Wissen über Grenzen: Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter 9783110194319, 9783110189988

Table of contents :
Frontmatter
Inhaltsverzeichnis
What was there in Arabic for the Latins to Receive? Remarks on the Modalities of the Twelfth-Century Translation Movement in Spain
Humanism and Orientalism in the Translations from Arabic into Latin in the Middle Ages
Between Autochthonous Tradition and Concealed Acculturation
„Arabes contigit imitari.“ Beobachtungen zum kulturellen Selbstverständnis der iberischen Übersetzer der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts
The Social Conditions of the Arabic-(Hebrew-)Latin Translation Movements in Medieval Spain and in the Renaissance
The Jewish Mediation in the Transmission of Arabo-Islamic Science and Philosophy to the Latin Middle Ages. Historical Overview and Perspectives of Research
La razón latina y las traducciones árabes
The Castilian Context of the Arabic Translation Movement: Imagining the Toledo of the Translators
Die geistigen und gesellschaftlichen Bedingungen der lateinischen Rezeption arabischen Wissens
Spuren des arabischen Wissens im mittelalterlichen Böhmen
Der Widerhall der arabischen Kultur im mittelalterlichen Bibliotheksgut Böhmens (bis zur hussitischen Revolution)
Wie islamisch ist die islamische Philosophie?
Kann Philosophie zum Dialog der Religionen beitragen? Anmerkungen zur Koranexegese des Nikolaus von Kues
Das Gespräch zwischen den Religionen bei Raimundus Lullus
Zwischen Kulturaustausch und religiöser Polemik. Von den Möglichkeiten und Grenzen christlich-muslimischer Verständigung zur Zeit des Petrus Venerabilis
The Polemic against Islam in Medieval Catalan Culture
,Sarazenen‘ als Spanier? Muslime und kastilisch-neogotische Gemeinschaft bei Rodrigo Jime´nez de Rada († 1247)
Reading and Writing the East in ,Mandeville’s Travels‘
Der Arzt Andrea Alpago und sein medizinisches Umfeld im mamlukischen Syrien
Il ,De materia medica‘ di Dioscoride nel Medioevo: mediazione araba e ricezione occidentale
Johannes von Capua und Armengaud Blaise als Übersetzer medizinischer Werke des Maimonides
Ibn Ğazla auf dem Weg nach Bayern
The Topic of the ,Harmony Between Plato and Aristotle‘: Some Examples in Early Arabic Philosophy
La ,Météorologie d´Avicenne (Kitāb al-Šifā´ V ) et sa diffusion dans le monde latin
Averroes on the Causality of the First Principle: a Model in Reading ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16
Averroes on the Species of Celestial Bodies
Dominicus Gundissalinus und die arabische Wissenschaftstheorie
The Arabic Authors in the Works of Vincent of Beauvais
Untersuchungen zu Scotus' Rezeption der wissenschaftlichen Methodologie Alhazens (Ibn al-Haitāms)
Arabic Sciences in the Mirror of Henry Bate’s Philosophical Encyclopedia
Der Einfluß der arabischen Intellektspekulation auf die Ethik des Albertus Magnus
Avempace - ,ratio de quiditate‘. Thomas Aquinas’s Critique of an Argument for the Natural Knowability of Separate Substances
La réception de la ,Métaphysique‘ d’Avicenne par Duns Scot
Al-Ghazali’s ,Metaphysics‘ as a Source of Anti-atomistic Proofs in John Duns Scotus’s Sentences Commentary
Stufen von Univokation und Äquivokation. Walter Burley als Schiedsrichter in einer arabischen Debatte
Averroes’ Influence in Walter Burley’s Commentary on ,De generatione et corruptione‘
Der averroistisch geprägte Aristotelismus als via communis
„Volo magis stare cum Avicenna.“ Der Zufall zwischen Averroisten und Avicennisten
Glaube, Imagination und leibliche Auferstehung: Pietro Pomponazzi zwischen Avicenna, Averroes und jüdischem Averroismus
Der Averroismus des Lauro Quirini
Disputation mit Averroes oder Unterwerfung des ,Kommentators‘. Zu seinem Bild in der Malerei des Mittelalters und der Renaissance
The Torre Pisana in Palermo: A Maghribi Concept and its Byzantinization
Der Klang des Olifants
Die stumme Weltkarte im Bodleian Douce 319 - ein arabisches Dokument in einer abendländischen Handschrift?
Backmatter

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Wissen über Grenzen Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter

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Miscellanea Mediaevalia Veröffentlichungen des Thomas-Instituts der Universität zu Köln Herausgegeben von Andreas Speer

Band 33

Wissen über Grenzen Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Wissen über Grenzen Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter Herausgegeben von Andreas Speer und Lydia Wegener

Walter de Gruyter · Berlin · New York

ISSN 0544-4128 ISBN-13: 978-3-11-018998-8 ISBN-10: 3-11-018998-4 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. ” Copyright 2006 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin Satz: META Systems GmbH, Wustermark Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co GmbH, Göttingen

Vorwort Die 34. Kölner Mediaevistentagung fand vom 7. bis 10. September 2004 unter einem Generalthema statt, das von Beginn an im Fokus des Forschungsinteresses des Thomas-Instituts und auch unserer Tagungen stand. So widmete sich die 8. Mediaevistentagung im Jahre 1957 dem Thema ,Orient und Okzident‘ und die 24. Mediaevistentagung im Jahre 1984 dem Verhältnis von orientalischer Kultur und europäischem Mittelalter. Beide Tagungen reflektieren Forschungsparadigmen ihrer Zeit, die eine kulturwissenschaftliche Orientierung mit der Frage der Identität bestimmter Kulturräume verbinden. Im Mittelpunkt der 34. Mediaevistentagung und somit auch dieses Bandes stehen dagegen der Begriff des arabischen Wissens und seine Beziehung zum lateinischen Mittelalter. Der Einfluß der arabischsprachigen Kultur und insbesondere der arabischsprachigen Wissenschaft auf das lateinische Mittelalter gilt der heutigen Mediävistik als eine unbestrittene Tatsache. Die Entdeckung des ,vergessenen Erbes‘ und seiner Bedeutung für das lateinische Mittelalter beschränkt sich jedoch nicht nur auf die Vermittlung der antiken Welt, sondern muß als ein komplexer Vorgang verstanden werden, der ein Wissensverständnis freisetzt, das die bis heute wirksame Entfaltung und Diversifizierung der Wissenschaften begründet. Zum besseren Verständnis der Austauschbeziehungen zwischen arabischer und lateinischer Wissenskultur haben in den letzten Jahren viele Detailstudien beigetragen, die nicht zuletzt auch das Ergebnis einer zunehmenden historisch-philologischen Fundierung der Forschung sind. Gleichwohl wird man bei genauerem Hinsehen feststellen, daß trotz der Vielzahl neuerer Erkenntnisse wesentliche vor- bzw. übergeordnete Fragen unbeantwortet geblieben sind, die vor allem die Bedingungen und Hintergründe der Rezeption sowie die Begleitumstände dieses ,Kulturaustausches‘ näher in den Blick nehmen. Damit ist vor allem - gegen eine verbreitete rein kulturhistorische Betrachtung mittelalterlichen Wissens die Notwendigkeit angesprochen, auch die der Erkenntnis und den Wissenschaften, der Sprache und medialen Repräsentation sowie den institutionellen und soziologischen Bedingungen zugrundeliegenden Ordnungsstrukturen sowie die jeweiligen Gegenstände des Wissens in den Mittelpunkt des Interesses zu rükken. In diesem Sinne wollen die zehn Themenkreise dieses Bandes mit ihren 44 Beiträgen über die Grenzen vertrauter Konzeptualisierungen, historiographischer Schemata und Disziplingrenzen hinaus neue Perspektiven aufzeigen. Wir hoffen damit, daß der nun vorliegende Band die Diskussionen während der 34. Kölner Mediaevistentagung und des vorgelagerten Internationalen Workshops zum gleichen Thema aufgreifen und produktiv fortführen kann. An beiden Veranstaltungen nahmen wiederum mehr als zweihundert Mediävisten der

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Vorwort

verschiedensten Disziplinen aus mehr als zwei Dutzend Ländern - von Brasilien bis Bulgarien - teil. Die Kölner Mediaevistentagung konnte damit erneut die Tradition als mediävistische Biennale fortführen, als ein Ort der persönlichen Begegnung und des fachlichen Meinungsaustausches. Daß wir dieses Konzept wiederum in dem geplanten Rahmen haben umsetzen können, dafür gilt auch im Namen aller Teilnehmerinnen und Teilnehmer der 34. Kölner Mediaevistentagung unser besonderer Dank der Deutschen Forschungsgemeinschaft, der Otto Wolff Stiftung und der Universität zu Köln. Herzlich gedankt sei ferner dem damaligen Rektor der Kölner Universität Prof. Dr. Tassilo Küpper, der die seit Anbeginn bestehende Tradition fortsetzte und die Teilnehmerinnen und Teilnehmer der Kölner Mediaevistentagung zu einem abendlichen Empfang in den Alten Senatssaal der Universität zu Köln bat. Ein Dank gilt ferner dem Direktor des Orientalischen Seminars Prof. Dr. Werner Diem für die Möglichkeit, die Handschriftensammlung der Max Freiherr von Oppenheim-Stiftung am Orientalischen Seminar besuchen zu können und der Kuratorin Beate Wiesmüller für die fachkundige Führung. Diese 34. Kölner Mediaevistentagung war zugleich eine Staffelübergabe: Es war die erste Mediaevistentagung in der Verantwortung des neuen Direktors des Thomas-Instituts. Thematik und Konzeption der Tagung aber wurden noch in enger Abstimmung mit Prof. Dr. Jan A. Aertsen, dem vormaligen Direktor des Thomas-Instituts, und mit Prof. Dr. Martin Pickave´, der kurz vor der Tagung von Köln an die University of Toronto wechselte, entworfen und vorbereitet. Beiden gilt ein herzlicher Dank für die gute Zusammenarbeit und die umfangreiche Unterstützung. Darüber hinaus lagen Vorbereitung und Durchführung der 34. Kölner Mediaevistentagung wie stets in den bewährten Händen der Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter des Thomas-Instituts. Das gilt auch für die redaktionellen Arbeiten an diesem Band der Miscellanea Mediaevalia, die von allen Beteiligten mit großer Sorgfalt und Umsicht besorgt wurden. Es bleibt der herzliche Dank der Herausgeber an den Verlag Walter de Gruyter, namentlich an Frau Dr. Gertrud Grünkorn und an Frau Annelies Aurich, für die exzellente Zusammenarbeit und die wie stets großzügige Ausstattung des Bandes. Köln, im Juni 2006

Andreas Speer Lydia Wegener

Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Andreas Speer (Köln) Wissen über Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter

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I. Zu den Bedingungen der Übertragung arabischen Wissens Dimitri Gutas (Yale) What was there in Arabic for the Latins to Receive? Remarks on the Modalities of the Twelfth-Century Translation Movement in Spain . . Charles Burnett (London) Humanism and Orientalism in the Translations from Arabic into Latin in the Middle Ages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Max Lejbowicz (Paris) Between Autochthonous Tradition and Concealed Acculturation . . . . Thomas Ricklin (München) „ Arabes contigit imitari.“ Beobachtungen zum kulturellen Selbstverständnis der iberischen Übersetzer der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts Dag Nikolaus Hasse (Würzburg) The Social Conditions of the Arabic-(Hebrew-)Latin Translation Movements in Medieval Spain and in the Renaissance . . . . . . . . . . . . . .

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II. Übersetzung, Rezeption und kultureller Kontext Mauro Zonta (Rome) The Jewish Mediation in the Transmission of Arabo-Islamic Science and Philosophy to the Latin Middle Ages. Historical Overview and Perspectives of Research . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Rafael Ramo´ n Guerrero (Madrid) La razo´n latina y las traducciones a´rabes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

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Inhaltsverzeichnis

Maria Rosa Menocal (Yale) The Castilian Context of the Arabic Translation Movement: Imagining the Toledo of the Translators . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Gotthard Strohmaier (Berlin) Die geistigen und gesellschaftlichen Bedingungen der lateinischen Rezeption arabischen Wissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Marie Bla´ hova´ (Prag) Spuren des arabischen Wissens im mittelalterlichen Böhmen . . . . . . 133 Ivan Hlava´ cˇ ek (Prag) Der Widerhall der arabischen Kultur im mittelalterlichen Bibliotheksgut Böhmens (bis zur hussitischen Revolution) . . . . . . . . . . . . . . . 143

III. Philosophie und Religion Re´ mi Brague (Paris/München) Wie islamisch ist die islamische Philosophie? . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Ulrich Rudolph (Zürich) Kann Philosophie zum Dialog der Religionen beitragen? Anmerkungen zur Koranexegese des Nikolaus von Kues . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Markus Enders (Freiburg i. Br.) Das Gespräch zwischen den Religionen bei Raimundus Lullus . . . . . 194

IV. Kulturelle Leitbilder und Polemiken Ludwig Vones (Köln) Zwischen Kulturaustausch und religiöser Polemik. Von den Möglichkeiten und Grenzen christlich-muslimischer Verständigung zur Zeit des Petrus Venerabilis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Josep Puig (Madrid) The Polemic against Islam in Medieval Catalan Culture . . . . . . . . . 238 Wolfram Drews (Bonn) ,Sarazenen‘ als Spanier? Muslime und kastilisch-neogotische Gemeinschaft bei Rodrigo Jime´nez de Rada († 1247) . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Fabienne L. Michelet (Genf) Reading and Writing the East in ,Mandeville’s Travels‘ . . . . . . . . . . 282

Inhaltsverzeichnis

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V. Arabische Medizin Raphaela Veit (Tübingen) Der Arzt Andrea Alpago und sein medizinisches Umfeld im mamlukischen Syrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Iolanda Ventura (Münster) Il ,De materia medica‘ di Dioscoride nel Medioevo: mediazione araba e ricezione occidentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gˆrge K. Hasselhoff (Bonn) Johannes von Capua und Armengaud Blaise als Übersetzer medizinischer Werke des Maimonides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Melitta Weiss Adamson (Western Ontario) ˇ azla auf dem Weg nach Bayern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ibn G

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VI. Arabische Philosophie Cristina D’Ancona (Pisa) The Topic of the ,Harmony Between Plato and Aristotle‘: Some Examples in Early Arabic Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jean-Marc Mandosio (Paris)/Carla Di Martino (Louvain) La ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne (Kita¯b al-Sˇifa¯Å V) et sa diffusion dans le monde latin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cecilia Martini Bonadeo (Padua) Averroes on the Causality of the First Principle: a Model in Reading ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Matteo Di Giovanni (Pisa) Averroes on the Species of Celestial Bodies . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VII. Der arabische Einfluß auf das lateinische Wissenschaftsverständnis Alexander Fidora (Barcelona) Dominicus Gundissalinus und die arabische Wissenschaftstheorie . . . 467 Adam Fijalkowski (Warschau) The Arabic Authors in the Works of Vincent of Beauvais . . . . . . . . 483 Roberto Hofmeister Pich (Porto Alegre) Untersuchungen zu Scotus’ Rezeption der wissenschaftlichen Methodologie Alhazens (Ibn al-H ø aitßa¯ms) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 496

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Inhaltsverzeichnis

Guy Guldentops (Köln) Arabic Sciences in the Mirror of Henry Bate’s Philosophical Encyclopedia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521

VIII. Arabische Einflüsse in der Philosophie des lateinischen Mittelalters Jˆrn M¸ller (Bonn) Der Einfluß der arabischen Intellektspekulation auf die Ethik des Albertus Magnus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . David Wirmer (Köln) Avempace - ,ratio de quiditate‘. Thomas Aquinas’s Critique of an Argument for the Natural Knowability of Separate Substances . . . . . . . . Ge´ rard Sondag (Clermont-Ferrand) La re´ception de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne par Duns Scot . . . . . . Robert Podkon´ ski (Ło´dz´) Al-Ghazali’s ,Metaphysics‘ as a Source of Anti-atomistic Proofs in John Duns Scotus’s Sentences Commentary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mischa von Perger (Neusäß) Stufen von Univokation und Äquivokation. Walter Burley als Schiedsrichter in einer arabischen Debatte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Marek Gensler (Ło´dz´) Averroes’ Influence in Walter Burley’s Commentary on ,De generatione et corruptione‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IX. Arabische Philosophie im Widerstreit Mieczys£aw Markowski (Krakau) Der averroistisch geprägte Aristotelismus als via communis . . . . . . . . Sven K. Knebel (Berlin) „Volo magis stare cum Avicenna.“ Der Zufall zwischen Averroisten und Avicennisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bernd Roling (Münster) Glaube, Imagination und leibliche Auferstehung: Pietro Pomponazzi zwischen Avicenna, Averroes und jüdischem Averroismus . . . . . . . . Marwan Rashed (Paris) Der Averroismus des Lauro Quirini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

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X. Arabisches in der Kunst Johannes Zahlten (Braunschweig) Disputation mit Averroes oder Unterwerfung des ,Kommentators‘. Zu seinem Bild in der Malerei des Mittelalters und der Renaissance . . . . David Knipp (Rome) The Torre Pisana in Palermo: A Maghribi Concept and its Byzantinization . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Avinoam Shalem (München) Der Klang des Olifants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anna-Dorothee von den Brincken (Köln) Die stumme Weltkarte im Bodleian Douce 319 - ein arabisches Dokument in einer abendländischen Handschrift? . . . . . . . . . . . . . . . .

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Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 805 Verzeichnis der Handschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 809 Verzeichnis der Frühdrucke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 811 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 815

Wissen über Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter Andreas Speer (Köln) I. „Die Araber, ein semitischer Urstamm, verscheuchten theilweise die Barbarei, welche das von Völkerstürmen erschütterte Europa bereits seit zwei Jahrhunderten bedeckt hat“ - so schreibt Alexander von Humboldt zu Beginn des fünften Kapitels im zweiten Buch der ,Kosmos‘ betitelten ,Geschichte der physischen Weltanschauung‘. Und er fährt fort: „Sie führen zurück zu den ewigen Quellen griechischer Philosophie; sie tragen nicht bloß dazu bei die wissenschaftliche Kultur zu erhalten, sie erweitern sie und eröffnen der Naturforschung neue Wege.“ 1 In diesem zweiten von fünf Büchern des ,Kosmos‘, in dem er „Hauptmomente der allmählichen Entwicklung und Erweiterung des Begriffs vom Kosmos als eines Naturganzen“ und die Epochen des Fortschritts in der Verallgemeinerung der Ansichten hinsichtlich des Zusammenwirkens der „Kräfte in dem Erd- und Himmelsraume“ aufzeigen möchte 2, ist ein eigenes Kapitel dem „Einfall der Araber“ gewidmet, ihrer eigentümlichen „geistigen Bildbarkeit“ und ihrem „Hang zum Verkehr mit der Natur und ihren Kräften“ 3. Humboldts Werk aus dem Jahre 1845 ist ein Muster an Gelehrsamkeit und doch aus einem unverkennbar eurozentrischen Blick konzipiert. Der „Einfall der Araber“ nämlich artikuliert sich als „Einfluß eines fremdartigen Elements auf den Entwicklungsgang europäischer Cultur“ 4. Ganz in diesem Sinne zitiert Alexander seinen Bruder Wilhelm von Humboldt: „Man kann mit gleichem Rechte fragen, in welchem Zustande sich unsere heutige Cultur befinden würde, wenn die Araber, wie sie es eine lange Zeit hindurch waren, im alleinigen Besitz der Wissenschaft geblieben wären und sich über das Abendland dauernd verbreitet hätten?“ 5 Alexander von Humboldts eurozentrische und bisweilen romantisierende Einstellung hat bis heute ihre Parallelen in historiographischen Annäherungen, wel1

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A. von Humboldt, Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung, Stuttgart 1845-1862. Nachdruck Frankfurt a. M. 2004, 296. Ibid., 240. Ibid., 295. Ibid., 295. Ibid., 310; zitiert nach W. v. Humboldt, Über die Kawi-Sprache, vol. I, CCLXII.

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Andreas Speer

che die arabische Kultur als ,he´ritage oublie´‘ oder als bevorzugten Lernort des kulturell verarmten Europas beschreiben 6. In der Tat, als Karl der Große im Jahre 798 eine Delegation nach Bagdad an den Hof Haru¯n al-Rasˇ¯ıds sandte, müssen die fränkischen Edelleute Lantfried und Sigismund, die beiden Gesandten Karls, gestaunt haben. Bagdad wird zu dieser Zeit von den Abbasidenherrschern zur neuen Residenzstadt ausgebaut. Insbesondere die am Westufer des Tigris gelegene Rundstadt, in deren Mittelpunkt sich literarischen Zeugnissen nach die Große Moschee und die Palastanlage befanden, muß im Vergleich zur damaligen Aachener Pfalzanlage einen überwältigenden Eindruck hinterlassen haben. Berühmt wird diese Delegation durch ein ungewöhnliches Geschenk des Kalifen Haru¯n al-Rasˇ¯ıd an den inzwischen zum Kaiser gekrönten Karl nach Aachen: einen weißen indischen Elefanten mit Namen Abul Abbas, welchen der sprachgewandte jüdische Kaufmann Isaak, der der Delegation angehörte, bei seiner Rückkehr nach Aachen im Jahre 802 mitbrachte 7. Karl dürfte die Doppeldeutigkeit dieses Geschenks wohl entgangen sein: Es sollte ihn nicht nur ehren, sondern auch zum Ausdruck bringen, daß Haru¯n den Frankenherrscher im fernen Aachen als seinen Vasallen ansah. Ein interkulturelles Mißverständnis, so ist man geneigt zu sagen, aber sicherlich eines von der produktiven Art. Gerne wird in diesem Zusammenhang ein Vergleich zwischen Aachen und Bagdad gezogen und auf die kulturelle Überlegenheit des Abbasidenreiches hingewiesen, demgegenüber Karl nur dem Namen nach an den Glanz des römischen Imperiums anknüpfen konnte. Gleichsam aus der Barbarei sei Europa gekommen, so hat Re´mi Brague die Identität des lateinischen Abendlandes zu bestimmen versucht. Doch gerade aus diesem Minderwertigkeitsgefühl resultiere die Dynamik der zunächst auf der Kunst der Aneignung basierenden Kulturleistung Europas 8. In diesem Zusammenhang kommt dem arabischen Kulturraum eine besondere Bedeutung zu, vor allem in Hinblick auf die Vermittlung jener antiken Wissensbestände, die zunächst nur unvollständig oder gar nicht an der translatio studiorum teilhaben. Doch nicht um die Frage der Identität bestimmter Kulturräume soll es im Folgenden gehen, vielmehr um die Bedingungen und Prozesse von Grenzüberschreitungen, die den Begriff des arabischen Wissens zum Ausgangspunkt haben.

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ˆ ge, Paris 1991, 98-142; R. Brague, Das Studium der Cf. A. de Libera, Penser au Moyen A mittelalterlichen Philosophie als Teile einer Besinnung auf die europäische Kultur, in: A. Speer (ed.), Philosophie und geistiges Erbe des Mittelalters (Kölner Universitätsreden 75), Köln 1994, 53-65. Cf. W. Dreßen (ed.), Ex Oriente. Isaak und der weiße Elefant. Bagdad - Jerusalem - Aachen. Eine Reise durch drei Kulturen um 800 und heute (Katalogbuch in drei Bänden zur Ausstellung in Rathaus, Dom und Domschatzkammer Aachen vom 30. Juni bis 28. September 2003), Mainz 2003. Siehe hierzu R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris 21993 (dt.: Europa, eine exzentrische Identität, Frankfurt a. M. 1993).

Wissen über Grenzen

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II. Der Schlüsselbegriff der in diesem Band gewählten Annäherung ist ,Wissen‘: Wissen in der ganzen Bedeutungsbreite von ,Episteme‘ und als Grundbestand menschlicher Existenz. Hierdurch geraten die der Erkenntnis und den Wissenschaften, der Sprache und medialen Repräsentation sowie den institutionellen und soziologischen Bedingungen zugrundeliegenden Ordnungsstrukturen zusammen mit den jeweiligen Gegenständen des Wissens gleichermaßen in den Blick. Auf diese Weise nimmt dieser Band eine Frage auf, die in verschiedenartigster Weise die gegenwärtige Forschung bestimmt. Hierbei geht es um weit mehr als um eine Reverenz an tagesaktuelle Schlagworte wie: Wissenskultur oder Wissensgesellschaft, Wissens- und Kulturtransfer - Schlagworte, die auch den sogenannten Geisteswissenschaftlern hin und wieder Aufmerksamkeit in den Feuilletons oder bei Forschungsinstitutionen sichern. Es geht auch um mehr als um Wissenschaftsgeschichte oder um den Transfer von Gelehrsamkeit im Sinne des englischen Begriffs ,Learning‘ - auch wenn diese Fragen eine wichtige Rolle spielen. Erst recht ist Wissen mehr als Information. Wissen nämlich besteht, anders als Information, nicht in einer bloßen Akkumulation von Daten, sondern in deren Verknüpfung und Zuordnung. Verknüpfung und Zuordnung aber setzen auf irgendeine Weise bereits Gewußtes voraus, ein gewisses Maß an Orientierung und an Ordnung. Denn Wissen wird erzeugt - über Sprach-, Kulturund Epochengrenzen hinweg. Hierbei hängt die Überschreitung von Erfahrungsgrenzen offensichtlich mit der Gewinnung eines methodischen Standpunktes zusammen, von dem aus sich unsere Erfahrung gewichten und beurteilen läßt: nämlich durch Verknüpfen und Schlußfolgern, welche die Grundform des Wissens definieren, die sich dadurch auszeichnet, daß wir stets die Gründe angeben können (und müssen), die unserer Verknüpfung, unserem Urteil zugrundeliegen. Wir erkennen unschwer das im Kern aristotelische - Modell, nach dem im wesentlichen unsere Wissenschaften bis heute organisiert sind, und zwar sowohl theoretisch bzw. begründungstheoretisch als auch in pragmatischer Hinsicht, wenn wir auf die gegenwärtig weiter fortschreitende Ausdifferenzierung der Wissenschaften schauen. Dieses Modell - das wird oft übersehen - prägt die arabische Wissenschaftskultur seit al-Kindı¯ und Alfarabi. Es ist aber auch im lateinischen Westen nicht zuletzt durch Boethius durchaus in nuce präsent und bildet somit eine der wichtigen Voraussetzungen für die in diesem Band näher zu bestimmenden Weisen der Rezeption und der Transkulturation, d. h. der Integration und Refunktionalisierung von Wissenstatbeständen, Methoden und Techniken durch Kulturkontakt. Dieses Modell, das auf der Vorstellung der Universalität der Vernunft beruht, die erst eine Pluralität von Fragestellungen und Wissensformationen ermöglicht, erlangt schließlich seit dem 13. Jahrhundert in den wissenschaftstheoretischen Debatten an den neu gegründeten Universitäten seine bis heute reichende Bedeutung als ein wissenschaftstheoretisches Leitmodell - ein Wissensmodell, das hinfort die westlich-technische Wissenschaftskultur bestimmt und wohl als einer

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der Gründe angesehen werden muß, daß diese mit dem Ausgang des Mittelalters eine zunehmende, mitunter hegemoniale Dynamik entfaltet, die vielen als geradezu grenzenlos erscheint. Diesen komplexen und differenzierten Prozessen, in denen zeitlich oder räumlich gegebene Wissensbestände, Weltbilder, kommunikative oder soziale Praktiken, etc. weitergegeben und in neue Kontexte übertragen werden, gilt unsere Aufmerksamkeit, ebenso wie der Positionierung des Menschen in verschiedenen (Um-)Welten. Hierzu gehört auch die Frage der Verwissenschaftlichung und der Historisierung von Wissenszusammenhängen: (i)

Was sind die materiellen und formalen Bedingungen für die Übertragung, was die Voraussetzungen für die Übernahme? (ii) Welche Wissensbestände, Modellwelten, Diskurse und Kommunikationskulturen, welche intellektuellen und affektiven Leistungen, werden Gegenstände der Übertragung oder Übernahme in einen neuen Kontext? (iii) Welche wissenschaftlichen Erkenntnisse, religiösen Vorstellungen und Lebensformen werden aufgenommen oder aber zurückgewiesen? (iv) Was geschieht mit den Wert- und Ordnungssystemen, die eine Kultur in ihren Kernbereichen strukturieren und in dieser Form auch die Eigenart einer Kultur ausmachen sowie die Unterscheidbarkeit der Kulturen untereinander gewährleisten? (v) Und unter welchen Bedingungen erfolgt die Integration solcher Elemente in ihren neuen Kontext, sei es durch ihre Refunktionalisierung oder durch Anpassung des Kontextes an diese Elemente? (vi) Wie steht es schließlich um das Beharrungsvermögen kultureller Kontexte und um das Bewußtsein von Grenzen und Grenzüberschreitungen? III. Wissen über Grenzen - so lautet der Obertitel dieses Bandes. Die im Begriff der Grenze aufscheinende Ambiguität ist beabsichtigt. Sie steht für den Versuch, das im Untertitel angesprochene Verhältnis zwischen arabischem Wissen und lateinischem Mittelalter im Spannungsfeld einer Vielzahl von Grenzbeziehungen neu zu durchdenken. (i)

(ii)

Zeitliche Grenzen: Wir bewegen uns in einem Feld mehrfach verschobener Zeitebenen. Dies gilt für die Zeitzählung und die damit verbundene Kontinuität und Diskontinuität ebenso wie für die diskursformierenden Epochengrenzen und ihre Überschreitung. Hierbei müssen wir auch die unterschiedliche zeitliche Dauer im Blick behalten. Dauer, Konjunktur und Ereignis spannen das Feld des Historischen auf und verbinden es mit der Gegenwart. Räumliche Grenzen: Wir bewegen uns in räumlichen Grenzen, die durch mannigfache Faktoren konstituiert werden: durch konkrete geographische

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Zusammenhänge, durch sich ändernde kulturelle Topologien, durch Erfahrungsräume. Neben die großen geographischen Räume wie das Mittelmeer tritt die Bedeutung regionaler Räume, die begrenzen und überschritten werden. (iii) Verstehensgrenzen: Wir bewegen uns an den Grenzen des Verstehens, wenn wir nach den Bedingungen für dieses Verstehen fragen. Hierbei fragen wir über die epistemischen Bedingungen hinaus auch nach den kulturellen, religiösen und institutionellen Determinanten, unter denen der universelle Anspruch der Vernunft steht. Im Mittelpunkt des Interesses stehen Modelle des Umgangs mit den Grenzen dieses Anspruchs und dessen Überschreitung. (iv) Vermittlungsgrenzen: Wir fragen stets auch nach den Grenzen der Vermittlung, wenn wir uns die vielfältigen Bedingungen der Vermittlung vergegenwärtigen: Bedingungen sprachlicher, institutioneller, konzeptioneller und weltanschaulicher Art. Wir suchen nach den materiellen und formalen Bedingungen der Übertragung und der Selektion, nach den Impulsen in den größeren oder regionalen Zusammenhängen. Unser Interesse gilt aber auch dem in solchen Kontexten vorfindlichen Beharrungsvermögen, das gleichfalls selektiv wirkt. (v) Grenzbewußtsein: Wir fragen nach dem Bewußtsein von Grenzen und Grenzüberschreitungen und damit nach der Wahrnehmung von Begegnungen, nach kulturellen Leitbildern und Polemiken in ihren jeweiligen historischen, gesellschaftlichen und theoretischen Kontexten. Unsere Aufmerksamkeit gilt den verschiedenen kommunikativen und sozialen Praktiken und den unterschiedlichen Reflexionsebenen, in denen sich das Bewußtsein um die Übertragung oder Übernahme von Wissensbeständen in einen neuen Kontext widerspiegelt. (vi) Konzeptions- und Disziplingrenzen: Wir fragen nach den Grenzen der Konzeptualisierungen, der historiographischen Schemata, der Disziplinen. Die Beiträge und Sektionen dieses Bandes wollen über derartige Grenzen hinweg fragen: über uns bisweilen allzu vertraute Konzeptions- und Disziplingrenzen hinweg. IV. Für eine erste Markierung des hier angesprochenen Problemkomplexes und nicht zuletzt des Problem- und Grenzbewußtseins möchte ich eine Geschichte herausgreifen, die am Anfang des 12. Jahrhunderts spielt: zunächst in England, genauer in Bath, von wo aus sich ein gewisser Adelard auf den Weg macht ,causa studii‘, wie er mit Nachdruck betont -, zunächst zu den großen Bildungszentren auf dem Festland, den berühmten Kathedralschulen, um dann eine große Reise in die mittelmeerische Region anzutreten, die ihn sicher nach Magna Graecia, vielleicht sogar bis nach Jerusalem führt. Die nach seiner Rückkehr

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verfaßten ,Quaestiones naturales‘ reflektieren vor allem in der dialogischen Rahmenhandlung auf subtile Weise das Spannungsverhältnis zwischen den traditionellen Gallicae sententiae und den neuen Arabica studia, wobei er allein die Vernunft als Richtmaß akzeptiert 9. Adelard stilisiert diese Frage, die auch die eigene Zeit betrifft, in seinem Dialog in den immer wieder aufflackernden Streitereien um die Arabica studia zwischen ihm und seinem Neffen als seinem Gesprächspartner. Dem unübersehbaren Stolz auf seiten des weitgereisten Onkels, in dem uns Adelard selbst entgegentritt, entspricht auf seiten des daheimgebliebenen Neffen ein Schwanken zwischen Neugier und dem Versuch einer Mediatisierung der „Lehren der Sarazenen“ („sententiae Saracenorum“) und der „Autoritäten deiner Araber“ („Arabum tuorum auctoritates“), die gleichfalls dem Richtmaß der Vernunft unterworfen werden sollen 10. Adelard nutzt das dialogische Rollenspiel, um dem Enthusiasmus der Dialogfigur mit einer gewissen Selbstironie und Selbstdistanz gegenüberzutreten. Wenn jedoch Adelard seine Rede von den arabischen Studien und von den arabischen Lehren mit den beiden für sein Selbstverständnis wohl entscheidenden Leitmotiven verknüpft: dem Streben nach neuem Wissen und der zentralen Bedeutung der Vernunft, scheinen Autor-Ich und Rollen-Ich wieder vollkommen identisch. Und ein Gleiches gilt, wenn er dem Neffen das Wort in den Mund legt, er, Adelard, sei neulich aus dem Orient zurückgekehrt, wo er ,causa studii‘ lange Zeit gewesen sei. Zwar ist in den ,Quaestiones naturales‘ noch keine spezifische Spur arabischer Gelehrsamkeit nachweisbar. Andererseits ist jedoch nicht zu übersehen, daß der gewissermaßen programmatischen Ankündigung in den ,Quaestiones naturales‘ eine ungewöhnlich rege Übersetzertätigkeit Adelards aus dem Arabischen folgt, der so zentrale Texte wie die erstmalige Übersetzung von Euklids ,Elementa‘, der astronomischen Tafeln (Zı¯j ) des al-Khwa¯rizmı¯ (,Ezich Elkauresmi per Athelardem Bathoniensem ex Arabico sumptus‘) sowie des ,Centiloquium Ptolemei‘ entspringen 11. Vor allem aber verbindet Adelard mit den ,Arabica studia‘, die in Entsprechung zur griechischen Gelehrsamkeit Salernos gesehen werden müssen 12, nicht nur eine erweiterte Quellenbasis, sondern - und dies ist die komplementäre Seite der Programmatik - in gleicher 9

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Quaestiones naturales VII (ed. Ch. Burnett, Adelard of Bath. Conversations with His Nephew, Cambridge 1998), 104: „Sit sane ut postulas, cum michi rationabiliter opponere facile sit, neque Arabum tuorum auctoritates sequi tutum sit. Stet igitur inter me et te ratio sola iudex ut sit.“ - Cf. hierzu A. Speer, Ratione duce. Die naturphilosophischen Dialoge des Adelard von Bath und Wilhelm von Conches, in: K. Jacobi (ed.), Gespräche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter (ScriptOralia 115), Tübingen 1999, 199-229, bes. 199-215. Cf. Quaestiones naturales (ed. Ch. Burnett), 82, 90 u. 104 (cf. nt. 9). Siehe hierzu den Werkkatalog sowie den entsprechenden Artikel in Ch. Burnett (ed.), Adelard of Bath. An English Scientist and Arabist of the Early Twelfth Century (Warburg Institute Surveys and Studies 14), London 1987; ferner A. Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer scientia naturalis im 12. Jahrhundert (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 45), Leiden-New York-Köln 1995, 47-52. Cf. Ch. Burnett, The Introduction of Arabic Learning into England (The Panizzi Lectures 1996), London 1997, 25-29.

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Weise ein neues Wissens- und Wissenschaftsmodell. Dies kommt nicht zuletzt in der bereits angeklungenen Autoritätskritik zum Ausdruck, die Adelard beispielsweise in der sechsten ,Quaestio naturalis‘ mit der Feststellung einleitet, er habe auf eine andere Weise von den arabischen Lehrern unter Führung der Vernunft (,ratione duce‘) gelernt, sein Gesprächspartner aber sei, betört durch den malerischen Glanz der Autorität, einem anderen Halfter gefolgt 13. Vieles ist an dieser Geschichte bemerkenswert. Sie zeigt ein hohes Maß an Reflektiertheit mit Bezug auf einen Rezeptionsvorgang an der Schwelle zur sogenannten Aristotelesrezeption: einem arabisch-griechisch-lateinischen Gemeinschaftsunternehmen mit enormen Auswirkungen vor allem auf den lateinischen Westen, auf seine Motive und Motivationen sowie auf die wechselseitigen Voraussetzungen in individueller und institutioneller Hinsicht. Auffällig ist das durchweg positive Image der Arabica studia und ihre Identifizierung mit jener wissenschaftlichen Rationalität, in der nicht nur die westlich-technische Zivilisation ihre Wurzeln sieht, sondern auf die sich auch die Aufklärung beruft, wenn sie gegen das Halfter der Autorität und der Unmündigkeit antritt. V. Auf die andere Seite dieses ,Willens zum Wissen‘, wie er sich in der Suche nach dem arabischen Wissen und in der Entwicklung der westlich-technischen Wissenschaftskultur ausdrückt, hat nicht zuletzt Michel Foucault hingewiesen: auf die Gewalt-, Macht- und Ausschlußphänomene, auf die Selektionspraktiken, die den Wissensdiskurs begleiten, ja wesentlich konstituieren. Die auf diese Weise errichteten Grenzen reichen hinein bis in die großen historiographischen Erzählungen, ja bestimmen diese in einem weit höheren Maße, als es die meisten der Präsentationen der Philosophie- und Wissenschaftsgeschichten suggerieren. Dies gilt vor allem für die uns so vertraute Fortschrittsmetaphorik, zumal wenn diese ohne Blick für Diachronien und Anachronismen in synchroner Linearität gedeutet wird 14. Doch was sind die Bedingungen, unter denen und aufgrund derer sich eine bestimmte Wissensformation konstituiert, und warum wird anderes ausgeschlossen? Nicht selten führt die Frage nach der Ursache jedoch nicht wirklich weiter, sondern bestätigt - je nach der Mode der Zeit bzw. dem Blickwinkel des Interpreten oder Rezipienten - gewissermaßen selbstreferentiell das vorgegebene Paradigma. Dies zeigt gerade das wechselvolle Verhältnis zwischen arabischem Wissen und lateinischem Mittelalter - und zwar sowohl in jener Epoche, die wir - als Folge eines wirkmächtigen historiographischen Selektionsversuchs - gewöhnlich Mittelalter nennen, wie auch in späteren Zeiten, in 13

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Quaestiones naturales VI (ed. Ch. Burnett), 102: „Ego enim aliud a magistris Arabicis ratione duce didici; tu vero aliud, auctoritatis pictura captus, capistrum sequeris.“ - Hierzu A. Speer, Die entdeckte Natur (nt. 11), 36-43. Siehe hierzu A. Speer (ed.), Anachronismen, Würzburg 2003.

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denen das arabische Erbe bald hervorgehoben und gepflegt, bald marginalisiert und vergessen wird. Der kurze Blick auf ein konkretes Beispiel mag das Gesagte anstelle weiterer verallgemeinernder Ausführungen nochmals illustrieren. Bei diesem Beispiel handelt es sich um eine private Gelehrtenbibliothek aus dem 15. Jahrhundert, eine der größten und bedeutendsten ihrer Art, die dem Magister und Arzt Amplonius Rating de Berka gehörte, einem belesenen Mann, der seine Privatbibliothek ständig vergrößerte, bevor er sie in eine Stiftung einbrachte, die unter dem Namen ,Bibliotheca Amploniana‘ unter Gelehrten bis heute weltweites Ansehen genießt 15. Unter den 636 Bänden, die Amplonius in den Jahren 1410 bis 1412 in einem selbstgefertigten Katalogverzeichnis anführt, finden sich 42 Bände arabischer Autoren - das sind ebensoviele oder sogar mehr als griechische und römische Autoren. Auch wenn die Bände heute nicht mehr nach der Ordnung des Amplonius gebunden sind, so gewinnen wir durch den Katalog einen guten Eindruck von der intellektuellen Topographie. Unter den genannten Werken befinden sich vor allem philosophische und medizinische Werke von Avicenna ebenso wie von Iohannitius, Serapion und Mesue 16. Die Bibliothek des Amplonius ist nur ein Beispiel von vielen: Fast alle spätmittelalterlichen Bibliotheken des akademischen Milieus sind von arabischen Namen durchzogen. Gegen diese Arabisierung kämpften wenig später die Humanisten der Renaissance, als sie die Rückkehr zu den Griechen predigten - und dies mit Erfolg: Die arabischen Namen aus Amplonius’ Bibliothek sind aus unserem kulturellen Gedächtnis so gut wie verschwunden, so daß man hier wohl zu Recht von einem ,vergessenen Erbe‘ spricht; die meisten der Römer und Griechen hingegen sind uns, wenigstens dem Namen nach, immer noch präsent. Auch diesen Ablösungsprozeß von den Arabern in der Renaissance gilt es zu erklären, ebenso wie die scheinbar gegenläufige Tatsache, daß es gerade vom Ausgang des 15. bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts - also in einem relativ kurzen Zeitraum - nicht nur eine, sondern mehrere Frühdrucke der ,Opera omnia‘ des Averroes gibt: darunter die berühmte Zweitauflage der Iuntina aus den Jahren 1562 bis 1574, die als Nachdruck in den meisten Bibliotheken steht. Wenn man bedenkt, wie lange heute Editionen dauern, ist dies allein schon ein bemerkenswertes Ergebnis. Es zeigt aber, daß der Commentator offenkundig zusammen mit dem Philosophus die ,longue dure´e‘ des Aristotelismus bis in die frühe Neuzeit hinein bestimmt - wenn auch offensichtlich mit abnehmender Kenntnis seiner Werke. 15

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Siehe hierzu K. Paasch/E. Döbler (eds.), Der Schatz des Amplonius. Die große Bibliothek des Mittelalters in Erfurt (Begleitbuch zur gleichnamigen Ausstellung der Stadt- und Regionalbibliothek Erfurt und des Angermuseums vom 2. September bis 4. November 2001), Erfurt 2001; ferner A. Speer (ed.), Die Bedeutung der Bibliotheca Amploniana im Spannungsfeld von Aristotelismus, Nominalismus und Humanismus (Miscellanea Mediaevalia 23), Berlin-New York 1995. D. N. Hasse, Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance: Motives and Techniques of Reception, Habilitationsschrift im Manuskript, Freiburg i. Br. 2004, 7 sq.

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VI. Damit scheinen die zeitlichen Grenzen, die in der Epocheneinteilung zum Ausdruck kommen, abermals zu einem Problem zu werden. Epochen sind noch in einer ganz anderen Hinsicht problematisch. Bekanntlich ist das Mittelalter eine Erfindung Petrarcas und seiner Humanistenfreunde in durchaus polemischer Absicht. Durch die Umwertung bestehender Epochenschemata mittels neuer Deutungs- und Gliederungskriterien, die sich einer umgedeuteten Metaphorik von Licht und Finsternis bedienen, wird das medium tempus zu einer literatur- und kulturlosen, ja dunklen Zwischenzeit, durch welche die neue von der alten, ,lichtvollen‘ Zeit getrennt wird, die ihrer ,Wiedergeburt‘ harrt 17. Diese Geschichtskonstruktion nimmt ihren Ausgang von einer Sehnsucht nach der Antike, die einer Unzufriedenheit mit der eigenen Zeit entspringt. In Wahrheit aber richtet sich Petrarcas Polemik vor allem gegen die zeitgenössische aristotelisch geprägte Schul- und Universitätsphilosophie, in der er nur überspitzte Logik, Dialektik und eine „inanis et contentiosa petulentia“ zu sehen vermochte 18. Doch seine Antike ist keineswegs pagan, sondern beruft sich vor allem auf Augustinus, der die hellenistische Bildung seiner Zeit mit dem Christentum zu einer vera philosophia verband 19. Die sich hieraus in Hinblick auf den Titel dieses Bandes ergebende Asymmetrie: nämlich daß, wenn überhaupt, von einem Mittelalter nur mit Bezug auf das lateinische Abendland gesprochen werden kann, wird im allgemeinen nur wenig problematisiert 20. Gerade deshalb sollten wir bei aller Pragmatik von eta-

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T. E. Mommsen, Der Begriff des ,finsteren Mittelalters‘ bei Petrarca, in: A. Buck (ed.), Zu Begriff und Problem der Renaissance, Darmstadt 1969, 151-179, hier: 154-156; K. Schreiner, ,Diversitas temporum‘. Zeiterfahrung und Epochengliederung im späten Mittelalter, in: R. Herzog/R. Koselleck (eds.), Poetik und Hermeneutik XII: Epochenschwelle und Epochenbewußtsein, München 1987, 382-428, bes. 410-411; zur Entstehung und Bedeutung des deutschen Begriffs ,Mittelalter‘ cf. K. Arnold, Das ,finstere‘ Mittelalter. Zur Genese und Phänomenologie eines Fehlurteils, in: Saeculum 32 (1981), 287-301, hier: 289-293 u. 296-297. Francisci Petrarcae Epistolae de Rebus Familiaribus et Variae, liber I, epistula 6 (ed. G. Fracassetti, Florenz 1859-1864), 53; cf. hierzu ferner vor allem Petrarcas Schrift ,De sui ipsius et multorum ignorantia‘ (cf. nt. 19); cf. auch L. Varga, Das Schlagwort vom ,finsteren Mittelalter‘, Baden-Wien-Leipzig-Brünn 1932, 37-42, und K. Arnold, Das ,finstere‘ Mittelalter (nt. 17), 294-296. Siehe hierzu: Francesco Petrarca, De sui ipsius et multorum ignorantia (Opere Latine, a cura di A. Bufano, Torino 1975, vol. II, 1025-1151), zitiert nach der von A. Buck herausgegebenen und eingeleiteten lat.-dt. Ausgabe ,Über seine und vieler anderer Unwissenheit‘ (übers. von K. Kubusch), Hamburg 1993, 52-55 u. 110-119 u. ö. Cf. Augustinus, Contra Iulianum, lib. 4 (72) (PL 44, 774): „Obsecro te, non sit honestior philosophia gentium, quam nostra christiana, quae una est uera philosophia, quandoquidem studium uel amor sapientiae significatur hoc nomine.“ Cf. Augustinus, De civitate Dei, lib. 22, c. 22 (CCSL 48), 845 u. ö. Siehe etwa die jüngst erschienene zweibändige Storia della filosofia nell’Islam medievale, ed. C. D’Ancona, Torino 2005. Auf eine andere mit diesem Titel gegebene Problematik komme ich sogleich zu sprechen.

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blierten Epocheneinteilungen die erforderliche Aufmerksamkeit für erkennbare Andersheiten, Verwerfungen, Brüche und Diskontinuitäten bzw. anders verlaufende Kontinuitäten nicht verlieren. VII. Die angesprochenen Verstehensgrenzen treten ferner in einer Frage hervor, die gerade in bezug auf gegenwärtige Probleme ein verwirrendes Potential zeigt. Diese Frage, von der bislang noch nicht ausdrücklich die Rede war, betrifft das Verständnis von ,islamisch‘ und ,arabisch‘. Gemeinhin wird heutzutage der arabische Kulturraum integral als islamischer Kulturraum verstanden. Doch diese allzu einfache Gleichsetzung erweist sich nicht nur in der Gegenwart, sondern erst recht im geschichtlichen Rückblick als zu undifferenziert. Dies gilt für den arabischen Kulturraum selbst wie auch für die Verwendung des Wortes ,islamisch‘ - etwa im Zusammenhang mit jenem aristotelisch geprägten Modell von Wissenschaft, das wir als eine gemeinsame Gesprächsgrundlage zwischen Arabern und Lateinern - im 12. und 13. Jahrhundert und darüber hinaus identifiziert hatten. Denn reduziert man ,islamisch‘ nicht zu einem bloßen schmückenden Beiwort, das allenfalls auf einen bestimmten kulturellen Kontext oder auf die Religionszugehörigkeit eines Gelehrten verweist, dann kann man unter den Bedingungen der aristotelischen Wissenschaftslehre beispielsweise von einer islamischen Philosophie - ebenso übrigens wie von einer christlichen Philosophie - nur sprechen, wenn man zu zeigen vermag, an welche Stelle eines Wissenszusammenhangs oder einer Wissenschaft bestimmte religiöse Lehrsätze oder Glaubensartikel als Prämissen eintreten sollen. Das aber bedeutet im Grunde nichts anderes als eine wissenschaftliche Theologie zu konzipieren, wie dies im lateinischen Hochmittelalter mit aller Konsequenz geschehen ist allerdings nicht ohne grundsätzlichen und heftigen Widerspruch. Auf die Problematik einer leichtfertigen Übertragung derartiger kulturspezifischer Phänomene auf einen anderen, hier den arabischen Kulturraum hat jedoch bereits mehrfach Dimitri Gutas aufmerksam gemacht - erst recht, wenn dies aus der Perspektive eines inzwischen weitgehend säkularisierten westlichen Europäers geschieht. Diese Frage nach der Bedeutung der Religionen hat allerdings unter den politischen Eindrücken der letzten Zeit erneut an Eindringlichkeit gewonnen. Zu unterschiedlich scheinen die Intuitionen zu sein, die das Denken und Handeln insbesondere des islamisch geprägten Kulturraumes und der aus dem christlich geprägten lateinischen Abendland hervorgegangenen westlichen Kultur gegenwärtig bestimmen. Die westliche Kultur tritt weithin mit einem universalistischen Anspruch auf, der nicht zuletzt auf jenem Wissenschaftsverständnis gründet, welches sie in nicht unerheblichem Maße auch der intensiven Begegnung mit der arabischen Wissenskultur verdankt. Dieser Boden, auf dem wechselseitiges Verständnis wuchs, wie die vielen Beispiele von Religionsgesprächen

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auch im Mittelalter zeigen - auch wenn diese oftmals fiktiv waren und lediglich auf einer intellektuellen Ebene stattfanden -, scheint heute problematisch geworden oder gar geschwunden zu sein 21. Dazu hat sicher auch der Mißbrauch des Wissens beigetragen, die ungenierte Ersetzung der Wahrheit durch den Willen, den Willen zur Macht, der auch die Bedingungen des Wissens und damit der Rechenschaftsgabe über die Gründe für die Verknüpfungen unserer Erklärungen erfaßt. Arabisches Wissen aber steht nicht gegen, sondern für jenes im besten Sinne aufklärerische Potential, das sich in der kritischen Besinnung auf die Bedingungen, Gründe und Argumente unseres Wissens findet. Das kann nur diejenigen überraschen, die mit arabisch oder islamisch ebenso wie mit mittelalterlich und erst recht mit deren Kombination - lediglich atavistische Klischees verbinden. In diesem Sinne ist dieser 33. Band der Miscellanea Mediaevalia anachronistisch und aufklärerisch zugleich, und somit anachronistisch im Sinne der hermeneutischen Produktivität des Unzeitgemäßen, das in den Worten Nietzsches „gegen die Zeit und dadurch auf die Zeit und hoffentlich zugunsten einer kommenden Zeit“ wirkt 22. Denn nicht schnell umsetzbare Modelle werden wir von unserer Arbeit erwarten können, sondern ein tieferes Nachdenken und womöglich besseres Verstehen jener Wissensformation und Wissenschaftstradition, in der wir uns bereits vorfinden.

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Siehe hierzu K. Jacobi (ed.), Gespräche lesen (nt. 9), insbesondere die Beiträge von T. Ricklin, H. Westermann, F. Dominguez und T. Borsche; verwiesen sei auch auf das Repertorium (ibid., 435-494). F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben (Unzeitgemässe Betrachtungen II), Vorwort (KSA 1), 247.

I. Zu den Bedingungen der Übertragung arabischen Wissens

What was there in Arabic for the Latins to Receive? Remarks on the Modalities of the Twelfth-Century Translation Movement in Spain 1 Dimitri Gutas (Yale) The translation movements from Greek into Arabic during the 8th to the 10th centuries, and from Arabic into Latin from the 12th to the 13th, are complex historical processes. Different from individual translation activities of solitary scholars that prove not to have had historical agency, they do not easily lend themselves to analysis, as I tried to argue a few years ago in my ,Greek Thought, Arabic Culture‘. A key element in the attempt to arrive at some satisfactory understanding of these processes - and I use the term ,understanding‘ in its Aristotelian sense of coming to recognize its causes - is asking the right kind of questions of the historical evidence we possess, and especially discriminating among the many different aspects of the problem - identifying its major modalities, so to speak - and avoiding confusing issues that need to be kept separate. Before I start with the question of my title, then, I need to make some major discriminations. First of all, the noun ,Latins‘ in the question is equivocal which Latins and when? For it certainly makes a difference, as Arabic-Latin transmission was much more diffuse than Graeco-Arabic, and the centers and foci of translation, let alone of reception, were more varied, both geographically and temporally. Thus, briefly - and roughly - to review the well-known facts without going into details, there are the initial translations of Gerbert and the other earliest translations in Spain 2 at the turn of the 11th century 3; then there 1

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Apart from some minor corrections and adjustments and the addition of references, this is essentially the text of the lecture delivered during the evening session of the conference. The contents and especially the style of the lecture, geared for an after-dinner evening delivery, have been retained. I am grateful to Charles Burnett for graciously sending me pre-publication copies of some of his articles - indispensable for anyone working in this field - and for his unflagging willingness to share information; and to Dag Hasse for his customary helpful hints and suggestions. While treating of this subject, it is necessary to be precise with nomenclature. By Spain (and as the occasion requires, Portugal) I will be referring to those parts of the Iberian peninsula under Christian control, while by al-Andalus to those parts of the same peninsula under Muslim control. Cf. J. M. Milla´s-Vallicrosa, Las mas antiguas traducciones arabes hechas en Espan˜a, in: Convegno di scienze morali storiche e filologiche. Tema: Oriente ed Occidente nel Medio Evo, Rome 1957, 383-390.

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Dimitri Gutas

is the activity of Constantinus Africanus in Italy in the 11th century 4; then the 12th-century translations in Sicily but especially in Spain, a long period which may be divided into a number of stages (Richard Lemay, perhaps rightly, divided it into three): the beginnings, at the beginning of the century, with Petrus Alfonsi and Adelard of Bath; then the great period of translations, starting right after the reconquest of Saragossa in 1118 and lasting until the appearance in Toledo of Gerard of Cremona, and covering an area, from east to west along the valley of the Ebro up to and including Barcelona, and from north to south from Pamplona to Toledo; and then, the latter third of the century, the work of Gerard and Gundissalinus in Toledo 5. Then follows the even more complicated 13th century, when the work of translation goes on in Spain and continues in Sicily with greater vigor, etc. - to say nothing of the later translations during the Renaissance 6. All these pre-Renaissance translation activities, spanning more than two centuries, cannot be ascribed to the same motivations, the same goals, and the same type of participants. Each stage, each period, has to be studied independently in order for their differentiating qualities not to be leveled under the general rubric of ,Arabic-Latin translations‘. It is necessary to discriminate the qualitatively different Arabic-Latin translation movement of the 12th century from the previous incidental translation activities as well as from those that came in its wake and as secondary responses to it. For let us consider: although there had been sporadic translation activities from Arabic into Latin before the 12th century as already mentioned, mostly of astrological, mathematical, and medical nature (just as there had been sporadic translations from Greek into Arabic before the ¤Abba¯sids), this translation activity became a movement only in the 12th century. The Latins were quite aware of the cultural and scientific superiority of the Arabs at least since the days of Charlemagne, if not earlier, and though the Arabs were already in the Iberian peninsula where borders between the Islamic and the Christian world were always porous, there was no transfer of knowledge, much less any translations, in the 9th and 10th centuries. The 10th century itself was decisive for the development of the Arabic sciences in alAndalus: during the reigns of the caliphs ¤Abdarrahø ma¯n III and his son alH ø akam II which lasted from 912 to 976, a significant portion of the philosophical and scientific knowledge of the East was brought to al-Andalus. And it is precisely toward the end of the 10th century that we witness the first attempts to translate some mathematical and astronomical material into Latin in northern Spain 7, where perhaps the first western astrolabe was also made after Arabic 4

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See in general Ch. Burnett/D. Jacquart (eds.), Constantine the African and ¤Alı¯ Ibn al-¤Abba¯s al-Mag˘u¯sı¯. The Pantegni and Related Texts (Studies in Ancient Medicine 10), Leiden 1994. Cf. R. Lemay, Dans l’Espagne du XIIe sie`cle. Les Traductions de l’arabe au latin, in: Annales. Economies, Socie´te´s, Civilisations 18 (1963), 639-665. For a detailed account, with geographical localization, of both pre-Renaissance and Renaissance translations see the contribution by Dag Hasse in this volume, 68-86. Cf. Milla´s-Vallicrosa, Las mas antiguas traducciones (nt. 3).

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models (the Carolingian astrolabe, according to Kunitzsch 8). Thus the introduction from the East of Arabic science and philosophy into al-Andalus, whose borders with Latin Spain were, as I mentioned, porous, created a situation where a significant amount of Arabic learning was theoretically available to the Latins in close proximity to home. And yet, despite these few translation activities which took place at the end of the 10th and during the 11th centuries, there was no translation movement like the one we see in the 12th. Marie-The´re`se d’Alverny recognized the problem explicitly: in her magisterial summation of the scholarly developments on the 12th-century renaissance since Haskins, she said: „Why this promising prelude was not followed immediately by an increasing stream of translations during the eleventh century is a question still unsolved.“ 9 This was in 1982, and though great advances have been made on numerous matters of detail, the overall picture still evades us. In order to solve this problem, it is necessary to view the 12th-century translation movement in Spain as something qualitatively distinct from the rest, and it is this movement that I will be talking about. My purpose is not to discuss and explain the entire movement, nor to review all the available literature on the subject - in other words, not to attempt to write the book, ,Arabic Thought, Latin Culture‘ -, but to make the discriminations I mentioned and raise certain questions whose investigation may lead to its eventual composition. A second major discrimination I will be making is in the form of a disclaimer: I will be talking only of the Arabic-Latin transmission of scientific and philosophical texts in 12th-century Spain. Not only am I not competent to speak about literary and artistic interactions between the medieval Arabic and Latin worlds, but I am convinced that such interactions followed different patterns of transmission and responded to social needs different from those of the scientific and philosophical. Similarly, I will not be talking about the study of Islam and of the Arabic language in medieval Europe, a subject which, though clearly related to the broader issue under discussion, is yet a different problem and has been addressed, to some degree, by d’Alverny and others 10. To come, then, to my subject thus circumscribed, the question of what there was in Arabic for the Latins to receive has a number of components which need to be answered or at least investigated separately in order to avoid the 8

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Cf. P. Kunitzsch, The Role of al-Andalus in the Transmission of Ptolemy’s Planisphaerium and Almagest, in: Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften 10 (1995/96), 147-155, here: 153-154, and cf. his references to related literature there. Cf. M.-Th. d’Alverny, Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1982, 421-462; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. II, here: 440. See her Variorum volume, La connaissance de l’Islam dans l’Occident me´die´val, ed. by M. Gibson, Aldershot 1994; but there are earlier studies like the useful one by U. Monneret de Villard, Lo studio dell’Islam in Europa nel XII e nel XIII secolo (Studi e Testi 110), Vatican 1944, repr. 1972.

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confusion I mentioned earlier. Here I wish to concentrate on three of them, as follows: (I) first, what there was for the Latins to receive and translate as texts that were physically available, in the form of concrete manuscripts; (II) second, and an inalienable concomitant of the first question, what there was in Greek for the Latins to receive, and what determined their choice of the one over the other; (III) and third, what the Latins were able to receive in concrete terms, i. e., were able to translate. (IV) I will conclude with a general remark on a major difference between the Graeco-Arabic and Arabic-Latin translation movements, and what it tells us about the possible social and ideological causes of the latter.

I. The first question, what there was physically available for the Latins to receive, has a seemingly obvious and easy answer: everything - that is, the entire Arabic corpus of writings until the 12th century - was theoretically available to all who would have wanted to translate it. But this is certainly not what happened, which means that there were factors in operation which enforced a certain selection in the material that was eventually received. In order to identify these factors we have to specify the question some more before we can answer it: we have to ask, what there was available of such writings in the localities where the Latins would be looking for manuscripts to translate, and of which they had knowledge. Since I will be speaking of the 12th-century translation movement in Spain, it is natural to start by looking at the situation with Arabic manuscripts in al-Andalus and inquiring into what was available there. Two 11th-century Arabic works from al-Andalus give us information on this matter: the first is Ibn H ø azm’s essay on ,The Excellence of al-Andalus‘ (R. fı¯ fadø l al-Andalus), which gives a selective bibliography of what the author considers the most important works composed by Andalusian authors. Ibn H ø azm cast his net wide and included all disciplines, Arab and foreign alike: he listed first the Ma¯likı¯ religious scholars and their works, then the Sˇa¯fi¤ı¯s and then the Zø a¯hirı¯s. Next he moved on to lexicography and philology, and then to poetry and history. Having completed the Arab sciences he went on with the foreign sciences, medicine, philosophy, and mathematics, and closed with theology 11. The Andalusocentric 12 stance which is implied by the very composition of the work is made explicit toward the end where Ibn H ø azm concludes by saying that the works by Andalusian authors which he cited have no equal in the entire Islamic 11

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See the discussion and translation of the work by Ch. Pellat, Ibn H ø azm, bibliographe et apologiste de l’Espagne musulmane, in: Al-Andalus 19 (1954), 53-102. I must apologize for this rather barbaric sounding neologism, but it is made imperative by the need for a one-word adjective (and eventually, also a substantive, to come later) describing the attitude of Andalusian scholars which considered al-Andalus as the focal point of historical development and the culmination of world civilization.

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world except perhaps in ¤Ira¯q 13. Here Ibn H ø azm placed al-Andalus culturally second only to ¤Ira¯q in a gesture which is due more to traditional respect toward the seat of the caliphate than to sincerity of opinion. It is a tremendous boast, and one that is hardly justified by historical reality, especially in the fields of science and philosophy, which is our main concern here, and especially in his time, early 11th century, when there was hardly any philosophy in Andalus. But the attitude is what is important. The second work is Sø a¯¤id al-Andalusı¯’s ,Categories of Nations‘ (Tø abaqa¯t alÅumam), which presents a very interesting picture of the cultural history of the world from the point of view of Islamic Toledo: according to Sø a¯¤id, the march of civilization starts from its beginnings with the Chaldeans, ancient Persians, and Hindus, proceeds successively through the Greeks, the Romans, the Egyptians, and the ¤Abba¯sid Muslims, and it finally culminates with the Andalusian Muslims and Jews in Toledo in the middle of the 11th century 14. In the course of his discussions of the contributions of each nation, Sø a¯¤id enumerates all the sciences that were transmitted - essentially all the sciences in the Greek curriculum of higher studies established in late antiquity and passed on to the Muslims. The largest number of scholars cited by Sø a¯¤id is the Andalusians: he refers to 69 of them. It is to be noted, however, that the vast majority of those cited were proficient in the mathematical sciences and logic. Very few are named who mastered the physical sciences and metaphysics. As a matter of fact, Sø a¯¤id himself mentions this explicitly: „As far as natural science (al-¤ilm al-tøabı¯¤ı¯) and metaphysics (al-¤ilm al-Åila¯hı¯) are concerned, no one in al-Andalus showed any great interest (¤ina¯ya) in them.“ 15 The same applies to medicine. Sø a¯¤id says: „As far as medical science is concerned, there was no one in al-Andalus who mastered it completely or was able to equal any of the ancients.“ 16 This corresponds very well with the sciences that we know were translated in Spain in the first half of the 12th century, during the crucial beginning phase of the translation movement: almost no physics, metaphysics, or medicine. This outlook presented by Sø a¯¤id, written in Toledo in 1067 - less than twenty years before the reconquest of that city -, was shared by his townspeople, and that is the outlook that one can also observe in the Arabic-Latin translators. We find striking confirmation of this in a statement by Daniel of Morley who says, upon his return 13

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I will cite the translation by Pellat, Ibn H ø azm (nt. 11), 91: „Malgre´ la distance qui se´pare notre pays de la source ou` jaillit la science et tout e´loigne´ qu’il soit de la demeure des savants, nous avons pu citer un tel nombre d’ouvrages dus a` la plume de ses habitants que l’on en chercherait en vain l’e´quivalent en Perse, a` al-Ahwa¯z, aux Diya¯r Mudar, aux Diya¯r Rabı¯‘a, au Ye´men ou en Syrie, bien que ces pays soient proches de l’Irak, qui est le centre ou` e´migrent l’intelligence et les grands esprits, le rendez-vous des connaissances et des savants.“ See M. G. Balty-Guesdon, Al-Andalus et l’he´ritage grec d’apre`s les Tøabaqa¯t al-umam de Sø a¯¤id al-Andalusı¯, in: A. Hasnaoui/A. Elamrani-Jamal/M. Aouad (eds.), Perspectives arabes et me´die´vales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Leuven-Paris 1997, 331-342. Sø a¯¤id al-Andalusı¯, Kita¯b Tøabaqa¯t al-Åumam, ed. L. Cheikho, Beirut 1912, 77; French translation by R. Blache`re, Livre des Cate´gories des Nations, Paris 1935, 142. Sø a¯¤id, ibid., 78; Blache`re, ibid., 143.

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to England from Spain late in the 12th century, that „at present the instruction of the Arabs […] consists almost entirely of the arts of the quadrivium“ 17. I will return later (in Section IV) to Daniel’s views about the Muslims; for the time being it is enough to point out that Daniel’s statement is not true, of course, but Daniel thought that it was because the choices for translation that had been made in Spain up to the time of his visit had been preponderantly of books of the quadrivium, since that was the secular Arabic Andalusian curriculum, as Sø a¯¤id informs us. Finally, of particular significance is Sø a¯¤id’s incorporation of the Jews in his classificatory historical scheme: the sciences culminate with the Muslims and Jews of al-Andalus. This is important evidence for the self-view of the Jews at the time but also for how the Muslims viewed them, and it accords well with the major role played by Jewish scholars in the transmission process from Arabic into Latin. The Andalusocentric attitude of Ibn H ø azm and Sø a¯¤id which I just described was decisive in the determination of which books to translate in 12th-century Spain. Thus, although theoretically the entire Arabic corpus could have been available for translation, the works actually selected were those that were appreciated and cultivated by the Arabic-writing Andalusians of the 11th century. This explains a number of puzzles about the 12th-century translation movement, notably the fact that in the sciences, and especially in the fields of the quadrivium that both Sø a¯¤id al-Andalusı¯ and Daniel of Morley talk about, what was translated was essentially the astronomical and mathematical works of al-Batta¯nı¯ and al-Khwa¯rizmı¯, which „were already out-dated and surpassed in the Islamic world“ 18; by the 12th century scientists in the East had left behind such works. What does this indicate about the selection of books to translate? Haskins had suggested that „in this process of translation and transmission accident and convenience played a large part. No general survey of the material was made, and the early translators groped somewhat blindly in the mass of works suddenly disclosed to them“ 19, while more recently Charles Burnett took another approach: for the early 12th-century translations of Adelard and Hermann of Carinthia he said: „The Arabic works which were singled out for translation either filled gaps in knowledge of which Latin readers were aware, or fitted in with the kind of philosophy they were sympathetic towards.“ 20 These suggestions are all to a certain extent valid, though I doubt that they are of primary importance; rather I would put the matter differently: it was not so much the blind groping, lack of awareness, or philosophical leanings of the Latin scientists and 17

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„Doctrina Arabum, que in quadruvio fere tota existit “; the passage is in Daniel’s ,Philosophia‘, cited by Ch. Burnett, The Institutional Context of Arabic-Latin Translations of the Middle Ages: A Reassessment of the ,School of Toledo‘, in: O. Weijers (ed.), Vocabulary of Teaching and Research between Middle Ages and Renaissance, Turnhout 1995, 214-222, here: 218. D. A. King, Reflections on Some Studies on Applied Science in Islamic Societies (8th-19th Centuries), in: Islam and Science 2 (2004), 43-56, here: 53. C. H. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge, Mass. 21927, 18. Ch. Burnett, Hermann of Carinthia, De Essentiis, Leiden 1982, 21.

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translators that were responsible for the selection of outdated books, but the leanings and Andalusian bias of the Arabic ,experts‘ and native informants whom the Latin scholars and translators consulted. For the translations done in Spain in the 12th century were done on the basis of Arabic manuscripts available in Spain at that time, and upon the recommendation, apparently, of such local experts, all of whom naturally must have shared the Andalusocentric bias we see in Ibn H ø azm and Sø a¯¤id. This is best illustrated by an example drawn from an early 13th-century decision of a book to translate, the astronomy of the Andalusian al-Bitøru¯g˘¯ı (the Latin Alpetragius). Michael Scot completed his translation of al-Bitøru¯g˘¯ı as late as 1217 21 - late in the sense that the Arabic-Latin translation movement had been going on for over a century, during which time Ptolemy’s ,Almagest‘ had already been translated. What was the purpose in translating the curiously anachronistic and, for its time, unscientific treatise of al-Bitøru¯g˘¯ı 22? Haskins mentions that the treatise „was of considerable importance as a source of Aristotelian cosmology in the thirteenth century“ 23. This it certainly was, but I doubt that this was the reason why it was translated, i. e., so that it would become a source for Aristotelian cosmology; I would rather think that al-Bitøru¯g˘¯ı was translated because he represented Andalusian astronomy over other astronomy, that of the Eastern Arabs and even of Ptolemy, and Michael Scot was translating on that date in Toledo for Toledan patrons and on the advice, apparently, of Toledans. The choice of an astronomical book to translate manifestly was not his; when later in life, while in Sicily, he composed his own work on astrology, the ,Liber introductorius‘, the astronomy he presented there was not that of alBitøru¯g˘¯ı but of al-Farg˙a¯nı¯ and the ,Almagest‘ 24. The same Andalusian bias can be observed in the philosophical works translated into Latin in 12th-century Spain 25. First of all it should be noted, as also can be gleaned from the implications of the texts of both Ibn H ø azm and Sø a¯¤id, that philosophy made its appearance late in al-Andalus and when it did appear it had a profile very different from that in the East. The first philosopher of note was Ibn Ba¯g˘ g˘a (Avempace) in the first half of the 12th century († 1139), and he mostly engaged in rewriting and commenting on Alfarabi. Al-Kindı¯ († after 870) also was known in al-Andalus, and indeed to Ibn H ø azm, for we have a criticism of al-Kindı¯’s metaphysics by his pen 26. If we now look at the Latin 21 22

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Cf. Haskins, Studies (nt. 19), 273-277. For the nature of al-Bitøru¯g˘¯ı ’s astronomy see A. I. Sabra, The Andalusian Revolt against Ptolemaic Astronomy: Averroes and al-Bitøru¯jı¯, in: E. Mendelsohn (ed.), Transformation and Tradition in the Sciences, Cambridge 1984, 133-153. Haskins, Studies (nt. 19), 277. Cf. ibid., 288. For a complete list see Ch. Burnett, Arabic into Latin: The Reception of Arabic Philosophy into Western Europe, in: P. Adamson/R. Taylor (eds.), Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge 2005, 370-404, list at 391-404. See H. Daiber, Die Kritik des Ibn H ø azm an Kindı¯s Metaphysik, in: Der Islam 63 (1986), 284302.

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translations of philosophical texts in 12th-century Spain, we see a reflection of the situation on the Andalusian side. In the first place, until well after the middle of that century and the appearance of the works of Gerard of Cremona and Gundissalinus, there are virtually no translations of philosophical texts by the early translators - Adelard of Bath and Hugo of Santalla and Robert of Ketton and Hermann of Carinthia, etc. -, a lack of interest in philosophy reflecting that of Andalusian scholars in general. As far as we can tell, there is only the essay by Qustøa¯ b. Lu¯qa¯, ,On the Difference between the Spirit and the Soul‘, translated by John of Seville 27. The climate slightly changed only with the appearance on the scene, in Toledo, of Gerard of Cremona and Gundissalinus in the 50s and 60s of the 12th century, both of whom translated philosophical texts. They translated al-Kindı¯ and Alfarabi, predominantly, though of al-Kindı¯ only some works on natural science and not the Neoplatonic treatises on first philosophy and the One, works that we consider hallmarks of the Arabic alKindı¯; and of Alfarabi they translated quite a few varied treatises on logic, ethics, physics, and the classification of the sciences, but again, not the major Neoplatonic emanationist treatises like ,The Principles of the Opinions of the Inhabitants of the Excellent City‘ and ,The Principles of Beings‘ - choices that clearly reflect Arabic Andalusian tastes in philosophy, especially in Alfarabi. This is also indicated by the highly selective and diffident, one could almost say, translations of Avicenna by Gundissalinus and some others; Gundissalinus, in any case, is known to have been influenced in his selection of philosophical material to translate by his native informant, Avendauth (Ibra¯hı¯m b. Da¯wu¯d) 28. Averroes, who was writing his commentaries in Cordoba at the same time that Gundissalinus and Gerard were translating philosophical treatises in Toledo, echoed this distaste for Avicenna - indeed one could characterize Averroes’ work as moti˙ azza¯lı¯. By the same token, vated by his reaction as much to Avicenna as to al-G is it just a coincidence that the first large-scale Arabic-Latin translations of philosophical texts were being done in Toledo at the same time that Averroes was himself engaged in furious philosophical activity in Cordoba, commenting on Aristotle? This is not the place to go into the history of Arabic philosophy in al-Andalus, but clearly any general assessment of it must take seriously into consideration the 12th-century translations of philosophical texts into Latin and 27

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It should be added that the translation of this work needs explanation in the context of the translations in Spain in the first half of the 12th century. I have not seen the Ph. D. dissertation of Judith Wilcox, The Transmission and Influence of Qustøa¯ ibn Lu¯qa¯’s On the Difference between Spirit and the Soul (City University of New York 1985), so I do not know whether she dealt with the issue; in general, and following the lead of Thomas Ricklin, Der Traum der Philosophie im 12. Jahrhundert. Traumtheorien zwischen Constantinus Africanus und Aristoteles (Mittellateinische Studien und Texte XXIV), Leiden 1998, it may have had something to do with the new understanding of the body-soul relationship that was ushered into Latin scholarship through the creative translations of Constantinus Africanus. See Ch. Burnett, Translation and Transmission of Greek and Islamic Science to Latin Christendom, in: The Cambridge History of Science, vol. 2: D. C. Lindberg/M. H. Shank (eds.), Science in the Middle Ages, forthcoming.

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the rationale behind their selection, something which is lacking in accounts of Andalusian philosophy. The translators of the 12th century, then, looked for their Arabic manuscripts in al-Andalus and were influenced by Andalusian tastes and biases in their selection of works to translate. This would indicate to me that one of the reasons, if not the main reason, that they engaged in this translation movement was to imitate the Andalusians and appropriate their knowledge - become like them, essentially. That this was among their motivations rather than any desire to improve their ,scientific‘ knowledge or ,advance science‘ is also indicated by the fact that they selected outdated works to translate and did not look around the Islamic world for the latest developments in the sciences concerned. Because, theoretically, they had an excellent opportunity: large parts of Syria and Palestine were in the hands of the Crusaders at the beginning of the 12th century, and in Syria, at that time, there could have been found almost the entire production of Arabic scholarship from the beginning of Islam. But, paradoxical as it might seem, and without going into details 29, Syria was not mined by the Latins for its manuscript treasures, in spite of, or rather exactly because of the fact that parts of Syria and Palestine were under Crusader occupation. We have reports of pillaging, looting and destruction of libraries by the Crusaders, but not of their wholesale acquisition or purchase 30. Some cultural contacts between East and West there certainly were, but their overall contribution to the Arabic-Latin translation movement is far from being evidently substantial, despite the best efforts of some recent studies 31. Thus, the translation movement of the 12th century in Spain appears to have been a local affair, with local concerns and local ideological motivations. It is 29

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Adelard of Bath presumably was there at about this time, but we have no information that he sought, much less carried away, any Arabic manuscripts. It is possible that he may have found there a manuscript of the ,Elements‘ which he translated, but he could have procured that manuscript just as easily from Spain. Philip of Tripoli and Stephen the Philosopher from Pisa apparently did find the manuscripts of the works they translated in Syria, but we are not yet sure if this was exceptionally so. Again, Master Theodore, Frederick II’s philosopher, could have presumably requested manuscripts to be sent to him in Sicily from his home town Antioch, but in this we are in the realm of speculation and we have no concrete evidence. Pisa, which had a quarter in Antioch and apparently must have procured Arabic manuscripts from there, never developed, apart from some incidental translations, a translation movement like that in Spain in the 12th century. For all this see the material collected by Ch. Burnett, Antioch as a Link between Arabic and Latin Culture in the Twelfth and Thirteenth Centuries, in: I. Draelants/A. Tihon/B. van den Abeele (eds.), Occident et Proche-Orient: contacts scientifiques au temps des croisades (Actes du colloque de Louvain-la-Neuve, 24 et 25 mars 1997), Turnhout 2000, 1-66. See L. Cochrane, Adelard of Bath, London 1994, 33, citing the Damascus Chronicle of Ibn alQala¯nisı¯ in H. A. R. Gibb’s translation, London 1932, 89; but cf. S. J. Williams, Philip of Tripoli’s Translation of the Pseudo-Aristotelian Secretum Secretorum Viewed within the Context of Intellectual Activity in the Crusader Levant, in: Draelants e. a. (eds.), Occident et Proche-Orient (nt. 29), 79-94, here: 84 and note 20. See now the articles collected in Draelants e. a. (eds.), Occident et Proche-Orient (nt. 29), and the Introduction, i-iv, with references to earlier bibliography.

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the exception that proves the rule, they say, and in this case it is an exceptional case that would seem to support this statement. If the Latin translators in Spain looked no farther afield than al-Andalus for their manuscripts and their knowledge, this does not mean that others - very few others - did not, like Ramon Marti in the 13th century. If at the one extreme we have someone like Daniel of Morley who thought that the Arabs had written only on the quadrivium, then at the other extreme we have someone like Ramon Marti 32 who learned Arabic well enough to read widely in Arabic sources and acquainted himself with the ˙ aza¯lı¯’s religious literature of his time. In his works he quoted not only from al-G 33 ,Autobiography‘ (al-Munqidß ) , a work not normally known in Latin, but also, and quite astonishingly, from Fah˚ r al-Dı¯n al-Ra¯zı¯’s al-Maba¯hø itß al-masˇriqı¯ya (which he called, very appropriately, ,Liber investigationum orientalium‘). But Ramon Marti was, as I said, one of the very few exceptions. The Latin translators of the 12th century clearly had other priorities in mind than the discovery of the latest scientific advances in the various fields of the quadrivium, the philosophy, or indeed the philosophical theology of the Muslims. II. The first aspect of the question, „What was there in Arabic for the Latins to receive?“ which I just discussed cannot be answered satisfactorily unless we take into account also the related question, „What was there in Greek for the Latins to receive?“ In every case where the former question is asked so also must be the attendant one, viz, whether there was any alternative to translating from the Arabic, i. e., whether any Greek manuscripts and translators who knew Greek were readily available. This is the technical, factual aspect, of the question, about which surveys of Greek manuscripts in Spain and generally in Europe will inform, but I am not interested in this aspect of the problem. What is significant, rather, in this connection, is to understand the attitudes behind the choice of translating from the Greek as opposed to the Arabic. Before I discuss the significance of the choice, let me give a brief impressionistic picture of what normally happened. A statistical analysis of the actual choices made about which books to translate will inform us relatively accurately about culturally conditioned motivations and preferences. And naturally, such examination of actual choices made will be specific as to the sciences concerned; we cannot mix together indiscriminately information about different sciences. We do not as yet have complete statistics 32

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Cf. M.-Th. d’Alverny, Algazel dans l’Occident latin, in: Acade´mie du Royaume du Maroc, session de novembre 1985, Rabat 1986, 125-146; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. VII, 11. In his Pugio Fidei adversus Mauros et Judaeos; see V. M. Poggi, Un classico della spiritualita` musulmana, Rome 1967.

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separately for all disciplines, but let me give one example from one discipline for which we do, mathematics (in the broad sense of the quadrivium, excluding music). In a significant article, Richard Lorch gave the numbers of how many works on mathematics were translated from Arabic and how many from Greek, as follows: Greek works translated from Arabic into Latin: 16, three of them in more than one version (Euclid’s ,Elements‘, Theodosius’ ,Spherics‘, Archimedes’ ,Dimensio Circuli‘). Greek works translated directly from Greek: 6, if we exclude the versions by William of Moerbeke, which came later, at a time when the dynamics of the question Greek versus Arabic had changed from the original one in the 12th century, which is our concern here. Original Arabic works on mathematics translated into Latin: 34 (six of them in more than one version) 34. What this statistics indicates is this: in the 12th century, European scholars preferred to translate Greek mathematical works from an Arabic intermediary translation almost three times more than from the original Greek (16:6), and, in addition, they preferred original Arabic works on mathematics almost six times as much as they did the original Greek works (34:6). Such overwhelming ratios in favor of Arabic texts, both of Arabic translations from the Greek and of original Arabic works, cannot be accidental: the preference was deliberate and indicates the cultural predilection. Let me continue with some further facts along these lines. The famous Michael Scot finished his translation of Aristotle’s ,Zoology‘ while still in Toledo, early in the 13th century, on the basis of the Arabic version. In comparison with the Greek text, Michael’s translation was clearly deficient, yet it remained in constant use until the fifteenth century 35. Why was there not sought another translation, from the Greek? And again: Averroes’ Middle Commentary on the ,Poetics‘ was translated by Hermann the German in Toledo by 1256, while William of Moerbeke’s translation of the ,Poetics‘ itself from the Greek original was finished some twenty years later, in 1278. But it was Hermann’s translation of Averroes’ work that was used and quoted in medieval literature rather than William’s translation of Aristotle: Hermann’s work survives in 24 manuscripts, William’s in only two 36. What all this evidence taken together indicates is that the order of preference of source material to translate was, first, Arabic works popular or appreciated in al-Andalus, second, Arabic works from the East, and only third, Greek works. 34

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See the tables in R. Lorch, Greek-Arabic-Latin: The Transmission of Mathematical Texts in the Middle Ages, in: Science in Context 14 (2001), 313-331, here: 316-319. Cf. Haskins, Studies (nt. 19), 278. Cf. H. A. Kelly, Aristotle-Averroes-Alemannus on Tragedy: The Influence of the ,Poetics‘ on the Latin Middle Ages, in: Viator 10 (1979), 162-209, here: 161-162.

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This Andalusocentrism and relative disdain of Eastern Arabic accomplishments is consistent with the perspective presented by Sø a¯¤id al-Andalusı¯ in his ,Categories of the Nations‘ 37, while the even lesser demand for works in Greek is indicative of the lack of appreciation of them by Europeans, for reasons yet to be studied and socially analyzed. Incidentally, and not at all irrelevantly, it should be added that this negative sentiment vis-a`-vis the original works in Greek was not restricted to the Latin world. The Byzantines themselves, when they started becoming interested in ancient science again in the ninth century - as a direct result of the Graeco-Arabic translation movement, I claimed -, preferred translating Arabic works into Byzantine Greek rather than simply reading the originals in Greek and avoiding translation altogether 38! There is clearly a historical problem here. The question of which sources to translate, Greek or Arabic, was doubtless a matter of cultural contest and selfidentification for the Middle Ages; studying it gives us an opportunity to discover the motives and ideology behind the translation movements, both ArabicLatin and Greek-Latin - indeed the politics of the choice, Greek or Arabic, appears to have been very important in the formation of popular and scholarly ideologies in the Middle Ages from the 12th century onwards. We are well informed about the politics of learning Greek as it manifested itself in the Reformation and beyond, and the role it played in the public career of someone like Erasmus - I am reminded of a recent study by Simon Goldhill with the wonderful title, ,Who Needs Greek?‘ (and the subtitle, ,Contests in the Cultural History of Hellenism‘, Cambridge 2002). We need similar studies for the Middle Ages, and not only for Greek but also for Arabic 39. III. My third question, what the Latins were able to translate, from the perspective I want to raise it, has been treated only tangentially in studies such as those by d’Alverny on translations ,a quattro mani‘ or, in her terms, ,traductions a` deux interpre`tes‘ 40, and in other studies of individual translations and their accuracy 41. 37 38

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Cf. Balty-Guesdon, Al-Andalus (nt. 14), 342. Cf. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ¤Abbasid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London-New York 1998, 175-186. For a brief discussion of the Byzantine preference, in the case of medicine, for Arabic works over Galen’s Greek texts see my review of Mavroudi in: Byzantinische Zeitschrift 97 (2004), 610. See on this subject the contribution to this volume by Charles Burnett, 22-31. M.-Th. d’Alverny, Les traductions a` deux interpre`tes, d’arabe en langue vernaculaire et de langue ˆ ge (Colloques internationaux du vernaculaire en latin, in: Traduction et traducteurs au Moyen A CNRS, IRHT 26-28 mai 1986), Paris 1989, 193-206; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. III. See, e. g., Ch. Burnett, The Strategy of Revision in the Arabic-Latin Translations from Toledo: The Case of Abu¯ Ma¤shar’s On the Great Conjunctions, in: J. Hamesse (ed.), Les Traducteurs au travail: leurs manuscrits et leurs me´thodes, Turnhout 2001, 51-113, 529-540.

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But the questions that I need to have answered are, how much Arabic the translators knew, where they learned it, and most importantly, how much they relied on ,native informants‘ for their versions. For let us consider: apart from the Jews of Spain, both orthodox and converted, like Petrus Alfonsi, John of Seville, and Abraham ibn Ezra, who can be expected to have grown up speaking and reading Arabic, most (if not all?) of the other, Christian, translators worked through intermediary native informants: Gundissalinus worked with ,Avendauth israelita‘; Plato of Tivoli with Savasorda; Michael Scot with ,Abuteus levita‘; the famous translation project of Peter the Venerable employed a certain Muhø am˙ a¯lib) 42. It mad; and even the great Gerard of Cremona worked with Gallipus (G would be worth our while to draw up as complete an inventory as possible of these ,native informants‘, who, to call them by their real name, were nothing else but shadow translators. Very much to the point is the case of Hermann the German, who confessed to Roger Bacon that he did not know Arabic well and that he was „much more of an assistant in the translations rather than a translator himself, because he employed Arabs in Spain who were the real authors of his translations“ 43. Now it is to be noted that Hermann is saying this some time in the middle of the 13th century (Bacon, who is reporting this statement, adding that he used to know Hermann well, wrote his ,Compendium studii philosophiae‘ in 1272) 44. That is almost a century and a half after the first translations of the ArabicLatin movement at the beginning of the 12th century. Why was there no rush in Europe for translators to improve their Arabic, as there was in Baghdad with regard to Greek, where, after the initially clumsy Graeco-Arabic translations, the generation of H ø unain achieved a very high level of competence in Greek 45? So there is another serious problem here, for, looked at closely, the evidence we have even about allegedly skilled translators raises many questions. Let us take Gerard of Cremona again, a perfect example to make the case: he translated the ,Almagest‘ in 1175 and he employed for this translation the services of his 42 43

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Cf. Haskins, Studies (nt. 19), 15, 18; d’Alverny, Les traductions (nt. 40), 198. „Magis fuit adiutor translationum quam translator, quia Sarascenos tenuit secum in Hispania qui fuerunt in suis translationibus principales“; quoted in Kelly, Aristotle-Averroes-Alemannus (nt. 36), 173, nt. 46, quoting from Bacon’s ,Compendium studii philosophiae‘, c. 8, 472, in: J. S. Brewer (ed.), Opera quaedam hactenus inedita, London 1859. Cf. Kelly, Aristotle-Averroes-Alemannus (nt. 36), 172. Bacon, who apparently was under no illusion about the translators’ competence, repeated his criticisms of them on numerous occasions; see Ch. Burnett, Translating from Arabic into Latin in the Middle Ages: Theory, Practice, and Criticism, in: S. G. Lofts/Ph. Rosemann (eds.), E´diter, traduire, interpre´ter: Essais de me´thodologie philosophique, Louvain-Paris 1997, 55-78, here: 71 and nt. 42. Cf. Gutas, Greek Thought (nt. 38), 136-141. To make matters worse for the lack of expertise in Arabic by the Latins, it appears that even translators working in Antioch did not have a proper command of technical Arabic. Stephen the Philosopher says in his introduction to the ,Regalis dispositio‘ that „at present […] we have no one who knows both languages [scil. Arabic and Latin] ,well enough‘“ (Burnett, Antioch [nt. 29], 36); cf. Williams, Philip of Tripoli’s Translation (nt. 30), 85-89.

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helper Galippus. Now this was made 13 years before Gerard’s death, when he had been translating from the Arabic already for some twenty years; and this was only the ,Almagest‘, a highly technical text, but easy once one knows the mathematics of it; the Arabic itself could not have been any problem - one can well imagine if this had been a literary text in Arabic! Hadn’t Gerard learned any Arabic? Or was he stupid? The answers of course are, yes, he had learned some Arabic but not well, and no, he wasn’t stupid; what therefore can account for this evidence is that he didn’t learn Arabic well enough because he didn’t need to; as long as he could find shadow translators like Galippus to help him out - essentially do his work for him - he didn’t need to spend the time and energy to learn proper Arabic. He could employ his time much more gainfully polishing the style of the versions in broken Latin (or vernacular) given to him by his shadow translators. But this state of affairs means that the translations were actually made by the shadow translators, and unless we know what they knew and how well they knew it we will not be in a better position to answer the questions I am asking. And if the unidentified shadow translators in the employ of the Latin socalled translators played such a major role in the translation process, how farreaching was their influence in the determination of what books to translate? Even assuming that the Latin ,translator‘ had in mind, or was requested, to translate a particular book, if his shadow translators were not versed in that particular science, could he have gone through with the project? It seems not. Again in the case of Hermann the German, he says in the introduction to his translation of the ,Rhetoric‘ that „both the ,Rhetoric‘ and the ,Poetics‘ […] have been more or less neglected up to his day even by the Arabs, because of their difficulty; and that he was scarcely able to find a single person to give him serious help in interpreting them“ 46. Hermann’s claim, for the Arabic side, is just wrong, for Averroes wrote epitomes and middle commentaries on both these works by Aristotle a century earlier, to say nothing of the other previous works on the ,Rhetoric‘ and ,Poetics‘ in Arabic 47; so what Hermann’s allegations mean is that he is conveying his informants’ views on the subject. Thus, either his informants - that is, his shadow translators - were ignorant of the many Arabic works on the ,Rhetoric‘ and ,Poetics‘, or they were not sufficiently schooled themselves to dare tackle these subjects, or, and perhaps most likely, they were not being paid enough for the amount of trouble to which they would have to go to to translate these treatises; if they were more at home, say, with mathematics, it would have been easier for them to translate mathematical works 46 47

Kelly, Aristotle-Averroes-Alemannus (nt. 36), 173. On the ,Rhetoric‘ in particular see now the magisterial work by M. Aouad, Averroe`s, Commentaire moyen a` la Rhe´torique d’Aristote, Paris 2002; for thorough reviews of Arabic works on both the ,Rhetoric‘ and ,Poetics‘ see M. Aouad, La Rhe´torique. Tradition syriaque et arabe, in: Dictionnaire des Philosophes Antiques, Paris 1989, I, 455-472, Supple´ment, 219-223; and H. Hugonnard-Roche, La Poe´tique. Tradition syriaque et arabe, in: ibid., Supple´ment, Paris 2003, 208-218.

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rather than the ,Rhetoric‘ and ,Poetics‘, if they were being paid the same amount for both types of translations. And thus, if the education and cultural outlook (and, a fortiori, the pay scale) of the native informants are also factors in what was translated 48, we need to investigate with diligence these shadow translators. IV. All of this - the discussion of the availability for translation of Arabic and Greek works to the 12th-century translators, their criteria of selection, and their reliance on shadow translators for their work - brings us inevitably to the big question, why the translation movement, both from Arabic and from Greek, started and thrived at all. But this may not be the right place to discuss the social, political, and ideological causes of this translation movement. Dag Hasse made a wonderful start in a mini essay which he published in the ,Neue Zürcher Zeitung‘ three years ago 49, Thomas Ricklin slightly before that gave some tantalizing hints in the epilogue of his work on Latin dreams 50, and I am sure others more knowledgeable than I in medieval European history and society will follow. But since I offered earlier a hint myself by suggesting that the Arabic-Latin translation movement proper began in the early 12th century in northern Spain and that it was, above all, a local movement, a movement that eventually acquired a pan-European significance, I will conclude by making a further point in this direction while drawing on my experience with the Graeco-Arabic translation movement that took place a few centuries earlier. Looking at the two translation movements, the Graeco-Arabic and the Arabic-Latin one 51, we can see numerous differences between the two. In my view, the most significant difference, and the one that led me to the realization of the importance of Baghdadi politics and ideologies for the Graeco-Arabic translations and may lead to an equal appreciation of the same factors in the ArabicLatin translations, has to do with the relative stand of the two civilizations at the time of the translations: in the case of the Graeco-Arabic transmission, Islam was at the time of the early ¤Abba¯sids the high civilization in comparison with both Byzantium and the Europe of Charlemagne, and Islam’s turning toward classical antiquity (and its Iranian Sasanian version, as I argued) meant the willful resuscitation of a bookish tradition and indicated a kind of emulation that consisted of comparing itself to and learning from past civilizations and 48

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And thus the translators themselves did not exercise as much ,lively initiative‘ or display as much creativity in what they selected to translate as one is led to believe from T. Burton’s romantic portrayal of them in: M. R. Menocal/R. S. Scheindlin/M. Sells (eds.), Michael Scot and the Translators, in: The Literature of Al-Andalus, Cambridge 2000, 404-411, here: 407-408. D. N. Hasse, Griechisches Denken, muslimische und christliche Interessen: Kulturtransfer im Mittelalter, in: Neue Zürcher Zeitung, 18/19 August 2001, 78. Ricklin, Der Traum der Philosophie (nt. 27). And possibly also the Greek-Latin one, though this has to be verified independently.

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not from any currently in existence. Whereas in the case of the Arabic-Latin transmission, Latin Europe was manifestly inferior to Islam in intellectual, economic, and military terms, and thus this transmission can be ascribed to the natural tendency, on the part of the Latin world, to follow the path of and imitate the higher civilization - in essence, become the other civilization and acquire for itself the glory and prestige that belonged to the Arabs and Islam in general. What this means, in terms of trying to understand the two movements as historically significant processes ideologically responding to the needs of the societies that generated them, is that the Graeco-Arabic translation movement is rooted in, and is an expression of, internal political and social developments in early ¤Abba¯sid society (as I argued), for it could bring no immediate benefits in the international political arena but was intended for internal ideological consumption; while the Arabic-Latin translation movement must be seen in the context of international politics and as an expression of ideological tendencies that developed because of that. To illustrate this statement I will cite as example a rather well-known passage by Daniel of Morley to which I referred earlier, who visited Spain in search of knowledge, as he claims, in the second half of the 12th century. After mentioning his visit to Spain and his return to England „with a precious collection of books“, he says: „Let no one be disturbed that, as I treat of the creation of the world, I call upon the testimony not of the catholic fathers, but of the pagan philosophers, for, although the latter are not among the faithful, some of their words ought nevertheless to be taken over by our instruction when they are full of [Christian] faith. We too, who have been mystically liberated from Egypt, have been ordered by the Lord to borrow from the Egyptians their gold and silver equipment to enrich the Hebrews. Let us, then, in conformity with the Lord’s command and with His help, borrow from the pagan philosophers their wisdom and eloquence, and thus let us rob those infidels to enrich ourselves in faith with their booty.“ 52

This passage is remarkable for the way in which it portrays the Europeans in comparison with the Muslims. Daniel says that „we“, meaning the Christians of Europe, „have been mystically liberated from Egypt“, and continues with the metaphor from the Biblical Exodus, with the Christians being seen as the Hebrews and the Muslims as the Egyptians. But what is he actually referring to by being „mystically liberated“ from the Muslims? Given the international political scene in the second half of the 12th century when Daniel was writing, this could only refer on the one hand to the Crusader conquest of parts of the Holy Land and on the other to the reconquest of parts of Spain, and especially of Toledo, the city he had visited. And indeed, the wars of reconquest of Spain acquired a new character in the 12th century: they were transformed into a crusade by the 52

G. Maurach, Daniel von Morley, ,Philosophia‘, in: Mittellateinisches Jahrbuch 14 (1979), 204255, here: 212-213.

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Popes who began to grant remission of sins to those who participated in the fight against the Muslims in al-Andalus 53. These military and political advances on the part of the Christians in Spain and the climate newly enhanced with crusader ideology created an atmosphere in which cultural plunder, as Daniel describes it, could be envisaged as well deserved spoils. The military conquest of cities like Saragossa and Toledo by itself could not bring about - for the victorious Christians of these cities and for the local bishops who led them and sponsored the translations - the prestige which these cities enjoyed under Muslim domination, because what was lacking was the cultural component. The translations, and the appropriation of Muslim science and philosophy - but not any Muslim science and philosophy, or all, or the most advanced Muslim science and philosophy, but specifically the science and philosophy of al-Andalus, and even more narrowly, those of Toledo and Saragossa - produced the required addition of cultural prestige. If this approach is going to be at all fruitful, it will need the micro-study of the Muslim and Christian societies of the re-conquered cities - it will need the study of the social implications of the translations themselves, of the eventual expansion of such ideologies to the rest of Europe, and of the participation, at first by proxy and then by deed, of the other Europeans in the newly acquired glory and prestige of the Spanish cities. Bibliog raphy M. Abattouy/J. Renn/P. Weinig, Transmission as Transformation: The Translation Movements in the Medieval East and West in a Comparative Perspective, in: Science in Context 14 (2001), 112. M.-Th. d’Alverny, Algazel dans l’Occident latin, in: Acade´mie du Royaume du Maroc, session de novembre 1985, Rabat 1986, 125-146; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. VII. Ead., Les traductions a` deux interpre`tes, d’arabe en langue vernaculaire et de langue vernaculaire en latin, ˆ ge (Colloques internationaux du CNRS, IRHT 26-28 mai in: Traduction et traducteurs au Moyen A 1986), Paris 1989, 193-206; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. III. Ead., Pseudo-Aristotle, De Elementis, in: J. Kraye e. a. (eds.), Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and Other Texts, London 1986, 63-83; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. IX. Ead., Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1982, 421-462; repr. in her La transmission des textes philosophiques et scientifiques au Moyen Age, ed. by Ch. Burnett, Aldershot 1994, no. II. M. G. Balty-Guesdon, Al-Andalus et l’he´ritage grec d’apre`s les Tøabaqa¯t al-umam de Sø a¯¤id al-Andalusı¯, in: A. Hasnaoui/A. Elamrani-Jamal/M. Aouad (eds.), Perspectives arabes et me´die´vales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Leuven-Paris 1997, 331-342.

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See now the fully documented account of this development in: J. F. O’Callaghan, Reconquest and Crusade in Medieval Spain, Philadelphia 2003.

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Humanism and Orientalism in the Translations from Arabic into Latin in the Middle Ages Charles Burnett (London) It is noticeable that translators from Arabic into Latin in the Middle Ages tend to adopt one of two different approaches: either they parade the Arabic origin of their translations, or they attempt to disguise that origin. The latter may be called ,Humanists‘, because the strategy they employ to disguise the origin is to use Classical Latin language, and a liberal dose of Greek. The former may be called ,Orientalists‘, because they are proud to parade the Oriental, if not exotic, origin of their knowledge 1. This article explores the difference between these two approaches 2. The first examples of the humanistic approach can be found in the earliest translations of Arabic texts on natural science and medicine: namely, those made in Southern Italy in the eleventh century 3. In the early Middle Ages there was a tradition of studying medicine from texts translated from Greek (Hippocrates, Galen, Oribasius, Soranus), and the Latin medical vocabulary was heavily Greekized. This study was centred first in Ravenna and then in Salerno, whose school of medicine was widely renowned. But the level of this medical knowledge was somewhat limited. There is the well-known story that, in ca. 1070, Constantine the African, who had been brought up in the lively Arabic cultural atmosphere of Qairawa¯n in present-day Tunisia, happened to arrive in Salerno, and was so concerned by the lack of books on medicine there that he returned to his native land and brought back some Arabic manuscripts, which he proceeded to translate for his Salernitan colleagues. But the fact that Constantine

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The use of the term ,Orientalist‘ in this context does not in any way imply a derogatory or patronizing attitude, in the sense developed in the work of Edward Said. For other discussions of ,orientalism‘ see N. Matar, Turks, Moors, and Englishmen in the Age of Discovery, New York 1999; K. Scarfe Beckett, Anglo-Saxon Perceptions of the Islamic World, Cambridge 2003, and R. Irwin, For Lust of Knowing: the Orientalists and Their Enemies, London 2006. An earlier version of this article was published, without footnotes, in: Occasional Papers of the Centre for Translation and Intercultural Studies at the University of Manchester 3 (2006). The following argument is fully documented in Ch. Burnett, Physics before the Physics: Early Translations from Arabic of Texts Concerning Nature in MSS British Library, Additional 22719 and Cotton Galba E IV, in: Medioevo, Rivista di Storia della filosofia medievale 27 (2002), 53109.

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was encouraged to do this, indicates that there already was a strong interest among Latin doctors to improve the state of their knowledge at that time. Constantine’s patrons were, respectively, Alfanus, archbishop of Salerno from 1058 to 1085, and Desiderius, abbot of Montecassino, the mother house of the Benedictine order (who became Pope Victor III in 1087). Probably already before Constantine’s arrival in Italy, Alfanus had translated certain works from Greek, including Hippocrates’ ,On Airs, Waters and Places‘, and Nemesius’ ,On the Creation of Man‘. The last is not a medical work, but rather a convenient summary of (in the author’s own words) the principles of physics as manifest in the ,little universe‘ (microcosm) of man. Hence Alfanus calls the work ,Premnon physicon‘ - ,The Trunk of Physics‘. There is clear evidence that Alfanus and his contemporaries were looking for texts on medicine and natural science/ physics, which were, after all, closely related subjects. Alfanus found Greek texts, perhaps due to the fact that he had visited Constantinople in the company of Desiderius. But others, although searching for the learning of the ancient Greeks, were only able to find Arabic texts. Nor did they have to go to the Southern shores of the Mediterranean, for Sicily too had been under the rule of the Arabs for two hundred years before the Norman conquest of the 1060s, and Arabs still formed a large part of the population 4. Unnamed scholars translated Hippocrates, ,Aphorisms‘, ,Prognostics‘ and (again) his ,On Airs, Waters and Places‘, from Arabic, in the latter case including some fragments of Galen’s commentary on the work, which was lost in Greek 5. Among these translations from Arabic was another partial translation of Nemesius’ ,On the Creation of Man‘. Of this translation we have the chapter on the elements. Distinctive of all these works is the fact that their Arabic origin is heavily disguised - to such an extent that only recently they have been proved to be translations from Arabic and not from Greek. What gives the game away is that the translator uses the wrong Greek words, and follows the Arabic word order rather than the Greek. For example, in the chapter on the elements, the translator writes chaos where the Greek has abyssos, and organa where the Greek has stereomata; in the ArabicLatin translation of ,On Airs, Waters and Places‘, chaos is used again, but to translate Arabic al-hawa¯Å (air), which sounds very similar, and causon is used indiscriminately for the diseases kirsoi and kausoi, presumably because in their Arabic transliteration the two Greek words are easily confused. The situation, in the case of these South Italian translations, seems to be that, in the latter half of the eleventh century and early twelfth century, Latin scholars were looking for Greek texts in medicine and natural science. There were plenty of Greek speakers in the area who could have discussed philosophical matters and helped Latin scholars translate Greek texts (one example that comes readily to hand is Adelard of Bath’s reference to a ,Greek philosopher‘ whom he met „in Magna 4

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Cf. A. Metcalfe, Muslims and Christians in Norman Sicily: Arabic Speakers and the End of Islam, London 2003. Cf. Burnett, Physics before the Physics (nt. 3), 67-68.

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Graecia on the way from Salerno“, and discussed philosophical questions with) 6. But when Greek texts were lacking, the Arabic versions of the same texts may have been more readily available, both in Sicily and just across the water in ÅIfrı¯qiya (roughly equivalent to modern Tunisia). The simultaneous presence of Greek, Arabic and Latin in this region facilitated this fluid transmission from either Greek or Arabic into Latin. In 1127, Stephen of Antioch tells the readers of his trilingual glossary of materia medica, that they will find both Greeks and people knowing Arabic in Salerno and Sicily who would be able to explain the Greek and Arabic words in his glossary, where the Latin equivalents are absent 7. But one can say more: these Southern Italian translations from Arabic not only gave the impression of being translated from Greek, they also were written (for the most part) in a good style of Latin. Alfanus himself was a poet, and used cursus in his prose works. Similarly the anonymous translator of Hippocrates’ ,On Airs, Waters and Places‘ from Arabic uses cursus and, at one point, breaks out into verse 8. A similar situation can be found in Antioch in the second quarter of the twelfth century. Here Greek and Arabic culture existed side by side (along with Syriac, Georgian, Armenian and other language-cultures). The same Stephen of Antioch was translating ¤Alı¯ Ibn al-¤Abba¯s al-Mag˘u¯sı¯’s ,Kunna¯sˇ al-malakı¯‘ there in 1127. But another translation, from the same milieu, is that of the first four books of Ptolemy’s ,Almagest‘, surviving in a single manuscript from Dresden (the ,Dresden Almagest‘). When Johan Heiberg and Charles Haskins first discovered this version they thought that it had been made from Greek, partly because of the number of Greek words kept in transliteration. But the extraordinary title of the work - ,megali xintaxis astronomie translatione dictaminis philophonia wittoniensis ebdelmessie‘ (,the Great Compendium [of astronomy] in the translation of the written form [?] by the effort of ¤Abd al-Ması¯h of Winchester‘) 9 - immediately makes one suspicious of a purely Greek origin, 6

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Cf. Adelard of Bath, De eodem et diverso, in: Adelard of Bath: Conversations with His Nephew, On the Same and the Different, Questions on Natural Science and On Birds, ed. and transl. by Ch. Burnett, with the collaboration of I. Ronca, P. Mantas Espan˜a, and B. van den Abeele, Cambridge 1998, 70-71. Cf. Stephen of Antioch, Preface to Breviarium, ed. Ch. Burnett, in: Antioch as a Link between Arabic and Latin Culture in the Twelfth and Thirteenth Centuries, in: I. Draelants/A. Tihon/ B. van den Abeele (eds.), Occident et Proche-Orient: Contacts scientifiques au temps des Croisades, Turnhout 2000, 1-78, here 38: „et in Sicilia et Salerni, ubi horum maxime studiosi sunt, et Greci habentur et lingue gnari arabice, quos qui voluerit consulere poterit.“ Cf. H. Diller, Die Überlieferung der hippokratischen Abhandlung peri aero¯n hudato¯n topo¯n, Leipzig 1932, 103; quoted in Burnett, Physics before the Physics (nt. 3), 72. For the slightly different forms in which this colophon occurs, see Ch. Burnett, ¤Abd al-Masih of Winchester, in: L. Nauta/A. Vanderjagt (eds.), Between Demonstration and Imagination: Essays on the History of Science and Philosophy Presented to John D. North, Leiden 1999, 159-169. I propose a different translation of the colophon here, in the light of the use of the word philoponia to describe the editorial work on Ptolemy’s ,Harmonics‘ of Nicephoros Gregoras in the early fourteenth century: see B. Mondrain, Traces et me´moire de la lecture des textes: les

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and it has been shown that the text incorporates passages from a geometrical work by al-Nasa¯wı¯ (a 10th-century mathematician), and that the translator follows the Arabic syntax rather than the Greek 10. Once again he uses the wrong Greek words: praxis where the Greek text has praktikon, phisialoica for physikon, organum for kataskeuas etc. Nevertheless, occasionally a Greek word or two corresponds to the original (e. g., aretius in the first sentence where the Greek has areto¯n - ,of virtues‘) 11. This suggests that he also had a Greek text in front of him. The embodiment of humanist learning in the first half of the twelfth century is the ,School of Chartres‘, where Bernard, followed by his pupil William of Conches, taught grammar via the study of the Classical, largely pagan, auctores (Virgil, Calcidius, Martianus Capella, Macrobius). So it is not surprising if translators from Arabic who had something to do with the teachers at Chartres show humanist tendencies. The prime example of this is Hermann of Carinthia, who addresses Thierry of Chartres as ,master‘ and „the soul of Plato incarnate on earth again“ 12. Hermann follows the example of Thierry in writing colophons in Greek letters. We find this in the manuscript of his translation of Abu¯ Ma¤sˇar’s ,Great Introduction to Astrology‘, which probably belonged to his circle, Naples, Biblioteca nazionale VIII.C.50 13. But one can also see the evidence of ,humanism‘ in his choice of terminology. For example, when writing his ,De essentiis‘ in Be´ziers in 1143, he refers to the makers of talismans as thelesmatici (,th‘, like ,y‘, is often a signal that a Greek term is being used). His immediate source is probably Ma¯sˇa¯Åalla¯h’s ,De scientia motus orbis‘, in which the Arabic term would have been asøhø a¯b al-tøilasma¯t (the form given in the Latin manuscripts - altasamec -, though corrupt, still betrays its Arabic origin). But Hermann’s form is intriguingly close to the Greek word that underlies the Arabic one: apotelesmatikoi (,astrologers‘) 14. Unlike his predecessors in Italy and the Crusader States, Hermann admits that his translations are from Arabic, and he freely refers to his Arabic authorities. His style of translation, however, is periphrastic. He has no qualms about substituting Classical Greek and Latin references when he thinks they are more

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marginalia dans les manuscrits scientifiques byzantins, in: Ch. Burnett/D. Jacquart (eds.), Scientia in margine, Paris 2005, 1-25, here: 19. Cf. R. Lorch, Thabit ibn Qurra on the Sector-Figure and Related Texts, Frankfurt a. M. 2001, 355-357 (general discussion), and 362-373 (parallel text), and 374-375. It is possible that the author, following the Arabic syntax, tried to form a Latin adjective from arete¯ which he put into the comparative neuter singular (I owe this suggestion to Dimitri Gutas). Hermann of Carinthia, De essentiis, ed. Ch. Burnett, Leiden 1982, 349: „diligentissime preceptor Theodorice quem haut equidem ambigam Platonis animam celitus iterum mortalibus accommodatam.“ See fol. 56v. It is less likely that the letters are meant to be Old Slavonic, as suggested by Richard Lemay: Abu¯ Ma¤shar, Liber introductorii maioris ad scientiam judiciorum astrorum, ed. R. Lemay, 9 vols., Naples 1995-1996, VII, 79. Cf. Hermann of Carinthia, De essentiis (nt. 12), 118 and 269.

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appropriate (e. g., Boethius, Hyginus, and the Classical geographi ). It is indicative of the success of this style that a selection of passages from Hermann’s translation of Abu¯ Ma¤sˇar was included (as the only translation of an Arabic work) among similar selections of passages from the other Classical ,Chartrian‘ texts Martianus, Macrobius, Plato’s ,Timaeus‘, the ,Asclepius‘, Apuleius, and Cicero’s ,De natura deorum‘ - in a twelfth-century Edinburgh manuscript 15. Hermann’s colleague, Robert of Ketton, exhibits a similar humanistic style in translating Arabic, and seems to have been less keen to deal with Arabic authors than Hermann himself. He expresses some reluctance to translate for his friend an astrological text by al-Kindı¯, when their main task was to study the Greek authors Euclid and Theodosius (albeit in Arabic versions), in preparation for working on Ptolemy’s ,Almagest‘ 16. Robert’s best-known translation is that of the Koran, which he was paid to make by Peter the Venerable, and he expresses his disgust at dealing with such pagan material in a letter he wrote to Bernard of Clairvaux concerning his translation 17. A third person can be added to this group, namely Hugo of Santalla, who worked for the bishop of Tarrazona in the mid-twelfth century. He was searching for works of Hermes Trismegistus, and thought he found them in some Arabic manuscripts belonging to the last Muslim kings of Saragossa, the Banu¯ Hu¯d. These works dealt with various forms of divination: weather forecasting, ,sand-divination‘, and divination by sheeps’ shoulder blades. But Hugo, as well as writing in a high-falutin language appropriate to the hieratic nature of his texts, referred to these forms of divination by Greek words that he had taken from Isidore of Seville: geomantia, hydromantia, aeromantia, and pyromantia 18. But one can contrast this Greekizing and humanistic tendency with another trend, and that is to emphasize the Arabic origin of a text. This can be observed in the earliest translations of Arabic works on the astrolabe, made in Catalonia in the late tenth century. Arabic terms are used liberally; where the original 15

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Edinburgh, University Library, D. b. IV. 6 (Borland, no. 16). For a full discussion, see Ch. Burnett, Hermann of Carinthia’s Translation of Albumasar’s Great Introduction to Astrology in a Twelfth-Century Platonic Anthology (forthcoming). C. H. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge, Mass., 21927, 121: „quamquam post Euclidem Theodosii cosmometrie libroque proportionum libencius insudarem, unde commodior ad Almaiesti quo precipuum nostrum aspirat studium pateret accessus, tamen […] eum quem commodissimum et veracissimum inter astrologos iudicem […] voto vestro serviens transtuli.“ It is significant that the only work whose author he doesn’t mention (,Liber proportionum‘) is probably that of an Arab: Ahø mad Ibn Yu¯suf, ,Book on Ratio and Proportion‘. Nowhere in his translation does Robert say that he is translating from Arabic, or that al-Kindı¯ is an Arabic astrologer. Arabic is mentioned only in the rubrics added to a late family of MSS, which gives a false ascription: „Alkyndus de iudiciis ex arabico latinus factus per Robertum Anglicum anno domini 1272“ (MSS Oxford, Bodleian Library, Ashmole 179 and 209, and Digby 91). Cf. Robert of Ketton, preface to his translation of the Koran (addressed to Peter the Venerable of Cluny; „sterilem paludem Saracenae sectae […] lex […] lethifera […]“): Patrologia Latina, 189, cols. 657-660. For examples of Hugo’s style see the prefaces published in Haskins, Studies (nt. 16), 67-81.

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Arabic text has been identified, the translation is extremely literal 19; and the one statement concerning the translation policy of the translator corroborates this aim 20. This policy was adopted again at the beginning of the twelfth century by Adelard of Bath. Adelard is well known for saying in his popular ,Questions on Natural Science‘, that he is presenting the results of his studia Arabum, based on reason and experience, which he has come across in the course of his travels, and which he contrasts to ,Gallic studies‘, which shackle their students by their uncritical subservience to the authority of texts. In the dialogue he undertakes to defend the opinions of the Arabs against his Nephew who defends the French 21. That this is partly tongue in cheek is implied by his own words in the preface that „when I wish to publish my own discovery, I attribute it to another person, saying: ,Someone else said it, not I!‘ “ 22 Hence he can mischievously put forward some rather controversial views, such as that brute animals have immortal souls, and imply that they are those of the Arabs. Nevertheless, the ,Questions on Natural Science‘ do contain some genuine Arabic learning. This is even more obvious in his own work on the astrolabe, in which he loses no opportunity to quote Arabic terms, and explain their significance. In his dedication of this work, early in 1150, to Henry, Duke of Normandy and about to become king of England, he promises to ,write down in Latin‘ what he has ,learnt in Arabic‘ and encourages his royal dedicatee „not only to read carefully […] those things that the writings of the Latins contain, but also to wish to understand the opinions of the Arabs concerning the sphere, and the courses and movements of the planets“ 23. The first half of the treatise is on cosmology. Here we find Adelard taking every opportunity to refer to the Arabic term, and explaining it: e. g., the equator, he says, „is called equinoctialis in Latin, 19

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Cf. P. Kunitzsch, Al-Khwa¯rizmı¯ as a source for the Sententia astrolabii, in: D. A. King/G. Saliba (eds.), From Deferent to Equant: A Volume of Studies in the History of Science in the Ancient and Medieval Near East in Honor of E. S. Kennedy, New York 1987, 227-236, and id., Fragments of Ptolemy’s Planisphaerium in an Early Latin Translation, in: Centaurus 36 (1993), 97101. Cf. J. M. Milla´s Vallicrosa, Assaig d’histo`ria de les idees fı´siques i matema`tiques a la Catalunya medieval, Barcelona 1931, 275: „nolui fidi interpretis officium precavere, sed potius ut in Arabico habetur, simpliciter interpretari“ („I refused to avoid the role of a literal translator, but rather wished to translate simply what was in the Arabic“). Adelard of Bath, Questiones naturales, in: Adelard of Bath: Conversations with His Nephew (nt. 6), 90: „id inter nos convenisse, ut Arabum studia ego pro posse meo scrutarer, tu vero Gallicarum sententiarum inconstantiam non minus adquireres.“ See also ibid., xviii-xix. Ibid., 82: „si quando inventum proprium publicare voluerim, persone id aliene imponens inquam: ,Quidam dixit, non ego‘.“ Adelard’s work on the astrolabe - ,De opere astrolapsus‘ - has been edited in an unpublished PhD thesis by B. G. Dickey: Adelard of Bath: An Examination Based on heretofore Unexamined Manuscripts, University of Toronto 1982. For this preface, see Ch. Burnett, The Introduction of Arabic Learning into England, London 1987, 31-32, 44-46 and 92. The relevant phrases are „quod Arabice didici Latine subscribam“ and „Inde fit ut non solum ea que Latinorum scripta continent intelligendo perlegas, sed et Arabum sententias super spera et circulis stellarumque motibus intelligere velle presumas“ (ibid., 92).

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but almustakim in Arabic […]. It is called almustakim, that is ,straight‘ (rectus) in Arabic, because its motion is arranged in every way according to the movement of the heavens.“ 24 Then he describes the zodiac in a similar way: „The second circle is called by the Greeks, the zodiac, i. e., the circle of life (zo¯¯e = Greek for life), but, by the Arabs, felek el-burug, i. e., circle of towers. It is called ,the circle of life‘ because the life of every animal is disposed according to its divisions. But it is called the circle of towers because it is marked out by 12 signs which are called ,towers‘ by the Arabs.“ 25

At another point in the text Adelard brings together Latin and Arabic traditions concerning the inhabitants of the regions round the Equator. For the Latin tradition he quotes two lines of Lucan’s ,Bellum civile‘. For the Arabic he waxes more eloquent: „Hence it comes about that in the first clime, they say, the home of philosophers has its natural position. For there all seeds spring up spontaneously and the inhabitants always act justly and speak the truth. Obeying only God first, and the spirits of the planets second, and sharing everything in common, they live in a state of bliss. Following the paths of nature and reason only, when they meet anyone of any religion in their everyday life they greet him with these words: iyya¯ka wa da¯bba, which means ,beware of the Beast‘. According to the Arabs, this is the fatherland that the philosophers were granted. It is here that, when all the planets except Mercury were in their exaltations, when the Creator willed and the condition of the heavens was encouraging generation, the first man was born.“ 26

When one turns to Adelard’s direct translations from Arabic one sees a similar parade of Arabic words. In his translation of the ,Small Introduction to Astrology‘ of Abu¯ Ma¤sˇar, he keeps in Arabic common terms like ,North‘ and ,South‘ (shemeli and genubi ), as well as cehem (,astrological lots‘) and dakaicae (,minutes of a degree‘) 27. Even more revealing is the earliest manuscript of Adelard’s translation of the astronomical tables of al-Khwa¯rizmı¯, which was written within his lifetime in the scriptorium of Worcester Cathedral. Here the Arabic words are rubricated (see plate, 805). Also to be observed is that Adelard makes no

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See Dickey, Adelard of Bath (nt. 23), 152-153: „primus [circulus] equinoctialis Latine, almustakim Arabice nuncupatur […] elmustichin vero, id est rectus, apud Arabes dicitur, eo quod motus eius secundum celi motum modis omnibus ordinatur.“ The Arabic term is more fully al-falak al-mustaqı¯m: the celestial equator in the sense of sphaera recta in respect to which calculations of local movements in the heavens are made. See Dickey, Adelard of Bath (nt. 23), 153 (continuation of quotation in nt. 24): „Secundus ab isto circulus Grece quidem zodiacus, id est vitalis, Arabice felekelburug, id est circulus turrium nominatur. Vitalis quidem eo quod secundum partes eius uniuscuiusque animalis vita digeritur. Circulus vero turrium ideo dicitur quod ipse duodecim signis distinguitur que ab eis turres appellantur“ (the names of the signs of the zodiac follow). The Arabic phrase is falak al-buru¯ˇg (,circle of the towers/signs of the zodiac‘). See ibid., 169-170, and Burnett, The Introduction (nt. 23), 44-46 and 96. One may contrast the last example with the use of the term sexagenaria for ,minute‘ in the ,Dresden Almagest‘, this being a calque on the Greek term hexe¯koston.

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attempt to polish up the Latin language of the translation. It is crude and utilitarian. And this is in spite of the fact that he was a very fine Latinist, as can be seen in his original works, ,On the Same and the Different‘, the ,Questions on Natural Science‘, and ,On the Use of the Astrolabe‘. It is the example of Adelard, rather than that of Hermann and his colleagues, that was followed by the translators associated with Toledo. The greatest of these, Gerard of Cremona (1114-1187), was described by his pupils as going to Toledo, and, seeing there „an abundance of books in Arabic on every subject“, he learnt Arabic, and „did not cease until the end of his life to transmit the writings of the Arabs to Latin culture“ 28. The works of astronomy, physics and medicine translated by Gerard, and the astrological corpus belonging to the same milieu, and probably translated by John of Seville, show the trends we have already seen in Adelard: the retention of Arabic terms, and the eschewing of any attempt at writing elegant Latin. Arabic technical terms were simply transcribed (e. g., acelhodabia, aiarbuchtaria, almubtez), usually without inflection, but sometimes retaining the Arabic plural inflection -a¯t (-et or -eth) or a pronominal suffix -hi or -ha¯ (-he) 29. The literal style of translating Arabic was continued by Gerard of Cremona’s successors, Alfred of Shareshill, Michael Scot and Hermann the German. In fact, it became the norm for translating. One can always recognize a commentary by Averroes because it begins ,Intentio huius libri est […]‘ (equivalent to ,g˙arad ha¯dß a¯ l-kita¯b […]‘) whoever the translator is. Arabic words and Arabic proper names continued to be used, and no attempt was made to disguise them by Greek or Classical names. In fact, the earliest astrological translations associated with Toledo, which do show some humanistic tendencies (such as putting doctrine into verse, and using Latin poetic vocabulary, and Greek medical terms) were revised to iron out these lapses into humanism: litheasis (stones in the kidney or bladder; Arabic hø asøan) was replaced by lapides, Favonius (west wind; dabu¯r) was replaced by ventus occidentis; venti canicularium dierum (,the winds of the Dog Days‘) by venti venenosi (the same root in Arabic provided the words for both poison and the simoom); and Mesopotamia by Alkufa. Most significantly, Grecus, the correct translation of Arabic Ru¯mı¯ meaning Byzantine (but deriving ultimately from the word for ,Rome‘), was replaced by Romanus, a misleading quasi-transliteration 30. 28

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For Gerard of Cremona, see Ch. Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Programme in Toledo in the Twelfth Century, in: Science in Context 14 (2001), 249-288. For the quotation see 275-276: „librorum cuiuslibet facultatis habundantiam in Arabico cernens […] linguam edidicit Arabicam […] libros quoscunque valuit elegantiores Latinitati […] usque ad finem vite sue transmittere non cessavit.“ For examples from the astrological text, Abu¯ Ma¤sˇar’s ,On the Great Conjunctions‘ (probably translated by John of Seville), see Ch. Burnett, The Strategy of Revision in the Arabic-Latin Translations from Toledo: The Case of Abu¯ Ma‘shar’s On the Great Conjunctions, in: J. Hamesse (ed.), Les Traducteurs au travail: leurs manuscrits et leurs me´thodes, Turnhout 2002, 51-113, esp. 70-72. See ibid., 68-69.

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Several reasons could be adduced for this abandonment of a humanist form of translation, this avoidance of Greek, and luxuriating in Arabic. The first is the increasing concern with the necessity for literalness in translation. This is documented in several texts in the twelfth century, especially the prefaces of Burgundio of Pisa, who translated theological and medical works from Greek. It was morally wrong for the translator to intervene by imposing any of his own ideas or words onto the text that he translated. Stephen of Antioch, again, gives a succinct picture of the same mentality when providing a new translation of ¤Alı¯ Ibn al-¤Abba¯s’ medical compendium. He writes: „[Having searched through Arabic literature] I found a certain book which is called among the Arabs ,the completion of medicine and the royal book‘. On investigating whether Latin culture had any portion of this book, I found that it lacked the second and larger part of it, and that the first part had been corrupted by the fraudulent impetuousness of the interpreter. For he had cut out the name of the author and the title, and put himself as creator of the book - he who had merely been the interpreter - and had entitled the book with his own name. To facilitate this, he missed out many necessary things, both in the prologue to the book and in many other places, and changed the orders of many things […]. He should be condemned who, when he translates a book […], does not blush to take away from the author what he had laboured over, and to usurp that material for himself. We shall do the opposite: ascribe to the author what is his, to ourselves what belongs to the interpreter, supply what is lacking in Latin, restore to its proper position the material that has been displaced, and translate the text as it is in Arabic.“ 31

The second reason is the establishment of the prestige of Arabic. Not everything had to come from the Greeks. It was recognized, of course, that many Greek works could be accessed through their Arabic translations: especially the writings of Euclid, Galen and Ptolemy. But Arabic authors achieved respectability in their own right, whether as commentators, or as independent thinkers. Gerard of Cremona, in slightly mistranslating some Arabic titles, described Avicenna, the author of the ,Canon of Medicine‘, as a ,princeps et grandaevus‘ - a Prince and Elder Statesman - which gave rise to a legend that he, like Ptolemy,

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This quotation can be found in Ch. Burnett, Translating from Arabic into Latin in the Middle Ages: Theory, Practice, and Criticism, in: S. G. Lofts/P. W. Rosemann (eds.), E´diter, traduire, interpreter: essais de me´thodologie philosophique, Louvain-la-Neuve 1997, 55-78, here 77: „Impegi itaque in quendam qui apud Arabes medicine complementum dicitur et regalis librum. De quo si quid haberet Latinitas requirens, eius ultimam et maiorem deesse sensi partem, alteram vero interpretis calida depravatam fraude, nomen etenim auctoris titulumque subtraxerat, seque qui interpres exstiterat et inventorem libri posuit et suo nomine titulavit. Que ut facilius posset et in libri prologo et in aliis multa pretermisit pluribus necessaria locis, multorumque ordines commutans […]. Quare magis arguendus est qui, cum alterius librum de lingua in linguam transferret, confidentia seu impudentia nescio qua et illi quod elaboraverat abrogare et sibi usurpare non erubuit. Que quoniam nobis minime placent, liberque iste pernecessarius hominis est vite, scientiaque conspicuus, aggredimur et ipsi sed alia via librum hunc transferre, auctori quod suum est, nobis quod interpretis ascribentes, ut et que desunt in Latino suppleantur, que autem transposita, suis ordinibus, et que aliter prolata prout sunt in Arabico transferantur.“

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was the ruler of a state, as well as the princeps medicorum 32. Hermann the German in the mid-thirteenth century supplemented Averroes’ Middle Commentary on Aristotle’s ,Rhetoric‘ with relevant passages on rhetoric from Alfarabi and Avicenna. This advocacy of Arabic learning could only be done by distancing oneself from the religion of Islam. We have frequent invectives against the ,heresy of the Saracens‘ (e. g., by Hermann of Carinthia and Robert of Ketton 33), and the one area in which literalness was not followed was in the translation of religious formulae referring to Muhø ammad 34. But we also find the recognition that not all writers of Arabic were Muslim: those with Israeli affixed (like the doctor and philosopher ,Isaac Israeli‘) were Jewish, but those with the Arabic equivalent of the name ,John‘, were Christian (Yahø ya¯ Masawaih was depicted with a European hat rather than a turban in early printed editions) 35. In a reference which probably dates back to a period in which translations from Arabic were being passed off as being Greek - among Ibn ¤Abdu¯n’s rules of conduct for the markettraders of Seville (late 11th or early 12th cent.) - we find the injunction that books should not be sold to Christians or Jews because they pretend they are composed by their own bishops or co-religionists 36. This is not, however, the case later in the twelfth century. The Arabic - even ,Saracenic‘ - sources of philosophy and science are fully acknowledged. One might even say that the prestige of a translation was enhanced by the fact that it had an Arabic heading, it contained Arabic terms, and it was couched in a language that was markedly different from the Latin of the Humanists. An indication of this is the fact that the same style was imitated by scholars writing texts in the specialized fields of the translations. For example, Guido Bonatti, when he writes his introduction to astrology in the ,Liber introductorius ad iudicia stellarum‘, writes in a style that is virtually indistinguishable from that of a literal Arabic translation. It was not until the Renaissance that this style was scarified, and characterized as ,barbarous‘ (both ,of the Berbers‘ and ,foreign‘). This led to the revision of the medieval translations from Arabic into language conforming to humanistic ideals. At last the two strands of providing scientific works written in good Latin, and acknowledging the Arabic derivation of those works, were brought together. But that is another story 37. 32

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See D. N. Hasse, King Avicenna: the Iconographic Consequences of a Mistranslation, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 60 (1997), 230-243. Cf. Hermann of Carinthia, De essentiis (nt. 12), 80 („infelicissimum Agarenum, saluti nostre oblatrantem […]“). For sources of the information in this paragraph see Ch. Burnett, The Translation of Arabic Science into Latin in the Middle Ages: A Case of Alienation of Intellectual Property?, in: Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies (Amman) 4 (2002), 145-157. R. Burgess, Portraits of Doctors and Scientists in the Wellcome Institute, London 1973, no. 1987 B. I. Cf. E. Le´vi-ProvencX al, Se´ville musulmane au de´but du XIIe sie`cle: Le traite´ d’Ibn ¤Abdun sur la vie urbaine et les corps de me´tiers, Paris 1947, 128. Much of this story has now been told by D. N. Hasse, Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance: Motives and Techniques of Reception (forthcoming).

Between Autochthonous Tradition and Concealed Acculturation Max Lejbowicz (Paris) In his ,Historia ecclesiastica gentis anglorum‘, Bede relates the beginnings of the mission sent by Pope Gregory the Great to christianize the Anglo-Saxons under the direction of the monk, Augustine. The story unfolds in 597. Augustine sends interpreters to Ethelbert, King of Kent, whom he had recruited at Gregory’s request while crossing Gaul. The King receives them warmly, and at the end of their meeting, allows the mission to base itself on the Isle of Thanet, where it had landed and where he went himself a few days later, to welcome them officially. The meeting takes place in the open air, according to a cautionary measure particular to the Anglo-Saxons, who fear closed spaces in these situations. (Hardly open to strange practices, Bede attributes this precaution to a vetus augurium.) Augustine and his forty companions join their host: „Supported by a power that was not diabolic, but divine, they arrived, carrying as a standard a cross of silver and an image of the Savior painted on a wooden board; singing litanies, they prayed to God for their eternal salvation, and at the same time for the salvation of those for whom and towards whom they had come.“ 1

The King makes them sit down and engages in a debate with which he is finally satisfied, since he gives them board and lodging in the capital of the kingdom, Canterbury. Further, he grants them freedom to preach. In the following months, Ethelbert converts, and the great mass of his subjects gradually follows him. Bede composed his work in 731. The one hundred and thirty years that separate him from this episode were rich in events belonging to religious history. I recall here the most important of these, to point out their significance: since 622, the Hegira has marked Arab chronology; at the moment when Bede ends 1

Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum I, XXV, 110 (Bede, Historical Works, Based on the Version of Thomas Stapleton, with an English Transl. by J. E. King [Loeb Classical Library 246-247], Cambridge-London 51979): „[…] non daemonica, sed divina virtute praediti veniebant, crucem pro vexillo ferentes argenteam, et imaginem Domini Salvatoris in tabula depictam, laetaniasque canentes, pro sua simul et eorum propter quos et ad quos venerant salute aeterna, Domino supplicabant.“ On this evangelization, see P. Brown, The Rise of Western Christendom, Oxford 1997, chapters 12 and 13; see also C. de Dreuille (ed.), L’E´glise et la mission au VIe sie`cle. La mission d’Augustin de Cantorbe´ry et les E´glises de Gaule sous l’impulsion de Gre´goire le Grand, preface by L.-M. Bille´, Actes du colloque d’Arles 1998, Paris 2000, particularly the contributions of A. de Vogüe´, J. Che´lini, R. Gameson, I. Wood and P. Dwyer. I am very grateful for Constant Mews for translating this paper, originally written in French, into English.

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his ,History‘, the Ummayads are ruling over an Empire that stretches from Transoxania to the Maghreb, with an extension over much of Iberia 2. By a few centuries later, the Abbasids have become masters of da¯r al-Åisla¯m, but are scarcely able to preserve its cohesion and peace or to prevent the increasing retreat of its Iberian frontier.

I. Peter the Venerable: from da¯ r al-Åisla¯ m to the Kingdom of Kent One of the Latins particularly interested in this retreat, notably Peter the Venerable, abbot of Cluny, takes an unusual initiative. In 1142, Peter takes a bold step to support inspection of dependencies for which he has responsibility across the Pyrenees. He forms and finances a team of Arabic speakers in order to make known to Latin Europe what he judges to be the most important writings of the lex saracenorum. The assembly of these texts forms what modern historiography calls the ,Toledan Collection‘. The adjective applied to the ,Collection‘ is not particularly exact, in regard to the Iberian travels of Peter himself (only in the north of Spain 3), to the sphere of activity of the two main translators, Robert of Chester and Hermann of Carinthia (in the Ebro valley, before their dispersal into Basque country, the south of France and perhaps Sicily) 4, or to the diffusion of the collection (always outside of Spain) 5. This misnomer has

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On the birth and expansion of Islam according to Bede, see J. V. Tolan, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York 2002, 116-122 and 395-397, and K. Scarfe Beckett, Anglo-Saxon Perceptions of the Islamic World (Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 33), Cambridge 2003, 123-138; and on his vision of Britain, G. Tugene, L’ide´e de nation chez ˆ ge et Temps Modernes Be`de le Ve´ne´rable (Collection des E´tudes Augustiniennes. Se´rie Moyen A 37), Paris 2001. Peter did not go further than Salamanca: cf. G. Constable, The Letters of Peter the Venerable, ed. with an Introd. and Notes (Harvard Historical Studies LXXVIII), Cambridge, Mass. 1967, vol. II, Appendix D, Chronology and Itinerary of Peter the Venerable, 257-269, esp. 262; completed by D. van den Eynde, Les principaux voyages de Pierre le Ve´ne´rable, in: Benedictina 15 (1968), 58-110, esp. 95-100. Cf. Ch. Burnett, Hermann of Carinthia, in: P. Dronke (ed.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge-New York 1988, 386-404 (386-387 also deal with Robert of Chester); R. Lemay, De la scolastique a` l’histoire par le truchement de la philosophie. Itine´raire d’un me´die´viste entre Europe et Islam, in: La diffusione delle scienze islamiche nel Medio Evo europeo, Congre`s international, Roma, 2-4 ottobre 1984, Rome 1987, 399-535, esp. 426484. Robert and Hermann each translate two of the five pieces that mark up the ,Collection‘; the fifth was translated by Peter of Toledo. None of the 23 Mss of the ,Collection‘ listed by M.-Th. d’Alverny, Deux traductions latines du ˆ ge, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du Moyen A ˆ ge XII-XIII Coran au Moyen A (1947-1948), 69-131 (108-113), reprinted in: M.-Th. d’Alverny, La connaissance de l’Islam dans l’Occident me´die´val, ed. by Ch. Burnett (Collected Studies Series 445), Aldershot 1994, comes from Spain.

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led to errors of judgment, confusing perspectives on Peter’s enterprise 6. Following a suggestion of Norman Daniel, that he himself unfortunately hardly adopted, it seems more appropriate to call the assembly of Arabic texts, translated into Latin on the occasion of Peter’s travels in Spain, the ,Cluniac Collection‘ 7. Shifting attention to its author helps focus our analysis. Although invited by the Abbot of Cluny to complete in an appropriate way the dossier constituted by the ,Contra sectam Sarracenorum‘, Bernard of Clairvaux does not reply to Peter, who completed the work himself by 1155 8. From the distance of time, it is clear that Peter’s texts display a Harlequin’s medley. The broad meaning of this dialogue is obvious; it has often been celebrated and needs no further comment 9. Its homage to Arabic science has often 6

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Even a historian as well informed and scrupulous as M.-Th. d’Alverny speaks about the team assembled by Peter as „nos honneˆtes traducteurs tole´dans“ (d’Alverny, Deux traductions latines [nt. 5], 94-95). For D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la socie´te´ chre´tienne face a` l’he´re´sie au judaı¨sme et a` l’islam (1000-1150) (Collection historique), Paris 1998 (2nd edn. Champs/Flammarion 2000), 337-338, the collection is so called „en re´fe´rence au fondateur de l’e´cole espagnole de traductions, Raymond, archeveˆque de Tole`de (1125-1152)“. This is possible. Contrary to what is customarily claimed (Lemay, De la scolastique a` l’histoire [nt. 4], 419, and B. Merdrignac, Pierre le Ve´ne´rable, in: F. Menant/H. Martin/B. Merdrignac/M. Chauvin, Les Cape´tiens. Histoire et dictionnaire. 987-1328, Paris 1999, 1040-1041, for example), the two men did not meet at Toledo but at Salamanca; cf. A. Bernard/A. Bruel (eds.), Recueil des chartes de l’abbaye de Cluny (Collection de documents ine´dits sur l’histoire de France), 6 vols., vol. 5, Paris 1876-1903, 425 and 429; cited by Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (nt. 8), 54-55. The abundant correspondence of Peter does not contain any letter addressed to Raymond. It does not seem possible to bring together the two men to make them collaborate on a precise common task, as would like Lemay, De la scolastique a` l’histoire (nt. 4), 418-424. Some pages that F. Cardini, Europa e Islam. Storia di un malinteso, Rome-Bari 2000, 131132, 133 and 235, devoted to Peter’s enterprise are full of errors, apart from keeping the adjective Cluniac to describe the Collection. Cf. N. Daniel, Islam et Occident, Translated from the English (Islam and the West. The Making of an Image, 31980; 1st edn.: 1960) by A. Spiess, preface by R. Morelon (Patrimoines/Islam), Paris 1993 (updating the 3rd English edition), Index, s. v. These texts benefit from two critical editions: 1.) J. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (Princeton Oriental Studies 23), Princeton 1964, 220-291 (this edition has provoked reservations, summarized by J.-P. Torrell, La notion de prophe´tie et la me´thode apologe´tique dans le Contra sectam Sarracenorum de Pierre le Ve´ne´rable, in: Studia monastica 17 [1975], 257-282, esp. 281-282, repeated in: id., Recherches sur la the´orie de la prophe´tie au moyen aˆge, XIIe-XIVe sie`cles. E´tudes et textes [Dokimion 13], Fribourg 1992, e´tude 4); 2.) Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam, Edited, Translated into German and Annotated by R. Glei, Altenberge 1985, 30225; I follow the latter edition. Without seeking to be exhaustive: R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass., 21978 (1st edn.: 1962), 39; M. Rodinson, La fascination de l’islam, Paris 1980, followed by Le seigneur bourguignon et l’esclave sarrasin, Paris 1989 (1st edn.: 1980), 43-45; J.-P. Torrell/D. Bouthillier, Pierre le Ve´ne´rable et sa vision du monde (E´tudes et documents 42), vol. 1 (the only one to appear): Sa vie, son œuvre. L’homme et le de´mon, Leuven 1986, 180184; J. Jolivet, L’islam et la raison d’apre`s quelques auteurs latins des XIe et XIIe sie`cles, in: A. Cazenave/J.-Fr. Lyotard (eds.), L’art des confins. Me´langes offerts a` Maurice de Gandillac, Paris 1985, 153-165, esp. 164; reprint in: J. Jolivet, Philosophie me´die´vale arabe et latine (E´tudes de philosophie me´die´vale LXXIII), Paris 1995; Ph. Se´nac, L’image de l’autre. L’Occident me´die´val

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been noted 10. Rather, I will concentrate on a passage in the work that forms a clearly delineated unity, while being part of the larger whole, and refers back to a specific episode, at the same time revealing a broader conception of history. It is able to clarify obstacles to Peter’s openness of spirit, which prevented him from pursuing the dialogue that he had begun. The passage is made up of a long extract from Bede, relating in particular to the beginnings of Augustine’s mission to the King of Kent. The citation occupies fifty lines in the edition of Reinhold Glei. But to judge more precisely the significance that Peter the Venerable attributes to the episode, we need to consider as well the thirty-three lines that present the extract, and its conclusion 11. More than eighty lines: Augustine’s mission is elevated to the status of a model and paradigm of conversion for all Latins involved in spreading the Christian faith. It is a true exemplum - an edifying story to be used in meetings of people to be evangelized, whoever they are 12. By what necessity was Peter driven to insert into his work a story that goes back in its composition more than four centuries, about events having taken place in the late sixth century? And why does Peter collapse events like this in a way that was in itself responsible for a cultural imbroglio, when the public that he was addressing - the Saracens - were completely outside the geographical region and the period of time of the original events being reported? Peter composed the ,Contra sectam Sarracenorum‘ perhaps a decade after the ,Cluniac Collection‘. He had time to get to know Islamic civilization. He could get to know the greatness of its urbanization and its subsequent architectural developments, of which this civilization had been the agent and the beneficiary. As Abbot of Cluny he had brought to completion the construction of what was in its time the largest church in Latin Europe 13. This did not prevent him from assimilating the da¯r al-Åisla¯m of the twelfth century to the modest kingdom of Kent in the sixth century, as if the ruins of ancient Durovernum where Ethelbert established his capital could rival the splendors of Baghdad of the Abbasids, or of Cordova of the Ummayads 14, as if the modest Benedictine

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face a` l’Islam (Collection ,Histoire‘), Paris 1983, 111; new edn.: L’Occident me´die´val face a` l’Islam. L’image de l’autre, Paris 2000. Cf. Jolivet, L’islam et la raison (nt. 9), 163-164; Tolan, Saracens (nt. 2), 224-225 and 227. Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam, vol. I, §§ 53-54, 100, 3-104, 16 (text of Bede), § 52, 100, 1-22 (presentation), and § 54, 104, 16-21 (lesson). The extract I have cited is repeated by Peter with three variants: portantes for ferentes, the words et ad quos have been skipped and aeternus agrees with domino. Cf. C. Bremond/J. Le Goff/J.-C. Schmitt, L’exemplum (Typologie des sources du moyen aˆge occidental 40), Turnhout 1982, 37, defines the medieval exemplum as „un re´cit bref donne´ comme ve´ridique et destine´ a` eˆtre inse´re´ dans un discours (en ge´ne´ral un sermon) pour convaincre un auditoire par une lecX on salutaire“. Bede is mentioned in this work, 41, as one of the sources of medieval exempla. One of Peter’s works, ,On the Marvels of God‘ (between 1145 and 1156), is presented there, 54, as: „un te´moin important du glissement du miracle a` l’exemplum“. Cf. A. Baud, Cluny, un grand chantier me´die´val au cœur de l’Europe (Espaces me´die´vaux), Paris 2003, 27. See the confrontation of the two cultures in the periods considered in R. Hodges/D. Whitehouse, Mohammed, Charlemagne and the Origins of Europe, London 1983.

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and cathedral libraries of the early Middle Ages 15 could rival the richness of the House of Wisdom, or the book-loving emirs of Toledo, Yahø ya¯ al-MaÅmu¯n, and of Saragossa, ¤Abd al-Malik ¤Ima¯d al-Daula 16, as if he could ignore the great movement of translation from Arabic into Latin that was shattering the cultural life of Europe in his own day and which was gradually elevating Latin libraries to the level reached many centuries earlier by Arab libraries. To invoke the beginnings of Augustine’s mission to the British Isles so as to convince Muslims of the twelfth century of the superiority of Christianity might seem evidence of complete blindness. To this cultural blindness, Peter seems to add another, of a doctrinal character. It relates to two themes, to which he does not reserve identical treatment. Before the ,Contra sectam Sarracenorum‘, Peter composed a summary of the ,Cluniac Collection‘, called ,Summa totius haeresis Sarracenorum‘, integrated into the ,Collection‘. This introductory text mentions the rejection by Islam of the crucifixion of Jesus 17. It was a silver cross that the procession led by Augustine carried as a standard. 15

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Cf. P. Riche´, De la haute E´poque a` l’expansion du re´seau monastique, and B. Munk Olsen, Les bibliothe`ques be´ne´dictines et les bibliothe`ques de cathe´drales: les mutations des XIe et XIIe sie`cles, in: A. Vernet (ed.), Les bibliothe`ques me´die´vales du VIe sie`cle a` 1530 (Histoire des bibliothe`ques francX aises 1), Paris 1989, 15-27 and 31-43. Cf. the presentation of Andalusian culture in Sø a¯¤id al-Andalusı¯, Kita¯b tabaka¯t al-umam (Livre des Cate´gories des Nations), Transl. with Indices Preceded by an Introd. by R. Blache`re (Publications de l’Institut des Hautes E´tudes Marocaines XXVIII), Paris 1935, chapter VII, section III, and more specially, 129-139, about scientific life in the time of the taifas, it being understood that Toledo played there an important role; see also the translator’s comments, 8-11, and G. Martinez Gros, La premie`re histoire andalouse des sciences, in: L. Cardaillac (ed.), Tole`de, XIIeXIIIe (sic). Musulmans, chre´tiens et juifs: le savoir et la tole´rance (Se´rie Me´moires 5), Paris 1991, 200-217. Recent English annotated translation: Said al-Andalusı¯, Science in the Medieval World, Book of the Categories of Nations, Transl. and Edited by Sema‘an I. Salem and A. Kumar (History of Science, Series 5), Austin 1991. More generally, on the presence of books at Toledo, R. Gonzalvez Ruiz, Hombres y libros de Toledo (1086-1300) (Monumenta Ecclesiae Toletanae Historica, Series V, Studia 1), Madrid 1997. I do not know the equivalent for the Western part of the da¯r al-Åisla¯m; cf. Y. Eche, Les bibliothe`ques arabes publiques et semi-publiques en ˆ ge, Damas 1967; at the most L. BenjellounMe´sopotamie, en Syrie et en E´gypte au Moyen A Laroui, Les bibliothe`ques au Maroc, Preface of M. Arkoun (Islam d’hier et d’aujourd’hui 34), Paris 1990, who reviews the whole history of Maroc and can only devote several pages, albeit richly informed, about the medieval period. For a general perspective, cf. H. Touati, L’armoire a` sagesse. Bibliothe`ques et collections en Islam (Collection historique), Paris 2003. Peter is aware of the richness of Arab libraries, even if he does not give the name of the most famous of them: Contra sectam Saracenorum, ed. Glei (nt. 8), lib. I, § 61, 112, 10 and 114, 15: „Habet gens nostra plurimos in utraque lingua pertitos, qui non tantum ea quae ad religionem vel ritum vestrum pertinent ex vestris litteris sollicite eruerunt, sed etiam quantum ad liberalia vel physica studia spectat armariorum vestrorum intima penetrarunt.“ Petrus Venerabilis, Summa totius haeresis Saracenorum, ed. Glei (nt. 8), § 2, 2, 7-10: „[…] cum illum [ Jesus] Iudaei interficere vellent, de manibus eorum elapsum ascendisse ad astra ibique nunc in carne vivere in praesentia creatoris […].“ These lines are strongly reminiscent of one of the verses in the sura ,The Women‘: „They [the Jews] say: We have put to death the Messiah, Jesus, son of Mary, apostle of God. No, they have not killed him, they have not crucified him; another individual who ressembled him was substituted and those who disputed about this are themselves in

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Second theme: Peter never spoke about the absence of icons in the da¯r alÅisla¯m, which must be invoked in order to evaluate the use of the extract from Bede in the ,Contra sectam Sarracenorum‘: the procession that Augustine led to the court of King Ethelbert carried not just a cross, but an image of Jesus painted on wood (perhaps a type of icon) 18. At least one of the members of the team of translators that Peter established in the Ebro valley, Mohammed, could have informed his master about the absence of icons in Islam 19. He could have discovered this absence in his own cultural tradition through reading the ,Libri Carolini‘ 20 or the correspondence of Gregory the Great, which contains a clarification addressed to the iconoclast bishop of Marseille, Serenus 21. These autochthonous antecedents emphasized the diversity of treatment of images and facilitated the reception of cultural particularism in this area. I thus eliminate from my analysis any possible knowledge by Peter of the place of the image in Islam, considering only the silver cross carried in Augustine’s procession in terms of its content, rather than of its formal significance. The issue raised by the extract from Bede in the ,Contra sectam Sarracenorum‘ can be summarized in these terms. Peter is trying to establish a dialogue to convert potential interlocutors to Christianity. To arrive at this end, he relies in particular on a conversion story taken from the ,Historia ecclesiastica gentis anglorum‘. The story elevates a historical event, the crucifixion, not recognized by those whose conversion is sought. With this exemplum, Peter produces a propaganda anti-discourse. It obliges the historian to ask how he came to rely on a story where a part of the life of Jesus, fundamental for Christians, is not accepted by his interlocutors? I do not think that it is necessary to explain this gross error in argumentation as a result of clumsiness or of inexperience in what would be called today inter-religious dialogue, or simply as inherent stupidity. If his openness of spirit did not lead Peter to use the best arguments to convert followers of another faith to Christianity, it at least came up against what was for him an absolutely impassable limit. On this point, Peter is very interesting:

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doubt. They did not have precise knowledge, it was only a supposition. They have not really killed him at all. God has brought him up, and God is powerful and wise“ (Coran IV, 156, transl. Kasimirski). See Daniel, Islam (nt. 7), 226-238, more specifically 227, 230-231. Cf. S. Ringbon, Icon to Narrative, Äbo 1965, 12; more generally: M.-Ch. Sepie`re, L’image d’un Dieu souffrant (IXe-Xe sie`cle). Aux origines du crucifix, Preface by Carol Heitz (Histoire), Paris 1994, 20-32; Le culte de la croix. Panorama liturgique, d’Ege´rie a` Angilbert (IVe-IXe sie`cle). On the place of images in medieval Islamic culture, known especially to Latins who had lived in Muslim territories, Alan of Lille being an exception, see Daniel, Islam (nt. 7), 155 and 272273. Cf. Opus Caroli Regis contra Synodum (Libri Carolini), ed. A. Freeman with Assistance of P. Meyvaert (MGH, Concilia II, Supplementum 1), Hanover 1998. Cf. Gregorius Magnus, Registrum Epistularum, ed. P. Ewald/L. M. Hartmann (MGH, Epistolae 1-2), Berlin 1887-1899, 2, XI, 13, 269-272. On the knowledge of this letter and of the ,Libri Carolini‘ in the twelfth century, see J. Wirth, L’image a` l’e´poque romane (Histoire), chapter II: Les images, Paris 1999.

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despite all, he kept to the discourse from which Bernard of Clairvaux shied away, without giving any explanation. It offers the historian an opportunity to circumscribe a specific state of mind in the twelfth century, which may be established, but not analyzed from the silence of Bernard. I propose firstly to examine this ,absolutely impassable limit‘, and secondly to evaluate its consequences in the thirteenth century, when the Arab-Latin translations or their offshoots had been included in the curriculum of the University of Paris.

II. Peter the Venerable and Latin Christendom To define Christianity, it is not enough to posit as the foundation of faith that it promotes Eucharistic sacrifice. The Christian revelation is incarnate in cultural and social forms that are as much variations around an initial, unmoving theme, as inflections or modifications, successive and peripheral, on an unchanging theme. Encountering Islam, Peter demonstrates the truth of his faith in relying on a story of Bede where the Eucharistic sacrifice is suggested only by the presence of a cross carried as a standard. This extract from the ,Historia ecclesiastica‘ is not simply a reminder, for missionary ends, of Gospel verses that relate to the most important moments in the life of Jesus. Bede is not the only intermediary between the Evangelists and Peter. The distance that separates the latter from Jesus is not simply an empty space that only contains imprints left by the monk of Jarrow. It is filled, by contrast, with a great number of texts, and shaped by numerous events. The reception of the Scriptures by the Abbot of Cluny is conditioned by an assembly of writings and a series of ceremonies that must be taken into account before understanding the content of this reception. In her ,Itinerarium‘, the pilgrim Egeria talks about the first feast of the Exaltation of the Holy Cross. She was present there at Jerusalem in around 382. The ceremony commemorated the discovery sixty years earlier of the True Cross 22. From the beginning of the fifth century, Rome has celebrated this same discovery by a specific feast, namely the Finding of the True Cross, celebrated on 3 May. Further, from the mid-seventh century, Rome in turn integrated the feast of the Exaltation of the Cross into its liturgy to recall the sacking of Jerusalem by the Persians in 614, on 14 September 23. The ,Liber Pontificalis‘ recalls these two feasts, the Finding and the Exaltation of the Holy Cross, which spread from the rest of Latinity in the course of the eighth century 24. Cluny welcomed them 22

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Cf. E´gire, Journal de voyage (Itine´raire), Introd., Critical Text, Transl., Notes, Index and Maps by P. Maraval (Sources chre´tiennes 296), Paris 1982, 316-317. Cf. P. Jounel, Le culte de la Croix dans la liturgie romaine, in: La Maison-Dieu 75 (1963), 6891. Cf. L. Duchesne, Le Liber Pontificalis, texte, introd. et com., 2nd Edition Revised by C. Vogel, 3 vols., Paris 1955-1957, vol. 1, 394.

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enthusiastically 25. As head of the abbey, Peter showed his Christological piety in composing an office, not for these two feasts, but for a third, related to them 26. The liturgical piece of which Peter is the author is devoted to a mysterious event in the life of Jesus, the Transfiguration, that took place forty days before the crucifixion: Moses and Elijah appeared at the top of a mountain, alongside a transfigured Jesus, whom a heavenly voice confirmed in his mission 27. This third feast has belonged to Latin liturgical tradition since the midninth century. Eventually, in 1457, it was included in the Roman calendar, on 6 August, to honor victories of Jean Hunyade and John de Capistran over the Turks - on 6 August, precisely forty days before the Feast of the Exaltation of the Cross. In what state of mind was the author of an Office for the Transfiguration, equally committed to the annual Feasts of the Invention and Exaltation of the Holy Cross, when he invoked the evangelization of the Anglo-Saxons through a text of Bede? The cross placed at the head of the procession led by Augustine to the court of King Ethelbert does not only fulfill the function of recognition and rallying of troops, traditionally associated with standards, according to the suggestion of Bede. It also condenses hours of prayers and liturgical chants, hours of submission and abandon to the Christian God, carrying numerous hopes and dreams. It is not just an ornamentum ecclesiasticum that crosses the fields of Kent. It symbolizes the advance of a Christianity that wishes to be triumphant over all its territory. One could even maintain with a degree of likelihood that Peter did not write his ,Contra sectam Sarracenorum‘ to convince recalcitrant interlocutors about the truth of Christianity, but to extend dreams that he had lived with during his liturgical offices and prayers. An outline of this text predated Peter’s visit to Spain, the occasion for its coming to fruition. In other words, Peter perceives the present through a glorified past. He conceives his missionary duty as the spontaneous extension of former successes, whose relationship to the present is not under analysis. He is incapable of escaping from the heritage of his own lex, if only in a hypothetical way and to better realize his missionary arguments. He cannot abstract himself from the tradition in which he is formed and in which successive cultural strata stiffen faith, more 25

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Cf. D. Iogna-Prat, La Croix, le moine et l’empereur: de´votion a` la Croix et the´ologie politique ˆ ge. Culture, e´ducation et socie´te´. a` Cluny autour de l’an mil, in: M. Sot (ed.), Haut Moyen A E´tudes offertes a` Pierre Riche´, Nanterre-La Garenne-Colombes 1990, 449-475, reprinted in: D. Iogna-Prat, E´tudes clunisiennes (Les me´die´vistes francX ais), Paris 2002, chap. 3. The text of the office was edited by J. Leclercq, Pierre le Ve´ne´rable (Figures monastiques), Abbaye S. Wandrille 1946, Appendice III. On this aspect of the work of Peter, see R. Folz, Pierre le Ve´ne´rable et la liturgie, in: R. Louis/J. Jolivet/J. Chaˆtillon (eds.), Pierre Abe´lard Pierre le Ve´ne´rable. Les courants philosophiques, litte´raires et artistiques en Occident au milieu du XIIe sie`cle. Actes du colloque international du CNRS, abbaye de Cluny, 2-8 juillet 1972, Paris 1975, 143-163. Cf. J. van Goudoever, Feˆtes et calendriers bibliques, Translated from the 3rd English Edition, Revised and Improved by M.-L. Kerremans, Pref. by C. A. Rijk (The´ologie historique 7), Paris 1961, 276-280.

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than animate it. Faith is no longer only a response to the general human condition. Nurtured by partial responses to multiple specific events, it tends to particularize into cultural forms that block the universality of its initial message. The system of references that underpins the message of Peter has generated numerous consequences, so numerous that they depart far from the original kernel of its users 28. I do not think that it is necessary to judge the conversion enterprise planned by Peter as totalitarian 29. It belongs much more to a conceptual impotence that prevents him from raising his intelligence to the level of his ambitions in wishing to form a judgment suited to circumstances. His appeal to Muslims is completely fictitious. He first seeks to convince himself and his own people that Islam is a betrayal less of Christianity than of Christendom, although he does not distinguish these two notions. He casts his adversaries or enemies into a mould in which he constructs his own proper Christian identity; they constitute its dark face, always present, always threatening, always to be rejected 30. It is impossible for him to conceive alterity in itself. He cannot escape, even mentally, his faith, given that his faith is understood as a lex and that this lex, with the obligations that accompany it, constitutes the ultimate horizon of his mental universe. III. ,T he First European Revolution‘ Peter conceives his missionary enterprise at a remarkable moment. Latin Europe is experiencing from the tenth to the thirteenth century ,the first revolution‘ of its history, to quote the title of a recent book, which, synthesizing earlier research, gives it a strong force of conviction 31. I will not spend time dealing with the multiform dynamism that animates and transforms the breadth of the European continent, whether it concerns demography or agriculture, economy, or intellectual and artistic life. I focus on Arab-Latin contacts and the two opposing faces that they take. A strange concert is given on the borders of Christendom. The clash of Crusading arms on the battlefield accords with the grinding of translators’ pens in the confines of libraries. Within this protected space, translators scarcely ever seek to go beyond its limits. On the one hand, they do not integrate into their work the continuous state of belligerence, implicit or 28

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The Feast of the Invention of the Holy Cross was suppressed in 1960; see Jounel, Le culte de la Croix dans la liturgie romaine (nt. 23). Cf. D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la socie´te´ chre´tienne face a` l’he´re´sie, au judaı¨sme et a` l’islam (1000-1150) (Collection historique), Paris 1998; 2nd edn. Champs/Flammarion 2000. From a certain perspective, Iogna-Prat is close to the abbot whom he studies and condemns, a prisoner of his past, but in this case, a past constituted by the totalitarians that have ravaged the twentieth century. Iogna-Prat’s analysis is followed by Tolan, Saracens (nt. 2), 228-229. This conception runs throughout the book of Tolan, Saracens (nt. 2). Cf. R. I. Moore, The First European Revolution, c. 970-1215, Oxford 2001.

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explicit, that dominates relations between Christians and Muslims. On the other hand, they do not trace back Arab texts to the conditions in which they were composed or follow their consequences in the cultural space where they were produced. These texts that they venerate so as to expatriate themselves to translate them are not part of a genealogy of knowledge identified as such. Stuck behind their manuscripts, Arab-Latin translators are cut off from the last stage of Arabic learning that so fascinates them. They reduce Arabism to a learned game of writing. Younger by twenty years than al-H ˚ ayya¯m, Adelard of Bath focuses on the three hundred year old arithmetic of al-H ˚ wa¯rizmı¯. Robert of ˇ abr of the same alChester and then Gerard of Cremona translated the al-G H ˚ wa¯rizmı¯, without ever pursuing the al-Fah˚ rı¯ of al-Karagˇ¯ı. A contemporary of Ibn Rusˇd, Gerard of Cremona, remains in philosophy with al-Kindı¯ and Alfarabi, whom he knows through only a few titles 32. He translates the books arrayed on the shelves in libraries, not those whose ink is scarcely dry. As for the first Latin translations of the Commentator, they begin twenty years after his death and continue the length of the thirteenth century 33, while his original text and thought are gradually forgotten in the world of Islam. In the collision of two monotheisms with imperial ambitions, the warriors meet each other with arms, while Latin clerics confront their Arab homologues through the mediation of works, either well established or without major effect in their original context. Whether they are specialists with the sword or the pen, the Latins have most often failed to appreciate the humanity of their armed adversaries or their intellectual masters. As opposed as were the figures of warrior and scholar, the Latins of the twelfth century had a tendency to fuse them together into one, when it concerned Muslims. In the end, only knowledge recorded in books remained, as did the graves 34. The influx of texts put at the disposal of Latins by Arab-Latin translators is not without relationship to the evolution of cathedral schools in the twelfth century, and with the creation of universities in the thirteenth, even if historians

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On these limitations and their consequences, see particularly: J. Jolivet, La the´ologie et les Arabes ˆ ge), Paris 2002, 29-32 (al-Kindı¯), and 32-33 (Alfarabi); Averroe`s, (Initiations au Moyen A L’islam et la raison. Anthologie de textes juridiques, the´ologiques et pole´miques, Transl. by M. Geoffroy, Preceded by ,Pour Averroe`s‘ by A. de Libera, Paris 2000. Cf. H. Daiber, Lateinische Übersetzungen arabischer Texte zur Philosophie und ihre Bedeutung für die Scholastik des Mittelalters, in: J. Hamesse/M. Fattori (eds.), Rencontres de culture dans la philosophie me´die´vale. Traductions et traducteurs de l’antiquite´ tardive au XIVe sie`cle, Actes du colloque international de Cassino, 15-17 juin 1989 (Textes, E´tudes, Congre`s 11), Louvainla-Neuve-Cassino, 203-250, esp. 236-246. I have excluded from this panorama merchants. Whatever their confessional belonging, they were driven by a dynamism, which in the exercise of their professions made them little exposed to religious issues, except when, having made their fortune, they became philanthropists or patrons in the service of their religion. See the studies of S. D. Goitein, D. Abulafia, M. Balard and D. Jacoby assembled by Fr. Micheau (ed.), Les relations des pays d’Islam avec le monde latin du milieu du Xe sie`cle au milieu du XIIIe sie`cle, Paris 2000, 284-382.

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of educational institutions and medieval Latin universities do not always recognize its importance 35. Try as it might to be a European creation 36, the University was established to assimilate learning developed outside Europe or in cultural regions that, while geographically part of the European continent, had for several centuries escaped Latin influence. This prompts me to jump a good century to tackle an important episode in the life of the medieval university, namely the condemnation issued by the bishop of Paris, Stephen Tempier, on 7 March 1277, supported, if not guided by the Cardinal-legate of France, Simon de Brion 37. This disciplinary text amplifies and generalizes for a recently established group, that of university scholars, the contradictions that can be observed in Peter the Venerable. Obviously, it is not a matter of going into detail over the 219 articles, or even to examine some in particular 38. For thirty years, this type of study has multiplied, and I have nothing to add to it. I would like to focus in reflecting on the problematic pursued here, on the social and institutional conditions that made this condemnation possible, if not inevitable. 35

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This Arabic contribution is succinctly introduced by St. C. Ferruolo, The Origins of the University. The Schools of Paris and their Critics, 1100-1215, Stanford 1985, 13-14, through the topos of the translatio studii, according to the custom particular to the majority of historians of the medieval university (it would be a study in itself to consider the ideological function played by translatio studii among modern historians). It is covered even more succinctly by J. Verger, ˆ ge), Paris 1997, 47, where twelfthL’essor des universite´s au XIIIe sie`cle (Initiations au Moyen A century translations are evoked through a book published in 1953 (P. Renucci, L’aventure de ˆ ge, Paris); this narrowing of historical vision follows the l’humanisme europe´en au Moyen A practice of earlier works of this author on medieval universities. By contrast, the Arab influence on the origins of the University of Paris is implicit in the work of A. de Libera, Raison et foi. Arche´ologie d’une crise d’Albert le Grand a` Jean-Paul II (L’ordre philosophique), Paris 2003, to say nothing of the earlier works of the same author. Cf. W. Rüeg, ,Foreword‘, in: H. Ridder-Symoens (ed.), A History of the University in Europe, vol. I: Universities in the Middle Ages, Cambridge-New York 1992, XIX-XXVII. In extending to Simon de Brion responsibility for the condemnation, I am drawing on the results of recent research: cf. F.-X. Putallaz/R. Imbach, Profession: philosophe. Siger de Brabant ˆ ge), Paris 1997, 169: „[…] dans toute l’affaire qui conduit aux sentences (Initiations au Moyen A de 1277, on a trop laisse´ dans l’ombre ce personnage [Simon de Brion].“ L. Bianchi, Censure ˆ ne d’or), Paris 1999, 328: et liberte´ intellectuelle a` l’universite´ de Paris (XIIIe-XIVe sie`cles) (L’A „Le principal allie´ de Tempier e´tait le le´gat Simon de Brion.“ This aspect of the activity of Simon is not covered by O. Guyotjeannin, Martin IV, in: Ph. Levillain (ed.), Dictionnaire historique de la papaute´, Paris 1995, 1095-1096. Keeping to the books: R. Hissette, Enqueˆte sur les 219 articles condamne´s a` Paris le 7 mars 1277 (Philosophes me´die´vaux XXII), Louvain-Paris 1977; K. Flasch, Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris, eingeleitet, übersetzt und erklärt (Excerpta classica VI), Mainz 1989; L. Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’aristotelismo scolastico, Bergame 1990; F.-X. Putallaz, Insolente liberte´. Controverses et condamnations au XIIIe sie`cle (Vestigia 15), Fribourg-Paris 1995; J. M. M. H. Thijssen, Censure and Heresy at the University of Paris, 1200-1400 (The Middle Ages Series), Philadelphia 1998; A. Boureau, The´ologie, science et censure au XIIIe sie`cle. Le ˆ ne d’or), Paris 1999; Bianchi, Censure (nt. 37); D. Piche´ avec la collabocas de Jean Peckham (L’A ration de C. Lafleur, La condamnation parisienne de 1277. Nouvelle e´d. du texte latin, trad., introd. et comment. (Sic et Non), Paris 1999.

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Three years before the issuing of these acts of censure, Pope Gregory X gathered at Lyon a general Council 39 that a specialist has called „the Council of the Crusade“ 40. At the outset, Gregory X had asked the principal ecclesiastical leaders present to offer him a report of the religious situation of the regions or institutions in their domain. Bonaventure had already held his ,Lectures on the Ten Commandments‘, so critical of Arts students in Paris 41. One of his friends, the Franciscan Gilbert of Tournai, drew up, in response to a papal demand, a ,Collection of scandals of the Church‘, in which chapter X concerns universities directly 42. He describes a situation that would be alarming if it did not repeat in essence the terms of a letter that another cleric of Tournai, Stephen of Tournai, had addressed a century earlier to Pope Alexander III 43. In fact, if the present times are by their nature disastrous, it is useless to conduct an inquiry about this. The repetition of a topos piously transmitted is a satisfying exercise for the disgruntled in all periods. However, if the same disasters persist from one century to another, how can we characterize the differences which, nonetheless, leap out? The mode of composition of Gilbert of Tournai should awaken caution in historians who claim to comment on the sexual behavior of Arts students in the 1270s, relying on the condemnation of Andreas Capellanus declared at the end of the prologue of the condemnation: the ,De Amore‘ is almost contemporaneous to the letter of Stephen of Tournai. Stephen Tempier was present at the Council of Lyon as bishop of Paris, a position that he held since 1268 44. The surviving documentation does not allow us to specify the role that he held. The Council promulgated the constitution ,Zelus fidei‘, „the most important document relating to the Crusades since the publication of Ad liberandam“ at the IV Lateran Council in 1215 45. It speaks in 39

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Cf. M. Hubert/M. Mollat (eds.), 1274, anne´e charnie`re. Mutations et continuite´. Actes du colloque international du CNRS, Lyon-Paris, 30 septembre-5 octobre 1974, Paris 1977; and for the decrees promulgated at the Council: G. Alberigo (ed.), Les conciles œcume´niques (Le magiste`re de l’E´glise), 3 vols., Paris 1994, vol. 2, 1, 637-690. On the difficulty of describing this Council, see the communications of G. Alberigo, G. Dumeige and Y. Congar in: Hubert/Mollat (eds.), 1274. J. Richard, L’esprit de la croisade (Chre´tiens de tous les temps 37), Paris 1969, 17. In the same sense: J. Le Goff, Le concile et la prise de conscience de l’espace de la chre´tiente´, in: Hubert/ Mollat (eds.), 1274 (nt. 39), 481-489, esp. 483-484. Cf. Bonaventure, Les Dix Commandements, Transl., Introd. and Notes by M. Ozilou (L’œuvre de saint Bonaventure), Tournai-Paris 1992. Cf. P. A. Stroick, Collectio de scandalis Ecclesiae. Nova editio, in: Archivum franciscanum historicum XXIV (1931), 33-62. According to some historians, the Collection was not composed at Lyon II; see Hubert/Mollat (eds.), 1274 (nt. 39), 256, 298-299 and 345. Cf. P. A. Stroick, Verfasser und Quellen der Collectio de scandalis Ecclesiae (Reformschrift des Fr. Gilbert von Tournay, O.F.M., zum II. Konzil von Lyon, 1274), in: Archivum franciscanum historicum XXIII (1930), 3-41, 273-299 and 433-466. See J. Verger, Les universite´s et le deuxie`me concile de Lyon, in: Hubert/Mollat (eds.), 1274 (nt. 39), 245-260, esp. 249. Cf. L. Carolus-Barre´, Les Pe`res du IIe concile de Lyon (1274). Esquisses prosopographiques, in: Hubert/Mollat (eds.), 1274 (nt. 39), 377-423, esp. 396, 422. J. Riley-Smith, The Crusades. A Short History, London 1987, 202-203.

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particular, with a vigor that excludes nuance, „of blaspheming Saracens and strangers to the faith, the most impious enemies of the Christian name“ 46. Once the Council was concluded, it was Simon de Brion whom the Pope charged to raise a tithe on ecclesiastical revenues in the kingdom of France, and in certain peripheral dioceses. I pass over the mechanisms of this collection that tell a historian that „this financial system was very elaborate“, much more than that which had been put in place for the same reason at the time of Innocent III and the fourth crusade 47. The death of Gregory in January 1276 brought a fatal blow to the project of what would have been the ninth Crusade. Eventually, as Pope with the name Martin IV, Simon de Brion would divert the funds thus gathered to the Angevin project of the reconquest of Sicily, to the detriment of another catholic dynasty, that of Peter of Aragon 48. Leaving Lyon for Paris, there is a more articulate documentation on Tempier, in four documents of the ,Chartularium Universitatis Parisiensis‘ of Denifle and Chaˆtelain. Historians of the condemnation of 1277 rarely use them. They show the future bishop as a mediocre student and as an unscrupulous chancellor. He never became a regent master and so never held a chair. He acquired the title and function of dean, to which he did not have any right. He grants a license to candidates who are satisfying to him, but who have not subjected themselves to the common rule by consulting the regent masters. Complaints come to Rome about him and Pope Urban IV decides in favor of the masters, against the chancellor 49. It is this man, with a doubtful behavior, who, once bishop, is asked to defend with Simon de Brion Christian values, while persecuting teachers suspected of Averroism. The prologue of the condemnation of 1277, speaks of „[…] nonnulli parisius studentes in artibus proprie facultatis limites excedentes […]“ 50. The translation of facultas is delicate. The research of Olga Wejiers, confirmed by that of Marijken Teewen, has shown that in the course of the first half of the thirteenth century, the word goes beyond the sense of ,competence‘ to that of ,assembly of masters 46

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Alberigo (ed.), Les conciles (nt. 39), 644: „Sed heu, proh dolor! ipsa terra, in qua Dominus salutem nostram dignatus est operari et quam, ut hominem commercio mortis suae redimeret, proprio sanguine consecravit, per nefandissimos hostes nominis christiani blasphemos et perfidos Sarracenos, audacia secuta, occupata diutius, et temere detinetur et intrepide devastatur.“ J. Richard, Histoire des croisades, Paris 1996, 286-287. Cf. ibid., 469-473, esp. 472. Cf. H. S. Denifle/E´. Chaˆtelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, Paris 1889, vol. 1, n∞ 396-400, 438-441. To my knowledge, the only ones to speak of these texts are: P. Glorieux, Tempier (E´tienne), in: Dictionnaire de The´ologie Catholique, vol. XV/1 (1946), 99-107, esp. 99, and J. Chaˆtillon, L’exercice du pouvoir doctrinal dans la chre´tiente´ du XIIIe sie`cle. Le cas d’E´tienne Tempier, in: Le pouvoir (Collection philosophie), Paris 1976, 13-45, esp. 40-41; reprinted in: J. Chaˆtillon, D’Isidore de Se´ville a` saint Thomas d’Aquin (Variorum, CS 225), Aldershot 1985, XV; E´.-H. Weber, E´tienne Tempier, in: A. Vauchez (ed.), Dictionnaire encycloˆ ge, vol. I, Cambridge-Paris-Rome 1997, 553. pe´dique du Moyen A Piche´ with Lafleur, La condamnation parisienne (nt. 38), 72, who translates, 73: „[…] certains hommes d’e´tudes e`s arts, outrepassant les limites de leur propre faculte´ […].“

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teaching the same discipline‘ 51. It is generally this latter sense that is preserved in the passage of the prologue that I have cited, of which the translation is offered. Two medievalists differ, however: Jean Chaˆtillon speaks of „[…] des maıˆtres de la Faculte´ des Arts, outrepassant les limites de leur compe´tence […]“ and FrancX ois-Xavier Putallaz of „[…] des maıˆtres de la Faculte´ des arts (qui) transgressent leur domaine de compe´tence“ 52. The essential, I think, is not to decide between these two options. Beyond the problem of translation, it is about taking stock of a century that institutionalized intellectual competence, in defining their field of intervention and in organizing their sphere of activity. I am not sure that for Stephen Tempier and Simon de Brion this institutionalization obeyed strict epistemological criteria. Rather, I am led to think that they saw an instrument to domesticate the faculty of arts and to crystallize the faculty of theology. The fact is that none of the condemned articles relates to classifications of the sciences, that quintessential tool of epistemological reflection for the medieval period, while they all deal directly or indirectly, implicitly or explicitly with the relations between faith and reason. It is understood that for a theologian, faith benefits a priori from a preeminent status. One is tempted to say that with men like Stephen Tempier and Simon de Brion, epistemology knows only one way of manifesting itself, namely by force and as a finality, censure. Now the act of posing relationships between faith and reason is an act of reason (whether this reason is in full possession of its means is another question). In the name of my faith, I can prefer reason or faith itself, but I cannot with my faith alone post the alternative: Must I choose the path of reason or that of faith? Reason possesses this astonishing faculty: it is capable of thinking about the person who denies it. Its discursive mode of realization makes it able to integrate into its development both something and its opposite, and to define with certitude the attributes of each of them, and if necessary to specify their interrelationship. By contrast, faith is a power of affirmation in itself. It makes a declaration without ever conceiving its opposite. Reason thinks about what is exterior as well as interior to it, including the person who is conceived of as either different to or identical with it. Faith cannot have against what is exterior and different to it an attitude that oscillates between two poles: tolerance and rejection, good will and hostility. It can possibly inspire research concerning alterity: in no case, it is an instrument of analysis and alterity. It handles not a language of truth, but a language of belonging, that it endows with a truth under the form (in the case we are dealing with) of articuli fidei or of the ˇsaha¯da. This latter truth is secondary in relation to the act of faith itself, even if this act only sees itself in relation to it 53. 51

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Cf. O. Weijers, Terminologie des universite´s au XIIIe sie`cle (Lessico Intellettuale Europeo), Rome 1987, 52-57, and M. Teeuwen, The Vocabulary of Intellectual Life in the Middle Ages (Civicima X), Turnhout 2003, 80-81. Chaˆtillon, D’Isidore (nt. 49), 19, and Putallaz, Insolente liberte´ (nt. 38), 56. On these themes, see the developments respectively of M.-D. Chenu, La foi dans l’intelligence (Cogitatio fidei 10), Paris 1964, and of M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique (Islam d’hier et d’aujourd’hui 24), Paris 1984.

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IV. Axiological Neutrality: Histor y, Histor y of Religion and Phenomenolog y of Religion These reflections are necessary before tackling, to conclude, an incidental remark that Thomas Aquinas formulated in arriving at the end of his treatise, ,De unitate intellectus contra Averroistas‘. Thomas complains in relation to one of the propositions of his interlocutor: „The Latins do not accept among the principles (unity of intellect) for reason, perhaps, that it is contrary to religion.“ 54 I will not follow Thomas in his refutation. I simply extract a phrase that seems a pure jewel. To support the proposition that has just been cited, its refuter must, according to St Thomas (scandalized by it), „present himself as if he were a foreigner to this religion [the Christian religion]“ - „[…] alienum se innuit esse ab haec lege“ 55. To become, in a time of inter-religious dialogue, a stranger to one’s own faith seems to me to be the touchstone of true exchanges. To admit this strong truth, before which Thomas Aquinas himself retreated, it is necessary that history ceases to be a collection of exempla and that the historian should search to grasp in their irreducible singularity the different events that constitute his or her focus of study. It is also necessary that the history of religions and the phenomenology of religions should appear among the range of knowledge and be considered as separate intellectual disciplines, with their own facultas. As for men of learning, they should produce a new concept, that of axiological neutrality; thanks to it, reason triumphs without affecting the integrity of faith; thanks to it, alterity ceases to be perceived as a threat. Related to the ,Contra sectam Sarracenorum‘, these concluding remarks can offer us a solution. Latin Europe in the twelfth century experienced great development in many ways. The conquering dynamism that drives it and that it takes up without holding back brought it into confrontation with hitherto little known cultures. It has problems recognizing their particularities and even recognizing their existence. The da¯r al-Åisla¯m provokes movements of hate and jealousy. This turbulence throws it into an adventure of conquest, whether territorial or learned. Persuaded in large part about the rightness of its cause, Europe tries gradually to pretend, then to forget the fundamental contribution that Arab culture has taken in the intellectual development of Latinity, whether in relation to arithmetic, astronomy, optics or medicine, or of philosophy. A ,culture of distrust‘ was unleashed, that disturbed perception of what was beyond Christendom, and which in the final analysis, unsettled relationships between faith and reason within the Christian faith. This ,culture of distrust‘ continues into our own day, even if it has not prevented the parallel development of the liberating concept of axiological neutrality. 54

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Thomas d’Aquin, L’unite´ de l’intellect contre les Averroı¨stes, suivi des Textes contre Averroe`s ante´rieurs a` 1270, texte latin de l’e´d. le´onine, trad., introd., bibliog., chronol., notes et index by A. de Libera, Paris 1994, 194-195. Ibid.

„ Arabes contigit imitari.“ Beobachtungen zum kulturellen Selbstverständnis der iberischen Übersetzer der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts Thomas Ricklin (München) Als Sø a¯¤id al-ÅAndalusı¯ im Jahre 1068 in Toledo seine Geschichte der Wissenschaften bei den Völkern zum Abschluß brachte, bewies er anläßlich der Darstellung seiner eigenen Kultur die Klarsicht desjenigen, der im Wissen um die vergangene Größe die gegenwärtige Situation objektiv zu beurteilen weiß. Dem ersten Teil seines Kitab tabakat al-umam, der dem Verhältnis der einzelnen Nationen zu den Wissenschaften gewidmet ist, folgt im zweiten Teil die nach Nationen gegliederte Darstellung der wissenschaftlichen Leistungen. Im einzelnen bespricht Sø a¯¤id die Leistungen der Inder, Perser, Chaldäer, Griechen, Römer, Ägypter, Araber und Juden, wobei die Ausführungen zu den Wissenschaften bei den Arabern mit Abstand am umfangreichsten ausfallen. In diesem Kapitel folgen auf eine allgemeine Einführung zwei Sektionen. Die erste Sektion hat die Wissenschaften im arabischen Orient, die zweite, die wiederum deutlich ausführlicher ist als die Darstellung der wissenschaftlichen Leistungen des arabischen Orients, hat die Wissenschaften in al-Andalus zum Gegenstand. Bezüglich der zeitgenössischen intellektuellen Situation in al-Andalus stellt Sø a¯¤id nüchtern fest, die gegenwärtige Epoche sei hinsichtlich der Anerkennung der Wissenschaften und des Fehlens entsprechender Hindernisse die fruchtbarste in al-Andalus gewesen bis zu jenem Tag, an dem sich die (islamischen) Regenten von den Wissenschaften abgewandt hätten. Angesichts des militärischen Drucks der Christen gäbe es zusehends weniger Männer, die sich für die Wissenschaften interessierten, so daß sich in Spanien selbst nur noch einzelne Gelehrte fänden 1. Einige Seiten später, am Ende der Ausführungen über Gelehrte, die sich primär in 1

Cf. Sø a¯¤id al-ÅAndalusı¯, Kita¯b øtabaqa¯t al-Åumam (Livres des Cate´gories des Nations), Traduction avec notes et indices pre´ce´de´e d’une introduction par R. Blache`re, Paris 1935, 127: „A partir de ce moment, le de´sir d’apprendre ce qu’avaient su les Anciens, ne cessa de croıˆtre peu a` peu, les capitales des principaute´s, de plus en plus, jusqu’a` notre e´poque, devinrent des centres intellectuels. La pe´riode actuelle - Allah en soit loue´ ! -, en ce qui touche la reconnaissance des sciences [anciennes] et l’absence d’entrave a` leur de´veloppement, est la plus propice qui fuˆt en Andalousie jusqu’au jour ou` les princes se de´tourne`rent de ces sciences anciennes et autres. Malheureusement, les esprits e´tant pre´occupe´s par les maux dont souffrent les frontie`res du fait des Chre´tiens qui, d’anne´e en anne´e, s’emparent des confins de l’Andalousie, - pre´occupe´s par l’impuissance ou` sont les Musulmans de de´fendre ces contre´es contre les envahisseurs, les hommes avides de science se font plus rares et ne sont plus que quelques-uns en Espagne.“

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der Mathematik hervorgetan haben, wird dann deutlich, was der von Sø a¯¤id im allgemeinen konstatierte Niedergang im einzelnen bedeutet. Zum Zeitpunkt der Redaktion des Kitab tabakat al-umam gibt es nur noch in Toledo, Saragossa und Valencia eine Handvoll Männer, deren Interesse für die Wissenschaft und insbesondere für die Philosophie überhaupt der Erwähnung wert ist 2. Die von Sø a¯¤id beschriebene intellektuelle Landschaft al-Andalus ist durch und durch arabisch geprägt. Um so bemerkenswerter ist, daß er im letzten Kapitel seines Kitab tabakat al-umam eine ganze Reihe vor allem in Saragossa tätiger jüdischer Gelehrter aufzählt. Sˇelomoh Ibn Gabirol und H ø asdai Ibn H ø asdai stellt er als seine Zeitgenossen vor, und er selbst hat in Toledo während längerer Zeit bei dem gelehrten Juden Yizø hø aq Ibn Kastøar Ibn Yasˇusˇ studiert 3. Leider gibt es lateinischerseits kein mit Sø a¯¤ids Darstellung auch nur annähernd vergleichbares Dokument. Kein zeitgenössischer Lateiner hat sich bemüßigt gefühlt, eine Geschichte der lateinischen Kultur im iberischen Raum zu schreiben. Nebst den iberischen Übersetzungen selbst stellen somit die Prologe, die die lateinischen Übersetzer ihren Übertragungen mitunter vorangestellt haben, die einzige Quellengruppe dar, die uns bei dem Versuch zur Verfügung steht, das kulturelle Selbstverständnis der Übersetzer der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts zu rekonstruieren. Da es überaus schwierig ist, diese Prologe chronologisch zu ordnen, erlaube ich mir, thematisch vorzugehen. Ich werde zuerst drei Übersetzer vorstellen, die selbst berichten, wie sie zu Übersetzern geworden sind. Anschließend werde ich mich einer Gruppe von Übersetzern zuwenden, die sich zu dieser Frage beharrlich ausschweigt, dafür aber die innovative Dimension ihres Tuns um so nachdrücklicher hervorhebt. Der erste Übersetzer, der in einem Prolog davon erzählt, wie er zum Übersetzer geworden ist, nennt sich selbst Johannes Hispalensis et Limiensis, also Johannes von Sevilla und Limia. Der Name Limia steht für die nordportugiesische, zwischen den Flüssen Minho und Douro gelegene, vom namengebenden Fluß Lima durchquerte Landschaft. Von diesem Johannes sind gegenwärtig fünf Übersetzungen bekannt: ,De differentia spiritus et animae‘ des Costa ben Luca, ,De rebus eclipsium‘ des Ma¯sˇa¯ Alla¯h, der ,Liber universus‘ des ¤Umar Ibn alFarruh˚ a¯n al-Tø abarı¯, die 1135 entstandene Übertragung der ,Rudimenta‘ des alFarg˙a¯nı¯ sowie ,De imaginibus‘ des Tß a¯bit Ibn Qurra. Die Übersetzung von ,De differentia‘ des Costa ben Luca ist, ohne daß diese Widmung in irgendeiner Form begründet würde, dem Erzbischof Raimundus von Toledo (1125-1152) zugeeignet und damit sicher vor 1152 anzusetzen. Die anderen vier Übersetzungen lassen sich nicht datieren. Wir wissen nur, daß sie in Limia entstanden sind 4. 2 3

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Cf. ibid., 138. Cf. ibid., 159 sq.; für weiterführende Hinweise siehe A. Saenz-Badillos/J. Targarona Borras, Diccionario de autores judios (Sefarad. Siglos X-XV), Cordoba 1988, 173. Cf. Ch. Burnett, ,Magister Iohannes Hispalensis et Limiensis‘ and Qustßøa¯ Ibn Lu¯qa¯’s De differentia spiritus et animae: a Portuguese Contribution to the Arts Curriculum?, in: Mediaevalia, Textos e estudos 7-8 (1995), 221-267, 226 sq.

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Von diesen vier Übersetzungen verfügt wiederum nur die Übertragung von Tß a¯bit Ibn Qurras Schrift ,De imaginibus‘ über einen ausführlichen Prolog, dessen Adressaten wir indes nicht kennen. Dieser Prolog, den Charles Burnett neu ediert hat 5, gliedert sich in drei Teile. Im ersten Teil berichtet Johannes in Form eines Fundberichts, wie er auf das vorliegende Werk aufmerksam geworden ist. Der zweite Teil ist der wissenschaftlichen und religiösen Verteidigung des Textes vorbehalten. Im dritten Teil schließlich wendet sich Johannes direkt an den Leser, um ihn zur aufmerksamen Lektüre der Schrift einzuladen. Im Zuge des Fundberichts nimmt Johannes in Anspruch, bereits mit astronomischen Schriften vertraut gewesen zu sein, als er sich dazu aufgemacht hat, in den Hispanae partes nach weiteren entsprechenden Texten zu suchen, die er dann allerdings nicht gefunden hat 6. Burnett hat aus diesen Angaben gefolgert, Johannes stamme ursprünglich nicht von der Iberischen Halbinsel, und die Herkunftsbezeichnung Hispalensis bedeute nur einen zeitweiligen Aufenthalt in Sevilla 7. So verstanden, würde der erste Satz des Prologs zum Ausdruck bringen, daß Johannes die gesuchten Schriften in Sevilla nicht zu Gesicht bekommen hat. Sicher ist, daß ,De imaginibus‘ laut Johannes mehr als die bisher zugänglichen Werke bietet und nicht einmal in Spanien zu finden ist. Mehr noch, das fragliche Buch kann überhaupt nicht gefunden werden. Johannes jedenfalls hat es anläßlich seiner Suche nicht gefunden. Sein magister hat es ihm lächelnd gezeigt, als er der Verzweiflung gewahr wurde, die Johannes ob der erfolglosen Suche überkommen hatte. Um was für einen Lehrer es sich handelt, sagt Johannes nicht. Aber er weist darauf hin, daß der Lehrer seinem Bücherschrank, der nicht wenige Bände versammelt, ein arabisches Büchlein entnommen hat, was insinuieren könnte, daß nicht die gesamte Bibliothek des magister aus arabischen Werken besteht 8. Auf die Schilderung der Umstände, die zur Entdeckung der vorliegenden Schrift geführt haben, läßt Johannes im zweiten Teil des Prologs eine Verteidigung des Werkes folgen, die er dem Lehrer als direkte Rede in den Mund legt. Auch hier finden sich keine expliziten Aussagen zur kulturellen Identität des buchvermittelnden Lehrers. Da er den Inhalt eines arabischen Werkes verteidigen kann, wird vorausgesetzt, daß der Lehrer diese Sprache beherrscht. Und wenn er den vielen (nonnulli ), die trotz ihrer intensiven Beschäftigung mit der Astronomie nichts von der Sache verstehen, die sapientes nostri entgegensetzt, aus 5 6

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Cf. ibid., 252 sq. Cf. ibid., 252: „Cum, ceteris astronomie libris perlectis, veluti cursuum planetarum aliisque que ad hanc artem pertinere videbantur, nichil horum ob quorum intentionem Hispanas petieram partes adeptus fuissem, tanto tedio per aliquot dies affectus, tabui ut, sopita desperacione quod inter huius scientie peritos iam sciolus habebar, tanti frustra laboris inchoati sollicitudinem [sollicitudinum] abiecerim.“ Cf. ibid., 231. Cf. ibid., 252: „Hac igitur tanta me sollicitudine male pertractum, magister intuens atque quid haberem sollicite querens, audito mentis mee langore subrisisse visus est. Demum librorum suorum volumina perquirens, non magni corporis librum Arabico sermone conscriptum ex armario suo, in quo libri eius non pauci continebantur, protulit.“

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deren Kompetenz die vorliegende summa dieser Kunst geschöpft ist 9, dann läßt sich angesichts der ursprünglichen Sprache von ,De imaginibus‘ nicht bestimmen, ob mit den sapientes nostri arabische Gelehrte gemeint sind oder jüdische. Denn auch die jüdischen Gelehrten haben ihre profanwissenschaftlichen Studien bis ins 12. Jahrhundert, dem Jahrhundert der „scientific renaissance of medieval Hebrew“ 10, noch weitgehend auf arabisch betrieben. Kulturell unspezifisch sind schließlich auch die Argumente, die der magister jenen entgegenhält, die die fragliche Wissenschaft unter dem Deckmantel der Religion (religionis obtentus) kritisieren. Wenn er darlegt, daß man die Axt nicht verbieten könne, nur weil mit diesem Werkzeug auch schon Menschen umgebracht worden sind 11, dann sagt dieses Argument nichts aus über den religiösen Hintergrund der Kontrahenten. Fundbericht und Verteidigung von ,De imaginibus‘ berichten also von einer in der fraglichen Wissenschaft bereits instruierten Person, die das zusätzliche Wissen, das sie sucht, nicht finden kann. Nur dem aufmerksamen Wohlwollen einer zweiten, offenkundig noch instruierteren Person ist es zu verdanken, daß der Suchende schließlich trotzdem fündig wird. Der ursprüngliche kulturelle Zusammenhang des Textes wird weder besonders hervorgehoben noch übergangen, hingegen wird die wissenschaftliche Kompetenz, deren Ausdruck das Werk ist, eigens unterstrichen. Zu Beginn des dritten Prologteils wird dann unvermittelt deutlich, daß alles noch viel komplizierter ist, denn jetzt erklärt Johannes, vor ihm habe kein Lateiner über dieses Buch verfügt, außer einem gewissen ,Auriocenus‘, der im Besitz eines Teils des Buches gewesen sei 12. Dank Charles Burnett wissen wir mittlerweile, daß sich hinter diesem seltsamen Namen Adelard von Bath verbirgt, der unter dem Titel ,Liber prestigiorum Thebidis secundum Ptholomeum et Hermetem‘ eine Teilübersetzung von ,De imaginibus‘ erarbeitet hatte 13. Der Hinweis auf Adelards Version des Textes kann aber nur bedeuten, daß die von Johannes übersetzte Schrift ihm zum Zeitpunkt, als er 9

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Cf. ibid., 252 sq.: „Sunt enim nonnulli qui adeo planetarum cursus copulacionesque eorum norunt, preterea signorum demumque ferme tocius celi machinam mente contemplantur, ut nil sibi de hac arte deesse putant, set, ut verum fatear, tanto ab ea distant intervallo quanto qui numquam ex eo gustaverit quicquam. Sapientes namque nostri eorum subtilius considerantes naturam planetarum atque significationem nunc in bono, nunc in malo esse videntes, ex sui capacitatis ingenii inmensitate quedam quasi argumenta atque exemplaria excerpsere eaque totius huius artis summam posuere - librum scilicet componentes quem ymaginum esse dixerunt, in quo qualiter prodesse aut etiam obesse sibi vel alii possint, sicut in sequentibus declarabitur, habetur.“ Die Formulierung stammt von S. Sela, Abraham ibn Ezra’s Special Strategy in the Creation of a Hebrew Scientific Terminology, in: Gli Ebrei e le Scienze, Micrologus IX (2001), 65-87, hier: 66. Cf. Burnett, ,Magister Iohannes Hispalensis et Limiensis‘ (nt. 4), 253: „Unde et quidam sub religionis obtentu hanc scienciam velud ignominiosam diiudicant, non attendentes Deum hanc pocius servis suis adaptacionem terrarum suarum et ad vindictam malefactorum, ad laudem vero iustorum, eum in suis mirabile pre ceteris agnoscendum largitum fuisse. Sed forte michi quis ex aliis obiciat affirmans non velle Dei fore quisquis malum operatur. Ad quod ego: ,An nescis securim ad incidenda ligna factam? Numquid se quis cum ea hominem mente perversa occiderit, ob hanc causam securis usus quasi calumpniatus reprobandus sive abiciendus est?‘“ Cf. ibid., 253: „Hunc ergo librum ab ipso, Dei iuvante spiritu, habui, quem nullus Latinorum preter quendam Auriocenum, qui quondam eius partem habuit, adeptus fuerat.“ Cf. ibid., 229.

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des arabischen Originals habhaft wurde, bereits vertrauter gewesen ist, als er in seinem Fundbericht glaubhaft machen will. Der Prologschreiber erkennt an, daß da bereits einmal einer war, der vielleicht etwas gesucht und vielleicht etwas entdeckt hat oder dem vielleicht jemand etwas gezeigt und beigebracht hat. Er gibt so zumindest indirekt zu verstehen, daß es so gut wie unmöglich ist, in einem Transferprozeß der erste zu sein, denn es gibt immer schon jemanden, der dafür verantwortlich ist, daß die eigene Aufmerksamkeit geweckt wird. Bei Johannes von Sevilla und Limia kommt dem mysteriösen Lehrer die Rolle zu, den Text zugänglich zu machen. Im Prolog, den ein gewisser Johannes Hispalensis seiner Teilübersetzung des ,Secretum secretorum‘ vorangestellt hat, nimmt der Übersetzer die Rolle desjenigen, der über den Text verfügt und ihn zugänglich machen kann, unmittelbar für sich selbst in Anspruch. Der Text ist an eine ,Domina T.‘ adressiert, die zudem als Hispaniarum regina angesprochen wird. Die einzige Person, auf die diese Anrede einigermaßen zutreffen könnte, ist Teresa. Die illegitime, aber dennoch als Erbin eingesetzte Tochter Alfons VI. von Leo´n und Kastilien († 1109) ist die Gemahlin Heinrichs von Burgund, der seit 1097 den Titel eines Grafen von Portugal führt 14. Bisher ist keine Handschrift des Textes bekannt, die den Übersetzer Johannes Hispalensis et Limiensis nennen würde, und der Titel Hispaniarum regina weist nicht unbedingt nach Portugal; dennoch wird angesichts des realen Herrschaftsbereichs der Adressatin, in dem auch die Region Limia liegt, üblicherweise gefolgert, daß der Übersetzer des ,Secretum secretorum‘ mit Johannes Hispalensis et Limiensis identisch sei. Ich bin mir dessen nicht so sicher und beschränke mich auf den Hinweis, daß die Übersetzung des ,Secretum secretorum‘ vor 1130, dem Jahr von Teresas Tod, entstanden sein muß. Anders als der Übersetzer von ,De imaginibus‘ berichtet der Übersetzer des ,Secretum‘ weder von Schwierigkeiten, das Buch zu finden, noch verteidigt er den Inhalt der Schrift. Im ersten Abschnitt seines Prologs erzählt er, wie sich Teresa anläßlich eines Gesprächs über die utilitas corporis von ihm, als ob er ein Arzt wäre, eine kleine Schrift über gesunde Ernährung (,De observatione diete‘) und körperliche Mäßigung (,De continentia corporis‘) erbeten habe. Während er sich in Gedanken mit diesem Auftrag beschäftigt habe, sei ihm plötzlich dessen Modell eingefallen, jenes ihm auf arabisch bekannte Buch, das Aristoteles für Alexander den Großen verfaßt habe 15. Der Übersetzer des ,Secretum secretorum‘ präsentiert sich nicht als der Übermittler von etwas ihm bisher Unbekanntem, sondern als Vermittler von etwas ihm trotz der sprachlichen Andersartigkeit durchaus Vertrautem. Sobald seine eigene Vertrautheit mit dem übersetzten 14 15

Cf. P. Feige, s. v. ,Teresa‘ [2.], in: Lexikon des Mittelalters, vol. VIII, München 2002, 551. Auch dieser Prolog ist neu ediert in Burnett, ,Magister Iohannes Hispalensis et Limiensis‘ (nt. 4), 255-257, hier 255 sq.: „Domine .T. gratia dei Hispaniarum regine, Iohannes Yspalensis salutem. Cum hutilitate corporis olim tractaremus et a me quasi essem medicus vestra nobilitas quereret ut brevem libellum facerem de observatione diete vel de continentia corporis, id est qualiter se deberent continere qui sanitatem corporis cupiunt observare, accidit ut mee menti cogitanti vestre iussoni obedire huius rei exemplar et Aristotilis philosofi Alexandro edite repente occurreret, quod excerpsi de libro quod Arabice vocatur aracelas, id est secretum

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Werk herausgestellt ist, insistiert Johannes indes umgehend auf dem außergewöhnlichen Status des Textes, dessen ursprüngliche Fundgeschichte er wiedergibt: „Ein Übersetzer hat dieses [Buch] auf Befehl seines Kaisers unter viel Anstrengung gesucht. Über die Auffindung berichtet er folgendes: Ich bin ausgezogen, umsichtig nach dem zu suchen, was der Kaiser mir aufgetragen hatte. Und ich ließ nicht davon ab, mich aufmerksam an jenen Orten und in jenen Tempeln herumzutreiben, von denen ich vermutete, daß die Philosophen darin ihre Bücher versteckt bzw. ihnen ihre Lehren anvertraut haben. Schließlich gelangte ich zu einem bestimmten Altar, den Hermes sich errichtet hatte und wo bestimmte Leute die Sonne verehrten. Dort traf ich einen klugen und gottesfürchtigen Alten, den Wissenschaft, Lehre und Sitten auszeichneten. Ihm schloß ich mich an und ich bemühte mich, ihm durch Ehrerbietung zu gefallen. Ich präsentierte mich ihm liebenswürdig, schmeichelte ihm mit höchst süßen Reden, bis er mir endlich den geheimen Ort zeigte, in den ich eindrang. So habe ich mit Gottes Hilfe und dem Glück des Kaisers das gefunden, was mir aufgetragen worden war, und das ich so lange gesucht hatte, und ich habe [das Buch] mit Freude übersetzt.“ 16

Es ist hier nicht der Ort, den überaus facettenreichen arabischen Hintergrund dieses märchenhaften Fundberichts auszuleuchten 17. Es genügt festzuhalten, daß das dem Prologschreiber selbstverständlich vertraute Buch durch den Fundbericht zum Geheimnis wird, zum ,Secretum secretorum‘, zum Repräsentanten einer geheimnisvollen Welt, zu der Johannes selbst indes ungehindert Zugang hat. Der Prolog zum ,Secretum secretorum‘ entwirft somit ein Bild des Übersetzers, das jenem von ,De imaginibus‘ diametral entgegengesetzt ist. Der Übersetzer des ,Secretum‘, der sozusagen unvermittelt vermitteln kann, da er selbstverständlich Zugang zu einem kulturellen Gut hat, das nicht ihm, sondern nur jenen fremd ist, auf deren Aufforderung hin er tätig wird und denen er das Fremde vermittelt, kontrastiert scharf mit dem Übersetzer von ,De imaginibus‘, der nur vermittelt vermitteln kann, weil er darauf angewiesen ist, daß ihm das Fremde gezeigt wird und ohne Lehrer nicht in der Lage wäre, jenes fremde kulturelle Gut zu finden, das er sich selbst aneignet und zugleich anderen weitergibt.

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secretorum, quem fecit, sicut predixi, Aristotiles philosofus Alexandro regi magno, de dispositione regni, in quo continentur multa regibus utilia.“ Ibid., 256: „Egressus sum diligenter querere quod mihi preceptum est ab imperatore et non cessavi sollicite circuire loca vel templa in quibus suspicabar philosofos sua abscondisse opera vel in quibus commendaverunt suas doctrinas, donec pervenirem ad quoddam altare quod sibi hedificaverat Hermes, in quo Sol venerabatur a quibusdam. Ibique inveni quendam senem prudentem et religiosum scientia et doctrina seu moribus ornatum. Huic adhesi et ei cum summa reverentia placere studui, et amabilem me illi exibui et verbis dulcissimis eum linivi, quousque secretum locum michi detegetur in quo introivi. Et sic auxiliante Deo et fortuna imperatoris invento quod mihi preceptum fuerat et quod diu quesieram, cum gaudio […] translatum est.“ Cf. indes zumindest U. Weißer, Das ,Buch über das Geheimnis der Schöpfung‘ von PseudoApollonios von Tyana, Berlin-New York 1980, 74 sq., sowie den im ,Fihrist‘ überlieferten Bericht des ÅAbu¯ ÅIshø a¯q Ibn Sˇahra¯m, wonach die ersten aus dem Griechischen ins Arabische

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Noch einmal eine andere Art, die Rolle des Interpreten wahrzunehmen, verkörpert Petrus Alfonsi. Zwar wissen wir nicht, ob der gebürtige Jude je in Spanien als Übersetzer tätig gewesen ist, aber sein erstes biographisches Zeugnis weist nach Huesca, wo er sich am 29. Juni 1106, also 20 Jahre, nachdem die Stadt von den Christen erobert worden war, hat taufen lassen. Später ist er vor allem in England tätig, wo er als Hofarzt Heinrichs I. bezeugt und wo seine Zusammenarbeit mit Walcher von Malvern († 1135) belegt ist und wo er wahrscheinlich auch mit dem Übersetzerkreis um Adelard von Bath in Verbindung gestanden hat (und diesen, aber das ist vorläufig reine Spekulation, auf den ,Liber prestigiorum Thebidis‘ aufmerksam gemacht haben könnte) 18. Ab wann und wie kompetent der vormalige Jude Petrus Alfonsi in der Lage gewesen ist, selbständig lateinische Texte zu redigieren, wissen wir nicht 19. Mustergültig belegt seine sog. ,Epistola ad peripateticos‘ indes das Selbstvertrauen eines Mannes, der sich der ganzen lateinischen Welt als Lehrer anbieten kann. In John Tolans neuer Ausgabe nimmt die ,Epistola ad peripateticos‘ acht Seiten ein 20, deren Inhalt thematisch deutlich in zwei Teile zerfällt. Der zweite Teil der Schrift bringt eine gedrängte Beschreibung der Art und Weise, wie Sonne und Mond die irdischen Dinge beeinflussen. Im ersten Teil der ,Epistola‘ legt Petrus Alfonsi zuerst sein Wissenschaftsverständnis dar. Anschließend unterzieht er den zeitgenössischen lateinischen Wissenschaftsbetrieb einer beißenden Kritik. Adressaten des Textes sind, Petrus Alfonsi ist nicht bescheiden, sämtliche Menschen der Christenheit, die sich auf die Wissenschaften verstehen 21. An sie wendet er sich in der Überzeugung, daß es mehr als angebracht sei, wenn ein philosophisch interessierter Mensch, sofern er etwas Seltenes und Nützliches, den anderen aber Unbekanntes besitze, es den anderen mitteile, auf daß jedermanns Wissen wachse und zunehme. Auf der Suche nach einem Wissen, das seinen Anforderungen genügen könnte, geht Petrus Alfonsi in der Folge die einzelnen Wissenschaften durch. Von Anfang an macht er deutlich, daß er das traditionelle Lehrgebäude seiner Adressaten nicht respektieren wird, wenn er, wie übrigens auch in der ,Disciplina clericalis‘, rundweg erklärt, daß

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übersetzten Bücher aus einem alten verschlossenen Tempel im oströmischen Reich stammen; cf. F. Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich-Stuttgart 1965, 73 sq. Für den Forschungsstand cf. Ch. Burnett, The Works of Petrus Alfonsi: Questions of Authenticity, in: Medium Aevum 66 (1997), 42-79. Für die Kontakte zwischen Petrus Alfonsi und Adelard zudem Ch. Burnett, The Introduction of Arabic Learning into England, London 1997, 39. Cf. dazu Th. Ricklin, Der ,Dialogus‘ des Petrus Alfonsi. Eine Annäherung, in: K. Jacobi (ed.), Gespräche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter, Tübingen 1999, 139-155, 146 sq. John Tolan, Petrus Alfonsi and His Medieval Readers, Gainesville 1993, 164-172. Cf. ibid., 164 sq.: „Universis sancte matris ecclesie omnibus, videlicet perypateticis ac per hoc aliis philosophico lacte nutritis, ubique per Franciam quamvis scientie doctrina diligentius exercitatis, Petrus Anidefunsus servus Ihesu Christi, frater eorum et condiscipulus: salus vobis et benedictio ab eo cuius est salutem et benedictionem conferre.“ Für die Deutung von Francia als Transliteration für arabisch firanja (Christenheit) cf. Burnett, The Works of Petrus Alfonsi (nt. 18), 54 sq.

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die Grammatik, die doch nicht wenige der Angesprochenen studieren, nicht zu den (freien) Künsten zu zählen sei 22. Am Ende seiner Prüfung der einzelnen Wissenschaften steht schließlich fest, daß die Astronomie, nicht zuletzt aufgrund ihrer Bedeutung für die Medizin, aber auch für sich selbst genommen, sowie in Hinblick auf die anderen Wissenschaften die nützlichste, erfreulichste und stärkste Wissenschaft ist 23. Diesen Teil seines Schreibens beendet der Autor mit den selbstsicheren Worten: „Da ich nun festgestellt habe, daß so gut wie alle Lateiner in der Kunst der Astronomie Ignoranten sind, ich mich aber schon lange mit ihr beschäftige und mir einen nicht geringen Teil davon angeeignet habe, habe ich beschlossen, wenn es denn recht ist, sie mit euch zu teilen und sie sorgfältig und wohlwollend sozusagen als etwas Seltenes, Wertvolles und Süßes vorzustellen.“ 24

Damit sind die grundlegenden Überzeugungen des Petrus Alfonsi ausgesprochen. Was er zu bieten hat, ist für die Lateiner etwas Neues, dessen Besitz ihn als Angehörigen einer anderen Wissenschaftskultur auszeichnet und dessen Vermittlung ihm nicht zuletzt deshalb am Herzen liegt, weil er sich davon einen Kompetenzgewinn anderer verspricht 25. Avendauth wird zu Beginn der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts in Toledo im Rahmen seines Prologs zur Übersetzung von Avicennas ,De anima‘ ähnlich selbstsicher argumentieren, wenn er den Widmungsempfänger Erzbischof Johannes wissen läßt, daß die Lateiner dank der nun vorliegenden Übersetzung wissenschaftliche Kompetenzen erlangen, über die sie zuvor nicht verfügt haben. Das von Avendauth formulierte Kompetenzangebot ist beachtlich, denn er will den Lateinern vernünftige Gewißheit darüber verschaffen, ob die Seele existiert. Damit kommt sein Angebot einer elementaren Geste der Herausforderung gleich, denn es gibt einem christlichen Erzbischof zu verstehen, daß er eine Kultur repräsentiert, die bisher kaum etwas

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Cf. Tolan, Petrus Alfonsi (nt. 20), 165: „Invenimus autem nonnullos ex vobis grammatice studentes scientie. Que quamvis inter artes VII nequeat computari, cum neque sit argumentalis scientia, nec in omnibus linguis eadem sed omnino diversa. Valet tamen et ad artes est necessaria.“ Cf. auch Disciplina clericalis, ed. A. Hilka/W. Söderhjelm, Heidelberg 1911, 10 sq.: „He sunt artes: dialectica, arithmetica, geometria, phisica, musica, astronomia. De septima vero diverse plurimorum sunt sentencie quenam sit. Philosophi qui prophecias non sectantur, aiunt nigromanciam esse septimam. Aliqui ex illis videlicet qui propheciis et philosophie credunt, volunt esse scienciam que res naturales vel elementa mundana precellit. Quidam qui philosophie non student, grammaticam esse affirmant.“ Cf. Tolan, Petrus Alfonsi (nt. 20), 166: „Cum, inquam, et physice et aliis usque adeo necessaria sit astronomia, patet utique et astronomia ipsa et reliquis artibus utilior, iocundior atque valentior existat.“ Cf. ibid.: „Quia igitur fere omnes latinos artis huius astronomie videlicet expertes inveni, ego autem in ea me diutius exercui, et partem inde nonnullam animo mandavi, vobis si placet impartire et quasi quiddam rarum, preciosum, dulce ac deliciosum diligenter ac benigne disposui presentare.“ Ganz ähnlich, wenn auch ohne jede Anspielung auf die Idee des Fortschritts, hat sich Petrus Alfonsi am Ende des Prologs zu seinen astrologischen Tafeln, den sog. Zij geäußert, wo er feststellt, er wolle das fragliche Werk, das er unter größter Anstrengung und mit viel Einsatz von den Arabern, den Persern und den Ägyptern herübergebracht habe, wohlwollend mit den Lateinern teilen; cf. Burnett, The Works of Petrus Alfonsi (nt. 18), 66.

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über die Seele gewußt hat 26. Aber auch wenn Petrus Alfonsi mit seiner herausfordernden Haltung nicht allein steht, wäre es falsch, seine ,Epistola‘ als das eigentliche Manifest der iberischen Übersetzer zu lesen. Denn damit würde eine Figur zum Paradigma erhoben, deren kulturelle Transferleistung sich aus dem Kulturwechsel des Übersetzers erklärt. Dank des Wissens, das der Übersetzer aus seiner originären Kultur mitbringt, kann er sich seiner subsidiären neuen Kultur als Lehrer anbieten. Mindestens in England scheinen verschiedene Gelehrte die Hilfe des vormaligen Juden Petrus Alfonsi denn auch in Anspruch genommen zu haben. Auf seine ,Epistola‘ hat sich allerdings niemand eingelassen. Eine einzige Handschrift überliefert sie, kein einziger Autor zitiert sie, niemand spielt auf sie an. Es darf angenommen werden, daß die meisten Angesprochenen sich gründlich düpiert gefühlt haben, zumal Petrus Alfonsi nicht davor zurückschreckt, im Anschluß an das Angebot, ihnen etwas beizubringen, auch noch einen ganzen Katalog vorhersehbarer lateinischer Verweigerungsstrategien aufzulisten und der Lächerlichkeit preiszugeben. Jene, die sich mit der Lektüre des Macrobius und ähnlicher Autoren zufriedengeben, vergleicht er mit Ziegen, die, in den Weinberg eingedrungen, die Blätter der Reben für die besten Früchte an diesem Ort halten 27. Schließlich räumt er unumwunden ein, daß die Betroffenen das Studium der Astronomie aus Angst vor dem damit verbundenen Aufwand und aus Faulheit hintanstellen oder weil sie, die für sich bereits die Funktion des Lehrers in Anspruch nehmen, bei der Vorstellung erröten, wieder zum Schüler werden zu müssen 28. Selbstbewußter könnte Petrus Alfonsi seinen Anspruch nicht formulieren. Angesichts seiner magistralen Kompetenz regredieren sogar jene wieder zu Schülern, die bereits Lehrer sind. Während im Fall des Petrus Alfonsi kein Zweifel daran bestehen kann, woher ihm die Kompetenz zugewachsen ist, die ihn gegenüber einer ganzen Wissenschaftskultur derart selbstsicher als Lehrer auftreten läßt, wissen wir zur Zeit nicht, ob Johannes Hispalensis et Limiensis und der möglicherweise mit ihm identische Johannes Hispalensis ursprünglich lateinische Christen, arabische Christen, Juden oder vielleicht sogar Muslime gewesen sind. Auch Plato Tiburtinus, auf den noch zurückzukommen sein wird, müssen wir uns nicht notwendi26

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Cf. Avicenna latinus, Liber de anima seu sextus de naturalibus, I-III, ed. S. Van Riet, LouvainLeiden 1972, Prologus translatoris, 3 sq.: „ Quapropter iussum vestrum, Domine, de transferendo libro Avicennae Philosophi de anima, effectui mancipare curavi, ut vestro munere et meo labore, Latinis fieret certum, quod hactenus exstitit incognitum, scilicet an sit anima, et quid et qualis sit secundum essentiam et effectum, rationibus verissimis comprobatum.“ Cf. Tolan, Petrus Alfonsi (nt. 20), 167: „ Alii, vero, post lectionem Macrobii et ceterorum qui in hac arte laborasse videntur, satisfecisse sibi et artis huius notitiam plenius se esse consecutos presumunt. Porro, cum ab eis eorum ratio [qui se scire dicunt] exigitur, in ostensionis argumentatione deficiunt et in auctores totam vim sue probationis refundunt. Talibus utique qui se confidunt artis huius hoc modo plenitudinem attigisse, contigisse non ambigo quod in vinea capre evenit. Intravit enim capra in vineam et, cum foliis ventrem implesset, arbitrata est nullum in vinea potiorem fructum haberi.“ Cf. ibid., 168: „ Arbitror etiam studium huius artis eos postponere, quam et ad discendam gravem et ad intelligendum laboriosam inveniunt […]. Alii vero qui de magisterio presumpserunt, discipulorum formam erubescunt assumere.“

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gerweise als originären Christen vorstellen, denn ebensogut könnte er ein italienischer Jude gewesen sein. Im Fall des Hugo Santallensis, von dem gegenwärtig zehn Übersetzungen magisch-astronomischer Werke bekannt sind 29, wissen wir nicht einmal, wo dieses Santalla liegen könnte, aus dem er (vielleicht) ursprünglich stammt. Wir wissen so gut wie nichts über ihn, obwohl seine Übersetzungen von Ibn alMutßanna¯s ,De geometria mobilis quantitatis et Azig‘ 30, des pseudo-aristotelischen ,Liber Aristotelis de ducentis LVque Indorum voluminibus‘ 31, des ,Liber trium iudicum‘ 32, der ,Ars geomantie‘ 33, des ,Centiloquium‘ des Ptolomaeus 34 und von Iafars ,Liber ymbrium‘ 35 je mit einem Prolog versehen sind. Der durchgehendste Zug dieser Prologe besteht darin, daß sie das jeweilige Werk dem Bischof von Tarazona, Michael, übereignen. Auch über diesen Michael, der dank Hugos Widmungen der mit Abstand wichtigste Adressat iberischer Übersetzungen ist, ist über die Tatsache hinaus, daß er ab der christlichen Eroberung Tarazonas im Jahr 1119 bis zu seinem Tod im Jahr 1151 den Bischofsstuhl der Stadt innehatte, beinahe nichts bekannt. Und es ist ebenfalls nur eine Vermutung, daß der zeitliche Rahmen von Hugos übersetzerischer Tätigkeit in etwa mit Michaels Episkopat zusammenfällt. Aufgrund einer proömialen Anspielung Hugos, die Michael von Tarazona die Ehre einräumt, das Werk des Ibn al-Mutßanna¯ im Bücherschrank von Rota gefunden zu haben 36, darf zudem vermutet werden, daß Hugo Santallensis Zugang gehabt hat zur Bibliothek der vormaligen arabischen Herren von Saragossa, den Banu¯ Hu¯d, die sich nach dem Fall ihrer Hauptstadt Saragossa in das heutige Rueda de Jalon zurückgezogen hatten, das sie dann, wahrscheinlich kurz vor 1140 im Rahmen ihrer Allianz mit Alfonso VII. von Kastilien-Leo´n, gegen Territorien in unmittelbarer Nähe von Toledo getauscht haben 37. Der Bücherschrank von Rota ist, der Beiläufigkeit seiner Erwähnung zum Trotz, der einzige konsistente Hinweis auf eine Bibliothek, zu der die iberischen 29

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Cf. die Zusammenstellung in ,The Liber Aristotelis of Hugo of Santalla‘, ed. Ch. Burnett/D. Pingree, London 1997, 1 sq. E. Millas Vendrell, El comentario de Ibn al-Mutßanna¯ a las Tablas Astronomicas de al-Jwarizmi. Estudio y edicion critica del text latino en la version de Hugo Sanctallensis, Madrid-Barcelona 1963. Ediert in Liber Aristotelis (nt. 29). Der Prolog ist ediert in Ch. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in the Mid-12th Century, in: Journal of the Royal Asiatic Society (1977), 62-108. Der Prolog ist teilediert in Ch. H. Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, Cambridge, Mass. 1927, 78 sq., und in P. Tannery, Me´moires scientifiques, vol. IV: Sciences exactes chez les byzantins, Paris 1996, 323-326. Der Prolog ist ediert in Haskins, Studies (nt. 33), 69 sq. Teiledition des Prologs ibid., 77. Cf. El comentario de Ibn al-Mutßanna¯ (nt. 30), 95 sq.: „ Quia ergo, mi domine Tyrassonensis antistes, ego Sanctelliensis tue peticioni ex me ipso satisfacere non possum, huius commenti translationem, quod super eiusdem auctoris opus edictum in Rotensi armario et inter secretiora bibliotece penetralia tua insaciabilis filosophandi aviditas meruit repperiri, tue dignitati offerre presumo.“ Cf. D. M. Dunlop, s. v. ,Hu¯dides‘, in: Encyclope´die de l’Islam III, Leiden-Paris 1965, 560-562.

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Übersetzer Zugang gehabt haben könnten. Daß diese Bibliothek reich ausgestattet gewesen ist, darf mittlerweile nicht mehr nur aufgrund des bekannten Mäzenatentums der Banu¯ Hu¯d vermutet werden. Vor wenigen Jahren ist der ,Istikma¯l‘ wiederentdeckt worden, der Geometrietraktat des Yu¯suf al-MuÅtaman Ibn Hu¯d, der von 1081 bis 1085 in Saragossa geherrscht hat 38, und dessen Sohn ÅAbu¯ ¯ mir laut Sø a¯¤id al-Andalusi zu den wenigen in der Mathematik besonders be¤A schlagenen Zeitgenossen zu zählen ist 39. Im ,Istikma¯l‘ benutzt Yu¯suf al-MuÅtaman eine ganze Reihe älterer Texte. Identifiziert wurden bisher namentlich Euklids ,Elementa‘ und ,Data‘, Ptolomaeus’ ,Almagest‘, ,De conicis‘ des Apollonius, ,De mensura circuli‘ und ,De sphera et cylindro‘ des Archimedes samt dem entsprechenden Kommentar des Eutocius, ,De spheris‘ des Theodosius, ,De sphaera‘ des Menelaos, ,De mensura‘ (,Verba filiorum Moysi‘) der Banu¯ Mu¯sa¯, der ,Liber de figura sectore‘ sowie ,Über die Schnitte und Oberflächen des Zylinders‘ des Tß a¯bit Ibn Qurra, ,Über die Ausmessung der Parabel‘ des ÅIbra¯hı¯m Ibn Sina¯n sowie ,Über die Analyse und die Synthese‘, ,Über gegebene Dinge‘ und die ,Perspectiva‘ des Ibn al-Haitßa¯m. Angesichts der schon von Maimonides und Yehudah Ibn ¤Aqnin auf das höchste gepriesenen Qualität des ,Istikma¯l‘ darf angenommen werden, daß die angeführten Werke dem Verfasser zur Verfügung gestanden und damit wohl auch zu den Beständen seiner Bibliothek gehört haben. Dennoch erwähnt außer Hugo von Santalla niemand die Bücherschränke von Rota, und auch Hugo führt sie nur ein einziges Mal an und vermittelt bei dieser Gelegenheit den Eindruck, die entsprechenden Bücher hätten weniger seine eigene Neugier als jene des Bischofs Michael geweckt. Dieser Eindruck mag auf das Dedikationspathos zurückzuführen sein. Vielleicht gehen Hugos eigene wissenschaftliche und bibliographische Kompetenzen 40 indes tatsächlich nicht allein auf die Bücherschränke der Banu¯ Hu¯d zurück. In seiner Vorrede zur ,Ars geomantie‘ erklärt er jedenfalls nebenbei, er habe Aeremantia und die Piromantia gehört (audivi), aber keine entsprechenden Bücher gefunden 41. Von diesem mageren Hinweis abgesehen, finden sich in den sechs Dedikationsprologen keine Anspielungen auf den Werdegang des Übersetzers. So ist weder zu erkennen, unter welchen Umständen er Arabisch gelernt hat, noch, wo er sich die Kompetenzen angeeignet hat, die es ihm erlauben, etwa im Prolog zum ,Liber trium iudicum‘, lateinische Autoren wie Boethius, Apuleius, Fulgentius, Horaz, Isidor, 38

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J. P. Hogendijk, The Geometrical Parts of the Istikma¯l of Yu¯suf al-MuÅtaman ibn Hu¯d. An Analytical Table of Contents, in: Archives internationales d’histoire des sciences 41 (1991), 207281. Cf. Sø a¯¤id al-ÅAndalusı¯, Kita¯b øtabaqa¯t al-Åumam (nt. 1), 139. Cf. Liber Aristotelis (nt. 29), Prologus, 14, 10-16, 42. Haskins, Studies (nt. 33), 78 sq.: „ Quia huiusmodi artificium antiquissimum fore et apud sapientum quamplurimos dignos et indignos in usu fuisse philosophorum antiquitas refert, ego Sanccelliensis geomantie inscriptionem aggredior et tibi, mi domine Tirasonensis antistes, ex priscorum opulentia huiusmodi munusculum adporto, aeremantia et piromantia quas audivi sed minime contingit reperiri postpositis, deinceps idromantiam tractarurus.“

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Origines und Ps.-Quintilian zu zitieren 42, zumal seine konkreteste Bemerkung zum zeitgenössischen lateinischen Wissenschaftsbetrieb in der Behauptung besteht, die modernen Astrologen der Gallier würden das Fehlen des ,Liber ymbrium‘ heftig beklagen 43. Entsprechend läßt sich auch nicht genauer bestimmen, wo präzis jene zu suchen sind, die sich „unserer Tage bemühen, die Würde und die Erhabenheit der Astronomie in kultivierter Schwatzhaftigkeit zu diffamieren“, wie er sich im Prolog zum ,Liber trium iudicum‘ ausdrückt 44. Ebenso unbestimmt bleibt, auf welche Zeitgenossen genau er im Prolog zum ,Liber Aristotelis‘ zielt, wenn er ihnen vorhält, sie würden den Weisen und Ehrwürdigen Unbeständigkeit nachsagen, die Mitbürger hinsichtlich der Wahrheit für unerfahren halten und die Wahrhaftigen für Tölpel nehmen 45. Selbst der im ,Liber trium iudicum‘ überaus präzis charakterisierte Gegner, der die Astronomie herabsetzt, weil er meint, sie schalte den freien Willen aus und führe die Notwendigkeit in den Weltenlauf ein 46, läßt kaum Rückschlüsse auf Hugos tatsächliche Kontrahenten zu. Lateinischerseits wird Helinand von Froidemont erst ein halbes Jahrhundert später schriftlich mit vergleichbaren Argumenten vehement auf die neue Himmelskunde und ihre divinatorische Praxis reagieren 47. Zudem qualifiziert auch ein ursprünglich iberischer Jude wie Yehudah ibn ¤Aqnin die Sterndeutung als eine von Gott verbotene Wissenschaft 48. Es kann folglich nicht von vornherein ausgeschlossen werden, daß Hugo hier jüdische Zeitgenossen als Ignoranten angreift, zumal er sich zur Verteidigung der Astronomie unter anderem jener Form der Talmudzitierung bedient, die auch ¤Aqnin verwendet, wenn er im Rahmen der Anpreisung seines im Tø ibb al-nufu¯s (,Buch der Heilung der Seele‘) entwickelten idealen Studienprogramms beweisen will, daß eine Einzelwissenschaft dem jüdischen Glauben nicht widerspricht. Während die Zeitgenossen, von denen Hugo von Santalla sich absetzt, sehr schemenhaft bleiben, läßt er keinen Zweifel darüber aufkommen, welches die 42 43

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Cf. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), 78-96. Cf. Haskins, Studies (nt. 33), 77: „ Quia ergo, mi domine antistes Michael, non solum compendiosa sed etiam certa et ad unguem correcta te semper optare cognovi, hunc de pluviis libellum ab antiquo Indorum astrologo Iafar nomine editum, deinceps a Cillenio Mercurio sub brevitatis ordine correctum, tue offero dignitati, ut quod potissimum sibi deesse moderni deflent astrologi Gallorum posteritati tua benignitas largitur.“ Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), 80, 8-10: „Huius tamen artis dignitatem et excellenciam urbana quadam garrulitate multi nostri temporis et ante diffamare nituntur.“ Liber Aristotelis (nt. 29), 13, 4: „Nam humani generis error, ut qui inscientie crapula sui oblitus edormit, stulticie nubibus soporatam iudicio philosophantium sectam estimans, lascivienti verborum petulantia sicut huius temporis sapere negligit, sapientes et honestos inconstantie ascribit, veritatis concives imperitos diiudicat, verecundos atque patientes stolidos reputat.“ Cf. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), 82, 10-14: „ Qui autem sic arti detrahit, ut per eam tolli liberum credat arbitrium, et quandam vim necessitatis mundanis accionibus inferri aut quasi sub quodam fato coherceri, nec providenciam legem esse inmutabilis decreti nec ad fatum pertinere que ex voluntate hominum facta creduntur agnovit.“ Cf. M. H. Malewicz, Libellus de efficatia artis astrologice. Traite´ astrologique d’Eudes de Champagne, in: Mediaevalia Philosophica Polonorum 20 (1974), 3-95. Cf. M. Güdemann, Das jüdische Unterrichtswesen der spanisch-arabischen Periode, Wien 1873 (ND Amsterdam 1968), 90.

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Kultur ist, der sich zuwenden sollte, wer immer es mit den Wissenschaften ernstmeint. Er, der laut dem Prolog zum ,Liber Aristotelis‘ aus Liebe zur Wissenschaft zu den Arabern gegangen ist, aufgrund eines Gelübdes aber nicht zu den Indern und Ägyptern aufbrechen kann 49, arbeitet, wie er sich in der Vorrede zur ,Ars geomantie‘ ausdrückt, im Bewußtsein, jener Gruppe anzugehören, die um die Fehler der weniger umsichtigen Astronomen weiß 50. Konsequent setzt er alles daran, über jene Anfänge der Astronomie hinauszugelangen, auf die sich die Schüler der Philosophie normalerweise kaprizieren 51, wie er zu Beginn des ,Liber trium iudicum‘ betont. Hierbei erlaubt er sich auch, die Alten umzugestalten, denn er will die Modernen nicht zu sehr vor den Kopf stoßen, und etwa die ursprüngliche Dialogstruktur von ,De geometria mobilis quantitatis‘ in eine monographische Form zu gießen 52 oder aber, weil die Übersetzung sämtlicher Fachtexte unmöglich ist, die entsprechenden Schriften thematisch zu exzerpieren und in einem Band zusammenzustellen 53, wie er wiederum im Prolog zum ,Liber trium iudicum‘ erklärt. Während Hugo zu formalen Zugeständnissen an seine Zeitgenossen bereit ist, weiß er sich seinen arabischen Vorlagen unter inhaltlichen Gesichtspunkten in höchstem Maße verpflichtet. Exemplarisch formuliert er im Prolog zum ,Liber trium iudicum‘: „Arabes […] contigit imitari.“ 54 Entsprechend deutet er die Kritik an al-H ˚ wa¯rizmı¯ und Alfraganus als Ausdruck der Inkompetenz der Kritiker. Zur Verteidigung der beiden Autoren übersetzt er Ibn al-Mutßanna¯s ,De geometria‘ und stellt so das zum Verständnis der beiden kritisierten Autoritäten nötige Wissen zur Verfügung. Was im Vorwort zu ,De geometria‘ noch als Einzelfall dargestellt wird, wird im Prolog zur Übersetzung des ,Centiloquium‘ des 49

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Liber Aristotelis (nt. 29), 13, 5: „Ego tamen quoniam, auctoritate Tullii, ad amicum libera est iactancia, amore discipline, cui semper pro ingenii viribus vigilanter institi, Arabes ingressus, si voto potiri minime contigisset, Indos autem Egiptum pariter adire si facultas undelibet subveniat, insaciata philosophandi aviditas, omni metu abiecto, nullatenus formidaret, ut saltem dum ipsius philosophie vernulas arroganti supercilio negligunt, sciencie tamen quantulamcumque portionem vix tandem adeptam minime depravari contingat, sed pocius ab eius amicis et secretariis venerari.“ Haskins, Studies (nt. 33), 78: „Cum igitur universos stolidos videlicet tanquam sapientes ad philosophandum pronos fore contigisset, eruditior prudentium secta ad computandi artem et astronomie secreta rimanda mentis oculum revocans, astrorum loca cursus directos retrogradationes ortus occasus sublimationes depressiones et que sunt in his alterationes atque admiranda prodigia attendens, astrologorum minus prudentium multiplicem cognovit errorem.“ Cf. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), 88, 14-16: „Sicque communiter philosophie alumpni in quantum humana - ah sepius fallax - permittit erudicio astronomie rudimenta sectantes.“ Millas Vendrell, El comentario [De geometria mobilis quantitatis] (nt. 30), 96: „Ne itaque antiquorum vestigiis penitus insistens a modernis prorsus videar dissentire, non per dialogum, ut apud Arabes habetur, verum more solito atque usitato hoc opus subiciam.“ Cf. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), 90, 9-18: „[…] tot et tanta iudiciorum habeantur volumina que, si quis in latinam transferre conetur orationem, facilius videretur nova omnino crudere quam ipsa describere reducto in unum consilio, cum nec ad presens novorum inventio propter priscorum neglegenciam congrua, nec omnium transmutatio propter numerositatem commoda, ex omnium oblata congerie ea solum que nostre opinionis pociora delegit ambiguitas et que astrologorum prisca commendavit auctoritas, in unum decrevi conferre volumen.“ Ibid., 90, 8.

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Ptolomaeus zur programmatischen Überzeugung, wenn Hugo hinsichtlich seiner Übersetzungen verkündet: „[…] tota huius artis structura atque series dignissimo gaudebit effectu.“ 55 Die gesamte Astronomie wird sich der überaus edlen Wirkung seiner übersetzerischen Tätigkeit erfreuen. Aufgrund von Charles Burnetts wegweisenden Arbeiten ist davon auszugehen, daß Hermann von Carinthia und Robert von Ketton die ersten Lateiner gewesen sind, die nachweislich von Hugos Übersetzungen profitiert haben 56. Allerdings ist sogleich hinzuzufügen, daß der Übersetzer aus Santalla in keinem ihrer Texte namentlich erwähnt wird, während sich Hermann und Robert in gegenseitigem Lob förmlich überbieten. So dient der einzige zur Zeit bekannte Prolog Roberts ausschließlich dazu, seine wahrscheinlich in den Dreißigerjahren entstandene Übertragung der ,Judicia Alkindi Astrologi‘ dem Hermann von Carinthia zu widmen. Im ersten Satz dieser Widmung wird ein eigentliches Übersetzungsprojekt greifbar, wenn Robert seinen Freund wissen läßt, eigentlich sei es, nachdem er Euklid übersetzt habe, seine Absicht gewesen, sich der ,Cosmometria‘ des Theodosius zuzuwenden sowie einem Buch über Proportionen, denn diese beiden Werke hätten den Zugang zum ,Almagest‘ erleichtert. Wenn er nun dennoch die ,Judicia‘ vorlege, komme er damit nur dem Wunsch des Adressaten nach 57. Das zurückgestellte Projekt ist ein wichtiger Beleg für die Eigendynamik wissenschaftlicher Übersetzungsbemühungen. Die Übersetzung eines zentralen wissenschaftlichen Dokuments - des ,Almagest‘ - innerhalb eines bisher weitgehend unbekannten wissenschaftlichen Feldes - der Himmelskunde und ihrer Praxis - zieht eine Reihe weiterer Übersetzungen nach sich, die vornehmlich dazu beitragen sollen, die elementare wissenschaftliche Fremdheit des Haupttextes zu bewältigen. Deutlich umfangreicher als Roberts Widmungstext zu den , Judicia Alkindi‘ sind die beiden Prologe, die Hermann dem ,Maius introductorium‘ und der ,Planisphere‘ vorangestellt hat. Das wahrscheinlich 1140 entstandene Vorwort zum ,Maius introductorium‘ des ÅAbu¯ Ma¤sˇar bietet eine seltsame Mischung von Informationen aus dem privaten Freundschafts- und Arbeitsbereich von Hermann und Robert einerseits sowie höchst technischen Ausführungen andererseits. Durch die technischen Ausführungen wird der Prolog zu einer Abhandlung über die accessus-Rubriken, wie sie in den zeitgenössischen Einleitungen zu Kommentaren klassischer lateinischer Autoren gang und gäbe sind. Zuerst teilt

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Haskins, Studies (nt. 33), 69. Cf. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators (nt. 32), passim. Cf. Ch. Burnett, Al-Kindi on Judicial Astrology: The Forty Chapters, in: Arabic Sciences and Philosophy 3 (1993), 77-117, hier 106: „Quamquam post Euclidem Theodosii cosmometrie libroque proportionum libencius insudarem unde commodior ad Almaiesti - quo precipuum nostrum aspirat studium pateret accessus, tamen, ne per meam segniciem nostra surdesceret amicitia, vestris nutibus nil preter equum postulantibus, mi Hermanne, nulli Latinorum huius nostri temporis astronomico secunde, penitus parere paratus, eum quem commodissimum et veracissimum inter astrologos iudicem vestra quam sepe notavit diligencia, voto vestro serviens transtuli, non minus amicicie quam pericie facultatibus innisus.“

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Hermann mit, daß der arabische Autor seinem Text eine Einleitung vorangestellt habe, um in sieben Schritten Auskunft zu geben über die Absicht des Autors, über den Nutzen des Buches, über den Namen des Verfassers, den Buchtitel, den systematischen Ort des Buches, seine philosophische Ausrichtung und seine Gliederung 58. Der Übersetzer weiß genau, daß die Lateiner ein ähnliches, allerdings fünfgliedriges Schema kennen. Deshalb hielt er die entsprechenden Ausführungen seiner Vorlage ursprünglich für überflüssig, weswegen er sie übergehen wollte. Robert habe ihm aber entgegengehalten, dies gehe nicht an. Er habe argumentiert, die Regel des Boethius, daß man dem zu übersetzenden Text folgen müsse, gelte auch in diesem Fall. Sonst würde, wer die lateinische Version mit dem arabischen Original vergleiche, feststellen, daß die Einleitung fehle, woraus er folgern könnte, daß auf die Übersetzung insgesamt kein Verlaß sei. Hermann von Carinthia hat dem Einwand seines Freundes stattgegeben und seiner Übersetzung die entsprechenden accessus-Rubriken vorangestellt. Allerdings hat er damit nicht nur dem Kriterium entsprochen, daß eine Übersetzung vollständig zu sein hat. Mittels der Ausführungen zu den accessus-Rubriken hat er seine Übersetzung auch in den unmittelbaren wissenschaftlichen Erfahrungsbereich des lateinischen Publikums gerückt. Wenn er in Beantwortung der accessusFrage nach dem systematischen Ort des übersetzten Textes ausführt, dieser sei im Anschluß an die Astronomie als erster Text der Astrologie zu lesen 59, dann impliziert diese unprätentiöse Antwort allerdings nichts anderes als eine tiefgreifende Reform des zeitgenössischen artes-Curriculums der Kathedralschulen. Obwohl der viel berühmtere Prolog, den Hermann seiner Übersetzung der ,Planisphere‘ des Ptolomaeus vorangestellt hat, keinerlei kompositionelle Nähe zur Vorrede des ,Maius introductorium‘ erkennen läßt, verfolgt der Übersetzer auch in diesem Text ein ähnlich radikales Ziel. Der im Jahr 1143 entstandene Prolog zur ,Planisphere‘ besteht aus zwei sehr unterschiedlichen Teilen. Im ersten Teil erzählt Hermann gestützt auf Abu Ma¤sˇar die Geschichte der Astronomie. Er führt aus, wie diese kurz nach der Sintflut erfunden worden ist, wie sie sich entwickelt hat, wie Ptolomaeus sie in seinem Werk systematisiert hat und wie dieses Werk von al-Batta¯nı¯ und Abu Ma¤sˇar weitergeführt worden ist 60. Im zweiten Teil der Vorrede - und vor allem wegen dieses zweiten Teils ist der Prolog bekannt - begründet Hermann die Widmung der Übersetzung an Thierry. Thierry ist laut Hermann dem „ersten und höchsten Sitz der Philosophie“ gleichzusetzen, was nahelegt, ihn mit dem zum Zeitpunkt der Widmung

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Cf. ÅAbu¯ Ma¤sˇar al-Balh˚ ¯ı, Liber introductorii maioris ad scientiam judiciorum astrorum, vol. VIII, Traduction latine de Hermann de Carinthie, ed. R. Lemay, Neapel 1996, 2 sq. Cf. ibid., 3: „Tantum igitur opus certis et auctoris et libri nominibus confirmari necessarium duximus quem titulum prescribentes dicimus: Introductorium in Astrologiam Abumaxar Albalachi. Qua de causa etiam post astronomiam in astrologia primo loco legendus sit, in theoricam scilicet huius artis partem principaliter atque generaliter editus, vii. particionum numero discretus, quaque suis differentiis subdivisa.“ Cf. Ch. Burnett, Arabic into Latin in Twelfth Century Spain: The Works of Hermann of Carinthia, in: Mittellateinisches Jahrbuch 13 (1978), 100-134, hier: 109 sq.

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in Paris lehrenden Thierry von Chartres zu identifizieren. Ihm übereignet Hermann den zur Diskussion stehenden Text, den er als „omnium humanitatis studiorum summa radix et principium“ 61 anpreist, wie man dem Gott Bacchus reife Trauben darbringt, sozusagen als Erstling der Astronomie 62. Hermanns Ausführungen sind überaus kunstvoll gestaltet, dennoch ist die Absicht, die er mit dieser Widmung verfolgt, deutlich ausgesprochen. Zum einen hofft er, daß das, was Thierrys Aufmerksamkeit zu erregen imstande ist, auch den anderen nicht verborgen bleibe 63. Zum anderen wünscht er sich, daß das neu nach Latium gebrachte Werk der allerheiligsten Autorität Thierrys anvertraut werde, ehe es in die Hände von Wegelagerern falle 64. Damit zeichnet sich jenseits der blumigen Worte eine Dedikationsstrategie ab, die darauf zielt, etwas bisher Unbekanntes und Fremdes, dessen Wurzeln deklarierterweise in Armenien und Mesopotamien liegen, direkt im Zentrum des zeitgenössischen Lehrbetriebes zu verankern. Hermanns Widmungsprolog zur ,Planisphere‘ stellt im Rahmen der iberischen Übersetzerprologe eine Ausnahme dar, denn zur Zeit sind keine anderen Vorreden aus der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts bekannt, die eine Übersetzung aus dem Arabischen einem nicht selbst mindestens vorübergehend auf der Iberischen Halbinsel tätigen Widmungsempfänger dedizieren würden. Die Widmung der ,Planisphere‘ ausgenommen, scheint sich kein Übersetzer ernsthaft Gedanken darüber gemacht zu haben, wie seine Übersetzung die Pyrenäen überwinden könnte. Aber selbst Hermann, der sich aktiv darum bemüht hat, daß seine Übersetzung von der Peripherie ins Zentrum gelangt, scheint in seiner Ausstrahlung vorerst auf den nordspanischen Raum begrenzt. Sein einziger deklarierter Schüler Rudolph von Bruges jedenfalls widmet seine Übersetzung des ,Maslama‘ einem gewissen Johannes David 65, dem auch Plato Tiburtinus seine Übersetzung des ,Liber Abualcasin in operibus astrolabii‘ gewidmet hat. Über die Zwischenglieder Johannes David und Rudolph von Bruges steht somit auch Plato Tiburtinus mit jener Gruppe nordspanischer Übersetzer der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts in Verbindung, deren Kern mit Hermann und Robert deutlich faßbar ist. Allerdings gibt es auch noch eine geographische Überschneidung. Hermann und Robert sind laut dem Brief, mit dem Petrus Venerabilis sein antimuslimisches Dossier an Bernhard von Clairvaux übersandt hat, in der Region des Ebro tätig gewesen 66. Der Ebro wiederum fließt durch Saragossa, 61 62

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Ibid., 110. Cf. ibid.: „ Quo factum est principaliter, ut non aliter quam aureis culmis Cererem, maturo palmite Bacchum, unum te Latini studii patrem astronomie primitiis donandum iudicarim, quippe cum nec ego quid offerrem melius, haberem, nec tibi sapientie dono quicquam acceptius cognoscerem […].“ Cf. ibid.: „[…] secundum vero, ut id quod solertiam tuam minime latere potest, aliis quoque per te innotescat […].“ Cf. ibid. Der Prolog ist publiziert in Haskins, Studies (nt. 33), 56; siehe dazu auch M.-Th. d’Alverny, Avendauth?, in: Homenaje a Milla´s-Vallicrosa, vol. 1, Barcelona 1954, 19-43. Petrus Venerabilis, Epistola de translatione sua, 2, in: id., Schriften zum Islam. Ed., ins Deutsche übers. u. komm. v. R. Glei, Altenberge 1985, 22 sq.: „Sed et totam sectam vitamque nefarii hominis ac legem, quam Alkoran id est collectaneum praeceptorum appellavit sibique ab angelo Gabriele de caelo allatam

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die vormalige Hauptstadt der Banu¯ Hu¯d, zu deren Bibliothek wahrscheinlich mindestens Hugo von Santalla Zugang gehabt hat. Vielleicht hat auch der in Barcelona tätige Plato Tiburtinus mindestens indirekt noch von derselben Bibliothek profitiert, denn er hat vor 1145 den ,Liber embadorum‘ des ÅAvraham bar H ø iyya übersetzt, und gemeinhin wird davon ausgegangen, daß ÅAvraham bar H ø iyya sich sein wissenschaftliches Rüstzeug im Umfeld der vormaligen TaifaHerren von Saragossa erworben hat 67. Zu deren ursprünglichem Herrschaftsgebiet - das sei zumindest nebenbei erwähnt - hat zudem auch jenes Huesca gehört, wo Petrus Alfonsi getauft worden ist. Wie Tony Le´vi jüngst gezeigt hat, hat Plato den ,Liber embadorum‘ überaus gewissenhaft aus dem Hebräischen ins Lateinische übertragen. Zugleich aber hat der Übersetzer sämtliche Passagen unterschlagen, die die rabbinische Exegese betreffen oder von der Praxis der regionalen Landvermesser handeln 68. Ob man daraus ableiten darf, daß Plato Tiburtinus bei der Übersetzung des ,Liber embadorum‘ direkt mit dem Juden ÅAvraham bar H ø iyya zusammengearbeitet hat, muß hier offenbleiben. Wichtiger ist, daß diese Übersetzung die einzige iberische Übersetzung eines zeitgenössischen Werkes ist. Um so auffälliger ist aber, daß Plato Tiburtinus, der das Werk eines zeitgenössischen Juden übersetzt hat, in seinem Dedikationsprolog zum ,Liber Abualcasin in operibus astrolabii‘ eine Aufzählung der Wissenschaftskulturen vorlegt, in der knapp von den Griechen, den Arabern und den Lateinern die Rede ist, die Juden aber mit keinem Wort erwähnt werden 69. Etwas ausführlicher, aber ebenfalls unter Auslassung der jüdischen Kultur, präsentiert Plato Tiburtinus seine Version der Genese der Astronomie im Vorwort zur Übersetzung von al-Batta¯nı¯s ,De scientia stellarum‘: „Unter sämtlichen freien Wissenschaften, von denen feststeht, daß die Griechen und noch zuvor die Ägypter sie erfunden haben, ist und gilt die Disziplin, die die Wissenschaft von den Sternen lehrt, zu Recht als die vornehmste. Hierzu unerschütterliche Beweisgänge vorzutragen, würde uns nicht zu schwer fallen, würde es nicht zu weit vom gegenwärtigen Vorhaben wegführen und stünde es für die Lehrer der Philosophie nicht unzweifelhaft fest. Wo denn sonst gibt es derartige Feinheit in der Entdeckung,

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miserrimis hominibus persuasit, nihilominus ex Arabico ad Latinitatem perduxi interpretantibus scilicet viris utriusque linguae peritis, Roberto Ketenensi de Anglia, qui nunc Pampilonensis ecclesiae archidiaconus est, Hermanno quoque Dalmata, acutissimi et litterati ingenii scholastico, quos in Hispania circa Hiberum astrologicae arti studentes inveni eosque ad hoc faciendum multo pretio conduxi.“ Cf. T. Le´vy, Les de´buts de la litte´rature mathe´matique he´braı¨que: La ge´ome´trie d’Abraham bar H ˚ iyya (XIe-XIIe sie`cle), in: Gli Ebrei e le Scienze, Micrologus IX (2001), 35-64, hier: 37. Cf. ibid., 54. Cf. B. Boncompagni, Delle versioni fatte da Platone Tiburtino traduttore del secolo duodecimo, Rom 1851, 39: „Cum inter universa doctorum instrumenta, post longam et assiduam observationem, nec apud graecos, nec apud arabes, nec etiam apud latinos tam subtile tam artificiosum, tamque perutile, licet mechanicum, invenissem instrumentum, ut est astrolapsus [sic!] a Ptolomeo subtiliter inventus, et ab eodem artificiose compositus, nec usquam inter latinos plenariam doctrinam ad ipsius omnes utilitates evidentissimas, cunctisque valde necessarias ostendendas, reperissem, multis atque diversis arabum voluminibus revolutis, in nullo unquam ita perfectum, ita venustum, itaque celeberrimum tractatum, ad eius astronomicas et geometricas diversas utilitates explanandas, et plene elucidandas invenire potui, ut in hoc studiosissimi Abualcasin filii asafar, tam in geometria, quam in astronomia valde peritissimi.“

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derartige Gewißheit in den Beweisen, derartige Freude in der Ausübung und derartigen Nutzen im Ertrag? Was ist mehr zu beklagen als die Blindheit der lateinischen Ignoranz und mehr zu tadeln als ihr träger Müßiggang, so daß sie mit weniger edlen und offensichtlich leichteren Studien beschäftigt, die feine Eleganz dieser Wissenschaft sei es aus Hoffnungslosigkeit nicht anzugehen wagte, sei es aus Geringschätzung verschmähte. Gewiß übertraf Rom in Sachen Kriegsglück und Ausdehnung des Reiches nicht nur Ägypten und Griechenland, sondern überhaupt sämtliche Nationen. In den Übungshallen der Künste aber und in der wissenschaftlichen Betrachtung ist Rom, obwohl einige es übermütig mit Griechenland gleichsetzen und andere noch übermütiger es Griechenland sogar vorziehen, nicht nur Ägypten und Griechenland, sondern auch Arabien weit unterlegen. Obwohl man auch in den anderen Wissenschaften ohne großen Aufwand feststellen kann, daß die Lateiner, was sie haben, nicht aus sich haben, vielmehr ist es von anderswo ausgeliehen, so trifft dies doch in höchstem Maße auf die Wissenschaft von den Sternen zu. In dieser Disziplin wagt die lateinische Welt, um nicht von Autoren zu sprechen, nicht einmal einen Übersetzer vorzuweisen, um sich zu brüsten. Neben vielen anderen [Autoren] dieser Wissenschaft haben die Ägypter den hervorragenden Hermes, die Griechen haben Aristoteles, Abrachis [Hipparch], Ptolomaeus und unzählige andere, die Araber nebst vielen anderen den Algoritmus [al-H ˚ wa¯rizmı¯ ], Massahala und al-Battani. Die unsrigen, d. h. die Lateiner, haben nicht einen einzigen Autor. An Stelle von Büchern haben sie Phantastereien, Träume und Ammenmärchen. Das hat mich, Plato Tiburtinus, dazu veranlaßt, die Enge unserer Sprache in dem, was ihr am meisten fehlt, meinen Fähigkeiten entsprechend aus dem Schatz einer anderen (bzw. einer fremden) Sprache zu bereichern.“ 70

Dieser Prolog des Plato Tiburtinus stellt zweifellos die wortgewandteste Geißelung der lateinischen Inkompetenz in Sachen Himmelskunde dar, die einem iberischen Übersetzer der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts aus der Feder geflossen ist. Ganz offensichtlich hat Plato sich eine andere Rolle erwählt als jener Johannes von Sevilla und Limia, der nur weitergeben kann, was ihm sein Lehrer 70

Rudimenta astronomica Alfragani item Albategnius astronomus peritissimus de motu stellarum […], Norimbergae 1537, Praefatio Platonis: „Inter universa liberalium artium studia, quae Graecos, quaeque etiam prius invenisse constat Aegyptios, quae stellarum scientiam profitetur disciplina, et est et habetur iure princeps. Quod inconcussis demonstrationum rationibus afferere non gravaremur, nisi et a proposito longe recederet, et apud philosophiae professores indubitata fide constaret. Ubi enim tanta in inventione subtilitas, tanta in demonstrationibus firmitas, tanta in exercitiis iucunditas, tanta in proventione utilitas? Quo magis latinitatis ignorantiae caecitas deploranda, magisque desidiae negligentia redarguenda est, quae indignioribus et certe in levioribus studiis occupata, huius scientiae subtilem elegantiam, aut ex desperatione attentare timuerit, aut ex contemptu fastidierit. In bellorum quidem foelicitate in imperii dilatatione Roma, non solum Aegyptum et Graeciam, verum omnis quotquot sunt nationes antecessit. In artium vero gymnasiis, in disciplinarum speculationibus, licet quaedam eam insolenter Graeciae conferant, quaedam insolentius praeferant, non tantum Aegypto vel Graecia sed et Arabia longe inferior extitit. Hoc cum in caeteris artibus facile depraehendi possit, quas si habent Latini, non a se, sed aliunde mutuatae sunt, tum vel maxime in praememorata astrorum disciplina declaratur. Cuius non dico auctorem, sed ne interpretem quidem quo se iactant audet ostentare latinitas. Habent inter multos in hac arte praecipuum Hermetem Aegyptii, Aristotelem, Abrachis, Ptolemaeum, caeterosque innumerabiles Graeci, Arabes cum compluribus Algorithmum Messahala, Albategnium, nostri scilicet latini autorem quidem nullum. Pro libris deliramenta, somnia, fabulas aniles, hac causa permotus ego Plato Tiburtinus nostrae linguae angustias, qua maxime deficiebat ex alienae linguae theusaris [sic!] pro ingenii facultate ditare constitui.“

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anvertraut hat. Und ebenso deutlich ist, daß er seine Übersetzungen aus dem Arabischen nicht als Antworten auf lateinische Fragen verstanden haben will, wie es der Übersetzer des ,Secretum secretorum‘ getan hat. Plato Tiburtinus, aber auch Hugo von Santalla und Hermann von Carinthia sowie in minderem Maße Robert von Ketton legen gegenüber der lateinischen Kultur eine Selbstsicherheit an den Tag, die nur mit der Haltung des Petrus Alfonsi und des Avendauth vergleichbar ist, wobei sie dem konvertierten Petrus Alfonsi insofern näherstehen, als auch in ihren Texten, wie in der ,Epistola ad peripateticos‘, jeder Hinweis auf die jüdische Kultur fehlt. Plato, Hugo und Hermann scheinen sich ihre Rolle nach dem Muster des Konvertiten konstruiert zu haben, der nach seinem vollzogenen Religionswechsel die lateinische Welt selbstsicher mit jenem Teil seiner Kultur konfrontiert, die er als vormaliger Jude mit der arabischen Welt teilt. Und wie Petrus Alfonsi in der ,Epistola‘ verhalten sie sich durchweg so, als gäbe es die jüdische Welt nicht. Während sich dieses Verschweigen im Fall des Petrus Alfonsi aus der Konversion erklärt, ist nicht unmittelbar ersichtlich, welche Motive Plato, Hugo und Hermann dazu veranlaßt haben könnten, ihre imitatio arabum im Zeichen der totalen Ausblendung der jüdischen Kultur zu betreiben. Daß sie Kontakt zu gebildeten sephardischen Juden gehabt haben, ist kaum zu bezweifeln. Auf die Nähe des Plato Tiburtinus zu ÅAvraham bar H ø iyya und auf das Wirken Avendauths in Toledo haben wir bereits hingewiesen. Hinlänglich bekannt ist zudem, daß für verschiedene Übersetzungen die Zusammenarbeit eines Lateiners und eines des Arabischen mächtigen Mitarbeiters bezeugt ist oder erschlossen werden kann 71. Zudem läßt sich belegen, daß die Lateiner in ihrer Aneignung der arabischen Wissenschaftskultur der zeitgenössischen jüdischen Praxis mitunter überaus nahekommen. Wie Charles Burnett jüngst dargelegt hat, hat Gerhard von Cremona in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts in Toledo ein Programm von Übersetzungen aus dem Arabischen realisiert, das in seinem naturphilosophischen Teil, der in Gerhards Werkliste mit ,De philosophia‘ überschrieben ist, im wesentlichen Alfarabis ,De scientiis‘ folgt 72. Indes ist dieser Text Alfarabis in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts nicht nur ins Lateinische übersetzt worden, der aus Barcelona gebürtige Maimonides-Schüler Yosøef ben Yehudah Ibn ¤Aqnin hat die kleine Schrift auch in sein Buch ,Heilung der Seele‘ 71

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Cf. G. Sermoneta, L’ebraico tra l’arabo e il latino nelle trattatistica filosofica medievale: un ponte segnato dal passaggio di due tradizioni terminologiche e culturali, in: Actas del V congreso internacional de filosofia medieval, Madrid 1979, 145-154, und M.-Th. d’Alverny, Les traductions a` deux interpre`tes, d’arabe en langue vernaculaire et de langue vernaculaire en latin, in: G. Contamine (ed.), Traduction et traducteurs au moyen aˆge. Actes du colloque international du CNRS organise´ a` Paris, Institut de recherche et d’histoire des textes les 26-28 mai 1986, Paris 1989, 193-206. Cf. Ch. Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century, in: Science in Context 14 (2001), 249-288, bes. 260 sq., sowie Th. Ricklin, Gerhard von Cremona und der Liber de causis, in: id., Die Physica und der Liber de causis im 12. Jahrhundert, Freiburg/Schweiz 1995, 69-121, hier: 92 sq.

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(Tø ibb al-nufu¯s) eingearbeitet, wo sie als Gerüst für den profanwissenschaftlichen Teil des idealen jüdischen Lehrplans dient 73. Der profanwissenschaftliche Teil des Lehrplans enthält sämtliche von Alfarabi erwähnte Disziplinen und nennt die entsprechenden aristotelischen Werke, die sich dann auch in Gerhards Werkliste wiederfinden. Allerdings erlaubt sich ¤Aqnin, Alfarabis Schrift um zusätzliche Buchangaben zu bereichern. Zu einer wichtigen ersten Erweiterung kommt es anläßlich der Präsentation der Geometrie. Während Alfarabi als Bücher der Geometrie ausschließlich den ,Liber Euclidis‘ anführt 74, umfaßt ¤Aqnins entsprechender Bücherkatalog zusätzlich ,De spheris‘ des Theodosius, die Schrift des Menelaus (,Sphaerica‘), ,De sphera et cylindro‘ des Archimedes, eine dem Apollonius zugeschriebene Schrift ,De conicis‘ sowie den ,Istikma¯l‘ des al-MuÅtaman, im Rahmen von dessen ausführlicher Würdigung ¤Aqnin schließlich noch Tß a¯bit Ibn Qurras Abhandlung ,Über die korrespondierenden Zahlen‘ erwähnt 75. Theodosius und Menelaus finden sich nebst Euklid aber auch in der Übersetzungsliste Gerhards wieder 76. Noch auffälliger sind allerdings die Übereinstimmungen zwischen Gerhards Liste und ¤Aqnins Studienprogramm im Bereich der Medizin, die in Alfarabis ,De scientiis‘ überhaupt nicht vorkommt. Von den 21 im Werkkatalog Gerhards aufgeführten Titeln figurieren acht auch im Studienprogramm ¤Aqnins 77. Die Übereinstimmungen zwischen dem Werkkatalog des Gerhard von Cremona und dem profanwissenschaftlichen Studienprogramm des Yosøef ben Yehudah Ibn ¤Aqnin zeigen, daß die iberischen Übersetzer den jüdischen Spezialisten in ihrer wissenschaftlichen Praxis auch in der zweiten Hälfte des 12. Jahr73

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Der entsprechende Teil des Buches der ,Heilung der Seele‘ ist auf deutsch publiziert in: Güdemann, Das jüdische Unterrichtswesen (nt. 48), 43-140; cf. dazu auch M. Zonta, L’Ihø søa¯’al-¤Ulu¯m in ambiente ebraico. 1. Il Tø ibb al-nufu¯s di Ibn ¤Aqnin, in: Henoch 12 (1990), 53-75. Cf. Al-Farabi, Cata´logo de las ciencias, edicio´n y traduccio´n castellana par A. Gonzalez Palencia, Madrid 1953, 99. Cf. Güdemann, Das jüdische Unterrichtswesen (nt. 48), 87 sq. Cf. Burnett, The Coherence (nt. 72), 276. Cf. ibid., 279 sq., und Güdemann, Das jüdische Unterrichtswesen (nt. 48), 100 sq. (in Klammern jeweils die Nummer des entsprechenden Titels in Gerhards Liste nach Burnett, The Coherence [nt. 72]): „Den Schülern liegt es alsdann ob, die Schriften von Hippokrates und Galenus zu studieren. Man beginne mit dem Buch von den Sekten, nehme dann das Buch von den Grundstoffen (44) vor, nachher die Schrift über die Temperamente (47), drei Bücher, nachher die physischen Vermögen, drei Bücher, nachher die Anatomie, das kleinere Werk, ein Buch, dann die Schrift Nutzen der Glieder, 16 Bücher, sodann die Unterschiede der Fieber, zwei Bücher, darauf die Krisis (51), drei Bücher, hiernach die kritischen Tage (50), drei Bücher, dann die Kräfte der Nahrungsmittel, dann die einfachen Heilmittel (49), elf Bücher, darauf die zusammengesetzten Heilmittel, dann kata genh, d. i. die Schrift über die Pflaster, sonach die Diätetik, dann seinen Brief an Glaukon, dann die Methode der Heilkunst. Und von den Schriften des Hippokrates studiere man die Aphorismen, die Prognostik (52), die akuten Krankheiten (45), über die Luft, Wasser und Örter. Auch ist die Lektüre der Schriften Israelis vortheilhaft, welche sind: Die vier Elemente (54), das Wasser, die Nahrungsmittel und die Fieber. Sie sind nützlich, von schöner Diktion, geschmackvoller Anordnung, man findet in dieser Art keine ähnliche Komposition. Dies sind die Schriften, welche für diese Kunst nothwendig sind. Die übrigen Schriften von Hippokrates und Galenus sind schon in den erwähnten eingeschlossen.“

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hunderts mitunter näherstehen, als es die beinahe integrale Ausblendung der Juden aus der lateinischen Dokumentation vermuten ließe. Die von den iberischen Übersetzern in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts unter Ausblendung der Juden proklamierte imitatio arabum ist somit auch ein Losungswort, dem die Funktion zukommt, die soziokulturellen Bedingungen zu überspielen, die diese imitatio erst möglich werden lassen. Die imitatio arabum der iberischen Übersetzer findet im gemeinsamen Diskurs der Übersetzerprologe jenseits aller historischen Realitäten statt. Es gibt bei Johannes von Sevilla und Limia vage den Schatten eines Lehrers, alle anderen Übersetzer sind weder eingeführt noch angeleitet worden. Es gibt bei Hugo von Santalla eine Anspielung auf eine Bibliothek, alle anderen übersetzten Bücher haben keinen Ort. Und es gibt nur für den Übersetzer des ,Secretum secretorum‘ jemanden, dessen Bedürfnis nach Unterweisung den Anlaß für eine Übersetzung bietet. Entsprechend frei von allen sozialen Implikationen erscheinen die Wissenschaften, die sich die Übersetzer im Rahmen ihrer imitatio aneignen und als deren Künder sie die traditionellen Wissenschaften der lateinischen Welt in einer Weise herausfordern, wie dies noch nie zuvor geschehen ist. Insofern ist die imitatio arabum aber weniger der Ausdruck einer realen Beziehung zwischen den iberischen Übersetzern und der arabischen Welt als der Name eines intellektuellen Freiraums, in welchem es den iberischen Übersetzern der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts möglich wird, den lateinischen Wissenskosmos einigermaßen rücksichtslos mit den Früchten ihrer ureigensten curiositas zu konfrontieren.

The Social Conditions of the Arabic-(Hebrew-)Latin Translation Movements in Medieval Spain and in the Renaissance Dag Nikolaus Hasse (Würzburg) Unlike other chapters of the history of philosophy and the sciences, translation movements cannot be told in purely intellectual terms. The transport of ideas from one linguistic culture to another was dependent upon many social factors: which manuscripts were available, which linguistic collaborators could be found, which cities were conquered by which party, which patron was paying, and which audience was willing to copy and read newly translated texts. To say this does not imply a reductionist attitude in the sense that the intellectual interests of the translators, patrons and readers would form a mere superstructure to the real structure of material factors. It is the specific character of translation movements that they are dependent both on the intellectual motives of individuals as well as on the structure of the society in which they take place. The recent study by Dimitri Gutas has shed much light on the social and political factors which shaped the development of the Graeco-Arabic translation movement in eighth-to tenth-century ¤Abba¯sid society 1. The Arabic-Latin translations have not yet received a similar amount of attention 2, which is partly due to the fact that the medieval sources offer only sporadic information on the social setting of the translations. We can expect that with the advance of research in the future, especially with the appearance of critical editions and glossaries of Arabic-Latin translations, we will be in a better position to connect translations with specific persons and their social surroundings. For the present, it seems sensible to improve our understanding of the phenomenon by way of a comparative analysis of two waves of translations of Arabic works into Latin: in twelfthcentury Spain and in the Renaissance. The idea is that such a comparison will show more clearly what was specific about the two translation movements. The focus is on these two because in contrast to other groups of translations, such 1

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Cf. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ¤Abba¯sid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London-New York 1998. Most informative is Ch. Burnett, The Institutional Context of Arabic-Latin Translations of the Middle Ages: A Reassessment of the ,School of Toledo‘, in: O. Weijers (ed.), Vocabulary of Teaching and Research between the Middle Ages and Renaissance, Turnhout 1995, 214-235. See also id., Translation and Transmission of Greek and Islamic Science to Latin Christendom, in: D. C. Lindberg/M. H. Shank (eds.), Science in the Middle Ages (The Cambridge History of Science 2), forthcoming, and D. Jacquart, L’e´cole des traducteurs, in: L. Cardaillac (ed.), Tole`de, XIIe-XIIIe sie`cles: Musulmans, chre´tiens et juifs: le savoir et la tole´rance, Paris 1991, 177-191.

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as those in Castille in the late tenth century or in Italy in the eleventh century, they developed into proper movements: several persons were working on similar translation projects in the same region and at the same time, and occasionally, the translations were produced by a team or for the same patron. I. T he Spanish Translation Movement We shall first turn to twelfth-century Spain. The reader is asked to consult the map of Spain (pp. 70 and 806), which assembles the essential information on the translators, on the basis of what scholarship of the past decades, by Charles Burnett and others, has established 3. The arrows serve to assign the various translators to the places of their activity. The main data can be summarized as follows: (1) Iohannes Hispalensis, John of Seville, was mainly active (according to present knowledge) in Limia, that is, the region of the Limia valley in northern Portugal; he translated at least fourteen works mainly of astrology and astronomy in the 1120s and 1130s 4. (2) Hugo Sanctalliensis, Hugo of Santalla, dedicated several of his translations to Michael, bishop of Tarazona around 1145; Hugo’s translations cover astronomy, astrology and the divinatory sciences 5. (3) Robertus Ketenensis, Robert of Ketton in Rutland (England), active in the region of the Ebro river in 1141-1143, translated the Koran, a short chronicle of the Saracens and a work of astrology 6. (4) He was not, in all probability, identical with a kinsman of his, Robertus Cestrensis, Robert of Chester, who translated an alchemical work in 1144 and an algebraical work in Segovia in 1145 7. The first Robert, Robert of Ketton, was a friend of (5) Hermannus de Carinthia, who also worked in the Ebro valley and translated treatises on Islamic religion. As in the case of Robert of Ketton, these translations were paid for and commissioned by Petrus Venerabilis, abbot of Cluny, on his journey to Spain in 1142, probably in the Cluniac priory Na´jera, west of Logron˜o 8. Robert’s and Hermann’s primary interest, 3

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A good overview is offered by M.-Th. d’Alverny, Translations and Translators, in: R. L. Benson/ G. Constable (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford 1982, 421-462. More recent literature is cited under the various translators below. On the status quaestionis concerning John of Seville’s identity see Ch. Burnett, John of Seville and John of Spain: A mise au point, in: Bulletin de philosophie me´die´vale 44 (2002), 59-78. For John of Seville’s connection to the Limia region see Ch. Burnett, ,Magister Iohannes Hispalensis et Limiensis‘ and Qustøa¯ ibn Lu¯qa¯’s De differentia spiritus et animae: a Portuguese Contribution to the Arts Curriculum?, in: Mediaevalia. Textos e estudos 7-8 (1995), 221-267. Cf. C. H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science, Cambridge 1924, 67-81; Ch. Burnett, A Group of Arabic-Latin Translators Working in Northern Spain in the Mid-Twelfth Century, in: Journal of the Royal Asiatic Society, s. n. (1977), 65-70. See the entry on ,Ketton, Robert of‘ in: Oxford Dictionary of National Biography, 61 vols., vol. 31, Oxford 2004, 465-467 (by Ch. Burnett). See ,Ketton, Robert of‘ in: Oxford Dictionary (nt. 6). See C. J. Bishko, Peter the Venerable’s Journey to Spain, in: G. Constable/J. Kritzeck (eds.), Petrus Venerabilis 1156-1956. Studies and Texts Commemorating the Eighth Centenary of his Death, Rome 1956, 163-175, esp. 166.

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however, was not Islamic religion, but the science of the stars. (6) Another translator commissioned by Petrus Venerabilis in 1142 was Magister Petrus Toletanus, Peter of Toledo, who translated a Christian apology against Islam. Since Peter was more fluent in Arabic than in Latin, he was assisted by a Latin scholar 9. (7) Plato Tiburtinus, Plato of Tivoli, perhaps an Italian by origin, worked 9

Cf. J. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton 1964, 56-58.

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in Barcelona; he produced ca. eight translations of scientific works, which date between 1135 and 1145 10. Of these first five translators, only John of Seville had a direct connection to Toledo, because he translated one treatise for the archbishop Raymond of Toledo. The other Toledan translators were active in the second half of the twelfth century: (8) Avendauth, translator of four philosophical works, is the only Jewish scholar directly involved in Arabic-Latin translations in this century 11. He collaborated with Latin scholars: twice with an unknown scholar, twice with (9) Dominicus Gundisalvi 12. We know of another collaborator of Dominicus: (10) Iohannes Hispanus, who possibly is the John of Spain who was the successor of Dominicus Gundisalvi as archdeacon of Cue´llar 13. All translations of this Toledan group concern texts of Arabic philosophy. (11) Finally, Gerard of Cremona is the outstanding figure among the Spanish translators: he is responsible for at least 70 translations in philosophy, astronomy, mathematics, medicine, alchemy and divination 14. At the turn of the century, two further translators worked in Toledo, who are not recorded on the map, both canons of the cathedral: Mark of Toledo, translator of at least four medical treatises, of the Koran and of religious texts by Ibn Tu¯mart 15, and Michael Scot, who translated Alpetragius’ ,De motu celorum‘ and Aristotle’s ,De animalibus‘ in Toledo, before he moved to Italy 16. These translations in twelfth-century Spain were the result of a contact between Latin and Arabic culture, but they did not involve the crossing of the frontier between Muslims and Christians. As is apparent on the map, all translators worked in areas conquered by Christians: in the region of the Limia river, which was conquered from the Muslims in the 1050s 17; in the middle basin of the Ebro conquered 1118-1120 18; and in Toledo, which surrendered in 1085 19. No Latin translations were produced in Muslim territories. No Muslim scholars were involved as collaborators. The Christian translators were either native 10 11 12 13 14 15

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Cf. Dictionary of Scientific Biography, New York 1970-1980, s. v. ,Plato of Tivoli‘. On Avendauth see nt. 22 below. On Gundisalvi see nt. 28-30 below. Burnett, John of Seville (nt. 4), 63-64, and the literature cited nt. 28 below. On Gerard of Cremona see nt. 31 below. See M.-Th. d’Alverny, Marc de Tole`de, in: ead., La connaissance de l’Islam dans l’Occident me´die´val, Aldershot 1994, art. VII. Cf. Ch. Burnett, Michael Scot and the Transmission of Scientific Culture from Toledo to Bologna via the Court of Frederick II Hohenstaufen, in: Micrologus 2 (1994), 101-126, esp. 102111. By Fernando I ,el Magno‘, king of Le´on; see D. W. Lomax, The Reconquest of Spain, LondonNew York 1978, 52-55; B. F. Reilly, The Contest of Christian and Muslim Spain: 1031-1157, Cambridge, Mass. 1992, 35-42. On the restoration of the see of Braga in 1070 see P. David, E´tudes historiques sur la Galice et le Portugal: du VIe au XIIe sie`cle, Lisbon 1947, 140-141, 166-168. By Alonso I ,el Batallador‘, king of Arago´n; see Lomax, The Reconquest (nt. 17), 63-67; Reilly, The Contest (nt. 17), 157-162. By Alfonso VI, king of Le´on and Castile; see Lomax, The Reconquest (nt. 17), 80-86, and Reilly, The Contest (nt. 17), 79-86.

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speakers of Arabic themselves, that is, they were Mozarabs 20 or had grown up in Mozarabic culture (such as, apparently, John of Seville, Petrus Toletanus and Mark of Toledo), or they were diligent students of Arabic (such as Gerard of Cremona), or they employed the help of an Arabic speaker, either of a Mozarab or of a Jew, as did Dominicus Gundisalvi, and also Gerard of Cremona: when translating the ,Almagest‘, Gerard was helped by the Mozarab Galippus 21. Avendauth is the only translator who lived both in Christian and Muslim territories: if he is identical (as is most likely) with the Jewish historiographer and philosopher Abraham Ibn Daud, he studied in Cordoba, which was still under Muslim rule, but later returned to his home town Toledo 22. It is certain that there were contacts between Christian translators and Mudejars, that is, Muslims under Christian rule. But information on such contacts is scarce. It is reported that one of the patrons of the translations, bishop Michael of Tarazona, acquired an Arabic manuscript from a Muslim library ,in Rotensi armario‘: the library of the Banu¯ Hu¯d in Rueda de Jalo´n 23. Mark of Toledo mentions that he „diligently sought another book in the libraries of the Arabs [in Toledo] (in armariis Arabum) which I could translate“ 24. In sum, one can say: the translation movement in Spain was not a matter of direct cultural contact, but rather of the appropriation of a cultural heritage after the conquest of a country. What do we know about the profession of the Spanish translators? There is hardly any information on John of Seville, Hermann of Carinthia and Plato of Tivoli. All other Christian translators occupied ecclesiastical posts - they were canons at various churches in Spain: Hugo of Santalla is (in all likelihood) identical with the magister Hugo who signed two charters as canon of the cathedral of Tarazona in 1145 25. Robert of Ketton had a successful ecclesiastical career: 20

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I use the term ,Mozarab‘ not only for Christians under Islamic rule, but also for Arabic-speaking Christians under Christian rule. According to the testimony of Daniel of Morley in his ,Philosophia‘; see G. Maurach, Daniel von Morley, ,Philosophia‘, in: Mittellateinisches Jahrbuch 14 (1979), 204-255, esp. 244-245: „[…] Girardus Tholetanus, qui Galippo mixtarabe interpretante Almagesti latinavit.“ On collaboration in Arabic-Latin translations in general see M.-Th. d’Alverny, Les traductions a` deux interpre`tes, d’arabe en langue vernaculaire et de langue vernaculaire en Latin, in: Traduction et traducteurs ˆ ge, Paris 1989, 193-206. au Moyen A Cf. M.-Th. d’Alverny, Avendauth?, in: d’Alverny, Avicenne en occident, Paris 1993, art. VIII, 35-38; T. A. M. Fontaine, In Defence of Judaism: Abraham ibn Daud. Sources and Structures of ha-Emunah ha-Ramah, Assen 1990, 262-263. Haskins, Studies (nt. 5), 73: „ Quia ergo, mi domine Tyrassonensis antistes, ego Sanctelliensis tue peticioni ex me ipso satisfacere non possum, huius commenti translationem, quod super eiusdem auctoris opus edictum in Rotensi armario et inter secretiora bibliotece penetralia tua insaciabilis filosophandi aviditas meruit repperiri, tue dignitati offerre presumo.“ D’Alverny, Marc de Tole`de (nt. 15), 39: „Deinde post hunc […] in armariis Arabum studiose querens alium quem transferrem librum, inveni Galieni De pulsu ac De pulsus utilitate ac De motibus membrorum liquidis uno volumine contentos.“ For discussion see Burnett, The Institutional Context (nt. 2), 227. J. M. Lacarra, Documentos para el estudio de la reconquista y repoblacio´n del Valle del Ebro, in: Estudios de etad media de la corona de Arago´n 5 (1952), 511-668, esp. 577-578 (documents number 357 and 358): „Huius donationis auditores et testes sunt omnes clerici Tyrassonensis ecclesie: domnus Lupus archidiaconus, magister Hugo, Vitalis prior, Berengarius precentor, Arnaldus, Caluetus sacrista

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he was appointed archdeacon of Pamplona at the end of 1143 and in this function signed several documents in Pamplona, Barcelona and Tudela; he served the king of Navarre as principalis capellanus and in 1157 26 was appointed canon of the church of Tudela, in exchange for his lost archdeaconship 27. Dominicus Gundisalvi was archidiaconus Colarensis, archdeacon over the zone of Cue´llar, a town north of Segovia, and in this function was canon first of the cathedral of Segovia and later of Toledo 28. He signed several charters as member of the Toledan chapter between 1162 and 1178 29. It is true that in the same decades there existed another canon and archdeacon of the cathedral whose name was Gundissalvus (and who occasionally signed the same charters as Dominicus Gundisalvi), but it would be a mistake to attribute any of Dominicus’ translations or works to this unknown person 30. The cathedral of Toledo at this time had about 30 to 40 canons; among them was also Gerard of Cremona, but in a less distinguished position than the archdeacon Dominicus Gundisalvi. Gerard’s name is mentioned in three charters as magister or dictus magister 31.

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et ceteri omnes“ (11th November 1145). The second document, which has the same date and which likewise concerns a donation to the Order of the Temple, repeats the quoted sentence. On 1 July 1149, Robert composed the text of a peace treaty between the king of Navarre, Garcı´a V, and the Aragonese party: „Magister Rodebertus, ecclesie Pampilonensis archidiaconus et regis Garsie principalis capellanus ac comitis predicti clericus, fecit hanc cartam“ (quoted after: A. J. Martin Duque, El ingle´s Roberto, traductor del Cora´n, in: Hispania: Revista Espan˜ola de Historia 22 [1962], 496). Cf. Martin Duque, El ingle´s (nt. 26), 483-506; J. G. Gaztambide, Historia de los obispos de Pamplona I, siglos IV-XIII, Pamplona 1979, 391-394; d’Alverny, Translations (nt. 3), 449; and the most informative article ,Ketton, Robert of‘ in: Oxford Dictionary (nt. 6). Cf. J. F. Rivera Recio, Nuevos datos sobre los traductores Gundisalvo y Juan Hispano, in: AlAndalus 31 (1966), 267-280, esp. 268-275; Ch. Burnett, Magister Iohannes Hispanus: towards the Identity of a Toledan Translator, in: Comprendre et maıˆtriser la nature au moyen aˆge, me´langes d’histoire des sciences offerts a` Guy Beaujouan, Geneva 1994, 425-436, esp. 425426. See also the recent monograph on Gundisalvi by A. Fidora, Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus, Berlin 2003. See F. J. Herna´ndez, Los Cartularios de Toledo. Catalogo documental, Madrid 1985, 129-177. The documents are conveniently cited by d’Alverny, Les traductions (nt. 21), 196, nt. 4. As Adeline Rucquoi tried to do, when arguing that Dominicus Gundisalvi, archdeacon of Cue´llar, was the translator of several Arabic works, whereas Gundissalvus, archdeacon of Talavera, was the author of ,De divisione philosophiae‘, ,De processione mundi‘, ,De immortalitate‘ and ,Tractatus de anima‘. There is no evidence for the latter attribution. We know from the explicit of the translation of Avicenna’s ,Prima philosophia‘ and from charters written in Arabic that Dominicus carried the additional name Gundisalvi. In the manuscript tradition of the independent works, the author is often referred to as dominus Gundissalinus (occasionally also as dominus Gundisalvi), which means that the original Dominicus was distorted into dominus, very probably because the name dominico was abbreviated as dno or do (and similarly with other cases of the name). Cf. A. Rucquoi, Gundisalvus ou Dominicus Gundisalvi? in: Bulletin de Philosophie Me´die´vale 41 (1999), 85-106, and the reply by A. Fidora and J. Soto Bruna, ,Gundisalvus ou Dominicus Gundisalvi?‘: Algunas observaciones sobre un reciente artı´culo de Adeline Rucquoi, in: Estudios ecclesia´sticos 76 (2001), 467-473. Herna´ndez, Los Cartularios (nt. 29), no. 119 (May 1157): „Hec sunt nomina canonicorum qui modo sunt: […] Magister Girardus“ (written by a scribe); no. 165 (March 1174): „Ego G‹irardus› dictus magister confirmo“ (autograph, cf. plate XVI in Herna´ndez); no. 174 (1st March 1176): „Ego Gi-

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The term magister or scholasticus (as Petrus Venerabilis calls Hermann of Carinthia) does not necessarily indicate that the translators were teachers at cathedral schools. In the charters of the Toledan cathedral in Gerard’s and Dominicus’ lifetime, one canon signs as ,Iohannes magister scolarum‘, who apparently was responsible for the education of the boys of the choir. Education in Latin in the newly founded Spanish cathedral schools was still very basic in the twelfth century - in contrast to France 32. It seems that magister in the case of Gerard means no more than ,very learned person‘ or ,graduate from a school‘ 33. It is unlikely that the translators were translating for schools in Spain. Given that a number of translations were dedicated to bishops, it is apparent that the Spanish translation movement had a distinct ecclesiastical character. Most of the protagonists belonged to cathedral clergy, and it is in the Frankish quarters close to the cathedrals of Pamplona 34, Tarazona and Toledo that we have to locate the main bulk of the translating activity in the twelfth century. One could object to this conclusion that the ecclesiastical character of the movement was not remarkable in view of the fact that almost all Latin literature of the high Middle Ages was produced by clerics. There is an answer to this objection, which is that there existed historical alternatives: the translators could have worked at the court of secular rulers, or could have specialized as clerics on medical or juridical professions. One alternative is exemplified by John of Seville, who writes to Queen Teresa that „your nobility was asking from me, as if I were a doctor, a short booklet on the observation of a regimen“ („a me quasi essem medicus vestra nobilitas quereret brevem libellum de observatione diete“) 35. John of Seville was not a doctor, nor was apparently any other translator in twelfthcentury Spain. Petrus Alfonsi - not a proper translator, but a mediator between cultures - was in some way attached to the court of Alfonso I of Aragon, and later of Henry I of England. He certainly worked as a teacher of astronomy; in one late source, he is said to have been Henry’s physician 36. In some exceptional

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rardus dictus magister“ (cf. autograph). For the usage of the phrase dictus magister compare the opening of Alain de Lille’s ,Distinctiones‘: „Reverendissimo patri et domino Hermengaldo, dei gratia sancti Aegidii abbati, Alanus dictus magister […]“ (Patrologia latina, vol. 210, Paris 1855, col. 685). See E. M. Gerli (ed.), Medieval Iberia: An Encyclopedia, New York-London 2003, s. v. ,Education, Christian‘, with further literature. On the educational context of the Spanish translation movement see Burnett, The Institutional Context (nt. 2), 223-229. It is true that Robert of Ketton’s archdeaconship in Pamplona (after 1143) falls within the years immediately after his translating activity, which dates ca. 1140-43. However, his connections to the chapter must have been intimate enough in the years before 1143 to secure him the archdeaconship, as Bishko (Peter the Venerable’s Journey [nt. 8], 167) has pointed out. S. Williams, The Secret of Secrets: The Scholarly Career of a Pseudo-Aristotelian Text in the Latin Middle Ages, Ann Arbor 2003, 354. In a 14th-century manuscript of the ,Disciplina clericalis‘ (MS Cambridge, University Library, fol. 95): „Dixit Petrus Amphulsus servus Christi Ihesu Henrici primi regis anglorum medicus compositor huius libri “; cited after J. Tolan, Petrus Alfonsi and his Medieval Readers, Gainesville 1993, 213, nt. 17.

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cases, translators were related to a secular court: Robert of Ketton had connections to the court of the king of Navarre, but in a time when apparently he was not active as a translator any more 37, and John of Seville, as has just been mentioned, to Teresa, Queen of the Portuguese. Another alternative profession is exemplified by the translators from Greek in Italy, some of whom were specialists in law 38: Jacobus Veneticus Graecus was a canonist, whose legal advice to the archbishop of Ravenna has survived in manuscript 39. Burgundio of Pisa worked as a notary, judge and diplomat 40. In sum, the translation movement in Spain is characterized by the absence of information on the medical and juridical activities of the translators and on their relations to schools and to secular courts. II. T he Renaissance Translation Movement In this respect the contrast to the Renaissance translation movement is great. The appendix to this article contains a table of Renaissance Latin translations of Arabic scientific works from 1480 to 1700 41. The focus of the following study is on the first wave of translations which reaches from Girolamo Ramusio to Jacob Mantino. The second wave, from Jean Cinqarbres to Edward Pococke, has a different character: it profits from the institutionalized teaching of Hebrew and Arabic at European universities. These later translations belong to the early history of orientalist philology and in this respect are part of a different story 42, 37 38 39

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See nt. 26 above. As observed by Burnett, Translation and Transmission (nt. 2). Cf. L. Minio-Paluello, Iacobus Veneticus Grecus: Canonist and Translator of Aristotle, in: Traditio 8 (1952), 265-304. Cf. P. Classen, Burgundio von Pisa: Richter - Gesandter - Übersetzer, Heidelberg 1974, 1129. The Renaissance translations of works of Arabic science have not yet been studied systematically, but there exist valuable studies of different parts of the movement: d’Alverny, Avicenne en occident (nt. 22), art. XIII: Avicenne et les me´decins de Venise, 177-198 (first published 1955); N. Siraisi, Avicenna in Renaissance Italy: the Canon and Medical Teaching in Italian Universities after 1500, Princeton 1987, 133-143; G. Tamani, Le traduzioni ebraico-latine di Abraham De Balmes, in: A. Vivain (ed.), Biblische und Judaistische Studien: Festschrift für Paolo Sacchi, Frankfurt e. a. 1990, 613-635; G. Tamani, Traduzioni ebraico-latine di opere filosofiche e scientifiche, in: I. Zinguer (ed.), L’he´breu au temps de la Renaissance: Ouvrage collectif recueilli et e´dite´, Leiden e. a. 1992, 105-114; A. Barto`la, Eliyhau del Medigo e Giovanni Pico della Mirandola: La testimonianza dei codici Vaticani, in: Rinascimento 33 (1993), 253-278; Ch. Burnett, The Second Revelation of Arabic Philosophy and Science: 1492-1575, in: Ch. Burnett/A. Contadini (eds.), Islam and the Italian Renaissance, London 1999, 185-198. Cf. also nt. 43. On the early centuries of orientalist philology see the classic study by J. Fück, Die arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts, Leipzig 1955, and the more recent works by H. Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation: Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa, Stuttgart 1995, and G. J. Toomer, Eastern Wisedome and Learning: the Study of Arabic in Seventeenth-Century England, Oxford 1996. More literature can be found in the survey by H. Bobzin, Geschichte der arabischen Philologie in Europa bis

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even though one ought to keep in mind that they are still motivated by the scientific interest in the content of the Arabic works. The first wave of translations (between 1480 and 1550) falls into two groups: translations from Hebrew in Italy, and translations from Arabic in the Near East. Ramusio and Alpago translate from Arabic in Damascus; their main interest is in Avicenna. Del Medigo, Burana, Balmes, Calo Calonymos, Nisso, Ricci and Mantino translate from Hebrew, most of them live in the Veneto, and their main interest is in Averroes. There are a number of connections between the two groups: Avicenna’s ,Canon‘ was translated both from Arabic and from Hebrew, and Jacob Mantino, the Hebrew translator, was aware and critical of the work of Alpago, the translator from Arabic. Also, the two Damascus translators of Avicenna had studied at Padua university, to which many of the Averroes translators had close ties, as will be pointed out below. Many features of the Renaissance translation movement would deserve closer study 43. In the present context, my focus is on the social background, as it was with the translations in Spain. Other than in the twelfth century, there are translators in the Renaissance who are active in Muslim territory: in Damascus. Girolamo Ramusio and Andrea Alpago worked in Damascus and other cities of the Near East: Ramusio traveled to Beirut 44, and Alpago made several long journeys in the Near East, in search of manuscripts 45. The Renaissance translation movement was not dependent upon a conquest; it was dependent upon, on the one hand, the diplomatic and economic relations between Italy and the Near East, and, on the other hand, on the transmission of Arabic works in Hebrew among the Jewish communities of Italy. With respect to profession, the groups of translators were surprisingly homogenous: almost all of them were physicians. Ramusio and Alpago were physicians to the Venetian embassy in Damascus; Burana was a teacher of logic in Padua and later worked as a physician, probably in Verona 46; Paolo Ricci, a Christian convert from Judaism, was a teacher of medicine and philosophy in Pavia, when he translated Averroes 47; the Jewish scholars Abraham de Balmes,

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zum Ausgang des achtzehnten Jahrhunderts, in: W. Fischer (ed.), Grundriß der Arabischen Philologie, vol. 3, Supplement, Wiesbaden 1992, 155-187. Cf. my forthcoming study on Arabic sciences and philosophy in the Renaissance. He died in Beirut. On Ramusio see F. Lucchetta, Girolamo Ramusio, profilo biografico, in: Quaderni per la storia dell’Universita` di Padova 15 (1982), 1-60, and D. Jacquart, La science me´dicale occidentale entre deux renaissances (XIIe s.-XVe s.), Aldershot 1997, art. XI: Arabisants du Moyen Age et de la Renaissance: Je´roˆme Ramusio († 1486), correcteur de Ge´rard de Cre´mone († 1187), 399-415. See F. Lucchetta, Il medico e filosofo bellunese Andrea Alpago († 1522), traduttore di Avicenna, Padua 1964. Alpago is put in context by d’Alverny, Avicenne et les me´decins (nt. 41), and Siraisi, Avicenna (nt. 41), 133-134. See Dizionario biografico degli italiani, Rome 1960 sqq., s. v. ,Burana (Borana), Giovanni Francesco‘. On Ricci see the forthcoming monograph by Bernd Roling and the article by the same author in this volume.

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Calo Calonymos ben David and Jacob Mantino all worked as physicians in cities of the Veneto and in Rome 48; Jacob Mantino, in fact, was one of the most prominent Jews of his time and friend and physician to several members of the aristocracy, among them Pope Paul III 49. The sole exception is the Jewish scholar Elia del Medigo, a native from Crete, who seems to have earned his living in Italy by teaching philosophy 50. There are two principal reasons for the predominance of the medical profession among the Renaissance translators. In contrast to the twelfth century, many of the translators were Jews, and within the realm of science, Renaissance Jews excelled particularly in medicine; as doctors, they were consulted by many members of the ruling classes 51. And secondly, Arabic medicine was about to reach the highpoint of its influence in the West as late as in the sixteenth century 52. Medicine was the Arabic science par excellence in the Renaissance 53. What do we know about the patrons of the Renaissance translation movement? The information on patrons commissioning translations is much richer than for twelfth-century Spain - which, of course, is partly due to the fact that the transmission in general is much better for documents from the Renaissance than from the high Middle Ages. But it also reflects structural differences. Three patrons had a particular influence on the translations in the Renaissance; all of them belong to the Italian nobility: (1) first, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), count and philosopher, for whom Elia del Medigo translated several works by Averroes 54, and who apparently also was the patron of a HebrewLatin translation of Ibn Tø ufayl’s H ø ayy ibn Yaqzø a¯n 55; (2) second, Domenico Grimani of Venice (1461-1523), cardinal and patriarch of Aquila, who was well known as a dedicated collector of books and manuscripts, especially of Greek literature. Erasmus was eager to visit his famous library. But Grimani was also 48 49

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See the two articles by Tamani cited in nt. 41 above. Cf. D. Kaufmann, Jacob Mantino: Une page de l’histoire de la Renaissance, in: Revue des e´tudes juives 26 (1893), 30-60, 207-229; C. Roth, The Jews in the Renaissance, Philadelphia 1959, 77-79. Cf. Barto`la, Eliyhau del Medigo (nt. 41), 256, nt. 14, with further literature; D. Carpi, L’Individuo e la collettivita`: Saggi di storia degli ebrei a Padova e nel Veneto nell’eta` del Rinascimento, Florence 2002, 221: „Non vi sono notizie di una sua attivita` nel campo della professione medica.“ Cf. Roth, The Jews (nt. 49), 213-215. See Siraisi’s comments on the ,Canon‘ reaching the height of its influence in the sixteenth century: Siraisi, Avicenna (nt. 41), 6. This is reflected in the fact that medicine (and pharmacology in particular) is in the centre of the anti-Arabic polemics of Renaissance humanists; see Siraisi, Avicenna (nt. 41), 65-76; D. N. Hasse, Die humanistische Polemik gegen arabische Autoritäten: Grundsätzliches zum Forschungsstand, in: Neulateinisches Jahrbuch 3 (2001), 65-79. See B. Kieszkowski, Les rapports entre Elie de Medigo et Pic de la Mirandole (d’apre`s le ms. lat. 6508 de la Bibliothe`que Nationale), in: Rinascimento 4 (1964), 41-91, and the very informative article by Barto`la, Eliyhau del Medigo (nt. 41), 253-278. Cf. F. Bacchelli, Pico della Mirandola: Traduttore di Ibn Tufayl, in: Giornale critico della filosofia italiana 72 (1993), 1-25.

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particularly interested in Aristotelian logic 56. Note that in the social sphere of the patrons the traditional distinctions between humanist and scholastic currents in the Renaissance are blurred. Grimani was the dedicatee of translations of Averroes by Elia del Medigo in the 1480s, and much later, around 1520, by Abraham de Balmes; (3) third, count Ercole Gonzaga (1505-1563), bishop of Mantua, who later became cardinal and presided over the Council of Trent 57. He was the addressee and apparently also the promoter of a considerable number of translations of Averroes by Jacob Mantino and Calo Calonymos in the 1520s. All three of them, Pico, Grimani and Gonzaga, had close ties to the philosophical climate of Padua university. Pico and Grimani had studied in the arts faculty of Padua in the 1480s, and Gonzaga, since his student days in Bologna around 1520, was a fervent admirer of Pietro Pomponazzi, who had, in earlier decades, taught in Padua. It is reported that Pomponazzi, on the days that he lectured on the ,Meteora‘ of Aristotle, used to escort the young nobleman from his house to the lecture room 58. Pomponazzi, who died in 1524, was buried in Mantua, and Ercole Gonzaga, now bishop of Mantua, ordered that a bronze statue be made of Pomponazzi and erected in the church S. Francesco 59. It is clear that the patrons of the Averroes translations were influenced in their predilections by the lectures listened to in Padua. This is a somewhat surprising result, in view of the fact that the historiographical term ,Paduan Averroism‘ is only of limited value when used as a label for a philosophical current: firstly because Averroists - partisans of key doctrines of Averroes - can be found all over Italy, and secondly because it is characteristic of Padua that its wellknown philosophers (Nicoletto Vernia, Agostino Nifo, and Pietro Pomponazzi) in their later years turned against Averroes’ most famous doctrine, the theory of the unicity of the material intellect 60. On the other hand, the evidence of patronage for translations of Averroes clearly shows that there was a broad 56

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On Grimani see P. Paschini, Domenico Grimani: cardinale di S. Marco († 1523), Rome 1943; M. J. C. Lowry, Two Great Venetian Libraries in the Age of Aldus Manutius, in: Bulletin of the John Rylands Library 42 (1974-1975), 128-166, esp. 146-164; P. G. Bietenholz (ed.), Contemporaries of Erasmus, Toronto e. a. 1985-1987, s. v. ,Grimani, Domenico‘. See the comprehensive article on Gonzaga in: Dizionario biografico degli italiani, Rome 1960 sqq., s. v. ,Gonzaga, Ercole‘. This is reported by Ercole Gonzaga’s secretary; see C. Oliva, Note sull’insegnamento di Pietro Pomponazzi, in: Giornale critico della filosofia italiana 7 (1926), 264: „Lo Ex.te Mag. Petro Pomponatio vien ogni dı` alle ventidue vel circha a levare il S.re di casa et li fa compagnia al Studio, dove a quella hora legge et la lectione sua e` il Metheoro d’Aristotele molto delettevole a sentirla.“ Cf. B. Nardi, Studi su Pietro Pomponazzi, Florence 1965, 53. This is the interpretation of Renaissance Averroism developed in D. N. Hasse, Aufstieg und Niedergang des Averroismus in der Renaissance: Niccolo` Tignosi, Agostino Nifo, Francesco Vimercato, in: J. A. Aertsen/M. Pickave´ (eds.), ,Herbst des Mittelalters‘? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia 31), Berlin-New York 2004, 447-473; and id., The Attraction of Averroism in the Renaissance: Vernia, Achillini, Prassicio, in: P. Adamson e. a. (eds.), Philosophy, Science, and Exegesis in Greek, Arabic, and Latin Commentaries, vol. II, London 2005, 131-147.

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academic milieu connected to Padua which was very sympathetic towards Averroes - and remained so even after leading Paduan Aristotelians had attacked Averroes publicly. Padua university also is the key to the explanation of the Renaissance attempts to retranslate Avicenna’s ,Canon‘. Both Ramusio and Alpago had studied in Padua, in the 1470s and 1480s respectively. Ramusio explicitly says that he is translating sections that were publicly lectured upon at the university of Padua 61. And Alpago, in his more than 30 years in the Near East, kept in contact with his home university and eventually sent his emendations of the Latin ,Canon‘ to Padua: with the effect that in 1521, the collegium of philosophers and physicians of Padua university decided to recommend officially Alpago’s corrections for the usage of teachers and students 62. One of the professors who sat on this commission, Oddo Oddi, initiated yet another textual revision of the ,Canon‘ in the 1550s by Andrea Gratiolo (which reached print in 1580) 63.

III. Spain: Social Factors In twelfth-century Spain, the relation between translator and audience was much more distant than in the Renaissance. There did not yet exist universities in Europe, not to speak of an intellectual centre as influential as Padua university. It is true, of course, that there were connections to the cathedral schools of France and of other countries, and there exist several pieces of evidence that point in this direction: Hermann’s dedication to Thierry of Chartres, a book on the science of the stars promised to Petrus Venerabilis by Robert of Ketton 64, and lectures on astronomy offered to the Peripatetics in Francia by Petrus Alfonsi 65. One of the main motives of the Spanish translators was to remedy the latinorum penuria, that is, gaps and lacunae in the scientific education of the Latin

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Ramusio, MS Paris, Bibl. Nat. Arabe 2897, fol. 160v: „Volui prius videre que in gymnasio Patavino publice leguntur.“ For context, see Jacquart, Arabisants (nt. 44), 402. Lucchetta, Il medico e filosofo (nt. 45), 90 (document 12): „[…] rettulerunt et relationem suam fecerunt singulatim cum vidissent nonnulla opera eiusdem magistri Andree translat [at]a ex arabo in latinum, illaque sumopere comendarunt tamquam utilia et necessaria.“ Cf. also document 11, 88-90, and Siraisi, Avicenna (nt. 41), 93-96. Siraisi, Avicenna (nt. 41), 141-142. This promise is contained in Robert’s preface to the translation of the Koran: „Sed ne prooemium fastidium generet, ipsi finem impono tibique coelesti, coelum omne penetranti, coeleste munus voveo, quod integritatem in se scientiae complectitur“ (Patrologia latina, vol. 189, Paris 1849, col. 660). In the ,Letter to the Peripatetics‘, edited by Tolan, Petrus Alfonsi (nt. 36), 164-165: „Universis sancte matris ecclesie omnibus, videlicet perypateticis ac per hoc aliis philosophico lacte nutritis, ubique per Franciam quamvis scientie doctrina diligentius exercitatis, Petrus Anidefunfus […]“; see the discussion by Ch. Burnett, Advertising the New Science of the Stars circa 1120-50, in: F. Gasparri (ed.), Le XIIe sie`cle, Paris 1994, 148-150.

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West 66. But the reception of the Spanish translations was not immediate for the most part; it begins several decades after the date of translation 67. That the reception was slow at the beginning, is evident if one compares the speed with which the Averroes translations produced in the 1220s in southern Italy were received in the philosophical literature of the 1230s and 1240s 68. Several factors may have played a role in the slow reception of the Spanish translations: that none of the translators was French, or that personal ties to the French schools were not close enough. But the main reason for this phenomenon is that the Spanish translators were inaugurating a trend, rather than reacting to one. They offered new subjects, new scientific techniques, even new sciences to their readers. As has been pointed out, the medical texts translated in the twelfth century were more technical and, in general, of a higher level than those translated by Constantine the African and others in eleventh-century Italy 69. In the early thirteenth century, when the Sicilian translators worked on Averroes, the situation was different: the reception of the new translations had already begun, and the development of university culture was gaining momentum. The contrast is even greater when we turn to the Renaissance, since the Renaissance translators reacted upon two booming trends at Italian universities: medical Avicennism and philosophical Averroism. The relation between translator and patron was less direct and less private in medieval Spain than in the Renaissance. Pico, Grimani and Gonzaga were young students at Padua and Bologna university when they began to commission Latin translations of Averroes. They were young, of noble descent and rich, but they were not yet equipped with influential posts. The few dedicatees and sponsors of the Spanish translations, in contrast, were secular or ecclesiastical rulers: one

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The term is used by Gerard of Cremona’s students, when they describe Gerard’s motivation to learn Arabic: „[…] Toletum perrexit, ubi librorum cuiuslibet facultatis habundantiam in arabico cernens et latinorum penurie de ipsis quam noverat miserans, amore transferendi linguam edidicit arabicam“ (Ch. Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century, in: Science in Context 14 [2001], 249-288, here: 275-276). The phrase ,penuria apud Latinos‘ is used by Burgundio of Pisa in a prologue to a Greek-Latin translation; see Classen, Burgundio (nt. 40), 84: „[…] quia huius Iohannis evangeliste expositionis penuria apud Latinos maxima erat.“ Cf. also Avendauth’s prologue to Avicenna, Liber de anima seu Sextus de naturalibus, ed. S. Van Riet, 2 vols., Louvain-Leiden 1968-1972, vol. 1, 4: „[…] ut […] Latinis fieret certum, quod hactenus exstitit incognitum […].“ Consider, e. g., the reception of Avicenna’s ,De anima‘, which was translated between 1152 and 1166, but first quoted outside Spain in the early thirteenth century by John Blund (the exact date of Blund’s ,Tractatus‘ is unknown). A proper reception (rather than stray quotations) of Avicenna’s ,Prima philosophia‘, in the translation of Dominicus Gundisalvi and Iohannes Hispanus, begins in the 1230s with William of Auvergne. See D. N. Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul 1160-1300 (Warburg Institute Studies and Texts 1), London-Turin 2000, 18-23, 44-45. See R. A. Gauthier, Notes sur les de´buts (1225-1240) du premier ,Averroisme‘, in: Revue des sciences philosophiques et the´ologiques 66 (1982), 321-374. Cf. D. Jacquart/F. Micheau, La me´decine arabe et l’occident me´die´val, Paris 1990, 152-153.

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translation was dedicated to archbishop Raymond of Toledo (by John of Seville) 70, one to his successor archbishop John of Toledo (by Avendauth) 71, seven to bishop Michael of Tarazona (by Hugo of Santalla) 72, one to Teresa, queen of the Portuguese (by John of Seville) 73, one to Thierry of Chartres (by Hermann of Carinthia) 74; and there are the translations of texts concerning Islamic religion commissioned by Petrus Venerabilis, abbot of Cluny 75. All in all, this is a remarkably small number. Of the about 130 translations recorded on the map of Spain above (pp. 70 and 806), only about a dozen can be linked to a patron. Only in two of these cases, there is evidence for direct sponsoring of translators: Petrus Venerabilis paying Robert of Ketton and Hermann of Carinthia for the translation of religious texts (which is a special case), and archbishop John of Toledo commissioning and supporting the translation of Avicenna’s ,De anima‘ by Avendauth and Dominicus Gundisalvi. The expressions in Avendauth’s dedication are iussum vestrum, and vestro munere, which seems to indicate financial support 76. There is no proof that church officials systematically supported translators in Spain. But in view of the fact that Hugo of Santalla, Robert of Ketton, Dominicus Gundisalvi and Gerard of Cremona as members of cathedral clergy belonged to a very small Latinized elite, it is clear that their translating activity was not a private entreprise. All fellow canons in Tarazona, Pamplona and Toledo must have been very aware of what their translating colleagues were doing. It is difficult to imagine that the Spanish translations were produced without the consent of the chapters and the bishops. Archbishop John of Toledo’s open support for 70

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Cf. J. C. Wilcox, The Transmission and Influence of Qusta ibn Luqa’s ,On the Difference between Spirit and Soul‘ (University Microfilms International), Ann Arbor, Mich. 1985, 143: „Incipit liber differentie inter animam et spiritum quem Consta ben Luce cuidam amico suo scriptori cuiusdam regis edidit et Iohannes Hispalensis ex arabico in latinum Raimundo Toletano archiepiscopo transtulit.“ Avicenna, Liber de anima (nt. 66), vol. 1, 3: „Iohanni reverentissimo Toletanae sedis archiepiscopo et Hispaniarum primati, Avendeuth israelita philosophus gratum debitae servitutis obsequium.“ The dedications „ad Michaelem Tirassone antistitem“ are conveniently collected by Haskins, Studies (nt. 5), 67-81. See nt. 35 above. Ch. Burnett, Arabic into Latin in Twelfth-Century Spain: the Works of Hermann of Carinthia, in: Mittellateinisches Jahrbuch 13 (1978), 110: „Quod igitur omnium humanitatis studiorum summa radix et principium est, cui potius destinarem quam tibi […] diligentissime preceptor Theodorice.“ The translation is of Ptolemy’s ,Planisphere‘. R. Glei, Petrus Venerabilis: Schriften zum Islam, Altenberge 1985, 20 (aus ,Summa totius haeresis Saracenorum‘): „Nam et haec tota causa fuit, qua ego […] magno studio et impensis totam impiam sectam eiusque pessimi inventoris exsecrabilem vitam de arabico in latinum transferri ac denudatam ad nostrorum notitiam venire feci“; 24 (aus ,Epistola de translatione sua‘): „[…] legem […] ex arabico ad latinitatem perduxi interpretantibus scilicet viris utriusque linguae peritis, Roberto Ketenensi de Anglia, qui nunc Pampilonensis ecclesiae archidiaconus est, Hermanno quoque Dalmata, acutissimi et litterati ingenii scholastico, quos in Hispania circa Hiberum astrologicae arti studentes inveni eosque ad hoc faciendum multo pretio conduxi.“ See also nt. 80 below. Avicenna, Liber de anima (nt. 66), vol. 1, 3-4: „Quapropter iussum vestrum, Domine, de transferendo libro Avicennae philosophi de anima, effectui mancipare curavi, ut vestro munere et meo labore Latinis fieret certum quod hactenus exstitit incognitum.“

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the translation of Avicenna’s ,De anima‘, which is one of the earliest Toledan translations, may well have served as something of a starting signal for the many later translations to come. It is unlikely that the fellow canons and the bishop were also interested in the technical scientific content of the works translated. If there was a common bond of interest that united the translators and their colleagues among the clergy, it was the promotion of Latin culture and Latin learning, which had seen a tangible decline in the tenth and early eleventh century 77. With the beginning of the Cluniac mission in Spain, and especially in the first decades after the conquest of Toledo in 1085, there was much tension between, on the one hand, the new Latin-speaking archbishops and their clergy, who were Frenchmen and Cluniac monks for the most part and partisans of the Gregorian reform, and, on the other hand, the many Mozarab Christians, who were supporters of the old Hispanic traditions. A particularly influential figure was the first archbishop of Toledo, Bernard de Sauvetat, a French Cluniac (archbishop 1086-1125), who successfully promoted the imposition of many French bishops and prelates in Le´on-Castille 78. In the middle of the twelfth century, tensions between the French and Mozarabic parties had lost their acerbity. This finds expression in the fact that Mozarabs such as Galippus and Iohannes Hispanus collaborated with the Latin translators Dominicus Gundisalvi and Gerard of Cremona. In the 1160s, Mozarabs were first admitted to the cathedral chapter of Toledo 79. But the Mozarabs remained Arabic-speaking to a large extent. As a result of the translation movement, a great number of works to which Mozarabs and Mudejars had access in Arabic, was transferred into the Latin language of the new ecclesiastical rulers. This clearly had a social significance: it contributed to the consolidation of the power of the ruling elite. IV. Spain: Political Factors It should not be ruled out that the Spanish translation movement also had a political dimension. In the Renaissance, political motives do not seem to have been involved, given the prominent role played by private patrons. In Spain, apart from Petrus Venerabilis, whose ultimate interest when commissioning translations was to attack the followers of Muhø ammad „non […] armis, sed verbis“ 80, political motives are difficult to prove. It is noteworthy, however, that the 77

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With the exception of the literature produced in the Ripoll monastery; see J. L. Moralejo, Literatura hispano-latina (siglos V-XVI), in: J. M. Dı´ez Borque (ed.), Historia de las literaturas hispa´nicas no castellanas, Madrid 1980, 13-137, esp. 56, 58, and Gerli (ed.), Medieval Iberia (nt. 32), s. v. ,Latin Language and Literature‘. See F. J. Herna´ndez, La cathe´drale, instrument d’assimilation, in: Cardaillac (ed.), Tole`de (nt. 2), 75-91; and with respect to the entire peninsula Reilly, The Contest (nt. 17), 245-248. Archbishop John of Toledo seems to have been the driving force behind the reconciliation with the Mozarabs; see P. Linehan, History and the Historians of Medieval Spain, Oxford 1993, 280. Glei, Petrus Venerabilis (nt. 75), 62: „Aggredior inquam vos non, ut nostri saepe faciunt, armis sed verbis, non vi sed ratione, non odio sed amore.“

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archbishop of Toledo and his clergy were particularly active politically in the middle of the twelfth century. The principal political aims of the Toledan clergy did not concern the Muslim enemies in the south 81, but clerical rivals in Christian Spain. The archbishops of Braga and Compostela were vehement opponents to Toledo’s claim for the primatial authority over the entire Iberian peninsula 82, a claim based on its role in Visigothic Spain. In the 1150s and 1160s, when the Toledan translation movement began, the archbishops Raymond (Raymond de Sauvetat, 1125-1152) and John ( Jean de Castelmoron-sur-Lot, 11521166) made several successful manoeuvres to underline Toledo’s claim for the capital church of Spain - with the approval of Alfonso VII, king of Le´onCastille. In 1150, the archbishop of Braga acknowledged the primatial jurisdiction of Toledo. In 1154, archbishop John created a fund for the building of a cathedral, as a visible sign of the claim to domination on the Iberian peninsula; building work on the cathedral was begun, but was finished only several decades later. In 1156, the right arm of the first bishop of Toledo, the first-century martyr Eugenius, was transferred from Saint-Denis to Toledo. There is no historical evidence for a first-century bishop in Toledo, but the symbolic significance of the arrival of the relic is obvious: Toledo was to be restored to its glory as the clerical and spiritual centre of Visigothic Spain - and to a glory equal to the French role-model, Saint-Denis, which archbishop Raymond had visited in 1148. In 1157, two kings were buried in the cathedral of Toledo: Alfonso VII and his son Sancho III, again in emulation of Saint-Denis and its tombs of France’s kings 83. In view of these political activities, it is likely that the ArabicLatin translations not only contributed to the consolidation of clerical power within Toledan society, but also were welcomed by the archbishop and his clergy as another means to underline the Toledan aspiration to primatial authority. The message was that Toledo was the centre of Latin learning in Spain, and that the Toledan canons were its true spiritual leaders - a centre able or aspiring to imitate the abbey of Peter Abelard and Suger of Saint-Denis 84, as well as the other French schools. A reflection of the political situation can be traced in 81

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As has been assumed by R. Lemay, Dans l’Espagne du XIIe sie`cle: les traductions de l’arabe au latin, in: Annales: Economies, Socie´te´s, Civilisations 18 (1963), 639-665, esp. 659: „L’influence de Pierre le Ve´ne´rable aura sans doute fait prendre conscience a` l’archeveˆque Raymond de la valeur apologe´tique du savoir arabe pour combattre l’Islam, non plus seulement par l’e´pe´e, mais aussi par la plume. Sous l’impulsion tardive de Raymond, les traducteurs de l’arabe se mirent alors a` la taˆche pour rendre accessible la pense´e philosophique des Arabes“ (Lemay’s views on the identity of the translators and their patrons are now outdated). Cf. Linehan, History (nt. 79), 269-270, 277-278. Note, e. g., Petrus Venerabilis’ description of Compostela in 1142 as „inter omnes Hyspanas ecclesias caput“ (Linehan, ibid., 278), and the chronicle of Pseudo-Turpin (dating before 1140), in which Charlemagne allegedly grants several prerogatives to Compostela, which mirror the claims of Saint-Denis in France (Linehan, ibid., 277). On the history of Toledo and its claims to primatial authority see Linehan, History (nt. 79), 268-312, esp. 268-278. Cf. also Herna´ndez, La cathe´drale (nt. 78), 85-89. On Suger’s intellectual profile and political ambitions see now A. Speer/G. Binding (eds.), Abt Suger von Saint-Denis. Ausgewählte Schriften, Darmstadt 2000, esp. 96-101 and 109-110.

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Avendauth’s dedication of the Avicenna translation not only to John archbishop of Toledo, but to „John, the most revered archbishop of the seat of Toledo and the primate of the Spains“: „Iohanni reverentissimo Toletanae sedis archiepiscopo et Hispaniarum primati.“ 85 The political dimension of the Toledan translation movement, as sketched at the end of this article, should be understood as a hypothesis. It is worthwhile to ponder such hypotheses, especially because a significant number of twelfthcentury translations had a technically scientific character, which made them unreadable for the great majority of Spanish clerics. In view of this, it is very probable that interests other than intellectual were involved when the Spanish clergy supported Latin translations from the Arabic 86. Appendix: Renaissance Latin Translations of Arabic Sciences and Philosophy (1450-1700) 87 Girolamo Ramusio (d. 1486), active in Damascus, translating from Arabic

Avicenna: Canon I (Ms. Paris BN arabe 2897) [interlinear translation]

Elia del Medigo (d. 1493), Venice, Padua, Florence, transl. from Hebrew

Averroes: Comp. Meteor. + Comm. med. Meteor. (fragm.), 1488 Comm. mag. Metaph. Prooem. XII (two times), 1488 Quaest. in An. pr., 1497 Comm. med. Metaph. I-VII, 1560 Comm. med. Animal. (Ms. Vat. lat. 4549) Epitome of Plato’s Republic, 1992 (ed. A. Coviello) Tractatus de intellectu speculativo (Ms. Vat. lat. 4549)

Anonymous Hebrew scholar attached to Pico della Mirandola (before 1493) H

Ibn Tøufayl: H ø ayy ibn Yaqzø a¯n (Ms. Genua Bibl. Univ. A.IX.29)

Andrea Alpago (d. 1522), Damascus A

Avicenna: Canon I-V, Cantica, De virtutibus cordis, 1527 [corrections]

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Avicenna, Liber de anima (nt. 66), vol. 1, 3. I am very grateful to Charles Burnett for helpful advice and to Niklas Wunderlich for his assistance in producing the map of Spain (pp. 70 and 806). Not included are the following translators of anonymous or theological or literary works: Moses Arovas, Pier Nicola Castellani and Jacques Charpentier (who translated and later revised the ˘ u¯zg˘a¯nı¯’s biography of AviNeoplatonic ,Theologia‘ of Pseudo-Aristotle), Niccolo` Massa (G cenna), Juan de Segovia, Juan Andre´s, Flavius Mithridates, Johannes Gabriel Terrolensis, Guillaume Postel (Koran).

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continued: Andrea Alpago (d. 1522), Damascus A

Avicenna: Compendium de anima […], 1546 De removendis nocumentis, De syrupo acetoso, 1547 Ibn al-Nafı¯s and Qutøb al-Dı¯n al-Sˇ¯ıra¯zı¯, commentaries on the Canon, 1547 [selections] Ebembitar (Ibn al-Baytøa¯r): De limonibus, 1583 Serapion: Practica, 1550 [corrections]

Giovanni Burana (d. before 1523), Padua H

Averroes: Comp. An. pr., 1524 Comm. med. An. pr., 1524 Comm. med. An. post., 1550/52 Comm. mag. An. post., 1550/52

Abraham de Balmes (d. 1523), Venice, Padua H

Avempace: Epistola expeditionis (Ms. Vat. lat. 3897) Alfarabi: De intellectu (Ms. Vat. lat. 12055) Alhazen: Liber de mundo et celo (Ms. Vat. lat. 4566) Averroes: Comp. Org., 1523 Quaesita logica, 1523 Comm. mag. An. post., 1523 Comm. med. Top., 1523 Comm. med. Soph. El., 1523 Comm. med. Rhet., 1523 Comm. med. Poet., 1523 Comp. Gen., 1552 Comp. An., 1552 Comp. Parv. nat., 1552 Comm. med. Phys. (Ms. Vat. lat. 4548) Quaesita naturalia (Ms. Vat. ottob. lat. 2060) De substantia orbis, cc. 6-7, 1550/52 Liber modorum rationis de opinionibus legis (Ms. Vat. ottob. lat. 2060, Ms. Milan Ambros. G. 290)

Calo Calonymos ben David (d. after 1526), Venice H

Alpetragius: Theorica planetarum, 1531 Averroes: Destructio destructionum, 1527 Epistola de connexione intellectus abstracti cum homine, 1527

Vitalis Nisso (d. ?) H

Averroes: Comp. Gen., 1550/52

Paolo Ricci (d. 1541), Padua and Pavia H

Albucasis: Liber theoricae, 1519 (first two books of the Kita¯b al-tasørı¯f li-man ¤ag˘iza ¤an al-taÅlı¯f) [ed. by Ricci, translator uncertain]

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continued: Paolo Ricci (d. 1541), Padua and Pavia H

Averroes: Comm. med. Cael., 1511 Comm. mag. Metaph. Prooem. XII, 1511

Jacob Mantino (d. 1549), Bologna, Venice, Rome H

Averroes: Comm. med. Animal., 1521 Comp. Metaph., 1521 Comm. med. Isag., 1550/52 Comm. med. Cat., 1550/52 Comm. med. Int., 1550/52 Comm. med. Top. I-IV, 1550/52 Comm. med. Poet., 1550/52 Comm. med. Phys., 1550/52 Comm. mag. Phys. Prooem., 1550/52 Comm. mag. An. III.5+36, 1550/52 Comm. mag. An. post. (fragm.), 1562 Epitome of Plato’s Republic, 1539 Colliget III, 57-59, 1550/52 Avicenna: Canon I.1, I.1.3.29, I.4, 1530, 1538, ca. 1540

Jean Cinqarbres (d. 1587), Paris H

Avicenna: Canon III.1.4, III.1.5, III.2, 1570, 1572, 1586

Jacob Christmann (d. 1613), Heidelberg H

Alfraganus: Chronologica et astronomica elementa, 1590

Jean Faucher (d. before 1630), ? A

Avicenna: Cantica, 1630

Tommaso Obicini of Novara (d. 1632), Rome A

al-Abharı¯ : Isagoge […] in scientiam logices, 1625

Peter Kirsten (d. 1640), Breslau A

Avicenna: Canon II, 1609 or 1610

Johann Buxtorf Jr. (d. 1664), Basel H

Maimonides: Liber mo¯re nevu¯kı¯m, 1629

Antonius Deusing (d. 1666), Groningen A

Avicenna: Cantica, 1649 Mesue: Aphorismi, 1649

Jacob Golius (d. 1667), Leiden A

Alfraganus: Elementa astronomica, 1669

Pierre Vattier (d. 1667), Orleans, Paris A

Avicenna: Canon III.1, 1659

Vopiscus Plemp (d. 1671), Louvain A

Avicenna: Canon I.2, IV.1, 1658

Georg Hieronymus Welsch (d. 1677), Augsburg A

Avicenna: Canon IV.3.21-22, 1674

Edward Pococke Sr. (d. 1691) and Edward Pococke Jr., Oxford A

Ibn Tøufayl: Epistola […] de Hai Ebn Yokdhan, 1671

II. Übersetzung, Rezeption und kultureller Kontext

The Jewish Mediation in the Transmission of Arabo-Islamic Science and Philosophy to the Latin Middle Ages. Historical Overview and Perspectives of Research Mauro Zonta (Rome) One of the most diffused and commonly accepted opinions about the transmission of Arabic science and philosophy to the Latin Middle Ages is that a fundamental role in it was played by Jewish culture and Jewish authors. Notwithstanding this, both Latinists and Hebraists often regard this point as somehow marginal in the respective fields. It is true that research on the role played by the Medieval Jewish mediators in this transmission, i. e., the dragomans or translators who cooperated to render Arabo-Islamic scientific and philosophical texts in Latin, has been made in the past by Moritz Steinschneider, and in more recent times some tentative overviews and interpretations of this role have been suggested; moreover, studies concerning some particular aspects and figures of this historical phenomenon have appeared. However, it seems that a number of questions about this field needs further investigation, and that the real extension of the historical role of such mediation has not yet been clearly determined. I will try to give here a very concise ,state of the art‘, to make some observations about the known data concerning this subject, and to raise some questions which, in my opinion, should be put about it, so trying to suggest some of the possible lines of future research. When speaking of ,Jewish mediation‘ in the transmission of Arabo-Islamic science and philosophy to the Latin Middle Ages, one should determine the exact meaning of it. Here, with ,mediation‘ I do not mean the role played by such Jewish philosophers and ,scientists‘ who, during the Middle Ages, wrote (either in Arabic or in Hebrew) original works about logic, physics, metaphysics, natural sciences, mathematical sciences, medicine, by employing and quoting Arabo-Islamic sources, and whose works were then translated into Latin or, by some way, were known by Latin Schoolmen - I allude in particular to most of the philosophical and scientific writings by Isaac Israeli, Shelomoh Ibn Gabirol, ÅAvraham bar H ø iyya, Moses Maimonides, as well as to some works by Gersonides. In this case, we should better speak of transmission of Jewish science and philosophy, rather than of transmission of Arabo-Islamic ones. Moreover, the role played by most of these Jewish scholars in such transmission was not direct: apart from some particular cases (few scientific texts by ÅAvraham bar H ø iyya, ÅAvraham Ibn ¤Ezra and Gersonides), they did not personally organize and supervise the translations of their own works into Latin.

90

Mauro Zonta

With ,Jewish mediation‘ I mean the direct role played by Jewish scholars in the diffusion of the works of Arabo-Islamic philosophy and sciences in the Latin Middle Ages. Of course, these scholars played such a role in particular when they acted as protagonists, or at least as helpers of their Christian colleagues, in the translation process of Medieval Arabo-Islamic (and, in some cases, Arabo-Christian) philosophical, mathematical and medical works from their original language into Latin, during the Late Middle Ages (from 1100 to 1450 circa). Therefore, I will exclude from my examination the many Arabic texts translated into Latin - most of them from their Medieval Hebrew versions - by Italian scholars of Jewish religion or Jewish origin in the Renaissance period, from the end of the 15th century onwards 1, as well as the texts translated by scholars who acted as mediators between Arabic and Latin after having left their original Jewish cultural and religious membership: although some of the latter had a key-role in this translation movement (among them, one can think of the 13th-century Jewish convert John of Capua 2, or of the 14th-century Spanish Jewish author Avner of Burgos, who, after his conversion to Christianity as Alphonse of Valladolid, could have co-operated with Alphonse Denis of Lisbon in translating a metaphysical treatise by Averroes from Arabic into Latin before 1350 3), they could not be regarded as significant representatives of Medieval Jewish culture in Europe. Finally, I will not include in my analysis the Medieval written translations of Arabic texts into some of the European vernacular languages made by Jewish scholars (most cases concern the translations into Castilian made at the court of King Alphonse the Sage, in the period 1250-1277). In fact, the employment of such languages by Jews in the Middle Ages was not so significant as that of Latin: most of these languages were commonly spoken by European Jews, while Latin was a language of culture (the language of the Church) usually regarded as extraneous to Jewish culture, so that the choice of being involved into a translation into Latin appears to have been not so easy to a Medieval Jewish scholar 4. What is probably the last comprehensive study about this subject is found in Moritz Steinschneider’s inventory of Medieval Hebrew translations, published in 1893: the last section of this book (less than twenty pages in a 1000-pages 1 2

3

4

About them, see in particular the article by D. N. Hasse published in this volume, 68-86. About him, see in particular the article by Görge K. Hasselhoff published in this volume, 340-356. See C. Steel/G. Guldentops, An Unknown Treatise of Averroes against the Avicennians on the First Cause, in: Recherches de The´ologie et Philosophie me´die´vales 64 (1997), 86-135. As it has been recently observed about the Arabic-into-Latin (or Arabic-into-Castilian) translations made by or with the help of Jewish scholars in the Late Middle Ages, „these translations […] made little to no impression on the Jewish community, which did not regard them as its own“ (quoted from A. L. Ivry, Philosophical Translation from the Arabic in Hebrew During the Middle Ages, in: J. Hamesse/M. Fattori (eds.), Rencontres de cultures dans la philosophie me´die´vale [Rencontres de philosophie me´die´vale 1], Louvain-la-Neuve-Cassino 1990, 167186, here: 171).

The Jewish Mediation

91

volume) was explicitly and specifically devoted to „die Juden als Dolmetscher“ 5. However, it should be noticed that Steinschneider included in his list of dragomans also such authors who have been excluded from this analysis ( Jewish converts, Renaissance translators or translators into Castilian), and some figures which were later cancelled from the number of translators of Jewish origin, such as John of Seville/John of Spain (whom he confused with Avendauth 6). After Steinschneider, other studies have appeared, but usually they have dealt with some particular aspects of this subject only. One of the most studied matters is the role of Jews in Arabic-into-Latin translations made in 12th- and 13th-century Spain. To mention only some fundamental essays: in 1949, Manuel Alonso Alonso pointed out the role played by an unknown Jewish scholar, Solomon, in 13th-century Latin translations of some sections of Avicenna’s main philosophical encyclopedia, al-Sˇifa¯Å 7; in 1954, Marie-The´re`se d’Alverny first suggested a tentative identification of the most well-known of these figures, Avendauth, with the well-known 12th-century Spanish Jewish philosopher ÅAvraham Ibn Daud 8; in 1989, she published a historical overview of the translations by two interpreters in the Middle Ages (where, in many cases, one of the two was a Jew), with some minor additions to Steinschneider’s inventory 9. More recently, in several articles Charles Burnett has examined the role played by Avendauth in the translations made in Toledo in the second half of the 12th century, ascribing to him a key-role in the creation of a coherent program of Arabic-Latin translations ˙ aza¯lı¯, Sˇelomoh Ibn Gabirol’s (especially as far as the choice of Avicenna, al-G ,Fons Vitae‘ and the ,Liber de causis‘ as books to be translated into Latin is concerned) 10. Among other specific contributions to particular aspects of this Jewish mediation, there are: Shlomo Sela’s recent studies (which follow a path 5

6

7

8

9

10

See M. Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893, 971-987. About the distinction of the works to be ascribed to these figures, see now the very recent conclusions by Ch. Burnett, John of Seville and John of Spain: A mise au point, in: Bulletin de philosophie me´die´vale 44 (2002), 59-78 (where Avendauth is dealt with on pp. 74-75). See M. Alonso Alonso, Las traducciones de Juan Gonzalez y Salomon, in: Al-Andalus 14 (1949), 291-319. See M.-Th. d’Alverny, Avendauth?, in: Homenaje a Milla´s Vallicrosa, vol. I, Barcelona 1954, 1943. See M.-Th. d’Alverny, Les traductions a` deux interpre`tes, d’arabe en langue vernaculaire et de ˆ ge, langue vernaculaire en latin, in: G. Contamine (ed.), Traductions et traducteurs au Moyen A Paris 1989, 193-206; cf. also ead., Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable/ C. D. Lanham (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1982, 421-462, esp. 444-457. See in particular Ch. Burnett, Translating from Arabic into Latin in the Middle Ages: Theory, Practice, and Criticism, in: S. G. Lofts/P. W. Rosemann (eds.), Editer, traduire, interpre´ter: essais de me´thodologie philosophique, Louvain-la-Neuve 1997, 55-78; id., The Coherence of the Arabic-Latin Translation Program in Toledo in the Twelfth Century, in: Science in Context 14 (2001), 249-288; see also id., Arabic into Latin: the Reception of Arabic Philosophy into Western Europe, in: P. Adamson/R. C. Taylor (eds.), The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge 2005, 370-404.

92

Mauro Zonta

started by Jose´ Maria Milla´s Vallicrosa) dealing with the co-operation between ÅAvraham Ibn ¤Ezra and his Latin pupils in diffusing Arabic astronomy and astrology in 12th-century Europe 11; Milla´s Vallicrosa’s edition of the Latin translation of al-Zarqa¯lı¯’s work by Ya¤aqov ben Makhir Ibn Tibbon, known as ,Profatius‘, and the Christian translator John of Brescia (1263) 12; the discussions about the difficult identification of Moses of Palermo, the 13th-century Sicilian translator (according to some scholars, the author) of some works on veterinary art applied to horses 13; K. D. Fischer’s and Ursula Weisser’s edition of Faragˇ Ibn Sa¯lim’s preface to his translation of al-Ra¯zı¯’s ,Continens‘ (dating back to 1279) 14; Lynn Thorndike’s short examination of a translation ascribed to the Jew ÅAvraham of Tortosa and two Latin scholars (end of the 13th century?) 15. Finally, David Romano’s work concerning the place of Jews in the Arabic-into-Castilian scientific translations promoted by Alphonse the Sage has arrived at some useful conclusions about the role played by this Jewish mediation 16 - although, as said, most of them are behind the subject intended here. However, it should be pointed out that, notwithstanding these studies, various cases of Jewish mediators are still in need of further research: e. g., the role played by a still unidentified Jewish scholar, Solomon Avenraza, in the Arabic-into-Latin translations ascribed to Alfred of Sareshel, or the identity and significance of the work made by that ,Abuteus Levita‘ who helped Michael Scot in one of his translations, or the case of the well-known Arabic-into-Hebrew Jewish translator Qalonimos ben Qalonimos as translator of Averroes’ ,Destructio destructionis‘ into Latin. What follows is a tentative, chronologically ordered table of what appear to have been the major cases of Jewish mediation in the Arabic-into-Latin translation movement of scientific and philosophical texts made in Europe during the 12th, 13th and 14th centuries, according to scholarly research about them. 11

12

13

14

15 16

See in particular S. Sela, Abraham Ibn Ezra’s Scientific Corpus - Basic Constituents and General Characterization, in: ASPh 11 (2001), 91-149; cf. also id., Contactos cientı`ficos entre judı´os y cristianos en el siglo XII. El caso del Libro de las Tablas Astrono´micas de Abraham Ibn Ezra en su versio´n latina y hebrea, in: Miscelanea de Estudios Arabes y Hebraicos 45 (1996), 185222; id., Puntos de contacto entre contenidos del Libro de las Tablas Astrono´micas en su versio´n latina y las obras literarias hebreas de Abraham Ibn Ezra, in: Miscelanea de Estudios Arabes y Hebraicos 46 (1997), 37-56; id., El papel de Abraham Ibn Ezra en la divulgacio´n de los ,juicios‘ de la astrologı´a en la lengua hebrea y latina, in: Sefarad 59 (1999), 159-193. See J. M. Milla´s Vallicrosa (ed.), Don Profeit Tibbon, Tractat de l’assafea d’Azarquiel, Barcelona 1933. See the recent overview by S. Arieti, Mose` da Palermo e le traduzioni dei trattati di mascalcı`a di Ippocrate Indiano, in: N. Bucaria (ed.), Gli Ebrei in Sicilia dal tardoantico al medioevo, Palermo 1998, 55-63. See K.-D. Fischer/U. Weisser, Das Vorwort zur lateinischen Übersetzung von Rhazes’ Liber continens (1282). Text, Übersetzung und Erläuterungen, in: Medizinhistorisches Journal 21 (1986), 211-241. See L. Thorndike, The pseudo-Galen ,De Plantis‘, in: Ambix 11 (1963), 87-94. See D. Romano, Le opere scientifiche di Alfonso X e l’intervento degli Ebrei, in: Oriente e Occidente nel Medioevo: filosofia e scienze (Accademia Nazionale dei Lincei/Fondazione Alessandro Volta, Atti dei convegni 13), Rome 1971, 677-711.

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The Jewish Mediation Hebrew translator

Time and place Arabic text or Theme source

Latin cotranslator (if any)

Way of translation

ÅAvraham bar 1133-1134, H Barcelona ø iyya

ÅAhø mad Ibn Astrology ¤Alı¯ al-¤Imra¯nı¯, ,Book on Elections‘

Plato of Tivoli No data (however, Plato is usually regarded as the main figure in the translation work 17)

ÅAvraham Ibn 1. Pisa 1146; ¤Ezra 2. France 1154 (according to Sela18 )

(ÅAvraham Ibn Astronomy ¤Ezra, ,Book of the Reasons behind Astronomical Tables‘)

Anonymous Latin pupil(s) of ÅAvraham Ibn ¤Ezra

England 1160 (Milla´s) or Mantua 1146 (Sela19 )

17

18 19 20

(ÅAvraham Ibn Astronomy ¤Ezra, ,Book on the Astrolabe‘)

No data; probably, ÅAvraham dictated the text (see below) ÅAvraham dictated the text (in poor Latin?) to his pupil, who wrote it down (in better Latin? 20 )

See the observations about Plato of Tivoli’s and ÅAvraham bar H ø iyya’s co-operation in translating Arabic scientific texts by T. Le´vy, Les de´buts de la litte´rature mathe´matique he´braı¨que: la ge´ome´trie d’Abraham bar Hiyya (XIe-XIIe sie`cle), in: Micrologus 9 (2001), 35-64, here 38, nt. 1: „La nature exacte et les de´tails de cette ,collaboration‘ ne sont pas tre`s clairs, malgre´ ce qu’on peut lire dans certains ouvrages de synthe`se. La liste exacte des ouvrages qu’il [i. e. Bar Hiyya] aurait aide´ a` traduire est loin d’eˆtre pre´cise. Comment travaillaient les deux associe´s? Bar Hiyya traduisait-il oralement dans un dialecte roman [catalan] les textes arabes que Platon adaptait ensuite en latin? On peut le penser; toutefois nous ne disposons pas d’e´le´ments permettant de l’affirmer; de plus, Platon a effectue´ des traductions, pour lesquelles nous ne lui connaissons pas de collaborateurs.“ The translation listed above as fruit of the co-operation of Plato and bar H ø iyya is found in Steinschneider’s inventory of Jewish dragomans (see Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen [nt. 5], 972) whose ascription to Plato appears to be sure. However, in the period 1133-1138, Plato translated a few other astrological and astronomical works from Arabic into Latin (al-Batta¯nı¯, ,On the Movement of Stars‘; Ibn al-Saffa¯r, ,On the Astrolab‘; ÅAbu¯ ¤Alı¯ al-H ø ayya¯t, ,De iudiciis nativitatum‘), and the common opinion is that Abraham bar H ø iyya might have collaborated in this work - although this opinion has not yet been supported by some evidence (see e. g. G. Braga, Le traduzioni dall’arabo: modalita`, problemi e significati, in: Lo spazio letterario del Medioevo. 3. Le culture circostanti. Volume II: La cultura arabo-islamica, Rome 2003, 569-624, here: 599-600). See Sela, Abraham Ibn Ezra’s Scientific Corpus (nt. 11), 97-103. See ibid., 104-114. The Latin pupil describes the translation work as follows: „Ut ait philosophorum sibi contemporaneorum Abraham magister noster egregius quo dictante et hanc dispositionem astrolabii conscripsimus […]“ (see Sela, Abraham Ibn Ezra’s Scientific Corpus [nt. 11], 107). The technique of dictating the translation to a secretary, who should have simply made a linguistical and stylistical revision of it, might have been applied also in the case of the Arabic-into-Castilian translations made by Jewish scholars at the court of Alphonse the Sage: see d’Alverny, Les traductions a` deux interpre`tes (nt. 9), 200.

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Mauro Zonta

continued: Hebrew translator

Time and place Arabic text or Theme source

Latin cotranslator (if any)

Way of translation

Avendauth (= ÅAvraham Ibn Daud?)

1152-1166, Toledo (for the local Archbishop)

Domingo Gundisalvo

Avendauth translated the words one at a time in vernacular (a Romance language, or Mozarabic? 21), and Domingo translated them one at a time into Latin 22

Avicenna, Psychology al-Sˇifa¯Å, section ,De anima‘ (including chapters 2-7 of Avicenna, ,De medicinis cordialibus‘)

ˇ uzgˇa¯nı¯, al-G Prologue, and Avicenna, Book I, chapters 1 and 12, of the section on ,Isagoge‘ from al-Sˇifa¯Å Solomon Avenraza

21

22

23

Introduction No Latin to the study of translator inphilosophy dicated

1200, England This Hebrew Meteorology; or Spain? scholar is men- mineralogy; tioned as a botany? magister in Alfred’s gloss on Meteorology; he might have co-operated in Alfred’s translations from Arabic, namely Avicenna, al-Sˇifa¯Å, section ,De mineralibus‘, and Nicholas Damascene, ,De plantis‘, in Arabic translation 23

Alfred of Sareshel

No data

No data (was Solomon only a helper of Alfred?)

About this question, see Burnett, The Coherence (nt. 10), 252, who has first suggested that Avendauth might have orally translated Avicenna’s work into „the colloquial Arabic of Toledo“ (i. e. Mozarabic). See Burnett, Translating from Arabic (nt. 10), 66. Avendauth describes the translation process as follows: „me singula verba vulgariter proferente et Dominico singola in latinum convertente.“ See also Burnett, Arabic into Latin (nt. 10), 395. See d’Alverny, Translations and Translators (nt. 9), 454-455.

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The Jewish Mediation continued: Hebrew translator

Time and place Arabic text or Theme source

Latin cotranslator (if any)

Way of translation

Abuteus (= ÅAbu¯ Daud?) Levita24

1217, Toledo

Al-Bitru¯gˇ¯ı, ,On Astronomy the Sphere‘ 25

Michael Scot

No data (was Abuteus only a helper of Michael? 26 )

David

1218, Toledo

ÅAbu¯ Bakr alH ø asan Ibn alH ˚ ası¯b, ,On Nativities‘

Astrology

Magister Salio of Padua

David appears to have been only a helper of Salio 27

Ya¤aqov ben Makhir Ibn Tibbon (,Profatius‘)

1263, Montpellier

ÅAbu¯ ÅIshø a¯q ÅIbra¯hı¯m al-Zarqa¯lı¯, alSafı¯¤a

Astronomy (astronomical tables)

John of Brescia

Ya¤aqov translated the words into vernacular (ProvencX al?) and John translated them into Latin (but, since Ya¤aqov had already translated the work into Hebrew, he might have simply translated his previous Hebrew version, and not the Arabic text directly 28 )

24

25

26

27

28

About the manuscript evidence, see Ch. Burnett, Michael Scot and the Transmission of Scientific Culture from Toledo to Bologna via the Court of Frederick II Hohenstaufen, in: Micrologus 2 (1994), 101-126, here: 109. According to Burnett and other scholars, Abuteus was a Jew, but his Jewishness has not yet been proved. In the past, somebody (like George Sarton and others) identified him with the ,Andrew‘ mentioned by Roger Bacon as helper of Michael Scot in his translation work; therefore, in G. Sarton, Introduction to the History of Science, vol. II, part 2, Baltimore 1931, 581, he is supposed to be identical with a certain Andrew, canon of Palencia, mentioned in 1225. This translation was published in F. Carmody (ed.), Al-Bitruˆjıˆ, De motibus celorum. Critical edition of the Latin translation of Michael Scot, Berkeley-Los Angeles 1952. According to the colophon: „translatus a magistero Michaele Scoto Tholeti […] cum Abuteo levite“ (see Carmody, Al-Bitruˆjıˆ [nt. 25], 150). Carmody (ibid., 17) suggests that Scot might have worked with Abuteus also for other translations, and that the latter might have dictated it to him in Spanish. Salio wrote that he has translated the text „in barrio Judaeorum adiuvante David “: see Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen (nt. 5), 546; d’Alverny, Translations and Translators (nt. 9), 455. See Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen (nt. 5), 590; Milla´s Vallicrosa (ed.), Don Profeit Tibbon (nt. 12). The formula found in the preface is: „Prophatio gentis hebraeorum vulgarizante et Johanne Brisciensi in latinum reducente.“

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Mauro Zonta

continued: Hebrew translator

Time and place Arabic text or Theme source

Latin cotranslator (if any)

Way of translation No data (possibly, Abraham translated the text into Castilian, and then he himself, or an anonymous Christian scholar, translated this version into Latin 29)

Don Abraham 1263-1272 ca., Toledo (for King Alphonse X of Castile)

Ibn al-H ø aitßa¯m, Astronomy ,On the Configuration of the World‘

None, or an anonymous Christian scholar

Solomon

1274-1280, Burgos (for the local Archbishop)

Avicenna, al- Natural sciSˇifa¯Å, sections ences on Physics (part of Book III only) and ,De caelo‘; probably, also the sections on ,De generatione‘, ,De actionibus et passionibus‘, and Meteorology30, Book II, chapters 1-6

Juan Gonzalez No data 31 of Burgos

Moses of Palermo

1277-1278, Salerno and Naples (for Charles I of Anjou); according to some scholars, 1130-1154, Palermo (for King Roger II32)

Pseudo-Hippocrates, ,De infirmitatibus equorum‘ and ,Liber mariscalciae‘ (in an unknown Arabic translation? Or are they based upon Latin sources?)

Matthew Scillato

29 30

31

32 33

Veterinary

No data (but Moses was payed as a translator, and Matthew seems to have given him only a linguistic aid 33 )

About this translation and its author, see Romano, Le opere scientifiche (nt. 16), 691-692, 703, 711. The ascription of the last three translations, which are anonymous in the manuscript tradition, is not sure; see also Burnett, Arabic into Latin (nt. 10), 395. At the end of the translation of Book III of the Physics of al-Sˇifa¯’, there is the following, very simple formula: „Explicit Liber Sufficientie Phisicorum Avicenne translatus a magistro Johanne Gunsalvi de Burgis et Salomone de arabico in latinum.“ See M.-Th. d’Alverny, Notes sur les traductions me´die´vales d’Avicenne, in: AHDLMA 19 (1952), 337-358, here: 353. See Arieti, Mose` da Palermo (nt. 13), for the relevant bibliography. The formula found in the manuscripts of the ,De infirmitatibus equorum‘ is: „translavit de lingua arabica in latinam magister Moyses de Palermo“; and there is evidence that Moses was payed by the

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The Jewish Mediation continued: Hebrew translator

Time and place Arabic text or Theme source

Faragˇ Ibn Sa¯lim (Faragut) of Agrigento

1278-1279, Naples (for Charles I of Anjou; the ,fair copy‘ is dated 1282)

ÅAbu Bakr alRa¯zı¯, al-H ø a¯wı¯ (,Continens‘)

1280, Naples (for Charles I of Anjou)

Pseudo-Galen, Pharmacology ,De medicinis expertis‘, in H ø unain’s Arabic translation

1280-1281, Naples (for Charles I of Anjou)

ÅAbu¯ ¤Alı¯ Ibn Diagnostics ˇ azla, ,RectiG fication of the Bodies‘

1285, Padua (for the local University? 35 )

Averroes, Kullı¯ya¯t (,Colliget‘)

Bonacosa (= Tobia?)

34

35

Medicine in general

Medicine in general

Latin cotranslator (if any)

Way of translation

None

No data (Faragˇ was payed by the king for translating Arabic texts 34 )

None

No data (was it made from Hebrew?)

king as a translator in 1277 (maybe also in 1270 and 1278): see Arieti, Mose` da Palermo (nt. 13), 57 and 59. As for Matthew Scillato, see J. Mazzoleni (ed.), I registri della Cancelleria Angioina ricostruiti da Riccardo Filangieri, vol. XVI (1274-1277), Napoli 1962, 76-77, number 286, where the following document (once found in the Registro della Cancelleria Angioina, n. 25, fol. 94, dated June 10th, 1277) is published: „cum magister Musam de Panormo fidelem nostrum pro translatandis quibusdam libris Camere nostre de arabico in latinum apud Salernum providerimus commorari, […] mandamus [scil. Matthew Scillato, here designated as ,medico de Salerno‘ ] quatenus cum eodem magistro Musa esse debeas ad docendum et informandum eum de licteratura latina, donec libri ipsi fuerint traslatati.“ He was at the court of Charles of Anjou from 1270, as official translator of Arabic legal texts (interpres Curiae): see H. Bresc, Arabi per lingua, Ebrei per religione. L’evoluzione dell’ebraismo siciliano in ambiente latino dal XII al XV secolo, Messina 2001 (Italian version of the French original, Paris 2001), 309, nt. 169. As for his knowledge of Latin, see Fischer/Weisser, Das Vorwort (nt. 14), 226: at the end of the preface of his translation of the ,Continens‘, Farag˘ wrote to have been chosen by the king as a translator, since he was „virum fidelem […] lingue tam arabice quam latine peritum“; however, he submitted his translation to the examination of the best physicians of Naples and Salerno, who allegedly approved his work in a publicly read report. Cf. D. Jacquart, Principales e´tapes dans la transmission des textes de me´decine (XIeXIVe sie`cle), in: Hamesse/Fattori (eds.), Rencontres de cultures (nt. 4), 251-271, here: 266, nt. 59.

98

Mauro Zonta

continued: Hebrew translator

Time and place Arabic text or Theme source

ÅAvraham (ben No date, no Sˇem Tov?) of place (howTortosa ever, Simon of Genua worked in Rome, 1288-1295 circa36 )

Marseille (?), 1282 (as for the translation made together with Jacob)

36

37

38 39

40

Latin cotranslator (if any)

Way of translation

ÅAbu¯ l-Qa¯sim Pharmacology Simon of al-Zahra¯wı¯, alGenua Tasørı¯f, Book 28 (,Liber servitoris de preparatione medicinarum simplicium‘)

ÅAvraham ,interpreted‘ the text for Simon 37 (according to Steinschneider, since the work had been translated into Hebrew in 12611264 by Sˇem Tov of Tortosa, maybe father of ÅAvraham, it might have been translated from this version into Latin)

Pseudo-Serapion (= ÅAbu¯ l-H ø asan Sufya¯n), ,Liber aggregatus in medicinis simplicis‘

No data 38

Pharmacology Simon of Genua

Pseudo-Galen, Pharmacology Grumer judex ,De plantis‘, in of Piacenza, the Arabic and Jacob translation by Albensis (from H Alba in Piedø unain Ibn ÅIshø a¯q mont, or from Albi in Provence?) (two different, independent versions39 )

Apparently, ÅAvraham ,cooperated‘ withGrumer in his translation, and ,interpreted‘ the text for Jacob 40

See A. Paravicini Bagliani, La scienza araba nella Roma del Duecento: prospettive di ricerca, in: B. Scarcia Amoretti (ed.), La diffusione delle scienze islamiche nel Medio Evo europeo, Rome 1987, 103-166, here: 117-118, 124-125. „Translatus a Simone Januensi, interprete Abrahamo Judaeo Tortuosensi “ (as found in the preface of the editio princeps, Venice 1471). See Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen (nt. 5), 740. „Interprete Abrahamo Judaeo Tortuosensi et Simone Januensi.“ See ibid., 737. According to Thorndike, The pseudo-Galen (nt. 15), 87, although these are different translations, both of them were executed in Marseille and were made upon H ø unain Ibn ÅIshø a¯q’s Arabic version. See ibid., 88. In the manuscript tradition, the first translation is presented as follows: „per dominum Grumerium iudicem de Placentia et per magistrum Habraam medicum de arabico in latinum“; the second one is introduced by the following words: „translatio Iacobi Albensis de arabico in latinum interprete Abraham iudeo Tortuosensi.“ It should be noticed that the Jewish translator or dragoman is designated in two different ways, so that it is not completely certain that it was the same person in both cases, as Thorndike thinks.

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The Jewish Mediation continued: Hebrew translator

Time and place Arabic text or Theme source

Latin cotranslator (if any)

Way of translation

Qalonimos ben Qalonimos of Arles (= the Arabic-Hebrew translator of Averroes)

1328, Arles (for Robert of Anjou, King of Naples)

None 42

No data (Qalonimos, as magister Callo iudaeus, was payed as a translator by the king in 1329, and maybe some years before and later 43 )

Averroes, ,The Physics and Incoherence metaphysics of the Incoherence‘ (,Destructio destructionis‘) (a free and incomplete translation, according to Steinschneider41)

I have inserted in the above table not only some texts ascribed to Greek authors, like Pseudo-Aristotle’s ,De lapidibus‘ and Pseudo-Galen’s ,De plantis‘, since their origin might go back to Medieval Arabo-Islamic literature and might be seen as somehow pertaining to it, but also the Latin versions of two of ÅAvraham Ibn ¤Ezra’s astronomical works which should have been made by himself, probably through the co-operation of a Christian pupil 44. Of course, the latter cannot be regarded as ,Arabo-Islamic‘ works. However, according to Shlomo Sela’s opinion, Ibn ¤Ezra’s scientific books were mainly „textbooks or reference books, aimed chiefly at conveying to the layman conventional scientific knowledge“ taken from Arabo-Islamic sources on astronomy and astrology 45; therefore, it seems that ÅAvraham Ibn ¤Ezra interpreted his Arabic sources in Hebrew, and then translated his own interpretations into Latin, so acting as one 41 42

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See Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen (nt. 5), 331. In M. Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico, Brescia 1996, 75-76, I suggested that Qalonimos might have been a mere dragoman, helping a Christian scholar (whose name has been lost) in the translation work. See R. Caggese, Roberto d’Angio` e i suoi tempi, vol. II, Firenze 1930, 371, nt. 3: „Il Re ordina mag. Callo iudeo […] ut circa translationem quorundam librorum in servitiis nostris vacet, e gli fa pagare 6 once l’anno dal clavarius di Arles“ (Caggese took this information from the Registro della Cancelleria Angioina, n. 278, dated June 22nd, 1329, and now lost). From these words, it seems that Qalonimos translated other books from Arabic (or from Hebrew, as Caggese suggests) into Latin, but such books have not yet been found or identified; see also J. Schirmann, the History of Hebrew Poetry in Christian Spain and Southern France, ed. E. Fleischer, Jerusalem 1997, 520524: according to Jewish sources (,Immanuel ha-Romi and Qalonymos‘ Iggeret ha-musar), in the years 1323-1324 Qalonimos was in Italy (Rome and Naples) as translator for Robert of Anjou. To them the Latin version of Abraham Ibn Ezra’s ,Book of Geometry‘ might be added: it has been recently discovered by Charles Burnett and Tony Le´vy, and might have been dictated by Ibn Ezra himself. See T. Le´vy, Hebrew and Latin Versions of an Unknown Mathematical Text by Abraham Ibn Ezra, in: Aleph 1 (2001), 295-305, esp. 303. See Sela, Abraham Ibn Ezra’s Scientific Corpus (nt. 11), 144.

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of the first direct mediators between Arabic and Latin sciences. As a matter of fact, in respect to some others of the above listed Latin translations (e. g., those ascribed to Jacob ben Makir, Bonacosa and ÅAvraham of Tortosa) it is doubtful whether they were directly based upon the original Arabic texts, or whether they were made from the already existing Arabic-into-Hebrew translations instead 46. If one considers the themes of the works translated, the places where the translations were presumably made, the chronological periods in which the translations took place, and the methods followed by the translator (whether he worked alone, or co-operated with a Christian scholar knowing - or knowing better - Latin language), some general observations are allowed. As for the themes, it should be stressed that, among twenty-one cases listed, only three concern Arabo-Islamic philosophical texts which deal neither with mathematical and medical sciences nor with natural sciences: Avendauth’s translations of Avicenna’s ,De anima‘ and prologue of ,Isagoge‘, and Qalonimos’ version of Averroes’ ,Destructio‘. Moreover, two thirds of these cases (fifteen out of twenty-three) concern translations of works about medicine (in its various branches, including veterinary) or about astronomy-astrology (one should notice that also most of the texts translated into Castilian at the court of Alphonse the Sage by Jewish scholars pertain to the latter sciences 47 ). This might be due to the fact that in non-Jewish Medieval society in Western Europe, Jews seem to have been particularly appreciated when they played two roles: as physicians and as astronomers. They were probably regarded as technicians of medicine and astronomy-astrology, especially at the royal and papal courts, and because of this sometimes they should have been employed in translating technical texts of these two arts 48. Of course, there were some exceptions to this general rule. We do not know who really was the Jew Solomon who helped Juan Gonzalez of Burgos in composing the Latin version of a part of Avicenna’s treatment of natural sciences in his al-Sˇifa¯Å; as far as we can suppose, he might have given a merely linguistical aid to his Latin counterpart. However, among the Jewish mediators from Arabic 46

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Apparently, also the translation of Ibn Zuhr’s ,Taisı¯r’ by magister Patavinus and Jacob ben Eliah made in 1281 (about which see now J. Shatzmiller, Jacob ben Elie, traducteur multilingue a` Venise a` la fin du XIIIe sie`cle, in: Micrologus 9 [2001], 195-202, here: 200-201), where the former should have rendered the text into Latin after the ,vulgarization‘ made by the latter, was not based upon the Arabic original text, but upon the Hebrew version of it. The formula found in the colophon of the book is as follows: „translatus de hebraico in latinum a magistro Pathavino physico ipso sibi vulgarizante magistro Jacobo hebreo.“ See Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen (nt. 5), 749. See the observations found in Romano, Le opere scientifiche (nt. 16), 682, 685. As d’Alverny rightly observed for justifying the employment of Jews as Medieval translators of Arabic texts: „L’on trouve parmi eux des hommes savants, qui connaissent la me´decine, l’astronomie et l’astrologie“ (d’Alverny, Les traductions a` deux interpre`tes [nt. 9], 194). About the presence of Jewish physicians in various European courts (Iberian kingdoms, Naples, Provence) in the 13th and 14th centuries, see J. Shatzmiller, Jews, Medicine, and Medieval Society, BerkeleyLos Angeles-London 1994, 57-60.

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into Latin, there are two other figures who cannot be reduced to the role of technicians of medicine or astronomy: probably, they were well-known philosophers, or experts of Arabo-Islamic philosophy at least. I allude to Avendauth (if he is identical with ÅAvraham Ibn Daud, one of the founders of Late-Medieval Jewish Aristotelianism) and Qalonimos ben Qalonimos (since he is identical with the Arabic-into-Hebrew translator of Averroes, bearing the same name, as it results from some sources). As for Avendauth, the question of his identification with ÅAvraham Ibn Daud has not yet received a definitive reply: there are many clues in favour of a positive solution of it - namely, the deep knowledge of Avicenna, and of al-Sˇifa¯Å in particular, showed by Ibn Daud in his philosophical work, ,The Exalted Faith‘, and the fact that „unusually for a Jewish scholar, (Ibn Daud) wrote about the history of Rome and the beginning of Christianity“ in his historical work, ,The Book of Tradition‘ 49. The main objection to this identification might come from the traditional view of Medieval Jewish culture as something substantially isolated - a view which is supported by the scarcity of explicit references to cultural relations with Christian scholars in 12th-, 13thand 14th-centuries Hebrew philosophical literature, and in Ibn Daud’s Hebrew writings in particular (although, in my opinion, this should not be a serious obstacle against the identification of Avendauth with ÅAvraham Ibn Daud, since the lack of direct references to Latin texts and authors was probably due to ideological reasons from the Jewish side, not to a real absence of contacts 50 ). Anyway, the crucial role which might have been played by Avendauth in the ˙ aza¯lı¯’s and Ibn Gabirol’s thought in the Latin diffusion of Avicenna’s, al-G 51 West appears to have been an isolated case. As observed by Steinschneider, the only other case of an Arabic-into-Latin translation of real philosophical importance made by a Jew, Qalonimos ben Qalonimos’ Latin version of Averroes’ ,Destructio destructionis‘, concluded in 1328, was rather defective, and 49

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The quotation above is taken from Burnett, The Coherence (nt. 10), 264, nt. 41; he refers to G. D. Cohen, A Critical Edition with a Translation and Notes of The Book of Tradition (Sefer ha-Qabbalah) by Abraham Ibn Daud, London 1969 (see in particular pp. xxvii-xxviii, where in any case it is stated that „the exact identity of Avendauth […] remains problematic“), and T. A. M. Fontaine, In Defence of Judaism. Abraham Ibn Daud: Sources and Structures of haEmunah ha-Ramah, Assen-Maastricht 1990, 262-263, for supporting the identification. See also M. Alonso, Las fuentes literarias de Domingo Gundisalvo, in: Al-Andalus 11 (1946), 159173, where apparent doctrinal correspondences between some works ascribed to ,Gundisalvo‘ (usually regarded as identical with Domingo Gundisalvi) and some passages of Ibn Daud’s ,The Exalted Faith‘ are pointed out, and Sh. Pines, Scholasticism after Thomas Aquinas and the Teachings of Hasdai Crescas and His Predecessors, in: Sh. Pines, Studies in the History of Jewish Thought (The Collected Works of Shlomo Pines V), Jerusalem 1997, 489-589, here: 586-589, where Pines points out some possible (implicit!) references to a passage from the Gospel in Ibn Daud’s ,The Exalted Faith‘, which might confirm „the plausible likelihood that Abraham ibn Da¯’ud had strong ties with the Christian scholars in Toledo“ (589). About this question, see my observations in M. Zonta, Latin Scholastic Influences in LateMedieval Hebrew Natural Science, paper read at the International Conference ,Science in Medieval Jewish Thought‘ (London, June 17th-19th, 2003). About such supposed role, see Burnett, The Coherence (nt. 10), 264-265.

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was almost neglected until the end of the 15th century, when another Qalonimos, Qalonimos ben David junior, wrote a better Latin version, based upon the 14thcentury Hebrew translation by Qalonimos Tøodros 52. If we examine the places where the above listed translations were made, we find that six cases should be placed in Castile (five in Toledo, one in Burgos); six others happened in Naples or at the Neapolitan court, under the Anjou (Qalonimos apparently worked in Arles, but for King Robert of Naples); two cases were found in Barcelona. Some isolated cases happened in various places of Northern and Central Italy (Mantua, Padua, Pisa, maybe Rome); one or two might even be found in England, and two in Provence (Montpellier, maybe Marseille too). It seems that those places were substantially different from those where 13th- and 14th-centuries Arabic-into-Hebrew translations took place: the latter were mostly made in Provence and, in a limited number of cases, in Rome; only few of them were made in Naples, not under the Anjou but in the period when Frederick II of Hohenstaufen’s court was there (1230-1250 circa); no role seems to have been played by such places as Toledo. It should be pointed out that many of the Arabic-into-Latin translations by Jews were apparently committed by royal courts or by ecclesiastical authorities (as in Toledo and in Burgos) 53. On the contrary, apart from one possible case (that of Bonacosa, working in Padua), it seems that Universities were not so inclined to commit translations to Jews. As for the times when translations were made, it seems that most of them concentrated in two periods: around 1150 (we might call it the ,Spanish‘ period, when Jewish scholars exiled from Spain were not yet widespread in Provence and in Italy, so that in those places the knowledge of Arabic was not diffused apart from the case of Sicily) and from 1250 to 1290 (when these translations are found in Provence and Italy, too). It should be noticed that after 1330 the role of Jews as mediators was apparently finished. As for the methods followed by translators, the common opinion is that Jews usually participated in Arabic-into-Latin translations acting as oral translators from Arabic into vernacular languages, and then Christian scholars translated their oral versions into Latin. However, an examination of the data resulting from the translations themselves, as listed in the above table, shows that this opinion might be in need of a revision. It is very difficult to determine the method really applied to each translation, due to the scarcity of explicit affirmations about it: most versions are simply and generically ascribed to a Christian and a Jew, or to a Christian helped by a Jew, or vice versa 54. The clearest 52 53

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See Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen (nt. 5), 330-333. About this fact, see the observations by D. N. Hasse in his paper, published in this volume, 68-86. In one case at least, a Jewish translator might have been even helped by a Christian scholar in translating Arabic scientific texts into Hebrew. In the period 1231-1235, the ProvencX al Jewish author Ya¤aqov ÅAnatøoli, while in Naples at the court of Frederick II, translated from Arabic into Hebrew Ptolemy’s ,Almagest‘ and al-Farg˙a¯nı¯’s ,Elements of Astronomy‘, by comparing the

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affirmation about the method employed in translation is that made in the introduction to the Latin version of Avicenna’s ,De anima‘, where Avendauth writes: „I took the lead and translated the words one at a time into the vernacular language, and Archdeacon Domenicus turned them one at the time into Latin.“ 55 However, such a method - where the Jew acted as a dragoman of the Christian in a philosophical-scientific translation from Arabic into Latin is clearly attested only in one other case, the translation of al-Zarqa¯lı¯ by Ya¤aqov ben Makhir Ibn Tibbon and John of Brescia 56; something similar might have happened in the case of ÅAvraham of Tortosa and Simon of Genua, as well as for ÅAvraham and Jacob Albensis, but there is no sure affirmation about this 57. Indeed, there are some cases (especially after 1250) in which apparently the Jewish translators were able to translate Arabic texts into Latin without any help: one can consider the translations ascribed to Faragˇ ibn Sa¯lim and Qalonimos. As a matter of fact, there are clues that Latin was not so ignored by Medieval Jewish scholars in Europe as many are used to think. I have tried to study elsewhere 58 the evidences of the fact that Latin language and Scholastic literature were deeply known in a number of Jewish philosophical and scientific circles, in Spain and in Italy, after 1450; however, some Jewish scholars already knew

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Arabic and Latin versions of both works (see T. Le´vy, The Establishment of the Mathematical Bookshelf of the Medieval Hebrew Scholar: Translations and Translators, in: Science in Context 10 [1997], 431-451, here: 440-441). According to Colette Sirat (Les traducteurs juifs a` la cour des rois de Sicile et de Naples, in: Contamine [ed.], Traductions et traducteurs [nt. 9], 169191, here: 171), he might have done so by asking a Christian scholar (Michael Scot?) to read the Latin text for him. Of course, this should presuppose that ÅAnatøoli should have known spoken Latin at least. I quote Burnett’s translation of the Latin text, as found in Burnett, Translating from Arabic (nt. 10), 66. See here above, nt. 28. See here above, nt. 37, 38, 40. Also the Jewish convert Alphonse (probably identical with Alphonse of Valladolid) might have acted as a dragoman when he co-operated with Alphonse Denis of Lisbon in translating Averroes: see Steel/Guldentops, An Unknown Treatise of Averroes (nt. 3), 89 (where it is stated that „it seems […] plausible that he [i. e. the convert] did most of the job, for it is doubtful that Alfonso Dinis understood Arabic“), and 130-131 (where the following colophon of the translation is edited and translated: „Et iste tractatus translatus fuit a magistro Alfonso Dionisii de Ulixbona Hispano apud Vallem Toleti, interprete magistro Alfonso, converso sacrista Toletano“). This might be also the case of other Arabic-into-Latin translations, possibly ascribed to Alphonse Denis and ,Alphonse the convert‘: those are part of Alfarabi’s ,The Virtuous City‘ and of two treatises ,On the Possibility of Conjunction with the Active Intellect‘ by Averroes. See Burnett, Arabic into Latin (nt. 10), 394, 399. As for the Latin translations of the Arabic scientific texts translated into Castilian by Jewish authors at the court of Alphonse the Sage, the case is more complicated, since apparently there was no direct connection between the two different passages, and Jews seem to have been excluded, as a rule, from the translation work into Latin: see Romano, Le opere scientifiche (nt. 16), 707. See M. Zonta, The Autumn of Medieval Jewish Philosophy: Latin Scholasticism in Late-15thCentury Hebrew Philosophical Literature, in: J. A. Aertsen/M. Pickave´ (eds.), ,Herbst des Mittelalters‘? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia 31), Berlin-New York 2004, 474-492; id., Hebrew Scholasticism in the Fifteenth Century. A History and Source Book (Amsterdam Studies in Jewish Thought 9), Dordrecht 2006.

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them in the previous three centuries 59. Many cases of Hebrew translations or paraphrases of Latin texts about philosophy, medicine and mathematical sciences made in the 13th and 14th centuries were listed by Steinschneider in his 1893 inventory 60; and it is well known that some 13th- and 14th-centuries Italian Jewish philosophers (Hillel of Verona, Judah Romano) showed an exceptionally good knowledge of Latin texts 61. Moreover, it is remarkable that this fact might have involved also some major authors, as ÅAvraham Ibn ¤Ezra, Avendauth/ ÅAvraham Ibn Daud and Gersonides. According to Sela, „Ibn Ezra knew the Latin language well enough to refer critically to some parts of the Latin Vulgate […]. We can assume that he was able, either by himself or more likely with the help of a disciple, to write a scientific technical treatise in Latin“ 62. As recently suggested by Burnett, Avendauth was probably the author of a letter, in Latin (although in a poor one), possibly addressed to the Archbishop of Toledo, advertising the fact that he himself (apparently, without any external aid) intended to translate al-Sˇifa¯Å into Latin, and adding to it a specimen of his translation 63. Gersonides too, the renowned 14th-century ProvencX al Jewish ,philosopher-scientist‘, probably collaborated in the Latin translation of some of his own astronomical works made by his Christian colleague Peter of Alexandria, and this might suggest that he had some knowledge of Latin language - of spoken Latin at least 64. On the contrary, the myth of a deep and wide knowledge of 59

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Of course, this does not mean that every argumentation in favour of the knowledge of Latin among some early Medieval Jewish authors, like Jacob Teicher’s discussed opinion about the existence of a ,school of translators‘ from Latin into Hebrew in 12th-century Spain (see J. Teicher, The Latin-Hebrew School of Translators in Spain in the Twelfth Century, in: Homenaje a Milla´s Vallicrosa, vol. II, Barcelona 1956, 403-444), should be necessarily accepted. See Steinschneider, Die Hebraeischen Übersetzungen (nt. 5), 461-501, 616-649, 775-843, 948-970. For recent bibliographical additions to Steinschneider’s inventory, as far as translations of Latin philosophical texts into Hebrew are concerned, cf. Zonta, La filosofia antica (nt. 42), 125-126, 193-197, 226-235, 256-274. About these two authors, see now the bio-bibliographical surveys in M. Zonta, Hillel di Samuel da Verona, in: Dizionario biografico degli italiani, vol. LXI, Rome 2003, 706-709; id., Jehuda` da Roma, in: Dizionario biografico degli italiani, vol. LXII, Rome 2004, 188-192. See Sela, Abraham Ibn Ezra’s Scientific Corpus (nt. 11), 101. See Burnett, The Coherence (nt. 10), 251-252. See J. L. Mancha, The Latin Translation of Levi ben Gerson’s Astronomy, in: G. Freudenthal (ed.), Studies on Gersonides. A Fourteenth-Century Jewish Philosopher-Scientist (Collection de travaux de l’Acade´mie internationale d’histoire des sciences 36), Leiden-New York-Köln 1992, 21-46, here: 35. According to Mancha, „the Latin version [of Gersonides’ Astronomy] might well be the result of a double translation: […] Levi would have translated the text into ProvencX al orally […], and this oral version would have then been written down in Latin by Petrus of Alexandria“; however, Mancha’s conjecture is based upon the unproved assumption that Levi did not know Latin, but only ProvencX al. In reality, the manuscript evidence (see Mancha, The Latin Translation [supra], 45, nt. 39) might even suggest that Gersonides dictated the Latin translation - and not only a ProvencX al version - to Peter, who, if so, should have made a linguistical and stylistical revision of it in better Latin (just like Abraham Ibn Ezra’s Christian pupil probably did: see here above, nt. 20). About what might have happened in Gersonides’ scriptorium of ProvencX al, Hebrew and Latin astronomical texts, cf. also J. L. Mancha, The ProvencX al Version of Levi ben Gerson’s Tables for Eclipses, in: Arch. Int. Hist. Sciences 52

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Arabic among European Jewish scholars should be submitted to a critical revision: around the end of the 13th century, the knowledge of Arabic was apparently so poor among some of the Jewish translators active in Provence and Italy that their Arabic-into-Hebrew translations show some errors of interpretation (one can think of the Hebrew translations made by Zerahø yah H ø en, a Catalan Jew working in Rome between 1275 and 1290 65 ); a skilled translator as Qalonimos ben Qalonimos wrote that he had to go from his city, Arles, to Barcelona in order to have a better knowledge of Arabic, and his contemporary and colleague Tøodrosø Tøodrosi (active in Provence, 1330-1340) admitted that he wrote his translations by the help of an Arabic-Hebrew dictionary 66. From 1350 onwards, as far as we can infer from the short number of the Arabic-into-Hebrew translations made after this date, the knowledge of Arabic among European Jewish scholars (with the exception of those living in Islamic Spain and Sicily) seems to have dramatically decreased. Of course, the above observations are based upon our present, still limited knowledge of these questions. However, they might stimulate deeper research about the above examined cases of Jewish mediation in the diffusion of Arabic scientific and philosophical texts in the Latin Middle Ages.

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(1998), 269-352, here: 277-278. It should be noticed that, as Mancha rightly observes here, Gersonides’ ProvencX al versions of some of his own works were not simply ,intermediate‘ translations to be put between the Hebrew original texts and their Latin translations, but independent texts; however, this conclusion is at variance with Mancha’s statement that „the discovery of the ProvencX al version of Levi’s tables for eclipses seems also to confirm the use of the ProvencX al as the intermediate language between Levi and Christians, in general“ (ibid., 278). About Zerahø yah’s errors in his translations from Arabic into Hebrew, see M. Zonta, La tradizione ebraica del Commento medio di Averroe` alla Metafisica di Aristotele (unpublished Ph.D. Thesis), 2 vols., Universita` di Torino 1995, vol. I, 72*-79*. See Zonta, La filosofia antica (nt. 42), 109; cf. also G. Tamani, La simbiosi medievale fra pensiero ebraico e pensiero greco. Linee di ricerca, in: R. B. Finazzi/A. Valvo (eds.), Pensiero e istituzioni del mondo classico nelle culture del Vicino Oriente (L’eredita` classica nel mondo orientale 4), Alessandria 2001, 277-295, here: 284-285. Of course, this does not mean that Arabic was totally unknown among early-14th-century ProvencX al Jewish scholars: e. g., recent research has shown that Gersonides might have been able to read Arabic, although he appears to have not been able to translate Arabic texts into Hebrew (see R. Glasner, Knowledge of Arabic among Jewish Scholars in Fourteenth-Century Provence: Levi ben Gershom [Gersonides], in: Aleph 2 [2002], 235-257).

La razo´n latina y las traducciones a´rabes Rafael Ramo´ n Guerrero (Madrid) I. En la introduccio´n a su edicio´n del ,De essentiis‘ de Hermann de Carinthia, Ch. Burnett afirmaba lo siguiente: „La actividad de los traductores, sus conexiones con centros de ensen˜anza europeos e hispanos, sus relaciones con estudiosos a´rabes y judı´os y los textos de que disponı´an son cuestiones que esta´n au´n envueltas en oscuridad.“ 1 Han pasado ma´s de veinte an˜os desde que se escribieron estas palabras y se puede decir que hoy sabemos ma´s de las traducciones del a´rabe al latı´n iniciadas en el siglo XI y continuadas durante los siglos XII y XIII. Pero au´n siguen persistiendo razonables dudas acerca de los motivos por los que los latinos se lanzaron a tan ardua tarea. Uno de los pioneros en el estudio del siglo XII, Charles H. Haskins, afirmaba 2 que el principal incentivo que movio´ a la tarea de traduccio´n de obras del griego y del a´rabe al latı´n fue el deseo de recobrar a Plato´n y a Aristo´teles, a Euclides, Galeno y Ptolomeo. Sin embargo, el examen de la cronologı´a de las traducciones muestra que hubo tambie´n otras preocupaciones que impulsaron a los latinos a interesarse por los textos a´rabes o griegos en versio´n a´rabe. ¿Por que´ causa se comienzan a traducir textos so´lo en la segunda mitad del siglo XI y no antes, con excepcio´n de los pocos traducidos durante el siglo X, conocidos por Gerberto de Aurillac? ¿Por que´ no se traducen cuando e´ste dio a conocer en Europa el saber a´rabe? Son diversas las razones que se pueden alegar, pero me parece que la ma´s importante de ellas es que Europa no estaba preparada au´n para recibir tales textos; es decir, no se habı´an dado au´n las condiciones necesarias para ello. D. Gutas ha estudiado precisamente las condiciones que en Oriente hicieron posible las versiones de textos griegos al a´rabe. No fue el simple deseo de traducir por parte de algunos, sino una necesidad surgida en una sociedad dada 3. Algo similar debio´ ocurrir en el Occidente latino. 1

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Hermann of Carinthia, De essentiis. A Critical Edition with Translation and Commentary by Ch. Burnett, Leiden 1982; Introduction, 1. Cf. Ch. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1927. Trad. ital.: La rinascita del dodicesimo secolo, Bologna 1972, 237-256. Cf. D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ¤Abbasid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London-New York 1998.

La razo´n latina

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II. En los comienzos de la Edad Media, la filosofı´a era concebida como el esfuerzo del pensamiento humano por comprender un mundo entendido no so´lo como el entorno fı´sico en el que se movı´a el hombre, sino fundamentalmente como aquella realidad a la que la Palabra Divina habı´a dotado de un sentido. El filo´sofo debı´a esforzarse entonces por encontrar una luz que le permitiera ver, comprender y explicar su situacio´n en ese mundo. De este afa´n de comprensio´n nacio´, por una parte, la visio´n simbo´lica del universo, al ser considerada la naturaleza como figura y sı´mbolo ma´s que como realidad auto´noma e independiente, en la que se podı´a leer todo lo referente a la suprema verdad, como habı´a expresado san Agustı´n: „Si se aducen algunos sı´mbolos y semejanzas, no so´lo del cielo y de los astros, sino tambie´n de las creaturas inferiores, para expresar las dispensacio´n de los sacramentos, es porque hay una elocuencia en esta doctrina saludable, muy a propo´sito para mover los afectos de los lectores, lleva´ndolos de lo visible a lo invisible, de lo corporal a lo espiritual, de lo temporal a lo eterno.“ 4

Pero tambie´n surgieron, por otra parte, disputas sobre la sagrada doctrina, que tuvieron como consecuencia el deseo de conocer mejor las disciplinas cla´sicas, encuadradas en lo que se llamo´ las Artes o Disciplinas Liberales. Ese esfuerzo tuvo como consecuencia que estas Artes, que pertenecı´an a la tradicio´n en la que se insertaba el filo´sofo medieval, se fueron enriqueciendo poco a poco hasta el punto de que en un momento dado llegaron a separarse del objeto al que venı´an siendo aplicadas. De ser medios utilizados inicialmente como ayuda para la comprensio´n de la sagrada doctrina, como querı´a san Agustı´n 5, esas Artes alcanzaron ma´s tarde su propia dignidad como saberes humanos, convirtie´ndose en dignos objetos de estudio por sı´ mismos. El momento histo´rico en que esto ocurrio´ fue el siglo XI. ¿Que´ sucedio´ en este siglo para que pueda ser considerado como un gozne sobre el que gira la historia del pensamiento medieval? Hay que recordar que las relaciones entre la cultura a´rabe establecida en alAndalus y los latinos europeos habı´an comenzado con anterioridad, primero en los iniciales contactos entre musulmanes y cristianos, durante la e´poca del ´ lvaro de Co´rdoba a mediados del Renacimiento Carolingio, denunciados por A siglo IX en su Indiculus luminosus y por Eulogio de Co´rdoba en su Memorialis sanctorum libri tres 6. Ma´s tarde, cuando Juan de Gorze, abadı´a de la dio´cesis 4

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Epistola 55, 7, 13: „Si quae autem figurae similitudinum non tantum de caelo et sideribus sed etiam de creatura inferiore ducuntur ad dispensationem sacramentorum, eloquentia quaedam est doctrinae salutaris movendo affectui discentium accommodata a visibilibus ad invisibilia, a corporalibus ad spiritualia, a temporalibus ad aeterna.“ De ordine II, 16, 44: „Quibus si quisque non cesserit et omnia quae per tot disciplinas late varieque diffusa sunt, ad unum quoddam simplex verum certumque redegerit, eruditi nomine dignissimus, non temere iam quaerit illa divina, non iam credenda solum, verum etiam contemplanda, intelligenda atque retinenda.“ Testimonios recogidos por J. M. Rivera Recio, Elipando de Toledo. Nueva aportacio´n a los estudios moza´rabes, Toledo 1940, 34, notas 79 y 80.

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de Metz, fue enviado por Oto´n I en embajada a Co´rdoba a mediados del siglo X. En u´ltimo lugar, cuando a fines de ese siglo el joven monje Gerberto de Aurillac estuvo en el obispado de Vich y en el monasterio de Ripoll para realizar estudios cientı´ficos 7, que introdujo en Europa y cuya influencia se dejo´ sentir especialmente en la regio´n de la Lorena, la antigua Lotaringia, zona en la que a partir de ahora intereso´ la ciencia y la cultura a´rabes 8, aunque, como he dicho antes, este hecho no impulso´ la versio´n de textos del a´rabe al latı´n. Este primer influjo, que tuvo que ver fundamentalmente con artes del quadrivium 9, desperto´ el intere´s por estas disciplinas, sometidas au´n a la lectura y comprensio´n de los Libros Sagrados, como habı´a establecido san Agustı´n en su ,De doctrina christiana‘ 10. Desde la e´poca carolingia, los latinos disponı´an de suficientes materiales para el estudio, conocimiento y profundizacio´n de las artes del trivium; sin embargo, el quadrivium se limitaba a lo poco que el mundo de la transicio´n entre el perı´odo romano y el medieval habı´a logrado acopiar: obras de Boecio, Casiodoro e Isidoro de Sevilla. Era necesaria entonces una gran tarea de bu´squeda y recopilacio´n de obras que contribuyeran al desarrollo de las artes matema´ticas. De ahı´ que obras de astronomı´a, de aritme´tica, de geometrı´a, y de otras disciplinas cientı´ficas como la o´ptica, alquimia, farmacologı´a o medicina, tuvieran que ser vertidas al latı´n. Esta tarea comenzo´ en la segunda mitad del siglo XI con aquellos a los que M.-Th. d’Alverny ha llamado los ,precursores‘: Constantino el Africano y Alfano de Salerno 11. ¿Por que´ los latinos se vieron en la necesidad de traducir, entre los muchos textos de que podı´an disponer, determinados escritos cientı´ficos y luego filoso´ficos y no otros? Ya G. Beaujouan sen˜alo´ que conocemos los textos traducidos, pero que habı´a que sorprenderse por los otros textos que permanecieron desconocidos en la Edad Media latina 12. Se comprende fa´cilmente la necesidad de la versio´n de textos cientı´ficos e, incluso, de escritos de tipo religioso. Pero no esta´ tan clara la necesidad de obras filoso´ficas. O, al menos, es ma´s difı´cil ver con tanta claridad ese menester. Por otra parte, es tambie´n motivo de intere´s saber 7 8

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Cf. P. Riche´, Gerbert d’Aurillac. Le Pape de l’an mil, Parı´s 1987, 23-27. Cf. J. W. Thompson, The Introduction of Arabic Science into Lorraine in the Tenth Century (984), in: Isis 12 (1927), 184-193; M. C. Welborne, Lotharingia as a Center of Arabic and Scientific Influence in the Eleventh Century, in: Isis 16 (1931), 188-199. Cf. W. Bergmann, Innovationen im Quadrivium des 10. und 11. Jahrhunderts: Studien zur Einführung von Astrolab und Abakus im lateinischen Mittelalter, Stuttgart 1985; M. Folkerte, Frühe Darstellungen des Gerbertischen Abakus, in: Itinera Mathematica. Studi in onore di Gino Arrighi, Siena 1996, 23-43; P. Kunitzsch, Les relations scientifiques entre l’Occident et le Monde arabe a` l’e´poque de Gerbert, in: Gerbert l’Europe´en, Aurillac 1997, 193-203. Cf. J. A. Garcı´a-Junceda, El problema de las fuentes de la influencia a´rabe en Espan˜a, desde los manuscritos de Ripoll al inicio de la Escuela de Traductores de Toledo, in: Actas de las Jornadas ´ rabe e Isla´mica (1978), Madrid 1980, 319-325. de Cultura A M.-Th. d’Alverny, Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable/C. D. Lanham (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1982, 421-462. Cf. G. Beaujouan, The Transformation of the Quadrivium, in: Benson/Constable/Lanham (eds.), Renaissance (nt. 11), 465.

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que´ parte o aspecto de la filosofı´a desperto´ la atencio´n de los latinos: ¿se trataba de temas vinculados con la ciencia? ¿Eran cuestiones que tenı´an que ver con los de la religio´n? ¿Se interesaron los cristianos latinos precisamente por ellas en la medida en que los musulmanes las habı´an resuelto ma´s o menos satisfactoriamente, y esta solucio´n les podı´a servir, porque era justamente lo que ellos andaban buscando? Podrı´a pensarse, en primer lugar, que los latinos, queriendo conocer ma´s obras de Aristo´teles - cuyos textos ya comenzaban a ser traducidos directamente del griego por Jacobo de Venecia -, veı´an en los a´rabes y en sus obras filoso´ficas meros comentarios a la doctrina del filo´sofo griego, presentadas, incluso, como textos del mismo Aristo´teles 13. Tambie´n se podrı´a apuntar que el fondo de pensamiento comu´n, el neoplatonismo, pudo haber llevado a los latinos a la bu´squeda de textos en que se expusieran ma´s amplia y sutilmente esas doctrinas tenidas por comunes. Se ha alegado que fueron vertidos al latı´n aquellos textos que para los traductores estaban disponibles en la Penı´nsula Ibe´rica 14. Sin embargo, no me parece una razo´n convincente. Porque hay, por el contrario, evidencias de que existı´an textos a´rabes en al-Andalus en los que se abordaban problemas que interesaban en el mundo latino cristiano y sin embargo no fueron traducidos. Por ejemplo, el siglo XII concedio´ una gran importancia a la cuestio´n del Uno y lo mu´ltiple, como ha puesto de manifiesto una reciente publicacio´n de A. Fidora y A. Niederberger 15, por la influencia de los ,platonismos‘ en que se manifesto´ la herencia de Plato´n. Ası´, Domingo Gundisalvo, uno de los ma´s conocidos traductores, compuso un libro titulado ,De unitate et uno‘ 16. Y e´sta era una cuestio´n que tambie´n interesaba en al-Andalus, como lo prueban los diversos textos consagrados a ella: la circulacio´n del Kita¯b al-wa¯hø id wa-l-wahø da (,Libro sobre el Uno y la Unidad‘) de Alfarabi 17, citado por autores andalusı´es; Avempace escribe el

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Cf. d’Alverny, Translations (nt. 11), 451-452. G. Beaujouan, The Transformation (nt. 12), afirma lo siguiente, 465: „El fracaso en apropiarse de las matema´ticas ma´s elevadas parece explicarse por sı´ mismo: la Cristiandad latina no fue responsable directamente de esto. Habiendo encontrado sus principales fuentes a´rabes en Hispania, la ciencia medieval occidental obviamente reflejo´, al principio, las elecciones de la cultura hispano-musulmana. La falta de intere´s en las matema´ticas abstractas, el predominio de la astronomı´a y de la astrologı´a en las primeras traducciones, la relativamente fecha tardı´a en las versiones a´rabo-latinas de la filosofı´a natural de Aristo´teles, el fracaso en usar importantes obras de los estudiosos a´rabes orientales: todo ello es explicado por la evolucio´n de la ciencia a´rabe en la penı´nsula Ibe´rica, con sus peculiaridades de historia y geografı´a, sus orgullos particularistas dentro del mundo isla´mico, sus condicionamientos por la dominacio´n opresiva de los faqı´es malikı´es.“ Vom Einen zum Vielen. Der neue Aufbruch der Metaphysik im 12. Jahrhundert. Eine Auswahl zeitgenössischer Texte des Neoplatonismus. Herausgegeben, eingeleitet, übersetzt und kommentiert von A. Fidora und A. Niederberger, Frankfurt a. M. 2002. Edicio´n M. Alonso, El Liber de Unitate et Uno, in: Pensamiento 12 (1956), 65-78, 179-202, 431-472. Ed. M. Mahdi, Casablanca 1989.

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tratadito Fı¯ l-wahø da wa-l-wa¯hø id (,Sobre la unidad y el uno‘) 18, que recuerda el tı´tulo de la obra de Alfarabi; y Averroes tambie´n se ocupo´ del uno tanto en su ˇ aTafsı¯r ma¯ ba¤d al-tøabı¯¤a (,Gran Comentario a la Metafı´sica‘) 19 como en su G 20 wa¯mi¤ ma¯ ba¤d al-tøabı¯¤a (,Compendio de Metafı´sica‘) . A pesar de ello, ni el texto de Alfarabi, que ya debı´a conocerse en al-Andalus en el primer tercio del siglo XII, ni el de Avempace fueron traducidos 21. Y las obras de Averroes lo fueron ya tardı´amente, en el siglo XIII. Por consiguiente, no se puede sostener que los latinos tradujeron cuanto encontraron en la Penı´nsula Ibe´rica. Otros factores debieron intervenir para que tradujeran unos textos y no otros. Entonces, sin negar la doble posibilidad antes sen˜alada, y aun reconociendo que ambos factores pudieron desempen˜ar un extraordinario papel en el origen de las traducciones, creo que hay que indagar por otro camino: la bu´squeda del a´mbito propio de la razo´n, allı´ donde se da la verdad de la ciencia. Porque no hay que olvidar que el intere´s por los textos filoso´ficos propiamente dichos entre los traductores so´lo aparecio´ cuando textos cientı´ficos ya habı´an sido vertidos al latı´n. Conocida y desarrollada la ciencia, la cristiandad medieval del siglo XII no podı´a dejar de plantearse la cuestio´n del fundamento de su racionalidad. En este punto hay que insistir, en mi opinio´n, para resaltar la verdadera originalidad del llamado Renacimiento del siglo XII: en que hubo una ruptura radical con la actitud que ante la ciencia se habı´a mantenido anteriormente, ruptura que tuvo como una de sus consecuencias ma´s importantes la nueva manera de considerar y estudiar la naturaleza. De aquı´ el intere´s por los textos que tenı´an que ver, por una parte, con el conocimiento de la verdad, como los tratados sobre el alma y el intelecto, y con el fundamento u´ltimo de la realidad, como los escritos sobre fı´sica y metafı´sica. III. Preguntaba antes que´ habı´a sucedido en el siglo XI y he sen˜alado que ya se habı´a entrado en contacto con la cultura a´rabe. Pero en el aspecto que ahora quiero destacar y al que me acabo de referir, es decir, la bu´squeda de la racionali18

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Ed. A. Badawi, Rasa¯Åil gˇadı¯da li-Ibn Ba¯gˇ gˇa, in: Revista del Instituto Egipcio de Estudios Isla´micos 15 (1970), 7-54. Volvio´ a ser editado por el mismo A. Badawi en Rasa¯Åil falsafı¯ya li-l-Kindı¯ wa-l-Fa¯ra¯bı¯ wa-Ibn Ba¯gˇ gˇa wa-Ibn ¤Adı¯, Bengazi 1973; 2ª ed. Beirut 1980, 141-146. En sus comentarios a Met. V, 6 y X, 1-6; Averroes, Tafsı¯r ma¯ ba¤d al-tøabı¯¤a, texte arabe ine´dit e´tabli par M. Bouyges, 4 vols., Beirut 1938-1952, vol. II, 523-551, comms. 7-12 a Met. V, 6; vol. III, 1235-1348, comms. 1-21 a Met. X, 1-6; Aristotelis Metaphysicorum libri XIIII cum Averrois Cordubensis in eosdem Commentariis, Venetiis apud Iunctas 1562, foll. 110r-115v y foll. 249r-269v, respectivamente. Compendio de Metafı´sica, texto a´rabe, traduccio´n y notas de C. Quiro´s, Madrid 1919; edicio´n facsı´mil, Sevilla 1998; Libro I, 20-24 del texto a´rabe y 32-40 de la traduccio´n, y Libro III, 99-117 del texto a´rabe y 158-186 de la traduccio´n. Sobre esta cuestio´n, cf. R. Ramo´n Guerrero, Sobre el uno y la unidad en la filosofı´a a´rabe. Apunte historiogra´fico, in: Anuario de Filosofı´a, en prensa.

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dad, hay que poner de manifiesto que lo que ocurrio´ en ese siglo fue que el saber profano perteneciente a las Artes Liberales fue cobrando conciencia de sı´ mismo, con el peligro que ello representaba para quienes consideraban que lo importante no era el saber, sino la salvacio´n del hombre. Entre las diversas artes, la que primero se independizo´ fue la Diale´ctica, precisamente porque era la ciencia que representaba ma´s estrictamente las exigencias de la razo´n. La pretensio´n de aplicar la razo´n al a´mbito de la fe que caracterizo´ a los diale´cticos del siglo XI no debe ser entendida, sin embargo, como un racionalismo sin fundamento ni tampoco como una mera aplicacio´n de las reglas de la lo´gica aristote´lica entonces conocida a los asuntos de la creencia. Se trataba, ma´s bien, de abrirse a las nuevas inquietudes y problemas nacidos de las transformaciones que Occidente estaba comenzando a vivir y que hicieron posible el desarrollo de nuevos centros culturales, frente a las hasta ahora predominantes escuelas monacales. En efecto, Occidente se vio afectado en este siglo por un amplio movimiento que en el siglo siguiente tuvo notables resultados econo´micos, sociales y culturales, con la aparicio´n de nuevas formas de percepcio´n de la realidad, expresadas en diferentes manifestaciones intelectuales y artı´sticas, que exigieron en sus exponentes un elevado grado de instruccio´n. Mercaderes y comerciantes, artesanos y arquitectos, jueces y administradores, todos ellos y otros muchos ma´s sintieron la necesidad de una educacio´n superior a la rudimentaria de la e´poca anterior. Las principales ciudades crearon escuelas en las que se impartı´a una educacio´n que impulso´ una renovacio´n de los estudios y el intere´s por los saberes cientı´ficos y los vinculados a la vida civil, en vez de los estrictamente religiosos. Esta escuela busco´ precisio´n, para lo que forjo´ un nuevo vocabulario te´cnico, sirvie´ndose de los modelos cla´sicos, fundamentalmente de Aristo´teles, que comenzo´ a ser considerado el filo´sofo por excelencia. Todo ello estuvo promovido, en el fondo, por una nueva consideracio´n de la Razo´n, aquella que movio´ a los latinos a la bu´squeda de nuevos horizontes y de nuevas maneras de explicar la realidad. Ası´, el saber por el saber fue adquiriendo sentido por vez primera en la Edad Media. Y fue la Diale´ctica la que inicialmente represento´ ese saber, dejando de ser un me´todo cientı´fico o pedago´gico, basado en la lo´gica de Aristo´teles tal como fue expuesta por Boecio, para convertirse en el saber mismo: „Con la organizacio´n de la ensen˜anza en el cuadro de las artes liberales, la diale´ctica va a tomar una significacio´n muy diferente. Es ahora, junto con la grama´tica y la reto´rica, una de las artes del trivium. Deja entonces de designar un simple procedimiento de pensar; deviene el conocimiento mismo, en tanto que es la obra del razonamiento. Se aproxima entonces a la tan ambiciosa definicio´n de Casiodoro: ,La diale´ctica es la ciencia de las cosas divinas y humanas, el arte de las artes, la disciplina de las disciplinas‘. Ası´, el problema de la diale´ctica va a convertirse, bajo una forma, es cierto, muy somera, en el problema de las relaciones de la especulacio´n humana y de la doctrina sagrada.“ 22 22

A. Forest/F. van Steenberghen/M. de Gandillac, Le mouvement doctrinal du IXe au XIVe sie`cle; ch. II: Des origins de la Dialectique a` Saint Anselme, Parı´s 1951, 33.

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Pierre Michaud-Quantin ha escrito que „en el siglo XI y en los comienzos del XII, el empleo de dialectica es universal para designar la disciplina que dirige el ejercicio de la razo´n, discierne lo verdadero de lo falso; el te´rmino logica no se ha olvidado, pero permanece abstracto; cuando se trata de designar en lo concreto el esfuerzo del hombre por conocer con su sola inteligencia, son las palabras dialectica, dialecticus las que aparecen de manera natural bajo la pluma de los autores. En particular tal es el uso de los teo´logos que se inquietan por este esfuerzo racional y profano; les reprochan olvidar las luces de la ciencia divina y reducirse a una logomaquia sin contacto con la realidad.“ 23

Por representar las exigencias de la razo´n, la Diale´ctica favorecio´ el conocimiento y el estudio de cuestiones no so´lo gnoseolo´gicas sino tambie´n ontolo´gicas. Esto significo´ un paso importante en la cuestio´n de las relaciones entre fe y razo´n, que comenzaron a partir de ahora a ser vistas como dos campos distintos del saber. La Diale´ctica se fue asentando como una sabidurı´a racional que podı´a llegar a situarse junto al saber basado en la autoridad de las Escrituras y de los Padres, incluso a enfrentarse con e´l. Sus exponentes, los diale´cticos, estuvieron animados, en la mayorı´a de los casos, por una verdadera preocupacio´n cientı´fica, adoptando una actitud nueva en la que enraizarı´a la nueva filosofı´a y la nueva ciencia. La Diale´ctica, en suma, habrı´a de ser la que preparara la recepcio´n de la ratio, tal como e´sta habı´a sido apreciada en el mundo a´rabe, donde habı´a tenido, entre otras acepciones, la de ser principio, fundamento y causa, vinculada a la racionalidad divina, y la que permitiera que el te´rmino philosophia se hiciera corriente en el siglo XII para designar el conjunto del saber cientı´fico elaborado por el esfuerzo de la razo´n humana 24. Hace ya tiempo que E. Gilson comenzaba uno de sus notables artı´culos resaltando que „la expresio´n ,racionalismo cristiano‘ designa al movimiento que llevo´ la diale´ctica al corazo´n mismo de las ma´s elevadas especulaciones teolo´gicas, cuyas etapas caracterı´sticas esta´n marcadas por las obras de un san Anselmo o de un Abelardo“ 25.

Efectivamente, ambos nombres esta´n ligados al nuevo significado que la razo´n adquirio´ en el siglo XII, pero ya antes de ellos hubo otros en los que se encuentran huellas evidentes de que se estaba produciendo una reflexio´n sobre la razo´n, precisamente porque el desarrollo de la lo´gica se vio condicionada por dos elementos, como sen˜alo´ Minio-Paluello 26, la utilizacio´n de un cierto nu´mero 23 24

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ˆ ge, Roma 1970, 61. P. Michaud-Quantin, E´tudes sur le vocabulaire philosophique du Moyen A Cf. F. Van Steenberghen, Introduction a` l’e´tude de la philosophie me´die´vale, Louvain-Paris 1974, 477. E. Gilson, Le sens du rationalisme chre´tien, in: E´tudes de Philosophie Me´die´vale, Strasbourg 1921, 1. Cf. L. Minio-Paluello, Nuovi impulsi allo studio della Logica: la seconda fase della riscoperta di Aristotele e di Boecio, in: La Scuola nell’Occidente latino, vol. II, Spoleto 1972, 743-766; referencia en 743-744.

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de obras griegas, latinizadas entre los an˜os 350 al 520, y la despierta ingeniosidad, es decir, el genio inventivo, de quienes tenı´an como vocacio´n estudiar las funciones de la ratio. Es indudable que el auge de la Diale´ctica y del racionalismo del siglo XI fueron consecuencia del desarrollo lo´gico, provocado por la puesta en circulacio´n de esos nuevos textos y por una nueva tipificacio´n de su ensen˜anza. El estudio de la Diale´ctica provoco´ una exaltacio´n suprema de la razo´n, haciendo surgir la idea de que era la u´nica disciplina que podı´a generar el saber, en tanto que, como he dicho, se identifica con e´ste. La reflexio´n sobre las funciones de la razo´n estuvo provocada por un nu´mero considerable de personajes, a los que en las fuentes de la e´poca se les conoce por el nombre de dialectici, philosophi, sophistae, peripatetici, y sobre ellos circularon multitud de ane´cdotas que tratan de presentarlos como maestros en el arte de la discusio´n formal 27, ridiculizados luego por Juan de Salisbury llama´ndolos ,cornificienses‘ 28: „Por aquel tiempo se planteaba en aquella escuela de filosofantes una cuestio´n imposible de resolver: si el cerdo que es conducido para ser vendido es tenido por el hombre o por el cordel. Y tambie´n: si ha adquirido tambie´n la capucha quien ha comprado la capa entera.“ 29

No se puede identificar, sin embargo, el movimiento de los diale´cticos del siglo XI con esa manifestacio´n popular. Aque´l fue un quehacer serio, animado por una preocupacio´n cientı´fica. Entre ellos fue donde surgio´ la nueva filosofı´a y la nueva ciencia 30. Adema´s de Anselmo el Peripate´tico, de Besate o de Parma, y de Papı´as el Vocabulista, hay que destacar, como el ma´s importante nombre que contribuyo´ al desarrollo de la Diale´ctica, a Berengario de Tours (ca. 10001080), representante para Henry de Lubac de una nueva mentalidad 31. Berengario participo´ en la controversia sobre la Eucaristı´a en debate con Lanfranco de Pavı´a, en el que emerge en toda su radicalidad y de manera plenamente consciente el problema de la nueva razo´n latina, enfrentada ya a la autoridad de la

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Cf. M. Losacco, Dialettici ed anti-dialettici nei secoli IX, X e XI, in: Sophia 3-4 (1933), 425429, esp. 425. Cf. T. Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Firenze 1955, 255-269. Metalogicus I, 3; ed. Webb, 10: „Insolubilis in illa philosophantium schola tunc temporis quaestio habebatur, an porcus, qui ad venalitium agitur, ab homine, an a funiculo teneatur. Item, an capucium emerit, qui cappam integram comparavit.“ Cf. J. A. Garcı´a-Junceda, Diale´cticos y teo´logos. Ambitos de suficiencia de la razo´n en el siglo XI, in: Anales del Seminario de Historia de la Filosofı´a 5 (1985), 173-238. ˆ ge, Parı´s 1944, 262: „No H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Moyen A se trata, a decir verdad, de la influencia de un hombre. Ma´s profundamente, ma´s universalmente, es una mentalidad nueva que se expande, es un nuevo orden de problemas que surge y capta el intere´s, es un nuevo modo de pensar, son nuevas categorı´as que se forman. La inteligencia entra en una nueva edad, de la que Berengario de Tours, por mediocre que sea su genio, es sin embargo uno de los primeros testigos y uno de los ma´s vigorosos artesanos.“

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Palabra Divina. Lanfranco lo expresa claramente, cuando a peticio´n del Papa Leo´n IX, debe defender la tesis „plus sacris auctoritatibus quam argumentis“ 32. Berengario proclamo´ abiertamente que la razo´n vale ma´s que la fe. Lanfranco le acuso´ de haber abandonado la autoridad sagrada para refugiarse en la fe 33. Es el momento en que estallo´ conscientemente el conflicto. Berengario manifesto´ la incomparable superioridad de la razo´n, que hace al hombre semejante a Dios, y de la Diale´ctica, que es el arte de la razo´n: „Sin embargo, servirse de la razo´n para conocer la verdad es algo incomparablemente superior, puesto que la verdad es conocida en la evidencia y nadie puede negarla sin una ceguera insensata.“ 34

El hombre, reconocio´ Berengario, ha de apelar a la razo´n en todo: „Es un gran esfuerzo recurrir para todo a la diale´ctica, porque recurrir a ella es recurrir a la razo´n. Quien no recurre a e´sta, habiendo sido hecho a imagen de Dios por la razo´n, abandona su dignidad y no puede renovarse de dı´a en dı´a a imagen de Dios.“ 35

A Berengario se le recrimino´ ser filo´sofo y pensar como filo´sofo por haber declarado que se atenı´a a la evidencia racional, lo que implico´ el descre´dito de la filosofı´a y la condena de „tous les libres raisonneurs“, como dijo B. Haure´au 36, quien ya antes habı´a afirmado que la opinio´n condenada bajo el nombre de este famoso sectario - Berengario - no era simplemente una asercio´n parado´jica enunciada por un teo´logo, sino una conclusio´n filoso´fica rigurosamente deducida de premisas nominalistas 37. Los ataques contra el uso de la razo´n en el a´mbito propio del misterio, en aquello que sobrepasa los lı´mites de la naturaleza de las cosas, aumentaron por parte de los antidiale´cticos: „Esforce´monos en probar, con la ayuda de la gracia divina, que ninguna facultad humana es suficiente, por lejos que se extienda, para comprender la sublime grandeza de los sacramentos“, decı´a Adelma´n de Lieja 38, condiscı´pulo de Berengario. Sin embargo, los contrincantes de la Diale´ctica supieron reconocer tambie´n el valor y 32

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Lanfranco, De corpore et sanguine Domini adversus Berengarii Turonensis Opera, PL 150, 413B. Sobre este debate, cf. A. Cantin, Ratio et auctoritas dans la premie`re phase de la controverse eucharistique entre Be´renger et Lanfranc, in: Revue des E´tudes Augustiniennes 20 (1974), 155-186. De corpore et sanguine Domini, PL 150, 416D: „Relictis sacris auctoritatibus, ad dialecticam confugium facis.“ Berengarii Turonensis, De Sacra Coena adversus Lanfrancum, ad fidem codicis Guelferbytani edidit et notis instruxit Dr. W. H. Beekenkamp, Hagae Comitis, Martinus Nijhoff 1941, XXIII, 47: „Quamquam ratione agere in perceptione veritatis incomparabiliter superius esse, quia in evidenti res est, sine vecordiae cecitate nullus negaverit.“ Ibid.: „Maximi plane cordis est per omnia ad dialecticam confugere, quia confugere ad eam ad rationem est confugere, quo qui non confugit, cum secundum rationem sit factus ad imaginem Dei, suum honorem relinquit, nec potest renovari de die in diem ad imaginem Dei.“ B. Haure´au, Histoire de la Philosophie Scolastique, Premie`re partie, Parı´s 1872, 234. Cf. id., De la Philosophie Scolastique, Parı´s 1850, Tome pre´mier, 159-160. Adelmanni ad Berengarium Epistola, PL 143, 1294D: „Conamur enim, adjuvante divina gratia, ostender quod nulla facultas humana […] nequaquam tamen sufficiens sit (quamlibet se extendat) ad comprehendendam altitudinem sacramentorum.“

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la capacidad de la razo´n si e´sta se aplica a lo que permanece en la naturaleza y no en lo que afecta al sacramento 39. Hubo, pues, a lo largo del siglo XI, una reflexio´n sobre la razo´n que no so´lo se produjo en el a´mbito de los partidarios de la Diale´ctica, sino tambie´n en sus oponentes. La actitud de diale´cticos y anti-diale´cticos ante la razo´n muestra que la disciplina del trivium era considerada por todos como aquella en la que se da la verdad. Pero tambie´n fue vista como el estudio normativo del proceso mental, como la definidora del me´todo de la razo´n pensante, instrumento del saber, basado en lo que entonces se conocı´a de la lo´gica aristote´lica, bien a trave´s de los textos de Aristo´teles o de su exposicio´n por Boecio. Fue esta otra consideracio´n de la Diale´ctica la que genero´ el llamado me´todo escola´stico, que permitio´ constituir al saber, a todo saber, en ciencia. Con el amplio desarrollo que adquirio´ la Diale´ctica, los latinos comprendieron la necesidad de volverse hacia el mundo a´rabe, hacia el Islam, en cuya cultura podrı´an hallar la expresio´n misma de la razo´n en todas sus manifestaciones 40. Puede apreciarse esto ya en algunos pensadores de los que se ocupo´ J. Jolivet 41: San Anselmo, Adelardo de Bath, Pedro Abelardo y Pedro el Venerable. En los cuatro esta´ presente, implı´cita o explı´citamente, la idea de que entre los a´rabes la razo´n es considerada como algo cuyos derechos son superiores a los de la autoridad. La razo´n diale´ctica se fue desarrollando con ellos y llego´ a convertirse en razo´n cientı´fica cuando aquella fue aplicada al conocimiento de la realidad. Se an˜adio´ a ello la nueva lectura de los escasos textos cientı´ficos de la antigüedad que au´n pervivı´an, en especial el Timeo plato´nico en la versio´n de Calcidio, donde se propone estudiar el universo „legitima causa et ratio“ 42. En todos esos 39

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En carta dirigida por Adelma´n a Berengario, el primero pone el ejemplo del agua como realidad natural y como realidad simbo´lica en el sacramento del bautismo: „Sunt namque multa quae solo sensu corporis agimus, sicut audire et videre; pleraque, sicut legere et scribere, quae communiter sensu cum intellectu administrat; plurima vero, ad quae sensui nullus prorsus accessus esse potest, sicut ad rationem numerorum, ad proportiones sonorum, et omnino ad notiones rerum incorporearum, quae omnia quilibet intellectus, sed purus atque etiam usu limatus percipere meretur […]. Proponamus itaque baptismum ipsum, et quid ibi sensus, quid ratio deprehendat, videamus. Liquorem esse aliquem, interrogatus tactus pronuntiat; visus, si forte in vase est, quisnam liquor sit addubitat; sed gustus, tanquam tertius testis adhibitus, aquam esse incunctanter explorat. Ulterius, nisi fallor, hac in re officium suum sensus non pollicetur. At ratio longe lateque penetrat interius, naturamque insensibilem perspicaciter intuetur, hoc est, mobilem atque obtusam esse, humidam substantialiter, frigidam naturaliter, in aerem sive in terram converti eam possibile esse: et si quid adhuc aliud, quod novimus aut ignoramus, de natura aquarum indagari potest. Quomodo autem per aquam et spiritum anima regeneretur, peccatorumque remissio tribuatur: sicut sensus carnis paulo ante docebatur non posse ad rationis excellentiam ascendere, ita profecto et minus forsitan valet ratio ad hoc inscrutabile arcanum aspirare“ (PL 143, 1294D-1296A). A. de Libera ha hablado de que la razo´n, la racionalidad, ha sido recibida en el mundo latino ˆ ge, Parı´s 1991, 114-116. desde el mundo a´rabe; cf. Penser au Moyen A Cf. J. Jolivet, L’Islam et la raison, d’apre`s quelques auteurs latins des IXe et XIIe sie`cles, in: L’art des confins. Me´langes offerts a` Maurice de Gandillac, publie´s sous la direction de Annie Cazenave et Jean-FrancX ois Lyotard, Parı´s 1985, 153-165. Timaeus a Calcidio translatus, ed. J. H. Waszink, Leiden 1962, 20.

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textos se trataba de la ratio antigua entendida como relacio´n matema´tica, facultad racional y principio y fundamento 43. Una ratio que se aplica a la realidad y que va ma´s alla´ de la apariencia sensible. Una ratio que permite descubrir las posibilidades de accio´n del hombre. Una ratio que encontraba su ma´s plena expresio´n en los textos de los a´rabes, como apuntaba Adelardo de Bath: „Yo he aprendido de mis maestros a´rabes otras cosas, conducido por la razo´n; tu´, en cambio, [has aprendido] otras; sigues un ronzal, cautivado por la pintura [apariencia externa] de la autoridad. ¿Que´ otra cosa se ha de decir de la autoridad sino [que es] un ronzal? Pues ası´ como los animales brutos son conducidos hacia cualquier parte por un ronzal, sin discernir a do´nde o por que´ son conducidos, y so´lo siguen la cuerda por la que esta´n sujetos, ası´ la autoridad de los textos escritos conduce al peligro a no pocos de los vuestros cautivados y ligados por una credulidad propia de las bestias […]. No comprenden que la razo´n ha sido dada a cada uno para que se pueda discernir entre lo verdadero y lo falso con ella como primer juez. Pues si la razo´n no fuera juez universal, habrı´a sido dada a cada uno de manera vana.“ 44

Es posible que esta apelacio´n a los a´rabes no sea ma´s que un recurso literario, puesto que el material del que se sirve no diferı´a en mucho del usado en las escuelas francesas 45; pero, como manifiesta Ch. Burnett, es ma´s que probable que hubiera estudiado con maestros que exponı´an su conocimiento cientı´fico en a´rabe, fueran e´stos judı´os, cristianos o musulmanes 46. En cualquier caso, es la razo´n a´rabe a la que ya esta´ apelando Adelardo. Tambie´n su contempora´neo Guillermo de Conches manifestaba su confianza en la razo´n 47, reclamando el uso de la razo´n fı´sica, y no diale´ctica ya, para comentar el Ge´nesis. Y Thierry de Chartres sen˜alaba que el estudio racional es el que conviene al estudio de la sabidurı´a, „quod philosophiam nominamus“ 48, siempre que venga acompan˜ado del estudio de las disciplinas matema´ticas, u´nicas que pueden permitir la explicacio´n del universo. Su discı´pulo Hermann de Carinthia 49 convirtio´ en realidad lo que era ya una necesidad: el conocimiento de 43

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Cf. G. Spinosa, Ratio nella cultura pagana tardoantica, in: Ratio. VII Colloquio Internazionale. Atti a cura di M. Fattori e M. L. Bianchi, Firenze 1994, 85-114. Quaestiones naturales, 6, in: Adelard of Bath. Conversations with his Nephew. On the Same and the Different, Questions on Natural Science and on Birds, ed. and transl. by Ch. Burnett, Cambridge 1998, 102: „Ego enim aliud a magistris Arabicis ratione duce didici; tu vero aliud, auctoritatis pictura captus, capistrum sequeris. Quid enim aliud auctoritas dicenda est quam capistrum? Ut bruta quippe animalia capistro quolibet ducuntur, nec quo aut quare ducantur discernunt, restemque qua tenentur solum sequuntur, sic non paucos vestrum bestiali credulitate captos ligatosque auctoritas scriptorum in periculum ducit […]. Non enim intelligunt ideo rationem singulis datam esse, ut Inter. verum et falsum ea prima iudice discernatur. Nisi enim ratio iudex universalis esse deberet, frustra singulis data esset.“ Cf. M. Gibson, Adelard of Bath, in: Ch. Burnett (ed.), Adelard of Bath. An English Scientist and Arabist of the Early Twelfth Century, London 1987, 7-16; referencia en 11. Cf. Burnett (ed.), Adelard of Bath (nt. 45), xxix-xxx. Philosophia I, 23: „Nos autem dicimus in omnibus rationem esse quaerendam.“ Thierry de Chartres, Commentarius super Libros de Inventione, 1.1.1; ed. K. M. Fredborg, The Latin Rhetorical Commentaries by Thierry of Chartres, Toronto 1988, 59. Sobre estos autores y su relacio´n con las fuentes a´rabes; cf. Ch. Burnett: The Blend of Latin and Arabic Sources in the Metaphysics of Adelard of Bath, Hermann of Carinthia, and Gundisal-

La razo´n latina

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las matema´ticas, especialmente en lo que se refiere a la astronomı´a e, incluso, a la astrologı´a, preparo´ el terreno sobre el que se entenderı´a la fı´sica aristote´lica 50. Ası´, en el primer tercio del siglo XII la fı´sica, con sus exigencias de racionalidad y sistematicidad, demandaba sus derechos incluso en la exe´gesis del texto revelado. Los latinos, pues, se vieron obligados a buscar una fundamentacio´n de la racionalidad a la que necesariamente se veı´an expuestos, tanto por la creciente importancia concedida a la razo´n, tal como se deducı´a de la Diale´ctica, como por la exigencia de la verdad cientı´fica, poco ha descubierta. Y se volcaron hacia el mundo a´rabe, donde encontraron un nuevo espı´ritu de independencia de los a´mbitos de la razo´n y de la fe, que fraguarı´a en la secularizacio´n del saber filoso´fico, independiza´ndose e´ste del saber teolo´gico. Ası´, un primer a´mbito de influencia y de dia´logo entre el Islam y la Cristiandad medieval se ejercio´ sobre las relaciones entre fe y razo´n, de larga tradicio´n en las distintas filosofı´as medievales. Y si intereso´ a los cristianos fue, en parte, porque los musulmanes ya habı´an hallado una solucio´n que de alguna manera podı´a inspirarles. Pero, a su vez, el problema de la razo´n llevo´ a los latinos medievales a plantearse el problema del conocimiento de la verdad y el de la realidad. Los textos de los a´rabes les ofrecı´an ya una elaborada reflexio´n sobre ambos aspectos a partir de la obra de Aristo´teles. La preocupacio´n por el problema del conocimiento, planteado plato´nicamente por san Agustı´n, y por la indagacio´n metafı´sica, ejercida hasta ahora a la sombra del problema de los universales y de la cuestio´n de las relaciones creatura y Creador, llevo´ a los latinos a interesarse por todos aquellos libros en los que se aportaban nuevas soluciones a estas cuestiones. Hubo, ası´, un renovado intere´s por la gnoseologı´a y la metafı´sica 51. El avance de la ratio, heredada de la antigüedad, impulso´ la tarea de traduccio´n de textos filoso´ficos a´rabes y griegos al latı´n. So´lo con su desarrollo en la Diale´ctica se fue haciendo necesaria la tarea de versio´n de textos, precisamente porque se querı´a comprender racionalmente la realidad. Cuando Berengario querı´a aplicar la razo´n a todo, no era so´lo la razo´n lo´gica aristote´lica, sino la razo´n como capacidad humana de comprensio´n. Las respuestas de Adelma´n y de Lanfranco sugieren so´lo lı´mites a esa capacidad, pero no negacio´n de ella. Esa necesidad surgio´ por la propia y natural capacidad humana de comprender. El proceso por el que se fue dando satisfaccio´n a esa necesidad fue muy complejo y requirio´ muchos pasos y conocimientos. La consecuencia de todo ello fue la paulatina autonomı´a que fueron adquiriendo las ciencias, despue´s de que hubiesen sido clasificadas y situadas en su lugar propio, y el florecimiento e independencia de

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vus, in: M. Lutz-Bachmann/A. Fidora/A. Niederberger (eds.), Metaphysics in the Twelfth Century. On the Relationship among Philosophy, Science and Theology, Turnhout 2004, 41-65. Cf. R. Lemay, E´volution du champ se´mantique du terme ratio dans la literature philosophique me´die´vale sous l’impact des traductions de l’arabe, in: Ratio. VII Colloquio Internazionale (nt. 43), 118. Cf. A. Speer, Das ,Erwachen der Metaphysik‘. Anmerkungen zu einem Paradigma für das Verständnis des 12. Jahrhunderts, in: Lutz-Bachmann/Fidora/Niederberger (eds.), Metaphysics in the Twelfth Century (nt. 49), 17-40.

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la filosofı´a frente a la revelacio´n y a la teologı´a, que tuvieron lugar en los siglos siguientes. La recepcio´n de la ratio, tal como en los textos griegos y a´rabes ahora conocidos venı´a expuesta, favorecio´ entonces el gran florecimiento de la cultura europea posterior.

The Castilian Context of the Arabic Translation Movement: Imagining the Toledo of the Translators 1 Maria Rosa Menocal (Yale) This presentation began its life with a rather different title: „Do Styles Have Religion? The Problem of mude´jar in Our Understanding of Medieval Culture.“ I have changed it not so much because I will not be tackling those subjects: I will, in fact, end up asking the questions about styles and religion, and I will try and make the case that the now-venerable concept of mude´jar - a term used to describe Muslims living under Christian dominion, but also, then, some of the artistic styles of the same Christians - obscures the dynamics of cultural interaction between Muslims and Christians during the first centuries of Castilian expansion into Islamic territories. But it seems more productive, given the range of scholars and scholarly interests of this conference, to focus these larger matters of styles and their terminology on the question of ,local conditions‘ and ask a series of pointed questions related to the translation movement specifically: What is the Castilian culture of the time and place during which the Arabic library was translated into Latin? What were the sounds and sights and smells of the new Castilian capital of Toledo, the city that was, after all, the ,setting‘ for the cosmically transformative Arabic-Latin translation movement? Scholars of that movement have by and large devoted themselves to the intellectual and textual history at hand, but it seems vital also to consider the immediate cultural gestalt (as we say in English) of this place, since even scholars, as these translators indubitably were, are sometimes aware of their surroundings, and perhaps even affected by them. The basic political context is well-known, but worth rehearsing in its roughest contours: in 1085 the venerable old Taifa of Toledo fell to the Castilian king Alfonso VI and the complex sequence of events that followed directly from this - notably the arrival of the Almoravids - put an end to the chaotic era of independent and mostly warring Taifas. By the beginning of the twelfth century, when we also get a glimpse of the first substantial signs of something like systematic translation activity, the landscape of what had long been al-Andalus had been dramatically redefined. And what replaced the essential unity of the Umayyad caliphate, a century after its collapse, is what is commonly called 1

This paper is drawn from work currently being completed in collaboration with Jerrilynn Dodds and Abigail Krasner, to appear as a book with Yale University Press entitled ,Out of Arabic: Conversion, Translation, and Memory in the Invention of Castilian Culture, 1085-1369‘.

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the Reconquista, a tag that on its own already carries all sorts of heavy-handed suggestions about the ideological frame of mind. The pervasive assumption, even among scholars of the period aware of the innumerable events and attitudes that contradict such a global view, is that this was a prolonged state of crusade-like warfare pitting an expansive Christianity against a defensive Islam. But in fact most aspects of what the great scholar Ame´rico Castro called ,la realidad historica‘ - the historical reality on the ground - were far from ideologically single-minded; and the single-mindedness, when it existed, was the product of the ideologues who were rarely the men who led armies or ran cities. There is no denying that it was a period of rivalry, and especially so between the kingdom of Castile (sometimes combined with its on-again off-again mate, Leon) and the two successive Berber regimes that, after 1085, made what remained of the Islamic territories their colony. This struggle reached an apogee in 1212, at the famous battle of Las Navas de Tolosa, the singularly crusaderlike confrontation of the era. But Las Navas was in significant ways an exception and in any given other year - beginning but not ending with 1085 - and in many of the battles and alliances that shaped the volatile political landscape, Muslims and Christians were as likely to be allies as not, and especially so against their correligionists, a fact that, among other things, drove several Popes to despair. But the Roman Church, as well as the Cluniacs and other ,Latins‘ who began to arrive in Toledo after 1085, were often incomprehending of the Castilians and their fledgling culture 2. As I think we are, all too often. Wittingly or not, we reflexively remember the Castilians from that perspective that has cast them as either the villains or the heroes (depending on your own perspective in these matters) in that drama imagined as being overwhelmingly the story of the centuries-long and singleminded drive to reclaim the peninsula from the ,Moors‘, which is of course the most basic assumption behind the term ,Reconquest‘. But the Castilians were infinitely more complex than that term allows, or than we give them credit for, and at some level that most basic fact of Toledo’s becoming the nonpareil center of Arabic studies in Europe should tell us that this was so, prima facie. When, and why, does a given culture translate the libraries of those with whom they are at war - and, especially, when what is at stake is the sort of implacable ideological war that is so near-universally assumed to be the Reconquista? Although Charles Burnett correctly notes that the Castilians were not the ,patrons‘

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The recent book by Lucy Pick (Conflict and Coexistence: Archbishop Rodrigo and the Muslims and Jews of Medieval Spain, University of Michigan Press, 2004) provides a detailed picture of the struggle of Toledo’s infamous Reconquista architect, Rodrigo Jimenez de Rada, to mount an alliance of the combined Christian armies, getting the Castilian kings to stop their own intractable struggles with their Christian enemies. At the same time Pick’s book lays out the often surprising ways in which the Archbishop attempted to find theologically acceptable ways of accommodating Jews and Muslims into the framework of a Christian polity, a reality he understood was the long-term policy of the Castilian kings.

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of translations in more conventional direct ways, it should surely be understood that the climate they created - a climate in roughly equal measures political, religious and cultural - in what was, after all, the very heart of their expanding realm, served as a vital form of benefaction and promotion. Is it not, in fact, necessary to acknowledge the Castilians as the engineers of the most basic conditions of their polity (the people and their languages, to begin with) without which the translation movement, in the vigorous forms it achieved in the second half of the twelfth century, could not have taken place? The complex truth (often obscured by our acceptance of the language of Reconquista) is that Castilian culture, in the first several centuries after the conquest of Toledo, readily shaped itself in the image of the flourishing and sophisticated Taifa of which it was in some ways an avatar. Vitally, for the translation movement as well as for this medieval Christian culture more generally, the Castilians granted what was in effect dß immı¯ status to both Jews and Muslims, another practice (along with considering rival Christian kingdoms as legitimate enemies as any Muslim comers) that puzzled and frustrated the Church. It remains an underappreciated fact that by the second half of the twelfth century - that is to say at the height of the Latin translation movement, and during the lifetimes of the great Andalusian philosophers Ibn Rusˇd and Ibn Maimu¯n (Maimonides) - the Castilian capital was a remarkably ,Andalusian‘ polity. With its populations of practising Muslims and Jews, as well as a still-vigorous community of Mozarabs (the Arabophone Christians who had lived within the Islamic polity for centuries) Toledo was far more polyglot and multi-religious than contemporary Almohad-controlled cities such as Cordoba and Seville, where there were increasingly fewer dß immı¯ left. There is more than one irony involved in recognizing that when the Almohads began anti-Jewish campaigns it was to the Christian kingdoms (long held in some contempt by the cultured Arabized Jews of Andalus) and especially to the great metropolis of Toledo, that the Andalusian Jews turned for refuge. And it is thus that in Toledo, with its Castilian version of protection for the other Peoples of the Book, one of the notable professional involvements of the Jewish community was with the translation industry, which began its true boom shortly thereafter. The accommodation of dß immı¯ through that granting of second-class citizenship was only one of the features of Andalusian life that the Castilians attempted to reproduce, with greater and lesser success - and with greater and lesser opposition from the Church. Although the notion of Reconquista (as well as our remarkably stubborn Hollywood-esque image of what ,Christians‘ and ,Moors‘ might have looked and spoken and acted like in twelfth-century Spain) virtually demands that we understand this as a universe of implacably opposed cultural types, the social and intellectual ethos that made it possible for the translation movement to flourish in post-1085 Castile was based, instead, on a cultural symbiosis that grows, rather than retreats, when the Castilians encounter their first real Islamic metropolis. If you look closely at Toledo after 1085 what is most conspicuous is the unrelenting adoption - appropriation, adaptation, ac-

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culturation, every kind of symbiosis and, yes, translation itself - of an Arabic culture that, as the Castilians had rapidly discovered, was not uniquely that of the Muslims. Au contraire, from architectural to poetic styles, from foods eaten (and not eaten) to formulaic greetings and notarial practices, the culture of the dominant religious community was obviously also a communal and shared culture, a part of the daily life and aspirations of the Jewish community, as well as of the rather distinctive culture of the group with which the Castilians would have some of the most serious political difficulties, the Mozarabs 3. But it was not so much the culture or presence of that old Arabized Christian community of Mozarabs, an ultimately doomed minority under the Castilians, that lay at the heart of that Christian intimacy with the Arabic culture of the Muslims that seems, logically, the sine qua non of Toledo’s translation movement. It is, rather, the post-1085 Arabization that was explicitly voluntary (as opposed to the arguably involuntary acculturation of the Christians of Islamic polities) and, also explicitly, the direct product of the Christian conquest. Arguably, the most problematic analytical concept in the study of medieval Spain is mude´jar, which begins its life as a description of a religious community, the Muslims who ,remained behind‘ when their cities were taken by Christians 4. (And implicit in the existence and, indeed, in the political and cultural importance of the mude´jares, is another of those facts on the ground that would seem to contradict the basic assumptions of the Reconquista paradigm: large communities of Muslims did choose to remain in Christian territories, even when there were adjacent Islamic territories to which they might have migrated.) But mude´jar is also widely used to describe an aesthetic style, not only in architecture but also in literature, almost always defined as the ,Islamic‘ (or ,Moorish‘) style when it is used by Christians or Jews. In such a notion we readily glimpse the profound misreadings that follow from assuming that identity is necessarily subservient to confession.

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More fairly, we should say that of the various groups contemplating the changing of the political guard in 1085 none were more wary, and justifiably so, of the ascendance of the Castilians than the Mozarabs, who understood the threat involved to their liturgy, as well as to their way of life in general, with the opening of the city to both Rome and Cluny. Indeed, it is one of the many delicious and mostly hidden-away facts about the so-called ,Reconquest‘ that a number of these Christians chose to leave the city with the deposed al-Qadir, knowing what their protected status held for them under Islamic rule, all they had known for hundreds of years, and fearful of what might be in store for them under a Christian rule that saw them as inadequately Romanized. Although that is a story that falls a little outside the central focus of this paper it seems worth remembering precisely because it reveals the extent to which we are misled by our reflexive assumption that religion is the sine qua non of identity. The ,Encyclopedia of Islam‘ defines mude´jar, from the Arabic word mudagˇ ˇgan as tributary or „one who remains behind“. This is consistent with the first known written use of the Arabic term, in Ramo´n Martı´’s thirteenth century glossary, which defined mudagˇ ˇgan as „persons allowed to remain“. In the Spanish context, the definition is more specific, in the words of one of the canonical twentieth century scholars of Spain and its architecture, „the mude´jar is, thus, the Moor who is vassal to the Christians and who maintains his religion and his customs“ (L. Torres Balbas, ,Arte Mudejar‘, in: Ars Hispaniae IV, 1949, 237).

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Or, to put it only a little differently, we are confronted here rather directly with a mildly uncomfortable question: we know that religions can have styles, but can styles themselves really be said to have religion? And what happens to them if they convert? The cultural substance of a city like Toledo, both before but especially after the Castilian conquest, reveals that even in circumstances as ideologically overdetermined - or so we are always led to assume - as the Reconquista of medieval Spain, the answer is that style can in fact have only the most tenuous of attachments with both religious and political ideology. In some explicitly secular areas - the culinary and the sartorial, the musical and the linguistic - this is likely less confounding than seeing it manifest in the most explicitly religious contexts, such as houses of worship. But the mude´jar style flourished precisely in the church-building of Castilian Toledo, a city with dozens of churches built in a style unembarrassedly the extension of the aesthetics of the little mosque of Bab al-Mardun, hard by the city-gate still celebrated as the one through which the conqueror Alfonso VI (and, in some versions of the legend, the Cid, al-Said, himself ) entered into Tulaytula. And as many present certainly know, the two surviving synagogues of the city are in two different ,Islamic‘ styles: ,Santa Marı´a la Blanca‘ in a relatively austere style long assumed to be Almohad, and the fourteenth century ,Tra´nsito‘ in that same style called ,Nasrid‘ whose most famous exemplar is the Alhambra, but which was no less the style of the Castilians of that moment, and whose Alcazar in Seville is a kissing-cousin of the Nasrid palaces of Granada. So what could it possibly mean for us to say that these styles, when used by the other religious communities were Islamic? Doesn’t such critical language reify that notion of bedrock opposition and polarity, of essentially religious identity, that is so blatantly contradicted by the phenomenon at hand? If Christians imagine their universe as little more than the struggle against Islam, under what circumstances would they not only sing their songs but build their houses of worship in the style of their enemy? Is it not self-evidently the case precisely that, despite our many assumptions about the bedrock importance of faith, and the dominant power of institutionalized religions in this period (and, as always, the stereotype is that it was all exponentially more so in Spain, constantly conjured up as the land of unrelenting religiously-based animosity, the struggle for domination of the peninsula), the religious component of virtually every kind of stylistic identity can be minimal, or even nonexistent? And that what we make sound strange and idiosyncratic via a term like mude´jar might instead be more simply called ,Toledan‘? On the one hand, as we are aware, the culture that came to the peninsula and flourished with Islam was anything but inimical to the other children of Abraham, even at the worst moments of conflict. Jews were successfully Arabized during the Umayyad period and clung to that culture as their own even after they were a part of Christian polities. And the Mozarabs themselves, even when they were involved in ferocious and martyr-producing struggles to main-

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tain their religious identity in the Umayyad polity, were famously culturally Arabized, as the famous lament of Alvarus of Cordoba so unambiguously testifies 5. Indeed, the vast intellectual background of the translation movement was itself one of the most eloquent testaments of a ,vernacular‘ culture whose most important texts and concepts overrode all narrow concepts of confession and were always at the edge (or over it!) of conflict with religious authority of all three of the monotheistic establishments. But we are less likely to imagine the Reconquista period and ethos as characterized by that kind of give and take, and it is commonplace - in both serious scholarship and hackneyed tour guides - to hear the mude´jar style explained as the product of Muslim workmen, i. e., as existing not because there was any significant embrace of a series of cultural goods by the Castilians - a notion that would be difficult to square with the presumed Reconquista polarities of which we are so enamored - but rather because they were the passive recipients of what was made for them by the natives. But the cultural texture of Castilian Toledo during the twelfth and thirteenth centuries reveals that the Castilians, who unlike the Mozarabs had never been subjects of an Islamic polity, were in the process of greedily absorbing and converting into their own everything in sight, from the brick-work of small neighborhood mosques to the kufic-covered robes of the wealthy. These cultural trappings were hardly foisted on them, and if we weren’t so attached to the notion that hard-core religious ideology trumps everything else we would see that throughout the period that is also (I would argue not coincidentally) the golden age of translation, the Castilians were explicitly neo-Umayyad, in both senses of the word neo: they wanted to be more like them culturally, as well as to replace them politically. The translation movement from Arabic to Latin is thus born and flourishes in an immediate context of remarkable cultural self-creation, a bringing to life of a new Castilian culture very much out of Arabic. The ,transmission‘ of the Graeco-Arabic philosophical and scientific canon - which as Dimitri Gutas notes was in fact, in the library assembled by the Latins, a distinctively Andalusian one - was part of a broader and often diffuse dynamic of cultural-imperial continuity, much of it through imitation. The Castilians have been frozen in the historical imagination as the villains of 1492 and beyond, and it is in such an imaginary that we indulge in the fantasy that if they used ,Islamic‘ styles it was because they were helplessly dependent on their workmen, or else crassly indulging in a species of trophy-ism. But in the moment with which we are concerned they were quite capable of grasping those more complex notions of cultural 5

Much quoted, but worth remembering here: „The Christians love to read the poems and romances of the Arabs; they study the Arab theologians and philosophers, not to refute them but to form a correct and elegant Arabic. Where is the layman who now reads the Latin commentaries on the Holy Scriptures, or who studies the Gospels, prophets or apostles? Alas! All talented young Christians read and study with enthusiasm the Arab books; they gather immense libraries at great expense; they despise the Christian literature as unworthy of attention. They have forgotten their own language. For everyone who can write a letter in Latin to a friend, there

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continuity through absorption and symbiosis characteristic of their most successful predecessors in the peninsula’s history, the Romans and the Umayyads. A lot of lip-service was paid to the Visigoths as the iconic ancestors of the new Christian regime of the eleventh and twelfth centuries, but that was in the highly charged ideological literature, most of it written by churchmen like the Archbishop Jimenez de Rada. On the ground, however, the behavior of the Castilians in everything from their adaptation of the dß imma to their use of Arabic writing on church walls, suggested their real models were others. It seems not very surprising to note that the local Christian culture within which the translation movement found its capital was hardly the implacable enemy of the culture of Islam it is so routinely assumed to be. The Castilians were no more the political enemies, at any given moment, of Islamic polities, than they were of the Crown of Aragon, say, or any other group that stood in the way of their political, rather than religious, ambitions. These are not the Castilians who would be the burners of Arabic books; rather, in vital ways some direct, as many more indirect -, they were their guardians, the masters of the singular city to which European scholars traveled to study Arabic, and to exploit the Arabic libraries housed there. Indeed, from a certain perspective (and this will be clearest by the middle of the thirteenth century) this was a Christian culture anxious to join a continuum, and ultimately to replace Latin (seen increasingly as an aggressive culture of outsiders who understood them very poorly) with a Castilian culture itself created from translations out of Arabic. In such a context the Umayyads and the Arabic culture that was their legacy were tacitly understood to be far more than just Muslims or just an enemy: they were rivals, and they were neo-Romans, something eminently visible in Old Castile where the pre-Umayyad horseshoe arches of Visigothic churches were still visible. And the intellectual movement that makes Latin and Christian the body of thought and the library of books that had once been so vital a part of the Umayyad universe is one that can scarcely be imagined in a setting other than this Castilian one, which for hundreds of years considered Arabic culture explicitly a part of its own legacy.

are a thousand who can express themselves in Arabic with elegance, and write better poems in this language than the Arabs themselves.“

Die geistigen und gesellschaftlichen Bedingungen der lateinischen Rezeption arabischen Wissens Gotthard Strohmaier (Berlin) Diodorus Siculus, der im ersten vorchristlichen Jahrhundert lebte, war nicht der intelligenteste unter den antiken Historikern. Er vertritt eine besondere Art von ,Orientalismus‘, indem er in seiner Universalgeschichte den Orient zu positiv zeichnet. So heißt es bei ihm: „Die Chaldäer gehören zu den ältesten Einwohnern Babyloniens und nehmen im gesellschaftlichen Gefüge etwa die gleiche Stellung ein wie in Ägypten die Priester. Mit dem Götterkult betraut, beschäftigen sie sich ihr ganzes Leben mit der Philosophie und sind als Sterndeuter hochberühmt […]. Ihre Kenntnis in all diesen Dingen aber erwerben sie sich auf ganz andere Weise als etwa ihre griechischen Kollegen. Die Chaldäer nämlich vererben die Philosophie innerhalb eines bestimmten Geschlechtes: Der Sohn übernimmt sie jeweils vom Vater und ist dafür von allen anderen bürgerlichen Pflichten befreit. So haben sie denn ihre Eltern als Lehrer und nicht nur die Gelegenheit, von diesen alles zu lernen, sondern sie nehmen sich, da sie in ihrem Glauben fest verankert sind, auch zu Herzen, was ihnen von diesen beigebracht wird. Da sie aber nun seit frühester Kindheit in der Beschäftigung mit dem Wissensstoff ihres Berufes aufwachsen, erwerben sie sich große Fertigkeit in den Dingen, denn die Jugend lernt leicht und die Studienzeit ist lang. Bei den Griechen hingegen beginnt man die Beschäftigung mit der Philosophie meist erst im vorgerückten Alter und ohne Vorbereitung […]. Die wenigen aber, die der Philosophie sich ganz widmen, um in ihr als wissenschaftlicher Betätigung ihren Lebensinhalt zu suchen, bringen ihre Zeit lediglich damit zu, ständig neue Lehrsätze über die wichtigsten Dinge aufzustellen und von der Ansicht ihrer Vorgänger abzuweichen. Während daher die Barbaren bei den gleichen Grundanschauungen bleiben und sich ein festes System erwerben, in das sich alles einordnen läßt, gründen die Griechen, in der Absicht, aus derartiger Beschäftigung noch einen Gewinn zu schlagen, immer neue Schulen, sind über die wichtigsten Lehrsätze verschiedener Meinung und bewirken dadurch, daß auch ihre Schüler niemals lernen, sich ein klares Urteil zu bilden […]. Man prüfe einmal die wichtigsten Philosophenschulen daraufhin, man wird finden, daß sie sich sehr wesentlich voneinander unterscheiden und daß ihre wichtigsten Lehrsätze von ganz entgegengesetzten Vorstellungen ausgehen.“ 1

Hier hat Diodor, ohne es zu wollen, etwas von den Gründen des sogenannten griechischen Wunders verraten. Es bestand in einer im alten Athen zuerst ein1

,Bibliothek‘ II 29; übers. v. G. Wirth, in: Diodoros, Griechische Weltgeschichte (Bibliothek der griechischen Literatur 34), Stuttgart 1992, 165 sq.

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getretenen Entfesselung der Lehre. Auf einem freien Markt der Meinungen konkurrierten die Lehrer um die Gunst einer wißbegierigen Jugend. Karikiert finden wir das Treiben der sogenannten Sophisten in den ,Wolken‘ des Aristophanes. Das phrontisterion, die ,Denkanstalt‘, das feste Haus, das der erzürnte Bürger Strepsiades am Schluß des Dramas in Brand steckt, war zwar nur ein satirisches Phantasieprodukt, aber doch eine Vorwegnahme künftiger Entwicklung. Man vergleiche die analoge und stimulierende Konkurrenz auf dem Töpfermarkt und bedenke, wie die qualitätvolle und leicht zerbrechliche rot- und schwarzfigurige Ware immer noch in solcher Menge unsere Museen füllt. Bedeutend war schon der Unterschied zwischen Platon und seinem Schüler Aristoteles, daneben entwickelten sich die konkurrierenden Schulen der Atomisten, der Stoiker, der Epikureer, der Kyrenaiker oder der Pyrrhoneer samt ihren Ablegern in den medizinischen Schulen. Der Apostel Paulus traf die Stoiker und die Epikureer auf dem Areopag, und in Acta 17, 16-34 wird der Mißerfolg seiner Predigt nicht verschwiegen. Galen von Pergamon (129-216 n. Chr.), der sich in seiner Naturphilosophie an Aristoteles anschloß, verrät viel von den erbitterten Grabenkämpfen der Ärzteschulen und der noch losen Organisation des medizinischen Unterrichts an verschiedenen Orten des Römerreiches. In der alexandrinischen Schule hingegen, wo in der Zeit des Hellenismus noch ernsthafte anatomische Forschung betrieben wurde, zeitigte die feste Institutionalisierung der Lehre in der Spätantike eine scholastische Verknöcherung und eine Engführung auf die beiden Autoritäten Aristoteles und Galen, die sich in ihren naturphilosophischen Grundvoraussetzungen gegenseitig stützten. Die syrischen Ärzte und Kleriker waren darauf festgelegt. Der frühe Galen-Übersetzer Sergios von Re¯sˇ¤aina¯ († 536) hatte in Alexandria studiert 2, und die syrischen Theologen aller Konfessionen dachten in den Kategorien des Stagiriten 3. Im Bagdad der Abbasidenzeit, wo das Geld der Provinzen zusammenfloß, gab es wieder wie einst in Athen eine ,jeunesse dore´e‘, die dem Drang nach Wissen nachgehen konnte. Wieder bildeten sich lose Formen der Lehre: So gab es drei Typen der in Privathäusern abgehaltenen Veranstaltungen, die man magˇlis (,Sitzung‘) nannte, nämlich solche für kala¯m, die islamische Theologie, solche für Philosophie und solche für Medizin. In den beiden letzteren ging es nicht darum, immer Neues vorzulegen, sondern das Überlieferte möglichst gut zu verstehen und zu erklären. Den größten Zulauf hatte der nestorianische Hofarzt

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Cf. G. Strohmaier, Der syrische und der arabische Galen, in: W. Haase/H. Temporini (eds.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, Teil II, vol. 37/2, Berlin-New York 1994, 1997-1999 (Nachdruck in: G. Strohmaier, Hellas im Islam. Interdisziplinäre Studien zur Ikonographie, Wissenschaft und Religionsgeschichte [Diskurse der Arabistik 6], Wiesbaden 2003, 92 sq.). Cf. P. Bruns, Aristoteles-Rezeption und Entstehung einer syrischen Scholastik, in: P. Bruns (ed.), Von Athen nach Bagdad. Zur Rezeption griechischer Philosophie von der Spätantike bis zum Islam (Hereditas. Studien zur Alten Kirchengeschichte 22), Bonn 2003, 29-41.

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Yu¯hø anna¯ Ibn Ma¯sawaih 4, der sich in einem seiner ,Medizinischen Aphorismen‘ folgendermaßen äußerte: „Wenn Galen und Aristoteles in einer Sache übereinstimmen, dann verhält es sich so. Wenn sie sich uneinig sind, ist es für den Verstand sehr schwer, das Richtige zu finden.“ 5 Anders als im lateinischen Westen, wo die methodische Ärzteschule, die sich an der epikureischen Atomistik orientierte, einen größeren Erfolg hatte, bildeten die Ärzte in Byzanz und im Islam eine einzige galenische Sekte. Galen, der die Atomisten und die Skeptiker energisch bekämpfte, hatte auch als Philosoph einen Einfluß auf die muslimische Intelligenz weit über den Kreis der Mediziner hinaus. Der Choresmier al-Bı¯ru¯nı¯ (973-1048) berichtet von einem Streit in Bagdad zwischen dem christlichen Aristoteliker ÅAbu¯ Bisˇr Matta¯ Ibn Yu¯nus und einem islamischen Theologen, der nicht von der Kugelgestalt der Erde überzeugt war und voller Empörung betreffende Seiten aus Aristoteles’ ,De caelo‘ herausgerissen hatte. Die Sympathien des muslimischen Berichterstatters sind auf seiten des Philosophen 6. Wir ahnen, wie die Teilnehmer der ,Sitzung‘ angeregt wurden, sich den übersetzten Text zu beschaffen und zu Hause in Ruhe zu studieren. Das griechische Erbe in der Philosophie, den exakten Wissenschaften und der Medizin verbreitete sich über das ganze ungeheure Territorium des Islam, und zwar in der Gestalt, die es in der alexandrinischen Schule angenommen hatte. Die Kompatibilität mit der herrschenden Religion spielte keine entscheidende Rolle. Im Rahmen eines neuplatonisch überformten Aristotelismus war man auf die Weltewigkeit und einen unpersönlichen Gottesbegriff festgelegt. Selbst Johannes Philoponus, ein christlicher Außenseiter der Schule, wurde mit seinem Insistieren auf die in der Zeit geschehene Weltschöpfung und den materiellen Charakter der Gestirnsphären trotz seiner größeren Nähe zum Koran nicht von allen positiv aufgenommen 7. Anders als im Westen kam es im Islam nicht zur Gründung von Universitäten; die säkularen Wissenschaften blieben an den Höfen angesiedelt, ihre Pflege war von der Gunst des jeweiligen Herrschers abhängig und ermangelte daher der Kontinuität und der Breitenwirkung. Die daraus resultierende Dekadenz, die von den wachen Geistern durchaus registriert wurde, hält bis in die Gegenwart an 8. 4

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Cf. G. Strohmaier, Die christlichen Schulen in Bagdad und der alexandrinische Kanon der Galenschriften. Eine Korrektur in H ø unains Sendschreiben an ¤Alı¯ Ibn Yahø ya¯, in: Oriens 36 (2001), 274 sq. (Nachdruck in: Strohmaier, Hellas [nt. 2], 184 sq.). D. Jacquart/G. Troupeau (eds.), Yuˆhø annaˆ ibn Maˆsawayh ( Jean Mesue), Le livre des axiomes me´dicaux (Aphorismi), Genf 1980, no. 8. Cf. G. Strohmaier (ed.), Al-Bı¯ru¯nı¯. In den Gärten der Wissenschaft. Ausgewählte Texte aus den Werken des muslimischen Universalgelehrten, übers. u. erl. (Reclam-Bibliothek 20045), Leipzig 3 2002, no. 47. Cf. ibid., no. 6. Cf. C.-M. Walbiner, Wissenschaft und Forschung in der arabischen Welt: eine Bestandsaufnahme, in: H. Weber (ed.), Wissenschaftskultur oder Wissenschaftsmarkt? (Katholischer Akademischer Ausländer-Dienst, Jahresakademie 25.-27. April 2002), Bonn 2002, 129-147.

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Im frühen Westeuropa spielte das Mäzenatentum der Höfe ganz nach muslimischem Vorbild die entscheidende Rolle; genannt seien die Normannen auf Sizilien, Friedrich II. von Hohenstaufen, die Bischöfe von Toledo und später Alfonso X. von Kastilien. Hier wurden die Übersetzungen in Auftrag gegeben, die dann an den neugegründeten Universitäten ihre Breitenwirkung entfalteten. Wieder gab es eine Entfesselung der Lehre, und diesmal nachhaltiger als je zuvor in den entstehenden bürgerlichen Kommunen in Oberitalien und Frankreich. Voraussetzung war eine Unabhängigkeit von den benachbarten feudalen Herrschaften, die anders als im Islam nicht in der Lage waren, die in Handel und Gewerbe erarbeiteten Gewinne abzuziehen. Sie konnten in die Produktion investiert werden. Manufakturen wurden organisiert, und eine überall reichlich vorhandene Wasserkraft, wie sie im Orient fehlte, führte zur Entwicklung und breiten Anwendung der Mühlentechnik, was man mit leichter Übertreibung die industrielle Revolution des Mittelalters genannt hat. Eine neue unternehmende Klasse wollte ihre Söhne zu Priestern, Juristen und Ärzten oder zumindest in den städtischen Lateinschulen zu lesenden und rechnenden Geschäftsnachfolgern ausbilden lassen 9. Daß ein wohlhabender Feudaladel ebenfalls in die neugeschaffenen Bildungsmöglichkeiten hineindrängte, ändert nichts an ihrem bürgerlichen Charakter. Vor der Etablierung der Universitäten gab es lose Zusammenkünfte zum Studium der Logik und sporadische Schulgründungen wie einst in Athen oder Bagdad. Abaelard sei hier an erster Stelle genannt, dessen Wirksamkeit noch vor dem Bekanntwerden des arabischen Aristoteles lag und der sich auf das von Boethius bearbeitete Organon und die Kirchenväter stützen mußte. Die nachfolgende breite Rezeption aus dem Arabischen war ein Symptom dieser westeuropäischen Entwicklung und nicht etwa die Ursache, wie es heutige islamische Ideologen gern darstellen. Der durch die Übersetzungen zugängliche Stoff befand sich in einer glücklichen prästabilierten Harmonie mit den Resten römisch-lateinischer Bildung. Sie war nicht zufällig, sondern wurzelte in dem gemeinsamen historischen Ursprung. Hier wie dort fanden sich dieselben berühmten Namen eines Hippokrates, Aristoteles, Platon oder Euklid, von denen man nun mehr erfahren konnte. Der sogenannten karolingischen Renaissance zuzurechnen und noch in der besten Tradition antiker Miniaturmalerei stehend, sind die ptolemäischen Sternbilder in den berühmten Leidener ,Aratea‘ 10; zur Orientierung am Himmel haben sie aber keinen Wert. Viel genauer und brauchbarer waren dann die vermutlich zuerst in Sizilien kopierten Illustrationen des Fixsternbuches von al-Sø u¯fı¯11. 9

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Cf. E. Werner, Stadtluft macht frei. Frühscholastik und bürgerliche Emanzipation in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts (Sitzungsberichte der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, phil.-hist. Kl. 118/5), Berlin 1976; id., Stadt und Geistesleben im Hochmittelalter. 11. bis 13. Jahrhundert, Weimar 1980. Ms. Voss. lat. Q 79; cf. R. Katzenstein/E. Savage-Smith, The Leiden Aratea. Ancient Constellations in a Medieval Manuscript, Malibu, California 1988. Cf. G. Strohmaier, Die Sterne des Abd ar-Rahman as-Sufi, Leipzig-Weimar 1984.

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Die Autorität der Namen hatte freilich auch die Kehrseite, daß man auf Pseudepigraphen hereinfiel, die von den wissenden Geistern im Islam durchaus als solche erkannt waren, so das ,Buch vom Apfel‘, wo Aristoteles eine analoge Sterbeszene wie im ,Phaidon‘ angedichtet ist 12. Moses Maimonides hat es als „Faseleien und leere Einfälle“ abqualifiziert 13. Das pseudoaristotelische ,Steinbuch‘ rein magischen Charakters wurde von al-Bı¯ru¯nı¯ als unecht erkannt 14, Albertus Magnus hat es ernstgenommen und eifrig ausgewertet 15. Biographische Notizen über die antiken Philosophen konnte die Scholastik einzelnen aus dem Arabischen übersetzten Gnomologien entnehmen, die jedoch wegen der hier schon im Griechischen grassierenden Namensverwirrungen keinen großen Wert hatten. Der getaufte Jude Petrus Alfonsi spottet über Leute, die sich mit der Lektüre des Macrobius zufriedengeben 16; aber was er von Sokrates erzählt, der in der Tonne des Diogenes sitzt, erhebt sich nicht über das Niveau der arabischen Sammlungen 17. Schon früh hatte sich in Unteritalien eine alternative Rezeption aus dem griechisch-byzantinischen Fundus angebahnt. So existierte hier zeitgleich mit der in Toledo entstandenen Version des ,Almagest‘ eine andere, die direkt nach dem Griechischen gefertigt war. Aber nicht sie hatte den verdienten Erfolg; noch Kopernikus bediente sich für seine neuen Berechnungen der Übersetzung des Gerhard von Cremona. Der Humanismus der Renaissance inaugurierte schließlich nicht nur eine erweiterte Rezeption, die alle schönen Künste der Antike erfaßte, sondern der Ruf ad fontes bezog sich nun auch auf die originalen Texte eines Hippokrates oder Galen, merkte man doch, daß in Avicennas vielgerühmtem ,Kanon der Medizin‘ manches verkürzt und verdreht wiedergegeben war. Die stimmgewaltigen Antiarabisten der Renaissance wußten freilich nicht, daß auch schon im Islam vor den medizinischen Handbüchern gewarnt und statt dessen zum Studium des originalen Galen aufgefordert wurde. So verdächtigt ˇ umai¤, ein jüdischer Leibarzt Saladins, den Verfasser eines Handbuchs Ibn G mit dem anspruchsvollen Titel Ka¯mil al-søina¯¤at al-tøibbı¯ya (,Das Umfassende der ärztlichen Kunst‘), er wolle damit das Studium der ,Alten‘, und gemeint ist damit

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Cf. F. E. Peters, Aristoteles Arabus. The Oriental Translations and Commentaries on the Aristotelian Corpus, Leiden 1968, 61 sq. u. 65 sq. Zitiert nach M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893 (Nachdruck Graz 1956), 41. Kita¯b al-gˇama¯hir fı¯ ma¤rifat al-gˇawa¯hir, ed. F. Krenkow, Hyderabad 1936/37, 41. Cf. J. Ruska (ed.), Das Steinbuch des Aristoteles mit literargeschichtlichen Untersuchungen nach der arabischen Handschrift der Bibliothe`que Nationale, Heidelberg 1912, cf. 16 sq., 41 u. 71. Brief über das Studium, zitiert in: E. Hermes (ed.), Die Kunst, vernünftig zu leben (Disciplina clericalis), Zürich-Stuttgart 1970, 96. Disciplina clericalis 2, 28, eds. A. Hilka/W. Soederhjelm, Heidelberg 1911, 40; Übersetzung bei Hermes, Die Kunst (nt. 16), 206; dazu G. Strohmaier, Das Bild des Sokrates in der arabischen Literatur des Mittelalters, in: H. Kessler (ed.), Sokrates. Bruchstücke zu einem Porträt (Sokrates-Studien 3), Kusterdingen 1997, 105-124 (Nachdruck in: Strohmaier, Hellas [nt. 2], 50-58).

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vornehmlich Galen, entbehrlich machen 18. Dieses Werk des ¤Alı¯ Ibn al-¤Abba¯s al-Magˇu¯sı¯ war übrigens die Grundlage für die lateinische Bearbeitung durch Constantinus Africanus († 1087), der es unter seinem Namen und mit dem pseudogriechischen Titel ,Pantegni‘ vorlegte. Es brachte seinerzeit der Schule von Salerno und den medizinischen Fakultäten einen erheblichen Erkenntnisgewinn. Die bürgerlich-kapitalistische Entwicklung, die zu dem wirtschaftlichen und geistigen Aufschwung Westeuropas geführt hat, hatte zugleich negative Auswirkungen auf den muslimischen Orient, der mit den Fertigprodukten der italienischen und französischen Überschußproduktion versorgt wurde, was hier auf die Dauer die Herausbildung eines eigenen kreativen Bürgertums verhinderte. Die Feststellungen von Byzantinisten über die verhängnisvolle Rolle Venedigs und anderer Seestädte im oströmischen Reich lassen sich auf die arabischen Länder übertragen 19. Die hier immer fühlbarer werdende Stagnation führte dazu, daß weniger im Abendland rezipiert wurde, dies leider auch bei Leistungen, die es durchaus noch verdient hätten. Allmählich festigte sich das Bild eines unbeweglichen Orients, dem ein dynamischer Okzident gegenüberstehen sollte, der sich in einer geistigen Kontinuität mit den alten Griechen wußte. Die Geschichte der Graeco-Arabica paßt nicht in dieses Konzept. Die Erwägungen über die wichtige, wenngleich nicht alles entscheidende Bedeutung der schleichenden wirtschaftlichen Prozesse, die den Zeitgenossen selten bewußt werden und erst in der historischen Rückschau ihre Dramatik offenbaren, sind zwar durch den Marxismus diskreditiert, der an eine richtig analysierte bürgerlich-kapitalistische Umwälzung samt ihren ideologischen Weiterungen seine falschen Extrapolationen auf andere Revolutionen geknüpft hat, darunter auch auf eine kommende sozialistische. Die Folgen sind im ,Schwarzbuch des Kommunismus‘ 20 nachzulesen. Den Blick auf die sozialökonomischen Entwicklungen brauchen wir aber heute im Dialog mit den Muslimen, die sich vom Westen enterbt fühlen. Nötig ist dabei der Abschied von einem letztlich rassistisch motivierten Europamythos, der uns in einer exklusiven Kontinuität mit den alten Griechen sieht 21, und die Anerkennung der kontingenten Faktoren, die unsere derzeitige tatsächliche Überlegenheit über die übrige Welt begründet haben. Muslimische Ideologen der Gegenwart verrennen sich meist in rein idealistische Erklärungsmuster, indem ein Abfall vom Pfad der Tugend und vom Gehorsam gegen die Scharia zu den gegenwärtigen Zuständen geführt haben soll 22. Das ist zwar falsch, aber 18

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Cf. Treatise to Sø ala¯hø ad-Dı¯n on the Revival of the Art of Medicine, ed. H. Fähndrich (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes 46/3), Wiesbaden 1983, § 83. Cf. G. Strohmaier, Medieval Science in Islam and in Europe: Interrelations of Two Social Phenomena, in: Beiruter Blätter (Mitteilungen des Orient-Instituts Beirut), 10-11 (2002-2003), 119127. St. Courtois e. a., Das Schwarzbuch des Kommunismus. Unterdrückung, Verbrechen und Terror, München-Zürich 1998. Cf. G. Strohmaier, Die Griechen waren keine Europäer, in: E. Höfner/F. P. Weber (eds.), Politia Litteraria. Festschrift für Horst Heintze zum 75. Geburtstag, Glienicke/Berlin-Cambridge/ Massachusetts 1998, 198-206 (Nachdruck in: Strohmaier, Hellas [nt. 2], 1-6). Cf. Walbiner, Wissenschaft (nt. 8), 137 sq.

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den Hörern in der Moschee einleuchtend. Andere, die vom europäischen Rationalismus beeinflußt sind, meinen, daß man den aufgeklärten Aristotelismus eines Averroes nicht allein dem Abendland hätte überlassen sollen 23. Auf erschrekkende Weise geschichtsblind ist ein Buch, das ein in England praktizierender pakistanischer Arzt unter dem Titel ,Islamic Medicine‘ verfaßt hat 24. Ihm zufolge war die Urgemeinde um den Propheten mit einer bemerkenswerten Gesundheit gesegnet, während am Niedergang der einst hochentwickelten Chirurgie der Kolonialismus schuld sein soll. Aber was dann als eine genuin islamische Medizin angepriesen wird, ist nichts anderes als die durch Avicenna vermittelte galenische Humoralpathologie, die auch noch „the medicine of the future“ sein soll. Die Wissenschafts- und Philosophiegeschichte des Mittelalters und die Untersuchung der verschiedenen Rezeptionsvorgänge sind von nicht geringer Aktualität.

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Cf. A. von Kügelgen, Averroes und die arabische Moderne. Ansätze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam (Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies 19), Leiden-New York-Köln 1994. Cf. M. S. Khan, Islamic Medicine, London 1986.

Spuren des arabischen Wissens im mittelalterlichen Böhmen * Marie Bla´ hova´ (Prag) Die Ausbildung in Böhmen entwickelte sich im Geiste der christlichen Lehre unter dem Einfluß der lateinischen Kultur, die mit dem Christentum ins Land kam 1. Die böhmischen Länder hatten, von seltenen Ausnahmen abgesehen, keine unmittelbaren Kontakte mit der arabischen Welt. Das arabische Wissen eine Symbiose des Wissensgutes der von den Arabern unterworfenen, vor allem durch die griechische Kultur stark beeinflußten Gebiete mit der arabischen, teilweise noch vorislamischen Kultur 2 - konnte darum nur vermittelt nach Böhmen gelangen. Auch zu den drei Hauptquellen, aus denen das Europa des lateinischen Kulturkreises die arabischen und durch die Araber vermittelten Kenntnisse schöpfte, nämlich die Kreuzzüge, Sizilien und der sizilianische Herrscherhof sowie Spanien und der spanische Herrscherhof 3, hatte Böhmen nur beschränkte Kontakte. Die Teilnahme der Böhmen am zweiten Kreuzzug hat zwar - neben starken Verlusten auf dem Kriegsfeld - engere Beziehungen mit dem byzantinischen Hof gebracht 4, jedoch keine engeren kulturellen Berührungen mit der arabischen Welt. Die Kontakte der böhmischen Könige *

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Dieser Beitrag wurde im Rahmen des wissenschaftlichen Vorhabens MSM: J13/98:112100004 ,Die Gesellschaftsentwicklung der böhmischen Länder im Kontext der Europa- und Weltgeschichte‘, Teilprojekt ,Die Schriftlichkeit im mittelalterlichen Böhmen‘, erarbeitet. Ausführlicher darüber M. Bla´hova´, Artes und Bildung im mittelalterlichen Böhmen (vor der Gründung der Prager Universität), in: I. Craemer-Ruegenberg/A. Speer (eds.), Scientia und ars im Hochund Spätmittelalter (Miscellanea Mediaevalia 22/2), Berlin-New York 1994, 777-794. Cf. z. B. H. Grössing, Die arabische Kosmologie im Früh- und Hochmittelalter, in: O. Mazal (ed.), Kultur des Islam. Referate einer Vortragsreihe an der österreichischen Nationalbibliothek, 16.-18. Juni 1980, Wien 1981, 108; G. Endreß, Die wissenschaftliche Literatur, in: H. Gätje (ed.), Grundriß der arabischen Philologie, II. Literaturwissenschaft, Wiesbaden 1987, 400-461; T. Al Samman, Geschichte und Kultur der arabischen Welt, in: T. Al Samman/O. Mazal (eds.), Die arabische Welt und Europa. Ausstellung der Handschriften- und Inkunabelsammlung der Österreichischen Nationalbibliothek. Handbuch und Katalog, Graz 1988, 11-28. Von der reichen Literatur über die arabische Kultur, ihr Wirken und ihre Verbreitung in Europa cf. vornehmlich A. Mieli, La science arabe et son roˆle dans l’e´volution scientifique mondiale, Leiden 1966; S. Hunke, Allahs Sonne über dem Abendland. Unser arabisches Erbe, Frankfurt a. M. 1990 (Literaturverzeichnis 354-361); H. Balmer/B. Glaus (eds.), Die Blütezeit der arabischen Wissenschaft, Zürich 1990; M. Maro´th, Die Araber und die antike Wissenschaftstheorie, Budapest 1994; siehe außerdem die weiteren Beiträge im schon erwähnten Sammelband ,Kultur des Islam‘. Cf. bes. A. Mieli, La science arabe (nt. 2), 217-242; Al Samman, Geschichte (nt. 2), 13; E. Gomba´r, Sicilie pod dotykem arabske´ kultury, in: Novy´ Orient 59 (2004), 24-27. Cf. V. Novotny´, Cˇeske´ deˇjiny I, 2, Praha 1913, 823-827.

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mit Friedrich II. 5 waren zu kalt. Die Kultur seines Hofs in Palermo fand daher keinen Widerhall im böhmischen Wissensgut. Die Kontakte mit Spanien beschränkten sich auf einige politische Handlungen, eventuell auch eine kurzzeitige Unterstützung der Kandidatur Alphons’ X. für die römische Königsherrschaft von der Seite seines Vetters Prˇemysl Ottokar II. von Böhmen 6. Eine Anwesenheit von Studenten aus den böhmischen Ländern an den spanischen Universitäten ist bis zum 13. Jahrhundert nicht belegt. Nur das Grab des heiligen Jakob in Compostella zog auch die Pilger aus den böhmischen Ländern an 7. Trotzdem stellte gerade Spanien für die böhmischen Intellektuellen des 13. Jahrhunderts die wichtigste Quelle für ihre Kenntnisse über das arabische Wissen dar. Die erste Spur des durch die Araber vermittelten Wissens 8 ist im Milieu der böhmischen Benediktinerklöster zu erfassen. Im Ordensbuch des Klosters Opatovice (bei Pardubice in Ostböhmen; gegründet 1085) aus dem ersten Drittel des 13. Jahrhunderts wurde unter anderem auch die lateinische Übersetzung der Schrift ,Liber Tegni‘ (,Ars parva‘) des Galenos erfaßt, in der ihr Verfasser seine Medizinkenntnisse zusammenfaßte 9. Dieses Werk, das in die Handschrift in jener Übersetzung Eingang fand, die Markus Toledanus im 12. Jahrhundert aus dem Arabischen besorgt hatte, gehörte übrigens oft zum Eigentum der Benediktinerklöster 10. Weitere Belege der griechisch-arabischen Kultur lassen sich in Prag zu Beginn der siebziger Jahre des 13. Jahrhunderts ausfindig machen. Damals las der Prager Scholastiker und künftige Bischof Magister Gregor Zajı´c von Valdek an der Prager Domschule libri naturales, d. h. die durch den Islam vermittelten und ins Lateinische übersetzten naturwissenschaftlichen Werke des Aristoteles 11. Gregor selbst lernte diese Schriften wohl während seiner Pariser Studien kennen 12. 5 6

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Cf. J. Zˇemlicˇka, Stoletı´ poslednı´ch Prˇemyslovcu˚, Praha 1998, passim. Cf. V. Novotny´, Cˇeske´ deˇjiny I, 4, Praha 1937, 59-61; M. Bla´hova´, Toledska´ astronomie na dvorˇe Va´clava II. Pozna´mka k cˇesko-sˇpaneˇlsky´m vztahu˚m ve druhe´ polovineˇ 13. stoletı´, in: AUC - Phil. et hist. 2, Studia historica II, Praha 1998, 25 sq. Zu den Kontakten Böhmens mit Spanien im Mittelalter cf. bes. B. Bad’ura, Styky mezi cˇesky´m kra´lovstvı´m a Sˇpaneˇlskem ve strˇedoveˇku. Ta´borsky´ archiv. Sbornı´k Sta´tnı´ho okresnı´ho archivu v Ta´borˇe 7 (1995-1996), 587. Cf. Bad’ura, Styky mezi cˇesky´m (nt. 6), 27 sq; Bla´hova´, Toledska´ astronomie (nt. 6), 22. Zu diesem Phänomen cf. z. B. M. Steinschneider, Die arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen, 1889-1890, Nachdruck Graz 1960. Stockholm, Königliche Bibliothek, A 148. Cf. G. Lindberg, Codex gigas, Biblis-Stockholm 1957, 16 sq.; J. Kola´r, Kodex Gigas a ota´zka jeho se´mioticke´ interpretace, in: Cˇesky´ cˇasopis historicky´ 89 (1991), 665; P. Svobodny´/L. Hlava´cˇkova´, Deˇjiny le´karˇstvı´ v cˇesky´ch zemı´ch, Praha 2004, 32. Cf. E. Irblich, Theorie und Praxis in der Medizin des Mittelalters in Österreich, in: Die Kuenringer. Das Werden des Landes Niederösterreich (Katalog des Niederösterreichischen Landesmuseums, N. F. 110), Wien 1981, 646. Cf. Bla´hova´, Artes (nt. 1), 783; L. Varcl (ed.), Antika a cˇeska´ kultura, Praha 1978, 30. Zu den Übersetzungen des Aristoteles cf. O. Mazal, Die Bedeutung der arabischen Welt für die europäische Kultur, in: Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 38-43. Darüber informiert die ,Epistola ad magistrum Ulricum scholasticum Viennensem‘, ed. B. Pez, Thesaurus Anecdotorum nov. I, 1, Augsburg-Graz 1721, 429. Cf. F. Tadra, Kulturnı´ styky

Spuren des arabischen Wissens

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Deutliche Beweise für die Kenntnis des arabischen Wissens in Böhmen finden sich am Ende des 13. Jahrhunderts. Damals suchten den Prager Königshof Wenzels II. (1283-1305) einige Astronomen beziehungsweise Astrologen auf, die früher am Hofe seiner spanischen Verwandten tätig gewesen waren. Namentlich ist Alvaro von Oviedo (auch von Toledo) bekannt, ein berühmter Kenner und Übersetzer arabischer Literatur, der sich mit Astronomie, Astrologie, Kosmologie und Philosophie beschäftigte 13, einer jener vornehmen Gelehrten, die zuvor am Hofe des spanischen Königs Alphons X. (einem Vetter des Vaters Wenzels II.) in Toledo gearbeitet hatten. Den Notizen in seinen bis jetzt erhaltenen Büchern zufolge kam Alvaro von Oviedo nach dem Jahre 1290 nach Prag und wirkte dort, wahrscheinlich zusammen mit einem Kollegen, mindestens bis zum Jahre 1311 14. Die spanischen Astronomen brachten Handschriften mit den damals benutzten astronomischen und astrologischen Werken mit sich, und zwar einschließlich lateinischer Übersetzungen der arabischen Literatur. Bis jetzt ist eine in Toledo geschriebene astronomische Handschrift erhalten, die später in Prag benutzt wurde. Diese Handschrift enthält astronomische Tafeln Al-Zarqa¯lis (ÅAbu¯ ÅIbra¯hı¯m Ibn Yahø ya¯ al-Naqqa¯sˇ, lat. Arzachel; † 1087) 15. Andere Werke wurden in Prag noch unter Wenzel II. sowie unter seinen Nachfolgern abgeschrieben und in der Bibliothek der Könige von Böhmen aufbewahrt. Unter ihnen war die lateinische Fassung des Werkes ,De judiciis astrorum seu Liber completus‘ von Abi-l-Rijal, das die griechisch-arabische Astrologie reflektierte. Dieses Werk kam in der lateinischen Übersetzung Alvaros von Oviedo nach Prag. Dieselbe Handschrift enthält auch den Sternenkatalog ,Tabulae stellarum‘ des persischen Astronomen al-Razi (¤Abd al-Rahø ma¯n Ibn ¤Umar Ibn Muhø ammad Ibn Sahl ÅAbu l-H ø usain al-Sø u¯fı¯ al-Ra¯zı¯), den ,Liber de consuetudine et iudiciis astrorum‘ eines bisher unbekannten Verfassers namens Bethem oder ÅAvraham Ibn ¤Ezrah (Avenezra) in der lateinischen Übersetzung des Petrus de Albano 16, die Schriften ,Flores‘, ,Liber conjunctionum‘ und ,De revolutionibus annorum‘ ÅAbu¯ Ma¤sˇars (ÅAbu¯ Ma¤sˇar Ibn Muhø ammad Ibn ¤Umar al-Balh˚ ¯ı) sowie den ,Liber de impressionibus aeris‘ von al-Kindı¯ (ÅAbu¯ Yu¯suf Ibn ÅIshø a¯q al-Kindı¯; † 870) 17. Schließlich wurden dort die ,Canones de motibus celestium corporum‘, das Lehrbuch der astronomischen Wissenschaft des arabischen

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Cˇech s cizinou azˇ do va´lek husitsky´ch, Praha 1897, 243; Varcl, Antika a cˇeska´ kultura (nt. 11), 30. Cf. A. Ballesteros Beretta, Alfonso X el Sabio, Barcelona 1984, 245; J. F. O’Callaghan, The Learned King. The Reign of Alfonso X of Castile, Philadelphia 1993, 143; A. Krchnˇa´k, Die Herkunft der astronomischen Handschriften und Instrumente des Nikolaus von Kues, in: Mitteilungen und Forschungen der Cusanus-Gesellschaft 3 (1963), 117; kurz auch J. Kra´sa, Rukopisy Va´clava IV., Praha 1971, 117. Cf. Krchnˇa´k, Die Herkunft (nt. 13), 136-145, 149. British Museum, Cod. Harl. 3734. Cf. Krchnˇa´k, Die Herkunft (nt. 13), 176; Mieli, La science arabe (nt. 2), 183. Alle diese Werke sind in der Handschrift der Handschriften-Sammlung des Hospitals in Cues, Hs. 207, erhalten. Cf. Krchnˇa´k, Die Herkunft (nt. 13), 117-136. Cues, Hs. 208. Cf. Krchnˇa´k, Die Herkunft (nt. 13), 136 sq.

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Astronomen al-Zarqa¯lı¯, sowie dessen schon erwähnte astronomische Tafeln tradiert 18. Astronomie und wohl noch mehr Astrologie mit ihren arabischen Wurzeln waren am böhmischen Herrscherhof stets präsent. Die arabischen astronomisch-astrologischen Bücher wurden auch unter Johann von Luxemburg (1311-1346) abgeschrieben und benutzt 19. Aus der Zeit Karls IV. (1346-1378) sind zwar nur bescheidene Belege der astronomischen Bücher bekannt, die aber dennoch die Kenntnis der arabischen Astrologie bestätigen. Damals entstand in Prag mindestens eine Kopie des Sternenatlasses von al-Sø u¯fı¯, des klassischen Handbuchs der Astrologie, die sich wohl an einer italienischen Vorlage orientierte 20. Sie bildete den Ausgangspunkt für eine ganze Reihe von Prager Illustrationen, und noch im 15. Jahrhundert wurde davon eine vollständige Kopie angefertigt 21. Unter Wenzel IV. (1378-1419) verband sich das an den mittelalterlichen Herrscherhöfen übliche Interesse für Astrologie mit einer Vorliebe für schöne Bücher. In den drei bis jetzt erhaltenen prächtigen Manuskripten wurden die lateinischen Übersetzungen mehrerer arabischer Werke aufgezeichnet. Die erste Handschrift beinhaltet den ,Tetrabiblos‘ (,Quadripartitus‘) des Ptolemaios mit dem Kommentar von ÅAbu¯ l-H ø asan ¤Alı¯ Ibn Ridwa¯n Ibn ¤Alı¯ al-Misørı¯, beide in der Übersetzung des Egidius de Tebaldis 22. Die zweite Handschrift enthält das ,Introductorium maius‘ des ÅAbu¯ Ma¤sˇar (ÅAbu¯ Ma¤sˇar Ibn Muhø ammad Ibn ¤Umar al-Balh˚ ¯ı) in der Bearbeitung des Ibn ¤Ezrah und der lateinischen Übersetzung des Petrus von Albano. Hinzu kommen die Abhandlung ÅAbu¯ Ma¤sˇars und seines Schülers ÅAbu¯ Sa¤ı¯d Sˇadß a¯n über die Planeten und eine anonyme arabische Schrift 23. In die dritte Handschrift wurde ein Katalog der Tierkreiszeichen und Sternbilder des Hofastrologen von Kaiser Friedrich II. und zur Schule von Toledo gehörenden Übersetzers arabischer Werke Michael Scotus († 1235) samt den zugehörigen Illustrationen eingetragen 24. Darüber hinaus finden sich die sogenannten Alfonsinischen Tafeln und lateinische Übersetzungen mehrerer

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Cues, Hs. 210. Cf. Krchnˇa´k, Die Herkunft (nt. 13), 148-153. Cf. Krchnˇa´k, Die Herkunft (nt. 13), 133, 135, 144, 153; Kra´sa, Rukopisy Va´clava (nt. 13), 39 sq. Cf. die Handschrift der Strahover Bibliothek in Prag DA II, 13. Die Entstehung dieser Handschrift wurde früher irrtümlicherweise nach Italien lokalisiert, der stilistische Bezug verweist jedoch eindeutig nach Prag in das 3. Viertel des 14. Jhs. Cf. D. Blume, Regenten des Himmels. Astrologische Bilder in Mittelalter und Renaissance (Studien aus dem Warburg-Haus 3), Berlin 2000, 106 (mit Lit.). Diese nach 1428 entstandene Handschrift befindet sich in Gotha, Forschungsbibliothek Memb. II, 141. Cf. H. J. Rockar, Abendländische Bilderhandschriften der Forschungsbibliothek Gotha 1970, 34, Abb. 16. Österreichische Nationalbibliothek Wien, Cod. 2271. Cf. Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 280 sq.; Blume, Regenten des Himmels (nt. 20), 106. Clm 826. Cf. Kra´sa, Rukopisy Va´clava (nt. 13), 42-46; Blume, Regenten des Himmels (nt. 20), 106. Zu Michael Scotus cf. Mazal, Die Bedeutung (nt. 11), 43; Hunke, Allahs Sonne (nt. 2), 263 sq.

Spuren des arabischen Wissens

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arabischer astronomischer und astrologischer Werke 25. Der Einfluß der arabischen Astrologie äußerte sich auch im ,Somniarium Slaidae‘, dem arabischen Traumbuch von ÅAhø mad Ibn Sı¯rı¯n († 728). Dieses Buch wurde von Laurentius von Brˇezova´ für den Hof Wenzels IV. aus der lateinischen Übersetzung von Leo Tuscanus (zweite Hälfte des 12. Jahrhunderts) am Ende des 14. oder am Anfang des 15. Jahrhunderts ins Tschechische übersetzt 26. Alle hier genannten Texte stellen jedoch wohl nur einen Bruchteil der astronomischen beziehungsweise astrologischen Bücher Wenzels IV. und seines Hofes dar 27, welche die arabischen Kenntnisse vermittelten. Arabische Bücher, die vor dem Ende des 13. Jahrhunderts aus Spanien nach Böhmen gebracht wurden, beeinflußten nicht nur den königlichen Hof, sondern auch andere Zentren des intellektuellen Lebens in böhmischen Ländern, vor allem jedoch die schon erwähnten Klöster. Wahrscheinlich im Prämonstratenserkloster Strahov entstand der mathematisch-astronomisch-komputistische Sammelband, in dem sich unter anderem die ,Sphaera mundi‘ des Johannes de Sacrobosco, die auf der Basis der Werke von Aristoteles und Ptolemaios sowie deren arabischen Kommentatoren verfaßt wurde, und der Vergleich der arabischen und christlichen Chronologie von Campanus de Novara befinden 28. Die Bibliotheken der böhmischen Klöster konnten unter diesem Gesichtspunkt noch nicht systematisch erforscht werden. Trotzdem sind neben den naturwissenschaftlichen Werken von Aristoteles und vor allem seiner Kommentatoren in Katalogen der mittelalterlichen Klosterbibliotheken auch andere Spuren der arabischen Kultur zu finden. Namentlich sind vor allem die Werke von Averroes (ÅAbu¯ l-Walı¯d Muhø ammad Ibn ÅAhø mad Ibn Muhø ammad Ibn Rusˇd) und Avicenna (ÅAbu¯ ¤Alı¯ Ibn Sı¯na¯) belegt 29. Bis jetzt ist eine medizinische Handschrift aus der Kartause Smı´chov (Prag) erhalten, die das ,Breviarium viaticum‘, die lateinische Fasˇ a¤far Ibn al-G ˇ azza¯r sung eines arabischen Textes des afrikanischen Arztes ÅAbu¯ G 25

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Österreichische Nationalbibliothek Wien, Cod. 2352. Cf. Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 285-287; Blume, Regenten des Himmels (nt. 20), 106. Zu den Alfonsinischen Tafeln cf. E. Zinner, Die Geschichte der Sternkunde. Von den ersten Anfängen bis zur Gegenwart, Berlin 1931, 368-371. Cf. Vavrˇince z Brˇezove´ Sna´rˇ velmi peˇkny´. Podle u´pravy Va´clava Ha´jka z Libocˇan vydal Cˇ. Zı´brt, Praha 1908. Cf. Vavrˇinec z Brˇezove´, Sna´rˇ, in: B. Havra´nek/J. Hraba´k/J. Danˇhelka (eds.), Vy´bor z cˇeske´ literatury husitske´ doby II, Praha 1964, 539; M. Bla´hova´, Vavrˇinec z Brˇezove´ a jeho dı´lo, in: Vavrˇinec z Brˇezove´, Husitska´ kronika. Pı´senˇ o vı´teˇzstvı´ u Domazˇlic, Praha 1979, 308. Cf. Kra´sa, Rukopisy Va´clava (nt. 13), 42 sq. Staatsbibliothek München, Clm 17703. Cf. J. Kra´sa, Dva rukopisy pozdnı´ho 13. stoletı´, in: Umeˇnı´ 32 (1984), 206-209; J. Nova´kova´, Pocˇa´tky cˇeske´ho cisioja´nu, in: Sbornı´k historicky´ 15 (1967), 15. Mit dieser Handschrift ist der Codex der Österreichischen Nationalbibliothek Wien, Ser. nov. 20.268, verwandt. Z. B. im Katalog der Bibliothek des Augustinerklosters Sankt Thomas in Prag aus dem Anfang des 15. Jahrhunderts. Cf. J. Kadlec, Das Augustinerkloster Sankt Thomas in Prag. Vom Gründungsjahr 1285 bis zu den Hussitenkriegen mit Edition seines Urkundenbuches, Würzburg 1985, 58-80, bes. 76 sq. Die ,Metaphysica‘ des Aristoteles ,in neuer Übersetzung‘ ist z. B. auch im Katalog des Zisterzienserklosters Plasy aus dem Jahre 1441 erwähnt. Cf. I. Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy knih a knihoven v cˇesky´ch zemı´ch, Praha 1966, 63.

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in der Übersetzung von Constantinus Africanus, beinhaltet. Das Buch wurde in Paris um 1300 geschrieben. Wann es nach Böhmen gekommen ist, liegt im dunkeln. Im 15. Jahrhundert war es aber schon in Prag vorhanden 30. Das wichtigste Zentrum, in dem die arabischen Texte - natürlich in lateinischer Übersetzung - studiert wurden, war jedoch die im Jahre 1348 gegründete Prager Universität. Die arabische Wissenschaft, die zugleich dem mittelalterlichen Europa antike Kenntnisse vermittelte, setzte sich dort auf verschiedenen Gebieten der mittelalterlichen Ausbildung durch, vor allem jedoch in der Astronomie, Astrologie, Philosophie und Medizin. Die Bücher arabischer Autoren wurden in den institutionellen sowie privaten Bibliotheken aufbewahrt. Ihre Werke fanden ebenso im Rahmen von Vorlesungen wie in wissenschaftlichen Disputationen Verwendung und wurden außerdem in den Werken der magistri zitiert 31. Ein schönes Beispiel bringt die von Magister Johannes Hus an der artistischen Fakultät im Januar 1411 veranstaltete Disputatio de quodlibet 32, in der mehrere arabische Autoren vorkommen. Einige Teilnehmer der Disputation wurden mit den arabischen Wissenschaftlern verglichen: M. Johannes de Rzist ,velud Myso‘ sollte das Problem aus dem vierten Buch der ,Metheora‘ des Arztes und Philosophen Avempace (ÅAbu¯ Bakr Muhø ammad Ibn Yahø ya¯) behandeln 33. M. Nicolaus de Dessna ,als Averroes‘ sollte ein Thema aus dem vierten Buch der ,Methaphysica‘ kommentieren 34. Der Mediziner M. Iohannes de Borotin, ,velud Avicenna alius‘, sollte ein Thema aus dem ,Liber mineralium‘ erklären 35. In den Disputationen ist auch der Astrologe Abenragel (ÅAbu¯ l-H ø asan ¤Alı¯ al-Sˇaiba¯nı¯ Ibn ¤Alı¯ al-Rigˇa¯l al-Ka¯tib al-Magˇrı¯bı¯ al-Qairawa¯nı¯, auch Haly, Ali filius Abenragel genannt; † 1037) erwähnt 36. Petrus de Nahossycz als ,alter Boecius‘ sollte ein Problem aus dem Buch ,Fons vitae‘ des arabisch schreibenden jüdischen Philosophen und Dichters Avicebron (Sˇelomoh Ibn Gabirol; ÅAbu¯ ¤Ayyu¯b Sulaima¯n Ibn Yahø ya¯) behandeln 37. Des weiteren kommen die ,Theorica planetarum‘ des Astrologen Alkabitius (ÅAbu¯ l-Sø adr ¤Abd al-¤Azı¯z Ibn ¤Utßma¯n Ibn ¤Alı¯ al-Qabı¯sø¯ı) 38 30

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Österreichische Nationalbibliothek Wien, Cod. 2487. Cf. Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 246. Einen Überblick über die erhaltenen Bücher arabischer Autoren und die Verweise der Universitätsmagister auf ihre Werke bringt J. Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda v nasˇich zemı´ch I-II, in: Novy´ Orient 3 (1998), 99-102, 133-137. Magistri Iohannis Hus Quodlibet. Disputationis de quodlibet Pragae in facultate artium mense ianuario anni 1411 habitae enchiridion, ed. B. Ryba, Praha 1948. Cf. P. Hilsch, Johannes Hus (um 1370-1415). Prediger Gottes und Ketzer, Regensburg 1999, 121-123. Cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet (nt. 32), 62. Cf. Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda (nt. 31), 101. Cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet (nt. 32), 191. Cf. ibid., 192-194. Cf. ibid., 103. Cf. Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda (nt. 31), 100. Cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet (nt. 32), 131. Cf. Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda (nt. 31), 134. Cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet (nt. 32), 81. Cf. Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda (nt. 31), 101.

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sowie andere Autoren und Werke vor. Vor allem werden jedoch der andalusische Arzt und Philosoph Averroes (ÅAbu¯ l-Walı¯d Muhø ammad Ibn ÅAhø mad Ibn Muhø ammad Ibn Rusˇd) und seine Werke zitiert. Auf diesen Autor verweisen mehrere Teilnehmer der Disputation, wie beispielsweise Stephanus de Palecz, Paulus de Praga, Wenczeslaus Beran, Iohannes de Gyczyn. Insgesamt erscheinen Averroes und seine Werke in diesem Quodlibet 21 Mal 39. Diesen Gelehrten erwähnte M. Johannes Hus übrigens auch in seiner Berufung an Papst Johannes XXIII. gegen die Verbrennung der ,häretischen‘ Bücher durch den Prager Erzbischof Sbinko von Hasenburg am 16. Juni 1410 40. Weitere Belege für die Kenntnis arabischer Kultur bietet die Astronomie. Diese Disziplin wurde an der Prager Universität seit ihrer Gründung auf hohem Niveau gepflegt. Die Schriften der Prager Astronomen und die vorhandenen Handschriften beweisen eine regelmäßige Benutzung der Alfonsinischen Tafeln. Dieses astronomisch-astrologische Hilfsmittel ist in mehreren mittelalterlichen, aus den böhmischen Ländern stammenden Handschriften erhalten. Der Leibarzt Wenzels IV. und Professor der Prager Universität, Magister Johann Schindel, hat gar ein Handbuch über ihre Verwendung geschrieben 41. Die böhmischen Gelehrten lasen auch astronomische Werke arabischer Autoren. Sie waren in den institutionellen sowie privaten Bibliotheken vorhanden 42. Gebildete Menschen haben sie auch gekauft, wie beispielsweise Matthias de Jehneˇdno, der im Jahre 1404 ein Buch mit astronomischen Werken des Albategnius (ÅAbu¯ ¤Abd ˇ a¯bir Ibn Sina¯n al-Batta¯nı¯ al-H Alla¯h Muhø ammad Ibn G ø arra¯nı¯ al-Sø a¯bı¯, † 929) von Aegidius de Praga erwarb 43. Mit der Astrologie hing auch die mittelalterliche Meteorologie zusammen. Diese Disziplin wurde vor allem durch die vier Bücher der ,Meteorologica‘ von Aristoteles bestimmt, zu denen zahlreiche Werke der arabischen, von Aristoteles stark beeinflußten Gelehrten hinzutraten 44. Das grundlegende Werk des Aristoteles, das im 12. und 13. Jahrhundert teilweise aus dem Arabischen, teilweise aus dem Griechischen übersetzt wurde 45, wurde besonders seit der Gründung der 39

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Cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet (nt. 32), 62, 80-82, 90, 118-120, 126, 133, 149, 164167, 187, 191, 193, 203, 215. Cf. Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda (nt. 31), 133 sq. Cf. Documenta Magistri Joannis Hus vitam, doctrinam, causam in Constantiensi concilio actam et controversias de religione in Bohemia, annis 1403-1418 motas illustrantia, ed. F. Palacky´, Praha 1869, 387-396. Dazu Hilsch, Johannes Hus (nt. 32), 110; Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda (nt. 31), 133. Zu den Alfonsinischen Tafeln in Böhmen cf. P. Sˇteˇpa´nek, Deˇdictvı´ sˇpaneˇlsko-arabske´ tradice za Va´clava IV. Zˇiva´ tradice Alfonsovy´ch tabulek, in: Pro arte. Sbornı´k k pocteˇ Ivo Hlobila, Praha 2002, 175-181. Cf. Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda (nt. 31), passim. Cf. ibid., 100. Cf. H.-G. Körber, Vom Wetteraberglauben zur Wetterforschung, Leipzig 1987, 71; K. Krsˇka/F. Sˇamaj, Deˇjiny meteorologie v cˇesky´ch zemı´ch a na Slovensku, Praha 2001, 18. Cf. M. Grabmann, Forschungen über die lateinischen Aristotelesübersetzungen des XIII. Jahrhunderts (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Texte und Untersuchungen XVII, Heft 5-6), Münster 1916, 179-189.

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Prager Universität auch in Böhmen oft umgeschrieben und kommentiert 46. Außerdem sind auch einige Werke arabischer Autoren in den böhmischen Bibliotheken belegt, wiederum in lateinischer Übersetzung. Am häufigsten kommen wohl ,De aeris mutatione‘, ,De pluviis‘ und einige weitere kleinere Schriften alKindı¯s vor 47. Der Einfluß arabischer Wissenschaft äußerte sich besonders stark in der Medizin, die übrigens mit der Astronomie und Astrologie zusammenhing. Die medizinischen Schulen, seit dem 13. Jahrhundert auch Universitäten, wie Salerno, Neapel, Bologna, Padua, Montpellier und Paris, die die griechisch-arabische Medizin verbreiteten und weiterentwickelten 48, beeinflußten auch die medizinische Ausbildung in böhmischen Ländern. Noch vor der Gründung der Prager Universität studierten die Scholaren aus den böhmischen Ländern Medizin an den genannten Universitäten, vor allem wohl an der Universität in Montpellier, wo man seit dem Jahre 1230 die toledanisch-arabische Richtung der Medizin rezipierte 49 und wo besonders Kenntnisse der Werke Avicennas, jedoch auch Razes’ und anderer Autoren vermittelt wurden 50. Die Notizen, die diese Scholaren während der Vorlesungen gemacht haben, zirkulierten mehrere Jahrhunderte in Abschriften, später auch in tschechischer Übersetzung, in den böhmischen Ländern 51. Seit der Gründung der Prager Universität im Jahre 1348 hat die Rezeption der arabischen Werke noch an Intensität gewonnen. Da schon der erste Professor der Medizin an der Prager Universität, Nicolaus de Gevicka Moravicus (Nikolaus von Jevı´cˇko), Absolvent der Universität in Montpellier war, hatte diese Schule auch einen starken Einfluß auf die Prager Universitätsmedizin. Ähnlich wie an den anderen europäischen Schulen wurden auch an der Prager medizinischen Fakultät neben den Werken von Galenos und Hippokrates 52 46

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Bis jetzt sind mehrere Handschriften dieses Werkes und seiner Kommentare vor allem im Fond der ehemaligen Universitätsbibliothek in der Nationalbibliothek der Tschechischen Republik in Prag und in der Bibliothek des Prager Domkapitels erhalten. Cf. J. B. Korolec, Strˇedoveˇke´ ko´ vod do ba´da´nı´, Acta Universitatis Carolimenta´ˇre k Aristotelovy´m dı´lu˚m na prazˇske´ univerziteˇ, U nae, Historia Universitatis Carolinae Pragensis, XV, Fasc. 2 (1975), 31-52; id., Repertorium commentarorum medii aevi in Aristotelem Latinorum quae in Bibliotheca olim Universitatis Pragensis, nunc Sta´tnı´ knihovna CˇSR vocata asservantur, Wrocław-Warszawa-Krako´wGdan´sk 1977. Cf. Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda (nt. 31), 101. Zu den meteorologischen Werken des Mittelalters cf. S. Jenks, Astrometeorology in the Middle Ages, in: Isis 74, nr. 271 (1983), 185-210 u. 562. Cf. z. B. Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 315-326. Cf. ibid., 340. Cf. Becˇka, Abu´ Alı´ Ebne Sı´na´ - Avicenna v cˇeske´ a slovenske´ veˇdeˇ a kulturˇe, in: Deˇjiny veˇdy a techniky 29 (1996), 200 sq.; L. Hlava´cˇkova´/P. Svobodny´, Deˇjiny prazˇsky´ch le´karˇsky´ch fakult 1348-1990, Praha 1993, 7, 15; id., Deˇjiny le´karˇstvı´ (nt. 9), 33 sq. Cf. J. Becˇka, Abu´ Bakr Ra´zı´ - Razes v cˇeske´ strˇedoveˇke´ i pozdeˇjsˇ´ı veˇdeˇ, in: Deˇjiny veˇdy a techniky 31 (1998), 139 sq. Zu den Übertragungen des Hippokrates beziehungsweise des Corpus Hippocraticum ins Arabische cf. A. Dietrich, Hippokrates bei den Arabern. Kurzfassung, in: Mazal (ed.), Kultur des Islam (nt. 2), 27-30.

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ebenso Razes, Avicenna, Isaac, Albucasis, Avenzoar und andere arabisch-islamische Autoren verwendet 53. Die Prager Professoren benutzten den ,Liber medicinalis Almansoris‘ des Razes sowie verschiedene Studien und Kommentare zu seinen Werken 54, die auch in Prag von dem Hofarzt Karls IV. Heinrich von Hradec kommentiert wurden 55. Während die Prager Studenten, übrigens ähnlich wie an anderen mittelalterlichen europäischen Universitäten, im ersten Jahr ihres Studiums den ,Liber medicinalis‘ von Razes neben Galenos’ ,Ars parva‘ und Hippokrates’ ,Aphorismen‘ lernten, war im zweiten und dritten Jahr Avicennas ,Canon‘ verpflichtend 56. Die vornehmen böhmischen Ärzte wie Albich von Prag (Zikmund Albı´k von Unicˇov; um 1360-1420), der schon erwähnte Jan Schindel von Hradec Kra´love´ oder Krˇisˇt’an von Prachatice gingen in ihren Werken und Vorlesungen auch von arabischen Autoren aus 57. Matthäus von My´to nennt in seiner pharmazeutischen Schrift ,Sveˇtlo apote´ka´rˇu˚v‘ aus dem Jahre 1496 ebenfalls arabische Ärzte wie Albucasis, Avicenna und Razes 58. An der Prager Universität wurden nicht nur Werke der arabischen Medizin studiert, sondern auch die spanisch-arabische Literatur im Bereich der Philosophie, Mathematik sowie Astronomie und Astrologie. Ihre Verfasser wurden von den Prager Magistern in ihren Vorlesungen, Disputationen und eigenen wissenschaftlichen Arbeiten zitiert und in verschiedenen Zusammenhängen erwähnt. Diese Werke besorgten sie für ihre eigenen sowie institutionelle Bibliotheken. Der Arzt, Astronom und Mathematiker Magister Johann Schindel z. B. vermachte im zweiten Viertel des 15. Jahrhunderts dem Karlskollegium etwa 200 Bücher aus seiner eigenen Bibliothek, darunter mehrere Werke der arabischen Wissenschaft, etwa die von Avicenna, Razes und Isaac 59. Wie schon konstatiert wurde, stellen die erhaltenen Bücher wichtige Zeugnisse für das Studium der arabischen Autoren dar. Auch wenn die Handschrif-

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Zum Prager Medizinstudium cf. M. Rˇ´ıhova´, Vy´uka na le´karˇske´ fakulteˇ 14. a 15. stoletı´, in: Deˇjiny veˇdy a techniky 26 (1993), 215-222; P. Svobodny´, Le´karˇska´ fakulta, in: Deˇjiny University Karlovy, I, 1347/48-1622, Praha 1995, 191-193; Svobodny´/Hlava´cˇkova´, Deˇjiny le´karˇstvı´ (nt. 9), 51-56; Becˇka, Abu´ Alı´ (nt. 50), 193-215; id., Abu´ Bakr (nt. 51), 131-143; id., Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda (nt. 31), 99-102, 134. Konkret sind die Theorien des Razes in den Vorlesungen Albichs von Unicˇov belegt. Cf. Rˇ´ıhova´, Vy´uka (nt. 53), 215-222; Becˇka, Abu´ Bakr (nt. 51), 136. Zu den Universitätsvorlesungen Albichs allgemein cf. M. Rˇ´ıhova´, Dvornı´ le´karˇ poslednı´ch Lucemburku˚, Albı´k z Unicˇova, le´karˇ kra´lu˚ Va´clava IV. a Zikmunda, profesor prazˇske´ univerzity a kra´tky´ cˇas i arcibiskup prazˇsky´, Praha 1999, 60 sq. Cf. Becˇka, Abu´ Bakr (nt. 51), 136. Cf. Becˇka, Abu´ Ali (nt. 50), 203. Zu Avicennas ,Canon‘ cf. Al Samman/Mazal, Die arabische Welt (nt. 2), 323. Cf. auch Hlava´cˇkova´/Svobodny´, Deˇjiny prazˇsky´ch le´karˇsky´ch fakult (nt. 50), 15 sq.; id., Deˇjiny le´karˇstvı´ (nt. 9), 53. Cf. Becˇka, Abu´ Alı´ (nt. 50), 203; id., Abu´ Bakr (nt. 51), 136 sq. Zu Albich von Prag cf. Rˇ´ıhova´, Dvornı´ le´karˇ (nt. 54), 70 sq. Cf. Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda (nt. 31), 100. Cf. E. Urba´nkova´, Zbytky knihovny snad M. Jana Sˇindela v Unversitnı´ knihovneˇ, Rocˇenka Universitnı´ knihovny v Praze 1960-1961, Praha 1962, 87-97; Becˇka, Strˇedoveˇka´ arabska´ veˇda

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tenbibliotheken unter diesem Gesichtspunkt noch nicht eingehend erforscht wurden - vor allem in den polnischen, deutschen und anderen ausländischen Bibliotheken werden sich mit Sicherheit noch mehrere Handschriften von Scholaren der Prager Universität auffinden lassen, jedoch könnten auch die tschechischen Fonds bisher noch unbekannte Werke verbergen -, kommen unter den bekannten Büchern, die mit der Prager Universität im Mittelalter verbunden sind, mehrere Bände mit lateinischen Übersetzungen arabischer Literatur vor. Zusammenfassend läßt sich demnach Folgendes feststellen: Zu den wichtigsten Vermittlern des arabischen und durch die Araber vermittelten klassisch altertümlichen Wissens in den böhmischen Ländern gehörten die Schulen und das Studium der böhmischen Scholaren in Westeuropa. Wohl dank dieser Kontakte wurden zum Beispiel in der Prager Domschule die ,Libri naturales‘ des Aristoteles spätestens in den siebziger Jahren des 13. Jahrhunderts gelesen. Intensiv wurden jedoch nicht nur die durch Araber vermittelten antiken Bücher, sondern auch die lateinischen Übersetzungen der arabischen, vor allem astronomischen und damit zusammenhängenden meteorologischen sowie medizinischen Werke an der im Jahre 1348 gegründeten Prager Universität studiert und weiter bearbeitet. In diesem Milieu ist dank der Zitate und Verweise in den wissenschaftlichen Arbeiten und in den erhaltenen und erwähnten Büchern einstweilen die Kenntnis von über zwanzig arabischen Autoren zu belegen. Einen anderen Weg, auf dem das arabische Wissen nach Böhmen kam, bildeten die Beziehungen zwischen den Herrscherhöfen. Zur Vermittlung der arabischen Kenntnisse nach Böhmen trugen wesentlich die Familienkontakte zwischen den böhmischen und spanischen Herrschern bei. Dank dieser Kontakte kamen am Ende des 13. Jahrhunderts spanische Astronomen beziehungsweise Astrologen nach Prag, die unter anderem lateinische Übersetzungen der arabischen astronomischen und astrologischen Werke mit sich brachten. Das Interesse der Herrscher vor allem für die Astrologie beeinflußte die Entwicklung dieser Disziplin am Prager Hof, die sich vor allem in den bis jetzt erhaltenen Büchern spiegelt, in die mehrere arabische Werke eingetragen wurden. Ihren Gipfel erreichte das Interesse für die astronomischen Bücher unter Wenzel IV. (1378-1419). Damals entstanden mehrere prunkvoll ausgeschmückte astrologische Codices mit arabischen Motiven, welche die arabischen beziehungsweise durch arabische Astronomie und Astrologie beeinflußten Werke enthielten. Bedeutsam waren ebenfalls die Kontakte der kirchlichen Institutionen, vor allem der Klöster, dank denen auch die lateinischen Übersetzungen, besonders der arabischen medizinischen, aber auch astronomischen Werke nach Böhmen gekommen sind.

(nt. 31), 99; J. Trˇ´ısˇka, Zˇivotopisny´ slovnı´k prˇedhusitske´ prazˇske´ univerzity, 1348-1409, Praha 1981, 303.

Der Widerhall der arabischen Kultur im mittelalterlichen Bibliotheksgut Böhmens (bis zur hussitischen Revolution) * Ivan Hlava´ cˇ ek (Prag) I. Der Titel dieses Beitrages müßte eigentlich ,Ein entfernter Widerhall der arabischen Kultur im mittelalterlichen Bibliotheksgut Böhmens‘ heißen. Ich bin jedoch der Ansicht, daß es durchaus lohnenswert ist, jene schwachen und eventuell nur mit größerem zeitlichem Abstand bezeugten Spuren in diesem relativ weit entfernten Territorium nachzuweisen und zu verfolgen. Dabei müssen wir uns allerdings stets dessen bewußt sein, daß das heute noch Eruierbare zweifellos nur einen schwachen Abglanz der damaligen Realität darstellt. Das gilt zwar allgemein, im Falle Böhmens jedoch in noch größerem Ausmaß 1. Die Untersuchung der direkten Kontakte des böhmischen Staates und seiner Glieder mit dem nichtchristlichen Osten - der sich paradoxerweise nicht selten, ja sogar überwiegend im Süden und Südwesten befand - verspricht augenscheinlich zwar keine allzu lohnende oder gar überraschende Beute, dennoch sind die Frage und der Versuch, sie wenigstens teilweise zu beantworten, gerechtfertigt - dies um so mehr, als sie, soweit ich weiß, bisher noch nie gestellt, geschweige denn beantwortet worden ist 2. Auch die folgenden Zeilen können das Thema nur anschneiden. *

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Der Aufsatz entstand im Rahmen des Forschungsvorhabens des Schulwesenministeriums der Tschechischen Republik Nr. M S M 0021 620827. Der Autor bedankt sich bei der Redaktion für die sprachliche Durchsicht des Textes. Die Deperdita-Frage soll hier überhaupt nicht berührt werden, da sie allzuweit führen könnte. Die allgemeine Literatur zum Gegenstand ist unüberschaubar, deshalb können an dieser Stelle nur wenige grundlegende Studien erwähnt werden: H. Schipperges, Die Assimilation der arabischen Medizin durch das lateinische Mittelalter (Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, Beiheft 3), Wiesbaden 1964, und K. Herbers, Wissenskontakte und Wissensvermittlung in Spanien im 12. und 13. Jahrhundert: Sprache, Verbreitung und Reaktionen, in: U. Schaefer (ed.), Artes im Mittelalter, Berlin 1999, 230-248. Zum Handschriftenverzeichnis des Erstgenannten, in dem auch neun Handschriften der Prager Nationalbibliothek enthalten sind (198) - allerdings nur auf der Basis von Sekundärliteratur -, ist zu sagen, daß es sich dabei ausschließlich um die Handschriften der ehemaligen Prager Lobkowitzer Bibliothek handelt, die jedoch stets nichtbohemikaler Herkunft sind, während Schipperges die eigenen Fonds der böhmischen Bibliotheken völlig außer acht läßt. Auch in den ausführlichsten Bearbeitungen der mittelalterlichen böhmischen Geschichte, nämlich den von V. Novotny´ redigierten und zum guten Teil direkt verfaßten Cˇeske´ deˇjiny (I, 1-4

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Dabei ist stets zu beachten, daß nur ein kleiner Aspekt des ,arabischen‘ bzw. überhaupt ,orientalischen Phänomens‘ im mittelalterlichen Böhmen erhellt werden kann. Und selbst unter dieser Prämisse ist unser Gegenstand nochmals Einschränkungen unterworfen: So müssen wir uns - wie bereits angedeutet dessen bewußt sein, daß das heute noch auffindbare Material nur einen matten Abglanz des ursprünglich Vorhandenen (sowohl im allgemeinen als auch spezifisch im böhmischen Kontext) darstellt und deshalb in seiner Aussagekraft begrenzt ist. Das heute Rekonstruierbare kann insofern immer nur ein schwacher Widerhall des wirklich Geschehenen 3 sein. II. Die konkreten Fakten, d. h. die direkten wirtschaftlichen und politischen Kontakte zwischen Böhmen und der arabischen Welt im Früh- und Hochmittelalter, können aufgrund der schriftlichen und auch archäologisch-numismatischen Quellen schon seit den frühmittelalterlichen Zeiten wenigstens in Ansätzen verfolgt werden. Neben dem Sklavenhandel - in der Forschung ein besonders beliebtes Thema - sind auch andere breit gefächerte Handelsbeziehungen nachweisbar. Diese müssen wir jedoch der materiellen, nicht der geistigen Kultur zurechnen, obwohl sie auch in unserem Kontext Erhellendes beisteuern können. Stellvertretend erwähnt seien hier der Name des berühmten Kaufmannes ÅIbra¯hı¯m-Ibn Ya¤qu¯b 4 vom Ende des 10. Jahrhunderts sowie der überraschende,

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von ihm selbst; I, 5 von J. V. Sˇima´k; II, 1-4 von J. Sˇusta; II, 6-8 von Fr. M. Bartosˇ und III, 1-4 von R. Urba´nek, Praha 1912-1964), die mit einer Lücke in den Jahren 1355-1378 bis zum Jahr 1464 reichen, findet man kaum etwas Nennenswerteres. Die Lücke in der Bearbeitung der Kaiserzeit Karls IV. wurde unlängst durch das zweibändige Werk von Fr. Kavka, Vla´da Karla IV. za jeho cı´sarˇstvı´, Praha 1993, das jedoch in dieser Hinsicht auch unergiebig ist, geschlossen. Eine neue ausführliche Gesamtdarstellung im Rahmen der Deˇjiny zemı´ Koruny cˇeske´ 2-5, Praha-Litomysˇl 1999 sqq., stammt für die uns interessierende Zeit von M. Bla´hova´ (bis 1197), V. Vanı´cˇek (13. Jh.), L. Bobkova´ (14. Jh. bis 1402) und P. Cˇornej (ab 1402). Aus der Spezialliteratur verdienen B. Bad’ura, Styky mezi cˇesky´m kra´lovstvı´m a Sˇpaneˇlskem ve strˇedoveˇku, in: Ta´borsky´ archiv 7 (1995-1996), 5-87, und M. Bla´hova´, Toledska´ astronomie na dvorˇe Va´clava II., in: Acta Universitatis Carolinae (Philosophica et historica 2), 1998, 21-28, Erwähnung; diese behandeln jedoch nur die spanische ,Kontaktzone‘, ohne sie mit dem Arabischen enger zu verknüpfen. Der Erstgenannte hat sich auf das Mittelalter als Ganzes, die Zweitgenannte zeitlich nur auf die letzten Prˇemyslidenkönige, jedoch unter Einbezug ihrer Vorgeschichte, konzentriert. Aus der Fülle der neu in der Tschechischen Republik veröffentlichten Arbeiten über die Araber im Mittelalter ist im oben angedeuteten Kontext nichts Erwähnenswertes anzuführen. Cf. hier wenigstens den interessanten Aufsatz von E. Rotter, Mohammed in Bamberg. Die Wahrnehmung der muslimischen Welt im deutschen Reich des 11. Jahrhunderts, in: A. Hubel/ B. Schneidmüller (eds.), Aufbruch ins zweite Jahrtausend. Innovation und Kontinuität in der Mitte des Mittelalters (Mittelalter-Forschungen 16), Ostfildern 2004, 283-344. Cf. nur den Protokollband des Symposiums über diesen hochinteressanten jüdischen Kaufmann vom Ende des 10. Jh. von P. Charva´t und J. Prosecky´, Ibrahim ibn Ya¤qub at-Turtushi: Christianity, Islam and Judaism Meet in East-Central Europe c. 800-1300 A. D., Praha 1996, wo besonders die Hinweise auf einen islamischen Pokal des 13. Jahrhunderts mit Inschrift, der auf der

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leider nur vereinzelte Fund böhmischer Münzen des 13. Jahrhunderts in Palästina 5. Beide stehen jedoch so gut wie sicher nicht in direktem Zusammenhang mit dem intellektuellen Leben des Landes. Dasselbe gilt auch für andere belegbare Kontakte mit dem Osten bzw. für das Bemühen, das Heilige Land zu erreichen. Jene Bestrebungen verliefen in zwei parallelen, teilweise jedoch zeitlich versetzten Linien: Zum einen kamen sie in der böhmischen Teilnahme an den Kreuzfahrten des 12. und 13. Jahrhunderts 6 zum Ausdruck, zum anderen in den friedlichen Pilgerreisen, die vereinzelt seit dem Ende des 11. Jahrhunderts bezeugt sind 7, von diesem Zeitpunkt an jedoch mit kleineren oder größeren Unterbrechungen kontinuierlich zunahmen. Während die Teilnahme an den Kreuzzügen eine mögliche intellektuelle Beeinflussung schon von vornherein wenn auch nicht völlig ausgeschlossen so doch zumindest bedeutend minimalisiert hat (auch die Spezialforschung ist zu dem Schluß gekommen, daß diese Erträge ganz allgemein sehr gering waren und noch am ehesten im Bereich der Kriegstechnik einschließlich der heraldischen Impulse spürbar gewesen sind), konnte es bei den Pilgerfahrten wenigstens z. T. anders sein. Hier müssen wir jedoch zumindest potentiell zwischen den Reisen weltlicher sowie einfacher geistlicher Pilger einerseits und denjenigen kirchlicher Intellektueller andererseits unterscheiden. Zur konkreteren Differenzierung und Analyse haben wir im böhmischen Bereich so gut wie keine näheren Anhaltspunkte. Einzige Ausnahme ist die relativ gut dokumentierte Gestalt des dominanten Intellektuellen im Böhmen des 12. Jahrhunderts, nämlich des Olmützer Bischofs Heinrich Zdik (1126-1150), der Intimus des böhmischen Herzogs und schließlich Königs Wladislaws II. (I.) war. Bevor ich kurz darauf eingehe, sei jedoch im Umriß eine Periodisierung der Zeit vor der hussitischen Revolution (1419-1437) unternommen, denn die Zeit danach stellt aus mehreren Gründen eine ganz andere Welt dar. Auch unter der Voraussetzung, daß solche Zeitgrenzen immer nur einen Hilfscharakter haben können, sieht man dennoch eine deutliche Zäsur innerhalb dieses Zeitraumes, nämlich zwischen der Epoche der Prˇemysliden (die in sich aber wiederum vielfach differenziert ist) auf der einen und der der Luxemburger auf der anderen Seite. Man ist des öfteren dazu geneigt, die ,Öffnung‘ des böhmischen Staates nach Süden und Westen mit dem Antritt Johanns von Luxemburg (1310-1346) zu verbinden. Das stimmt jedoch nur in dem Sinne, daß sich

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Prager Burg gefunden wurde (E. Cˇerna´), sowie auf diesbezügliche Münzfunde (K. Tomkova´) Aufmerksamkeit verdienen. Kürzlich hat ihn P. Zaoral im Rahmen eines Symposiums über das Pilgerwesen 2004 in Prˇibram analysiert (wird in den Tagungsakten veröffentlicht). Die böhmische Teilnahme an diesen Zügen ist kaum Thema eigenständiger Forschung gewesen, doch finden sich viele verstreute Informationen in den ersten Bänden des anfangs zitierten Werkes von V. Novotny´, Cˇeske´ deˇjiny (nt. 2). Nach Cosmas II, 51 (cf. nt. 12) im Jahre 1092 ein Prager Kanoniker namens Asinus. Da die Bemerkung über diese Pilgerfahrt nur ganz nebenbei bei der Schilderung anderer Ereignisse fällt, ist anzunehmen, daß solche Pilgerfahrten öfter unternommen worden sind. Eine weitere Reise verzeichnet Cosmas zum Jahre 1123 (III, 51), an der auch der oben erwähnte Olmützer

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damals bereits bestehende Kontakte deutlich vertieft und intensiviert haben. Um das eigentliche Thema nicht allzuweit auszudehnen, müssen die politischen sowie kirchenpolitischen Kontakte, die jedoch oft und überzeugend dargestellt wurden 8, außerhalb unseres Horizonts bleiben. Nur im Falle eines ganz konkreten Zusammenwirkens, welches jedoch so gut wie immer innerhalb der Grenzen der westlichen Christenheit blieb (die Kontakte Karls IV. mit dem Morgenland versuchte im Bereich der bildenden Künste auf inspirierende, jedoch ein wenig diskutable Weise Rudolf Chadraba herauszuarbeiten 9), werde ich darauf zurückgreifen, mein Programm ansonsten aber auf das Bibliotheksgut beschränken. Dabei dürfte jedoch klar sein, daß das behandelte Material oft nicht nur direkt über sich selbst Auskunft zu geben vermag, sondern verschiedentlich auch über andere Bereiche Informationen vermittelt.

III. Das bekannte Bibliotheksgut sowie überhaupt die literarischen Erzeugnisse der Prˇemyslidenzeit sind äußerst dürftig 10 und deshalb sicher noch bedeutend lückenhafter als diejenigen der nachfolgenden Epoche. Dennoch wird man eingestehen müssen, daß die Rezeption des literarischen Gutes im ganzen bescheidener war als in der darauffolgenden Zeit. Die bei einer solchen Musterung erzielten Ergebnisse können deshalb durchaus als symptomatisch gelten. Doch seien etliche Beispiele als Basis für die weitere Diskussion kurz angeführt. Dabei sei vorausgeschickt, daß die böhmischen Chronisten jener Zeit aufgrund ihres relativ begrenzten böhmischen bzw. mitteleuropäischen Horizontes so gut wie keine Auskunft über die arabische Kultur bieten 11. Das betrifft auch Vincentius, den Kaplan des Prager Bischofs Daniel I. (1148-1167), der seinen Herrn auf den ersten Italienzügen Friedrich Barbarossas begleitete und so als einziger Chronist die Chance hatte, mit der arabischen Kultur zumindest aus der Ferne in Kontakt zu treten. Um so mehr gilt das dann für die eigentlichen Spitzen der heimischen Chronistik, nämlich den schon erwähnten Prager Domdechanten Cosmas 12 am Anfang des 12. Jahrhunderts († 1126) und den Mühlhausener Abt

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Bischof Heinrich Zdik teilnahm, und erneut zum Jahre 1124 (III, 54), dem vorletzten, das seine Chronik schildert. Besonders im Rahmen der in nt. 2 zitierten Arbeiten. Ohne auf verschiedentlich auf diese Arbeit reagierende Ansichten Bezug zu nehmen, sei nur sein Buch Starome˘stska´ mostecka´ ve˘zˇ a triumfa´lnı´ symbolika v ume˘nı´ Karla IV, Praha 1971, erwähnt. Cf. I. Hlava´cˇek, Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (Studie k jejich deˇjina´m do husitstvı´), Praha 2005, passim. Dabei ist auf die verschiedenen Arbeiten zum Thema Historiographie von M. Bla´hova´ hinzuweisen, die in ihrer Bibliographie in der Festschrift zu ihrem Jubiläum (im Druck) vollzählig aufgelistet werden. Cf. die Edition von B. Bretholz, Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag (MGH Scriptores, N. S. 2), Berlin 1923. Auch die Suche nach griechischen Elementen in seinem Werk als

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Gerlach († kurz nach 1222) 13 kaum hundert Jahre später, in deren Werken sich keine Anklänge dieser Art aufspüren lassen. Dennoch ist es nicht völlig unnütz, die Überlieferung ihrer Werke zu studieren, da uns diese Bemühung besonders im zweiten Fall doch ein wenig weiterhelfen kann. Nicht etwa, daß die Gerlachsche Chronik für sich genommen aus dieser überlieferungsgeschichtlichen Perspektive etwas besonders Interessantes vermittelte - ist sie doch ohnehin nur in einem codex unicus, der höchstwahrscheinlich Autograph ist, erhalten. Ihr Text steht in der genannten Handschrift 14 jedoch nicht nur zusammen mit dem Werk des eben erwähnten Vincentius, sondern noch mit einer dritten historiographischen Schrift, die ebenfalls singulär erhalten ist. Es handelt sich um die einzige Abschrift der zweiten Redaktion eines sehr seltenen Œuvre, nämlich des Berichtes des sogenannten Ansbert über den letzten Kreuzzug Friedrich Barbarossas aus den Jahren 1189-1190 15. Daraus ist mit großer Wahrscheinlichkeit zu schließen, daß zumindest Gerlach selbst ein gewisses Interesse an diesem Text hatte und deshalb wenigstens Grundkenntnisse über die Verhältnisse im (nichtchristlichen) Osten besaß, ohne diese jedoch direkt zu artikulieren. Damit hängt auch die zweite Bemerkung zusammen, die dem bereits erwähnten Olmützer Bischof Heinrich Zdik (1126-1150) gilt, der zudem als einer der Protagonisten in Gerlachs Werk vorkommt. Diese Tatsache ist um so beachtenswerter, als Gerlach sonst rein chronologisch vorgeht; Zdik aber war zur Zeit des ersten datierten Ereignisses, das von Gerlach erwähnt wird (1168), schon seit fast zwanzig Jahren tot. Und dennoch widmet ihm Gerlach in der seinem Werk eingefügten Lebensgeschichte seines Meisters Gottschalk gebührend Aufmerksamkeit, ohne jedoch auf ,orientalische‘ Zusammenhänge einzugehen. Wie schon angedeutet, war Zdik eine der prominentesten Gestalten des böhmischen Geisteslebens während des ganzen 12. Jahrhunderts. Wiederholt hatte er auf Pilgerfahrten längere Zeit im Heiligen Land verbracht und war dabei sicherlich auch - möglicherweise ungewollt oder unbewußt - mit der arabischen Kultur in Berührung gekommen. Trotzdem findet man innerhalb der ziemlich reichhaltigen Überreste des Zdikschen Olmützer Hochstiftskriptoriums so gut wie keine Spur dieses potentiellen Einflusses 16. Obwohl es freilich als sicher gilt, daß die bis heute erhaltenen Codices nur einen Teileinblick in die

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eventueller Hinweis auf einen Widerhall der arabischen Kultur bleibt ergebnislos; cf. A. Kola´rˇ, Kosmovy vztahy k antice, Bratislava 1925, 30 sq. Ed. J. Emler in: Fontes rerum Bohemicarum 2, Pragae 1874. Sie kann als Autograph bezeichnet werden. Cf. die genaue Beschreibung von H. Zatschek in den Denkmälern der Schreibkunst des Mittelalters, red. von A. Chroust, III-15, III. Serie, Heft XV, Leipzig 1934, Tafel 7 a 8. Cf. Repertorium fontium historiae medii aevi 5, Rom 1984, 524 sq., und die Bemerkungen von A. Chroust in seiner Edition im Rahmen der MGH (Quellen zur Geschichte des Kreuzzuges Kaiser Friedrichs I.), Berlin 1928 (Nachdruck 1989). Die umfangreiche Literatur wird aus kodikologischer Sicht von J. Bistrˇicky´ zusammengefaßt: Studien zum Urkunden-, Brief- und Handschriftenwesen des Bischofs Heinrich Zdı´k von Olmütz, in: Archiv für Diplomatik 26 (1970), 198 sqq., besonders 207 sqq.

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ursprünglich existierende breitere Materie vermitteln, ist das aus Zdikscher Umgebung Erhaltene doch so eindeutig auf juristisches, liturgisches, christlich-philosophisches und theologisch-literarisches Wissen hinorientiert, daß sich keinerlei Hinweise auf arabisches Wissensgut ermitteln lassen. Das bestätigt z. T. auch die Tatsache, daß selbst heutzutage in Olmütz trotz zweier für böhmische Verhältnisse sehr großer Bibliotheken mit Handschriftenbeständen fast keine Werke arabischer Autoren oder ursprünglich griechisches medizinisches Schrifttum, in dem sich am ehesten arabische Einflüsse widerspiegeln würden, vorhanden sind. Eine gewisse Ausnahme stellt die Handschrift sign. 290 der dortigen Kapitelbibliothek aus der Mitte des 14. Jahrhunderts dar, die neben Rogerius Salernitanus Werke von Isaac Israelita und Rhazes (Almansor) enthält, deren Olmützer Provenienz jedoch unsicher ist, da sie offenbar nicht in den unten erwähnten mittelalterlichen Olmützer Bücherverzeichnissen vorkommt 17. Überraschenderweise sieht es mit den Werken des Aristoteles nicht besser aus, die erst nach dem Jahre 1420 in die noch vorhandenen Bestände gelangt sind 18. Dennoch kann ihre völlige Absenz im 14. Jahrhundert nicht ohne weiteres vorausgesetzt werden. IV. Im 13. Jahrhundert beginnt sich die Situation zu ändern: Nun zeigen sich zumindest zaghafte Streiflichter der Vermittlung arabischen Wissens, deren Voraussetzungen sicherlich bereits in der vorhergehenden Zeit anzusiedeln sind. Für das erste Drittel des Jahrhunderts von größter Bedeutung ist primo und eigentlich auch ultimo loco der sog. Codex gigas 19 des ostböhmischen Benediktinerklosters von Podlazitz, in dem neben einer ganzen Fülle des christlichen kulturellen Erbes auch eine lateinische Übersetzung altgriechischer Fachliteratur, nämlich von Auszügen aus den Werken Galens - und zwar durch arabische Vermittlung -, geboten wird 20. Nicht in diesen Kontext gehört die lateinische 17

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Es wird dabei mitgeteilt, daß mehrere Werke des Isaac Israelita in Übersetzungen des Constantinus Africanus und des Galen in Übersetzung von Burgundius Pisanus vorliegen, während beim ,Almansor‘ von Rhazes kein Übersetzer erwähnt wird. Neben diesen Autoren kommen auch Werke der Salernitaner Lehrer Rogerius und Archimattheus in Frage (siehe Sta´tnı´ archiv v Opaveˇ. Pru˚vodce po archivnı´ch fondech 3, Pobocˇka v Olomouci, Praha 1961, 128, sign. 290). Cf. auch M. Flodr, Skriptorium olomoucke´, Praha 1960, 182 sq., und Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy (nt. 37), Nr. 77. Cf. noch unten, 154. Cf. zu Aristoteles in den beiden oben erwähnten Bibliotheken neben dem in der vorigen nt. zitierten Kurzinventar auch den Katalog von Boha´cˇek/Cˇa´da (wie unten, nt. 56). Cf. außerdem unten bei der Besprechung der überlieferten Handschriften, 154 u. 156. Cf. I. Hlava´cˇek, The Necrology of the Codex Gigas of Bohemia (Kungliga Biblioteket Stockholm, MS A 148), in: D. Rollason/A. J. Piper/M. Harvey/L. Rollason (eds.), The Durham Liber vitae and its Context, 191-205, mit weiterer Literatur, und P. Charva´t, Influences italiennes sur la liturgie de la Boheˆme au de´but du XIIIe sie`cle, in: Civis. Studi e testi 53, Anno XVIII, Trento 1994, 79-87. Cf. dazu auch J. Kola´r, Na´vraty bez konce, Praha 1999, 45 sq., mit weiterer Literatur. Das Werk wurde im 9. Jahrhundert von H ø unain Ibn ÅIshø a¯q ins Arabische und drei Jahrhunderte später vom Toletaner Kanoniker Markus ins Lateinische übersetzt. Der konkrete Weg nach Böhmen

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Fassung der beiden Hauptwerke des Josephus Flavius 21. Leider weiß man nichts über die Überlieferung und Vorlagen der Galen-Auszüge, so daß wir auf Vermutungen angewiesen sind. Da das Benediktinerkloster Podlazicz als ziemlich bescheiden und unbedeutend angesehen wird und am Rande des nicht eben allzu dicht besiedelten Ostböhmens lag, ist hier wohl die Vermittlung des wichtigsten Benediktinerstiftes in Böhmen, des von Brˇevnov (gegr. 993), vorauszusetzen, obwohl dessen dezimierte Bibliothek heutzutage leider keine weiteren Anhaltspunkte zu bieten vermag 22. Dasselbe gilt auch für andere kirchliche Bibliotheken des Landes aus dieser und der unmittelbar anknüpfenden Epoche, die mit großer Wahrscheinlichkeit zumindest die grundlegendsten Texte der altgriechischen Philosophen, so vornehmlich wohl die Werke von Aristoteles und der medizinischen Autoritäten - besonders Galens -, in ihrer durch arabische Vermittlung zugänglichen Form besaßen. Ihre Rezeption ist aber erst in der Zeit der letzten Prˇemysliden ein wenig deutlicher faßbar, als bereits erste konkret nachweisbare kulturelle Kontakte mit dem süd- und südwesteuropäischen Milieu zu verzeichnen sind. Zwei Elemente dürften hier eine Rolle gespielt haben, nämlich die allmählich steigende Zahl von Studierenden an italienischen Universitäten und die Kontakte des böhmischen Hofes mit der Iberischen Halbinsel bzw. direkt mit dem Hof Alphons’ des Weisen 23. In beiden eben angedeuteten Fällen handelt es sich jedoch vorerst nur um eine zwar recht wahrscheinliche, jedoch theoretische Konstruktion. Erst wenn es gelingt, konkretere Spuren zu entdecken, wird es möglich sein, daraus weitere Konsequenzen zu ziehen. Bisher erweisen sich die Studienaufenthalte im Süden aufgrund der dürftigen Quellenlage als nicht allzu ergiebig. Denn zum einen ist die Anzahl der Studenten nicht überzeugend, und zum zweiten fällt auf, daß alle bekannten Studentennamen nur in Bezug zu norditalienischen (juristischen) Universitäten stehen 24. Nur im Falle ganz vereinzelter Ärzte, die aus dem Süden nach Böhmen bzw. direkt zum königlichen Hof berufen wurden, kann man

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ist nicht nachweisbar, es scheint jedoch, daß hier das bayerische Milieu richtungsweisend war. Neuerdings vermutet P. Charva´t, Da´lkove´ styky cˇesky´ch zemı´ a Hedva´bna´ cesta v rane´m strˇedoveˇku (do roku 1300), in: Hedva´bna´ cesta, Praha 1998, 24 sq., aufgrund weiterer Hinweise jedoch einen maßgeblichen Einfluß des mittelitalienischen Milieus. Da dessen Übersetzung mit dem arabischen Milieu nicht in Berührung kam, bedarf sie hier keiner weiteren Berücksichtigung; cf. Fr. Brunhölzl, Josephus im MA, in: Lexikon des Mittelalters, vol. 5, München-Zürich 1991, 634 sq. Cf. I. Hlava´cˇek, Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (nt. 10), Kapitel 2. Aus der immensen Literatur sei hier nur auf die neuesten Forschungen hingewiesen, vornehmlich auf R. Luff, Wissensvermittlung im europäischen Mittelalter, Tübingen 1999 (214-263 über den Hof Alfons’ des Weisen), sowie auf A. Sohn, Frankreich und der Mittelmeerraum: Neuerscheinungen zur islamischen Welt im Mittelalter, in: Francia 30/1 - Mittelalter - Moyen Age 2003, 191-216. Cf. aber unten, nt. 28. Nach den ersten Ansätzen von F. Tadra, Kulturnı´ styky Cˇech s cizinou azˇ do va´lek husitsky´ch, Praha 1897, 234 sqq., hat sich dem Thema gründlich M. Bla´hova´, Studenten aus den böhmischen Ländern in Italien im Mittelalter. Die Prˇemyslidische Zeit, in: Civis. Studi e testi 17 (1993), Nr. 51, 153-178, gewidmet. Auch die dort zusammengestellten Nachrichten über von dort geholte Bücher (171 sqq.) erwähnen stets nur kanonistische Literatur.

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daher eine gewisse Kenntnis der griechischen Kompendien von Hippokrates und Galen vermuten 25. Der Weg über die Studenten führt also aufgrund des Quellenmangels kaum zu einem konkreten positiven Ergebnis, wobei es ohnehin fraglich ist, ob ein solches überhaupt in breiterem Umfang erwartet werden kann. In einer zumindest etwas günstigeren Lage befinden wir uns im Umkreis des böhmischen königlichen Hofes besonders während der Regierungszeit von Prˇemysl Ottokar II. (1253-1278), und wohl noch intensiver unter seinem Sohn Wenzel II. (1283-1305). Wenn wir die Nachrichten über Pilgerfahrten beiseite lassen 26, die aufgrund ihrer einseitig christlichen Ausrichtung kaum Berührungen mit dem Arabischen erlaubten, bleiben doch die bereits erwähnten Kontakte zum kastilischen Königshof, an dem der arabische Einfluß nicht nur massiv war, sondern auch aktiv unterstützt wurde 27. Sowohl die Namen der nach Prag gekommenen Astronomen und Astrologen als auch die Titel der von ihnen mitgebrachten Bücher, die aus der arabischen Kultur schöpften, sind bekannt und haben sich bis heute - unter anderem durch die Vermittlung des luxemburgischen Hofes - erhalten. Nikolaus von Kues, der im Namen des Basler Konzils mit den Hussiten verhandelte und auch als Delegierter beim Reichstag in Nürnberg anwesend war, hat 16 böhmische Handschriften astronomisch-astrologischen Inhalts kaufen können, die schließlich zusammen mit anderen Büchern des Cusanus in dem von ihm in seiner Geburtsstadt gegründeten Spital landeten, wo sie sich zum Teil noch heute befinden. Andere sind weltweit verstreut. Aus dieser Zahl sollen nach A. Krchnˇa´ks gründlicher Analyse mindestens vier Handschriften und astronomische Geräte vom Hofe des vorletzten Prˇemysliden Wenzel II. (12831305) stammen. In Einzelfällen lassen sich jedoch überraschenderweise auch Verbindungen mit Johann von Luxemburg als König von Böhmen (1310-1346) nachweisen. Krchnˇa´ks Erkenntnisse sind mit nur ganz wenigen darüber hinausgehenden Pointierungen von der Literatur übernommen worden 28. Da sie daher als allgemein bekannt gelten dürfen, können wir von einer ausführlicheren Interpretation Abstand nehmen. Es sei jedoch angemerkt, daß der arabische Einfluß zwar massiv und breit, aber wohl auf den engsten Umkreis des königlichen Hofes beschränkt war 29. 25

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Cf. I. Hlava´cˇek, Pozna´mky k le´karˇ u˚m v Cˇeske´m sta´teˇ do poloviny 14. stoletı´, in: A. Barciak (ed.), Curatores pauperum. Z´ro´dła i tradycje kultury charytatywnej Europy s´rodkowej, Katowice 2004, 146-158. Sie werden sowohl bei Bad’ura, Styky (nt. 2), besonders 5 sqq., als auch bei Bla´hova´, Toledska´ astronomie (nt. 2), passim, verfolgt. Obwohl die Nachrichten über diese Pilgerfahrten spärlich sind, bedeutet dies doch kaum, daß sie damals wirklich etwas Exklusives darstellen sollten. Cf. Bad’ura, Styky (nt. 2), und Bla´hova´, Toledska´ astronomie (nt. 2), passim. Cf. S. A. Krchnˇa´k, Die Herkunft der astronomischen Handschriften und Instrumente des Nikolaus von Kues, in: Mitteilungen und Forschungen der Cusanus-Gesellschaft 3 (1963), 109-180; auf dessen Ausführungen beruhen sowohl J. Kra´sa, Die Handschriften König Wenzels IV., Prag-Wien 1971, als auch Bla´hova´, Toledska´ astronomie (nt. 2). Cf. zu den profilierten Namen arabischer Autoren (z. B. ÅAbu¯ l-Rigˇa¯l) Bla´hova´, Toledska´ astronomie (nt. 2), 26, sowie Krchnˇa´k, Die Herkunft (nt. 28), passim.

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Verschiedene Fragen bleiben allerdings unbeantwortet, was auch A. Krchnˇa´k nicht verhehlt, so besonders, was die Kontinuität der Prager Überlieferung betrifft, da man über die Zäsuren in der Ausübung der königlichen Macht gut Bescheid weiß (sowohl unmittelbar nach dem Aussterben der Prˇemysliden als auch während der schwachen und vornehmlich sit venia verbo ,residenzlosen‘ Regierung Johanns von Luxemburg). So ist bekannt, daß sich die Prager Burg ab ca. 1303 nach einem verheerenden Brand in einem ruinösen Zustand befand und der König deshalb gezwungen war, in der Altstadt in einem Bürgerhaus Hof zu halten. Im Vergleich zu der höfischen Prachtentfaltung bei den letzten Prˇemysliden tut sich hier ein tiefer Graben auf. Insbesondere stellt sich - wie bereits erwähnt - die Frage nach dem Verbleib der Bücher. Dieses Rätsel scheint jedoch trotz verschiedener Versuche kaum befriedigend zu lösen zu sein, da sich mehrere Wege anbieten, auf welchen dieses Gut aus Prag ins Reich gelangt sein könnte. Wir können die Frage hier allerdings beiseite lassen. Wichtig jedoch ist, daß diese Handschriften überlebten, wobei die Vermutung naheliegt, daß es sich nur um die Spitze eines (wenn auch nicht unbedingt allzugroßen) Eisberges handelt. Das bestätigen übrigens, wenn auch erst im fortgeschrittenen 14. Jahrhundert, verschiedene literarische Texte vornehmlich astronomischen Charakters, die - zum Teil bereits in der Volkssprache, d. h. in Tschechisch in ziemlich breitem Umfang die Kenntnisse sowohl von Galen und Hippokrates als auch von Avicenna vermitteln 30. V. Es können jedoch noch weitere Symptome und Spuren eines arabischen Einflusses angeführt werden. Dabei verdienen zuerst die am nächsten liegenden Ereignisse und Tatsachen Beachtung. Kehren wir nochmals zur ärztlichen Pflege im königlichen Umkreis zurück, und zwar in Hinblick darauf, welche Kenntnisse bei den Ärzten, die sich um den König und seine Nächsten kümmern mußten, vorauszusetzen sind, und spüren wir dabei zugleich ihrer Herkunft und ihren Studien nach 31. Zu einem guten Teil stammten diese Männer sicherlich aus dem südeuropäischen Raum. Über ihre unmittelbare Ausbildung wissen wir jedoch nichts, was ebenso für ihren Lebenslauf und ihre Handschriften gilt - mit einer einzigen, aber wichtigen Ausnahme: In der nächsten Umgebung Prˇemysls II., nämlich in seiner Hofkapelle, wirkte wenigstens mittelfristig ein europaweit wichtiger Gelehrter der damaligen Zeit. Es handelte sich um einen Schlesier namens Witelo, der - nachdem er in Italien und Frankreich studiert und gelehrt hatte 30

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Cf. A. M. Cˇerna´/P. Hadrava/A. Hadravova´/M. Stluka, Hveˇzda´rˇstvı´ kra´le Jana (Pra´ce z deˇjin veˇdy 12 = Scripta astronomica 11), Praha 2004; dem Register (177 sqq.) zufolge kommen vor: Aristoteles, Avicenna, Galen und Hippokrates. Die Handschrift, die wohl aus der Mitte des 15. Jahrhunderts stammt, basiert jedoch höchstwahrscheinlich auf älteren Vorlagen. Cf. Hlava´cˇek, Pozna´mky k le´karˇ u˚m v Cˇeske´m sta´teˇ do poloviny 14. stoletı´ (nt. 25).

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in seine Tätigkeit und in seine Werke die zeitgenössische Medizin sowie Philosophie und Naturkunde in weitem Umfang integrierte und weiterführte, darunter ziemlich massiv auch die Kenntnisse der arabischen Autoren und Autoritäten, freilich in lateinischer Fassung 32. In seinen Schriften spiegeln sich jedoch auch die griechischen Mediziner, Naturforscher und Philosophen wider. Es genügt, sie nur ˙ azza¯lı¯, Ibn al-H kurz aufzuzählen: Arabischerseits sind es vornehmlich al-G ø aitßa¯m, Averroes und Avicenna, griechischerseits neben Galen besonders Aristoteles, jedoch auch Platon, die bei Witelo u. a. mit Namen auch in seinem Brief an den Herzog von Löwenberg zitiert werden 33. Das heißt zwar nicht unbedingt, daß dieser Gelehrte die genannten Werke auch in seinem Besitz haben mußte, doch ist zumindest ein Teil von ihnen sicherlich unmittelbar von ihm benutzt worden. Dabei ist anzunehmen, daß ihm, Witelo, auch die im christlichen Süden zirkulierenden Kompendien verschiedenen Charakters sowohl im Bereich des Medizinischen als auch im Bereich der Philosophie zugänglich waren. Leider kennen wir die meisten seiner Schriften nicht, die als verloren gelten 34. Doch auch das Bekannte zwingt unausweichlich zu dem Schluß, daß Witelo bei seinem einige Jahre dauernden Aufenthalt am Prager Königshof sicher nicht ohne Einfluß auf das dortige Milieu blieb. In welchem Umfang dieser Einfluß stattfand und welche konkreten Formen er annahm, läßt sich leider nicht mehr ermitteln. Genausowenig wissen wir, ob Witelo seine Werke tatsächlich ausschließlich in seiner Prager Zeit verfaßt hat.

VI. Bei genauerer Betrachtung des heute bekannten böhmischen Bibliotheksgutes zeigt sich, daß wir noch etwas weiter fortschreiten müssen. Unsere Kenntnisse beruhen auf zwei relativ autonomen Materialkomplexen, nämlich einerseits auf den konkret erhaltenen Handschriften selbst, andererseits auf den mittelalterlichen Buch- bzw. Bibliotheksverzeichnissen 35. Zu diesen beiden Quellenkategorien sind ein paar Bemerkungen notwendig, da sie hinsichtlich Zeit und Raum

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Cf. J. Burchart, List Witelona do Ludwika we Lwo´wku S´la˛skim, Wrocław e. a. 1979, und id., Witelo. Filosofo della natura del XIII sec. Una biografia, ibid., 1984. Zum Kapellanat Witelos am Prˇemyslidenhof cf. die beiden Arbeiten von Burchart sowie M. Wieden, Die völkische Zusammensetzung der böhmischen Hofkapelle bis 1306, in: Zeitschrift für sudetendeutsche Geschichte 4 (1940), 139, und A. Paravicini-Bagliani, Der Naturforscher und Philosoph Witelo, Domherr von Breslau 1275/ 77, in: Archiv für schlesische Kirchengeschichte 34 (1976), 31-39. Cf. auch das entsprechende Stichwort (,Witelo‘) im Lexikon des Mittelalters 9, München-Zürich 1998, 264 sq., von M. Folkerts, der jedoch die grundlegenden Arbeiten Burcharts nicht kennt. Die konkreten Angaben sind besonders dem Buche Burcharts, List Witelona (nt. 32), nach dem dortigen Register zu entnehmen. Der neue Fund Burcharts in Oxford ist noch nicht publiziert worden. Über diese Kategorie informiert verläßlich A. Derolez, Les catalogues des bibliothe`ques (Typologie des sources du moyen aˆge occidental, fasc. 31), Turnhout 1979.

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unterschiedliche Aussagekraft haben. Kommen wir zuerst zu den mittelalterlichen Verzeichnissen, die in Böhmen bis auf wenige Ausnahmen aus dem endenden 13. Jahrhundert erst ab dem 14. Jahrhundert zahlreicher werden. Ihr großer Vorteil besteht darin, daß sie fast stets sowohl zeitlich als auch territorial fest verankert sind, obwohl die zeitliche Zuschreibung nur soviel sagt, daß eine solche Handschrift zu der angeführten Zeit in der entsprechenden Bibliothek, egal ob institutionell oder privat, vorhanden war. Das heißt nicht nur, daß sie unter Umständen bedeutend älter sein konnte, sondern auch, daß eine eventuelle fremde Provenienz im Dunkeln bleibt, obwohl sie eher seltener war als die heimische Herkunft. Auch die Frage nach den entsprechenden Vorlagen bleibt dabei ganz und gar offen, obwohl eben die Beantwortung solcher Fragen von eminenter Bedeutung sein könnte. Im übrigen gilt allgemein, daß die Skriptorienforschung, die gewerbliche Handschriftenherstellung inbegriffen, für den Bereich des Königreichs Böhmen sehr unterentwickelt ist, was nur zum Teil auf den Umfang des Materials zurückzuführen ist 36. Kommen wir dennoch kurz zur Auswertung dieser Handschriftenverzeichnisse: Von den über 230 Belegen bis in die Zeit um 1536 37 gehören fast 150 Stück der Zeit vor 1420 an. Das ist auf den ersten Blick eine hohe Zahl, doch der Schein trügt, denn bei mehr als der Hälfte der diesbezüglichen Verzeichnisse (77) handelt es sich um die visitatorischen Aufzeichnungen des Prager Archidiakons Paul von Janowitz, die bei den visitierten Kirchen des mittelböhmischen Archidiakonats im Rahmen der Vermögensbeschreibung natürlich auch das bescheidene liturgische Buchgut, meist im Umfang von 3 bis 7 Handschriften, erfassen. Die übrigen Verzeichnisse betreffen bedeutend weniger als die Hälfte der Subjekte, denn bei etlichen von ihnen stehen mehrere aneinander anschließende, sich nur mehr oder weniger gegenseitig ergänzende Verzeichnisse zur Verfügung, so daß die Zahl der Bibliotheken um gut ein Dutzend sinkt. Für eine klarere Übersicht sind noch die folgenden Zahlen nützlich: Im luxemburgischen Zeitalter besitzen 25 institutionelle und 10 private Bibliotheken zwischen 11 und 50 Handschriften, jeweils vier bzw. zwei Bibliotheken zwischen 51 und 100 Codices, und lediglich fünf Institutionen hatten über 100 (nämlich zwischen 150 und ca. 300) Bücher in ihrem Besitz. Das ist jedoch nicht allzuviel, wenn wir uns vergegenwärtigen, daß darunter zwar beide Diözesankapitel (Prag und Olmütz) zu finden sind, jedoch mit einer einzigen Ausnahme kein Benedik-

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Cf. den teils programmatischen, teils analytischen Aufsatz von J. Prazˇa´k, Ke studiu skriptoriı´ a knihoven doby prˇemyslovske´, in: Studie o rukopisech 12 (1973), 141-159, der freilich nur die ältere, d. h. die Prˇemyslidenzeit betrifft. Zum 14. Jahrhundert, als sich die Lage zu verändern begann, cf. neben verstreuten Einzelbeobachtungen in anders orientierten Arbeiten vorläufig nur I. Hlava´cˇek, O vy´robeˇ a distribuci knih v Praze do rozsˇ´ırˇenı´ knihtisku, in: Documenta Pragensia X-1 (1990) (ersch. 1992), 5-21. Cf. I. Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy knih a knihoven v cˇesky´ch zemı´ch, Praha 1966, dem noch die Vervollständigung von id., Nachträge zu den böhmischen mittelalterlichen Bücher- und Bibliotheksverzeichnissen, in: Mediaevalia Bohemica I-2 (1969), 306-315, hinzuzufügen ist.

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tinerkloster sowie kein Prämonstratenser- und (mit zwei fragmentarischen Ausnahmen) auch kein Zisterzienserstift bzw. Dominikanerkloster, von anderen Orden mit Ausnahme der beiden Augustinerorden (sowohl Chorherren als auch Eremiten) ganz zu schweigen 38. Das wiegt um so schwerer, da z. B. die Benediktiner aus Brˇevnov eine über die Landesgrenzen hinaus berühmte Bibliothek besaßen 39. Aus den institutionellen Verzeichnissen gehen, chronologisch geordnet, folgende Institutionen bzw. ihre Verzeichnisse hervor, die unser Interesse wecken. Bevor sie kurz kommentiert werden, seien sie rasch aufgezählt. Es handelt sich um: das Verzeichnis von 54 + 13 Bänden des alten (gegr. 1086-1087) Benediktinerklosters Opatowitz in Ostböhmen aus der Zeit kurz vor Mitte des 14. Jahrhunderts 40, mehrere Verzeichnisse des Prager Kapitels ab 1354 41, das Karlskolleg der Prager Universität aus der Zeit um 1370 42, das Augustiner-Chorherrenstift zu Wittingau aus dem letzten Dezennium des 14. Jahrhunderts und aus dem Jahre 1415 43, die Augustiner-Eremiten an der Prager Kleinseite ab Ende des 14. Jahrhunderts 44 sowie das Olmützer Kapitel im Jahre 1413 45. Andere Verzeichnisse sind aus dieser Sicht völlig unergiebig oder fehlen vollständig, obwohl sich in den betreffenden Institutionen sicherlich weitere Handschriften verbargen. Was den privaten Bücherbesitz betrifft, sind die Teilverzeichnisse der Bibliothek des Leitomischler (und dann Olmützer sowie schließlich kurzzeitig Breslauer) Bischofs Johann von Neumarkt († 1380) 46 und des Prager Scholastikers Adalbert Ranconis de Ericinio († 1388) von Interesse 47. Das ebenfalls sehr interessante Bücherverzeichnis der Bibliothek des Prager Generalvikars Adam von Nezieticz ist integraler Bestandteil seines Testaments vom Jahre 1414 48. 38

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Die entsprechenden Angaben sind meinen Strˇedoveˇke´ soupisy (nt. 37), vornehmlich den Tabellen 129 sq., zu entnehmen. Cf. Hlava´cˇek, Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (nt. 10), Kapitel 2. Es ist nur auf das Verzeichnis von 17 Bänden hinzuweisen (Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy [nt. 37], Nr. 6), die dem Kloster und seinen Propsteien durch den Abt Bawarus irgendwann zwischen 1296 und 1306 geschenkt wurden und unter denen sich ein nicht näher charakterisierter ,Josephus‘ befindet, womit wohl Josephus Flavius gemeint ist; cf. nt. 21. Cf. vorige nt. Cf. Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy (nt. 37), Nr. 92 sqq. Cf. ibid., Nr. 107, und Hlava´cˇek, Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (nt. 10). Cf. Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy (nt. 37), Nr. 178 sq., und id., Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (nt. 10). Cf. Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy (nt. 37), Nr. 134-138, und J. Kadlec, Das Augustinerkloster Sankt Thomas in Prag. Vom Gründungsjahr 1285 bis zu den Hussitenkriegen mit Edition seines Urkundenbuches (Cassiciacum XXXVI), Würzburg 1985, 422 sqq. Cf. Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy (nt. 37), Nr. 77, und Flodr, Skriptorium olomoucke´ (nt. 17), 182 sqq. Cf. Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy (nt. 37), Nr. 170, und id., Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (nt. 10). Cf. Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy (nt. 37), Nr. 37, und id., Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (nt. 10). Cf. Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy (nt. 37), Nr. 71, und id., Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (nt. 10).

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VII. Das oben Gesagte bedeutet zwar keineswegs, daß man in jedem dieser Verzeichnisse ergiebiges Material findet, manchmal kann jedoch auch ein negativer Befund auf die Überlieferung des ,arabischen‘ Erbes ein gewisses Licht werfen. Auf eine erstmalige Erwähnung dieses Buchgutes stoßen wir im ersten Verzeichnis des Prager Kapitels von 1354. Unter den 184 nichtliturgischen Büchern findet sich allerdings nicht allzuviel: ein ,Liber problematum secundum Aristotelem‘ (Nr. 158), also kein authentischer Aristoteles, und dann ,Auerois super de coelo et mundo‘ (Nr. 161) und ,Auerrois super phizicorum, super posteriora, de coelo et mundo, super de generatione et corruptione‘ (Nr. 163). Wohl am interessantesten ist Nr. 180, das sich als ,Dicta seu lex Machometi‘ deklariert und bei dem Randvermerke über zwei Ausleiher zu lesen sind: über einen gewissen Detlev, der sicher mit Detlev Stormer, dem Kanzler des Prager Erzbischofs um 1361, identisch ist 49, und über den Kaiser selbst, der das Buch wiederholt längere Zeit in seiner Hand gehabt hat 50. Dieses Auftauchen ist wohl in Mitteleuropa das früheste. Der Katalog des universitären Karlskollegs ist mitteilsamer, vornehmlich was Aristoteles selbst betrifft, dessen Werke relativ häufig auftauchen, was freilich im universitären Bereich leicht zu begreifen ist. Sie seien hier nur aufgezählt: ,Secreta secretorum Aristotelis cum aliis‘, ,Compilacio de libris naturalibus Aristotelis et aliorum philosophorum‘, ,Antiqua translacio methaphisice et alii textus Aristotelis Super sex libris phisicorum Aristotelis‘, ,Nova loyca Aristotelis‘, ,Glosa super Rethoricam Aristotelis‘ 51. Eine relativ ergiebige Quelle sind außerdem die Verzeichnisse des ThomasKlosters der Kleinseitner Augustiner-Eremiten, in denen man die beiden wichtigsten arabischen Gelehrten, Avicenna und Averroes, antrifft, jedoch nur mit ihren philosophischen Werken 52. Gleiches gilt für Aristoteles, der ziemlich oft, nämlich fünfmal, vorkommt. Es ist auffallend, daß es sich durchweg um Pergamenthandschriften handelt, was ihre Wichtigkeit und Hochschätzung seitens des Inhabers unterstreichen könnte. Allerdings sind in diesem Verzeichnis von 1409 ausschließlich Pergamenthandschriften aufgeführt, was den Befund relativiert. Vermutlich existierten parallel auch Papierhandschriften, die jedoch nicht mehr nachweisbar sind. 49

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Cf. A. Podlaha, Series praepositorum, decanorum, archidiaconorum aliorumque praelatorum et canonicorum s. metropolitanae ecclesiae Pragensis a primordiis usque ad praesentia tempora, Pragae 1912, Nr. 342. Zur lateinischen Übersetzung und ihrem weiteren anzunehmenden Schicksal cf. Hlava´cˇek, Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (nt. 10), Kap. 13. Ed. bei Hlava´cˇek, Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (nt. 10), Kap. 13. Daß der ,Aristotelesstoff‘ in Prag damals weit verbreitet war, zeigt G. B. Korolec, Repertorium commentariorum medii aevi in Aristotelem Latinorum quae in Bibliotheca olim Universitatis Pragensis nunc Sta´tnı´ knihovna CˇSR vocata asservantur, Wrocław e. a. 1977, passim. Cf. Kadlec, Das Augustinerkloster (nt. 44), 434 sq. Während Averroes nur kommentiert wird (Nr. 241: „commentator super Phisicorum, principium ,Averronis dicit‘, finis ,non est necessaria‘“), ist Avi-

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Das anschließende Verzeichnis von 1418 führt noch ein weiteres AristotelesExemplar, diesmal ,nowe translacionis Ethycorum‘ 53. Auf Aristoteles stoßen wir übrigens auch in anderen Bibliotheken, so etwa im Kloster Plass 54. Eine Ausnahme ist die Olmützer Kapitelbibliothek, in der wir keine Nachrichten über Schriften der Trias Aristoteles, Avicenna und Averroes finden. Freilich fehlen auch andere Autoren hier völlig. Anders sieht es aus, wenn man das Augenmerk auf den jetzigen Bestand der beiden in Betracht kommenden Bibliotheken lenkt. Damit geht man aber schon zur zweiten Quellengruppe über, nämlich zu den heute noch vorhandenen Handschriften. Dabei ist klar, daß in der gebotenen Kürze keine erschöpfende Heuristik zu erwarten ist. Was das bisher behandelte Material anbelangt, ist die Lage also relativ unbefriedigend, da dieses nicht nur spröde fließt, sondern unter bibliotheksgeschichtlichen Gesichtspunkten auch lange nicht entsprechend bearbeitet wurde, so daß wir besonders vorsichtig urteilen müssen 55, da wir bei den meisten Handschriften nicht genau wissen, seit wann sie überhaupt zum Stammgut der betreffenden Bibliotheken zu rechnen sind, geschweige denn, welche Vorlagen zu ihrer Herstellung benutzt werden konnten und de facto benutzt wurden 56. Die Rezeption arabischen Wissens beginnt, wie bereits erwähnt, intensiver ab der Zeit der letzten Prˇemyslidenkönige, wenn der Umweg über die Iberische Halbinsel konkreter faßbar ist. Deutlichere Spuren sind jedoch erst unter den

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cenna mit seinem nur durch Incipit und Explicit charakterisierten Werk direkt belegt (Nr. 254: „liber Avicenne in pergameno, principium ,Inprimis lex gracie‘, finis ,in comedo eius‘“). Ibid., 434 sq. und 423. Cf. Hlava´cˇek, Strˇedoveˇke´ soupisy (nt. 37), Nr. 88. Nur zur Illustration ist anzuführen, daß eine medizinische Handschrift aus dem Jahre 1288, die Hippokrates, Galen sowie weitere medizinische Autoritäten beinhaltet, dem berühmten frühhumanistischen utraquistischen Intellektuellen der Mitte des 15. Jahrhunderts, Simon aus Slany´ (Schlan), gehörte. Auf welche Weise und wann sie nach Böhmen kam, ist nicht zu eruieren (Truhla´rˇ V, F 19 - Nr. 941), obwohl die frühe, d. h. die prˇemyslidische Zeit unwahrscheinlich ist, da die Handschrift eine Angabe über den späteren Preis enthält und es sich deshalb wohl um einen Kauf Simons im Ausland handelte. Cf. auch R. Urba´nek, Prvnı´ utrakvisticky´ humanista Sˇimon ze Slane´ho, in: Listy filologicke´ 65 (1938), 206 und 208. Hier ist auf die einzelnen gedruckten Kataloge der entsprechenden Bibliotheken hinzuweisen, die - trotz ihrer unterschiedlichen Informationsdichte - insgesamt bei weitem nicht dazu in der Lage sind, alle nötigen Informationen bereitzuhalten. Als wichtigste Sammlungen gelten: die Nationalbibliothek zu Prag ( J. Truhla´rˇ, Catalogus codicum manu scriptorum qui in c. r. bibliotheca publica atque Universitatis Pragensis asservantur 1-2, Pragae 1905-1906), die Prager Kapitelbibliothek (A. Patera/A. Podlaha, Soupis rukopisu˚ knihovny metropolitnı´ kapitoly prazˇske´ 1-2, Praha 1910-1922, vol. 2 nur Podlaha), die Olmützer Staatsbibliothek (M. Boha´cˇek/Fr. Cˇa´da, Beschreibung der mittelalterlichen Handschriften der Wissenschaftlichen Staatsbibliothek von Olmütz, bearb. von Fr. und M. Schäfer 1-2, Köln-Weimar-Wien 1994-1998), die Bibliothek des Nationalmuseums in Prag (F. M. Bartosˇ, Soupis rukopisu˚ Knihovny Na´rodnı´ho muzea v Praze 1-2, Praha 1926-1928) und die Kapitelbibliothek zu Olmütz (siehe nt. 17), auf die im Folgenden stets mit den Signaturen und - jeweils nach dem Gedankenstrich - mit den laufenden Nummern der diesbezüglichen Kataloge hingewiesen wird. Die Sammlungen, die nichts boten, werden stillschweigend übergangen, was jedoch nicht bedeutet, daß sie nicht zu Rate gezogen wurden.

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Luxemburgern zu konstatieren, und zwar zum einen dank der sich stetig intensivierenden studentischen Peregrination, die über den klösterlichen Bereich hinausführte, sowie zum anderen ab Mitte des 14. Jahrhunderts aufgrund der Prager Universität selbst. Den Schwerpunkt bilden die lateinischen Übersetzungen des griechischen Altertums, die eben durch arabische Vermittlung dem mittelalterlichen Europa bekannt wurden und die dann - verschiedentlich vermittelt auch nach Böhmen Eingang gefunden haben. Darüber hinaus finden sich wenn auch in bedeutend bescheidenerem Maße - Übersetzungen von unmittelbaren Erzeugnissen der arabischen Kultur. In beiden Fällen handelt es sich um Produkte dreierlei Charakters: 1.) um pragmatische Literatur, besonders also um medizinische Werke, 2.) um philosophische Texte des griechischen Altertums sowie der arabischen Kultur und schließlich 3.) um das Fundament der arabischen Theologie - den Koran, der wohl besonders am Hofe Karls IV. und in seiner Umgebung Interesse fand, obwohl sich leider keine Reaktion darauf erhalten hat 57. Vornehmlich zu den beiden ersten Punkten seien die bohemikalen Kontexte der luxemburgischen Zeit kurz dokumentiert. Soweit nicht eindeutig fremder Herkunft, werden auch die ein wenig jüngeren Handschriften hinzugezogen, da nicht auszuschließen ist, daß sie aus heimischen, nicht mehr existierenden Vorlagen hervorgegangen sind.

VIII. In der wohl ältesten Bibliothek des Landes, nämlich der des Prager Kapitels, ist zuerst jene philosophische Handschrift aus dem 12. bis 14. Jahrhundert zu nennen, die dem oben erwähnten Adalbert Ranconis de Ericinio gehörte und die ihr Inhaber so gut wie sicher während seiner Studien in Frankreich erwarb und nach Hause mitschleppte 58. Neben den Werken des Thomas von Aquin enthält sie den Traktat ,De substantia orbis‘ des Averroes und Aristoteles’ ,Perihermeneias‘. Daß Adalbert sich nicht mit der Erweiterung seiner Bibliothek begnügte, sondern auch in seinem literarischen Werk die arabischen Denker reflektierte, zeigt eine seiner quaestiones, in der er sich nämlich gegen die Ansichten von Avicenna wendet 59. 57 58

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Siehe oben, nt. 50. Patera/Podlaha (nt. 56) 2, L 54-1298. Cf. J. Kadlec, Leben und Schriften des Prager Magisters Adalbert Rankonis de Ericinio (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N. F. 4), Münster 1971, 58, sowie Hlava´cˇek, Knihy a knihovny v cˇeske´m strˇedoveˇku (nt. 10). Ähnliches gilt auch für eine andere wichtige und ziemlich alte medizinische Handschrift des 13. Jahrhunderts (Patera/Podlaha, M 22-1375), die neben Galen und anonymen Werken auch die sog. ,Isagoge Johanicii‘, d. h. die Übersetzung eines Werkes von Galen (cf. Schipperges, Die Assimilation [nt. 1], 33), enthielt und erst in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts nach Böhmen gelangte. Cf. Kadlec, Leben und Schriften (nt. 58), 7.

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Besonders interessant sind zwei Handschriften aus der Zeit um 1400, die zwar nicht das arabische Kulturgut reflektieren, jedoch direkt über Arabien sprechen. In der ersten endet der Text einer Biblia pauperum mit ,De Arabibus victis‘, die zweite bringt eine Beschreibung der Reise nach Arabien und Palästina 60. Zwei ebenfalls in die Zeit um 1400 zu datierende Handschriften der Kapitelbibliothek enthalten nur Avicennas ,Canon‘. Während die erste, die dem vierten Teil (fen) des ,Canon‘ gewidmet ist, wahrscheinlich einen Import darstellt und deshalb hier weniger interessiert 61, ist die zweite wohl einheimischer Herkunft 62. Nur erwähnt seien die in ihr enthaltenen Kompilationen von Autoritäten, unter denen Avicenna dominiert. Auch Rhazes wird des öfteren, jedoch stets erst um 1400 und kurz danach, frequentiert. Besonders gilt das für seinen ,Almansor‘ in der Übersetzung des Gerhard von Cremona 63 bzw. in der Kommentierung durch Gerhardus de Solo 64. Im Material der Prager Kapitelbibliothek taucht etliche Male auch Isaac Salomonis (Israelita, Judeus) mit seiner Fieberlehre, der Schrift ,Über den Schutz vor Vergiftung‘ (,De preservatione a venenis‘) und seinem Urintraktat (ausdrücklich ist die Übersetzung des Constantinus Africanus erwähnt) auf. Von insgesamt fünf Handschriften 65, die verschiedentlich auch andere medizinische Autoritäten griechischer bzw. arabischer Herkunft enthalten, verdienen drei unsere Aufmerksamkeit, da sie nicht nur ursprünglich heimischer, d. h. böhmischer Provenienz waren, sondern uns auch über die näheren Umstände ihrer Entstehung, etwa die Entstehungszeit, informieren. Die Handschrift M 12 entstand im Prager universitären Karlskolleg in den Jahren 1430 bis 1432, also in der Zeit der hussitischen Revolution, M 13 in der ostböhmischen Stadt Königgrätz ebenfalls im Jahre 1432; sie verrät neben einer genauen Datierung, die uns erneut in die ruhelose Zeit der hussitischen Kriege führt, auch ihren Entstehungsort und darin wohl dessen (Stadt-)Schule 66. Das zeigt, daß auch außerhalb des Zentrums und in den Wirren der Revolution die „Musen nicht geschwiegen haben“. L 60 60 61

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F 76-931 und G 42-1036, foll. 140r-152v, die leider noch nicht näher interpretiert wurde. Patera/Podlaha (nt. 56), L 7-1250. Den Schreiber Jacobus Closterchin konnte ich auch mit Hilfe der Bouvereter Kolophonevidenz (Be´ne´dictins du Bouveret, Colophons des manuscrits occidentaux 1 sqq., Fribourg 1965 sqq.) nicht näher einordnen. Dasselbe gilt auch für die Hs. L 131256, die teilweise vom Jahre 1410 und vom Schreiber Mathias Gultberg (als schlesischem Goldberg?) herrührt, die Galen, Rhazes, Avicenna, Hippokrates und Isaac Salomonis beinhaltet. Patera/Podlaha (nt. 56), M 19-1372. Patera/Podlaha (nt. 56), L 5-1248 (Pergamenthandschrift); ibid., L 13-1256, L 21-1264, L 22-1265, M 13-1366 (cf. unten bei Isaac Judeus) und M 22-1375 (mit Sicherheit fremder Herkunft). In Nr. 1256 wird er durch seine Schriften ,De febribus‘, ,De pulsibus‘ und ,Physiognomia‘ begleitet. Patera/Podlaha (nt. 56), L 16-1259. Patera/Podlaha (nt. 56), L 13-1256 (Papier, fällt jedoch aus, cf. oben, nt. 61), L 18-1261 (Papier, ebenfalls höchstwahrscheinlich fremder Herkunft), L 60-1305 (Pergament), M 121365 (Papier) und M 13-1366 (Papier). Zum Autor cf. Schipperges, Die Assimilation (nt. 1), 31. Patera/Podlaha (nt. 56), M 13-1366.

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wurde schließlich von einem Bakkalaureus der freien Künste (im Jahre 1410 promoviert), der in einem Dorf in Mittelböhmen als Pfarrer tätig war, abgeschrieben 67. Ich habe auf diese Handschriften deshalb im Zusammenhang mit der vorhussitischen Zeit aufmerksam gemacht, weil sie alle drei vorhussitische Vorlagen zur Verfügung gehabt haben müssen. In Verbindung mit Adalbert Ranconis ist Johannitius, vulgo H ø unain Ibn ÅIshø a¯q (= Isaac) al-¤Iba¯dı¯, zu erwähnen. Er ist jedoch in der Kapitelbibliothek auch sonst noch verschiedentlich belegt. Wenn man von eindeutig fremden Handschriften und unbedeutenden Kurztexten und Rezepten absieht, ist vor allem seine ,Isagoge‘ 68 erwähnenswert. Will man das griechisch-arabische medizinische Gut des Prager Kapitels weiter verfolgen, so ist zusammenfassend zu konstatieren, daß Hippokrates relativ häufig vorkommt, manchmal handelt es sich jedoch nur um Auszüge bzw. um Kommentare anderer Autoren 69. Als sehr interessant erweist sich vornehmlich eine Handschrift des 12. Jahrhunderts, in der Hippokrates’ Aphorismen mit einem Traktat des Arztes von Ephesos, Soranos, gemeinsam präsentiert werden 70. Andere Handschriften, zum guten Teil böhmischer Herkunft, jedoch ohne nähere Namens-, Orts- und Zeitangaben, stammen ebenfalls fast sämtlich aus den späteren Jahren der Luxemburgerzeit, d. h. aus der Zeit der Regierung Wenzels IV. Seltener erscheint dann Galen, über dessen Überlieferung sich ungefähr dasselbe wie über Hippokrates sagen läßt. Schließlich ist noch kurz Stellung zur Überlieferung der aristotelischen Werke in dieser Bibliothek zu beziehen. Sie sind in der Kapitelbibliothek zu Dutzenden vorhanden, jedoch oft nur in Exzerpten oder Kommentaren, von denen nur rund die Hälfte in die vorhussitische Zeit und sehr wenige in die Zeit vor der Universitätsgründung gehören. Ihre systematische Analyse würde eine langwierige Arbeit bedeuten, so daß momentan davon Abstand genommen werden muß. In ähnlicher Weise sollen nun die Fonds der Prager Nationalbibliothek knapp charakterisiert werden, in der sich nicht nur die Überreste der alten Kollegienbibliotheken, sondern auch diejenigen der durch Joseph II. aufgehobenen böhmischen Klöster befinden 71. Das Ergebnis entspricht ungefähr den Erwartungen, wobei sich eine doppelte Blickrichtung empfiehlt. Kommen wir also zuerst zur medizinischen Rezeption. Averroes kommt nur ein einziges Mal und zwar unmittelbar hinter der Zeitgrenze vor, nämlich im Jahre 1429. Es handelt sich um eine Handschrift, die wenig 67

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Es handelt sich insgesamt um eine interessante Gestalt, da er auch sonst als Abschreiber tätig war. Er nennt sich ,Wenceslaus‘ bzw. ,Waniczko scolaris filius Pysstkonis cerdonis‘. Patera/Podlaha (nt. 56), L 68.1-1313, und L 5-1302, beides Pergamenthandschriften des 14. Jahrhunderts. Cf. Register sub verbo. Patera/Podlaha (nt. 56), M 5-1358, wohl fremder Herkunft. Es sind dort auch verschiedene anonyme medizinische Werke enthalten. Bei relativ großen späteren Zuwächsen fehlen noch die entsprechenden Kataloge, so daß sie außer acht bleiben müssen.

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später einem gewissen Arzt Thomassko gehörte und die ein ganzes Bündel interessanter medizinischer Texte birgt: den ,Liber canonis‘ des Avicenna, ausführliche Exzerpte aus Averroes (,Colliget‘), Galen (,De ingenio sanitatis‘) und Rhazes (,Almansor‘) sowie Hippokrates (Kommentare zu seinen ,Aphorismi‘ und zu den ,Libri prognosticorum‘) 72. Während diese Handschrift nicht näher institutionell zu verankern ist, kann eine weitere profiliert medizinische Handschrift eindeutig eingeordnet werden. Sie entstand - ihren Kolophonen nach - in den Jahren 1415 bis 1434 gesondert in zwei universitären Kollegien, und zwar zum einen in jenem Kollegium, das die polnische Königin Hedwig gestiftet hatte 73, und zum anderen im Karlskolleg. Die Autorenbreite dieser Handschrift, die ausgesprochen medizinisch orientiert ist, erweist sich als imposant: Neben wenigen anonymen Texten und christlichen Autoren enthält sie Avicenna (,Tractatus de pulsibus‘ und ein Teil des ,Canon de pulsibus‘), Rhazes (ein Buch seines ,Almansor‘), Hippokrates (seinen ,Liber prognosticorum‘ und die ,Aphorismi‘), Isaac Salomonis (den ,Liber urinarum‘ in der Übersetzung des Constantinus Africanus) und schließlich Johannitius mit seiner ,Isagoge‘. Bei der letzten Handschrift, die zumindest symbolisch mit Avicenna verknüpft ist, handelt es sich um eine Pergamenthandschrift des 14. Jahrhunderts, die in der Hauptsache die Werke von christlichen Ärzten enthält: Bernardus de Gordonio und Gerhard von Cremona, jedoch auch einzelne Texte von Galen (,De virtutibus cibariorum‘ und den ,Liber de conferentibus et nocentibus‘) 74. Reichlicher vertreten ist Rhazes, dessen Werke eine Pergamenthandschrift aus dem 13. bis 14. Jahrhundert füllen, die mit der Universität zusammenhing. Sie enthält das zehnte Buch des ,Almansor‘, die ,Divisiones‘, den ,Antidotarius‘ und die ,Experimenta‘ 75. Eine weitere Pergamenthandschrift, die älter als die Universität ist, kam wohl im Zusammenhang mit deren Gründung nach Prag 76. Neben mehreren medizinischen Werken des Rhazes (das zehnte Buch des ,Almansor‘, ausdrücklich in der Übersetzung des Giraldus von Cremona, außerdem seine ,Divisiones‘, der ,Antidotarius‘ und die ,Synonyma arabica‘) ist dort auch Galens ,Liber secretorum‘ zu finden. Die einzigen philosophischen Werke des Rhazes, sein ,Liber de exordio seminum‘ (auch ,Ovum philosophorum‘ genannt) und der ,Liber trium verborum‘, sind ebenfalls in einem Codex der Zeit um bzw. nach 1400 bezeugt, der mit der Universität zusammenhing 77. 72

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Cf. Na´rodnı´ knihovna VII, H 16-1399. Über die medizinischen Schultexte an der Prager Universität informiert P. Svobodny´ in den Deˇjiny (wie kommende nt.), 192, obwohl die konkreten Handschriften dieser Texte nicht immer und besonders nicht zu Beginn des Universitätsunterrichts belegt sind. Na´rodnı´ knihovna VIII, F 18-1572. Cf. Deˇjiny Univerzity Karlovy I 1347/8-1622, Praha 1995, 52 sqq. Na´rodnı´ knihovna III, E 23-498. Na´rodnı´ knihovna III, E 17-491. Na´rodnı´ knihovna VIII, E 19-1544. Rhazes, Isaac Salomonis sowie die ,Isagogae Johanitii‘ treffen wir auch im Zeitalter des Hussitismus an (ibid., X, H 16-1994). Na´rodnı´ knihovna IX, E 9-1765.

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Neben den schon erwähnten Handschriften ist Galen noch etliche Male, meist mit Hippokrates gemeinsam, in den Handschriften der Nationalbibliothek zu finden, so in einer Pergamenthandschrift vom Anfang des 14. Jahrhunderts seine ,Ars parva‘, obwohl in der Handschrift selbst Hippokrates dominiert (,Liber prognosticorum‘, ,Aphorismi‘, ,Regimen acutarum‘) und weiterhin die Aphorismen des Johannes Damasceni (= ÅAbu¯ Zakarı¯ya¯Å) vorkommen 78. Vieles liegt jedoch hinter der besprochenen Zeitgrenze, so daß es in unserem Kontext nicht mehr von Belang ist; Verschiedenes ist außerdem fremder Herkunft und kam in näher nicht mehr bestimmbarer Zeit nach Prag 79. Die Spitzenposition in medicinis hat freilich Hippokrates inne, der sich auch im klösterlichen Bereich auffinden läßt, wobei eine genauere Datierung allerdings nicht immer möglich ist. Aufmerksamkeit verdient Hippokrates’ Traktat ,De aegritudinibus cognoscendis per astronomiam‘ 80 des oben erwähnten Klosters in Wittingau. Es gibt noch etliche weitere Codices, die jedoch kaum vor 1420 zu datieren sind, so daß sie hier außer acht bleiben müssen, und dies um so mehr, als man ihre Provenienz nicht eindeutig bestimmen kann 81. Den umfangreichsten Komplex bildet jedoch die Aristoteles-Überlieferung, was bei der Handschriftenkollektion, die ihre Vorläufer vornehmlich im universitären Bereich hat, auch kaum wunder nimmt. Um weiterzukommen, müßte man das aristotelische Œuvre und dessen Rezeption - da kaum kompakte AristotelesHandschriften vorhanden sind - im Kontext des seine Werke begleitenden Schriftgutes interpretieren. Das wäre jedoch ein Projekt für ein ganzes Buch und würde überdies mehrere Jahre in Anspruch nehmen, so daß hier nur darauf aufmerksam gemacht werden soll, daß es rund 70 Handschriften gibt, die jüngeren inbegriffen, die interpretiert werden müßten. IX. Die Olmützer Kapitelbibliothek, eine der ältesten Bibliotheken des Landes, besitzt nur wenig für uns interessantes Material und ist teilweise schon oben besprochen worden, so daß an dieser Stelle der Hinweis genügt, daß Aristoteles dort so gut wie gar nicht vertreten ist und seine Werke mit einer Ausnahme aus der Mitte des 15. Jahrhunderts erst in der frühneuzeitlichen Überlieferung belegt sind. Die 78 79

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Na´rodnı´ knihovna XIII, F 14-2352. Das gilt z. B. für Na´rodnı´ knihovna III, E 20-495, einen Bologneser Codex aus dem 13. bis 14. Jahrhundert, der frühestens am äußersten Ende des 14. Jahrhunderts nach Prag kam. Dasselbe trifft wohl auch auf eine sehr umfangreiche Pergamenthandschrift mit Galens opera., ibid., VIII, A 1-1404, und XIII, F 26-2364, zu, die neben Galens ,Liber de differentia pulsuum‘ vieles von Hippokrates und den ,Liber de urinis‘ von Isaac Israelita überliefert, die jedoch schon kurz nach 1400 nach Prag gelangte. Das gilt wohl auch für eine Handschrift des 15. Jahrhunderts: V, E 26-920. Na´rodnı´ knihovna I, F 11-243. Sonst sind die konkreten Stichworte des Registers zu konsultieren.

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Olmützer Staatsbibliothek besitzt für die hier interessierende Zeit überhaupt nichts. Dasselbe gilt auch für die Fonds der Brünner Bibliotheken, so daß unsere flüchtige Übersicht über das griechisch-arabische Erbe in den böhmischen Ländern allmählich an ihr Ende gelangt. Abschließend läßt sich folgendes allgemeines Fazit ziehen: Das Eindringen des medizinisch-philosophischen griechisch-arabischen Kulturgutes ins Königreich Böhmen spiegelt sich zwar in den zwei hier knapp untersuchten Quellengattungen nur zu einem verhältnismäßig geringen Teil wider und muß als Minimum bezeichnet werden; dennoch läßt sich nach den unentschlossenen Anfängen der hochmittelalterlichen Zeit im fortschreitenden 13. Jahrhundert eine gewisse Intensivierung dieses Einflusses vornehmlich in der Hofumgebung beobachten, bevor es im 14. Jahrhundert zu einer flächendeckenden Rezeption gekommen ist. Die meisten der wichtigsten Namen tauchen von da an immer häufiger auf, was besonders dem Einfluß der Universität zu verdanken ist. Um ein plastischeres und komplexeres Bild von dieser Rezeption zu bekommen, ist jedoch noch viel Arbeit notwendig. Besonders gilt das für die systematische Erforschung des heimischen philosophischen, medizinischen und astronomischen Literaturgutes, in dem die Werke arabischer Autoren sowohl direkt als auch indirekt einen Widerhall finden 82, wobei die einzelnen intellektuellen Schichten gesondert betrachtet werden müssen 83. Dies ist jedoch eine Aufgabe für die Zukunft.

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An dieser Stelle genügt es, auf die universitären Quodlibeta hinzuweisen (cf. J. Kejrˇ, Kvodlibetnı´ disputace na prazˇske´ universiteˇ, Praha 1971). Besonders anschaulich spiegelt sich das in jenem Quodlibet von 1411 wider, das Johannes Hus veranstaltet hat und in dem einzelnen Diskutanten als epitheta ornantia die Namen der antiken und arabischen Gelehrten beigegeben wurden, u. a. auch solche wie Aristoteles (123 sq.), Averroes (191), Avicenna (192 sq.), Galen (174 sq.) oder Hippokrates (98 sq.); andere, wie Iohannitius, werden auch verwendet; cf. Magistri Iohannis Hus Quodlibet. Disputationis de Quolibet Pragae in Facultate Artium Mense Ianuario Anni 1411 habitae Enchiridion, ed. B. Ryba, Pragae 1948. Vornehmlich die monastische Intelligenz scheint in dieser Hinsicht rückständig gewesen zu sein.

III. Philosophie und Religion

Wie islamisch ist die islamische Philosophie? Re´ mi Brague (Paris/München) Seit ein wenig mehr als zehn Jahren vertrete ich ein Fach, dessen Namen ich nicht kenne. Mehrere Benennungen sind schon vorgeschlagen worden, zwischen denen ich irgendwie laviere. Man hört des öfteren ,arabische Philosophie‘. Das setzt jedoch voraus, daß man auf das Ethnische verzichtet, um sich auf die Sprache zu konzentrieren. Ethnisch wäre nur al-Kindı¯, failasu¯f al-¤arab, der einzige Araber, der Philosophie betrieben hat. ,Islamische Philosophie‘ ist auch in Umlauf; dies setzt wiederum voraus, daß man zwischen Islam als Glaubensbekenntnis und Islam als Bereich unterscheidet. Juden, Christen, ja Freidenker sind keine Muslime, gehören jedoch der islamischen Kulturwelt an. Einige Gelehrte haben neue Wörter geprägt, um der Tatsache Ausdruck zu verleihen, daß mit ,islamisch‘ oder dergleichen nur auf die Kultur Rücksicht genommen wird. So hat Lawrence Berman auf englisch ,islamicate‘ gewagt 1. Am komischsten ist wohl die Formel, unter der meine heutige Stelle offiziell ausgeschrieben wurde: ,philosophie de langue arabe‘, ,Philosophie arabischer Sprache‘. Natürlich stimmt das: Die Denker, mit denen ich mich beschäftige, verfaßten nämlich ihre Werke in arabischer Sprache. Nur haben Denker, die arabisch schrieben, auch nebenbei auf persisch veröffentlicht, wie Avicenna, oder auch Ghazali und Sohrawardi. Ferner würde es jedoch keinem Menschen einfallen, etwa von Philosophie griechischer oder deutscher Sprache zu reden. Man spricht lieber von ,griechischer‘ oder ,deutscher Philosophie‘, wobei die Sprache sich keineswegs mit der ethnischen Herkunft deckt, erst recht nicht mit der Staatsangehörigkeit. Griechisch schrieben auch Mazedonier wie Aristoteles und Phönizier wie der Stoiker Zenon oder Porphyrios. Lange vor 1871 hat es eine deutsche Philosophie gegeben, ja, sie hat ihre Blüte erlebt, als niemand von einer deutschen Einheit träumte. I. K ann man eine Philosophie nach einer Religion benennen? Hier möchte ich den Ausdruck ,islamische Philosophie‘ besprechen. Die Bezeichnung einer Philosophie aufgrund religiöser Bekenntnisse ist vielleicht ein 1

L. Berman, The Ethical Views of Maimonides within the Context of the Islamicate Civilization, in: J. Kraemer (ed.), Perspectives on Maimonides. Philosophical and Historical Studies, Oxford 1991, 13-32.

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noch wagemutigeres Unterfangen als deren Bezeichnung aufgrund einer Sprache. Am wunderbarsten ist, daß wir uns darüber nicht wundern: Ein bestimmter Zweig des Stammbaums der Philosophie gilt als ,islamische Philosophie‘, als wäre das eine Selbstverständlichkeit. Als Gedankenexperiment könnten wir versuchen, andere Perioden der Philosophie mit Religionen zu verbinden. Platon, Aristoteles, Plotin gelten als die Hauptgestalten der griechischen Philosophie. In religiöser Hinsicht waren sie, um einen christlichen Begriff zu benutzen, ,Heiden‘. Nun werden sie aber nur ausnahmsweise ,heidnische Philosophen‘ genannt. Das einzige Beispiel, das ich kenne, ist das gewaltige Werk von Alexandre Koje`ve († 1968), der in den sechziger Jahren eine dreibändige ,Histoire raisonne´e de la philosophie paı¨enne‘ schrieb, die aus dem umfangreichen Nachlaß Koje`ves veröffentlicht wurde 2. Nach dem ziemlich eigenwilligen Geschichtsverständnis des russisch-französischen Hochbeamten und Denkers gab es nämlich im Grunde drei Arten von Philosophie: die heidnische, die christliche, die in Kant (!) gipfelte, und die atheistische, die mit Hegel anbrach und in ihm selbst, Koje`ve, ihre Wiedergeburt erlebte. Die deutsche Philosophie trägt deutliche Spuren einer protestantischen Herkunft. Nietzsche hat sie dafür verspottet 3. Trotzdem würde niemand von einer protestantischen Philosophie sprechen. Komischerweise ist dagegen die Benennung ,katholische Philosophie‘ akzeptiert. Davon zeugt z. B. die Existenz einer umfangreichen Geschichte der katholischen Philosophie 4. Jedoch benutzt man ohne viel Federlesens den Ausdruck ,islamische Philosophie‘. In Sammelwerken, die sie darstellen, findet man Kapitel über den Freidenker und scharfen Kritiker der Prophetie, Razi, sowie über jüdische und christliche Denker. Darin findet man auch Fragwürdigeres, wie etwa Mystiker und Rechtsgelehrte, die nie beansprucht haben, als Philosophen zu gelten, ja, die die Philosophen der Ketzerei beschuldigten. Was mich betrifft, so stehe ich für eine engere Definition der Philosophie. Darüber habe ich schon anderswo argumentiert 5. Heute möchte ich im Ausdruck ,islamische Philosophie‘ nicht mehr das Substantiv, sondern das Adjektiv unter die Lupe nehmen. Nebenbei gesagt, wäre so eine Klarstellung auch im Falle des Ausdrucks ,jüdische Philosophie‘, erst recht ,jüdisches Denken‘ nötig. Shlomo Pine`s, ein ausgezeichneter Kenner dieses Fachs, das er übrigens an der Hebräischen Universität in Jerusalem vertrat, verneinte die Existenz so einer spezifisch jüdischen Philoso-

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A. Koje`ve, Essai d’une histoire raisonne´e de la philosophie paı¨enne, Paris, Gallimard, vol. I: Les Pre´socratiques, 1968; vol. II: Platon, Aristote, 1972; vol. III: La philosophie helle´nistique, les ne´o-platoniciens, 1973. Cf. auch id., Kant, Paris 1973. Nietzsche, Der Antichrist, §10; KSA, vol. 6, 176. Cf. E. Coreth e. a. (eds.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Graz-Wien 1987. Cf. R. Brague, Sens et valeur de la philosophie dans les trois cultures me´die´vales, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalia 26), Berlin-New York 1998, 229-244.

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phie: Juden haben zwar Philosophie getrieben, ja die Philosophie weitergetrieben, aber nicht notwendig eine jüdische Philosophie 6.

II. Zur Debatte Um den Ausdruck ,christliche Philosophie‘ hat sich im Frankreich der dreißiger Jahre des vorigen Jahrhunderts ein langer Streit entfacht. An den heftigen Debatten nahmen die führenden Köpfe des damaligen philosophischen Establishments in Frankreich teil, und zwar unter den Historikern keine geringeren als E´tienne Gilson, E´mile Bre´hier und dergleichen. Im Mittelpunkt stand nicht der Wert oder Unwert einer gewissen philosophischen Position, sondern die Christlichkeit der sog. ,christlichen Philosophie‘, ferner überhaupt die Möglichkeit, sich als Philosoph einer religiösen Position anzuschließen oder, umgekehrt, als gläubiger Christ zu philosophieren. Um die Adäquatheit des Ausdrucks ,islamische Philosophie‘ hat meines Wissens kein ähnlicher Streit stattgefunden. Es wäre vielleicht an der Zeit, das Versäumte nachzuholen. Beginnen wir mit einer Rückschau: Warum ist die Frage nicht so brisant gestellt worden wie im Fall des Christentums? Hier seien - bloß hypothetisch einige Gründe vorgeschlagen: 1. Als man über die Christlichkeit der Philosophie stritt, wurde ein Punkt nie gestreift, und zwar die Angehörigkeit der christlichen Philosophie zum christlichen Kulturbereich, der sog. Christenheit. Sie war eine Selbstverständlichkeit. Nun läßt sich im Fall des Islams die entsprechende Unterscheidung zwischen Kultur und Religion nicht so leicht durchführen. Kein Unterschied zwischen den Wörtern im Sprachgebrauch erlaubt uns, Islam als Kultur und Islam als religiöse Haltung zu unterscheiden. 2. Ferner betont der Islam den Glaubensbegriff weniger als das Christentum. Im Christentum ist der Glaube die Grundhaltung in Sachen Religion. Der Gegenstand des Glaubens ist das Dasein Gottes und sein Wirken in der Heilsgeschichte. Im Islam grenzt das Dasein Gottes an das Selbstverständliche; das, was geglaubt werden soll, ist eher die Einzigkeit Gottes. Der Feind ist nicht so sehr der Atheismus als der sog. ˇsirk, der neben dem einzigen Gott andere Wesen anerkennt. 3. Endlich hat sich bekanntlich im Islam keine Theologie gebildet, deren Programm die vernünftige Erforschung der göttlichen Dinge wäre, sondern nur der Kala¯m, der eine Apologetik darstellt. Im christlichen Bereich kann man die Grenze zwischen Philosophie und Theologie abstecken. Die erstere hat als einziges Mittel die natürliche Vernunft, wohingegen die letztere die Offenbarung braucht. So Thomas von Aquin in seiner ,Summa contra Gentiles‘: Die ersten 6

Cf. W. Z. Harvey, Shlomo Pine`s et son approche de la pense´e juive; frz. Übers. in: S. Pine`s, La Liberte´ de philosopher. De Maı¨monide a` Spinoza, Paris 1997, 25-44.

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drei Teile betreffen philosophische Probleme, mit dem vierten hört dagegen die Möglichkeit eines Gesprächs mit den heidnischen Philosophen auf, da die dort behandelten Probleme auf Geoffenbartem beruhen. Es kommt jedoch ab und zu vor, daß Philosophen, im christlichen Bereich, auch theologische Fragen behandeln. Als Beispiel könnte man an die physische Erklärung der eucharistischen Wandlung bei Descartes erinnern, etwa im Briefwechsel mit dem Jesuitenpater Mesland.

III. Die Relevanz der Religion Zuerst müssen wir in einem breiteren Rahmen Fragen stellen über die Relevanz der religiösen Angehörigkeit für die Philosophen des Mittelalters. Diese Fragen betrachte ich als ein Programm für weitere Untersuchungen. Selbstverständlich bin ich nicht imstande, sie selber zu beantworten und erwarte hier die Hilfe meiner Fachkollegen. So kann ich mit dem Folgenden kaum mehr als eine Art Fragebogen aufstellen und zuständigere Gelehrte um Antworten bitten. Zuerst die Fragen: Betrachteten die Philosophen anderer Religionen die religiöse Affiliation ihrer islamischen Kollegen als ein wichtiges Merkmal? Ganz sachlich: Kommt es vor, daß ein mittelalterlicher Philosoph die Religion eines Kollegen erwähnt, wenn diese nicht seine ist? Wenn das selten geschieht, so könnte man vermuten, daß er hier stumm bleibt, weil die religiöse Angehörigkeit eine Selbstverständlichkeit darstellt, die mit dem Namen gegeben ist. Wo das trotzdem geschieht, kann man ferner fragen, ob die Denker des Mittelalters philosophische Thesen mit dem jeweiligen religiösen Glauben ihrer Verfechter verbanden. Versucht jemand zu zeigen, daß die philosophische Orientierung des Gegners von seiner religiösen Angehörigkeit abhängt? Sagt er etwa: „X vertritt die These T, was nicht wunder nimmt, gehört er doch der Religion R an“? Das wiederum kann zweierlei bedeuten: Nach einer schwachen Version könnte sich eine gewisse Weltsicht (das Wort in einem sehr breiten Sinne genommen) sowohl religiös als auch philosophisch ausdrücken. Eine starke Version dieser Auffassung würde an die neuzeitliche Ideologiekritik erinnern: Ein Philosoph würde sich von seinen eigentlich philosophischen Überzeugungen distanzieren, um seiner eigenen Religion Vorschub zu leisten, wobei dieses Bekenntnis kaum mehr als ein Lippenbekenntnis wäre. Was folgt, stellt kaum mehr als ein paar Beispiele dar.

Ad extra: 1. Vom Islam her gesehen Die Aneignung des griechischen Gedankenguts durch die islamische Elite hat eine Vorstellung mit sich gebracht, nach der der Islam der einzige legitime Erbe der griechischen Kultur sei, die Christen dagegen, und speziell die politischen

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Feinde in Byzanz, nur unwürdige Dekadenten 7. In diesem Rahmen wäre ein Angriff der islamischen Philosophen gegen die Christen zu erwarten. Farabi erzählt von seinen philosophischen Lehrjahren. Dabei möchte er zeigen, daß er als der letzte Nachkomme einer gewissen, streng aristotelischen Tradition gelten darf. Dort spricht er von seinen Lehrern und Kommilitonen im philosophischen Unterricht. Von seinen christlichen Kameraden sagt er, daß sie sich vom philosophischen Beruf entfernt haben, weil sie sich mit den Dingen ihrer Religion beschäftigten - sprich: Sie wurden zu Bischöfen 8. Der herabsetzende Nebenton ist unüberhörbar. Man darf jedoch fragen, ob dabei eine gewisse Religion, nämlich die christliche, oder die Religion überhaupt anvisiert wird. Was ins Fadenkreuz gerät, ist eher der Kala¯m als solcher, Farabis Erzfeind, von dem es ebenso christliche wie islamische und jüdische Fassungen gab. In seinem ,Buch des billigen Urteils‘ greift Avicenna die Aristoteliker von Baghdad an und macht gegen sie seine eigene ,orientalische Philosophie‘ geltend. Diese Leute waren Christen. In seinem Brief an seinen Schüler Kiya¯ spricht der Philosoph aus Bukhara von „diesen christlichen Deppen in Baghdad“ (al-bulh al-nasøa¯ra¯ min Åahl Madinat al-Sala¯m; Pine`s übersetzt: „ces nigauds de chre´tiens de Bagdad“) 9. Nimmt er darauf Bezug, daß sie Christen waren? Waren seine Gegner dumm als Christen oder als unzuständige Philosophen? Die Philosophen aus dem islamischen Kulturkreis waren sich der Möglichkeit bewußt, daß christliche Philosophen gewisse Auffassungen vertraten, weil sie eben Christen waren. Johannes Philoponos hätte die Schöpfung der Welt verteidigt, um der Verfolgung zu entkommen: Er habe das Schicksal des Sokrates nicht vergessen. So einen Verdacht hegen Farabi und Avicenna 10. Maimonides bringt den Leuten des Kala¯ms gegenüber ähnliches zur Sprache: Philoponos sei ihr Vorfahre, er habe versucht, eine außerphilosophische Überzeugung durch philosophische Beweise zu stützen 11. Ad extra: 2. Vom Judentum her gesehen Maimonides beendet eine Antwort auf einen verschollenen Brief seines Übersetzers Samuel Ibn Tibbon mit Äußerungen über den Wert und Unwert gewisser 7

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Cf. die Beispiele bei D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), London 1998, 83-90. Cf. Farabi, in: Ibn ÅAbı¯ ÅUsøaibı¯¤a, ¤Uyu¯n al-Åanba¯Å fı¯ øtabaqa¯t al-Åatøibba¯Å, ed. N. Ridø a¯, Beirut o. D., 605; cf. S. Stroumsa, Al-Fa¯ra¯bı¯ and Maimonides on the Christian Philosophical Tradition: a Re-evaluation, in: Der Islam 68 (1991), 263-287. Avicenna, Brief an Kiya¯, in: Muba¯hø atßa¯t, ed. M. Bı¯da¯rfar, Qum, § 1159, 372; cf. S. Pine`s, La ,Philosophie orientale‘ d’Avicenne et sa pole´mique contre les Bagdadiens, 6 (Collected Works, vol. III, Jerusalem 1996, 302). Cf. Farabi, Gegen Johannes den Grammatiker IV, 8, in: M. Mahdi, Alfarabi against Philoponus, Journal of Near Eastern Studies 26 (1967), 233-260, bes. 257; Avicenna, Briefwechsel mit alBı¯ru¯nı¯, Antwort auf die 2. Frage, § 16, in: Rasa¯Åil, ed. Bı¯da¯rfar, Qum o. D., 416. Cf. Maimonides, Führer der Unschlüssigen I, 71, ed. I. Joe¨l, Jerusalem 1929, 122.

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Philosophen, wohl indem er eine von Ibn Tibbon aufgestellte Liste von philosophischen Werken kommentiert 12. Dort nimmt er so gut wie ausschließlich auf Muslime Bezug. Den Ehrenplatz nach Aristoteles, dem ,Schutzheiligen‘ der philosophischen Zunft, gewinnt der Muslim Alfarabi. Avicenna, noch ein Muslim, ist nur Zweitbester. Kurz erwähnt Maimonides die Aristoteleskommentare von den Baghdader Christen al-Tø ayyib, Yahø ya¯ Ibn ¤Adı¯ und al-Bitrı¯q und fällt über sie ein vernichtendes Urteil. Über seine eigenen Glaubensgenossen ist er nicht gerade geschwätzig; er gönnt ihnen nur ein paar Worte, die von einer deutlichen Verachtung zeugen: Isaac Israelis Schriften seien wertlos, er sei nur ein Arzt gewesen; Yosøef Ibn Zø addiq war zwar ein Gelehrter, aber ein Anhänger der ,Lauteren Brüder von Basra‘, was genügt, um ihn zu diskreditieren 13. Niemals erwähnt aber Maimonides die Religion der Denker ausdrücklich. Wir wissen z. B., daß die drei Kommentatoren, deren Arbeiten er schroff verwirft, Christen waren. Wußte es Ibn Tibbon? Wenn ja, kam die Auskunft nicht von Maimonides. Ad extra: 3. Von der Christenheit her gesehen Die christlichen Scholastiker wußten sehr wohl, daß Avicenna usw. Muslime waren. Um sie zu bezeichnen, benutzten sie die Namen, die damals in Umlauf waren, wie Arabi, Mauri, Saraceni, die eher auf das Sprachliche und/oder Ethnische hinweisen 14. Aber der religiöse Unterschied war klar. Klar war auch, daß Maimonides ein Jude war - war er doch ein Rabbiner, ,Rabbi Moses‘. Ab und zu sagt Thomas ausdrücklich: ,Moses judaeus‘ 15. Über die religiöse Affiliation Avicebrons waren sich die Scholastiker bekanntlich nicht im klaren, und auch die nachkommenden Gelehrten bis Salomon Munk nicht, der ihn 1846 mit dem sonst berühmten Dichter Ibn Gabirol identifizierte. Gegenüber diesen Denkern verhielten sich die Scholastiker von Fall zu Fall lobend oder kritisch. Auf der anderen Seite waren sie gegenüber dem Islam als Religion äußerst negativ eingestellt 16. Legten aber die Scholastiker Wert darauf, welcher Religion ein Denker angehörte? Standen die kritische Haltung ihrer 12

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Cf. Maimonides, Brief an Samuel Ibn Tibbon, in: A. Marx, Texts by and about Maimonides, in: Jewish Quarterly Review 25 (1935), 374-381, bes. 378-380. Cf. S. Pine`s, The Philosophic Sources of the Guide of the Perplexed, in: Maimonides, The Guide of the Perplexed, Chicago 1963, LIX-LX; zur Wirkung des Schreibens cf. S. Harvey, Did Maimonides’ Letter to Samuel Ibn Tibbon Determine which Philosophers would be Studied by Later Jewish Thinkers?, in: Jewish Quarterly Review 83 (1992), 51-70. Cf. S. Stroumsa, Note on Maimonides’ Attitude towards Yosøef Ibn Zø addiq (Hebräisch), in: Shlomo Pines Jubilee Volume on the Occasion of his Eightieth Birthday ( Jerusalem Studies in Jewish Thought 9, vol. 2), Jerusalem 1988, 33-38. Mehrere Beispiele bei Albert dem Großen, De unitate intellectus, 1. Thomas v. Aquin, S. th. I, q. 50, a. 3, c. Cf. z. B. Thomas v. Aquin, Summa contra Gentiles I, 6; Duns Scotus, Ordinatio, Prologus 2, § 109, 150.

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philosophischen Einstellung gegenüber und die Ablehnung des Islams miteinander in Zusammenhang? Meine Frage betrifft nicht die Vorhandenheit beider Elemente, die offen zutage liegt, sondern lediglich ihre kausale Verbindung. Der Philosoph, den Abaelard zu Wort kommen läßt, ist zweifelsohne ein Muslim. Er ist nämlich beschnitten und ein Nachfahre Ismaels. Niemals sagt aber Abaelard, daß die philosophische Position seines Gesprächspartners etwas mit dem Islam zu tun hätte. Dieser Philosoph ist übrigens kein sehr rechtgläubiger Muslim, verteidigt er doch die Möglichkeit einer rein philosophischen Ethik. Möglich ist auch, daß er eine Stellung vertritt, die derjenigen eines Ibn Ba¯gˇ gˇa ähnlich ist 17. Albert der Große sagt, er ziehe in Sachen der Noetik die arabischen Philosophen den Christen vor, deren Ansichten er verachte 18. Wenn Thomas von Aquin die ,loquentes in lege Maurorum‘ angreift, wie z. B. in der ,Summa contra Gentiles‘, tut er das im Sog seines einzigen Gewährsmannes Maimonides 19. Es liegt nahe, daß die Mutakallimu¯n versucht haben, die koranische Weltsicht gedanklich in ihren Atomismus zu übertragen. Davon weiß aber Thomas nichts. Wie dem auch sei, er betont nicht die religiöse Angehörigkeit seiner Gegner. Meister Eckhart gebraucht des öfteren den Ausdruck ,ein heidnischer meister‘, wenn er Aristoteles 20, Seneca 21, Macrobius 22 usw. zitiert. Themistius ist ,ein kriechischer meister‘ 23. Ebenfalls ist der Verfasser des ,Liber de causis‘ ein Heide 24. Aber auch der Muslim Avicenna gilt für Eckhart als ein ,heidnischer meister‘ 25, und ebenfalls der Jude Maimonides 26 oder irrtümlich ein Christ wie Boethius 27. Der Wert ihrer jeweiligen Äußerungen hängt aber nicht von ihrer Religion ab. Im Prolog seiner ,Ordinatio‘ unterscheidet Duns Scotus bei Avicenna, was dieser als Philosoph lehrt und was er als Muslim sagen muß: „Miscuit enim sectam suam, quae fuit sectam Mahumeti, philosophicis, et quaedam dixit ut philosophica et ratione probata, alia ut consona sectae suae.“ 28 Meines Wissens ist dieser Passus eher Ausnahme als Regel. Komischerweise nimmt er übrigens einen Verdacht auf, der 17

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Cf. J. Jolivet, Abe´lard et le Philosophe, in: id., Aspects de la Pense´e Me´die´vale, Paris 1987, 5361. Cf. Albert der Große, De anima III, 2, c. 1, lin. 59-60, in: Opera Omnia, vol. VII-1, ed. C. Stroick, Münster 1968, 177b. Cf. Thomas v. Aquin, Summa contra Gentiles III, 65 e. a. Meister Eckhart, Pr. 44, in: Die deutschen und lateinischen Werke, ed. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft: Die deutschen Werke (hier: DW), vols. I-III, ed. u. übers. v. J. Quint, Stuttgart 1958, 1971 u. 1976., vol. II, 349, 6; Pr. 61 (DW III, 44, 1); Pr. 75 (DW III, 296, 9: leˆraere). Id., Pr. 45 (DW II, 362, 1); Das buoch der götlıˆchen troestunge (DW V, 20, 16). Id., Von dem edeln Menschen (DW V, 115, 13). Id., Pr. 47 (DW II, 396, 2). Id., Pr. 80 (DW III, 380, 2 u. 384, 2); Pr. 83 (DW III, 441, 2). Id., Pr. 26 (DW II, 30, 1); Pr. 37 (218, 3 u. 220, 2). Id., Pr. 31 (DW II, 121, 4). Id., Pr. 61 (DW III, 44, 1). Duns Scotus, Ordinatio, Prologus, 1, § 33; frz. Übers. G. Sondag, Paris 1999, 58.

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schon innerislamisch von Averroes gegen Avicenna gehegt wurde: Dieser habe Philosophie mit Kala¯m verwässert, wohl um sich den Herrschern seiner Epoche und seines Landes anzubiedern 29. Ad intra: Das Selbstbild des Islams War die Angehörigkeit zum Islam ein wichtiger Punkt für das Selbstbild der islamischen Philosophen? Anders ausgedrückt: War es interessant zu bemerken, daß ein gewisser Kollege Muslim oder Nicht-Muslim war? Farabi rekonstruiert das Entstehen der Philosophie bei den Völkern, die sie von einem früheren Volk geerbt haben 30. Aus seinen Äußerungen kann man unschwer herauslesen, daß er sein Augenmerk auf die Aneignung der griechischen Philosophie durch die arabische Kultur richtet 31. Er spricht des öfteren von den Arabern, von ihrer Sprache usw. Er erwähnt auch, daß sowohl die Vermittler als auch die Empfänger eine Religion besitzen, vermeidet jedoch, diese Religionen beim Namen zu nennen. Averroes erwähnt ab und zu Denker, die er als ,Philosophen des Islams‘ bezeichnet. Er meint damit Alfarabi und Avicenna 32. Er nennt sie „die späteren unter den Philosophen“ (fala¯sifa) - oder „unter den Weisen“ (hø ukama¯Å ) - „des Islams“ 33; oder einfacher: „die Späteren“ 34. Er bemerkt ferner, daß eine gewisse Lehre, diejenige nämlich, nach der die Formen von einem dator formarum (wa¯hib al-søuwar) herrühren, nicht bei den Alten vorkommt, sondern nur bei bestimmten Philosophen des Islams - er verweist hier ausdrücklich auf Avicenna 35. Averroes stellt sich die Geschichte der Philosophie als zweigeteilt vor: Nach den Alten kamen die Muslime. Bei den Alten gibt es vor allem Aristoteles und seinen Meister Platon; er weiß aber auch vom Dasein früherer Denker, die wir ,Vorsokratiker‘ zu nennen pflegen. Er nennt sie lieber „diejenigen, die vor Platon kamen“ 36, oder „vor Aristoteles“ 37 oder „die Frühen unter den Alten“ (man salafa min al-qudama¯Å ) 38. Die islamische Begrifflichkeit der vorislamischen Periode als derjenigen der ,Unwissenheit‘ (gˇa¯hilı¯ya) benutzt er meines Wissens nie. War es doch kaum denkbar, etwa Aristoteles, ,den Weisen‘ (al-H ø akı¯m), des Unwissens zu bezichtigen! So scheint es, daß für ihn ,Islam‘ vor allem eine zeitliche Bedeutung hatte. Damit meint er den zweiten Höhepunkt der Philosophie - nach 29 30 31 32 33

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Cf. Averroes, Taha¯fut al-Taha¯fut (hier: TT) IV, § 27; ed. M. Bouyges, Beirut 1930, 276. Cf. Farabi, Kita¯b al-Huru¯f II, ed. M. Mahdi, Beirut 1969, § 108-158, 131-161. Cf. ibid., § 106, 157. Averroes, TT III, § 68, 179. Id., TT III, § 56, 173; VIII, § 4, 393; Epitome der Metaphysik (hier: EM) IV, ed. R. Al-Ajam, Beirut 1994, 163. Id., EM I, 38 u. 71. Cf. id., TT, Physikalische Fragen III, § 7, 407 u. 579. Id., EM II, 75 u. 93. Id., EM III, 119. Id., EM, Einführung, 33, u. II, 59.

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den Griechen. Ob er davon träumen konnte, daß die Philosophie auch bei Christen und Juden gedeihen könnte, ist nicht sehr wahrscheinlich. In seiner Widerlegung des Ghazali spricht Averroes von „Avicenna und den anderen unter denjenigen, die an den Islam anknüpfen“, noch einmal im Unterschied zu den echteren Lehren der Alten 39. Sein Gegner Ghazali habe sich einen sehr großen Ruf erworben „in der Gemeinde des Islams“ 40. In einem sehr aufschlußreichen Passus des ,Epitome zur Physik‘ erwähnt Averroes die religiöse Affiliation gewisser Denker. Er spricht nämlich von den „Mutakallimu¯n unter den Leuten unserer Gemeinde (milla) und der Gemeinde der Christen“ und weiter von den „Philosophierenden (mutafalsifu¯n) unter den Leuten unserer Gemeinschaft“ 41, wobei das Wort mutafalsif bekanntlich einen deutlich verachtenden Nebenton besitzt, etwa im Sinne von ,Amateure der Philosophie‘, ja, ,philosophische Pfuscher‘. Das Wort milla bezeichnet im Unterschied zum Wort ,Islam‘, das ein Zeitalter bedeutet, eine religiöse Gemeinschaft als solche. Es ist so, als ließen sich nur die Erzgegner der Philosophen oder die unzuständigen, stümperhaften Philosophen aufgrund ihrer religiösen Anhängerschaft definieren. Bisher habe ich nur einmal eine ausdrückliche Hervorhebung der islamischen Konfession eines Philosophen gefunden, und zwar ziemlich spät. In seinem Traktat über Ethik zitiert Nasø¯ır al-Dı¯n Tø u¯sı¯ († 1274) mehrere Philosophen. Unter den Älteren kommen selbstverständlich Aristoteles, aber auch Platon vor, obwohl die Äußerungen, die ihnen in den Mund gelegt werden, des öfteren mit den uns erhaltenen Werken dieser Denker so gut wie nichts zu tun haben. Für seine Ökonomik exzerpiert er weitgehend das Werk des sog. ,Bryson‘. Unter den Neueren macht er sich das Gedankengut von Farabi und Miskawaih zu eigen. Auffallend ist hier, daß er auch al-Kindı¯ zitiert, der bekanntlich von der Zunft der fala¯sifa aristotelischer Observanz - Farabi, Avicenna, Ibn Ba¯gˇ gˇa, Ibn Tø ufail, Averroes - kein einziges Mal erwähnt wurde. Tø u¯sı¯ benutzt sein Opusculum über die Mittel, die Traurigkeit zu verscheuchen. Von ihm sagt er: „Yu¯suf Al-Kindı¯, who was one of the philosophers of islam (az hukama¯-yi isla¯m).“ Diese Formel hat die Aufmerksamkeit des Übersetzers geweckt. In einer Anmerkung schreibt er: „The appellation given him by Tusi raises all sorts of problems turning on: (a) the ambiguity of the Arabic term for ,wise man, philosopher‘ and, (b) the question whether ,of Islam‘ means ,writing within the Islamic era, as opposed to ancient times‘ or ,as a Muslim, concerned to harmonize philosophy with the Islamic faith‘.“ 42 Nun kommt dieser Ausdruck aber nicht vor, wenn Tø u¯sı¯ andere Philosophen aus der islamisierten Welt nennt; so Farabi und Avicenna, die er übrigens nur einmal erwähnt 43. Das gilt auch von seiner Hauptquelle, dem Verfasser des berühmtesten Traktats zur Ver39 40 41 42

43

Id., TT VI, § 29, 325. Id., TT VI, § 84, 353. Averroes, Epitome der Physik VIII, ed. J. Puig, Madrid 1983, 134-135. The Nasirean Ethics by Nasir ad-Dı¯n Tu¯sı¯. Translated from the Persian by G. M. Wickens, London 1964, I, 9, 121, u. nt. 1210, 292. Cf. ibid., III, 1, 187 u. II, 1, 155.

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feinerung der Sitten, den er doch früher als Kindı¯ zur Sprache kommen läßt, entweder unter seinem Namen Miskawaih oder unter seiner kunya ÅAbu¯ ¤Alı¯ 44. IV. Die Inhalte Stehen die Hauptthemen der islamischen Philosophen mit der Religion des Islams in einem engen Zusammenhang? Diese Hauptthemen sind z. B. in einer vor kurzem veröffentlichten Einführung in die islamische Philosophie sehr treffend benannt worden: der tauhø¯ıd, die Struktur des Kosmos, der menschliche Intellekt, Notwendigkeit und Freiheit im göttlichen Handeln (in der Tat die Frage: Ewigkeit oder Entstehung der Welt), Ethik und Politik 45. Diese Themen sind offensichtlich überall im islamischen Denken präsent. Darf man aber die Frage vernachlässigen, inwiefern sie islamisch gedacht wurden? Hier wäre es angebracht, eine Unterscheidung einzuführen. Gewisse Ideen sind zwar im Islam zu finden, gehören jedoch dem gemeinsamen Schatz der monotheistischen Religionen an, wie z. B. die Einzigkeit Gottes (Monotheismus), die Schöpfung der Welt, das Fortbestehen der Seelen nach dem Tode, verbunden mit dem ewigen Lohn im Paradies oder den Höllenstrafen. Sie entsprechen, pauschal gesagt, der ersten Hälfte der ˇsaha¯da („Es gibt keinen Gott außer Allah“). Andere sind nur im Islam zu finden, dessen unterscheidende Merkmale sie bilden. Sie entsprechen der zweiten Hälfte der ˇsaha¯da, d. h. der Sendung Muhø ammads und dem, was damit zusammenhängt. Mit der Anerkennung dieser Sendung, mithin der Echtheit des ,QurÅa¯ns‘, kommen gewisse Details hinzu, wie z. B. die Verneinung der christlichen Dogmen der Trinität und der Menschwerdung, eine ausführlichere Darlegung des Schöpfungsprozesses, eine farbenreichere Beschreibung der Wonnen des Paradieses und der Qualen der Hölle. Konkret möchte ich vorschlagen, die ersten Glaubensartikel konfessionsübergreifend als gesamtmonotheistisch zu bezeichnen. Inwiefern darf man dann von einem spezifisch islamischen Inhalt der Philosophie sprechen? Dazu muß man die fünf Bereiche kurz mustern. 1. Der tauhø ¯ıd Der Gebrauch des Wortes tauhø¯ıd verleiht dem Einheitsbegriff einen gewissen islamischen Klang, eine ,couleur locale‘. Darunter versteht man aber die Rezeption des neuplatonischen Gedankenguts 46. Diese Rezeption ist eine massive Tatsache. Steht sie aber mit dem koranischen tauhø¯ıd in Zusammenhang? Ebenso offensichtlich wie die Rezeption ist die Vereinfachung, der der Neuplatonismus unterlegen ist. Plotin hatte nämlich eine strenge Unterscheidung zwischen hen 44 45 46

Cf. ibid., 25 sq., 59, 66, 105, 116. Cf. M. Campanini, Introduzione alla filosofia islamica, Bari 2004. Cf. ibid., 73-74.

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und nus verfochten. Im arabischen Neuplatonismus wurde darauf verzichtet, vielleicht im Sog des späteren griechischen Neuplatonismus, der weniger streng war. Mit der Vermengung des Einen und des Intellekts erhielt man ein Wesen, das einzig war, alles wußte und alles geschaffen hatte. Das war ein philosophisch salonfähiges Äquivalent des Gottes der Monotheismen, unter anderem auch des koranischen Allah. Was hat aber das neuplatonische Eine mit Allah zu tun? Im Koran wird ständig die Vielgötterei verspottet: Es gebe nur Einen Gott. Das geschieht u. a. in einer vielzitierten Sure, der sog. Su¯rat al-Åih˚ la¯sø (Koran CXII), die übrigens auch eine neuplatonisch klingende Formel gebraucht: „Gott zeugt nicht und wird nicht gezeugt.“ 47 Die Verbindung solcher Äußerungen mit dem neuplatonischen Gedankengut beruht aber auf einer Umdeutung des Begriffs des Einen. Der Koran verteidigt nämlich die Einzigkeit Gottes. Die Frage, die er beantwortet, ist diejenige nach der Anzahl der göttlichen Wesen. Das kann man z. B. aus der Widerlegung einer bestimmten Auffassung der Dreifaltigkeit herauslesen: Gott ist nicht „der Dritte von Drei“ (Koran V, 73). Der Neuplatonismus betont dagegen die Einheitlichkeit des höchsten Prinzips. Das tut er übrigens, indem er das höchste Prinzip jenseits der Subjekt-Objekt-Unterscheidung ansiedelt, einer Unterscheidung, die jeder Erkenntnisvollzug mit sich bringt. Das gilt vor allem im Fall der Selbsterkenntnis des aristotelischen Gottes im Buch Lambda der Metaphysik, eine Auffassung, gegen die Plotin ausdrücklich polemisiert 48. Erst recht schließt aber die Betonung der strengen Einheitlichkeit des Einen jede Möglichkeit aus, ihm die Erkenntnis der niedrigeren Welt zuzuschreiben. Deckt sich ,das Erste‘ (al-Åawwal) der Philosophen mit dem islamischen Allah? Nicht ganz. In seiner Schrift über die Meinungen der Leute der tugendhaften Stadt fängt z. B. Alfarabi mit einer ausführlichen Beschreibung des Ersten an, in der der Eigenname Allah nicht vorkommt. Dieser taucht zum ersten Mal sehr spät auf, im Rahmen einer Lehre von der Prophetie als Betätigung der Einbildungskraft. Unter den Objekten dieses Vermögens gibt es unter anderem auch Allah 49. 2. Die Struktur des Kosmos Wenn die Philosophen die Struktur der Welt beschreiben, lassen sie die Angaben des Korans stillschweigend beiseite. In dem zwiebelförmigen Gefüge der himmlischen Körper geben sie als Anzahl der Sphären mit der wissenschaftlichen Astronomie neun anstatt der koranischen ,Sieben Himmel‘ (Koran II, 29 usw.) an. 47

48 49

Koran CXII, 3; frühere Belege: Macrobius, In Somnium Scipionis I, 5, 16, ed. Willis/Teubner, 17; Candidus der Arianer, Brief an Marius Victorinus 1, in: Marius Victorinus, Traite´s the´ologiques sur la Trinite´, ed. P. Hadot, Paris 1960, vol. 1, 106; später: 4. Laterankonzil (1215), 2; Denzinger, § 432, 191. Cf. auch vorsokratisch Philolaos, DK 44, B 20; H. Diels/W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. I, Zürich 1964, 416. Plotin, Enneaden VI, 7 (38), 37, 1-16. Cf. Farabi, Musterstaat, ed. R. Walzer, Oxford 1985, IV, 14, § 9, 222-224.

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Im ,Entscheidenden Traktat‘ versucht Averroes, die Philosophie aufgrund gewisser Abschnitte des Korans zu rechtfertigen, die einem empfehlen, über die Schöpfung zu reflektieren. Nun sei die Besinnung über das Geschöpf mit der Absicht, das Dasein Gottes zu beweisen, eben der Sinn des philosophischen Unterfangens 50. Man kann die Stichhaltigkeit dieser Argumente beiseite lassen, und auch den Wert der Definition der Philosophie, die Averroes anführt. Sie wurde nämlich ad hoc geprägt und deckt sich nicht mit irgendeiner der fünf oder sechs klassisch anerkannten Definitionen dieses Fachs. Was den Gebrauch des Korans durch Averroes betrifft, so beruht er auf einer Akzentverschiebung. Der Koran ist nicht darauf aus, das Dasein und die Identität des Schöpfergottes zu beweisen. Beide waren schon den Zuhörern bekannt (cf. Koran XXIX, 61; XXXI, 25; XLIII, 87). Was bewiesen werden soll, ist die Allmacht Gottes, genauer noch, die Möglichkeit eines Eingriffs in die ,Natur‘. Bei den natürlichen Entwicklungsprozessen, wie etwa bei der Zeugung der Tiere oder dem Wachstum der Pflanzen, richtet der Koran sein Augenmerk auf das Plötzliche, wie das Aufkeimen des Grases (Koran VI, 95) oder die Geburt des Tieres. Es gilt nämlich, das Urplötzliche der zu erwartenden Auferstehung und das danach kommende letzte Gericht plausibler zu machen. Ganz anders bei den Philosophen. Sie nehmen das Ereignishafte in den natürlichen Vorgängen als Beispiele für die Gesetzmäßigkeit der natürlichen Vorkommnisse. Das Ereignis wird zu einem immer wiederkehrenden Fall. Dabei wird das Geschichtliche weggelassen. 3. Der menschliche Intellekt Die ganze Diskussion wurzelt in der Noetik des Aristoteles und der griechischen Kommentatoren. Der einzige Berührungspunkt ist eine Deutung des berühmten und hin- und herkommentierten ,Verses des Lichts‘ (Koran XXIV, 35) 51. Es ist jedoch klar, daß die koranischen Formeln nur illustrativ zitiert werden, um eine Lehre zu bekräftigen, die schon vorher durch philosophische Argumente bewiesen wurde. 4. Ewigkeit oder Entstehung der Welt Es ist interessant zu bemerken, daß Campanini den Streit über die Ewigkeit oder Schöpfung der Welt in das Fach ,Necessita` o liberta` nell’ agire divino‘ eingliedert 52. Liegt aber diese Frage im Zentrum der Diskussion etwa bei Gha50

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Cf. Averroes, Decisive Treatise and Epistle Dedicatory. Translation, with Introduction and Notes, by C. E. Butterworth, Provo 2001, 1-2. Cf. z. B. Avicenna, in: H. ¤Ası¯, Al-tafsı¯r al-qurÅanı¯ wa-l-lug˙at al-søu¯fı¯ya fı¯ falsafat Ibn Sı¯na¯, Beyrouth 1983, 86-88; Ghazali, The Niche of Lights. A Parallel English-Arabic Text Translated, Introduced and Annotated by D. Buchman, Provo 1998. Cf. Campanini, Introduzione (nt. 45), 121-134.

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zali und Averroes? Das Wort ,Freiheit‘ fehlt im Wortindex der Übersetzung des ,Taha¯fut‘ von Van den Bergh 53. Mit dieser Bezeichnung wird aber auf das Problem der Vorherbestimmung hingewiesen, das tatsächlich den Kala¯m beschäftigte. Zentral für die Mutakallimu¯n war aber das Problem der menschlichen Handlung, nicht dasjenige der Handlung des Schöpfergottes. Der Streit um die Entstehung der Welt ist so alt wie derjenige zwischen Philoponos und Simplikios 54. Sehr bewußt nahmen ihn die islamischen Denker genau dort auf, wo ihn die Griechen aufgegeben hatten; so z. B. Farabi, der den Streit im islamischen Bereich neu entfachte 55.

5. Ethik und Politik Die Unterscheidung zwischen Ethik und Politik, die uns geläufig geworden ist, darf man vielleicht nicht als eine Selbstverständlichkeit hinnehmen. Man hat zu zeigen versucht, und zwar mit stichhaltigen Argumenten, daß Aristoteles so eine Unterscheidung nicht kannte; nach ihm sei seine ethische Abhandlung ein Teil seiner politischen Untersuchungen 56. Andererseits ist über die Existenz einer unabhängigen Ethik in der islamischen Gedankenwelt sehr wohl gestritten worden 57. Zugleich aber ist eine gewisse ethische Auffassung des politischen Führertums (Imamat) dem mittelalterlichen Islam wesentlich. Farabi und Avicenna hüten sich davor, ihren jeweiligen Musterstaat, die ,Tugendhafte Polis‘ des ersteren und die ,Gerechte Polis‘ des zweiten, zu rasch mit der islamischen Polis zu identifizieren. In seinem Kommentar zum ,Staat‘ Platons ist Averroes noch kühner, wenn er die Frage offenläßt, ob der Gründer des idealen Staates ein Prophet sein muß 58. Ständig kokettieren die Philosophen mit Fachwörtern der politischen Lehre des Islams, wie z. B. Åima¯m, vermeiden jedoch, sie eindeutig islamisch zu deuten. Ferner vermischen sie Elemente aus dem islamischen Gesetz (sˇarı¯¤a) mit anderen Elementen, die eine griechische, z. B. eine platonische, Herkunft verraten. So tut Avicenna, als deduzierte er gewisse typisch islamische Verhaltensregeln - auch den Frauenschleier! - rein

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Cf. Averroes, ÅTahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence), tr. S. Van den Bergh, London 1954. Cf. W. Wieland, Die Ewigkeit der Welt (Der Streit zwischen Johannes Philoponos und Simplicius), in: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Festschrift für H.-G. Gadamer zum 60. Geburtstag, Tübingen 1960, 291-316. Cf. M. Mahdi, Alfarabi (nt. 10). Cf. R. Bode´üs, Le Philosophe et la cite´. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pense´e d’Aristote, Paris 1982. Cf. J.-C. Vadet, Les ide´es morales dans l’islam, Paris 1995. Cf. Averroes’ Commentary on Plato’s ,Republic‘. Edited with an Introduction, Translation and Notes by E. I. J. Rosenthal, Cambridge 1969, II, i, 7, 61; cf. S. Pine`s, Studies in the History of Jewish Philosophy. The Transmission of Texts and Ideas (Hebräisch), Jerusalem 1977, 86.

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philosophisch, teilt dagegen die Polis in drei Klassen, die den drei platonischen Schichten der Wächter, der Soldaten und der Handwerker entsprechen 59. V. Schluß Als Ergebnis der vorliegenden Untersuchung - die, wie gesagt, nur ein Programm bleibt - möchte ich eine vorläufige These der Prüfung meiner Fachkollegen anheimstellen: Es gibt keine ,islamische Philosophie‘, genausowenig, wie es eine ,jüdische Philosophie‘ oder eine ,christliche Philosophie‘ gibt oder gegeben hat. Was es dagegen unbestreitbar gibt, ist ein Gebrauch philosophischer Ansichten von seiten der Muslime, der Juden oder der Christen. Philosophie wurde getrieben von Anhängern der drei Religionen, und zwar von Denkern, von denen wir nicht notwendig die Redlichkeit ihres Zugehörigkeitsgefühls zu bezweifeln brauchen. Was es ferner gegeben hat, ist ein Durchgang der Philosophie durch Kulturgebiete, die von den drei Religionen geprägt wurden. So ist es annehmbar, von ,islamischer Philosophie‘ zu sprechen, aber nur dann, wenn mit ,Islam‘ nicht die Religion, sondern lediglich die Kultur gemeint ist.

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Cf. Avicenna, Shifa, Metaphysik X, 4-5.

Kann Philosophie zum Dialog der Religionen beitragen? Anmerkungen zur Koranexegese des Nikolaus von Kues Ulrich Rudolph (Zürich) Der Fall von Konstantinopel im Jahr 1453 hat die lateinische Christenheit tief erschüttert. Obwohl das Ereignis vorhersehbar war, weil sich die Osmanen längst auf dem Balkan festgesetzt hatten, war man doch konsterniert, als es tatsächlich eintrat. Entsprechend heftig klangen die Reaktionen, die damals in Europa geäußert wurden. Sie fielen, wie es bei dramatischen Ereignissen meistens geschieht, höchst unterschiedlich aus. Einige Akteure meinten, man solle sofort einen Kreuzzug ausrufen und den Heiden auf dem Schlachtfeld entgegentreten. Andere dachten eher an eine literarische Offensive; sie setzten ihre Hoffnungen auf eine umfassende polemische Schrift, in der sämtliche Irrlehren der Muslime ein für alle Mal entlarvt werden sollten. Daneben gab es aber auch einige wenige Personen, die nicht martialisch, sondern besonnen reagierten. Sie wollten jeden unnötigen Konflikt vermeiden. Deswegen plädierten sie dafür, eine Konferenz einzuberufen. Auf ihr sollten sich Vertreter der verschiedenen Religionen zusammensetzen und über die Wahrheit(en) ihres Glaubens diskutieren 1. Keiner dieser Vorschläge ist letztlich in die Tat umgesetzt worden. Statt dessen gewann der politische Pragmatismus die Oberhand. Nach einiger Zeit wurde das osmanische Reich in die bestehenden diplomatischen Beziehungen eingebunden und als das, was es war: eine Großmacht mit umfangreichen europäischen Besitzungen, anerkannt. Trotzdem ist die Debatte, die in den Jahren nach 1453 stattfand, für uns von großem Interesse. Denn sie besaß eine Intensität

1

Über die verschiedenen Reaktionen in Europa orientieren A. Pertusi, La caduta di Constantinopoli. Le testimonianze dei contemporanei, Mailand 1976, und E. Meuthen, Der Fall von Konstantinopel und der lateinische Westen, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der CusanusGesellschaft (= MFCG) 16 (1984), 15-30. Die Idee, eine Konferenz abzuhalten, wurde vor allem von Johannes von Segovia propagiert, der in einer umfangreichen Korrespondenz versuchte, wichtige Repräsentanten der Kirche für diesen Vorschlag zu gewinnen. Cf. dazu R. Haubst, Johannes von Segovia im Gespräch mit Nikolaus von Kues und Jean Germain über die göttliche Dreieinigkeit und ihre Verkündigung vor den Mohammedanern, in: Münchener Theologische Zeitschrift 2 (1951), 115-129; D. Cabanelas Rodriguez, Juan de Segovia y el problemo isla´mico, Madrid 1952; W. Heinemann, Einheit in Verschiedenheit. Das Konzept eines intellektuellen Religionenfriedens in der Schrift ,De pace fidei‘ des Nikolaus von Kues, Altenberge 1987, 27 sqq.

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und ein Niveau, die in Diskussionen über den Islam - in den Jahrhunderten zuvor und danach - selten erreicht worden sind. Maßgeblichen Anteil daran hatte Nicolaus Cusanus. Seine Beiträge zum Thema waren originell und entwarfen eine ungewöhnliche Perspektive, über deren Tragweite bis heute nachgedacht wird 2. I. Daß der Cusaner an der Debatte teilnahm, hatte mehrere Gründe. Zum einen interessierte ihn das Thema. Spätestens seit er im Jahre 1437 als Mitglied einer päpstlichen Delegation an den Bosporus gereist war, beschäftigte er sich mit den islamischen Lehren und besorgte sich Bücher, in denen er Auskünfte über sie erhielt 3. Zum anderen hatte Nikolaus von Kues eine öffentliche Funktion. Er bekleidete - zunächst in Brixen, später in Rom - hohe kirchliche Ämter. Infolgedessen war er auch von Berufs wegen dazu gezwungen, in dieser Frage, die allenthalben die Gemüter bewegte, Stellung zu beziehen 4. All diese Motive und Hintergründe haben Spuren in seinem Wirken hinterlassen. Denn die Vorgehensweise, die er nach 1453 wählte, war keineswegs eindeu2

3

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Die ältere Literatur zu Cusanus’ Auseinandersetzung mit dem Islam ist zusammengestellt in meinem Aufsatz: Nikolaus von Kues und der Dialog mit dem Islam, in: Der Islam 71 (1994), 95-108, hier: 98, nt. 8. Seither sind zahlreiche weitere Beiträge zum Thema erschienen, darunter J. Hafner, Welche Geschäftsordnung braucht das Religionsgespräch? Zur Konstruktion idealer Dialoge bei Lessing, Lullus und Cusanus, in: K. Kienzler/G. Riedl/M. Schiefer-Ferrari (eds.), Islam und Christentum. Religion im Gespräch (Augsburger Schriften zur Theologie und Philosophie 1), Münster 2001, 171-188; W. A. Euler, Cusanus’ Verständnis der negativen Theologie und seine Auseinandersetzung mit nichtchristlichen Religionen in De pace fidei und Cribratio Alkorani, in: Theologische Quartalschrift 181 (2001), 132-142; id., Gewohnheit ist kein Attribut Gottes: Die Intention des Religionsdialoges bei Abe´lard, Lull und Cusanus, in: K. Yamaki (ed.), Nicholas of Cusa: A Medieval Thinker for the Modern Age, Richmond 2002, 153-166; id., Nikolaus von Kues als Wegbereiter des interreligiösen Dialogs und der Theologie der Religionen, in: MFCG 28 (2003), 211-231; M. Riedenauer, Logik, Rationalität und religiöse Rede nach Nikolaus Cusanus, in: M. Lutz-Bachmann/A. Fidora (eds.), Juden, Christen und Muslime. Religionsdialoge im Mittelalter, Darmstadt 2004, 192-220; H. Schrödter, Religion zwischen Diskurs und Gewalt: Diskurstheoretische Elemente bei Nikolaus von Kues - Anfragen an die Diskurstheorie, in: ibid., 221-238; W. Knoch, Verteidigung als Annäherung? Die Auseinandersetzung des Nikolaus von Kues mit dem Islam im Spiegel der ,Cribratio Alkorani‘, in: J. A. Aertsen/M. Pickave´ (eds.), ,Herbst des Mittelalters‘? Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts (Miscellanea Mediaevalia 31), Berlin-New York 2004, 393-405. Der Anlaß für die Reise nach Konstantinopel waren die Unionsverhandlungen mit der oströmischen Kirche; zum historischen Hintergrund cf. W. Krämer, Der Beitrag des Nikolaus von Kues zum Unionskonzil mit der Ostkirche, in: MFCG 9 (1971), 34-52. Daß Cusanus bei dieser Gelegenheit versuchte, Informationen über den Islam zu erhalten, schreibt er selbst im ersten Prolog zu seiner ,Cribratio Alkorani‘. Dort gibt er auch an, daß er sich immer wieder um Bücher über die islamischen Glaubenslehren bemüht habe (h VIII, nn. 2-3; zur Edition der ,Cribratio‘ siehe unten, nt. 11). Zum Lebensweg und den verschiedenen kirchlichen Ämtern, die Cusanus innehatte, cf. E. Meuthen, Nikolaus von Kues. Skizze einer Biographie, Münster 1964, 51982.

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tig, sondern läßt den Schluß auf mehrere Interessenlagen und Rücksichtnahmen zu. Als päpstlicher Legat befolgte Cusanus die Anweisung, die Kreuzzugsvorbereitungen zu koordinieren 5. Als Kirchenlehrer beauftragte er einen Schüler damit, er möge die islamischen Lehren in einer Polemik widerlegen 6. Sein eigentliches Anliegen dürfte indessen die dritte Option gewesen sein, also der Dialog mit den Muslimen. Diese Idee trat nämlich immer dann in den Vordergrund, wenn Cusanus selbst zur Feder griff, um seine Gedanken zu entwickeln - sei es in Briefen an Freunde oder in Schriften, die für die Öffentlichkeit bestimmt waren. Zum ersten Mal geschah das im Sommer 1453, also unmittelbar nach dem Fall von Konstantinopel. In dieser Zeit entstand bereits sein erster wichtiger Text zum Thema, der Dialog ,De pace fidei‘ (,Über den Frieden im Glauben‘) 7. In diesem Werk wird eine fiktive Konferenz geschildert, die unter dem Vorsitz Gottes im Himmel stattfindet. Siebzehn Vertreter verschiedener Völker und Glaubensgemeinschaften sind zusammengekommen, um nacheinander mit dem göttlichen Wort und mit den Aposteln Petrus und Paulus über die Grundwahrheiten der Religion(en) zu diskutieren. Der Kreis der Gäste ist weit gespannt. Er reicht von einem Inder über einen Griechen und einen Böhmen bis zu einem Spanier. Entsprechend breit ist das Spektrum der theologischen Fragen, die diskutiert werden, angelegt. Trotzdem fällt auf, daß der Islam in der Debatte einen herausragenden Platz einnimmt. Denn seine Lehren werden nicht nur von drei Teilnehmern - einem Araber, einem Perser und einem Türken - explizit vertreten. Sie kommen auch in verschiedenen anderen Beiträgen zur Sprache, so etwa, wenn der Delegierte aus Deutschland den Ratschlag erhält, er möge doch bitte, wenn er den Islam richtig verstehen wolle, Avicennas Bücher lesen 8. Das Szenario mutet ausgesprochen modern an; es erinnert an Konferenzen unserer Tage. Deswegen ist es auch nicht verwunderlich, wenn Cusanus’ himmlische Versammlung vor kurzem mit einem Gipfeltreffen der Europäischen Gemeinschaft verglichen wurde 9. Einen Unterschied gibt es jedoch, und er ist 5

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Das geschah vor allem in seinen letzten Lebensjahren, als Papst Pius II. den Kreuzzugsgedanken energisch propagierte; dazu E. Meuthen, Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues. Biographische Untersuchungen nach neuen Quellen, Köln-Opladen 1958. So entstand die Schrift ,Contra perfidiam Mahometi‘ des Dionysius Cartusianus; dazu L. Hagemann, Der K ø urÅa¯n in Verständnis und Kritik bei Nikolaus von Kues. Ein Beitrag zur Erhellung islamisch-christlicher Geschichte (Frankfurter Theologische Studien 21), Frankfurt a. M. 1976, 50 sqq. Kritische Edition von R. Klibansky/H. Bascour, Nicolai de Cusa Opera omnia iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. VII: De pace fidei cum epistula ad Ioannem de Segobia, Hamburg 1959, 21970 (= h VII). Lat.-dt. Lesetext von K. Berger u. Ch. Nord u. d. T. Nikolaus von Kues. Vom Frieden zwischen den Religionen, Frankfurt a. M.-Leipzig 2002. Zum Werk cf. Heinemann, Einheit (nt. 1); W. A. Euler, Unitas et Pax. Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues, Würzburg-Altenberge 1990, 21995. Cf. h VII, n. 52 (49, 16-19). Cf. Euler, Nikolaus von Kues als Wegbereiter (nt. 2), 211 sqq.

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letztlich entscheidend. Denn Cusanus kann am Ende seiner Konferenz ein überzeugendes Ergebnis vorweisen. Es besagt, daß sämtliche Religionen in den fundamentalen Fragen, d. h. in ihren Annahmen über Gott und die Menschen, übereinstimmen. Wenn trotzdem große Unterschiede zwischen den einzelnen Glaubensgemeinschaften feststellbar seien, liege das nur an den rituellen und kultischen Details. Man könne deswegen getrost von einer Harmonie zwischen den Glaubensgemeinschaften ausgehen. Sie geht laut Cusanus so weit, daß er dafür die berühmte Formel „eine Religion in verschiedenen Riten“ („una religio in rituum varietate“) verwendet hat 10. ,De pace fidei‘ enthielt also eine Vision, und allein das ist angesichts der Entstehungszeit des Werkes erstaunlich. Denn die Vision schloß den erklärten Feind jener Tage, die arabischen, persischen und vor allem türkischen Muslime, bewußt mit ein. Trotzdem war die Aufgabe, der sich Cusanus verschrieben hatte, noch nicht erfüllt. Denn der Text entwarf lediglich ein Programm, er nannte für seine weitreichenden Thesen kaum Argumente. Sie mußten erst noch erbracht werden, insbesondere im Falle des Islams, der in den Augen vieler Christen nach wie vor als ein Werk des Antichristen galt. Das geschah in der zweiten Schrift, die Nikolaus von Kues unserem Thema widmete. Gemeint ist die ,Cribratio Alkorani‘ (,Sichtung des Korans‘), die im Winter 1460/61 entstand 11. Sie diente einem konkreten Zweck, nämlich mögliche Verhandlungen mit den Muslimen vorzubereiten. Deswegen hat der Text auch einen anderen Charakter: Er beschreibt keine visionären Entwürfe, sondern gibt dem Papst Argumente an die Hand. Sie gehen wieder von der Annahme aus, daß zwischen den beiden Religionen eine große Nähe bestehe. Insofern ist das Konzept der Harmonie, das in ,De pace fidei‘ entwickelt wurde, auch in der ,Cribratio‘ vorausgesetzt. Gleichzeitig konkretisiert Cusanus aber seine alte Idee und gibt ihr dabei einen neuen Akzent. Denn jetzt wird deutlicher als vorher, in welchem Sinn er die Übereinstimmung zwischen Christentum und Islam postuliert. Sie soll nicht etwa darin bestehen, daß beide Religionen als gleichberechtigte Ausdrucksformen derselben Wahrheit gelten. Vielmehr sieht Cusanus zwischen ihnen eine klare und unumstößliche Hierarchie: Das Christentum ist sein Maßstab. Es repräsentiert die Wahrheit in ihrer reinen und vollkommenen Form, denn es wurde von Jesus Christus, dem Sohn Gottes, begründet. 10

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h VII, n. 6 (7, 10-11): „[…] et cognoscent omnes quomodo non est nisi religio una in rituum varietate.“ Die Originalität dieser Formel wird allerdings oft überschätzt. Wie Ch. Auffarth, Das Ende des Pluralismus, in: id. (ed.), Religiöser Pluralismus im Mittelalter?, Münster 2006 (im Druck) zeigt, nimmt sie eine Idee auf, die bereits lange (viertes Laterankonzil 1215) als Modell für eine unierte und universale Kirche diskutiert wurde. Das erklärt, warum Cusanus dieselbe Formel auch bei seiner Auseinandersetzung mit den Hussiten verwendet hat; dazu E. Meuthen, Der ,Dialogus concludens Amedistarum errorem ex gestis et doctrina concilii Basiliensis‘, in: MFCG 8 (1970), 58-62, und H. Hallauer, Das Glaubensgespräch mit den Hussiten, in: MFCG 9 (1971), 53-75. Kritische Edition von L. Hagemann, Nicolai de Cusa Opera omnia. VIII: Cribratio Alkorani, Hamburg 1986 (= h VIII). Lat.-dt. Textausgabe von L. Hagemann/R. Glei u. d. T. Nicolai de Cusa, Cribratio Alkorani. Sichtung des Korans, 3 vols. (Philosophische Bibliothek 420 a-c),

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Der Islam erfüllt diese Bedingung dagegen nicht; also kann er auch keinen direkten Zugang zur Wahrheit für sich in Anspruch nehmen. Seine Aussagen können nur dann wahr sein, wenn sie mit den Lehren des Christentums übereinstimmen 12. Das klingt höchst restriktiv, aber Cusanus meint, auf diese Weise das Gespräch mit den Muslimen eröffnen zu können. Der Grund dafür ist seine Überzeugung, daß die Übereinstimmungen zwischen Islam und Christentum in der Tat zahlreich seien. Das zu demonstrieren, ist die Aufgabe der ,Cribratio‘. In ihr wird der heilige Text der Muslime also auf seine christlichen Reminiszenzen hin untersucht. Wie zu erwarten war, mit Erfolg. Denn als Resultat seiner Bemühungen kann Cusanus festhalten, daß alle zentralen christlichen Lehren im Koran erwähnt und anerkannt werden: die Trinitätslehre 13, der Kreuzestod 14, die Auferstehung 15, die Erlösung durch Christus 16, ja selbst die Gottessohnschaft Jesu 17, die bekanntlich der größte Zankapfel zwischen den beiden Glaubensgemeinschaften gewesen ist. All das gelingt Cusanus natürlich nur, weil er eine eigenwillige Form der Koranexegese anwendet. Er fragt nie danach, wie die Muslime selbst ihren heiligen Text verstehen, sondern deutet ihn einfach aus der christlichen Perspektive und nimmt überdies eine ganze Reihe von sachlichen Irrtümern und Mißverständnissen in Kauf. Gleichwohl ist der Kardinal davon überzeugt, der Schrift keine Gewalt anzutun. Denn er glaubt ja, mit seinem Vorgehen den Muslimen einen Zugang zur Wahrheit zu eröffnen. Statt sie zu bekämpfen, möchte er sie an die Hand nehmen (manuductio) 18 und ihnen durch seine ,fromme Auslegung‘ (pia interpretatio) 19 zeigen, welche geistigen Schätze im Koran verborgen sind. Auch dieser Ansatz ist in der Sekundärliteratur mit einem gewissen Wohlwollen aufgenommen worden. Das geschah allerdings nicht so euphorisch, wie es bei den Überlegungen von ,De pace fidei‘ der Fall war. Auffällig ist eher, daß die zahlreichen Interpreten, die sich inzwischen mit dem Text beschäftigt haben, jeweils einen anderen Aspekt in den Vordergrund ihrer Bewertungen gerückt haben. Manche betonen, daß Cusanus auch in der ,Cribratio‘ an der Idee des

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Hamburg 1989-1993. Zum Werk cf. Hagemann, Der K ø urÅa¯n (nt. 6); id., Nikolaus von Kues im Gespräch mit dem Islam (Christlich-Islamisches Institut; Abhandlungen 1), Altenberge 1983. h VIII, n. 41, 1-3: „Hinc si quid pulchri, veri et clari in Alkorano reperitur, necesse est, quod sit radius lucidissimi evangelii; et hoc verum videt, qui evangelio lecto ad Alkoranum se transfert.“ Cf. h VIII, nn. 99-114. Cf. h VIII, nn. 115-124. Cf. h VIII, nn. 125-132. Cf. h VIII, nn. 210 u. 229-234. Cf. h VIII, nn. 54-74. So Cusanus’ eigene Formulierung, etwa in den Titeln zu h VIII, n. 99 („Manuductio ex his quae in mundo sunt, ut videatur deus trinus“), n. 101 („Manuductio de intellectuali trinitate ad divinam“) und n. 103 („Manuductio eiusdem per amorem“). Zum methodischen Prinzip ausführlich Hagemann, Der K ø urÅa¯n (nt. 6), 72 sq. u. 162-172. h VIII, n. 86, 3-6: „Nunc accedamus ad elucidationem trinitatis, quam in divinitate colimus, et ostendamus Alkoranum pia interpretatione non contradicere trinitati, modo quo nos de ipsa loquimur, qui evangelio inhaeremus“; cf. h VIII, n. 119, 1; n. 124, 3 sq.; n. 154, 8. Zum Prinzip Hagemann, Der K ø urÅa¯n (nt. 6), 72.

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Dialogs festhält 20. Andere bemängeln seinen interpretatorischen Parforceritt 21. Wieder andere weisen darauf hin, daß dieser zweite Text - im Gegensatz zur Friedensschrift - zahlreiche polemische Töne enthalte, übrigens nicht nur gegenüber den Muslimen, sondern auch gegenüber den Juden, die mehrmals heftig attackiert werden 22. 20

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Großen Beifall fand der Text beispielsweise auf dem Symposion ,Nikolaus von Kues als Promotor der Ökumene‘ (Bernkastel-Kues, 22.-24. September 1970), dessen Ergebnisse in den MFCG 9 (1971) veröffentlicht worden sind. Dort erklärt A. Schall (87): „Es wird immer noch behauptet, das Mittelalter hätte sich nur in einem wilden, bösen Kampf gegen den Islam betätigt. Daß eine so positive Stellungnahme vorgelegen hat wie in der Cribratio Alchoran, ist offensichtlich bisher kaum durchgedrungen.“ R. Haubst meint an gleicher Stelle (87, nt. 17), Cusanus habe einen ,Brückenschlag‘ zum Islam gesucht, und B. Hanssler attestiert dem Kardinal gar (190), „der kühnste aller Ökumeniker und […] der engagierte Anwalt der Völkerverständigung“ gewesen zu sein. In der neueren Forschung wird die ,Cribratio‘ zurückhaltender beurteilt, aber auch hier begegnen uns zahlreiche positive Stimmen. So äußert Euler, Nikolaus von Kues als Wegbereiter (nt. 2), 228: „Es sind diese Nuancen der cusanischen Religionsspekulation, die es rechtfertigen, Nikolaus von Kues als einen Wegbereiter des interreligiösen Dialoges und zugleich einer die Begegnung zwischen den Religionen systematisch begründenden und fördernden Theologie der Religionen zu sehen.“ Und Knoch, Verteidigung (nt. 2), 403, stellt fest: „Dennoch, bei aller Verwurzelung in der apologetischen Tradition, gelangt Cusanus in seinem speziellen Vorgehen zu einer Annäherung an den Gegner, wie sie vorher unbekannt war […]. Dem Koran wird echtes Eigengewicht zugemessen, wenn auch mit Hilfe von Verzeichnungen, und damit ist ein entscheidender Schritt von der reinen Polemik hin zum sachorientierten Dialog getan.“ Hagemann, der sich am ausführlichsten mit der ,Cribratio‘ befaßt hat, erkennt die Dialogbereitschaft des Cusaners an, wenn er in der Einleitung zu Der K ø urÅa¯n (nt. 6), 3, schreibt: „[…] ist es doch Nikolaus von Kues, dem in der Geschichte des Ökumenismus oder dessen Vorbereitung zweifellos der erste Platz zukommt.“ Gleichwohl bilanziert er am Ende seiner Untersuchung (ibid., 181): „Cusanus hat versucht, nicht nur jene genuin biblischen Elemente gleichsam mäeutisch aus dem K ø urÅa¯n zu eruieren, sondern er hat darüber hinaus vom theologischen Fundament des christlichen Glaubens aus spezifisch christliche Glaubensinhalte in den K ø urÅa¯n hineinzuinterpretieren versucht. Darin liegt die Problematik seiner K ø urÅa¯ndeutung.“ Noch kritischer klingt das Fazit in seinem später erschienenen Beitrag ,Nikolaus von Kues im Gespräch‘ (nt. 11), 26 sq. Wie problematisch die Interpretationsansätze in der ,Cribratio‘ sind, hatte im übrigen schon G. C. Anawati, Nicolas de Cues et le proble`me de l’Islam, in: Nicolo` Cusano agli inizi del mondo moderno. Atti del Congresso internazionale in occasione del V centenario della morte di Nicolo` Cusano, Bressanone, 6-10 settembre 1964, Florenz 1970 (Pubblicazioni della Facolta` di Magistero dell’Universita` di Padova 12), 141-173, deutlich gemacht. Er resümierte seine Überlegungen (172) mit den später häufig zitierten Worten: „Nicolas de Cues peut-il nous eˆtre utile pour le dialogue islamo-chre´tien? Au risque de de´plaire aux admirateurs sans re´serve du ce´le`bre Cardinal, je re´pondrai sans he´sitation: Non. Nous n’aimerions certainement pas qu’un livre comme la Cribratio Alchorani tombaˆt entre les mains de nos amis musulmans: ils en seraient litte´ralement scandalise´s. Il faudrait leur expliquer avec force de de´tails que Nicolas de Cues repre´sente un progre`s sur ses pre´de´cesseurs, qu’on ne trouve pas chez lui des torrents d’injures a` l’e´gard de Mahomet etc. Il n’est pas suˆr qu’ils comprendraient. Mieux vaut ne pas tenter l’aventure.“ Daß die ,Cribratio‘ dezidiert antijüdische Äußerungen enthält, betont vor allem K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie, Frankfurt a. M. 1998. Sie stehen, wie er anhand der ,Acta Cusana‘ nachweist (350 sq.), in einer Linie mit anderen antijüdischen Behauptungen und Maßnahmen des Cusaners. Deswegen vermutet Flasch zu Recht, daß manche islamkritische Aussage in der ,Cribratio‘ eigentlich auf die Juden zielte (545): „Sozialpsychologisch ist dieser Griff der mittelalterlichen Polemiker, den auch

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Diesen verschiedenen Urteilen möchte ich kein weiteres hinzufügen. Es könnte ohnehin keine neue Gesamtsicht auf den Text bieten, sondern nur eine modifizierte Gewichtung der bekannten Beobachtungen sein. Statt dessen möchte ich mich im Folgenden auf einen einzelnen Aspekt beschränken. Gemeint ist die Frage, ob und inwiefern die Philosophie bei Cusanus’ Überlegungen zum Islam eine Rolle gespielt hat. Auch dieser Gesichtspunkt ist in verschiedenen Forschungsbeiträgen schon zur Sprache gekommen 23. Das geschah in der Regel mit einem positiven Ergebnis. Man konstatierte, seine philosophische Grundhaltung habe dazu beigetragen, daß er sich fremden Vorstellungen öffnete und zu einem Dialog bereit war 24. Diese Einschätzung soll im Folgenden noch einmal am Beispiel des Islams überprüft werden. Das geschieht in zwei Schritten, die sich dem Problem jeweils von einer anderen Seite aus nähern. Zunächst wird gefragt, wie Cusanus mit dem Spezifikum der islamischen Religion umging, d. h. wie er den Anspruch, Mohammed sei ein Prophet gewesen, einschätzte. Anschließend kommt eine allgemeinere Perspektive zur Sprache. Dann geht es um die Frage, von welchen anthropologischen und theologischen Prämissen Cusanus ausging, als er sich auf die Beschäftigung mit dem Islam einließ. II. Beginnen wir also mit Mohammed. Sein Auftreten wird im Verlauf der ,Cribratio‘ mehrfach geschildert. Zum ersten Mal geschieht das im Vorwort. Dort geht es Cusanus zwar darum, seine grundsätzliche Auffassung von Religion darzulegen; aber dabei kommt er schnell auf sein konkretes Thema, den Begründer der islamischen Glaubensgemeinschaft, zu sprechen. In diesem Zusammenhang heißt es 25, alle Menschen trügen in sich ein Streben nach Gott, dem Einen und

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Cusanus nicht ausläßt, bedenkenswert: Sie bekämpfen den fernlebenden Feind so, daß auch die nahewohnenden Gegner einen Schlag abbekommen. Es springt dabei etwas ab für den westlichen Hausgebrauch: Die Juden - auch Cusanus spricht von perversi Iudaei als Werkzeugen des Teufels - sind mit schuld, daß die Türken so schlimm sind.“ Cf. F. H. Burgevin, Cribratio Alchorani. Nicholas Cusanus’ Criticism of the Koran in the Light of His Philosophy of Religion, New York e. a. 1969; K. Kremer, Die Hinführung (manuductio) von Polytheisten zum Einen, von Juden und Muslimen zum Dreieinen Gott, in: MFCG 16 (1984), 126-163; Flasch, Nikolaus von Kues (nt. 22), 330-382 (zu ,De pace fidei‘) u. 541553 (zur ,Cribratio‘). So meint beispielsweise Kremer, Die Hinführung (nt. 23), 158: „Cusanus hat sich aufgemacht, […] um die jedem Glauben gemeinsam zugrunde liegenden Voraussetzungen aufzudecken. Dafür bietet er den ganzen Genius seiner spekulativen Befähigung auf […].“ Ähnliche Annahmen finden sich im übrigen auch in Beiträgen, die sich nicht ausdrücklich mit dem philosophischen Hintergrund der cusanischen Religionsbetrachtungen beschäftigen, etwa bei Knoch, Verteidigung (nt. 2), 403: „Gegen den Erfolg der islamischen (türkischen) Expansionspolitik stellte Cusanus eine Auseinandersetzung mit den allen Religionen zugänglichen Waffen des philosophischen Denkens, um die allgemeine Einsichtigkeit der christlichen Grunddogmen und so die Überlegenheit der christlichen Religion zur Geltung zu bringen.“ Im Folgenden wird der Inhalt von h VIII, nn. 5, 1-9, 5 zusammengefaßt.

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höchsten Guten. Aufgrund ihrer menschlichen Begrenztheit sei ihnen jedoch die Erkenntnis der göttlichen Wahrheit versperrt. Deswegen seien im Lauf der Geschichte mehrere Weise und Propheten aufgetreten, um uns den Weg zum Heil zu zeigen. An ihrer Spitze stünden Moses, Jesus und Mohammed, denen wir „die namhafteren Beschreibungen des besagten Weges“ („magis famosae descriptiones dictae viae“) 26 zu verdanken hätten. Nur Jesus könne indessen die Wahrheit tatsächlich gewußt haben. Denn er war nicht nur ein Mensch, sondern gleichzeitig „die allwissende göttliche Weisheit“ (,omnisciens divina sapientia‘) 27. Moses und Mohammed seien dagegen bloße Geschöpfe gewesen - und damit wie alle Menschen außerstande, die göttliche Wahrheit in ihrer Fülle zu erkennen 28. Die Überlegung ist interessant und verdient eigentlich eine genauere Betrachtung. Für uns ist im Moment aber nur von Bedeutung, wie an dieser Stelle Mohammed beurteilt wird. Dazu erfahren wir zweierlei. Erstens: Mohammed war ein Prophet; Cusanus ist bereit, diesen Anspruch anzuerkennen. Er stellt ihn auf eine Stufe mit Moses und gesteht beiden zu, herausragende Weise und Wahrheitssucher gewesen zu sein. Zweitens: Trotz dieser Leistung waren Mohammed und Moses nur Menschen. Sie konnten die Wahrheit gar nicht aus eigener Kraft erfassen. Also können die Religionen, die von ihnen begründet wurden, auch nicht dem Christentum, das auf Gott selbst zurückgeht, gleichgestellt sein. Schon das klingt mehrdeutig, aber Cusanus’ Auseinandersetzung mit der Person Mohammeds geht weiter. Das zeigt sich bereits wenige Seiten später, wenn das Thema zum zweiten Mal aufgegriffen und mit einer anderen Gewichtung behandelt wird. Jetzt werden uns nämlich Einzelheiten aus dem Leben des Propheten berichtet. Dabei wird deutlich, daß Cusanus keinen eigenen Zugang zu dessen Biographie besitzt, sondern weitgehend den älteren lateinischen Darstellungen verpflichtet ist. Mohammed, so hören wir nun, sei in Mekka von einem Mönch namens Sergius unterrichtet worden. Dieser habe ihm das Evangelium in der nestorianischen Form gepredigt, und der gelehrige Schüler sei der neuen Botschaft auch anfangs mit großem Eifer gefolgt. Indessen: Drei äußerst listige Juden (,tres astutissimi Iudaei ‘) hätten es verstanden, ihn wieder vom wahren Glauben abzubringen. Sie schlossen sich ihm an und redeten ihm allerlei üble Dinge ein - ,ne perfectus fieret ‘, „damit er nicht vollkommen werde“. Doch damit nicht genug: Selbst als Mohammed gestorben war, hörten sie nicht auf, gegen ihn und seine Anhänger zu intrigieren. Denn jetzt machten sie sich an ¤Alı¯ ibn abı¯ Tø a¯lib heran, ließen sich von ihm den Koran aushändigen und „machten nach eigenem Gutdünken teils Zusätze, teils Abstriche in Mohammeds Buch“ („et apposuerunt et deposuerunt de libro Mahumeti, quae voluerunt “) 29. 26 27 28 29

h VIII, n. 7, 14. h VIII, n. 8, 16. Cf. h VIII, n. 8, 4-10. h VIII, n. 11, 1-14.

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Hier ist sie also, die oben angekündigte, scharfe Polemik. Sie blitzt in der ,Cribratio‘ immer wieder auf, wobei, wie gesagt, nicht die Muslime, sondern die Juden die privilegierte Zielscheibe sind. Gleichwohl haben solche Äußerungen Rückwirkungen auf das Bild des islamischen Propheten. Er gilt jetzt nicht mehr als der aufrechte Wahrheitssucher. Nun wird ihm vielmehr vorgeworfen, daß er die Wahrheit - dank der Begegnung mit dem christlichen Mönch - berühren durfte und doch - unter dem Einfluß von Juden - wieder preisgab. Damit verdunkelt sich sein Porträt, es gewinnt Züge der Unselbständigkeit und der Einfalt. Folglich ist es kein Wunder, wenn Cusanus nun auch harte Worte für Mohammed findet. Sie kreisen vor allem um die Frage, warum er bereit war, das einmal erreichte Christentum wieder aufzugeben. Darauf antwortet Cusanus mit einer deprimierenden Alternative: Entweder geschah es aus Unwissenheit (ignorantia); oder Mohammed verfolgte eine böse Absicht (perversitas intentionis), weil er nicht mehr Christus dienen wollte, sondern seinen eigenen Ruhm suchte (,sui ipsius gloriam quaesivit ‘) 30. Man sollte denken, mit solchen Sätzen sei ein definitives Urteil gesprochen. Aber Cusanus läßt es auch mit diesen düsteren Eindrücken nicht bewenden, sondern fügt seiner Einschätzung in einem späteren Teil der ,Cribratio‘ eine weitere Facette hinzu. Sie macht aus dem ruhmsüchtigen Ignoranten Mohammed wieder eine Figur im göttlichen Heilsplan. Das wird möglich, indem die Vorgaben der polemischen Legende, die wir gerade gehört haben, noch einmal radikal umgedeutet werden. Denn, so lautet diese dritte Überlegung 31, Mohammed kannte nicht nur das Wesen des Christentums; er kannte auch seine Landsleute. Er wußte also, daß sie ohne Kultur und ohne Zivilisation, eben einfache Araber (rudes Arabes) 32, waren. Daraus folgerte er, daß er ihnen die ganze Wahrheit nicht auf einmal zumuten durfte. Sie hätten sie ohnehin nicht verstanden und wären von ihrem Glanz eher abgeschreckt worden. Also entschloß er sich zu einem ersten pädagogischen Schritt. Er führte die Araber vom Götzendienst zum Monotheismus. Das gelang ihm mit Hilfe des Korans, der für solche Zwecke durchaus geeignet ist. Weitere Erkenntnisse, d. h. die Bekanntschaft mit dem Evangelium, konnten ja immer noch folgen. Oder, um es mit Cusanus’ Worten zu sagen: „Mohammed enthielt ihnen die Geheimnisse des Evangeliums vor (secreta evangelii occultabat) im Glauben, sie könnten zu späterer Zeit den Gebildeten eröffnet werden, wie [ja] auch das Evangelium [bei uns] anfangs vielen dunkel und unverständlich blieb und erst mit der Zeit mehr und mehr offenbar wurde.“ 33 30 31

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h VIII, n. 9, 5-9. Cf. h VIII, nn. 119-120; der Text steht in Zusammenhang mit dem Nachweis, daß Christus tatsächlich am Kreuz gestorben sei. Vergleichbare Interpretationsansätze finden sich allerdings schon in h VIII, n. 40 und n. 74. h VIII, n. 119, 4. Hier vertritt Cusanus eine Vorstellung, die sich auch bei verschiedenen islamischen Philosophen und bei Moses Maimonides nachweisen läßt: Propheten wenden sich an ungebildete (rudes) Menschen bzw. Völker und bringen ihnen sowohl eine religiöse Botschaft als auch die Zivilisation. h VIII, n. 120, 6-9.

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Die Liste der Wertungen und Urteile ließe sich ohne weiteres fortsetzen. Cusanus hat sich in der ,Cribratio‘ immer wieder über die Person Mohammeds geäußert, manchmal anerkennend, manchmal abwertend. So lobt er an einer Stelle seinen Gottesglauben 34 und hält ihm an anderer Stelle vor, ein notorischer Frauenheld 35 gewesen zu sein. All das kann den Gesamteindruck aber nicht mehr verändern. Es bestätigt vielmehr, daß Cusanus bewußt ein zwiespältiges Bild gezeichnet hat. Für ihn war wichtig, daß Mohammed - als Prophet - am göttlichen Heilsplan mitwirkte. Aber es war ebenso wichtig, daß Mohammed als Mensch - seiner großen Aufgabe nur auf unvollkommene Weise nachkam. Die Ambivalenz hat also System; sie gehört zum Entwurf des Cusaners. Deswegen genügt es auch nicht, wenn wir uns klarmachen, daß er die meisten Details, die er über Mohammed vortrug, bereits in seinen verschiedenen Quellen vorfand. Erst bei ihm wurde aus den Einzelheiten ein Konzept, und in diesem Konzept spiegeln sich offenbar seine philosophischen Überzeugungen. Denn vieles spricht dafür, daß das Verhältnis zwischen Mohammed und Jesus bzw. zwischen dem Islam und dem Christentum von Cusanus nach den Vorgaben der platonischen Ideenlehre definiert worden ist. Anhaltspunkte für diese These liefert uns bereits die ,Cribratio‘. Denn sie zeichnet ja eine eindrückliche Relation: hier das Christentum, gestiftet von Jesus, dem göttlichen Wort und Erlöser - dort der Islam, der von einem abtrünnigen Christen verkündet worden sei und deswegen nur als Teilhaber und unvollkommenes Abbild der Wahrheit aufgefaßt werden könne 36. Die theoretische Begründung für diesen Zusammenhang finden wir in der ,Cribratio‘ allerdings nicht. Um sie zu erfahren, müssen wir zum anderen Text, ,De pace fidei‘, zurückkehren. Dort wird das Konzept der Teilhabe nämlich nicht nur angewandt, sondern auch unter der speziellen Perspektive des Dialogs zwischen den Religionen erklärt. Den Anlaß dazu bietet eine Frage, die Cusanus dem Konferenzteilnehmer aus Griechenland in den Mund legt. Er möchte wissen, auf welcher Grundlage eigentlich die Einheit der Religionen als Ergebnis der Konferenz erreicht werden solle. Schließlich wisse man, daß jede Religionsgemeinschaft nur ihren eigenen Glauben gelten lasse und dafür sogar das Blut ihrer Märtyrer in Kauf nehme 37. Die Antwort darauf gibt das göttliche Wort. Es erklärt, daß man die Religion mit der Weisheit vergleichen könne. Auch sie habe eine Vielzahl von Anhängern, die „philosophi seu sapientiae amatores“. Aber sie alle müßten sich eingestehen, daß es nur eine Weisheit gebe, die von allen in gleicher Weise vorausgesetzt werde 38. 34

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h VIII, n. 99, 2-4: „Et quia Mahumetus in eo, quod deum credit creatorem omnium, etiam de ipso illa asserit necessario, quae de eius trinitate Christiani confitentur […].“ h VIII, n. 44, 11-12: „[…] Mahumetus vir muliebris, lubricus, totus huius mundi et sensibilium amator […].“ So etwa an der bereits oben (nt. 12) zitierten Stelle: „Hinc si quid pulchri, veri et clari in Alkorano reperitur, necesse est, quod sit radius lucidissimi evangelii […].“ Cf. h VII, n. 10 (11, 7-10). Cf. h VII, n. 10 (11, 11-14; 11, 16-17; 11, 19-21).

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Das überzeugt den Griechen. Deswegen bestätigt er umgehend: „Keiner von uns bezweifelt, daß es eine einzige Weisheit gibt […], obwohl es viele weise Menschen gibt, die an ihr Anteil haben (cuius participatione sunt multi sapientes) […].“ 39 Und so kann das göttliche Wort resümieren: „Ihr alle setzt also, obwohl ihr euch zu unterschiedlichen Religionen bekennt, in all dieser Verschiedenheit ein Einziges voraus, das ihr Weisheit nennt.“ 40 Von dieser Prämisse ausgehend, wurden ,De pace fidei‘ und die ,Cribratio Alkorani‘ geschrieben. Cusanus versucht in ihnen also, den Islam an das Christentum heranzuführen, indem er beide in ein platonisches Konzept einfügt 41. Ob dieser Versuch gelungen ist, sei im Moment dahingestellt. Zunächst müssen wir uns noch einem anderen Thema zuwenden. Es betrifft die zweite Überlegung, der wir nachgehen wollten, d. h. die Frage, von welchen Grundannahmen über Gott und die Menschen Cusanus bei seiner Auseinandersetzung mit dem Islam ausging.

III. Dazu haben wir in der ,Cribratio‘ schon einige Hinweise erhalten. Denn dieses Thema kam bereits kurz zur Sprache, als sich Cusanus über die Person Mohammeds geäußert hat. In diesem Zusammenhang erklärte er, jeder Mensch wisse aus Erfahrung, daß er nach etwas strebe. Ziel dieses Strebens sei das Gute („finis igitur desiderii bonum“), das uns anziehe und bewirke, daß sich unser Geist zu ihm hin bewege 42. Dieses Gute, so die ,Cribratio‘, „nennen wir Gott, damit wir uns gegenseitig verstehen, wenn wir darüber sprechen“ („nominamus deum, ut, dum de ipso conferimus, nos mutuo intelligamus“) 43. Oder, wie in ,De pace fidei‘ formuliert wird: „[…] ein jeder strebt in dem, was er erstrebt, nur nach dem einen Guten, und das bist du. Ein jeder sucht mit seinem Verstand nur die eine Wahrheit, und die bist du. Was will ein Lebendiger anderes als leben? Was will ein Seiender anderes als sein? Da

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h VII, n. 11 (12, 1-4). h VII, n. 12 (13, 10-11): „Omnes igitur vos, etsi diversarum religionum vocemini, unum praesupponitis in omni diversitate tali, quod sapientiam nominatis.“ Zu diesem Abschnitt von ,De pace fidei‘ cf. Flasch, Nikolaus von Kues (nt. 22), 345 sqq. Die Ideenlehre ist im übrigen nicht das einzige platonische bzw. platonistische Konzept, das Cusanus in seinen religionsphilosophischen Überlegungen einsetzt. Daneben finden sich Hinweise auf die Anamnesis-Lehre, Spekulationen über das Verhältnis von Einheit und Vielheit (z. B. in h VII, n. 21 [20 ult.-21, 1]: „omnis autem multitudinis unitas est principium“), der Anspruch auf das Wesenswissen, die Bewertung der sinnlichen Welt als Hindernis wie als Aufstieg u. a. m.; cf. dazu im einzelnen Kremer, Die Hinführung (nt. 23), 127 sqq., sowie Flasch, Nikolaus von Kues (nt. 22), 333 sqq. u. 346 sqq. h VIII, n. 5, 1-7. h VIII, n. 7, 8-10.

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du das Leben schenkst und das Sein, suchen sie dich, den einen, auf unterschiedliche Weise in den verschiedenen Riten […].“ 44

Cusanus vertrat also die Lehre von der natürlichen Religion, der religio connata 45. Das hätte seine muslimischen Gesprächspartner - wenn es tatsächlich zu einem Dialog gekommen wäre - durchaus interessieren können. Denn die islamischen Theologen lehren ja selbst, jeder Mensch sei von Geburt an „auf Gott hin ausgerichtet“, was mit dem arabischen Wort muslim ausgedrückt wird 46. Cusanus verdankte dieses Konzept aber nicht dem Islam. Er verdankte es einmal mehr - seinen philosophischen Studien. Denn auch die Annahme, daß jeder Mensch nach dem Guten strebe, konnte er bei den Philosophen nachlesen, diesmal nicht nur bei Platon, sondern auch bei Aristoteles 47. Allerdings gab Cusanus dem Konzept, das er vorfand, eine neue Wendung. Denn er betont mehrfach, daß kein einziger Mensch aus eigener Kraft, d. h. durch seine eigene intellektuelle Anstrengung, das von ihm ersehnte Gut erfassen könne. Gott sei nämlich für seine Geschöpfe unbegreifbar, „weil es zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen keine Proportion gebe“ („cum finiti ad infinitum nulla sit proportio“) 48. Deswegen müßten wir sogar mit der Einsicht leben, daß sein wahrer Name „unbekannt und unaussprechlich“ („incognitus et ineffabilis“) sei 49. An dieser Stelle kommt die negative Theologie des Cusaners zum Tragen. Sie hat zur Folge, daß er eine tiefe Kluft zwischen Gott und den Menschen annimmt. Um sie zu überbrücken, bedarf es eines gottgewollten Vermittlers. Dieser Vermittler aber kann nach allem, was wir bislang gehört haben, nur Jesus Christus sein 50. Bevor Cusanus diese Schlußfolgerung zieht, macht er indessen noch eine Konzession. Er spricht davon, daß Gott zunächst versucht habe, die Menschen auf anderen Wegen zum Heil zu führen. Dabei fallen wieder Äußerungen, die für uns interessant sind, weil sie noch einmal auf die Stellung der Propheten eingehen. Jetzt erfahren wir nämlich, daß Gott mehrmals „verschiedene Könige und Seher, die Propheten genannt werden“ („diversos reges et videntes, qui prophetae dicuntur“), zu den Menschen gesandt habe. Sie traten jeweils an die Spitze eines Volkes, erließen Gesetze und unterwiesen das ,einfache Volk‘ (,rudem populum‘)

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h VII, n. 5 (6, 11-15). Dazu ausführlich Euler, Nikolaus von Kues als Wegbereiter (nt. 2), 213-216. Zu den koranischen Wurzeln dieser Vorstellung cf. T. Nagel, Der Koran. Einführung - Texte Erläuterungen, München 1983, 31998, 252-254. Vor allem in der berühmten Eröffnung zur ,Nikomachischen Ethik‘; zum Grundbegriff des Strebens, der dort eingeführt wird, cf. O. Höffe, Aristoteles, München 1996, 21999, 202205. h VII, n. 5 (7, 1-2). h VII, n. 5 (6 ult.); zum Motiv der Verborgenheit Gottes ausführlich Euler, Cusanus’ Verständnis (nt. 2), 137 sqq., sowie Nikolaus von Kues als Wegbereiter (nt. 2), 217 sqq. Cf. ibid., 220 sqq.

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in den religiösen Fragen, zu denen es von sich aus keinen Zugang hatte 51. All das geschah nach Gottes Plan, aber das Ergebnis war niemals vollkommen. Denn es kam immer wieder zu Fehlentwicklungen, unter denen Cusanus drei hervorhebt. Erstens: Die Menschen nahmen die Propheten zu ernst. Sie trennten nicht zwischen Gott und seinen Gesandten. So kam es, daß sie die religiösen Gesetze so befolgten, „als hättest du selbst als allerhöchster König sie ihnen von Angesicht zu Angesicht diktiert, weil sie dich, nicht jene (d. h. die Propheten) darin zu hören glaubten“ 52. Zweitens: Auch die Propheten begingen Fehler, denn sie waren nun einmal Menschen. Das hatte zur Folge, daß sie Gott eigentlich gar nicht erfassen konnten und außerstande waren, seine Botschaft den anderen Menschen zu erklären 53. Drittens: Man muß in dieser Welt immer mit den Einflüssen des Bösen rechnen. Er findet stets einen Weg, die Menschen zu verführen und zu überlisten. Das bringt Cusanus zum Ausdruck, indem er Gott in ,De pace fidei‘ sagen läßt: „In mühevoller Fürsorge habe ich versucht, den Umherirrenden durch verschiedene Propheten, die im Vergleich zu ihren Zeitgenossen wie Sehende unter Blinden waren, auf den rechten Weg zurückrufen zu lassen. Doch all diese Propheten waren nicht stark genug, den Herrscher der Dummheit (principem ignorantiae) zu besiegen.“ 54

Die Konsequenz, die Cusanus aus diesen Überlegungen gezogen hat, ist uns inzwischen bekannt. Er sah angesichts der genannten Probleme nur eine Lösung: Gott mußte seinen eigenen Sohn in die Welt schicken, um das Böse zu überwinden und die Menschen wieder auf den rechten Weg zu führen 55. Seither ist die Wahrheit bekannt; man kann sie im Christentum finden. Das bewirkte zwar nicht die Auflösung der anderen Religionen. Aber es führte immerhin dazu, daß sich jetzt sämtliche Glaubensgemeinschaften an der christlichen Botschaft orientieren können. Man muß fairerweise hinzufügen, daß Cusanus auch andere Versuche unternommen hat, um die Vielfalt der Religionen zu erklären. Einmal wird die Verborgenheit Gottes als Grund dafür genannt, einmal die begrenzte Fassungskraft der Menschen 56. Außerdem spielt er an einer Stelle sogar mit der Möglichkeit, daß in der Vielfalt der Glaubensformen ein Gewinn liegen könnte. So kann man jedenfalls zwei Sätze, die der Erzengel in der Einleitung zu ,De pace fidei‘ an Gott richtet, verstehen. Sie lauten: „Die verschiedenen Riten zu vereinheitlichen 51 52

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Cf. h VII, n. 4 (5, 18-6, 1). h VII, n. 4 (6, 1-3): „[…] ac si tu ipse Rex regum facie ad faciem eis locutus fuisses […], non eos sed te in ipsis audire credentes.“ h VIII, n. 8, 7-12: „Unde si nec Moyses nec Mahumetus umquam, dum in hoc mundo essent, saepe dictum bonum viderunt - deum enim nemo vidit umquam -, quomodo tunc aliis iter ad ipsum pandere potuerunt? Esto autem, quod sermones aliquos eis immissos publicassent, qui figurabant seu significabant deum et viam ad ipsum, tamen ipsi illos exponere non potuissent neque alius homo.“ h VII, n. 7 (8, 9-13). Cf. h VII, n. 7 (8, 13-17). Beispiele für beides bei Euler, Cusanus’ Verständnis (nt. 2), 137 sq., und id., Nikolaus von Kues als Wegbereiter (nt. 2), 216 sqq.

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ist weder möglich noch wünschenswert. Denn dadurch kümmert sich ja jedes Volk besonders hingebungsvoll um seine eigenen Bräuche, weil es denkt, gerade diese seien dir die liebsten.“ 57 Leider wird die Engelsrede mit den Worten fortgesetzt: „Doch wie du ein Einziger bist, soll es auch nur eine einzige Religion geben […].“ 58 Damit sind wir sehr schnell wieder bei den grundsätzlichen Überzeugungen des Cusaners angekommen. Sie erweisen sich als stabil. Das belegen sowohl seine Bemerkungen über Mohammed als auch seine Äußerungen über die religiöse Natur des Menschen. Denn sie haben jeweils gezeigt, daß er bei seiner Einschätzung der verschiedenen Religionen von einer eindeutigen Rangordnung, genauer gesagt: von der Relation zwischen dem einen vollkommenen Urbild und den zahlreichen, nur partiell gelungenen Abbildern ausgeht. Wir können also resümieren, daß Cusanus an seiner platonisierenden Auslegung der Religionen festhielt. Damit ist aber nicht gesagt, daß diese Auslegungsordnung für den Dialog zwischen den Religionen förderlich gewesen sei. Im Gegenteil: Der Gesamteindruck, den uns ,De pace fidei‘ und die ,Cribratio Alkorani‘ vermittelt haben, war eher zwiespältig. Denn wir konnten beobachten, daß der Rückgriff auf die Philosophie vor allem zu zwei Konsequenzen geführt hat. Einerseits erhielt Cusanus durch die Ideenlehre die Möglichkeit, den Islam und das Christentum - über das Konzept der Teilhabe - systematisch aneinander zu binden. Das kann man durchaus als einen Gewinn betrachten, vor allem dann, wenn man die polarisierenden Äußerungen zahlreicher älterer und jüngerer Autoren zum Islam liest. Andererseits hatte dasselbe Konzept aber auch einen gegenteiligen Effekt. Denn es führte dazu, daß die Hierarchie zwischen den beiden Religionen akzentuiert wurde. Sie beruht bei Cusanus nicht mehr auf dem schlichten Gefühl der Überlegenheit oder auf simpler Polemik, sondern hat eine systematische Begründung erhalten, die als bewiesen, notwendig und unumstößlich gilt. Hinzu kommt ein letztes Problem. Gemeint ist die Frage, was Cusanus - als er von der platonischen Ideenlehre ausging - als Absolutum, d. h. als die Idee des Guten voraussetzte. Hier sind seine Äußerungen nicht immer eindeutig. Denn zu Beginn seiner Überlegungen wird allein Gott als das vollkommene Gute bezeichnet. Später im Text gewinnt man dagegen den Eindruck, daß auch die christliche Religion in den Rang des Absoluten aufsteigt. Das aber ist entscheidend. Denn daran wird die Möglichkeit, ob es zu einem Dialog kommen kann, gemessen. Sie dürfte verstellt sein, wenn eine Seite ihre Religion als den alleinigen und vollkommenen Maßstab betrachtet - gleichgültig, ob dieser Anspruch mit banalen Argumenten oder durch die platonische Philosophie begründet wird. 57

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h VII, n. 6 (7, 11-14): „ Quod si forte haec differentia rituum tolli non poterit aut non expedit, ut diversitas sit devotionis adauctio, quando quaelibet regio suis ceremoniis quasi tibi regi gratioribus vigilantiorem operam impendet.“ h VII, n. 6 (7, 14-15): „saltem ut sicut tu unus es, una sit religio […].“

Kann Philosophie zum Dialog der Religionen beitragen?

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Daß es im Mittelalter durchaus christliche Denker gab, die über Cusanus’ Position hinausgingen und bereit waren, fremde Religionen (namentlich die islamische) in ihrer Eigenart und Andersheit zu respektieren, zeigt das Beispiel des ägyptischen Gelehrten al-Sø afı¯ ibn al-¤Assa¯l (gest. um 1265). Er war einer der maßgeblichen Autoren der koptischen Kirche und verfaßte zahlreiche Werke zur Dogmatik, zur Pastoraltheologie und zum kirchlichen Recht 59. Zu diesen Werken zählt eine Schrift mit dem Titel ,Die Wahrheiten bezüglich der Antwort auf die guten Ratschläge‘ (Al-Sø ahø a¯Åihø fı¯ gˇawa¯b al-nasøa¯Åihø ). Sie gehört eigentlich in das Genre der Apologetik, denn der Text ist als Antwort auf die antichristliche Polemik des ¤Alı¯ ibn Rabba¯n al-Tø abarı¯ (gest. um 855) konzipiert 60. Gleichwohl nutzt al-Sø afı¯ seine Darstellung, um religionsphilosophische Betrachtungen anzustellen. Das zeigt sich vor allem in einem kurzen Textabschnitt, den Khalil Samir separat ediert, ins Französische übersetzt und kommentiert hat 61. Dort deutet der koptische Gelehrte an, daß die Vielheit/Vielfalt der Religionen nicht nur als Problem, sondern auch als Gewinn betrachtet werden könne. Das wird auf drei Ebenen begründet: im Hinblick auf Gott, auf den einzelnen Menschen und auf die verschiedenen Glaubensgemeinschaften, die sich in der Welt konstituiert haben. Wörtlich heißt es dazu: „(41) Le Sage Tre`s-Haut a sans doute en ceci un plan myste´rieux. (42) Par exemple de laisser une minorite´ se se´parer, dans diverses opinions, de l’opinion de la majorite´, (43) afin qu’il n’y ait pas un [seul] aspect, parmi tous ceux que l’on peut penser appartenir aux attributs de la perfection, qui ne soit attribue´ a` Dieu; (44) ou afin que se manifeste l’opinion la meilleure, du milieu de toutes les opinions; (45) ou afin que l’on parvienne, graˆce a` l’effort (igˇtiha¯d ) cause´ par la concurrence, a` ce a` quoi on ne pourrait parvenir graˆce a` la science et a` l’action sans concurrence; (46) ou encore afin que l’on aboutisse, graˆce a` la solidarite´ existant a` l’inte´rieur de chaque communaute´, a` repousser les nuisances qui s’attaquent a` ses membres (47) (qu’elles soient cause´es par la malchance, ou la mauvaise planification, ou l’injustice des autres), (48) ce qui n’aurait pas eu lieu s’ils appartenaient tous a` une seule religion. (49) Et c’est pourquoi cette solidarite´ est plus forte a` l’inte´rieur d’une petite communaute´ qu’a` l’inte´rieur d’une grande.“ 62

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Dazu G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur. II: Die Schriftsteller bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts (Studi e Testi 133), Citta` del Vaticano 1947, 388-403. Cf. Kh. Samir, La re´ponse dÅal-Sø afı¯ Ibn al-¤Assa¯l a` la Re´futation des chre´tiens de ¤Alı¯ al-Tøabarı¯, in: Parole de l’Orient 11 (1983), 281-328. L’accord des religions monothe´istes entre elles selon al-Sø afı¯ Ibn al-¤Assa¯l, in: Proche-Orient Chre´tien 36 (1986), 206-229. L’accord (nt. 61); arab. Text 221; frz. Übersetzung 220; Kapiteleinteilung und Übersetzung nach Samir.

Das Gespräch zwischen den Religionen bei Raimundus Lullus Markus Enders (Freiburg i. Br.) I. Einführ ung in die T hematik des Religionsdialogs bei Raimundus Lullus (1232-1316 n. Chr.) Raimundus Lullus hat - bezeichnenderweise im Alter von 30 Jahren - eine Bekehrung von einem zuvor - wie wir heute sagen würden - gutbürgerlichen zu einem entschieden christlichen, insbesondere missionarisch geprägten Leben durch ein Ereignis erfahren, von dem er selbst in seiner späteren Autobiographie ausführlich berichtet: Danach sei ihm der gekreuzigte Christus fünfmal erschienen, was ihn dazu veranlaßte, ihm in seinem weiteren Leben auf folgende Weise zu dienen: 1. durch die Bekehrung der Ungläubigen selbst unter Inkaufnahme des eigenen Martyriums; 2. durch Abfassung eines Buches gegen die Irrtümer der Ungläubigen, welches das beste Buch der Welt sein sollte; 3. durch Gründung von Missionsklöstern, in denen geeignete Männer die Sprachen und Kulturen der Nichtchristen zum Zwecke ihrer Missionierung erlernen sollten 1. Bereits dieses auf eine göttliche Privatoffenbarung zurückgeführte und dadurch autorisierte Lebensprogramm Lulls zeigt, daß seine schriftstellerischen Aktivitäten zumindest im Rahmen seiner sog. Religionsdialoge wesentlich von dem Anliegen einer Missionierung der Ungläubigen, d. h. ihrer Bekehrung zum Christentum, motiviert sind. Teilt Lull dieses Anliegen mit vielen anderen christlichen Apologeten, so stellt seine Überzeugung von den zur Erreichung dieses Zieles geeigneten Mitteln etwas in der Missionstheologie des christlichen Mittelalters Besonderes, um nicht zu sagen: Einzigartiges, dar. Doch kehren wir zur Thematik des Religionsdialogs bei Raimundus Lullus im allgemeinen zurück, welcher der bestens ausgewiesene Lull-Kenner Fernando Dominguez einen ausführlichen Beitrag gewidmet hat. Nach Dominguez ist es das Besondere an den zeitlich ersten Religionsdialogen Lulls, „daß der eigene Standpunkt nicht endgültig bewiesen wird. Hier ist der Dialog ein Zustand, der erhalten bleiben soll und nicht argumentativ zu Ende geführt werden muß. Für die Dialoge Lulls ist dieses Unterscheidungsmerkmal sehr wichtig; Lull denkt an eine real stattfindende Diskussion, die als Dauerzustand erhalten werden muß […]. Der Dialog wird nicht mit dem Zwang eines unmittelbaren Erfolgs geschrieben. Er soll nur eine Anlei-

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Cf. ausführlich Raimundus Lullus, Vita coaetanea, Nr. 2-9, in: ROL (= Raimundi Lulli Opera latina), vol. VIII, ed. H. Harada, Turnhout 1980, 272-277.

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tung zum Dialog sein und keine endgültige Demonstration der wahren Religion.“ 2 In Anwendung dieser These auf den ,Liber de gentili et tribus sapientibus‘, der Lulls zeitlich erste (ca. 1276 entstandene) und zugleich wichtigste religionsdialogische Schrift darstellt, behauptet Dominguez daher, daß es in dieser Schrift nicht um die Bekehrung der nichtchristlichen, mithin andersgläubigen Gesprächspartner, d. h. des Heiden sowie des Juden und des Muslims, und damit nicht um den Beweis der wahren Religion, sondern vielmehr um den Beweis gehe, daß „ein Dialog auf der Grundlage der allen Gläubigen gemeinsamen Vernunft möglich ist […]. Lull will in diesem Buch zeigen, daß seine Methode sich zur gemeinsamen Grundlage eines Dialogs zwischen den Religionen eignet.“ 3 Nun kennt Dominguez Lull viel zu gut, um nicht zu wissen, daß „alles, was er [sc. Lull] geschrieben hat, […] einem apologetischen Bedürfnis“ 4 entsprang. Gleichwohl hält, wie wir sahen, Dominguez daran fest, daß dieses Bedürfnis das Dialoggeschehen im ,Buch vom Heiden und den drei Weisen‘ nicht maßgeblich bestimme. Der expressis verbis offenbleibende, unentschiedene Ausgang des sog. Religionsgesprächs im ,Liber‘ scheint ihm wie selbstverständlich recht zu geben. Oder muß Dominguez’ These vielleicht doch modifiziert werden? Schauen wir einmal kurz auf die beiden größten der späteren religionsdialogischen Werke Lulls: zunächst auf seinen ,Liber Tartari et Christiani‘ von 1288 5, in dem ein gebildeter Tatar, der hier das Heidentum repräsentiert, auf der Suche nach der wahren Religion weder von einem Juden noch von einem Sarazenen, also Muslim, noch von einem einfältigen christlichen Eremiten, wohl aber von dem nichteinfältigen Eremiten Blaquerna von der Wahrheit des christlichen Glaubens durch eine philosophische Interpretation des pseudo-athanasianischen Glaubensbekenntnisses mit den Mitteln der Prinzipien und Figuren der Lullschen ars rational überzeugt wird, um anschließend vom Papst getauft und als Missionar in seine Heimat geschickt zu werden. Und betrachten wir zweitens den ,Liber disputationis Raimundi christiani et Homeri saraceni‘ von 1308 6, der eine nachträgliche Niederschrift einer Disputation darstellt, die Lull im Frühjahr 1307 auf seiner dritten Missionsreise nach Nordafrika mit dem gelehrten Sarazenen Omar durchführte und in der Lull die Wahrheit des christlichen Trinitätsund Inkarnationsglaubens wie überhaupt die rationale Überlegenheit der christlichen gegenüber der islamischen Gottesvorstellung zu beweisen beansprucht. Beide zeitlich nach dem ,Buch vom Heiden und den drei Weisen‘ anzusetzenden 2

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F. Dominguez, Der Religionsdialog bei Raimundus Lullus, in: K. Jacobi (ed.), Gespräche lesen. Philosophische Dialoge im Mittelalter (Script Oralia 115), Tübingen 1999, 266 sq. Ibid., 277. Ibid., 271. Cf. Liber Tartari et Christiani seu Liber super Psalmum ,Quicumque vult‘, in: MOG (= Raimundi Lulli Opera omnia, ed. I. Salzinger, Mainz 1721-1742 [sog. Moguntina], Nachdruck: Frankfurt a. M. 1965; die Seitenangaben aus der ,Moguntina‘ beziehen sich immer auf die fortlaufenden Bandpaginierungen des Nachdrucks), vol. IV, ed. Ph. Wolff, Mainz 1737, 347-376. Cf. ROL (nt. 1), vol. XXII, ed. A. Madre, Turnhout 1998, 169-264.

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Religionsgespräche Lulls, die um weitere ergänzt werden könnten, sind offenkundig von seinem missionarischen Anliegen dominiert, die nichtchristlichen Gesprächspartner von der objektiven Wahrheit der zentralen christlichen Glaubensinhalte rational zu überzeugen. Sollte dies im ,Liber de gentili et tribus sapientibus‘ tatsächlich anders sein?

II. Eine Inter pretation der Rahmenerzählung des ,Liber de g entili et tribus sapientibus‘ 1. Zur Aufgabenstellung In diesem Hauptteil des vorliegenden Beitrags soll Lulls in den Jahren 12741276 verfaßte wichtigste und ausführlichste religionsdialogische Schrift, der ,Liber de gentili et tribus sapientibus‘, ausschließlich in bezug auf seine Rahmenerzählung, die den Prolog, das Ende des ersten und das Ende des vierten Buches umfaßt, interpretiert werden. Das interpretatorische Augenmerk soll sowohl auf Details der Rahmenerzählung als auch auf den einzelnen Personen, insbesondere dem Heiden, und deren jeweiliger Funktionalität im inszenierten Rollenspiel der Erzählung liegen. Dabei sollen u. a. Indizien für Lulls Überzeugung sichtbar werden, im ,Liber‘ die objektive Wahrheit der christlichen Religion zumindest implizit bewiesen zu haben. Meine vorzutragenden Überlegungen enden mit einer kurzen Reflexion auf die Relevanz des in dieser Schrift entfalteten religionsdialogischen Modells für das heutige Gespräch zwischen den drei westlichen Weltreligionen.

2. Der Prolog des ,Liber de gentili et tribus sapientibus‘ und seine Rahmenerzählung 2.1 Die missionarische Absicht des ,Liber de gentili et tribus sapientibus‘ Der Rahmenerzählung des Prologs des ,Liber‘ ist eine kurze Einführung seines Autors in Anlaß und Inhalt dieser Schrift sowie in die Absicht vorgeschaltet, die er mit dieser Schrift verfolgt: „Nachdem ich viel Zeit damit zugebracht hatte, an Gesprächen mit Ungläubigen teilzunehmen und ihre irrigen Meinungen kennenzulernen, habe ich armer und von vielen Menschen verachteter Sünder - dessen Namen ich hier nicht für würdig halte anzuführen -, indem ich, wie es im Titel dieses oder eines anderen Buches zum Ausdruck kommt, der Methode des arabischen Buchs vom Heiden gefolgt bin, alle meine Kräfte gesammelt, wie es die Geringfügigkeit meines Geistes erlaubte, um im Vertrauen auf die Hilfe des höchsten Schöpfers mit Hilfe einer neuen Methode und neuartiger Argumente die Irrenden vom Weg des Irrtums abzubringen, ihnen damit endlose Leiden zu ersparen und sie in die Lage zu versetzen, die Herrlichkeit ohne Ende zu erlangen.

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Durch Lobpreis und Erkenntnis des höchsten Gottes, des Schöpfers aller Dinge, sollen sie zum Weg des ewigen Heils gelangen.“ 7

Diesem Passus zufolge will Lull mit dieser Schrift expressis verbis die Irrenden, d. h. die nicht christlich Gläubigen, von der Wahrheit des christlichen Glaubens überzeugen und sie bekehren, um ihnen ,endlose Leiden‘ - gemeint ist die ewige Verdammnis, mit der sie nach Lulls vielfach dokumentierter Überzeugung als Nichtchristen zu rechnen hätten - zu ersparen und sie durch ihre Bekehrung zum Christentum dazu zu befähigen, der ewigen Seligkeit bei Gott teilhaftig zu werden, indem sie durch Lobpreis und Erkenntnis des wahren, christlichen Gottes auf den Weg zu diesem ihrem persönlichen Heil gelangen. Deutlicher kann die dezidiert missionarische Zielsetzung dieser Schrift nach dem Verständnis ihres Autors wohl kaum noch ausgesprochen werden. Und dann kommt Lull auf seine ars als jener neuen, mit einer eigenen Begrifflichkeit operierenden, ,demonstrativen‘, d. h. beweisenden, spekulativen und sowohl an Laien als auch an Gebildete gerichteten Methode zu sprechen, mit der er die Wahrheit des christlichen Glaubens zwingend beweisen will 8. 2.2 Die Rahmenerzählung des Prologs Die Rahmenerzählung des Prologs berichtet zunächst von einem heidnischen Philosophen, dessen Todesangst ihn in eine tiefgreifende existentielle Krise 7

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Cf. Liber de gentili et tribus sapientibus, in: MOG II (nt. 5), 21: „Cum per participationem longi temporis conversationem infidelium & eorum falsas ac erroneas opiniones cognoverimus, ut ipsi excellentissimum Dominum Conditorem omnium valeant laudare & cognoscere, & ad viam salutis aeternae pervenire, ego pauper homo, peccator culpabilis, & a mundanis gentibus vilipensus, cujus nomen reor esse indignum, quod in titulo hujus vel alterius libri exprimatur, sequens modum Libri Arabici de Gentili, totis meis viribus volo conari (prout parvitas mei ingenii valuerit tolerare, confidens auxilio Summi Opificis adjuvari) ad investigandum novum modum, & novas rationes, quibus errantes a semita erroris possent revocari, & infinitos labores effugere, ac consequi gloriam sine fine.“ Zur Bedeutung von Lulls Hinweis, daß er der Vorlage eines arabischen Buches vom Heiden gefolgt sei, cf. Th. Pindl-Büchl (ed.), Ramon Lull. Das Buch vom Heiden und den drei Weisen, Stuttgart 1998, 251, nt. 1: „In der Forschung ist man sich nicht ganz einig, ob die Bemerkung, das Buch sei vom ,arabischen Buch vom Heiden‘ hergeleitet, als Hinweis auf eine eigenständige inhaltliche Vorlage oder auf eine Lullsche Erstfassung zu verstehen ist. Cf. A. Bonner (ed.), Selected Works of Ramon Lull, tom. 1, Princeton 1985, 110, nt. 4; A. Bonner (ed.), El libre del gentil e los tres savis, Palma de Mallorca 1993, xvii-xix. Fest steht, daß die erste Fassung in Katalanisch, dann in Latein verfaßt wurde, was im übrigen für viele der Werke Lulls gilt.“ Zu Lulls Selbstvorstellung seiner ars cf. Liber de gentili, De Prologo, in: MOG II (nt. 5), 21 sq.: „ Quaelibet Ars aut facultas requirit appropriata vocabula, quibus melius manifestetur: haec autem scientia, cum sit demonstrativa ac intellectualis, indigens inusitatisque absonis vocabulis, quae plebeji & vulgares homines non possent intelligere, cum tamen desiderem bonum commune, & disponam hunc librum scribere tam laicis & rudibus, quam subtilibus & provectis, idcirco in principio breviter ac planis vocabulis proponam hanc scientiam, confidens in gratia & misericordia illius, in cujus perfectione perficitur omne bonum, quod hoc modo materiam hujus libri imposterum magis appropriatis vocabulis fusius possim explicare literatis hominibus, qui diligunt suos intellectus elevare ad apicem speculativae scientiae. Multum derogaretur huic scientiae, nisi demonstretur vocabulis sibi convenientibus, & speculativis rationibus, quibus clarius elucescat.“

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stürzt, weil er weder an die Existenz Gottes noch an die Auferstehung der Menschen glaubt 9. Nachdem er verzweifelt seine Heimat verlassen hat, gelangt er in einen paradiesischen Wald, ohne allerdings dadurch schon seine Traurigkeit zu verlieren. Bereits diese Szene enthält einige zum Teil bewußt metaphorisch vorgetragene Aussagen von allgemeingültigem Charakter: Es ist die Todesangst, genauer die Angst vor seinem eigenen endgültigen Nichtsein, die den religionslosen Philosophen traurig und schwermütig sowie zu einem religiös Suchenden macht 10. Darin dürfte ein Hinweis auf Lulls Überzeugung von dem anthropologischen Entstehungsgrund, wenn nicht von Religion überhaupt, so doch von monotheistischer Religiosität liegen, die dem Menschen ein zeitenthobenes und daher bleibendes Aufgehobensein bei Gott verheißt. Auch der locus amoenus eines unbewohnten, an genießbaren Früchten und sprudelnden Quellen überreichen Waldes, in den sich der Heide auf seiner Suche nach Befreiung von seiner Schwermut zurückzieht, vermag sein inneres Leiden an dem Gedanken der Vergänglichkeit seines Daseins nicht zu lindern. Vielmehr verschlechtert sich sein seelischer Zustand, je länger und je mehr er ihn durch natürliche Dinge zu beheben versucht. Denn, so können wir diese Schilderung mit zweifellos exemplarischer Absicht deuten, das genuin religiöse Bedürfnis des Menschen nach einem unvergänglichen Dasein wächst mit zunehmendem Lebensalter, nämlich mit der Erkenntnis, daß alles Irdische - und sei es noch so köstlich - diese Sehnsucht des Menschenherzens nicht zu erfüllen vermag. Die Religion, die der religionslose Heide händeringend sucht, ohne dies rational zu wissen, wirkt daher nach Lulls eigener Erfahrung und Überzeugung wie ,ein Heilmittel‘ für die Seele des Menschen 11. Ins Allgemeine gewendet: Die Erfahrung des eigenen Mangels an nicht vorübergehender, mithin anwesender Gegenwart ist nach Lulls Überzeugung der anthropologische Entstehungsgrund zumindest von monotheistischer Religiosität. Die göttliche Providenz aber führt den Heiden der Erfüllung seines genuin religiösen Verlangens entgegen. Denn zur gleichen Zeit treffen sich vor den 9

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Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 22: „Divina Ordinatione contigit, quod in quadam terra fuerit homo quidam Gentilis valde peritus in philosophicis scientiis, & semel considerans celsitudinem sui status & scientiam, coepit etiam cogitare in morte & in opulentia bonorum delectabilium hujus mundi: iste vero Gentilis nullam notitiam habebat de Deo, nec de Resurrectione, nec etiam credebat, post mortem cujuslibet animalis aliud quid esse posse. Dum Gentilis in hac consideratione existeret, obortis lachrymis oculorum de suo corde alte suspirans labitur in planctum, tristitiam & dolorem; tantum namque placebat Gentili muliebris delectatio vitae mundanae, & mors ei fuit tantum timorosa & horribilis (ideo maxime, quod opinabatur, se nihil fore post mortem) quod nec poterat se consolari, nec tristitiam sui cordis pellere, nec etiam lachrymas oculorum cohibere.“ Cf. auch Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 22: „Dum autem Gentilis delectatione supradictorum nitebatur se consolari, & coepit pellere tristitiam sui cordis, ipsum timorosa cogitatio mortis, & annihilatio sui esse apprehendebant, & multiplicabantur anxietas, dolor & tristitia sui cordis.“ Ibid., 23: „quia tamen cogitabat, quod necessario haberet mori & corrumpi, ac tempus esset, quo suum esse annihilaretur, nec aliquid de eo post mortem existeret, tunc ejus cogitatio crescebat assidue, & multiplicabantur in ipso dolor, tristitia & planctus.“ Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 23: „aliquod remedium.“

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Toren einer Stadt drei hochwürdige Repräsentanten der drei monotheistischen Weltreligionen von Judentum, Christentum und Islam. Sie wollen die Mittagsstunde nutzen, um unter fünf Bäumen in der Nähe einer Quelle, die hier als Symbol des gottgeschenkten Lebens sowie der Weisheit fungiert, über Glaubensfragen zu sprechen. Vorbildlich und beispielgebend ist schon der äußere Umgang der drei genannten Religionsvertreter miteinander: Denn sie nehmen Anteil an Tun und Ergehen der je anderen 12. Die drei Religionsvertreter treffen an diesem Ort die ,Dame Intelligenz‘ in Gestalt einer schönen Frau: Denn die Philosophie - denken wir nur an Diotima in Platons ,Symposion‘ oder, noch näherliegend, an die allegorische Erscheinung der Philosophie im ersten Buch der ,Consolatio philosophiae‘ des Boethius 13 tritt innerhalb der Metaphysik eines absoluten Prinzips - sei es eines nur welttranszendenten Geistprinzips wie in der aristotelischen Metaphysik, sei es eines in sich vollkommen einfachen, mithin auch seins- und geisttranszendenten Prinzips wie in der neuplatonischen, sei es eines absoluten Geist- und Einheitsprinzips wie in der christlichen Metaphysik - als eine weibliche Person in Erscheinung, weil das metaphysische Wissen von diesem Prinzip als ein von ihm selbst gegebenes bzw., ex parte subjecti formuliert, empfangenes angenommen werden muß, da es per definitionem ein Wissen über das ist, was die Grenzen des natürlichen Wissensvermögens eines endlichen Subjekts prinzipiell überschreitet. Denn es ist nach antiker 14 und mittelalterlicher 15 Auffassung die ursprünglich vermutlich aus dem Zeugungsvorgang abgeleitete prädikative Konnotation des Weiblichen, das Prinzip seiner Bewegung nicht in sich selbst zu haben, sondern von außen zu empfangen. Deshalb tritt auch bei Lull seine eigene philosophischspekulative Gotteswissenschaft als eine belehrende ,Dame‘ auf. Diese Dame intelligentia erläutert daher den drei Religionsgelehrten die Bedeutung der insgesamt fünf Bäume, unter denen sie Platz genommen haben, und ihrer Blüten, das aber heißt: die Grundzüge der ars lulliana. Denn während die Blüten die ungeschaffenen Tugenden Gottes und verschiedene Kombinationen der menschlichen Tugenden und Laster repräsentieren, verkörpern die fünf Bäume die rationalen Beweisverfahren für das Auffinden der religiösen Wahrheit: 12

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Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 23: „Cum vero essent extra civitatem, videntes se mutua salutatione gratanter exceperunt, & se invicem comitabantur, & quilibet alterum interrogabat de suo statu & salute, & qualis esset sua voluntas seu propositum faciendi? “ Cf. hierzu M. Enders, Die heilende Kraft der Philosophie. Das Philosophie-Verständnis des Boethius in der ,Consolatio Philosophiae‘, in: G. Leibold/W. Löffler (eds.), Entwicklungslinien mittelalterlicher Philosophie. Vorträge des V. Kongresses der Österreichischen Gesellschaft für Philosophie, Innsbruck, 01.-04. Februar 1998, Wien 1999, 10-35, bes. 10-19; J. Gruber, Die Erscheinung der Philosophie in der Consolatio Philosophiae, in: Rheinisches Museum für Philologie 112 (1969), 166-186. Cf. Aristoteles, Metaph. 988a 2-5 (Männliches und Weibliches verhalten sich zueinander wie Form und Materie); Metaph. 1034b 1-7; De hist. anim. 493a 24 sq.; 497a 31; 541a 2; De gen. anim. 722b 14; cf. bei Plotin II, 4, 16, 12-28. Cf. Albertus Magnus, De animalibus XVI, tr. 1, c. 14, n. 73; Thomas von Aquin, Summa contra gentiles III, 94; cf. auch Avicenna, Metaphysica VI, 5.

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Auf die insgesamt 21 Blüten des ersten Baumes sind die sieben göttlichen, ungeschaffenen ,Tugenden‘ (virtutes) oder ,Grundwürden‘ (dignitates) - gemeint sind, paarweise kombiniert, die von Lull später als principia absoluta bezeichneten Wesens- und Wirkeigenschaften Gottes - geschrieben: bonitas, magnitudo, aeternitas, potestas, sapientia, amor, perfectio. Während es in der endgültigen Fassung der ars lulliana neun sind, nennt Lull im ,Liber de gentili‘ nur diese sieben. Diese göttlichen dignitates bilden „auch in den Dialogen Lulls stets die Grundlage der Disputation“ 16. Als geistesgeschichtliche Quellen dieser Attributenlehre Lulls innerhalb der abendländischen Tradition werden von der Forschung immer wieder Johannes Scotus Eriugena (mit seiner Lehre von den causae primordiales), Anselm von Canterbury, Richard von St. Viktor und die Schule von Chartres, ferner die Sephiroth-Lehre der jüdischen Kabbala sowie die Annahme einiger islamischer Mystiker wie etwa von Ibn-Arabi genannt, daß die Namen Gottes als aktive Kräfte (hadras) in der Welt wirken 17. Erkannt werden die dignitates nach Lull „durch die Widerspiegelungen der Vollkommenheiten Gottes in der Schöpfung, ihren Seinsursprung haben sie jedoch in Gott; erst im Bereich des Geschaffenen sind sie voneinander unterschieden und können von jedem Seienden in irgendeiner Weise ausgesagt werden, in Gott [sc. jedoch] sind sie völlig identisch, ununterscheidbar, gleichwertig und -rangig“ 18. Als göttliche Wesensund Wirkattribute sind sie nicht nur die Prinzipien des göttlichen und des geschaffenen Seins, sondern bilden auch „die Grundlage jeder Erkenntnis über Gott und das geschaffene Seiende“ 19, sind also Seins- und Erkenntnisprinzipien in einem. Für diesen ersten Baum der ungeschaffenen göttlichen Tugenden gelten nun zwei Grundsätze; der erste von ihnen lautet: 1.) Gott muß stets die höchste Würde im Hinblick auf sein Wesen, seine Tugenden und seine Tätigkeiten zugesprochen werden 20. Diesen Grundsatz erläutert Lull im Prolog des ungefähr zeitgleich zum ,Liber de gentili‘ verfaßten ,Liber mirandarum demonstrationum‘ präziser, wenn er 16 17

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Dominguez, Der Religionsdialog (nt. 2), 289. Zur Analogie zwischen Lulls Attributenlehre und der Sephiroth-Lehre der jüdischen Kabbala cf. S. J. M. Milla´s Vallicrosa, Las relaciones entre la doctrina Luliana y la Ca´bala, in: Actes du premier congre`s international de Philosophie me´die´vale, Louvain-Paris 1960, 635-642, bes. 638; zu den sufischen Einflüssen auf die Attributenlehre Lulls cf. auch Ch. Lohr, Arabische Einflüsse in der neuen Logik Lulls, in: Raymond Lulle - Christianisme, Judaisme, Islam. Les Actes du Colloque sur R. Lulle, Universite´ du Fribourg 1984, Freiburg/Schweiz 1986, 71-91, bes. 74; Lulls Beziehung zur islamischen Mystik im allgemeinen hat untersucht B. M. Weischer, Raimundus Lullus und die islamische Mystik, in: A. Mercier (ed.), Islam und Abendland. Geschichte und Gegenwart, Bern-Frankfurt a. M. 1976, 131-157. W. A. Euler, Unitas et Pax. Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues (Religionswissenschaftliche Studien 15), Altenberge 21995, 102 sq. Ibid., 103. Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 23: „Prima Conditio est, quod quilibet semper debeat attribuere Deo, et in ipso agnoscere omnem majorem nobilitatem in essentia et virtutibus et in operationibus.“

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als eine von vier Bedingungen der Wahrheitserkenntnis anführt, daß Gott die größtmögliche Vortrefflichkeit zugesprochen werden muß 21. Verdienstvolle Lull-Interpreten wie, allen voran, Erhard-Wolfram Platzeck, Charles Lohr, Eusebio Colomer, Theodor Pindl-Büchl und Walter Andreas Euler haben auf die herausragende Bedeutung dieses Grundsatzes für Lulls philosophische Theologie hingewiesen: „Der Gedanke, daß Gott die höchstmögliche Vortrefflichkeit (,nobilitas‘) und Superlativität eignet, soweit diese der menschliche Intellekt überhaupt erfassen kann, kann als Axiom a priori bezeichnet werden, das der Intellekt als unmittelbar einsichtig, da dem Begriff ,Gott‘ inhärent, bejahen muß“ 22; die Herkunft dieses Axioms des rationalen Gott-Denkens bei Lull vom ,ontologischen Gottesbegriff‘ 23 des Anselm von Canterbury ist der Forschung ebenfalls nicht verborgen geblieben 24. Bislang noch nicht hinreichend gesehen wurde m. E. jedoch der Umstand, daß Lull den operationalen Charakter des „aliquid quo nihil maius cogitari possit “ aus Anselms ,Proslogion‘ so präzise begreift wie vor ihm m. W. kein anderer mittelalterlicher Denker und nach ihm, und zwar in seinem Gefolge, vielleicht nur noch Nikolaus von Kues: nämlich als eine Denkregel der Unübertrefflichkeit, derzufolge Gott alles das zugeschrieben werden muß, dem höchstmögliche Vortrefflichkeit eignet, Gott also als absoluter Superlativ gedacht werden muß, wenn er angemessen gedacht werden soll. Den nach Anselm bewußt negativen Charakter dieser Denkregel als einer Denkregel der Unübertrefflichkeit, der zugleich den negativ-theologischen Gehalt des „aliquid quo nihil maius“ und damit Gottes Erhabenheit über alles von ihm für Menschen bzw. für geistbegabte Geschöpfe Denkbare zu explizieren vermag, hat 21

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Cf. Liber mirandarum demonstrationum, in: MOG II (nt. 5), 178: „Tertia Conditio est, quod homo attribuat Deo majorem nobilitatem, quae possit capi in intellectu, intelligendo tamen, quod in Deo non sit majoritas nec minoritas.“ Euler, Unitas et Pax (nt. 18), 113. Zur Begründung dieser terminologischen Bezeichnung des anselmischen unum argumentum, d. h. des begrifflichen Gehalts der sprachlichen Formel „aliquid quo nihil maius cogitari possit “ (Pros. 2, in: S. Anselmi Opera Omnia II, ed. F. S. Schmitt, Stuttgart-Bad Cannstatt 1968, 101, 4), cf. M. Enders, Denken des Unübertrefflichen, in: Jahrbuch für Religionsphilosophie 1 (2002), 50-86, bes. 52. Cf. hierzu Ch. Lohr, Raimundo Lullo e Anselmo di Aosta, in: Studi medievali 29 (1988), 1-17; cf. auch Pindl-Büchl (ed.), Ramon Lull. Das Buch vom Heiden und den drei Weisen (nt. 7), 278 sq.: „Das Anselmische unum argumentum zugrundelegend, daß Gott ,dasjenige ist, worüberhinaus Größeres nicht gedacht werden kann‘, sind diese Tugenden an die Voraussetzung gebunden, daß Gott stets der reichste Begriff hinsichtlich seines Wesens, seiner Tugenden und seiner inneren Tätigkeit zugesprochen werden muß; und daß konsequenterweise das zu verneinen ist, was einen kontradiktorischen Gegensatz dazu darstellt“; an einer Stelle weist Lull, der seine Quellen bekanntlich meist ungenannt läßt, um seine rationale Argumentation nicht durch die Nennung von Autoritäten zu beeinträchtigen, ausdrücklich auf Anselm und Richard von Sankt Viktor als Vorbilder für seine Methode einer rationalen Begründung der christlichen Glaubensartikel hin, cf. Liber mirandarum demonstrationum, in: MOG II (nt. 5), 183: „Item Anselmus et Richardus a Sancto Victore et multi alii Sancti significant in suis sermonibus, quod intellectus habeat possibilitatem intelligendi Articulos“; zur Authentizität dieser Stelle cf. E.-W. Platzeck, Raimund Lull - Sein Leben - Seine Werke - Die Grundlagen seines Denkens (Prinzipienlehre), vol. II, Düsseldorf-Rom 1964, 152*, nt. 75.

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allerdings, soweit ich sehe, auch Lull nicht bemerkt 25. Für Lull impliziert Anselms ontologischer Gottesbegriff vielmehr nur, daß Gott das maximum im Denken überhaupt und damit auch des menschlichen Erkenntnissubjekts und infolgedessen das maximum in Wirklichkeit sein muß. Als das widerspruchsfrei denkbare maximum muß daher Gott für Lull Inbegriff aller widerspruchsfrei denkbaren, d. h. möglichen, Seinsvollkommenheiten sein. Genau dieser Gottesbegriff aber ist für Lull deshalb so wichtig, weil aus ihm die intrinsische Tätigkeit und damit die trinitarische Binnenstruktur Gottes als sein Implikat abgeleitet werden kann. Denn eine mögliche Seinsvollkommenheit ist die actio intrinseca Dei, weil das Gute gemäß dem im Kern bereits platonischen und neuplatonischen, dann christlich (Gregor von Nazianz und vor allem Dionysius Pseudo-Areopagita) rezipierten Axiom ,bonum est diffusivum sui‘ 26 auch in sich selbst, in seinem Wesen, Mitteilung, mithin Selbstmitteilung sein kann und unter Anwendung des anselmischen Axioms sogar sein muß: Wäre nämlich die Tätigkeit der göttlichen Attribute auf den Bereich der Schöpfung beschränkt, wäre also Gott in sich selbst untätig, dann würde ihm eine widerspruchsfrei denkbare, mithin mögliche Seinsvollkommenheit fehlen, dann wäre er unter Zugrundelegung der Gültigkeit der anselmischen Denkregel der Unübertrefflichkeit nicht mehr Gott 27. An diesem Beweis einer inneren Tätigkeit Gottes ist Lull genau deshalb so interessiert, weil er der Ansatzpunkt für seinen rationalen Beweis der göttlichen Trinität und damit der objektiven Wahrheit der christlichen Gottesvorstellung ist. Denn die triadische Struktur dieser inneren geistigen und voluntativen Tätigkeit bzw. Selbstbezüglichkeit Gottes sucht Lull mit Hilfe seiner Theorie der Korrelativbegriffe zu beweisen: Diese principia correlativa innata, „die von jedem Attribut Gottes, das Gottes Wesen in vollkommener Weise spiegelt, gelten“ 28, lassen „sich nach dem Schema: agens (Handelnder) - agibile (Adressat der Handlung) - agere (Akt des Handelns)“ 29 darstellen, z. B. amativum, amabile, amare, wobei Lull diese für die lateinische Sprache ja höchst ungewöhnlichen Formen ausdrücklich aus dem Arabischen übernommen hat, ohne allerdings eine konkrete Quelle anzugeben 30. Lull glaubt nun zeigen zu können, daß alle Attribute und damit auch die Wesenseigenschaften Gottes principia correlativa innata seien 25

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Zu diesem negativ-theologischen Charakter des unum argumentum cf. M. Enders, Denken des Unübertrefflichen (nt. 23), 78-84. Cf. hierzu bei Lull Disputatio Raymundi christiani et Homer Saraceni, in: MOG IV (nt. 5), 443; zur Herkunft dieses Axioms cf. K. Kremer, Bonum est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhältnis von Neuplatonismus und Christentum, in: W. Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, Pars II: Principat, vol. 36/2, Berlin 1987, 994-1032. Cf. hierzu Disputatio Raymundi christiani et Homer Saraceni, in: MOG IV (nt. 5), 442-464; cf. auch Vita coaetanea, Nr. 37, in: ROL VIII (nt. 1), 298. Euler, Unitas et Pax (nt. 18), 77. Ibid. Lull spricht diesbezüglich nur von einem ,modus loquendi arabicum‘; cf. Compendium artis demonstrativae, in: MOG III (nt. 5), 452.

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und somit eine triadische Struktur aufweisen, um damit zu zeigen, daß Gott auch in sich selbst triadisch strukturiert, also dreifaltig ist 31. An diesem Trinitätsbeweis ist Lull gelegen, weil er auf diese Weise alle Ungläubigen, besonders aber die nichtchristlichen Monotheisten, deren Bekehrung er ja als seine besondere Aufgabe versteht, mit rationes necessariae, d. h. mit zwingenden Beweisgründen, von der Wahrheit des christlichen Trinitätsglaubens überzeugen kann 32. Bei der Suche nach solchen rationes necessariae für die christlichen Glaubenswahrheiten, insbesondere für die beiden zentralen der Trinität und der Christologie einschließlich der Inkarnation, dürfte Anselm eine weitere wichtige Inspirationsquelle für Lull darstellen 33. Es sei hier jedoch nicht verschwiegen, daß die Ursprünge von Lulls Konzeption der rationes necessariae für christliche Glaubenswahrheiten von keinem geringeren Lull-Experten als von Charles Lohr auch in arabischen Quellen wie etwa in Lulls früher Auseinandersetzung mit Al-Ghazzalis Logik oder, wahrscheinlicher noch, in dem Theologiekonzept des spanischen islamischen Theologen Ibn Hazm (994-1064) vermutet worden sind 34. Dennoch scheint mir das gleichgeartete anselmische Vorbild einer Philosophie der christlichen Trinität im ,Monologion‘ sowie einer Philosophie der Inkarnation mittels rationes necessariae in ,Cur deus homo‘ noch naheliegender zu sein, zumal

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Cf. z. B. Lulls Aufweis der triadischen Struktur des göttlichen Intellekts im ,Liber praedicationis contra Iudaeos‘ in: ROL (nt. 1), vol. XII, ed. A. Madre, Turnhout 1984, 17, bes.: „Ratione cuius naturae iste, que uere est unus ratione naturae suae unitatis, qui est ex uno intellectiuo et ex uno intelligibili et ex uno intelligere intrinseco et innato. Et ex istis tribus, scilicet coessentialibus et naturalibus resultat unus intellectus per essentiam, quae est intellectualitas.“ Cf. pro multis Liber de convenientia fidei et intellectus, in: MOG IV (nt. 5), 572: „Non autem dico, quod probem Articulos Fidei par causas, quia Deus non habet causas supra se, sed per talem modum, quod Intellectus non potest rationabiliter negare illas Rationes, et possunt solvi omnes objectiones contra ipsas factae, et Infideles non possunt destruere tales Rationes vel Positiones.“ Hierzu cf. Euler, Unitas et Pax (nt. 18), 121 sq.: „Demgemäß besteht der Charakter der rationes necessariae für den Bereich des Religionsvergleichs darin, durch sie alle Einwände der Ungläubigen gegen die christlichen Dogmen aufzulösen, d. h. als in sich widersprüchlich zeigen zu können und damit gleichzeitig Stellungnahmen für die christlichen Glaubensinhalte zu ermöglichen, die nicht widerlegbar sind.“ Zu den rationes necessariae bei Lull cf. auch B. Mendı´a, En torno a las razones necesarias de la apologe´tica luliana, in: Verdad y Vida 8 (1950), 5-39, 257-297, 385-422; L. Eijo Garay, Las ,razones necesarias‘ del Beato Ramo´n Lull, en el marco de su e´poca, in: Estudios Lulianos 9 (1965), 23-38; J. Stöhr, Las ,rationes necessariae‘ de Ramon Llull a la luz de sus u´ltimas obras, in: Estudios Lulianos 20 (1976), 5-52. Zum Zusammenhang zwischen Anselms und Lulls Konzeption der rationes necessariae cf. S. Garcı´a Palou, San Anselmo de Canterbury y el beato Ramon Llull, in: Estudios Lulianos 1 (1957), 63-89; J. Garcı´a, The Structural Elements of Necessary Reasons in Anselm and Llull, in: Dialogos 9 (1973), 105-129; zu Anselms Verständnis von ratio cf. M. Enders, Das Thema und die rationale Methode von ,Cur Deus Homo‘, in: P. Gilbert/H. Kohlenberger/E. Salmann (eds.), Cur Deus Homo. Atti del Congresso Anselmiano Internazionale, Roma, 21-23 maggio 1998, Rom 1999, 333-366, bes. 346-350. Cf. Ch. Lohr, Raimundus Lullus’ Compendium logicae Algazelis. Quellen, Lehre und Stellung in der Geschichte der Logik, Diss. phil. masch., Freiburg i. Br. 1967, 67; id., Christianus arabicus, cuius nomen Raimundus Lullus, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 31 (1984), 81.

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wir gesehen haben, daß Lull Anselms unum argumentum zu einem axiomatischen Ausgangspunkt seiner gesamten philosophischen Theologie gemacht hat. Doch kehren wir zum ,Liber de gentili et tribus sapientibus‘ zurück: Weil Gott als der schlechthin Unübertreffliche Inbegriff aller denkbaren Seinsvollkommenheiten ist, muß ihm folgerichtig nach dem ersten Grundsatz des ersten Baumes die „höchste Würde im Hinblick auf sein Wesen, seine Tugenden und seine Tätigkeiten zugesprochen werden“ 35. Der zweite Grundsatz ist nicht weniger bedeutsam als der erste und lautet: 2.) Die Blüten dieses Baumes dürfen nie in Gegensatz zueinander stehen und keine von ihnen darf größer oder kleiner als die anderen sein 36. Demnach können die göttlichen Attribute aufgrund ihrer Wesensidentität weder Gegensätzlichkeit (contrarietas), Größer-Sein (maioritas) oder Kleiner-Sein (minoritas) einschließen. Sie müssen vielmehr untereinander konvertierbar und miteinander kombinierbar sein. Bekanntermaßen teilte Lull in seiner ,Ars combinatoria‘ jedem der göttlichen Attribute einen bestimmten Buchstaben zu und stellte die möglichen Kombinationen der verschiedenen Attribute Gottes figurativ dar. Auch in seinen Religionsdialogen, beginnend mit dem ,Liber de gentili‘, läßt Lull die jeweils auftretenden Religionsvertreter stets von den göttlichen Namen und ihren Kombinationen ausgehen. So ist etwa „der gute und große Gott […] zugleich der ewige, mächtige, weise, vollkommene [Gott]. Und wie seine Güte groß, ewig, mächtig und weise ist, so ist seine Größe gut, ewig, mächtig und weise, seine Ewigkeit gut und groß usw.“ 37 Der Religionsgelehrte muß gemäß dem ersten Grundsatz denjenigen religiösen Glauben annehmen, „der in der Lage ist, Gott die höchste Güte, Macht usw. zuzuschreiben, welche sich wiederum in vollkommener Gleichheit und Konkordanz untereinander befinden müssen“ 38. Die 49 Blüten des zweiten Baumes kombinieren jeweils eine göttliche mit einer der sieben geschaffenen, menschlichen Tugenden (den vier ,Kardinaltugenden‘ iustitia, prudentia, fortitudo, modus und den drei ,theologischen Tugenden‘ fides, spes, caritas). Auch hier müssen zwei besondere Bedingungen beachtet werden: 1.) Die geschaffenen Tugenden sind um so größer und edler, je vollkommener und stärker sie die höchste Würde und Vollkommenheit der ungeschaffenen Tugenden zur Darstellung bringen 39. 35

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Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 23: „Prima Conditio est, quod quilibet semper debeat attribuere Deo, et in ipso agnoscere omnem majorem nobilitatem in essentia et virtutibus et in operationibus.“ Ibid.: „Secunda Conditio est, quod flores illius Arboris nullo modo sibi invicem opponantur, nec quidam eorum sint majores seu minores quam alii.“ Pindl-Büchl (ed.), Ramon Lull. Das Buch vom Heiden und den drei Weisen (nt. 7), 297 sq. Ibid., 282. Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 24: „Prima Conditio est, quod virtutes creatae sint tanto majores et nobiliores, quanto perfectius et fortius significant et demonstrant maximam nobilitatem et perfectionem virtutum increatarum.“

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2.) Die ungeschaffenen und die geschaffenen Tugenden können in keiner Hinsicht zueinander in Gegensatz stehen 40. Auf den insgesamt 49 Blüten des dritten Baumes befinden sich die paarweise kombinierten Aufschriften der sieben göttlichen Tugenden mit den sieben Lastern oder Todsünden (Völlerei, Wollust, Habsucht, Trägheit, Stolz, Neid, Zorn). Auch diesem Baum kommen zwei besondere Bedingungen zu: 1.) Die göttlichen Tugenden können niemals mit den Lastern in Einklang stehen 41. 2.) Alles das muß bejaht werden, wodurch die göttlichen Tugenden mit Hilfe der Laster stärker und besser herausgestellt und bewiesen werden können. Dagegen muß alles das verneint werden, was im Gegensatz zu besagter größerer Bedeutung steht und was die Tugenden und Laster zueinander weniger in Gegensatz treten läßt 42. Die 21 Blüten des vierten Baumes kombinieren die sieben menschlichen Tugenden, für welche die beiden folgenden Bedingungen gelten: 1.) Keine der Tugenden steht einer anderen feindlich gegenüber 43. 2.) Das, wodurch die Tugenden besser mit einem erhabeneren Sein in Einklang stehen, und das, wodurch der Mensch durch sie größere Verdienste erwirbt, muß für wahr, der Gegensatz davon aber für falsch erklärt werden 44. Die 49 Blüten des fünften Baumes schließlich kombinieren die sieben menschlichen Tugenden mit den sieben Lastern. Sie unterstehen den beiden folgenden Bedingungen: 1.) Tugenden und Laster dürfen auf keine Weise miteinander in Einklang stehen 45. 2.) Je gegensätzlicher sich die Tugenden zu den Lastern verhalten, desto mehr sollen sie geliebt werden; umgekehrt gilt, daß die Laster um so mehr zu hassen sind, je mehr sie den Tugenden entgegengesetzt sind 46. „Während die Blüten die Tugenden Gottes oder verschiedene Kombinationen der menschlichen Tugenden und Laster zur Darstellung bringen, verkörpern die

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Cf. ibid.: „Secunda Conditio est, quod virtutes increatae et creatae nullo modo sibi invicem contrarientur.“ Cf. ibid.: „Prima conditio istarum est, quod virtutes increatae divinae nullatenus vitiis sint concordes.“ Cf. ibid.: „Secunda conditio est, quod omne illud conveniat affirmare, per quod divinae virtutes sint fortius ac melius demonstratae humano intellectui per vitia, et quod conveniat negare omne illud, quod sit contrarium predictae majori significationi, et quod faciat virtutes et vitia minus ad invicem contrariari.“ Cf. ibid.: „Prima conditio est, quod nulla istarum virtutum aliquatenus aliis adversetur.“ Cf. ibid.: „Secunda conditio est, quod illud, in quo praedictae virtutes cum majori esse melius conveniunt, et illud, in quo homo per ipsas acquirit majus meritum, affirmetur, esse verum, et ejus contrarium esse falsum.“ Cf. ibid.: „Prima Conditio est, quod virtutes et vitia aliquo modo ad invicem non concordent.“ Cf. ibid.: „Secunda Conditio est, quod virtutes, quae magis vitiis sunt contrariae, magis et fortius diligantur; et vitiis, quae magis virtutibus opponuntur, major defectus et majus odium attribuantur.“

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Bäume die Beweismittel für das Auffinden der religiösen Wahrheit und des damit verbundenen ethischen und spirituellen Trostes.“ 47 Den insgesamt zehn Grundsätzen bzw. Bedingungen der fünf Bäume liegen ihrerseits zwei fundamentale Prinzipien zugrunde: 1.) „Die genannten zehn Bedingungen stehen mit einem einzigen Ziel in Einklang“ 48; dieses Ziel, „auf das die erwähnten Bedingungen ausgerichtet werden müssen, lautet: Gott zu erkennen, zu lieben, zu fürchten und ihm vor allen Dingen Ehre und Dienst zu erweisen“ 49; spätestens mit diesem Prinzip tritt die dezidiert theozentrische und theonome Ausrichtung der gesamten ars lulliana deutlich zutage. Das zweite Prinzip hat demgegenüber nur den Charakter einer Ausführungsbestimmung des von dem ersten Prinzip Gebotenen: 2.) Die zehn Bedingungen dürfen zueinander nicht in Gegensatz stehen, um dieses Ziel zu erreichen 50. Mit dieser Darlegung der Grundzüge der ars lulliana hat die ,Dame Intelligenz‘ ihren Part beendet. Nach ihrem Verschwinden einigen sich die drei Weisen darauf, einen Religionsdialog mit Hilfe der ihnen von der Dame nahegebrachten ars lulliana und in der ihnen von ihr unterbreiteten Vorgehensweise aufzunehmen, d. h. alleine durch notwendige, zwingend beweisende Vernunftgründe eine Übereinstimmung in ihren religiösen Glaubensüberzeugungen zu suchen, da durch Autoritätsbeweise eine solche Übereinstimmung nicht zu gewinnen sei 51. Denn der religiöse Glaube wird, wie Lull andernorts ausdrücklich sagt, „nicht 47 48

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Pindl-Büchl (ed.), Ramon Lull. Das Buch vom Heiden und den drei Weisen (nt. 7), 286. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 24: „unum Principium seu Conditio est, quod praedictae decem conditiones ad unum principalem finem conveniant.“ Ibid.: „Finis autem, ad quem praedictae conditiones debent dirigi, est, cognoscere Deum et ipsum diligere, et timere, et ipsi prae caeteris rebus honorem, famulatum et servitium exhibere.“ Ibid.: „aliud Principium seu Conditio est, quod praedictae conditiones ad istum finem consequendum nullo modo sibi invicem adversentur.“ Cf. ibid., II, 25: „Cum hoc igitur sit verum, si videretur vobis esse bonum, quod sederemus sub istis Arboribus juxta istum fontem, et disputaremus super hoc, quod quilibet nostrum credit, secundum quod doctrina istorum florum nobis significat, et secundum conditiones supra dictarum Arborum, et eo quod per authoritates non possumus convenire, tentaremus, utrum possemus concordare demonstrativis et necessariis rationibus.“ An dieser Stelle drückt Lull seine religionsdialogische Methode geradezu programmatisch aus, mit rationes necessariae, d. h. mit zwingend schlußfolgernden Beweisgründen, vorgehen zu wollen. Zu diesem Ansatz cf. Euler, Unitas et Pax (nt. 18), 127: „Jenseits der missionstheologischen Verwertbarkeit besitzt der Ansatz der rationes necessariae, im Kontext der philosophisch-theologischen Prinzipien betrachtet, freilich eine bleibende Relevanz. Lulls Bestreben ist es, auf der Grundlage der göttlichen Attribute - der ,rationes aeternae Dei‘ -, der relativen Prinzipien, des metaphysischen Exemplarismus, des Korrelativenbegriffs und der genannten vier Erkenntnisbedingungen, die Wahrheit der Dogmen der Trinität und Inkarnation zu erweisen. Er sucht so auf der Basis von nicht mehr hinterfragbaren, voraussetzungslosen Prinzipien, die die Anhänger aller abrahamitischen Religionen akzeptieren können und auf dem Fundament des ihnen gemeinsamen mittelalterlichen Weltbildes eine natürliche Theologie zu etablieren, die von sich aus auf eine ,spekulativhypothetische‘, das Offenbarungsgeschehen zwar implizit voraussetzende, aber als denknotwendig zeigen wollende Trinitäts- und Christologielehre weist.“

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durch Glaube, sondern durch Einsicht besiegt“ 52; der Glaube könne nämlich in der Wahrheit oder im Irrtum sein, die Vernunft dagegen sei immer nur in der Wahrheit 53. Deshalb, um die Wahrheit der christlichen Glaubensinhalte zweifelsfrei bzw. sicher zu beweisen, argumentiert Lull stets ausschließlich qua ratione. Die drei Religionsgelehrten suchen also eine Konkordanz ihrer religiösen, d. h. der jüdischen, christlichen und islamischen Glaubensüberzeugungen; dies jedoch nicht als Selbstzweck, sondern um dadurch einen wesentlichen Beitrag zu einem dauerhaften Frieden unter den Völkern zu leisten, weil nach Lulls den Religionsgelehrten in den Mund gelegter Überzeugung die Verschiedenheit religiöser Glaubensauffassungen Ursache vielfältiger Entzweiungen und damit großen Unglücks unter den Menschen sei 54 - eine von Cusanus in ,De pace fidei‘ rezipierte und erneuerte Diagnose, die heute aktueller sein dürfte denn je. Dabei schwebt den Religionsgelehrten bzw. Lull selbst das zweifellos utopische Ideal einer durch einen einzigen gemeinsamen, den wahren religiösen Glauben geeinten Menschheit vor. Um diesen einen wahren Glauben durch das methodische Instrument der ars lulliana zu finden, suchen die drei Weisen das Religionsgespräch miteinander. Bevor sie dieses jedoch beginnen können, erscheint der völlig ausgezehrte Heide an dem schönen Ort. Zunächst wird er durch einen Trank aus der Quelle, die das göttliche Lebensprinzip versinnbildlicht, an Körper und Seele gestärkt. Dann bittet er die drei Weisen, ihm seine Todesfurcht bzw. seine noch hinter der Todesfurcht motivierend stehende Angst vor dem eigenen Nichtsein dadurch zu nehmen, daß sie ihm „mit lebensnahen und zwingenden Vernunftgründen“ 55, d. h. sola ratione, die Existenz Gottes und die Auferstehung des Menschen beweisen. Aus Mitleid mit und Liebe zu dem Heiden vereinbaren die drei Religionsgelehrten daraufhin, den Heiden mit Hilfe der Bäume und ihrer Blüten, d. h. der ars lulliana, kooperativ, indem sie den Umfang der beweisenden Untersuchung untereinander gerecht aufteilen, davon zu überzeugen, daß erstens Gott existiert, daß zweitens in ihm sich die sieben Tugenden bzw. Attribute 52

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Cf. Liber propter bene intelligere, diligere et possificare, in: ROL (nt. 1), vol. I, ed. J. Stöhr, Palma de Mallorca 1959, 189: „[…] credere non revincitur per credere, sed per intelligere.“ Cf. Liber de contemplatione, c. 154, § 7, in: MOG IX (nt. 5), ed. Ph. Wolff, Mainz 1740, 355: „Fides est res, quae potest esse in veritate et etiam in falsitate; sed ratio nunquam potest esse nisi in veritate; et hoc est, Domine, quia fides non distinguit inter veritatem et falsitatem rei, quam homo credit; sed, quia ratio distinguit inter ipsas, oportet, quod semper sit in veritate“; cf. hierzu E. Colomer, Raimund Lulls Stellung zu den Andersgläubigen. Zwischen Zwie- und Streitgespräch, in: B. Lewis/F. Niewöhner (eds.), Religionsgespräche im Mittelalter, Wiesbaden 1992, 220 sq. Cf. Liber de gentili, De Narratione, in: MOG II (nt. 5), 25: „ha Deus, quam magnum bonum foret istud, si per scientiam istarum Arborum possemus esse in una lege et in una fide omnes, qui vivimus in hoc mundo, ita, quod rancor et odium non essent inter homines, qui se invicem odiunt propter diversas fides et contrarias leges diversorum populorum, et quod, sicut est tantum unus Deus, Pater et Dominus et Creator omnium rerum, ita omnes populi, qui sunt positi sub diversitate, convenirent esse unus populus, et quod ille esset in via salvationis perpetuae, et sic, quod omnes haberemus unam fidem et legem, per quam possemus reddere gloriam et debitas laudes nostro Domino Deo Creatori omnium bonorum: confiderate Domini, dixit ille Sapiens suis sociis, quot sunt damna, quae sequuntur, eo quod omnes homines non habent tantum unam fidem, quot etiam sunt bona, quae forent, si omnes eandem legem concordanter teneremus.“ Ibid., II, 26: „vivis et necessariis rationibus.“

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befinden und daß es drittens eine Auferstehung für die Menschen geben muß 56. Diese drei Beweisgänge bilden den Inhalt des ersten Buches des ,Liber‘. Die diesbezüglichen Darlegungen der drei Weisen führen den Heiden zum ihn von seiner seelischen Not befreienden Glauben an diese nach Auffassung Lulls den drei monotheistischen Weltreligionen des Judentums, des Christentums und des Islams gemeinsamen Grundwahrheiten, die daher auch in Lulls Inszenierung von den drei Religionsgelehrten als den Vertretern dieser drei Religionen gemeinsam bewiesen werden. Nachdem gegen Ende des ersten Buches des ,Liber‘ die drei Weisen ihre Beweisgänge beendet haben, kennzeichnet Lull zunächst die Einsicht des Heiden in die drei vorgetragenen Beweisgänge als eine göttliche Erleuchtung des Heiden 57. Darin drückt sich unverkennbar seine Überzeugung aus, daß ihm seine ars von Gott durch Illumination gegeben worden ist. Es schließt sich in gleichfalls exemplarischer Absicht ein Gebet des Heiden zu Gott an, in dem er ihm zunächst in Form einer Selbstanklage sein Bedauern über seinen bisherigen Unglauben und seine Undankbarkeit ihm gegenüber beteuert, ihn dafür um Verzeihung und um seinen Beistand dabei bittet, ihn von nun an bis an sein Lebensende zu ehren, zu lieben und ihm zu dienen. Sowohl dieses als auch und mehr noch das folgende Verhalten des Heiden inszeniert Lull bewußt als beispielhaft und vorbildlich: Denn in dem Gedanken an seine ungläubigen Verwandten und Bekannten wie überhaupt an alle ungläubig gebliebenen Menschen und deren ewige Verdammnis überkommen den Heiden Tränen des Mitleids, die ihn dazu bewegen, die drei Weisen zur Missionstätigkeit unter den Ungläubigen aufzufordern und ihn selbst durch Unterweisung zu dieser Missionstätigkeit zu befähigen 58. Daß sich in dieser Aufforderung Lulls eigenes Lebensprogramm 56 57

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Cf. ibid. Cf. Liber de Gentili, Liber Primus de Deo et Resurrectione, in: MOG II (nt. 5), 39: „Postquam praedicti tres Sapientes probaverant Gentili per flores praedictarum Arborum, Deum esse, et in ipso esse bonitatem, magnitudinem, aeternitatem, potestatem, sapientiam, amorem et perfectionem, et postquam ipsi manifeste demonstraverunt, quod resurrectio debeat fieri, Gentilis recoluit et intellexit praedictas rationes, et vidit Arbores et earum flores, tunc splendor divini luminis illuminavit ejus intellectum, qui erat excaecatus nubilo caliginosae ignorantiae, et dedit illius cordi dulcem appetitum, quod desiderabat pervenire ad viam salutiferam.“ Cf. ibid., II, 40: „Dum Gentilis hoc modo adorabat Dominum Deum nostrum, ejus anima incepit recolere suam terram, et suum patrem ac matrem, et recoluit infidelitatem et errorem, in quibus decesserant ab hoc saeculo, et recoluit, quomodo tot gentes in illa terra existentes essent in via perpetui ignis, quam ignorarent, et in quam essent ducti propter defectum gratiae et luminis veritatis. Unde quando Gentilis recoluit supradicta omnia, tunc compassiva pietate ductus, quam habuit de suo patre ac matre et aliis cognatis, ac de omnibus gentibus, quae in illa terra decesserant et perdiderant sempiternam gloriam Dei, valde fortiter incepit plorare, et ait tribus Sapientibus ista verba: o vos Domini Sapientes, qui sic estis illustrati donis supernae gratiae, quomodo non compatimini tot gentibus existentibus in errore, quae nullam notitiam habent de Deo, nec ipsi referunt gratias pro beneficiis, quae ab ipso recipiunt? vos, quos Deus tantum dilexit et honoravit prae ceteris gentibus, quare non itis ad honorandum Deum inter gentes, a quibus Deus quotidie vituperatur, et continue vilipenditur, eo quod gentes nec ipsum diligunt, nec cognoscunt, nec etiam ejus praeceptis obediunt, nec de ejus misericordia sperant recipere gratiam, nec timent ejus altissimum Dominium prorsus oblitae ejus excellentissimam potestatem? Deprecor vos, Domini, ut eatis in illam terram, et ut praedicetis gentibus veritatem, et etiam doceatis me taliter, ut possim Deo servire, et ipsi exhibere honorem et servitium totis meis viribus: et placeat vobis me erudire,

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widerspiegelt, für das er möglichst viele seiner Leser gewinnen will, ist offenkundig. Doch in dieser Situation muß der Heide eine für ihn äußerst schmerzliche Erfahrung machen, nämlich die Erfahrung der entzweienden Wirkungen, die von der ihm zuvor gar nicht bewußten Verschiedenheit von Religionen, die für sich jeweils einen ausschließlichen Anspruch auf absolute Wahrheit vertreten, für das Zusammenleben der Menschen ausgehen. Denn die drei Weisen geben von sich zu erkennen, daß sie verschiedenen religiösen Glaubensrichtungen angehören, indem jeder von ihnen versucht, den Heiden zu seinem je eigenen Glauben zu bekehren; auf die Frage des Heiden, wer von ihnen die bessere Religion habe, bezichtigen sie sich daher gegenseitig des Irrtums und nehmen an, daß die jeweils Andersgläubigen nicht die ihnen von Gott zugedachte himmlische Seligkeit erreichen. Angesichts seiner eigenen Unkenntnis des wahren, alleine seligmachenden Glaubens erfaßt den Heiden daher eine noch größere Traurigkeit als zuvor, weil er für den Fall, daß er den wahren Glauben und damit Heilsweg verfehlt, sogar der Möglichkeit ewiger Höllenstrafen gewahr sein muß 59. Deutlicher könnte Lulls heute nicht mehr zeitgemäße Auffassung von der Heilsnotwendigkeit einer Zugehörigkeit des Menschen zur objektiv wahren Religion kaum ins Bild gesetzt werden. Deshalb bittet der Heide die drei Religionsvertreter inständig um die Darlegung der Gründe für ihren jeweiligen Glauben, damit er feststellen könne, wer von ihnen die wahre Religion vertrete, um sich dieser anzuschließen 60. Der Heide übernimmt daher gleichsam eine Schiedsrichterfunktion für dieses Religionsgespräch als Anwalt, als Vertreter der natürlichen Vernunft des Menschen, die über die Dignität der jeweils vorgetragenen Argumente zu wachen und zu entscheiden hat 61. Die Weisen einigen sich

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quomodo adjuvante divina gratia et vestra doctrina ego sciam et possim inducere ad viam salutis, et dirigere tot gentes, quae sunt in via ignis et perpetuae tribulationis tormentorum.“ Cf. ibid.: „Postquam Gentilis dixit haec verba, quilibet trium Sapientum singulariter respondens ait Gentili, quod converteretur ad suam fidem et legem, et sic quilibet Sapientum in responsione contradicebat alteri: tunc dixit Gentilis, nunquid estis omnes tres in una fide, et sub una lege? Sapientes responderunt, quod non, imo sumus diversi in fide, et sumus sub diversis legibus; nam unus nostrum est Judaeus, et alter Christianus, et alter Saracenus. Dixit iterum Gentilis: quis vestrum est in meliori lege, aut sunt omnes tres leges verae? et omnes Sapientes responderunt, et unusquisque contradixit alteri, et quilibet laudabat suam fidem, et hoc, quod credebat; et sic unus reprehendebat alium. Cum vero Gentilis audivisset praedictos tres sapientes, qui contradicebant sibi invicem, et quilibet dicebat alteri, quod fides, quam crederet, esset error, per quem homo perdit coelestem gloriam, et ducitur ad poenas infernales: si ante in ira et tristitia ejus cor fuerat, tunc fuit in majori; et ait illis tribus Sapientibus: Domini, in quam magnam spem et laetitiam me duxistis, et quam magnam tristitiam a meo corde et mea anima ejecistis; veruntamen longe majorem iram, dolorem et tristitiam, quam ante habebam, nunc in meum animum reduxistis; nam ego ante non timebam post meam mortem sustinere infinitos labores et angustias, nunc autem constat mihi certissime, si non stetero in via salutari, mea anima post meam mortem affligetur omni poena et tribulatione in aeternum.“ Cf. ibid.: „Gentilis valde diu erat desolatus, et ejus anima fuit longe tempore tormentata gravibus cogitationibus; veruntamen precabatur illos Sapientes, quanto humilius et devotius potuit, quod coram ipso inter se disputarent, et quisque diceret suam rationem, sicut melius posset et sciret, ut ipse posset videre, quis ipsorum esset in via salutifera veritatis.“ Cf. hierzu auch Pindl-Büchl (ed.), Ramon Lull. Das Buch vom Heiden und den drei Weisen (nt. 7), 297: „Die Rolle des Heiden, der im Dialog ,weise‘ genannt wird, ist bewußt vielschichtig

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auch hier auf die ars lulliana als das allen gemeinsame Beweisverfahren zum Aufweis der Vernünftigkeit und damit objektiven Wahrheit der Glaubensartikel ihrer jeweiligen Religion, wobei jeder seine Ausführungen vollständig und ohne Zwischeneinwände der beiden anderen darlegen kann, damit unter ihnen keine Feindseligkeiten entstehen, die die Urteilsfähigkeit einschränken. Nur der die natürliche Vernunft repräsentierende Heide nimmt sich das Recht heraus, zwischendurch Fragen zu stellen und Einwände zu äußern. Dabei ist das von Lull eigens hervorgehobene Kriterium für die Wahrheit der jeweils vorgetragenen religiösen Glaubensüberzeugungen das Maß ihrer Übereinstimmung „mit den Blüten und den Bedingungen der Bäume“ 62, d. h. mit der ars lulliana. Diese fungiert daher sowohl als Beweisverfahren als auch als Entscheidungsinstanz über die Wahrheit der drei monotheistischen Weltreligionen. Dem Alter der drei Religionen entsprechend, beginnt der Jude mit seinen Ausführungen, nämlich im zweiten Buch des ,Liber‘, danach folgen die des Christen im dritten und die des Muslims im vierten und letzten Buch. Alle drei Religionsgelehrten aber stellen nur ihre jeweils eigenen Glaubensüberzeugungen mit den Mitteln der ars lulliana dar und beziehen sich nicht ausdrücklich auf die Positionen der jeweils anderen. Wie können wir dann überhaupt erkennen, ob sich eine von den drei Religionen als die wahre erwiesen hat? Gibt es hierfür vielleicht weitere Indizien aus der anschließenden Fortsetzung der Rahmenerzählung des ,Liber‘? Nach Abschluß dieser Selbstdarstellungen des Juden, des Christen und des Muslims erweist der Heide in einem inbrünstigen Gebet an Gott zwar keiner bestimmten Religion seine ausdrückliche Reverenz. Doch sein an die Blüten des ersten Baumes, d. h. die göttlichen dignitates, gerichtetes Gebet, ferner seine Bitte an Gott, er möge ihm die Blüten des vierten Baumes, d. h. die geschaffenen Tugenden, schenken, an die er sich ebenso einzeln wendet, wie er zuvor die göttlichen Wesensattribute einzeln angerufen hat; und nicht zuletzt seine anschließende Vergegenwärtigung der den sieben geschaffenen Tugenden entgegengesetzten Todsünden läßt indirekt erkennen, daß er im Christentum die wahre Religion gefunden hat. Schließlich bittet der Heide unter Tränen Gott um Verzeihung für seine Sünden und um göttliche Hilfe für seine künftige missionarische Tätigkeit, die er in vollkommen selbstloser Einstellung alleine um

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angelegt. Er ist Wahrheitssucher, aber gleichzeitig auch derjenige, der beurteilt, ob etwas Wahrheit ist. Er stellt zunächst einmal die Gleichheit der Religionen und ihre gemeinsamen Ausgangspunkte fest - den Glauben an einen Gott und den Glauben an die Auferstehung. Noch in seinem abschließenden Dankgebet, nachdem die Religionsvertreter ihre Positionen dargelegt haben, bezieht er sich nicht auf die Dogmen der Religionen, sondern auf die gemeinsamen Ausgangspunkte.“ Zur Schiedsrichterfunktion des Heiden cf. auch R. Pannikar, Religiöse Eintracht als Ziel, in: Ramon Lull, Buch vom Heiden und den drei Weisen, mit Beiträgen von R. Pannikar/A. Bonner/Ch. Lohr/H. Herder, Freiburg-Basel-Wien 1986, 15. Cf. Liber de gentili, Liber Primus de Deo et Resurrectione, in: MOG II (nt. 5), 41: „et ille, qui melius secundum suam fidem poterit concordare Articulos, in quos credit, cum floribus et conditionibus praedictarum Arborum, ille dabit significationem et demonstrationem, quod sua fides sit melior, quam quaelibet alia.“

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Gottes willen auf sich nehmen will 63. Die drei Weisen sind von diesem im Sinne Lulls paradigmatischen Verhalten des Heiden tief beeindruckt, insbesondere von seiner Frömmigkeit, von der sie sich eingestehen, daß sie die ihre übertrifft, sofern der Heide alles Eigene in den Dienst Gottes zu stellen bereit ist 64. Dann kündigt der Heide an, an diesem Ort, zu dem Gott ihn geführt habe, in Anwesenheit der drei Weisen diejenige Religion zu wählen und für den Rest seines Lebens zu verkünden, die ihm „durch Gottes Gnade und durch eure Worte als wahr erwiesen wurde“ 65. Mit dieser Aussage des Heiden bringt Lull zweifelsohne seine Überzeugung zum Ausdruck, daß in den vorangegangenen Darstellungen der drei Weisen zumindest implizit eine der drei Religionen als die wahre rational erwiesen wurde. Doch bevor der Heide sein Bekenntnis aussprechen möchte, will er auf die Ankunft zweier anderer Heiden warten, die er durch den Wald kommen sieht und von denen er erkennt, daß sie sich in einem ähnlich desolaten Zustand befinden, wie er war, bevor er auf die drei Weisen traf 66. Warum aber will der Heide mit seinem Urteil auf die Ankunft der beiden anderen Heiden warten? Eine mögliche Begründung wäre die Annahme, daß der Heide auf diese Weise noch zwei weitere Personen zu der wahren Religion bekehren könnte und um dieses größeren Nutzens willen seine Urteilsverkündigung aufschiebt. Doch auch die folgende Begründung scheint mir möglich zu sein: Der Heide, dessen Vorbildcharakter im Sinne Lulls bereits mehrfach gezeigt wurde, weiß aus Erfahrung, daß Menschen an ihre angestammte Religion, in die sie hineingeboren werden, sozial und emotional so stark gebunden sind, daß sie meist nicht mehr die Bereitschaft aufbringen, aufgrund besserer intellektueller Einsicht ihre Religion zu wechseln. Diese Schwäche der menschlichen Natur legt Lull daher auch einem der drei Weisen als Entschuldigungsgrund dafür in den Mund, daß die drei Weisen das Urteil des Heiden nicht abwarten, sondern sich bereits vor seiner Entscheidung und Urteilsverkündung von ihm verabschieden, weil jeder von ihnen glauben können will, daß der Heide seine 63

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Cf. Liber de gentili, Liber Quartus de Fide Saracenorum et Fine hujus Libri, De Oratione Gentilis, in: MOG II (nt. 5), 109-112. Ibid., II, 112: „et tantum nitebatur adorare et laudare Deum, et petere ab ipso veniam de suis defectibus, quod omnes tres Sapientes ad hoc maximam pietatem habebant, et valde fortiter mirabantur, quam nobiliter faceret suam orationem; et adeo magna erat devotio, quam in Gentili videbant, quod ipsos intra se remordebat conscientia, et ipsos accusabat de peccatis, in quibus perseveraverant; et maxime, cum cognoscebant, quod Gentilis concepisset majorem devotionem dandi laudes nomini Dei in brevi tempore, quam ipsi, quibus longo tempore notitia Dei fuerat demonstrata.“ Cf. Liber de gentili, Liber Quartus de Fide Saracenorum et Fine hujus Libri, De Commeatu, quem tres Sapientes acceperunt a Gentili, in: MOG II (nt. 5), 113: „in vestra praesentia volo investigare et illigere illam legem, quae mihi divina gratia et supradictis vestris verbis demonstratur esse vera; et pro illa volo laborare omnibus meis diebus, ad honorandum et manifestandum nomen mei Domini.“ Ibid.: „Dum Gentilis finivit haec verba, ipse se erexit in pedes, ut genua flecteret, et flexis genibus monstrans legem, quam optabat, ipse eminus vidit venire per nemus duos Gentiles de sua terra, qui erant in errore, in quo ipse consueverat esse, quos Gentiles etiam cognoscebat; et ideo Gentilis ait tribus Sapientibus, quod ipse vellet exspectare illos duos gentiles, qui veniebant, et vellet in illorum praesentia eligere et manifestare legem, quae est semita veritatis.“

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eigene Religion als die wahre erwählt habe 67. Mit diesem signifikanten Passus bringt Lull einerseits sein Wissen darum zum Ausdruck, daß alle drei westlichen Weltreligionen sich jeweils für die vernünftigste Religion halten, und andererseits seine Kenntnis um die menschliche Schwäche selbst von ausgesuchten, herausgehobenen Religionsvertretern, die sie daran hindert, dem bedingungslos zu folgen, was ihnen ihre Vernunft gebietet. Immerhin vereinbaren die Religionsvertreter noch, bevor sie auseinandergehen, ihr Religionsgespräch in aller Freimütigkeit und wechselseitiger Hochachtung so lange nach der Methode der ars lulliana fortzusetzen, bis sie zur Erkenntnis der Wahrheit eines einzigen Glaubens und einer einzigen Religion gelangt sind. Denn diese Erkenntnis sei deshalb so eminent wichtig, weil es gerade die religiösen Unterschiede und Gegensätze seien, die zu Auseinandersetzungen und Feindseligkeiten unter den Menschen führten 68. Lulls Vision einer Konkordanz der Religionen als des bestmöglichen Garanten eines vollkommenen Friedens unter den Menschen verschließt, so können wir resümieren, zwar nicht völlig die Augen vor der Schwierigkeit eines solchen Bemühens angesichts der Schwäche der menschlichen Natur, die nur selten bereit ist, sich dem Vernunfturteil zu beugen; dennoch bleibt seine Vision utopisch, weil sie mit der reellen Möglichkeit einer vorurteilsfreien, rein vernunftgeleiteten Suche bevollmächtigter Religionsvertreter nach der wahren Religion rechnet, die in dieser herrschafts- und gewaltfreien, gleichsam idealen Kommunikationsgemeinschaft wohl schwerlich jemals würde stattfinden können. Für die hier vorgetragene These, daß Lull auch im ,Liber de gentili‘ die christliche als die wahre Religion glaubt erwiesen zu haben, kann über die aus der Rahmenerzählung geschöpften Belege hinaus ein weiteres Indiz aus einer sehr viel späteren Schrift Lulls aus dem Jahre 1305 angeführt werden, und zwar ein Passus, in dem Lull unter ausdrücklichem Rückbezug auf den ,Liber de gentili‘ 67

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Cf. Liber de gentili, Liber Quartus de Fide Saracenorum et Fine hujus Libri, De Verbis, quae tres Sapientes dixerunt in Regressu, in: MOG II (nt. 5), 113 sq.: „Postquam Sapiens finivit praedicta verba, incepit alter Sapiens loqui, quod homines tantum essent radicati in fide, in qua essent, et in qua ipsos illorum parentes et antecessores posuissent, quod impossibile esset per praedicationem seu disputationem vel aliam rem, quam homo posset facere, ipsos removere a propriis opinibus; et idcirco quando homo vult cum ipsis disputare, et eis monstrare errores, in quibus sunt, statim omnia despiciunt, quae homo ipsis loquitur, et dicunt, quod velint persistere ac mori in fide, in quam ipsos eorum parentes et antecessores posuerunt.“ Cf. ibid., II, 114: „et sequeremur modum, quem Domina Intelligentia nobis dedit, et tanto tempore duraret nostra disputatio, quousque omnes tres haberemus unum finem tantum, et quod inter nos fervaremus modum mutui honoris et serviti, ut citius possemus concordare; nam guerra et rancor et vituperium impediunt homines, ne insimul concordent.“ Lull läßt seine Überzeugung, daß die Einheit im religiösen Glauben zu einem universellen Frieden aller Menschen unter- und miteinander führen würde, von dem ersten der drei Weisen als dessen gleichsam ratifizierendes Schluß-Statement aussprechen; cf. ibid., II, 113: „ut sicut apud omnes manifestum est, quod sit unus Deus, unus Creator, et unus Dominus tantum, ita haberemus unam fidem, unam legem et unum modum laudandi et honorandi altissimum Creatorem, et ut alternatim praestaremus amorem et auxilium, et ut inter nos nulla esset differentia nec contrarietas fidei nec consuetudinum; propter quam differentiam et contrarietatem homines ad invicem sunt inimici, etiam alii ab aliis ad invicem captivantur; et ex tali guerra, occisione et captivitate impeditur divina laus, reverentia et honor, ad quorum exhibitionem tenemur omnibus temporibus nostrae vitae.“

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behauptet, daß Christen, Juden und Muslime mit Hilfe dieses Buches erkennen könnten, wenn sie es nur wollten, „daß der heilige katholische Glaube die Wahrheit besitzt und daß sich sowohl die Juden als auch die Moslems im Irrtum befinden“ 69. Aber auch aus den Selbstdarstellungen der drei Religionen durch ihre jeweiligen Vertreter in den Büchern I-IV des ,Liber de gentili‘ läßt sich m. E. eindeutig zeigen, daß Lull die christliche als die wahre Religion rational beweisen möchte 70. 3. Eine Anmerkung zur Relevanz des religionsdialogischen Modells Lulls für das heutige Gespräch zwischen den drei westlichen Weltreligionen Schließlich bleibt noch die Frage nach der Relevanz von Lulls religionsdialogischem Modell für das heutige Gespräch zwischen den drei westlichen Weltreligionen: Lulls Annahme einer Überführbarkeit religiöser Glaubensinhalte in philosophische Vernunftwahrheiten und sein Postulat, daß seine eigene ars eine rationale Verständigung der drei Weltreligionen über die wahre, das aber heißt für Lull: die vernünftigste Religion leisten könne, dürfte für die meisten Vertreter dieser Religionen wohl kaum konsensfähig sein - muß doch jede der drei Religionen sich gemäß ihrem je eigenen prinzipiellen Selbstverständnis als die wahre Religion verstehen. Und dennoch sollte das von Lull vorausgesetzte Kriterium für die Wahrheit von Religionen, nämlich das Maß ihrer Vernunftgemäßheit, zumindest für die drei westlichen monotheistischen Religionen aufgrund ihres von der abendländischen Philosophie bestimmten gemeinsamen Vernunftbegriffs eigentlich zustimmungsfähig sein. Da aber dieses Wahrheitskriterium einem religionsexternen Standpunkt entnommen ist, der den Anspruch auf die Autorität der Wahrheit selbst erhebt, kommt er aus der Sicht insbesondere von Judentum und Islam insofern in Konflikt mit dem religiösen Glauben, als für diesen der Gotteswille die höchste Autorität darstellt, die sich gemäß dem jeweiligen Glauben in der je eigenen Religion vollständig und endgültig gezeigt hat. Die Bereitschaft und das Vermögen, den eigenen religiösen Glauben um der gesuchten wahren Religion willen zumindest methodisch zu suspendieren und die Autorität der Vernunft noch über die des eigenen Glaubens zu stellen, ist jedoch, wie Lull selbst weiß, kaum gegeben. Es kommt hinzu, daß die Annahme einer universellen, kulturinvarianten menschlichen Vernunftnatur auch von unserem postmodernen Zeitgeist nicht (mehr) geteilt wird. Ist nicht die Tatsache, daß aus den heutigen religionsdialogischen Bemühungen die Wahrheitsfrage de facto weitgehend ausgeklammert wird, ein Reflex dieser Situation? Doch welche 69

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Cf. De fine 1, 5, in: CCCM 35, 267: „Liber gentilis, in quo christianus, Saracenus et Iudaeus coram quidam gentili de veritate disputant. Et de fide per illum librum possent cognoscere, si volebant, quod sancta fides catholica obtinet veritatem, et quod Iudaei in errore sunt, et etiam Sarraceni.“ Der hier aus Platzgründen nicht mehr durchführbare Nachweis dafür soll an anderem Ort baldmöglichst geführt werden.

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andere Entscheidungsinstanz als die Vernunftnatur des Menschen und das für sie Einsehbare wäre als neutrales, mithin überparteiisches und unabhängiges Kriterium für die Wahrheit von Religionen überhaupt tauglich, wenn man nicht die je eigene Religion unbegründet und einfachhin als die wahre voraussetzen und an diesem Maßstab die anderen Religionen messen will, wie es de facto meist geschieht? Trotz der beschriebenen Schwierigkeiten scheint mir die Wahrheitsfrage für das Gespräch der Religionen miteinander keineswegs prinzipiell irrelevant geworden und deshalb auch Lulls Anliegen nach wie vor aktuell zu sein. Denn der absolute, d. h. zu allen Zeiten, und der universelle, d. h. für alle Menschen gültige Wahrheitsanspruch, den zumindest die fünf Weltreligionen ( Judentum, Christentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus) jeweils für sich unweigerlich erheben, besitzt auf der theoretischen Ebene einen ausschließenden Charakter, der ein Ärgernis und einen Ansporn zugleich nicht nur für die natürliche Vernunft in ihrer Suche nach Wahrheit, sondern auch für die existentielle Suche des Menschen nach eigenem definitivem Glück und Heil darstellen müßte. Und daß die wahre Religion für die menschliche Vernunft wirklich völlig unerweislich ist, was von Lessings ,Nathan‘ behauptet und heute meist mit geradezu selbstverständlicher Zustimmung zitiert wird, kann von ihr mit gleichem Recht bezweifelt und vielleicht sogar mit Lull widerlegt werden.

IV. Kulturelle Leitbilder und Polemiken

Zwischen Kulturaustausch und religiöser Polemik. Von den Möglichkeiten und Grenzen christlich-muslimischer Verständigung zur Zeit des Petrus Venerabilis Ludwig Vones (Köln) Als Abt Petrus Venerabilis von Cluny von Frühjahr bis Herbst 1142 seine bekannte Spanienreise unternahm, um einerseits, verbunden mit einer Wallfahrt nach Santiago de Compostela, eine Visitation der cluniazensischen Klöster und Priorate auf der Iberischen Halbinsel durchzuführen und andererseits das Verhältnis seines Verbandes zur Königsgewalt zu festigen 1, geschah dies zu einer Zeit, als die Reconquista aufgrund der inneren Zerrissenheit des muslimischen Lagers wieder bedeutende Erfolge in al-Andalus erzielen konnte, aber die christlichen Kämpfer zugleich bei ihren Eroberungszügen mit brutaler Härte gegen die als Heiden und Ketzer angesehenen maurischen Feinde vorgingen, regelrechte Säuberungen durchführten, Mezquitas in Brand setzten, den Koran und andere islamische Schriften verbrannten und selbst vor der Ermordung muslimischer Geistlicher und Schriftgelehrter nicht zurückschreckten, um schließlich mit reicher Beute, Gefangenen und Sklaven zurückzukehren 2. Dies alles konnte dem Abt nicht verborgen bleiben, da er längere Zeit am kastilisch-leonesischen Königshof Alfons’ VII., des Hauptinitiators der Kriegszüge, weilte und aus erster Hand die Vorbereitung der Reconquistabemühungen mitbekam, die gerade

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Zu den Einzelheiten der Reise des Petrus Venerabilis und ihrem Zeitrahmen siehe Ch. J. Bishko, Peter the Venerable’s Journey to Spain, in: id., Spanish and Portuguese Monastic History, 6001300, London 1984, Nr. XII (ursprgl. in: Petrus Venerabilis 1156-1956, Rom 1956, 163-175), sowie id., Peter the Venerable’s Traverse of Spain: Some Further Observations, ibid., Nr. XIII, 1-13, der hier die weiterführenden Ergebnisse von J. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton 1964, 3-14, und D. Van den Eynde, Les principaux voyages de Pierre le Ve´ne´rable, in: Benedictina 15 (1968), 58-110, bes. 95 sqq., nicht nur zum Teil übernimmt, sondern noch zusätzliche Korrekturen anbringt. Cf. Chronica Adefonsi Imperatoris, ed. A. Maya Sa´nchez (CCCM LXXI), Turnholti 1990, 212: „Et multe cohortes predatorie ambulauerunt per dies multos a longe et predauerunt totam terram de Iaen et ´ beda, Andu´gar] et multarum aliarum ciuitatum et miserunt ignem Baec¸e et Vbete et Anduger [sc. Baeza, U in omnibus uillis, quascunque inueniebant, et synagogas eorum destruxerunt et libros legis Mahometi combusserunt igne. Omnes uiri doctores legis, quicunque inuenti sunt, gladio trucidati sunt. Vineas et oliueta et ficulneas et omnes arbores fecerunt incidi et omnis locus, quemcunque pedes eorum calcauerunt, uastatus remansit. Post multos uero dies reuersi sunt ad imperatorem in castra portantes secum magnam multitudinem captiuorum, uirorum, mulierum et paruulorum, munera auri et argenti et uestes pretiosissimas et omnes locupletationes eorum et totam supellectilem et magnos greges equorum et equarum et boum et uacarum et ouium et caprarum.“

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im Juni 1142 mit der Rückeroberung Corias ihren Höhepunkt erreichen sollten 3. Obwohl Petrus Venerabilis die Anhänger Muhø ammads entsprechend dem gewandelten Verständnis seiner Zeit mehr als Mitglieder einer ketzerischen Sekte denn als einfache Heiden begriff, so favorisierte er doch gegenüber dem kriegerischen Vorgehen gegen diese ,sarazenische Sekte‘ die Anwendung anderer Gewalten, der des Wortes, des Verstandes und der Liebe, oder sah vielmehr in der Anwendung dieser Gewalten seinen Beitrag als Geistlicher, um der kriegerischen Option erst nach dem Scheitern aller anderen Bemühungen stattzugeben und vorher den polemischen Dialog zu nutzen, um einen ,Krieg der Ideen‘ zu führen 4. Zugleich mußte er gerade angesichts der Verhältnisse auf der Iberischen Halbinsel erkennen, daß im Abendland selbst die wesentlichsten Grundlagen für eine geistige und theologische Auseinandersetzung mit dem Islam als Voraussetzung für die Vermittlung der spirituellen Wahrheit durch ratio und auctoritas noch nicht vorhanden waren, allen voran gründliche Kenntnisse der Lehre Muhø ammads, seines Lebens und seiner Taten 5. Es ist allgemein bekannt, in welcher Weise der Abt hier Abhilfe zu schaffen suchte und damit erstmals die notwendigen Grundlagen für die doktrinärtheologischen Auseinandersetzungen des westlichen Abendlandes mit der islamischen Welt legte. „In Hispania circa Hiberum“ 6, wohl im cluniazensischen Kloster Santa Marı´a la Real de Na´jera 7, versammelte er durch seine Überredungs3

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Cf. Chronica Adefonsi Imperatoris (nt. 2), 225. Zur Datierung der Eroberung Corias siehe M. Recuero Astray, Alfonso VII Emperador. El imperio hispa´nico en el siglo XII, Leo´n 1979, 219; B. F. Reilly, The Kingdom of Leo´n-Castilla Under King Alfonso VII, 1126-1157, Philadelphia 1998, 72 sq. Zu den Machtumschichtungen im al-Andalus zu dieser Zeit cf. M. Makki, The Political History of al-Andalus (92/711-897/1492), in: S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, vol. I, Leiden 1992, 3-87, hier: 60 sqq., 68 sqq. Zur eher schwankenden und unentschlossenen Einstellung des Petrus Venerabilis zum Kreuzzug und zur Gewalt gegenüber Andersgläubigen siehe V. Berry, Peter the Venerable and the Crusades, in: G. Constable/J. Kritzeck (eds.), Petrus Venerabilis, 1156-1956, Rom 1956, 141-162; Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (nt. 1), 15 sqq.; J.-P. Torrell, La notion de prophe´tie et la me´thode apologe´tique dans le Contra Saracenos de Pierre le Ve´ne´rable, in: Studia Monastica 17 (1975), 257-282; J.-P. Torrell/D. Bouthilier, Une spiritualite´ de combat: Pierre le Ve´ne´rable et la lutte contre Satan, in: Revue Thomiste 84 (1984), 47-81; M.-T. Brolis, La Crociata di Pietro il Venerable: guerra di arma o guerra di idee?, in: Aevum 61 (1987), 327-354. Zur Verwendung der dialogischen Polemik, um eine ,guerre des ide´es‘ zu führen, cf. D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la socie´te´ chre´tienne face a` l’he´re´sie, au judaı¨sme et a` l’islam, 1000-1150, Paris 1998, 332 sqq. Cf. M.-Th. d’Alverny, La connaissance de l’Islam en Occident du IXe au milieu du XIIe sie`cle, in: L’occidente e l’Islam nell’alto medioevo (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo 12), vol. 2, Spoleto 1965, 577-602; Ch.-E. Dufourcq, Le christianisme dans les pays de l’Occident musulman, des alentours de l’an mil jusqu’aux temps almohades, in: E´tudes de civilisation me´die´vale (IXe-XIIe sie`cles). Me´langes offerts a` Edmond-Rene´ Labande, Poitiers 1974, 237-246. Epistola de translatione sua, ed. R. Glei (ed.), Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam, Altenberge 1985, 24. So J. M. Lacarra, Una aparicio´n de ultratumba en Estrella (Pedro el Venerable, De Miraculis, Lib. I, cap. 28), in: id., Estudios de historia navarra, Pamplona 21982 (ursprgl. in: Prı´ncipe de Viana 5, 1944, 173-184), 159-172, und im Anschluß daran Bishko, Peter the Venerable’s Journey (nt. 1), 166 sq.

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kunst, „tam prece quam pretio“ 8, einen Kreis gelehrter Übersetzer unterschiedlichster Provenienz um sich, dessen Aufgabe die Übertragung einschlägiger Schriften aus dem Arabischen ins Lateinische war. Diesem Kreis, erwachsen aus den Bemühungen um Wissenstransfer zwischen dem andalusischen und dem okzidentalen Kulturkreis 9, gehörten mit dem Engländer Robert von Ketton, der gemeinsam mit Plato von Tivoli in Barcelona studiert hatte, und Hermann von Dalmatien oder Kärnten, einem Schüler des Thierry von Chartres, zwei erfahrene und hochgebildete Übersetzer mathematischer und astronomischer Texte an, mit dem Konvertiten Magister Petrus von Toledo ein Kenner der mozarabischen Überlieferungen, der besser des Arabischen als des Lateinischen mächtig war, was auf eine mozarabische Herkunft hindeutet - vielleicht aus dem Bereich der Neo-Mozaraber, nach der Eroberung von Toledo bekehrter Muslime, die nun einen starken Bevölkerungsanteil stellten 10 -, und dem deshalb mit Petrus von Poitiers der Notar und Sekretär des Abtes an die Seite gestellt wurde, wie Petrus Venerabilis selbst in seiner ,Epistola de translatione sua‘, seinem in enger Beziehung dazu stehenden ,Rescriptum‘ an Bernhard von Clairvaux von 1144 und in seiner ebenfalls in diesen Zusammenhang zu setzenden ,Summa totius haeresis Saracenorum‘ berichtet 11. Vervollständigt wurde dieser handverlesene Kreis durch einen nicht genauer identifizierbaren und erst in der späteren Schrift ,Contra sectam siue haeresim Saracenorum‘ erwähnten Muslim Muhø ammad, der als Garant für die Vollständigkeit und Redlichkeit der Koranübertragung fungieren sollte 12. Diese Übersetzung der ,Lex Saracenorum‘ - „Alkoran id est collectaneum praeceptorum“ 13 -, die Robert von Ketton nach

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´ . De la Cruz, Las traduccioEinen neuen Vorschlag - Tarazona - machen J. Martı´nez Ga´zquez u. O nes a´rabe-latinas impulsadas por Pedro el Venerable, in: M. D. Budeus/E. Real/J. M. Verdegal (eds.), Las o´rdenes militares: realidad e imaginario, Castello´n de la Plana 2000, 284-296. Contra sectam siue haeresim Saracenorum, ed. Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 54. Statt einer Flut von Veröffentlichungen seien hier nur genannt J. Vernet, Die spanisch-arabische Kultur in Orient und Okzident, Zürich-München 1984, und neuestens R. E. Rubenstein, Aristotle’s Children. How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages, New York 2003. Cf. M. de Epalza, La islamizacio´n de al-Andalus: moza´rabes y neo-moza´rabes, in: Revista del Instituto Egı´pcio de Estudios Isla´micos 23 (1985-1986), 171-179; id., Mozarabs: An Emblematic Christian Minority in Islamic al-Andalus, in: S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, vol. I, Leiden 1992, 149-170, bes. 150 sq. Diese beiden Schreiben und die ,Summa‘, deren Verhältnis zueinander noch immer offene Fragen zuläßt, finden sich bei Glei (ed.), Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 2-22, 22-29, und G. Constable (ed.), The Letters of Peter the Venerable, vol. I, Cambridge, Mass. 1967, 274-299, Nr. 111 (mit Datierung auf 1144), bes. 294 sqq.; ibid., vol. II, 172-174, 275284, App. F, wo Constable die Abhängigkeiten beider Schreiben und des Traktats anhand einer Stellensynopse intensiv diskutiert; doch sind seine Ergebnisse ebenfalls nicht restlos überzeugend, wie G. R. Knight, The Correspondence between Peter the Venerable and Bernard of Clairvaux. A Semantic and Structural Analysis, Aldershot 2002, 144 sqq., herausstellt. Contra sectam siue haeresim Saracenorum, ed. Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 54. Epistola de translatione sua, ed. Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 24.

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Unterbrechung seiner eigenen Studien in Geometrie und Astronomie bereits 1143 vollendete, stellte den Grundstock für jene original in einer Handschrift der Pariser Bibliothe`que de l’Arsenal erhaltenen, von Marie-The´re`se d’Alverny erschlossenen Textsammlung dar, die unter der Bezeichnung ,Corpus Toletanum‘ bzw. ,Collectio Toletana‘ bis ins späte Mittelalter hinein als eine der wichtigsten Informationsquellen über die haeresis Saracenorum dienen 14 und zu der Petrus Venerabilis selbst neben seiner Translationsepistel die ebenfalls schon erwähnte ,Summa totius haeresis Saracenorum‘ beisteuern sollte 15. Darüber hinaus fanden sich hier mit den ,Fabulae Saracenorum‘, dem ,Liber generationis Mahumeth‘ und der ,Doctrina Mahumet‘ mit talmudischen Elementen angereicherte Schriften zur Geschichte, Genealogie und Lehre des Propheten und der Kalifen, die zum Teil in den Umkreis der islamisch-jüdischen Polemik gehören 16; doch verdient der zuletzt angefügte und von Peter von Toledo gemeinsam mit Peter von Poitiers übersetzte Text, die ,Epistola Saraceni et Rescriptum Christiani‘ 17, besondere Beachtung, da Petrus hier seinen gründlichsten Einstieg in die hispanische anti-muslimische Polemik fand und mit Traditionen konfrontiert wurde, die weit in die Geschichte der religiösen Auseinandersetzungen auf der Iberischen Halbinsel zurückreichen 18. 14

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Cf. M.-Th. d’Alverny, Deux traductions latines du Coran au moyen aˆge, in: AHDLMA 22-23 (1947-1948), 69-131; ead., Translations and Translators, in: R. L. Benson/G. Constable/C. D. Lanham (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Los Angeles, ca. 1982 (Neudruck Toronto 1991), 421-462, bes. 444 sqq.; ead., La connaissance de l’Islam dans l’Occident me´die´val, London 1994; J. Kritzeck, Peter the Venerable and the Toledan Collection, in: G. Constable/J. Kritzeck (eds.), Petrus Venerabilis, 1156-1956, Rom 1956, 176-201; id., Peter the Venerable and Islam (nt. 1), 51 sqq., 73 sqq.; L. Hagemann, Der Kur’an in Verständnis und Kritik bei Nikolaus von Kues (Frankfurter Theologische Studien 21), Frankfurt a. M. 1976, 1750; A. H. Cutler/H. E. Cutler, Peter the Venerable (1094-1156) and Islam: An Introduction to the Study of Medieval Christian-Islamic Relations, in: idd., The Jew as Ally of the Muslim. Medieval Roots of Anti-Semitism, Notre Dame, Ind. 1986, 22-80, 346-379; H. Bobzin, The Latin Translations of the Koran. A Short Overview, in: Der Islam 70 (1993), 193-206; J. ´ . De la Cruz/C. Ferrero/N. Petrus, Die lateinischen Koran-Übersetzungen Martı´nez Ga´zquez/O in Spanien, in: M. Lutz-Bachmann/A. Fidora (eds.), Juden, Christen und Muslime. Religionsdialoge im Mittelalter, Darmstadt 2004, 27-39. Ed. Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 2-22. Cf. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (nt. 1), 115 sqq. Zur Einordnung der im Corpus Toletanum vereinten Schriften siehe Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), XV-XVIII; zur Polemik zwischen Juden und Muslimen cf. nt. 57 und die dort zitierten Werke von Brann, Adang und Pulcini. Al-Kindi, Apologı´a del Cristianismo. Edicio´n preparada y anotada por J. Mun˜oz Sendino, in: Miscela´nea Comillas 11-12 (1949), 337-460; G. Tartar, Dialogue islamo-chre´tien sous le calife Al-Ma’muˆn (813-834). Les e´pitres d’Al-Hashimi et d’Al-Kindi, Paris 1985, wo 15 sqq. auch die arabische Manuskripttradition und die Editionen der arabischen Version minutiös aufgelistet sind. Die vollständigsten Überblicke bieten immer noch M. Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache zwischen Muslimen, Christen und Juden, Leipzig 1877 (Neudruck Hildesheim 1965); E. Fritsch, Islam und Christentum im Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der muslimischen Polemik gegen das Christentum in arabischer Sprache, Breslau 1930; I. Di Matteo, La divinita` di Cristo e la dottrina della Trinita` in Maometto e nei polemisti musulmani, Rom 1938; A. Bouamama, La litte´rature pole´mique musulmane contre le christianisme

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Denn es handelt sich hierbei um die sog. ,Risa¯la‘ des (Pseudo-)al-Kindı¯, die Apologie des Christentums durch al-Kindı¯, die wahrscheinlich in Bagdad Ende des 9. oder Anfang des 10. Jahrhunderts entstanden war und von dort ihren Weg auf die Iberische Halbinsel und in die mozarabische theologisch-polemische Apologetik genommen hatte 19. In Form des Austausches zweier Schreiben sollen unter dem Kalifen al-MaÅmu¯n (813-833) sein Hofbeamter al-Ha¯sˇimı¯, dessen Namengebung - Diener Allahs, Sohn Ismaels (¤Abd Alla¯h Ibn ÅIsma¯¤ı¯l) - eher auf ein symbolisches Stereotyp verweist, und auf der Gegenseite der mit ihm in freundlichen Beziehungen stehende al-Kindı¯, dessen Namengebung - Diener Christi, Sohn Isaaks (¤Abd al-Ması¯hø Ibn ÅIshø a¯q) - wohl ebenfalls symbolisch zu verstehen ist, die Positionen des Islams und des Christentums diskutiert haben. Dabei erfolgte auf eine kurze Begründung der Vorzüge des Islams und der damit verbundenen Aufforderung zum Übertritt eine wesentlich ausführlichere Zurückweisung durch seinen christlichen Korrespondenten, der hier wie in einem Brennglas die bewährtesten und erfolgversprechendsten Einwände gegen die Lehre Muhø ammads vorbringt: Dem Lob des Islams durch al-Ha¯sˇimı¯, der durchaus das Alte und Neue Testament sowie die Glaubensrichtungen (firaq) der Melkiten, Jakobiten und Nestorianer kennt 20, und insbesondere den strengen Monotheismus des Islams, seine Herkunft aus dem Glauben des hø anı¯f, Monotheisten und ersten Muslims Abraham 21, der zusammen mit seinem Sohn Ismael als Begründer der Ka¤ba galt, die Berufung Muhø ammads zum Propheten und den Koran als Beweis für dieses Prophetentum, den strikten Vollzug der Glaubensriten sowie die Auferstehung, das Endgericht und die damit verbundene Fürsprache Muhø ammads betont, um zwar den Christen und Juden den Status von Leuten des Buches zuzugestehen, aber neben dem Recht, vier legitime Ehefrauen und ebensoviele Sklavinnen als Konkubinen zu haben, vor allem die

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depuis ses origines jusqu’au XIIIe sie`cle, Alger 1988. Außer den nt. 4 genannten Untersuchungen sei auch noch verwiesen auf das nachgerade klassische Werk von N. Daniel, Islam and the West. The Making of an Image, Edinburgh 1960 (erw. Neudr. 1993, 1997), sowie id., The Arabs and Medieval Europe, London-New York 21979. Trotz des Titels von Interesse: M. Kniewasser, Die antijüdische Polemik des Petrus Alfonsi (getauft 1106) und des Abtes Petrus Venerabilis von Cluny (1156), in: Kairos 22 (1980), 34-76, bes. 56 sqq. Cf. G. C. Anawati, Pole´mique, apologie et dialogue islamo-chre´tiens. Positions classiques me´die´vales et positions contemporaines, in: Euntes docete 22 (1969), 375-451, bes. 380-392; D. Millet-Ge´rard, Chre´tiens mozarabes et culture islamique dans l’Espagne des VIIIe-IXe sie`cles, Paris 1984, 177 sqq.; Sj. Van Koningsveld, La apologı´a de Al-Kindi en la Espan˜a del siglo XII. Huellas toledanas de un ,Animal Disputax‘, in: Estudios sobre Alfonso VI y la Reconquista de Toledo, vol. 3, Toledo 1989, 107-129; M. Fierro, El Islam andalusı´ del s. V/XI ante el Judaı´smo y el Cristianismo, in: H. Santiago-Otero (ed.), Dia´logo filoso´fico-religioso entre Cristianismo, Judaı´smo e Islamismo durante la Edad Media en la Penı´nsula Ibe´rica, Turnhout 1994, 53-98, bes. 66 sqq. Cf. bes. A.-D. von den Brincken, Die ,Nationes Christianorum Orientalium‘ im Verständnis der lateinischen Historiographie von der Mitte des 12. bis in die zweite Hälfte des 14. Jahrhunderts (Kölner Historische Abhandlungen 22), Köln-Wien 1973, 76 sqq., 210 sqq., 287 sqq. Zu seiner Rolle in Bibel und Koran cf. J.-D. Thyen, Bibel und Koran. Eine Synopse gemeinsamer Überlieferungen, Köln-Wien 1989, 42 sqq.

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Freuden des Paradieses und die Qualen der Hölle für die Ungläubigen, die kuffa¯r, heraufzubeschwören - diesem Lob setzt al-Kindı¯ seine christliche Apologie entgegen: die Ablehnung Abrahams als Ahnherr der Muslime oder gar seine Vereinnahmung als genuiner Muslim, die Widerlegung der prophetischen Sendung Muhø ammads und die Zurückweisung seiner persönlichen Lauterkeit, das Fehlen von Wundern im Koran, der außerdem jüdische und christlich-häretische Einflüsse aufweist, die Zurückweisung der islamischen religiösen Praktiken, um zugleich allen Vorwürfen den Boden zu entziehen, die Heiligen Schriften des Christentums seien selbst verfälscht 22. Zum Schluß kommt al-Kindı¯ dann zu seinem stärksten Argument, zu den christlichen Positionen: zur Trinitätslehre, zur Deutung des Kreuzes als Sinnbild der Gnade Christi, zur auf dem Matthäusevangelium basierenden Deutung des Wirkens und des Messianismus Christi, die eng mit der Stellung der Jungfrau Maria verbunden werden 23 - hier spricht er jene Streitpunkte an, die in der christlich-muslimischen Polemik die unversöhnlichsten Standpunkte markieren. Die Aufnahme der lateinischen Übersetzung des ,Risa¯lat al-Kindı¯‘, in der al-Ha¯sˇimı¯ als maurus und filius cuiusdam bezeichnet wird 24, mit ihrer dezidierten Zurückweisung des Islams in das ,Corpus Toletanum‘ zeigt, daß Petrus Venerabilis über den letztgültigen Stand der polemisch-apologetischen Diskussion innerhalb der mozarabischen Kreise auf der Iberischen Halbinsel bestens unterrichtet worden war, denn wenn die Apologie des al-Kindı¯ auch einst im Orient vielleicht in jakobitischen oder nestorianischen Kreisen entstanden war, so hatte sie ihre eigentliche Wirkung im Westen, in der Hispania, entfaltet, wo sie sich in eine lange Tradition theologischer, apologetischer und polemischer Traktate einreihte, in denen sich vor allem die Glaubensvielfalt des al-Andalus mit seiner muslimischen, jüdischen und christlich-mozarabischen Bevölkerung widerspiegelt 25. Diese Tradition der Einflußnahme eigentlich orientalischer Polemiken auf die hispanischen Gegebenheiten, wozu bereits die Ende des 8. Jahrhunderts in ihrer originalen syrischen Fassung entstandene Disputation zwischen dem nestorianischen Patriarchen Timotheus I. und dem Kalifen al-Mahdı¯ 26 sowie der im Jerusalem des frühen 9. Jahrhunderts anzusiedelnde Dialog zwischen dem in einem Kloster in Edessa lebenden Mönch Abraham von Tiberias und dem Emir ¤Abd 22 23 24 25

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Cf. Anawati, Pole´mique, apologie et dialogue islamo-chre´tiens (nt. 19), 383 sqq. Ibid., 390 sq. Mun˜oz Sendino (ed.), Al-Kindi, Apologı´a del Cristianismo (nt. 17), 392. Cf. Millet-Ge´rard, Chre´tiens mozarabes (nt. 19); M. I. Fierro, La heterodoxia en al-Andalus durante el perı´odo omeya, Madrid 1987. Zur Überlieferungs- und Editionslage siehe E. Burman, Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, c. 1050-1200, Leiden-New York-Köln 1994, 95 sqq.; R. Caspar, Les versions arabes du dialogue entre le Catholicos Timothe´e I et le Calife al-Mahdı¯ (IIe/VIIe sie`cle) ,Mohammed a suivi la voie des prophe`tes‘, in: Islamochristiana 3 (1977), 107-175; H. Putman, L’E´glise et l’Islam sous Timothe´e I: E´tude sur l’E´glise Nestorienne au temps des premiers Abbasides avec nouvelle e´dition et traduction du dialogue entre Timothe´e et al-Mahdı¯, Beirut 1975; A. Mingana, The Apology of Timothy the Patriarch before the Caliph Mahdı¯, in: Woodbrooke Studies II, Cambridge 1928, 1-162.

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al-Rahø ma¯n al-Ha¯sˇimı¯ 27 zählten, traf gerade im al-Andalus auf fruchtbaren Boden, da dort nach der ersten Lähmung der verbliebenen Christen, die anfangs nur eine eher diffuse Wahrnehmung von mauri, arabes, saraceni, agareni oder multitudo Ishmaelitarum hatten 28 und über den Glauben der neuen Herren lieber schwiegen, sich zunehmender Widerstand gegen die gesellschaftlich drückenden Verhältnisse zu regen begann 29. Nach außen hin hatte sich auf arabischer Seite schon längst ein Feindbild herausgebildet, das keine historische Differenzierung zuließ und den Gegner pauschal mit erniedrigenden Schimpfnamen belegte, ohne sich um genauere Kenntnisse der Verhältnisse auf der Gegenseite zu bemühen 30. Darin spiegelte sich der grundsätzliche, aus der religiösen Überzeugung abgeleitete, letztlich unüberwindliche Gegensatz zwischen dem ,Haus des Islams‘, dem da¯r al-Åisla¯m, in dem Muslime herrschen und das Gesetz des Islams gilt, wider und dem da¯r al-hø arb, dem ,Haus des Krieges‘, dem der Rest der Welt und die dort lebenden hø arbı¯, definitionsgemäß Feinde, zugehören - dabei herrscht zwischen den beiden ,Häusern‘, wie Bernard Lewis es ausdrückte, ein „unumgänglicher, von Recht und Religion vorgeschriebener Kriegszustand, der erst mit dem endgültigen und unvermeidlichen Sieg des Islam über den Unglauben aufgehoben wird“ 31, der seinerseits höchstens durch eine zweckbestimmte Waffenruhe oder einen begrenzten Waffenstillstand unterbrochen werden kann, der aber nicht durch einen Friedensschluß beendet, sondern einzig durch den endgültigen Sieg der islamischen Religion über die noch nicht unterworfenen Ungläubigen sein Ende finden kann - ein Sieg, der letztlich herbeigeführt werden soll durch den ,Heiligen Krieg‘, den ˘giha¯d, zu dem jede Regierung, jedes politische Regime, jeder Herrscher, der über die notwendige Macht verfügt, unverbrüchlich verpflichtet ist genauso wie die einfachen Glaubenskämpfer, die mug˘a¯hid oder ˘giha¯dı¯ 32. Im Inneren des muslimischen Gemeinwesens hingegen 27

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Cf. G. Marcuzzo, Le dialogue d’Abraham de Tibe´riade avec ¤Abd al-Rahø ma¯n al-Ha¯sˇimı¯ a` Je´rusalem vers 820: e´tude, e´dition critique et traduction annote´e de la litte´rature arabe, Rom 1986. Zur Herausbildung und Verallgemeinerung der Bezeichnungen ,Sarazenen‘ und ,Agarener‘ cf. außer J. V. Tolan, Saracens. Islam and the Medieval European Imagination, New York 2002, v. a. R. Barkai, Cristianos y musulmanes en la Espan˜a medieval (El enemigo en el espejo), Madrid 1984, 19 sqq., und E. Rotter, Abendland und Sarazenen. Das okzidentale Araberbild und seine Entstehung im Frühmittelalter, Berlin-New York 1986. Cf. Millet-Ge´rard, Chre´tiens mozarabes (nt. 25), 21 sqq. Cf. B. Münzel, Feinde, Nachbarn, Bündnispartner. ,Themen und Formen‘ der Darstellung christlich-muslimischer Begegnungen in ausgewählten historiographischen Quellen des islamischen Spanien, Münster i. W. 1994, bes. 164 sqq., 181 sqq. B. Lewis, Die politische Sprache des Islam, Berlin 1991, 126. Cf. P. Crone, Medieval Islamic Political Thought, Edinburgh 2004, 358 sqq. Zum ˘giha¯d und seinen unterschiedlichen Ausprägungen als ,Heiliger Kampf‘ siehe A. Noth, Heiliger Kampf (Gihad) gegen die ,Franken‘. Zur Position der Kreuzzüge im Rahmen der Islamgeschichte, in: Saeculum 37 (1986), 240-259, der 242 ausführt, darunter sei zu verstehen ein „von der Religion befürwortetes (oder vorgeschriebenes) Kämpfen eines jeden muslimischen Individuums gegen Nicht-Muslime, und zwar nur gegen solche, die nicht auf muslimischem Herrschaftsgebiet leben; ein Kämpfen zudem, das ohne vorherige Aufforderung durch irgendeine Autorität oder Institution, in Permanenz also, möglich ist, wenn noch nicht unterworfene

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genossen die unterworfenen Ungläubigen den Status von dß immı¯s und wurden als Schutzbefohlene geduldet, die durch einen Vertrag (dß imma) in das islamische Staatswesen eingegliedert waren, unter muslimischer Aufsicht standen und für die neben einigen Rechten auch Pflichten Geltung hatten, was von vornherein ein Konfliktpotential enthielt 33. Nicht nur die muwalladu¯n oder musa¯lima, die sich trotz ihres Übertritts vom Christentum zum Islam von vielen Aufstiegsmöglichkeiten gegenüber der arabischen und maurischen Oberschicht abgeschnitten sahen, sondern auch die zwar arabisierten - musta¤rib -, aber dennoch ihrem christlichen Glauben treu gebliebenen Mozaraber fühlten immer stärker das muslimische Joch, nicht zuletzt den fast unwiderstehlichen Sog kultureller Assimilation. Ihnen wurde zwar wie auch den Juden zugestanden, zu den im Koran erwähnten Glaubensgemeinschaften, den ,Leuten des Buches‘ - den Åahl al-kita¯b -, zu gehören 34 und weiterhin unbehelligt unter islamischer Oberherrschaft zu leben, doch sollten sie eben als dß immı¯s durch die Zahlung einer Sondersteuer, der ˘gizya, sowie einer Grundsteuer, der h˚ ara¯˘g, und der damit verbundenen wirtschaftlichen Schlechterstellung dazu gebracht werden, zum Islam zu konvertieren 35, obwohl manche von ihnen in öffentliche Ämter gelangen konnten. Zudem mußten sie unter anderem im Gegensatz zu den Arabern in den von keinem Mauerring umgebenen Vorstädten leben und spezielle Kleidung sowie markante Kopfbedeckungen tragen, durften weder zu Pferd reiten noch Sklaven von Muslimen erwerben, denen sie wiederum den ehrerbietigsten Respekt bezeigen mußten, es war ihnen die öffentliche Religionsausübung untersagt und diese mußte in geschlossenen Räumen geschehen, um Anstoß zu vermeiden, die Fortführung des Gemeindelebens und die Aufrechterhaltung der kirchlichen Strukturen wurden erschwert, oft unmöglich gemacht, und natürlich jede Kritik am Islam oder am Propheten Muhø ammad mit härtesten Strafen bis hin zur Enthauptung oder zur Verbrennung belegt - es fällt schwer, hier Spuren eines wie immer gearteten Toleranzgedankens, der in jüngerer Zeit gerne postuliert wird, festzustellen 36, wenn auch immerhin Nicht-Muslimen innerhalb des da¯r al-Åisla¯m ein vertragsrechtlicher, gleichwohl zweitrangiger Status zugestanden wurde.

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Andersgläubige in der Nähe sind“; id., Heiliger Krieg und Heiliger Kampf in Islam und Christentum, Bonn 1966; und insbes. A. Morabia, Le Gihad dans l’Islam me´die´val, Paris 1993, 119 sqq., 145 sqq., 179 sqq. Die ausgleichend-befriedende Interpretation des aus dem Koran abzuleitenden kriegerischen Potentials zwischen Gläubigen und Ungläubigen durch H. Zirker, Der Koran. Zugänge und Lesarten, Darmstadt 1999, 132 sqq., bes. 141 sqq., geht leider nicht nur an der Realität mittelalterlicher fundamentalistischer Bewegungen vorbei. Cf. Morabia, Le Gihad (nt. 32), 263 sqq.; Millet-Ge´rard, Chre´tiens mozarabes (nt. 25), 28 sqq. Cf. J. Bouman, Der Koran und die Juden. Die Geschichte einer Tragödie, Darmstadt 1990, zum Verhältnis Islam - Juden. Cf. Morabia, Le Gihad (nt. 32), 271 sqq.; A. Fattal, Le statut le´gal des non-musulmans en pays d’Islam, Beirut 1958; Millet-Ge´rard, Chre´tiens mozarabes (nt. 25), 28 sqq. Den enthusiastischen, aber kaum die Wirklichkeit des al-Andalus reflektierenden und bedauerlicherweise ohne Belege veröffentlichten Ausführungen bei M. R. Menocal, The Ornament of the World. How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval

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Gerade die öffentliche Kritik am mekkanischen Propheten und seiner Lehre sollte in dem Jahrzehnt ab 851 zu zahlreichen Verurteilungen wegen Blasphemie und nachfolgender Hinrichtung führen, als die sog. ,Märtyrer von Co´rdoba‘ aus ihrer leidenschaftlichen Ablehnung des Islams keinen Hehl machten 37. Bereits im Vorfeld dieser Bewegung waren polemische Schriften entstanden, die den Islam als Irrlehre verdammten, die prophetische Gabe Muhø ammads verwarfen und zum Teil dialogische Strukturen aufwiesen - so die verlorengegangene und nur in einem Alkuinbrief an Karl den Großen erwähnte ,Disputatio Felicis cum Sarraceno‘ 38 des im Zuge des Streites um die adoptianische Lehre bekannter gewordenen Bischofs Felix von Urgell, der zudem am nördlichen Rande des andalusischen Machtbereichs wirkte. Einflußreicher war gewiß der cordobesische Abt Speraindeo, der zwischen 820 und 830 ebenfalls einen nur als Fragment erhaltenen, dialogisch strukturierten Traktat gegen die Sarazenen erstellte 39, in dem er die Verheißungen des koranischen Paradieses einem Hurenhaus gleichstellte, zudem Schriften zur Verteidigung der Trinität und der Inkarnation, Reizthemen in der christlich-muslimischen Auseinandersetzung, verfaßte und als Lehrer an der Schule der Basilika von San Zoil die hauptsächlichen Propagatoren des christlichen Standpunktes während des Streites um die cordobesischen Märtyrer und die Qualität ihres Märtyrertums, den Priester und nachmaligen Märtyrer Eulogius sowie dessen dem Laienstand zugehörigen Freund Paulus Alvarus, zu Schülern hatte 40. Ohne hier genauer auf die Werke dieser beiden Apologeten eingehen zu können, deren bedeutendste das ,Memoriale sanctorum‘ und der ,Liber apologeticus martyrum‘ des Eulogius 41 einschließlich einer dort inserierten anonymen, aber kaum jenseits des Pyrenäenraums bekanntgewordenen Lebensbeschreibung Muhø ammads 42 sowie der ,Indiculus luminosus‘

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Spain, Boston-New York 2002, sollten die ernüchternden, den Quellen abgerungenen Beobachtungen von J. V. Tolan, Saracens (nt. 28), bes. 106 sqq., entgegengehalten werden. Cf. zu dieser Bewegung außer den nachgerade klassischen Untersuchungen von R. Franke, Die freiwilligen Märtyrer von Cordova und das Verhältnis der Mozaraber zum Islam, in: Spanische Forschungen der Görresgesellschaft. Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens 13 (1958), 1-170, und E. P. Colbert, The Martyrs of Co´rdoba (850-859): A Study of the Sources, Washington D. C. 1962, neuerdings K. B. Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, Leiden 1988; J. A. Coope, The Martyrs of Co´rdoba. Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion, Lincoln-London 1995; und - den gegenwärtigen Forschungsstand zusammenfassend - M. Nieto Cumplido (Coord.), Historia de las dio´cesis espan˜olas 8: Iglesias de Co´rdoba y Jae´n, Madrid-Co´rdoba 2003, 57 sqq. MGH. Epp. Karolini aevi, vol. II, ed. E. Dümmler, Berlin 1895, 284, Nr. 172. Nur ein Abschnitt findet sich überliefert bei Eulogius, Memoriale Sanctorum (nt. 41), 375 sq. Cf. Tolan, Saracens (nt. 28), 85 sqq.; Millet-Ge´rard, Chre´tiens mozarabes (nt. 25), 189 sqq., 198 sqq. Eulogius, Memoriale Sanctorum, ed. J. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, vol. II, Madrid 1973, 363-459; id., Liber apologeticus martyrum, ed. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, vol. II, 475-495. M. C. Dı´az y Dı´az, Los textos antimahometanos ma´s antiguos en co´dices espan˜oles, in: AHDLMA 37 (1970), 149-164; I. Benedictino Ceitos, Ape´ndice sobre la data y el orı´gen de la Historia de Mahoma, ibid., 165-168; Millet-Ge´rard, Chre´tiens mozarabes (nt. 25), 179 sqq.

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des Paulus 43 sind, sei festgestellt, daß ihr Ziel nicht nur die Verteidigung der cordobesischen Glaubenszeugen war, sondern auch die Herabsetzung des Islams in den Augen ihrer schwankenden Glaubensgenossen, um die Taten der Märtyrer zu begründen und jeglichem Abfall vom Christentum vorzubeugen, denn das eigentliche Zielpublikum ihrer lateinischen Schriften waren weniger die sprachunkundigen Muslime als vielmehr jene Christen, die bereit waren, sich auf den Islam und seine religiöse Kultur einzulassen, ihre christliche Identität zugunsten arabischer Lebensformen aufzugeben und aufgrund wirtschaftlicher Vorteile sowie sozialer Aufstiegsmöglichkeiten ihren Glauben bis hin zur Verleugnung zu vernachlässigen 44. Dementsprechend wurden in den Muslimen Verfolger der Kirche früherer Prägung erkannt, Muhø ammad als der Antichrist selbst oder zumindest als Typus des Antichristen identifiziert, sein ausschweifendes Sexualleben ebenso wie das seiner Gefolgsleute und der Muslime überhaupt in oft gröbsten Anwürfen denunziert und vor allem die versprochenen Freuden des Paradieses, der ˇganna, angezweifelt, so daß Muhø ammad in letzter Konsequenz als eines der biblisch geweissagten Übel und die arabisch-islamische Gesellschaft mit ihrem kulturell so völlig unterschiedlichen Erscheinungsbild als dämonischtrügerisch ausgemacht 45, ja der Islam als „la dernie`re des he´re´sies“ betrachtet werden konnte 46. Anders als im westlichen Abendland verfügten die hispanischen Apologeten des 9. Jahrhunderts über wesentlich bessere Informationen über Muhø ammad und seine Lehre - vielleicht zu dieser Zeit schon über Kontakte mit den orientalischen Christen -, konnten gezielt die Schwachstellen des Islams, wie sie sich für die Christen darboten, angreifen und besondere Kenntnisse der Lebensumstände Muhø ammads einbringen, wie sie aus jener anonymen Lebensbeschreibung hervorgingen, die Eulogius überliefert hatte. Diese Schriftenproduktion sollte Ende des 9. Jahrhunderts mit einem nur in späterer Überlieferung fragmentarisch enthaltenen Werk des H ø afsø Ibn ÅAlbar al-Qu¯øt¯ı - wahrscheinlich Sohn des Paulus Alvarus - ausklingen, der als erster christlich-arabischer Autor auf der Iberischen Halbinsel gilt 47. Es verwundert, daß aus der anschließenden Epoche des Kalifats von Co´rdoba keine weiteren Polemiken 43 44 45

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Paulus Alvarus, Indiculus luminosus, ed. Gil, Corpus (nt. 41), vol. I, Madrid 1973, 270-315. Cf. Coope, The Martyrs of Co´rdoba (nt. 37), 55 sqq. Cf. K. B. Wolf, Christian Views of Islam in Early Medieval Spain, in: Medieval Perceptions of Islam, ed. J. V. Tolan, New York-London 1996, 85-108; id., Muhø ammad as Antichrist in Ninth-Century Spain, in: M. D. Meyerson/E. D. English (eds.), Christians, Muslims, and Jews in Medieval and Early Modern Spain. Interaction and Cultural Change, Notre Dame, Ind. 2000, 3-19; Tolan, Saracens (nt. 28), 78 sqq., 85 sqq.; B. McGinn, Antichrist. Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil, New York-Chichester 2000, 85 sqq. Millet-Ge´rard, Chre´tiens mozarabes (nt. 25), 201-203. Cf. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 14 sq., 35 sq., 158-160; D. Dunlop, H ø afsø b. Albar the Last of the Goths?, in: Journal of the Royal Asiatic Society (1954), 136-151; id., Sobre H ø afsø ibn Albar al-Qu¯øt¯ı al-Qurtøubı¯, in: Al-Andalus 20 (1955), 211-213; Sj. van Koningsveld, La literatura cristiano-a´rabe de la Espan˜a medieval y el significado de la transmisio´n textual en a´rabe de la Collectio conciliorum, in: Concilio III de Toledo. XIV Centenario, 589-1989, Toledo 1991, 695-710.

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vorliegen, doch scheinen einerseits die straffe Zentralisierung des Staatswesens seit ¤Abd al-Rahø ma¯n III. und seine innere ideologische Festigung, wie sie Gabriel Martı´nez-Gros beschrieben hat, keine religiös bedingte Kritik an den bestehenden Verhältnissen mehr zugelassen zu haben, andererseits hat sich vielleicht auch das Bedürfnis der Christen, sich weiter gegen die nun aufblühende islamischarabische Kultur zu stemmen, angesichts der herrscherlichen Prachtentfaltung, aber auch angesichts des stabilen Zusammenlebens der Religionen abgeschwächt 48. Für diese Epoche hat man sogar von einer Koexistenz zwischen Christen und Muslimen in al-Andalus sprechen können 49. Selbst in der nachfolgenden langen, bis 1031 dauernden Periode der fitna, die 1009 durch einen Aufstand der umayyadentreuen berberischen Aristokratie gegen die zwischenzeitliche Amiridenherrschaft ausgelöst wurde und die in einen allgemeinen Aufstand gegen das göttliche Gesetz und den islamischen Glauben, der als Bürgerkrieg verstanden wurde, die fitna al-barbarı¯ya, gemündet hatte 50, finden sich keine Hinweise auf mozarabische Aktivitäten, doch lagen den Auseinandersetzungen zwischen den sich befehdenden Parteien eindeutig ethnische, aber auch religiöse und soziale Konflikte zugrunde 51. Am Ende der fitna stand der endgültige Zerfall des Kalifats und der Übergang zu den mehr als 30 Taifenreichen (duwal al-tøawa¯Åif ), deren kleinräumige Ausdehnung sowieso keine allgemeine Religionsunterdrückung im al-Andalus mehr zuließ und die zudem aufgrund ihrer wenig gefestigten inneren Strukturen aus politischen Gründen eher dem Kontakt oder gar Bündnissen mit anderen Religionen, selbst Koalitionen mit christlichen Mächten gegen rivalisierende islamische Reiche, zugänglich waren 52. Ausgerechnet in dieser Situation entstand seit 1027/30 mit dem Kita¯b alfasøl fı¯ l-milal wa-l-Åahwa¯Å wa-l-nihø al des Ibn H ø azm, seinem Hauptwerk bezüglich 48

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Cf. G. Martı´nez-Gros, L’ide´ologie omeyyade. La construction de la le´gitimite´ du Califat de Cordoue (Xe-XIe sie`cles), Madrid 1992. Cf. auch J. Vallve´ Bermejo, El Califato de Co´rdoba, Madrid 1992; D. Wasserstein, The Caliphate in the West. An Islamic Political Institution in the Iberian Peninsula, Oxford 1993. Cf. Ch.-E. Dufourcq, La coexistence des chre´tiens et des musulmans dans Al-Andalus et dans le Maghrib au Xe sie`cle, in: Occident et Orient au Xe sie`cle. Actes du IXe Congre`s de la Socie´te´ des historiens me´die´vales (Dijon 1978), Paris 1979, 209-224, 225-234. Cf. zu den inneren Vorgängen innerhalb des Kalifats während dieser Epoche v. a. P. C. Scales, The Fall of the Caliphate of Co´rdoba. Berbers and Andalusis in Conflict, Leiden-New YorkKöln 1994, bes. 38 sqq. Scales, The Fall of the Caliphate (nt. 50), pass., unterscheidet: die Sˇ¯ı ¤at al-Marwa¯nı¯ya, die ummayyadentreu war, sich auf die Marwaniden als Teil der Ummayyadendynastie berief und als Faktion in Konflikt mit der sich auf andere Wurzeln zurückführenden Nasriden-Partei lag; die Sˇ¯ı¤at al-Saqalibı¯ya, die sich auf jene Sklavenkontingente zurückführte, die einst vor allem aus Bulgarien und den slawischen Gebieten eingeführt worden waren, im Militärdienst nach der Islamisierung ihren Aufstieg erlebt hatten und nun begannen, einen eigenen Machtanspruch zu stellen; die Sˇ¯ı¤at al-Barbarı¯ya, die sich aus den eingewanderten Berbern rekrutierte; und die Sˇ¯ı¤at al-ÅIfrangˇ, die Partei der ,Europäer‘, die aus Kastiliern und Katalanen bestand und von außen als Verbündete oder Betroffene in das Geschehen in al-Andalus eingriff. Cf. dazu D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings. Politics and Society in Islamic Spain 1002-1086, Princeton, N. J. 1985.

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der Auffassungen über die Religionen, Sekten und Häresien, in das er wohl eine frühere polemische ,Darlegung über die Änderung der Torah und des Neuen Testaments durch die Juden und Christen‘ (ÅIzø ha¯r tabdı¯l al-yahu¯d wa-l-nasøa¯ra¯ li-l-taura¯h wa-l-Åingˇ¯ıl), also durch die Åahl al-kita¯b, inseriert hatte 53, die ausführlichste und tiefdringendste Auseinandersetzung eines von der Iberischen Halbinsel stammenden muslimischen Autors mit den Grundlagen und Unterschieden zu Judentum und Christentum bzw. ihrer Zurückweisung, jedoch nicht, wie später postuliert, im Sinne einer vergleichenden Religionsbetrachtung, da dies dem polemischen Grundton der ursprünglichen Häresiologie widersprochen hätte. Ibn H ø azm gehörte einer muwalladu¯n-Familie an, die unter der Amiridenherrschaft in hohe Hofämter aufgestiegen war, und war selbst nach einer gründlichen Schulung im Koran, im Textcorpus des hø adı¯ßt, also den Nachrichten über die Taten und Aussprüche des Propheten und seiner Gefährten, in Recht, Geschichte, Grammatik, Rhetorik und Literatur sowie einem wechselhaften politischen Schicksal während der Bürgerkriegsphase für kurze Zeit zum Wesir aufgestiegen, um nach dem endgültigen Untergang des Hauses Umayya als politisch und geistig Heimatloser, dessen Schriften sogar verbrannt wurden, da er der zur herrschenden ma¯likitischen Rechtsschule im Gegensatz stehenden Schule der Zø a¯hiriten angehörte, sein Leben 1064 auf den Familiengütern bei Huelva zu beschließen 54. Da Ibn H ø azm als Vertreter der zø a¯hiritischen Schule die buchstäbliche Interpretation der geoffenbarten Quellentexte der Religionen propagierte und folglich nur den ,äußeren Sinn‘ des Korans (zø a¯hir) und der Sunna, der ,Tradition‘ des Propheten, seiner Taten und überlieferten Worte, wie sie im Textcorpus des hø adı¯ßt niedergelegt ist, sowie zusätzlich höchstens einige wenige übereinstimmende Meinungen im Sinne eines consensus unanimus (Åig˘ma¯¤ ) insbesondere der Gefährten Muhø ammads als autoritätsbildend gelten lassen konnte, hingegen jede Analogiebildung verneinte, mußte er die jüdische Torah ebenso wie die christlichen Evangelien ablehnen, die er beide als nachträglich veränderte, ja 53

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Kita¯b al-fasøl fı¯ l-milal wa-l-Åahwa¯Å wa-l-nihø al, 5 vols., Beirut 1395/21975; M. Ası´n Palacios, Abenha´zam de Co´rdoba y su historia crı´tica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid 1927-1932. Zur Korrektheit der Bezeichnung Kita¯b al-fasøl gegenüber der herkömmlichen Bezeichnung Kita¯b al-fisøal cf. Crone, Medieval Islamic Political Thought (nt. 31), 427, s. v. ,Ibn H ø azm‘. Zu seinen Schriften und seinem Denken cf. A. Bouamama, La litte´rature pole´mique musulmane (nt. 18), 52 sqq., 162 sqq.; Anawati, Pole´mique, apologie et dialogue islamo-chre´tiens (nt. 19), 400 sq.; D. Urvoy, Pensers d’Al-Andalus: La vie intellectuelle a` Cordoue et Seville au temps des empires berbe`res (Fin XIe sie`cle-de´but XIIIe sie`cle), Toulouse 1990, 43 sqq., 165 sqq. C. Adang, Islam frente a Judaismo. La pole´mica de Ibn H ø azm de Co´rdoba, Madrid 1994, 25 sqq.; id., Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From Ibn Rabban to Ibn H ø azm, Leiden 1996, 59 sqq. Zur Schule der Zø a¯hiriten cf. I. Goldziher, Die Za¯hiriten. Ihr Lehrsystem und ihre Geschichte. Ein Beitrag zur Geschichte der muhammedanischen Theologie, Leipzig 1884 (Neudruck Hildesheim 1967); id., The Za¯hirı¯s. Their Doctrine and their History. A Contribution to the History of Islamic Theology, Leiden 1971; O. A. Farrukh, Zø a¯hirism, in: M. M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy, vol. I, Wiesbaden 1963, 274 sqq.; zum Gegensatz zwischen den Schulen siehe D. Urvoy, Le monde des ule´mas andalous du V/XIe au VII/XIIIe sie`cle, Gene`ve 1978, 137 sqq.

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verfälschte Überlieferungen zu erweisen suchte 55, wobei diese Veränderung (tahø rı¯f ) sowohl materialiter als auch sinngemäß erfolgt sein konnte 56. Ohne hier auf die von Camilla Adang und neuerdings von Theodore Pulcini sowie Ross Brann ausführlich untersuchten Argumentationen gegenüber dem Judentum und der Torah eingehen zu wollen 57, die vor allem in Ibn H ø azms Auseinandersetzungen mit dem jüdischen Wesir des berberischen Königs von Granada ÅIsma¯¤ı¯l Ibn al-Nag˙rı¯la (Sˇemu¤el ben Yosøef ha-Levi) und anderen gelehrten dß immı¯s ihren Niederschlag gefunden haben 58, gibt der versierte Rechtsgelehrte, der zahlreiche christliche Glaubens- und Rechtstexte in arabischer Übersetzung kannte - darunter die Psalmen, die Evangelien, wohl aus einer vollständigen Übersetzung ins Arabische, die Konzilsakten und Kanones der mozarabischen Kirche, den leonesisch-kastilischen Fuero Juzgo, also die vernakularsprachliche Transformation der ,Lex Visigotorum‘ -, die zukünftigen Grundthemen der christlich-muslimischen Religionspolemik vor, indem er die bisherige Argumentationsebene wesentlich erweitert und über die Verunglimpfung des Gegners allein aufgrund der eigenen Glaubensüberzeugung heraushebt: Bei ihm findet sich erstmals ein tieferes Verständnis für die Bedeutung der neutestamentarischen Trinität und ihrer Herkunft aus dem Alten Testament als jener Basis christlichen Glaubens, die vor allem angegriffen werden mußte; deshalb erscheint bei ihm seine Kritik am Neuen Testament als Fortführung seiner Kritik an der Torah, eine Kritik, die ausgedehnt wird auf Widersprüche innerhalb der Evangelien und zwischen den Evangelien mit dem letztgültigen Ziel, die Falschheit des Dogmas der Dreifaltigkeit zu erweisen, die Vorgänge um die Kreuzigung in Zweifel zu ziehen und die Authentizität sowie die Autorität der Evangelien entscheidend abzuweisen, wobei er in listiger Weise versucht, die Diskrepanzen zwischen den Aussagen der Torah und des Neuen Testaments gegeneinander auszuspielen 59. Als Ergebnis kann natürlich nur die Unterlegenheit der 55

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Cf. I. Goldziher, Über muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kita¯b, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 32 (1878), 341-387; I. Di Matteo, Le pretese contraddizioni della S. Scrittura secondo Ibn Hazm, in: Bessarione 39 (1923), 77-127; H. Lazarus-Yafeh, Intertwined Worlds. Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton, N. J. 1992. Zum tahø rı¯f cf. I. Di Matteo, Il ,tahø rı¯f‘ od alterazione della Bibbia secondo i musulmani, in: Bessarione 38 (1922), 64-111, 223-260; R. Caspar/J.-M. Gaudeul, Textes de la tradition musulmane concernant le tahrı¯f (falsification) des Ecritures, in: Islamochristiana 6 (1980), 61-104. Es bedarf keiner weiteren Erklärung, daß die polemischen Auseinandersetzungen zwischen Muslimen und Juden bzw. zwischen Christen und Juden sowie vice versa ebenfalls einbezogen werden müßten, dies hier aber aus Platzgründen keineswegs möglich ist. Cf. Adang, Islam frente a Judaismo (nt. 54); id., Muslim Writers (nt. 54); Th. Pulcini, Exegesis as Polemical Discourse: Ibn H ø azm on Jewish and Christian Scriptures, Atlanta 1998; R. Brann, Power in the Portrayal. Representations of Jews and Muslims in Eleventh- and Twelfth-Century Islamic Spain, Princeton, N. J.-Oxford 2002. Cf. E. Garcı´a Go´mez, Pole´mica religiosa entre Ibn Hazm e Ibn al-Nagrı¯la, in: Al-Andalus 4 (1936-1939), 1-28; Adang, Islam frente a Judaismo (nt. 54), 35 sqq.; id., Muslim Writers (nt. 54), 67 sqq. Cf. bes. Pulcini, Exegesis as Polemical Discourse (nt. 57), 97 sqq.; R. Arnaldez, Grammaire et The´ologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris 1956, 305-313; A. M. Turki, The´ologiens et

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Religion der Christen, die Ibn H ø azm gemeinhin als dumm und irrational charakterisiert, auf vielen Gebieten festgestellt werden, vor allem auf den von ihnen besonders hervorgehobenen des Asketen- und Märtyrertums, so daß letztlich das Christentum trotz aller Ansprüche lediglich in eine Reihe mit Manichäern, Juden oder muslimischen Häretikern zu stellen sei - Ibn H ø azm denkt bei letzteren eindeutig an die Schiiten und weitere muslimische Abspaltungen, von denen er eine Verbindung zu den Aposteln herzustellen sucht. Allerdings sind die von ihm angegriffenen Religionsgruppen weniger abendländische Christen und orientalische Abtrünnige der muslimischen Gemeinschaft, der Åumma al-muslimı¯n, als vielmehr neben den Juden die dß immı¯s des al-Andalus, deren Wirksamkeit er für die Zersetzung des umayyadischen Kalifats mitverantwortlich machte und deren weiterem gesellschaftlichen Aufstieg unter den Taifenkönigen, den muluk al-tøawa¯Åif, er entgegenwirken wollte. Daß er vielleicht zusätzlich muslimischen Disputanten hilfreiche Argumente bei ihren Auseinandersetzungen mit jüdischen Gegnern an die Hand geben wollte, liegt ebenfalls nahe. Gleichfalls aus der Abwehrhaltung gegenüber einer Bedrohung heraus, diesmal jedoch gegenüber einer äußeren Bedrohung, entstand in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts, wahrscheinlich Ende der 70er Jahre im Vorfeld der Rückeroberung von Toledo, aber nach den bereits zukunftsweisenden Eroberungen von Coı¨mbra und Barbastro im Jahr 1064, ein fiktiver Briefwechsel zwischen einem vorgeblichen ,Mönch aus Frankreich‘, der angeblich an al-Muqtadir billa¯h (1046-1082), den König von Zaragoza, geschrieben hatte, um diesen zur Konversion zu bringen, und dem andalusischen, ma¯likitischen faqı¯h (Rechtsgelehrten) ÅAbu¯ l-Walı¯d al-Ba¯gˇ¯ı, der mit dem Antwortschreiben betraut worden war 60. Ganz im Gegensatz zum eingangs erwähnten ,Risa¯lat al-Kindı¯‘, der in ähnlicher Weise als Austausch von Schreiben konzipiert war, werden hier die Argumente zugunsten der christlichen Religion nur allzu kurz und ohne jede Durchschlagskraft entwickelt, während die abweisende Antwort al-Ba¯gˇ¯ıs wesentlich ausführlicher die durch den Mönch vernachlässigten Punkte wie die Gottessohnschaft Christi, die Beschaffenheit des Gottesreiches, den einheitlichen Glauben an Vater und Sohn, die Inkarnation Christi und sein Opfer für das Heil der gesamten Menschheit sowie das falsche Prophetentum Muhø ammads aufgreift, um durch die besseren Argumente zu glänzen, so daß der Gedanke naheliegt, eine Entgegnung auf die Apologie des Christentums vorliegen zu haben. Sollte sich eine derartige Annahme bestätigen, wäre dies ein deutliches Zeichen für die Verunsicherung der islamischen Kreise auf der Iberischen Halbinsel angesichts eines zunehmenden Druckes von außen. Andererseits hatte die

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juristes de l’Espagne musulmane. Aspects pole´miques, Paris 1982. Die Stellen zu den Anschauungen Ibn H ø azms über die Trinität stellt P. Khoury, Mate´riaux pour servir a` l’e´tude de la controverse the´ologique islamo-chre´tienne de langue arabe du VIIIe au XIIe sie`cle, vol. 2, Würzburg 1991, 452 sqq., zusammen. A. Turki, La lettre du Moine de France a` Al-Muqtadir Billa¯h, roi de Saragosse, et la re´ponse d’Al-Ba¯gˇ¯ı, le faqı¯h andalou, in: Al-Andalus 31 (1966), 73-153; D. Dunlop, A Christian Mission to Muslim Spain in the XIth Century, in: Al-Andalus 17 (1952), 259-310.

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muslimische Seite mittlerweile die Hauptthemen ihrer Polemik gegen das Christentum aus dem ganzen Wust unterschiedlicher Argumente herauskristallisiert: die Infragestellung der Authentizität der Evangelientexte (tahø rı¯f ), die Ablehnung der Trinitätsdoktrin, die Bezweifelung der Vorgänge um die Kreuzigung und Wiederauferstehung Jesu und die Betonung des Prophetentums Muhø ammads, das seinerseits wieder den Angriffen christlicher Autoren ausgesetzt war 61. Bemerkenswerterweise finden sich religiöse Polemiken aus dem mozarabischen Bereich erst wieder, als mit der Rückeroberung von Toledo, der alten westgotischen Hauptstadt und bisherigem Hauptziel der Reconquista, durch Alfons VI. von Kastilien-Leo´n und den nachfolgenden Einfall der fundamentalistisch ausgerichteten Almoraviden neue Tatsachen geschaffen wurden, die im al-Andalus nach der völligen Überrennung der Taifenreiche auch im religiösen Bereich eine unmittelbare Verschärfung der Lebensumstände nach sich zogen. In einer grundlegenden Studie hat neuerdings Thomas E. Burman die religiöse Polemik der Mozaraber im 11. und 12. Jahrhundert umfassend untersucht 62, die mittlerweile vorwiegend auf arabisch geführt wurde, aber dementsprechend auf gründliche Kenntnisse der islamischen Lehre zurückgreifen konnte. An erster Stelle ist hier der anonyme ,Liber denudationis‘ oder ,Contrarietas alfolica‘ zu nennen, dessen lateinische, wahrscheinlich auf ein arabisches Original zurückgehende Fassung Burman erstmals edierte, auf die Zeit zwischen 1085 und 1132 datierte und als dessen Entstehungsort er überzeugend Toledo als nunmehriges Zentrum der mozarabischen Gemeinschaft ausmachen konnte 63. Da die zwölf Kapitel des ,Liber‘ in besonders harscher Weise mit Muhø ammad, seiner religiösen Vision und ihren Erscheinungsformen abrechnen, liegt es nahe, die Entstehung der Schrift außerhalb des muslimischen Machtbereichs zu vermuten, da solche Angriffe im Wirkungsbereich der ma¯likitischen Rechtsschule extrem hart und grausam verfolgt wurden. Andererseits scheint sie eine erhebliche Verschärfung der Frontstellungen zu reflektieren, so daß als auslösendes Moment die fundamentalistische Bedrohung durch die Almoraviden oder die nachfolgenden Almohaden nicht von der Hand zu weisen ist. In diese Epoche sind auch die anderen mozarabischen Polemiken einzuordnen, etwa das Schreiben des al-Qu¯øt¯ı, des ,Goten‘, das vielleicht um die Mitte der 40er Jahre des 12. Jahrhunderts verfaßt und durch einen anonymen mozarabischen Priester von Toledo aus an einen gelehrten andalusischen Muslim namens al-H ˚ azragˇ¯ı gesandt

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Cf. Fierro, El Islam andalusı´ (nt. 19), 60 sq. (mit Nennung weiterer Lit.). Cf. auch die nt. 59 genannte Lit. sowie M. de Epalza, Je´sus otage. Juifs, chre´tiens et musulmans en Espagne (VIeXVIIe s.), Paris 1987, bes. 129 sqq. (,L’image islamique de Je´sus‘); Thyen, Bibel und Koran (nt. 21), 179 sqq. Cf. Th. E. Burman, Religious Polemic (nt. 26). Cf. D. Urvoy, La pense´e religieuse des Mozarabes face a` l’Islam, in: Traditio 39 (1983), 419-432; M.-Th. Urvoy, La culture et la litte´rature arabe des chre´tiens d’al-Andalus, in: Bulletin de litte´rature eccle´siastique 92 (1991), 259-272. Liber denudationis siue ostensionis aut patefaciens, ed. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 213-385; zur Einordnung der Schrift cf. ibid., 37 sqq.

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worden ist, der wahrscheinlich mit einem zu dieser Zeit in Toledo gefangengehaltenen jungen Muslim aus Co´rdoba identisch war 64. Da das Schreiben des alQu¯øt¯ı nur aus der wesentlich umfangreicheren Antwort al-H ˚ azragˇ¯ıs bekannt ist 65, liegt offensichtlich der Fall einer nachträglichen kürzenden Bearbeitung vor, wie wir ihn anderwärts schon kennengelernt haben, um die eigenen Argumente um so durchschlagskräftiger gestalten zu können. Ebenfalls nur als Insertionen in ein muslimisches Werk, in eine Schrift über die ,Korruptheit und Täuschungen der Christen sowie die Verdienste der islamischen Religion und die Bekräftigung des Prophetentums Muhø ammads‘ eines als Imam von Co´rdoba, als al-Åima¯m alQurtøubı¯, bekannten andalusischen Muslims, sind zwei weitere, mit großer Sicherheit zwischen 1120 und 1150 entstandene mozarabische Traktate erhalten, der Tatßlı¯ßt al-wahø da¯nı¯ya über die ,Verdreifachung der Einheit Gottes‘ 66 und der Musøhø af al-¤a¯lam al-ka¯Åin, das ,Buch der existierenden Welt‘, eines gewissen ÅAgˇusˇtı¯n, in dem man gewiß zu Recht einen mozarabischen Christen namens Augustinus sieht 67. Alle diese Schriften legen Zeugnis ab nicht nur für eine Wiederbelebung der Diskussion mit dem Islam von seiten der mozarabischen Christen, da sie, selbst wenn sie im mittlerweile christlichen Machtbereich entstanden sein sollten, doch für die Auseinandersetzung im al-Andalus bestimmt waren, sie legen auch Zeugnis ab für eine Verschärfung der Diskussion und für eine besondere Konzentration dieser Diskussion auf die Inkarnation Jesu, seine Gottessohnschaft und die Trinitätslehre, auf die besonders der Tatßlı¯ßt al-wahø da¯nı¯ya vielleicht im Anschluß an Peter Abaelard und Hugo von Saint-Victor verweist 68. Diese Themen waren nicht neu, vor allem die Trinitätsdoktrin war bereits seit dem 9. Jahrhundert bei den islamischen Theologen immer wieder aufs neue kontrovers in zahlreichen Traktaten behandelt worden 69, doch erreichte die Auseinandersetzung Mitte des 12. Jahrhunderts angesichts der Umsturzbewegungen innerhalb des muslimischen Lagers eine bisher ungekannte Brisanz. Wir haben bereits in Anschluß an John Tolan hervorgehoben, daß sich das Bild des Sarazenen in dieser Epoche vom Heiden zum Ketzer wandelt 70, weshalb es keineswegs verwundert, wenn der hispanische Konvertit Petrus Alfonsi in seinem ,Dialogus contra Iudaeos‘, in dem er das Judentum seiner Zeit als häretisch durchsetzt zu erweisen sucht, ein Kapitel über die islamische Häresie einfügt 71, in dem er nicht nur die üblichen Vorwürfe gegen Muhø ammad und 64 65 66

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Cf. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 62 sqq. Zur Überlieferungslage und den Editionen cf. ibid., 63 sq. Cf. ibid., 70 sqq., mit Angabe der Editionen; id., ,Tathlı¯th al-wahø da¯nı¯yah‘ and the Twelfth-Century Andalusian-Christian Approach to Islam, in: J. V. Tolan (ed.), Medieval Perceptions of Islam, New York-London 1996, 109-128. Cf. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 80 sqq., mit Angabe der Editionen und einer Diskussion der Person des Verfassers. Cf. ibid., 78 sq., 180 sqq., 184 sqq. Cf. Bouamama, La litte´rature pole´mique musulmane (nt. 18), 135 sqq. Cf. Tolan, Saracens (nt. 28), 147 sqq., 155 sqq. Pedro Alfonso de Huesca, Dia´logo contra los Judı´os. Texto latino, ed. K.-P. Mieth, Huesca 1996, 91-103. Cf. J. V. Tolan, Petrus Alfonsi and His Medieval Readers, Gainesville, Fl. 1993,

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seine Lehre wiederholt, sondern auch mit bester Kenntnis des Korans glänzt 72; und wenn für Petrus Venerabilis, einen Kenner der Schriften des Petrus Alfonsi, seine Beschäftigung mit dem Koran und dem Islam, die schließlich zu einem eigenen umfangreichen, wenngleich unvollendet gebliebenen polemischen Werk ,Contra sectam siue haeresim Saracenorum‘ führte 73, in eine Linie zu stellen ist mit seinen Werken gegen das abendländische Ketzertum, insbesondere die Petrobrusianer. Die Gräben zwischen den Religionen für einen Dialog, selbst wenn er nach heutiger Meinung vorwiegend fiktiv geführt wurde, waren tiefer geworden. Blickt man auf den muslimischen Machtbereich auf der Iberischen Halbinsel und sucht dort ebenfalls Gründe für eine Verschärfung des interreligiösen Klimas, stößt man auf die fundamentalistischen Bewegungen der Almoraviden und Almohaden, und auf der Suche nach einem wegweisenden Theoretiker auf Muhø ammad Ibn Tu¯mart, den ideologischen Begründer der almohadischen Bewegung 74. Während sich die almoravidische Bewegung als religiöse Erneuerungsbewegung gemäß ihrem gelehrten Begründer ¤Abd Alla¯h Ibn Ya¯sı¯n an den Gepflogenheiten der traditionellen ma¯likitischen Rechtsschule, also an der Rechtspraxis der Prophetenstadt Medina und der dort angewandten Rechtsmethode ( Åusu¯l al-fiqh), orientiert hatte und sich bei ihren Entscheidungen weniger auf das Leben und die Taten Muhø ammads verließ, sondern auf früher angewandte Rechtsbräuche, sog. furu¯ ¤, ,Ableitungen‘, rekurrierte 75, zeigte sich Ibn ˙ a¯zalı¯ verTu¯mart mehr von Gedankengut beeinflußt, wie es der Philosoph al-G 76 trat, obwohl er nicht als sein Schüler bezeichnet werden kann ; doch wurde er ebenso wie dieser im almoravidischen Machtbereich mit seiner Lehre keineswegs ˙ a¯zalı¯ das ausschließliche ohne kriegerische Vorbereitung akzeptiert 77. Da al-G

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27 sqq.; Sj. van Koningsveld, Petrus Alfonsi, een 12de eeuwse schakel tussen islam en christendom in Spanje, in: id. (ed.), Historische betrekkingen tussen moslims en christenen, Nijmegen 1982, 127-146. Cf. G. Monnet, Les citations coraniques dans le ,Dialogus‘ de Pierre Alfonse, in: Islam et chre´tiens du Midi (XIIe-XIVe s.) (Cahiers de Fanjeaux 18), Toulouse-Fanjeaux 1983, 261-277. Ed. Glei, Petrus Venerabilis, Schriften zum Islam (nt. 6), 30-239. Cf. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (nt. 1), 155 sqq. Cf. R. Brunschvig, Sur la doctrine du Mahdı¯ Ibn Tu¯mart, in: Arabica 2 (1955), 137-149; id., Encore sur la doctrine du Mahdı¯ Ibn Tu¯mart, in: Folia Orientalia (1970), 32-40; D. Urvoy, La pense´e d’Ibn Tu¯mart, in: Bulletin d’E´tudes Orientales 27 (1974), 19-44; Crone, Medieval Islamic Political Thought (nt. 31), 251 sqq.; M. Fierro, Le mahdı¯ Ibn Tu¯mart et al-Andalus: l’e´laboration de la le´gitimite´ almohade, in: Revue des Mondes Musulmans et de la Me´diterrane´e 9194 (2000), 107-124; E. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al˙ a¯zalı¯s Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, Leiden-BostonG Köln 2000, 365 sqq. Cf. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam (nt. 74), 360 sq.; Urvoy, Pensers d’Al-Andalus (nt. 53), 82 sqq. Cf. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam (nt. 74), 365 sq.; D. Urvoy, Les divergences the´ologiques entre Ibn Tu¯mart et Ghaza¯lı¯, in: Me´langes offerts a` Mohammed Talbi a` l’occasion de son 70e anniversaire, Tunis 1993, 203-212. Cf. M. Fletcher, Al-Andalus and North Africa in the Almohad Ideology, in: S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, vol. I, Leiden 1992, 235-258.

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Studium der furu¯¤ entschieden ablehnte und seinerseits den aus der Praxis der Streitgespräche christlicher Theologie übernommenen Kala¯m-Traktat propagierte - eine ,Rede‘ als Versuch, theologische Probleme durch rationale Argumente zu lösen, was durchaus einen ungebundeneren, philosophisch-spekulativen Umgang mit den islamischen Schriften, dem in ihnen vorgegebenen Offenbarungswissen ( ¤ilm) und den Grenzen des Glaubens nach sich ziehen konnte 78 -, traf sein Vorgehen, das von den Zeitgenossen als ,Doktrin des Denkens‘ (madhab al-fikr) qualifiziert wurde 79, auf den erbitterten Widerstand von Vertretern der ma¯likitischen Rechtsschule, deren Opposition gegenüber den Åahl al-kala¯m bzw. den mutakallimu¯n schon längst grundsätzliche Formen angenommen hatte und die seine Meinungen und Auslegungsmethoden als Unglauben bezeichneten. Sie erreichten schließlich, daß seine Schriften 1109 aufgrund eines Åig˘ma¯ ¤ in Co´rdoba öffentlich verbrannt wurden 80. Ibn Tu¯mart lernte ˙ a¯zalı¯s bei seinem Studium an der Nizø a¯mı¯ya-Medresse die Gedankengänge al-G in Bagdad kennen und formte im Endeffekt eine eigene, von der anthropomorphen ma¯likitischen furu¯ ¤-Gelehrsamkeit der Almoraviden stark unterschiedene Lehre, deren Moralstrenge und Rationalismus geeignet waren, ihm Anhänger zuzuführen, die sich nun als ,Bekenner der absoluten göttlichen Einheit‘, als al-muwahø hø idu¯n, bezeichneten, woraus im hispano-lateinischen Sprachbereich Almohaden wurde. Diese Bezeichnung leitete sich vom Kern der theologischen Lehre Ibn Tu¯marts ab, wie sie vor allem in seinem sog. Glaubensbekenntnis (al-¤aqı¯da) sowie zwei weiteren spirituellen Führern für das einfache Volk (mursˇida¯t ) niedergelegt ist 81, und in deren Mittelpunkt das Bekenntnis zum tauhø¯ıd, der ,Einheit und Einzigkeit Gottes‘, stand, einem völlig abstrakten, alle anthropomorphen Attribute negierenden Gottesbild 82. Dieses radikale Gottesbild bedingte eine unversöhnliche Ablehnung der christlichen Dreifaltigkeit, die 78

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Zum Kala¯m siehe G. Endreß, Der Islam. Eine Einführung in seine Geschichte, München 21991, 59 sqq.; G. Anawati, The´ologie Musulmane au Moyen Age, in: P. Wilpert (ed.), Antike und Orient im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 1), Berlin 1962, 196-218, bes. 204 sqq. Urvoy, Pensers d’Al-Andalus (nt. 53), 84. Cf. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam (nt. 74), 364 sq.; D. Urvoy, The ,Ulama¯‘ of alAndalus, in: S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain, vol. II, Leiden 1992, 849-877, bes. 866 sq.; id., Le monde des ule´mas (nt. 54), 186 sqq.; id., Pensers d’Al-Andalus (nt. 53), 83 sqq., 167 sqq.; id., Le manuscrit ar. 1483 de l’Escurial et la pole´mique contre Ghaza¯lı¯ dans al-Andalus, in: Arabica 40 (1993), 114-119; I. Goldziher, Mohammed ibn Toumert et la the´ologie de l’Islam dans le nord de l’Afrique au XIe sie`cle, Algier 1903. Zu den ursprünglichen ˇ uwainı¯ cf. ˙ a¯zalı¯s und dem Denkansatz seines Lehrers al-G philosophischen Voraussetzungen al-G T. Nagel, Die Festung des Glaubens. Triumph und Scheitern des islamischen Rationalismus im 11. Jahrhundert, München 1988. Zur Verurteilung der Philosophen und zum Apostasievorwurf cf. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam (nt. 74), 217 sqq., 372 sqq., 437 sqq. D. Luciani (ed.), Le livre de Mohammed Ibn Toumert, Mahdi des Almohades, Alger 1903; H. Masse´, La profession de foi (¤aqı¯da) et les guides spirituels (morchida) du mahdi Ibn Toumert, in: Me´morial Henri Basset, vol. II, Paris 1928, 105-121. Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam (nt. 74), 366 sqq.; Urvoy, La pense´e d’Ibn Tu¯mart (nt. 74), 29 sq.; id., Pensers d’Al-Andalus (nt. 53), 93 sqq.; M. Fletcher, The Almohad Tawhø ¯ıd: Theology which Relies on Logic, in: Numen 38 (1991), 110-127.

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aus diesem Blickwinkel nur häretisch sein und zu der keine theologische Brücke mehr hinführen konnte. Spätestens mit dem Ende der almoravidischen und dem Beginn der almohadischen Herrschaft im al-Andalus, die mit der endgültigen kriegerischen Machtübernahme durch den Almohaden-Kalifen ¤Abd al-MuÅmin Ibn ¤Alı¯ al-Ku¯mı¯ - er legte sich als Schüler Ibn Tu¯marts im Sinne des mahdianischen Messianismus die Titel eines h˚ alı¯fa und eines Åamı¯r al-muÅminı¯n zu - bis Mitte der 40er Jahre Realität werden sollte 83, wurde die Lehre des 1130 gestorbenen Ibn Tu¯mart, der sich zudem vielleicht schon als der erwartete, in den hø aditß geweissagte Mahdı¯ verstanden hatte 84, allgemein verbindlich, sein philosophischer Denkansatz bei der Glaubensauslegung in überlegener Weise fortgeführt durch Ibn Rusˇd - Averroe¨s -, dessen Lehrsätze trotz seiner Nähe zum almohadischen Kalifen und zur ma¯likitischen Rechtsschule dann ebenfalls in das Visier orthodoxer Glaubenseiferer geraten sollten 85. Und der erwähnte mozarabische Tatßlı¯ßt al-wahø da¯nı¯ya ist wohl nichts anderes als eine in dieser Situation verfaßte Zurückweisung der rationalistisch-radikalen Gotteslehre Ibn Tu¯marts, weshalb sich der Verfasser auch der von Peter Abaelard entwickelten Triadik von potentia, scientia und voluntas bediente 86 - der Einfluß des Denkens Abaelards auf diese Diskussion harrt noch einer eingehenderen Untersuchung. Diese brisante Situation dürfte aber auch Petrus Venerabilis, dessen enge Verbindung zu Petrus Abaelard keines Kommentars mehr bedarf, wenn man die Eigenständigkeit des Denkens mit berücksichtigt 87, bei seinem Aufenthalt 1142 bekannt geworden sein, wobei vor allem an seine Bekanntschaft mit Peter von Toledo, vielleicht auch dem Muslim Muhø ammad zu denken ist, was seinen Entschluß, den Koran und die weiteren Schriften dem Abendland durch eine Übersetzung zugänglich zu machen, wenn nicht ausgelöst, so doch zumindest beschleunigt haben sollte. Bemerkenswerterweise findet sich zu Beginn des Originalcodex des ,Corpus Toletanum‘ eine längere Kommentierung der eigentlich wenig zuverlässigen Koranübersetzung des Robert von Ketton, die mit Sicherheit von 83

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Cf. Makki, The Political History of al-Andalus (nt. 3), 70 sq. Zur Bedeutung und Entwicklung des khalı¯fa-Titels (khalı¯fat Alla¯h) siehe P. Crone/M. Hinds, God’s Caliph. Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge 1986. Es besteht allerdings die Möglichkeit, daß Ibn Tu¯mart seine bekannten Titel al-mahdı¯ al-ma¤lu¯m wa-l-Åima¯m al-ma¤søu¯m, ,Wohlbekannter Mahdı¯ und unfehlbarer Ima¯m‘, erst posthum durch seinen machtbewußten Nachfolger verliehen worden sind. Zum Mahdismus in al-Andalus und bei Ibn Tu¯mart siehe M. Fierro, Mahdisme et eschatologie en al-Andalus, in: A. Kaddouri (Dir.), Mahdisme, crise et changement dans l’histoire du Maroc, Rabat 1994, 47-69; Fletcher, AlAndalus and North Africa (nt. 77), 240 sqq. Cf. Urvoy, Pensers d’Al-Andalus (nt. 53), 85 sqq.; id., Averroe`s. Les ambitions d’un intellectuel musulman, Paris 1998, pass.; F. Niewöhner, Zum Ursprung der Lehre der doppelten Wahrheit. Eine Koran-Interpretation des Averroe¨s, in: F. Niewöhner/L. Sturlese (eds.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich 1994, 23-41. Cf. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 78 sq., 180 sqq., mit minutiöser vergleichender Untersuchung der einschlägigen Passagen; Urvoy, La pense´e d’Ibn Tu¯mart (nt. 74), 23 sqq. Cf. J. Kritzeck, De l’influence de Pierre Abe´lard sur Pierre le Ve´ne´rable dans ses œuvres sur l’islam, in: Pierre Abe´lard - Pierre le Ve´ne´rable. Les courants litte´raires et artistiques en Occident au milieu du XIIe sie`cle, Paris 1975, 205-212.

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Ludwig Vones

einer mozarabischen Hand stammt und durchaus doktrinale Verbesserungen enthält 88. Nicht zuletzt über diese Quelle erhielt Petrus Venerabilis jene Einblicke in die mozarabische Polemik, die ihm in seinem ,Contra sectam siue haeresim Saracenorum‘ zumindest in einzelnen Punkten erlaubt hätten, nun den Islam aus seinen eigenen doktrinalen Schwächen heraus abzuweisen, wenn er sich auch nach wie vor wohler fühlte, aus dem Religionsverständnis christlicher Überlieferung heraus zu argumentieren und zudem Muhø ammad als Häresiarchen und lasterhaften, ungebildeten Araber darzustellen, der seine Prosperität nur Blutvergießen, Diebstahl und Intrigen verdankte, um schließlich auf Anstachelung des Teufels hin gemeinsam mit einem häretischen nestorianischen Mönch sowie verschiedenen Juden eine neue ketzerische Lehre zu formen 89. Inwieweit eine Koranübersetzung unter diesen Prämissen wirklich als „Mittel zur Verständigung zwischen Christen und Muslimen im Mittelalter“ dienen konnte, muß zu Recht mit einem Fragezeichen versehen werden 90. Die nun erreichte neue Stufe der intellektuell-theoretischen Auseinandersetzung abendländischer Gelehrter mit dem Islam, seinen Auslegungs- und Angriffsmöglichkeiten und dem Wirken des Propheten Muhø ammad, für die wohl bereits Alain von Lille in seiner Schrift ,Contra paganos‘ auf arabische Quellen, vielleicht sogar auf die Werke Ibn H ø azms, zurückgreifen konnte 91, sollte bis weit ins 13. Jahrhundert hinein und darüber hinaus bis zum Ende des Mittelalters reichen, wenn man z. B. die Verwendung der wichtigsten mozarabischen Polemiken durch Ramon Llull und Ramon Martı´ bedenkt 92, doch war ein wirklicher Dialog angesichts der unüberwindlichen Gräben in der theologischen Doktrin weniger wahrscheinlich denn je, und die zunehmende Bedeutung der philosophischen Vernunft als Grundlage für ein gemeinsames Religionsgespräch tat ein übriges dazu. In den hispanischen Reichen hingegen scheint die Koranübersetzung weitgehend unbekannt geblieben zu sein, denn als der Toledaner Domherr Marcus zu

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Cf. Burman, Religious Polemic (nt. 26), 84 sqq. Cf. J. V. Tolan, Peter the Venerable on the ,Diabolical Heresy of the Saracens‘, in: A. Ferreiro (ed.), The Devil, Heresy and Witchcraft in the Middle Ages. Essays in Honor of J. B. Russell, Leiden-Boston-Köln 1998, 345-367. L. Hagemann, Die erste lateinische Koranübersetzung - Mittel zur Verständigung zwischen Christen und Muslimen im Mittelalter?, in: A. Zimmermann/I. Craemer-Ruegenberg (eds.), Orientalische Kultur und europäisches Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 17), Berlin-New York 1985, 45-58. Cf. M.-Th. d’Alverny, Alain de Lille et l’Islam. Le ,Contra Paganos‘, in: Islam et chre´tiens du Midi (XIIe-XIVe s.) (Cahiers de Fanjeaux 18), Toulouse-Fanjeaux 1983, 301-324, 325-350 (Edition). Cf. A. Cortabarrı´a Beitia, La connaissance des textes arabes chez Raymond Martin, O. P., et sa position en face de l’Islam, in: Islam et Chre´tiens du Midi (XIIe-XIVe s.) (Cahiers de Fanjeaux 18), Toulouse-Fanjeaux 1983, 279-324; id., La connaissance de l’Islam chez Raymond Lulle et Raymond Martin, O. P.: Paralle`le, in: Raymond Lulle et le Pays d’Oc (Cahiers de Fanjeaux 22), Toulouse-Fanjeaux 1987, 33-55; R. Sugranyes de Franch, L’apologe´tique de Raimond Lulle vis-a`-vis de l’Islam, in: Islam et Chre´tiens du Midi (XIIe-XIVe s.) (Cahiers de Fanjeaux 18), Toulouse-Fanjeaux 1983, 373-393; Th. E. Burman, The Influence of the Apology of al-

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Beginn des 13. Jahrhunderts eine neue, wesentlich wortgetreuere Koranübersetzung im Auftrag des Erzbischofs Rodrigo Jime´nez de Rada anfertigte, scheint ihm diejenige Roberts von Ketton, die Textnähe durch interpretative Eingriffe ersetzte, keinesfalls vorgelegen zu haben 93. Dafür fügte Marcus von Toledo einige Jahre später, im Umfeld der Entscheidungsschlacht von Las Navas de Toledo im Jahr 1212, eine Übersetzung der Schriften Ibn Tu¯marts hinzu, darunter auch des ,Glaubensbekenntnisses‘ 94. Da mittlerweile die Kraft der almohadischen Bewegung entscheidend erlahmt war und durch die Erfolge der Reconquista gegenüber dem verbliebenen Nasridenreich immer mehr Muslime unter christliche Herrschaft gerieten, bedeutete dies gewissermaßen eine Komplettierung jenes Arsenals, auf das man in den folgenden Jahrhunderten zurückgreifen sollte, um unter Erlernung der fremden Sprachen und in Anbetracht eines neuen Verständnisses für die islamische Kultur gegenüber den bisherigen, unter dem Aspekt der Kreuzzugsidee propagierten Zwangsmaßnahmen stärker das Instrumentarium der Überzeugungsmission bei der Bekehrung der Andersgläubigen einzusetzen 95. Gleichwohl sollte die Anschauung vom Propheten Muhø ammad und der von ihm gestifteten Religion weiterhin verdunkelt und polemisch verzerrt bleiben, so daß sich selbst der gelehrte dominikanische Enzyklopädist Vincenz von Beauvais, der mit seinem ,Speculum maius‘ die spätmittelalterliche Vorstellungswelt nachhaltig prägte, nicht von der traditionellen Haltung gegenüber dem Islam freimachen konnte 96.

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Kindi and Contrarietas alfolica on Ramon Lull’s Late Religious Polemics, 1305-1313, in: Medieval Studies 53 (1991), 197-228; id., Religious Polemic (nt. 26), 200 sqq. Cf. M.-Th. d’Alverny, Marc de Tole`de, in: Estudios sobre Alfonso VI y la Reconquista de Toledo, vol. 3, Toledo 1989, 25-59; Martı´nez Ga´zquez e. a., Die lateinischen Koran-Übersetzungen (nt. 14), 35 sqq. Cf. d’Alverny, Marc de Tole`de (nt. 93), 26, 43; M.-Th. d’Alverny/G. Vajda, Marc de Tole`de, traducteur d’Ibn Tu¯mart, in: Al-Andalus 16 (1951), 99-139, 259-307; 17 (1952), 1-56. Cf. L. Vones, Mission et frontie`re dans l’espace me´diterrane´en: Tentatives d’une socie´te´ guerrie`re pour la propagation de la foi, in: G. Armstrong/I. N. Wood (eds.), Christianizing Peoples and Converting Individuals (International Medieval Research 7), Turnhout 2000, 203-222. Cf. M. Tarayre, L’image de Mahomet et de l’Islam dans une grande encyclope´die du Moyen ˆ ge, le Speculum historiale de Vincent de Beauvais, in: Le Moyen A ˆ ge 109 (2003), 313-343. A

The Polemic against Islam in Medieval Catalan Culture Josep Puig (Madrid) I. Once in a while one hears people talk about inter-religious dialogue in the Middle Ages. How far this assumption is from reality becomes clear as soon as we look at the texts, the great majority of which are of a polemical nature. And there were good reasons for this amount of anti-Muslim literature. Religion was not a simple spiritual issue for the Medieval man, it was an issue of political power and state organization. The Christians on the Iberian Peninsula knew that very well, whether they were under Muslim rule after 711, or were gaining the land by means of war. Christians under Muslim rule converted gradually into Islam, and they needed to be reinforced in their belief in order not to fall into the temptation to convert; this applied in particular to captives in Muslim prisons. Besides Christians having contact with Muslims should be inoculated against the dangers of Islam. On the other side, Muslims under new Christian rule were indoctrinated by the Mendicant orders, and their missionaries had to know the Islamic doctrines, and how to refute them, and in general, the Church needed to be informed about the doctrines of its main adversary religion. The most important and influential collection of polemic texts came from the Iberian Peninsula and is called the ,Collectio Toletana‘ 1. It consists of various texts on Islam translated from the Arabic, and also of the first translation of the Koran into Latin. These translations were made in Spain, promoted by Peter the Venerable the abbot of Cluny during his sojourn there in the years 11411143. The contents of the ,Toledan Collection‘ is as follows: 1. ,Summa totius haeresis Saracenorum‘, by Peter the Venerable. 2. ,Epistola de translatione sua‘, also by Peter. 3. ,Fabulae Sarracenorum: Chronica mendosa et ridicula Saracenorum de vita Mahometis et successorum ejus‘. A brief biography of Muhø ammad and a history of his successors, until H ø asan, son of ¤Alı¯ (d. 661). 1

We should consider the works of Eulogius († 859) and Alvarus († 861), the leaders of the Mozarab community, both from Cordova, as the forerunners of this tradition which extends into the Renaissance. For a survey see V. Cantarino, Notas para la pole´mica contra el Islam en Espan˜a, in: Spanien und der Orient im frühen und hohen Mittelalter, Kolloquium Berlin 1991 (Madrider Beiträge 24), Mainz 1996, 126-141.

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4. ,De generatione Machumeti et nutritura ejus‘, a longer biography of the prophet by Sa¤ı¯d Ibn ¤Umar. 5. ,Doctrina Machumeti‘, also ,Machumeti theologia dialogue explicata‘. A fictitious dialogue between Muhø ammad and four Jews headed by ¤Abd Alla¯h ibn Sala¯m who asks him about hundred questions of the Jewish faith. 6. ,Lex Sarracenorum‘. The Koran, the same text which would be printed by Th. Bibliander (Buchmann) in Basle, 1543 2. 7. ,Epistula Sarraceni et Rescriptum Christiani‘. The latest is known as ,al-Kindı¯’s Apology‘ and is divided into two parts. In the first part of the ,Apology‘, a Muslim named ¤Abd Alla¯h Ibn ÅIsma¤ı¯l alHa¯sˇimı¯ writes to a Christian, ¤Abd al-Ması¯hø al-Kindı¯, and explains that the Muslim doctrine is the good and true one and invites him to convert to Islam. In the second part, the Christian refutes all his claims and argues in favor of Christianity. This polemic is more than dubious; Mun˜oz Sendino 3 believed the dispute to have taken place in the court of the Caliph al-MaÅmu¯n (813-833), accepting what the Latin translation says. Nevertheless we only know that Bı¯ru¯nı¯, around the year 1030, is the first to mention both personages and their polemic 4. In his argument, the Muslim presents Muhø ammad as a paradigm of virtue and as someone who wants to convert those people who have a Book, i. e., Jews and Christians only by means of persuasion. The Muslim, the pseudo-Ha¯sˇimı¯, pretends to have studied the books of the Old and New Testament as well as three main sects of Christianity: Marcianism, Nestorianism and the Jacobites. Al-Ha¯sˇimı¯ reminds us that Muhø ammad had met Nestorians, whom he treated well. Before the divine Word descended upon Muhø ammad, some Nestorian monks foretold him that God would choose him as His messenger. Moreover our Muslim protagonist had visited the Christian monasteries and knew about the ascetic life of their monks, without pleasures and comforts and their prayers and fastening. Al-Ha¯sˇimı¯ says that he has debated with the bishops about Christian doctrines and now, being entirely sure of his Muslim faith, encourages his Christian counterpart to accept Islam. 2

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The two works by Peter the Venerable were already printed in the Patrologia Latina, J.-P. Migne (ed.), t. 189, Paris 1890. New edition and German translation by R. Glei, Petrus Venerabilis. Schriften zum Islam, Altenberge 1985; Glei informs also over other editions (J. Kritzeck, G. Constable). For the historical ¤Abd Alla¯h ibn Sala¯m, cf. Encyclopaedia of Islam, vol. I, s. v. The translation of the Koran as well as of the ,Fabulae Sarracenorum‘ is the work of Robert of Ketton. Cf. M. Steinschneider, Die europäischen Übersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jh. (Sitzungsberichte der kais. Akademie d. Wissenschaften 149/4: ,Schriften bekannter Übersetzer‘), Vienna 1904; Repr. Graz 1956, 67-68. Hermann of Carinthia, or the Dalmatian translated works n⬚ 4, 5 and 6, ibid., 61. J. Mun˜oz Sendino published the Latin medieval translation, by Peter of Toledo: Al-Kindi, Apologı´a del cristianismo, in: Miscela´nea Comillas, Comillas 1949, 337-460. English translation in: N. A. Newman (ed.), The Early Christian-Muslim Dialogue, Hatfield, Penn. 1993. Al-Åa¯ßta¯r al-ba¯qiya ¤an quru¯n al-h˚ a¯liya, ed. C. E. Sachau, Leipzig 1878, 205. English translation: id., The Chronology of Ancient Nations, London 1879, Reprint Lahore 1983, 187, ll. 13-14.

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The Islamic faith is found in the Koran and al-Ha¯sˇimı¯ explains its foundations: There is only one God who „does not have either a wife or a son“ and Muhø ammad is the last of His messengers. Al-Ha¯sˇimı¯ describes the five daily prayers, the fasting of Ramadan, the pilgrimage to the Ka¤ba, the Holy war to convert the unbeliever or to compel him to pay tribute. Paradise is a place where free food and drinking, relaxation and sex with the houris are waiting for the believers. However, the unbelievers will endure countless torments and will have to eat the painful fruits of the tree of Zaqqu¯m. The Muslim adds precise details regarding prayer, almsgiving, the number of legal wives, etc. Finally he blames the Christian for believing in the Trinity, in a divine nature of Christ and in His crucifixion. However it is all done in a friendly, polite manner. The Christian first answers also in polite terms. According to al-Kindı¯ the belief in the Trinity goes back as far as the first man, Adam, but it became progressively lost. Abraham recovered the faith in the Trinity and since him it has been alive: Moses, for instance, listened to the voice of God telling him that He is the very God of Abraham, Isaac and Jacob. The Christian al-Kindı¯ sees in these words the first formulation of the Trinitarian doctrine. Unity - the Christian says in a later passage - is predicated in three different ways: according to the genus, the species or to the number, but unity is not predicated of God in any of these ways because His unity inheres in His substance. As is easy to understand, al-Kindı¯’s efforts focus on the defense of the doctrine of the Trinity. He looks for more instances in the Old Testament or stresses the fact that „what we call the Son of God is but His eternal word“ 5. After dealing with the subject of the Trinity, al-Kindı¯ answers the invitation to join Islam. But now he changes his tone and reviews Muhø ammad’s life in negative terms. Muhø ammad was not always a monotheist; he once worshipped the goddesses al-La¯t and al-¤Uzza (Koran 53, 12). His private life was very immoral: He married H ˚ adı¯gˇa to get out of poverty, he wanted to be a king, but he failed and decided to present himself as a prophet. Indeed he was not more than a brigand, who was robbing merchants. Muhø ammad was forced to fly to Medina, an abandoned town, which was inhabited by poor Jews. Al-Kindı¯ knows of his three failed expeditions, a fact that should convince any Muslim of the falsity of their Prophet. To sum up, Muhø ammad’s biography is paved with „assassinations, plundering, as well as being incestuous and adulterous“ 6. If we consider the essence of being a prophet - al-Kindı¯ goes on - we shall agree, that a prophet is a man who knows past or future events that are hidden from the rest of men, and we realize that Muhø ammad’s stories were already told „by old women when spinning and weaving wool“, his stories are not true and Muhø ammad did not make any predictions.

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Al-Kindi, Apologı´a (nt. 3), 397. Ibid., 404.

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Miracles are also ascribed to Muhø ammad: He was able to understand the howls of a wolf, which turned out to be the prince of the wolves and Muhø ammad warned his followers to be beware of that wolf. Al-Kindı¯ laughs at the story and suggests replacing the wolf with a lion, in order to make the narrative more impressive. However, the main miracle of Muhø ammad is the Koran, and all Muslim schools agree on this. For this reason the Christian antagonist focuses on criticizing the Koran, showing that it is neither a unique piece of literary creativity nor a divine product. The Koran is not a product of God’s creation, and al-Kindı¯ knows those who supplied Muhø ammad with the materials for the Koran: a Christian monk named Sergius 7, an apostate from his Christian faith, gave him the information, as well as three Jews, who moreover altered the text of the monk. Al-Kindı¯ is quite well informed about the establishment of the Koranic text by Muhø ammad’s successors and in any case, he denies that the Koranic rhymed prose is a unique and original masterpiece. Finally, since al-Ha¯sˇimı¯ had invited al-Kindı¯ to observe the cultic duties imposed on the Muslims, al-Kindı¯ tries to show their incoherence. It is not sufficient to wash one’s body, one has to clean one’s mind and one’s heart. As for circumcision, or the prohibition of pork, it is just something adopted from the Jews. The pilgrimage to the Ka¤ba is a pagan tradition, and Arabs were traveling to this shrine devoted to Venus, and therefore they did the pilgrimage „naked and shaved“ 8. All this should make clear that Muhø ammad was not a prophet. The Latin apology of al-Kindı¯ became the most influential source of antiMuslim polemic literature not only in the Iberian Peninsula but in Medieval Europe as a whole. We know a manuscript dating to the beginning of the 13th century, which was kept in the library of the monastery of Ripoll and contained 1. 2. 3. 4.

,Sermones Inocentii Papae III‘; ,Mendacia Machometi et tota secta Sarracenorum‘; ,Quaedam littera responsiva cujusdam christiani dictam vestam 9 destruens‘; ,Libellus Cirili cum expositione abbatis Joachim‘.

Bofarull, who compiled the inventory of the library in 1823, remarked: „At the beginning is an exposition of the Gospel, ,In principio erat verbum‘. The manu7

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Sergius has to be identified with Bahø ¯ıra, the eremite of the Koran and he is the protagonist of a legend which goes back to our 9th century. A text of the legend is extant in Arabic and in its Syriac translation, which were published with an English translation by R. Gottheil, A Christian Bahø ¯ıra Legend, with English translation of both, in: Zeitschrift für Assyriologie 13 (1898), 119210, 14 (1899-1900), 203-268, 15 (1901), 56-102, and 17 (1903), 125-166. J. Bignami-Odier and G. Levi della Vida edited its Latin translation, Une version latine de l’Apocalypse de SergeBahø ¯ıra, in: Me´langes d’Arche´ologie et d’Histoire, E´cole francX aise de Rome 1950, 125-148. Al-Kindi, Apologı´a (nt. 3), 423. Sectam is the correct reading.

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script seems to date to the 12th century“ 10, but since Pope Innocent III died 1216 and the abbot Gioachimo del Fiore 1202, the manuscript has to be dated at least to 1216 and is a witness of the circulation of al-Kindı¯’s ,Apology‘ in the Iberian Peninsula. II. Some years later, in 1227, Pere Paschal or Pasqual was born in Valencia. The town was still Muslim, but Pere Pasqual belonged to its Mozarab community. When the Aragonese King Jaume I conquered the town in 1238, he helped the Mozarabs. Pere Pasqual was sent to Paris for study and when he came back, he became canon in Valencia’s cathedral and tutor of the Infante Sancho, a son of Jaume I. Nevertheless the sources of all the information are very late: they date from 1673 11 and 1676 12. The reason for such lateness is no other than in 1676 Pere Pasqual was recognized as a saint after the ecclesiastic order of Merced promoted his canonization. The Mercedarians consider him one of his members, and the authors of the biographies were Mercedarians as well. They were interested in giving a detailed account of his life and above all of his piety: His family did not convert into Christianity but they had stayed Christians throughout the Muslim domination, and Pere Pasqual died as a martyr while saying the holy mass. The sources first become reliable for the time of his life after 1296, when he is mentioned in a number of papal edicts of the period 13. In 1296 he was staying in Rome, and Pope Bonifatius III (1294-1303) nominated him bishop of Jaen, north of Granada and the bishop of Porto, cardinal Mateo de Aquasparta, consecrated him as a bishop on the 27th of February 1296 14. He was allowed to keep the income he was receiving as abbot of Saˆo Miguel de Tresminas in the old diocese of Braga (Portugal) 15. The city of Jaen had been conquered by Ferdinand III King of Castile. Pere Pasqual moved to his new see and in one of his travels through the country, he 10

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Co´dices manuscritos de Ripoll: el inventario de 1823 de Pro´spero de Bofarull, ed. F. Valls Taverner, Madrid 1931; Barcelona 21991, 25. Pedro Fonbuena, Resvmen de la vida del glorioso ma´rtir San Pedro Pasqual de Valencia (1673), edited by Felipe Colombo (1623-1684), Valencia: Francisco Mestre 1704, Reprint Valencia 1979. Pedro de Salazar (1630-1706), Opera S. Petri Paschalis. Madrid: Villadiego 1676. Vita, without page numbering, at their beginning. Cf. Fidel Fita, Once bulas de Bonifacio VIII, ine´ditas y biogra´ficas de San Pedro Pascual, obispo de Jae´n y ma´rtir, in: Boletı´n de la Real Academia de la Historia 20 (1892), 32-61, bullae: 3245. Not to be confused with Pasqualis, bishop of this city between 1250 and 1275. The Latin text reads de Transmuris, the church belongs now to the diocese of Vila-Real (I appreciate Jose´ Marques for the information). Pere Pasqual had been actually in Portugal because he tells himself of his visit to the monastery of ,Sancta Cruz de Coimbra‘; cf. P. Armengol Valenzuela (ed.), Obras de S. Pedro Pascual, ma´rtir, obispo de Jae´n y religioso de la Merced en su

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was captured by troops of the Muslim kingdom of Granada. The emir Muhø ammad II (1273-1302) knew that his hostage was an important figure and asked a high price for his ransom. Pere Pasqual died in prison while waiting for its payment on the 6th of December 1300 16. Most of his treatises were published by Pedro Armengol Valenzuela (see nt. 15). Pere Pasqual wrote in Catalan and his writings ,Disputa del bisbe de Jae´n contra los jueus sobre la fe catho´lica‘ 17, a refutation of Judaism, and its shortened version called ,Biblia parua‘ 18 are preserved in this language, ,lengua lemosina‘. However, a refutation of Islam ,El obispo de Jae´n sobre la seta mahometana‘ 19 is preserved in old Spanish, ,romancX e de castilla‘, and Enrico Cerulli saw this circumstance as one possible argument against his authorship 20, although Pere Pasqual could have learnt Spanish in Jaen and Granada, or been helped to write in old Spanish. One of them, the treatise ,Contra las hadas‘ (,Against fate‘), shows traces of Catalan in some fragments of the Psalms in transliterated Hebrew 21. The editor P. Armengol realized that the transliteration reflected the Catalan spelling that we can read in Pasqual’s Catalan works where, for instance, Hebrew - and Arabic - ,sh‘ and ,hø ‘ were respectively transliterated ,x‘ and ,ch‘ so that ,Moxi‘ and ,arucha‘ correspond to ,Mosˇeh‘ and ,ha-ruahø ‘. Such a detail as the different spelling escaped him, or his translator. Let us remark that he also transliterated Arabic according to the Catalan spelling in ,Contra los jueus‘ 22, but that it is

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lengua original, Rome, vol. 1, 1905; 2, 1907; 3, 1907; 4, 1908. Here vol. 4: Sobre la seta mahometana, VII, 11, 202. According to a letter sent to King Fernando IV dated on the 3rd of January 1301, and published by Fita, Once bulas (nt. 13), 47. Pasqual’s corpse was buried in the church of Baena; cf. Noticias del hallazgo del cuerpo de S. Pedro Pascual, Valencia: J. F. Lucas 1774, 2-3, which takes Martin Ximena who was archdeacon of Jaen around 1390 as its source. Obras (nt. 15), vol. 2 (Contra los jueus), based on one manuscript - n⬚ 75, foll. 1-93c - of the University of Barcelona Library. Unfortunately, the editor rearranged the chapters or titles of the original text. La Bı´blia Parua de Sant Pere Pasqual de Vale`ncia, ed. J. Costa, Valencia: Lo Rat Penat 1998, including the facsimile edition of Vatican Ms 2056. Incunabula print by Johan Rosenbach of Heidelberg, Barcelona, 3rd October 1492. Obras (nt. 15), vol. 4 (Seta mahometana). The library at El Escorial keeps the manuscript of the treatise (Castellanos, h-ij-25), together with that of ,Against Muslim Fatalism‘. Cf. Il ,Libro della Scala‘ e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia, Citta` del Vaticano 1949, 321-328. Cf. Obras (nt. 15), vol. 3, see Armengol’s footnote on p. 38. Hebrew quotations are found on pp. 38 (Ps. 119.1), 46 (Ps. 119.137), 53 (Ps. 95.10) of the volume. P. Pasqual knew Arabic but he obviously did not master its classical reading. In ,Contra los jueus‘ we read the following sentence: „Cacuyll [Nacuyll] exerop hunistich onofor“, an approximate transliteration of ,na Åkul wa-nashrab wa-nustihø wa-nuwaffir‘, meaning „we shall eat, drink, have sexual intercourse and rest“, which reflects the Catalan way of spelling dialectal Arabic. Ms University of Barcelona 75, title 39, fol. 83, ll. 18-20; ed. Armengol, vol. 2 (nt. 15), 45.5, 209. As for nofor, meaning ,to rest, to lie‘, see [R. Martı´,] C. Schiaparelli (ed.), Vocabulista in Arabico, Florence 1871, s. v. ,reponere‘.

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difficult to form a judgement of the transliterations of Arabic in the ,Seta mahometana‘. (The latter work does not contain any Hebrew quotations.) An argument for the authenticity is found in Juan de Segovia († 1458), who represented his University of Salamanca in the council of Basle. Among the books he donated in 1457 to his alma mater there is a ,Liber paruus scriptus in uulgari yspano, multa affirmans de Mahummedono et Alcurano aliter‘ 23. Benigno Herna´ndez did not hesitate to identify the book with the ,Seta mahometana‘ of Pere Pasqual 24. Besides we read about the book ,Episcopi Gienensis in reprobationem dicte secte‘ in Segovia’s foreword to the translation of the Koran he had ordered 25. In any case the nature of the anti-Muslim arguments is identical throughout Pasqual’s writings, whether in old Catalan or old Spanish. Pere Pasqual’s arguments against Islam are found in the ,Sobre la Seta mahometana‘, and also in some chapters of ,Disputa del bisbe de Jae´n contra los jueus sobre la fe catho´lica‘ and in passages of other writings. He explicitly mentions ,al-Kindı¯’s Apology‘ as one of his sources for the ,Seta mahometana‘ when he refers to the multiple contradictions in the Koran: „And many other contradictions are found in the Koran, and Al-Kindı¯ who was a Christian from Arabia wrote about many of them.“ 26 1. The Life of Muhø ammad The first chapter of the ,Seta mahometana‘ 27 begins with the biography of Muhø ammad as it was told by al-Kindı¯, but Pere Pasqual adds new stories: The inhabitants of Mecca had asked the Jews for help because they wanted to know if Muhø ammad was a true prophet 28. The Jews told them to ask Muhø ammad about the seven sleepers of Ephesus (Koran 18, 9-26) or about Alexander the Great (Koran 18, 83-98), or about the nature of man’s soul. Muhø ammad did not know how to answer and went to the apostate monk Serge but, in spite of his help, his answers were full of errors 29. 23 24 25

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Cf. B. Herna´ndez Montes, Biblioteca de Juan de Segovia, Madrid 1984, 108 (item 98). Ibid., 287-288. Cf. D. Cabanelas, Juan de Segovia y el problema isla´mico, Madrid 1952, 288, publication of the prologue in Cod. Vat. lat. 2923, fol. 190. Seta mahometana (nt. 19), I, 3, 15, 41: „E muchas otras contrariedades que son en el Alcora´n e escrivio´ muchas Alquindo que fue christiano e fue de Arabia.“ Another reference to al-Kindı¯ is made regarding the number of wives and concubines Muslims are allowed to have: cf. ibid., I, 3, 17, 46. Cf. ibid., I, 1-26, 4-12. ˇ a¤far Muhø ammad The explanation is incorporated into the Koranic commentaries; cf. ÅAbu¯ G ˇ a¯mi¤ al-baya¯n fı¯ taÅwı¯l al-qurÅa¯n, vol. 8 (Beirut: Da¯r al-kutub al-¤ilmı¯ya 1992), al-Tøabarı¯ († 923), G Tafsı¯r su¯rat al-kahf, 174-175 (nº 11861). Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 1, 28-39, 13-18.

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,La Seta mahometana‘ is not structured in a methodical way. It draws together different sources, and its chapter 6 deals again with Muhø ammad’s life and his preaching. Pasqual knows about the different calendars, including the Roman and the Spanish ones. Concerning the date when Muhø ammad began to preach the Islam he writes: „Some six hundred years, maybe more or less, have elapsed from the birth of Our Lord Jesus Christ until Muhø ammad started, and therefore the Moors say that six hundred and ninety years ago Muhø ammad began to preach.“ 30

,La Seta mahometana‘ even includes a history of the Muslim conquest of the Iberian Peninsula according to Christian chronicles 31, but the biography of Muhø ammad receives more attention. As did Petrus Alfonsi († 1110) in his ,Dialogi‘ 32, Pere Pasqual emphasizes his dissipated life. Muhø ammad, lascivious as he was, had seduced a Jewish woman who out of revenge poisoned him 33; a violent death is also described in chapter 8 based on another Latin source, a book „scripto en latı´n que me fue aquı´ dado“ and which our author uses to close his work 34. We read again that Muhø ammad had seduced a beautiful Jewish woman, but his death occurs in chapter 8 in a different way: her relatives killed him and cut off his foot. Then the woman told the Muslims that Muhø ammad had flown

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Ibid., I, 6, 19, 62: „e ası´ a seyscientos an˜os puede ser, poco ma´s o menos, desde la nascencia de nuestro Sen˜or Jhesu Christo, fasta que comenzo´ Mahomad, e ası´ dizen los moros seyscientos e nobenta e nueve an˜os a que comenzo´ Mahomad a predicar, yo digo ma´s a engan˜ar.“ The year 699 of the Hegira actually began on the 28th of September 1299. Chapter 7 of the ,Seta mahometana‘ (nt. 19, 62-67) contains the story that count Julian’s treason, arising from revenge, was the motive for the invasion. The ,Cronico´n del silense‘ (finished in 1103) already reports this motive: cf. A. Huici Miranda (ed.), Las cro´nicas latinas de la Reconquista, vol. 2, Valencia 1913, 36. The widest spread chronicle of the time was the ,Historia de rebvs Hispanie sive Historia Gothica‘ of Rodrigo Xime´nez de Rada († 1247), who relies on Latin sources and transmits the legend; see the edition by J. Ferna´ndez Valverde (Corpvs Christianorvm, Continuatio Mediaeualis 72), Turnhout 1987, c. XVIII: ,De violencia facta filie comitis Ivlani et de conivratione eivs cvm Arabibvs‘, 100-101, or his Spanish translation (Madrid 1989), 144-145. Nevertheless Rada’s ,Historia arabum‘ that on the contrary is based on Arabic sources, does not refer to the legend: cf. J. Lozano Sa´nchez (ed.), Seville 21993. Bishop Xime´nez de Rada played a role in promoting the translation of Arabic sources in the 13th century comparable to that of Peter the Venerable in the 12th century. He used them to justify the war against the Muslims as a crusade and as the way to recover the lost Spanish unity. Cf. the article of W. Drews: ,Sarazenen‘ als Spanier? Muslime und kastilisch-neogotische Gemeinschaft bei Rodrigo Jime´nez de Rada († 1247), in this volume, 259-281. K.-P. Mieth (ed.) and E. Ducay (Spanish transl.), Dia´logos contra los judı´os, Huesca 1996, 162: „Ex Judaeo Christiani dialogi. Titulus quintus de Sarracenorum lege: Mahometus ualde foeminas diligebat et pernimium luxuriosus erat et sicut ipsemet professus est, uis luxuriae quadraginta hominum in eo manebat.“ Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 6, 1-3, 56. The attempt of a Jewish woman to poison Muhø ammad appears already in the Muslim traditions, but there the sheep tells him that it is poisoned. For references see A. J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition, Leiden 1927, 166. See also Ibn ÅIshø a¯q - Ibn Hisˇa¯m, The Life of Muhammad, translation A. Guillaume, Oxford 1955, 516. Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 223, 138.

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to heaven, and that she wanted to retain him. She seized his foot but could not stop him, and she kept the foot 35. In his accusations, Pere Pasqual went as far as to declare Muhø ammad the very incarnation of the devil 36. 2. Islam as a Comfortable Religion In Pere Pasqual and later authors we meet the recurrent idea that Islam is an ,easy‘ religion and that Muhø ammad attracted his followers with a pleasant life. Pere Pasqual devotes an entire chapter of ,La Seta mahometana‘ (chapter 2) to the subject of how many wives Muhø ammad allows his followers. He reproves Muhø ammad’s attitude and criticizes also Muhø ammad’s liking of perfumes and creams: „It seems quite clear that Muhø ammad was lascivious because of what he did and said. In the books of the Moors it is written that Muhø ammad dressed in purple and anointed himself with perfume in order to smell good, and painted his lips and eyes.“ 37

In chapter I, 4, devoted to the hø adı¯ßt, Pere Pasqual ascribes such views to Muhø ammad, which made things easy for his followers, „munchas licencias dio Mohamad a sus creyentes“; he allowed them to deny their religion in case their lives were threatened and to break their oaths 38. Muslims are allowed to have as many women as they want, to have intercourse with them in the way they like, and to repudiate them 39. Muhø ammad did not punish sodomy, but tolerated it, as Pasqual read in the above mentioned book, i. e., al-Kindı¯’s work 40, and Muhø ammad even admitted that many men may share one woman 41. 3. Falsity of the Koran The falsity of the Islamic doctrines is emphasized too. We have seen already one version of the creation of the Koran but chapter I, 8 of ,La Seta‘ gives us 35 36

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Cf. ibid., I, 8, 232, 140. Contra los jueus (nt. 17), 38, 12, 148: „Lo dimoni aparella` Maomet semblant que aparella` la serpent.“ Seta mahometana (nt. 19), II, 16, 34-35: „E asar parescX e que Mahomat fue luxurioso por lo que se lee de lo que fizo e dixo, e escripto es en los libros de los moros que Mahomad vestı´a po´rpora e unta´base con ungüentos de buen olor porque oliese bien, e tin˜´ıa los labros e los ojos.“ Cf. ibid., I, 4, 8-9, 43. Ibid., I, 4, 16-21, 45-47: „dexada la natura de concebir o parir“; cf. Contra los jueus (nt. 17), 45, 4, 211. Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 51, 82: „E yo non affirmo que Mahomad les dio la dicha licencia [for homosexuality], mas por cX ierto ası´ lo falle´ escrito en el dicho libro.“ Cf. ibid., I, 4, 24, 48.

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a second version. The apostate monk is now called Mauro, and we remember that a monk named Mariaon appeared already in the Bahø ¯ıra legend 42. Mauro instructs Muhø ammad in the Bible and teaches him how to fake miracles: Every day Muhø ammad feeds a white bull, and tames him so much that the bull kneels on the floor when Muhø ammad makes a sign. Muhø ammad had to quench the thirst of his army by sticking his spear in the earth and making water flow. This was a trick: Muhø ammad and the monk Mauro had buried water skins and he was punching them 43. Muhø ammad and Mauro wrote together the Koran and put the book between the horns of the bull to arouse great admiration among the Arabs. In the Koran he tried to attract the Jews to Islam and for this reason Muhø ammad prescribed to them circumcision 44. He prescribed the ritual washing with water following the Christian baptism 45. For forbidding pork Muhø ammad had the following reason: the pig was born out of camel’s dung after the Flood 46. Declaring Friday the weekly holiday is related also to Muhø ammad’s lasciviousness: Friday is devoted to Venus, the goddess of love 47, and we can read in ,La disputa contra los jueus‘ that Muhø ammad and his friends worshipped the star 48. The Koran is full of fables and lies, „fabliellas e mentiras“ (chapter I, 5), and Pasqual gives as an instance the story of the dove, representing the Holy Ghost, flying to Muhø ammad’s ear and whispering to him; what really happened was that Muhø ammad put some corn in his ear and the dove did not whisper anything to him, it was just eating the corn 49. The falsity extends to all of Muhø ammad’s teachings that are just products of fantasy, like his view of paradise as a garden of delights, „ort de delits“, crossed by three rivers, one of milk, another of honey, and another of excellent wine 50. Pasqual insists on the incredibility of Muhø ammad’s stories, if you listen to the legend of Miragi, that nocturnal travel which Muhø ammad undertook to heaven and hell in only one night 51. 42

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Bignami-Odier/della Vida (eds.), Une version latine (nt. 7), 139. The Arabic text probably reads Murhab; cf. Gottheil, A Christian Bahø ¯ıra Legend (nt. 7), 17, 125-166. Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 42, 79. Cf. ibid., I, 8, 60, 85. The same argument is found in ,Disputa del bisbe de Jae´n contra los jueus sobre la fe catho´lica‘ (nt. 17), 2, 44, 7, 209. Contra los jueus (nt. 17), 44, 7, 209: „si los crestians se batejan ab aygua una vegada, e nos moltes, los forats del cap e de les anques.“ Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 61, 85-86. Pasqual wonders why he did not forbid the hen, that moves also in dung heaps. Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 65, 87: „ca ninguna gente ni es ni fue nunca ası´ sierva de la luxuria como e´sta.“ Cf. Contra los jueus (nt. 17), 44, 9, 209. In the same passage we read that wine was forbidden so that Muslims could savor the noble wine of paradise, „el vi noble del paradı´s“. Cf. Seta mahometana (nt. 19), I, 5, 59, 85. Ibid., I, 8, 75, 90: „vino muy bueno e odorı´fero.“ The most famous version is ascribed to Ibn ¤Abba¯s, cousin of the Prophet, Al-Åisra¯Å wa-l-mi¤ra¯gˇ, of which numerous editions are available. See Encyclopaedia of Islam, vol. VIII, Leiden 1993, s. v.

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Pere Pasqual could have heard the text of the legend in Arabic, but we do not know how good his commandment of Arabic was. King Alphons X of Castile, the Sage, had ordered a translation into old Spanish which Abraham of Toledo carried out and gave the title ,La escala de Mahoma‘ 52, and in 1264 Bonaventura di Siena made the Latin and French translations 53. So Pere Pasqual could have access to the source either in Arabic or in Latin.

4. Contradictory Teachings of Islam A treatise ,Against fatalism‘ 54 is ascribed to Pere Pasqual too and is preserved in old Spanish only. The author mentions Elmerigi instead of almiragi and recalls that he has written before (de suso) about Muhø ammad’s heavenly journey 55. The angel of death sits in the sky and holds a book in which the destiny of every human being is already established, but contrary assertions are made in other places: „Muhø ammad says in the Koran that God created faith and trusted men with its custody“, or the angel in charge of hell tells Muhø ammad how sad he is because of the number of people who did not obey God and went to hell 56. There is an obvious contradiction. Chapters I, 3 and I, 4 (1-7) of ,La Seta mahometana‘ show many contradictions in the texts of the Koran and of the hø adı¯ßt (tradition ascribed to Muhø ammad), respectively. Pasqual changes his tone and becomes more technical, and contrasts two texts with contradictory statements. Even under the hypothesis that he plagiarizes, he shows an undeniable familiarity with the Koran and the canonical collections of hø adı¯ßts, by Muslim Ibn al-H ø agˇ gˇa¯gˇ († 875) and Muhø ammad al-Buh˚ a¯rı¯ († 870). Such a familiarity hints at a Muslim education in his childhood. Pasqual knew about the Muslim philosophers and their divergences from the traditional Islamic views. They were intelligent people and could not believe in a material paradise, because it would be subject to corruption and not be eternal. Pasqual considered them his allies in his fight against Muhø ammad: „You will never - or seldom - find a Moor wise in philosophy who is not a heretic in his Law for he knows well that Muhø ammad was an ignorant person.“ 57 52

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In addition to Pedro Armengol’s edition, there is another more accurate by J. Mun˜oz Sendino, in: La Escala de Mahoma, Madrid 1959, 495-525. Two editions: E. Cerulli, in: Il ,Libro della Scala‘ (nt. 20), 24-225, and J. Mun˜oz Sendino, in: La Escala de Mahoma (nt. 52), 249-493. Contra el fatalismo, in: Obras 3 (nt. 15), I, 54-92. Cf. ibid., I, 2, 55. Ibid., VI, 6, 83: „En el Alcora´n dixo Mahomad que crio´ Dios la lealtad e que la dio en guarda a los homes.“ Seta mahometana (nt. 19), I, 8, 246, 145: „Mala bez o nunca falla´redes moro sabio en philosophia que no sea erege en su ley ca conosce manifestamente que Mahomat fue necio.“ Even the Muslim theologians scorn Muhø ammad: „Escarnio facen de Mahomat los sabios de su ley misma“ (ibid., I, 8, 247, 145).

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Compared to the ,Collectio Toletana‘, Pasqual’s image of Islam is more aggressive, and aims to make Muhø ammad a ridiculous false prophet. Since Juan de Segovia has been mentioned before, because he used his ,Seta mahometana‘, it is worth indicating that his reception of the book, one century later, was critical and that Juan de Segovia blamed its contemptuous attitude towards Muhø ammad and Islam. Segovia’s knowledge of Islam was more objective, he arranˇ a¯bir, and bought or borrowed ged for the Koran to be translated afresh by ¤I¯sa¯ G books on Islam, for instance from Nicolas of Cusa, with the aim of fighting Islam with arguments, not with wars. As for the purpose of his works, Pere Pasqual points out the necessity of protecting the faith of the Christians held prisoners by the Muslims. Christian prisoners were poorly educated in their own faith and easily succumbed „to Jewish merchants and Moors“ who came into the jail and converted them to Islam 58. If the allusion to the Jewish merchants as a danger is exaggerated, the conversion of prisoners into Islam was frequent, as it was a means to alleviate their hardship. III. The 14th century saw other Catalan authors flourish such as Ramon Martı´ († 1285), Ramon Llull († 1316) and Guiu Terrena († 1344), who dealt with Islam in their writings too. Because of his historical relevance, the name of Saint VicencX (Vincent) Ferrer († 1419) should be mentioned here, although he mainly argued against Judaism 59. In the riots against the Jews in 1391 he seems to have played an important role. The Jews were compelled to attend his sermons, in a missionary campaign of conversion. As a result of the Tortosa disputation between rabbis and churchmen in the years 1414 and 1415 and, above all, as a result of all the pressure exerted on the Jews, the Crown of Aragon witnessed massive forced conversions in this period. Ramon Martı´ attacked Islam in the ,Explanatio symboli Apostolorum‘ 60, written 1256-1257, and in the ,De Setha Machometi‘ 61, and both treatises reproduce many of Pasqual’s arguments. As for the ,Pugio fidei adversus Mauros et 58

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La Bı´blia Parua (nt. 18), 41: „E vent yo molts dels cristians e´sser aquı´ catius e per no saber letra ne be´ la fe dels cristians; vehent yo alcuns juheus mercaders e moros ab ells ajustats entrar en lo corral de la preso´ interrogant-los de nostra fe cristiana e no sabent respondre tot dia qui u qui altre dels dits cristians tornaven a la mala fe, o secta dels moros.“ A ,Tractatus contra judaeos‘ is ascribed to VicencX Ferrer; see H. Fages, Oeuvres de saint Vincent Ferrer, vol. 1, Louvain-Paris 1909, 1-90. Ed. J. M. March, in: Anuari de l’Institut d’Estudis Catalans, Barcelona 1908, 450-496. Cf. E. Colomer, La controversia islamo-judeo-cristiana en la obra apologe´tica de R. Martı´, in: H. Santiago-Otero (ed.), Dia´logo filoso´fico-religioso entre cristianismo, judaı´smo e islamismo durante la edad media en la penı´nsula ibe´rica, Turnhout 1994, 229-257. De origine, progressu et fine Machometi, et Quadruplici reprobatione prophetiae eius, ed. Josep Hernando, in: Acta historica et archeologica mediaevalia 4 (1983), 9-51, with Spanish translation.

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Judaeos‘ 62, of 1278, the title is misleading since Martı´ concentrates on the criticism of Arabic Aristotelianism, in the book devouted to the Mauri. Many writings of Guiu Terrena have not yet been printed 63, but Cerulli published a treatise on the ,Errores Sarracenorum‘ 64 containing 25 errors which Terrena refutes. The ninth error consists in the affirmation that Muhø ammad’s holiness is greater than that of Jesus, the tenth that Jesus was not crucified, and the eleventh that the prophetical mission of Muhø ammad is announced in the Bible. Many of the ,errors‘ in his account correspond to the doctrines found in the ,Apology‘, in Pasqual and other authors. Llull has two different approaches to Islam: in the ,Llibre del gentil e dels tres savis‘ (1272-1273) 65 he gives an accurate and unbiased account of Islam, while the pedagogical ,Doctrina pueril‘ 66 abounds in negative tales about Muhø ammad, taken from al-Kindı¯’s treatise, and the ,Libellus de fine‘ 67 defends war as a means of conversion. In other respects, as Pere Pasqual did before, he thinks that intelligent Muslims do not believe in Muhø ammad and even states that „those Saracens who have sharp intelligence, and do not believe that Muhø ammad is a prophet can easily be converted into Christianity by means of rational argumentation“ 68. IV. There is a later author, Francesc EiximenicX (1327?-1409) 69, whose relationship to Islam reflects old and new views. He was born in Girona, entered the religious life as a Franciscan friar and in 1352 he was ordained deacon. He 62

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Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos, cum observationibus Josephi de Voisin, Leipzig: Johannis Wittigav, 1687, Reprint Farnborough UK 1967. See B. Xiberta, Guiu Terrena, Carmelita de Perpinya`, Barcelona 1932, with a summary of the ,Summa de haeresibus‘ (76-78). Il ,Libro della Scala‘ (nt. 20), c. XXI: ,Guido Terrena e la sua polemica coi Musulmani‘, 491502. Critical edition by A. Bonner, Palma 2001; ,la creencX a dels Sarray¨ns‘ appears on pp. 159-197. For Llull and his Islamic environment see D. Urvoy, Penser l’islam, Paris 1980, esp. 169-173. Critical edition by Gret Schib, Barcelona 1972; c. 71: ,De Mafumet‘ (162-166). In Llull’s ,Doctrina pueril‘, the monk Bahø ¯ıra receives the name of Micolau: „un fals crestia` qui havia nom Micolau e era resclu´s“, 163; for the name see Guy Cambier who published the ,Vita Mahumeti‘, in: Embricon de Mayence, La vie de Mahomet, Brussels 1961, 11-12. Libellus de fine in quo traditur modus et doctrina quo possunt omnes infideles ad Fidei Catholicae veritatem breuiter reduci, Palma de Mallorca 1665, Reprint Petra 1986. Critical edition in: Raymundi Lulli Opera Latina 122 (Corpvs Christianorvm, Continvatio Mediaevalis 35), Turnhout 1981, 233-291. Doctrina pueril (nt. 66), 165: „Amable fill, aytals sarrayns qui han sobtil enteniment e qui no creen que Mafumet sia profeta, serien leugers a convertir a la fe catho`lica.“ Originally written EximenicX, and now usually Eiximenis. Cf. A. Ivars, El escritor Fr. Francisco Exime´nez en Valencia (1383-1408), in: Archivo Ibero-Americano 14 (1920), 76-104; 15 (1921), 289-331; 19 (1923), 359-398; 20 (1923), 210-248; 24 (1925), 325-382; 25 (1926), 5-48; 25 (1926), 289-333, reprinted as one volume, Benissa 1989; J. Masso´, Les obres de fra

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studied at the universities of Paris, Cologne, Oxford and Rome, and after this he wanted to teach at Lerida (Lleida) University. Because he did not have the Master’s degree, he could not get the position but King Peter the Ceremonious gave him financial support and letters of recommendation for the University of Toulouse, where he got his Master’s degree in 1374. From 1383 on he lived in Valencia, advising the city fathers and helping to pacify the town after the massacre of 1391. He was appointed bishop of Elna, Rousillon, in 1408 and died one year later, in Perpignan. EiximenicX composed a kind of religious encyclopedia, ,Lo chrestia`‘, where he wanted to supply Christian believers with all the instruction they needed for their theoretical and practical lives in order to achieve the salvation of their souls. He planned the work in thirteen volumes but wrote not more than four, which have been only published in part. The first volume that contains an apology of Christianity 70 was written between 1374 and 1381, the second and the third, in 1384, and the twelfth volume, which deals with the state organization, in 1385-1386. We find already in the 13th century a culture of similar encyclopedic works of which the ,Speculum quadruplex sive speculum maius‘ of Vincent de Beauvais († 1264) 71 is one of the most important and was widely spread. In the historical part of his encyclopedia, Vincent de Beauvais gives the common negative biography of Muhø ammad, the critique of Islam and the Koran. Beauvais acknowledges al-Kindı¯’s apology as his source 72. According to E. Cerulli in his notes to the above mentioned edition, EiximenicX is especially indebted to Vincent of Beauvais. Although we know the titles of many of the books that EiximenicX had in his library 73, the ,Speculum maius‘ is not among them. Concerning Islam we find in his library three works: a letter of Jacques de Vitry, an anonymous ,Contra sarracenos‘ and a ,Breviloquium historiale‘ by an unknown frater Benedictus de Deo. Jacques de Vitry, who became bishop of Saint John of Acre (Akka) in 1216 and took part in the siege

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Francesc Eiximenis, in: Anuari de l’Institut d’Estudis Catalans 3 (1909-1910), 589-692; D. J. Viera, Bibliografia anotada de la vida i obra de Francesc Eiximenis (1340?-1409?), Barcelona 1980, and his latest update, Ma´s sobre manuscritos, incunables y ediciones raras de la obra de Francesc Eiximenis, in: Archivo Ibero-Americano 47 (1987), 57-62. By the German printer Llambert Palmart, in Valencia on the 29th of January 1483 (only folders were numbered). E. Cerulli edited cc. 63 and 95-103 of the book, in: Nuove ricerche sul libro della Scala e la cognoscenza dell’Islam in Occidente (Studi e testi 271), Citta` del Vaticano 1972, 19-77. Douai: B. Beller 1624, Reprint Graz 1965. Its fourth volume, „qui speculum historiale inscribitur“, chapters 39-67 (pp. 913-922), is here relevant (the ,Speculum quadruplex‘ includes the ,Speculum morale‘ which is a later addition and not written by Vincent). Speculum historiale (nt. 71), lib. XXIII, c. xl, 913 and c. lxvii, 923. Beauvais records Peter the Venerable as promoting the translation: „Hunc autem librum fecit dominus Petrus Abbas Cluniacensis de Arabico in Latinum transferri a magistro Petro Toletano, iuuante Petro monacho scriptore“ (ibid., 913). Cf. J. Monfrin, La bibliothe`que de Francesc Eiximenis, in: Bibliothe`que d’Humanisme et Renaissance 29 (1967), 447-484.

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of Damietta (1249), is the author of a ,Historia Hierosolimitana‘ 74, which repeats many of the negative topics about the life of Muhø ammad, and includes several letters to Pope Honorius III. Therefore EiximenicX lived in a cultural environment where such stories were commonplace and, as we would expect, his defense of Christianity contains an attack on Islam which resorts to them. 1. The Life of Muhø ammad Chapter 63 of the ,Primer del Crestia`‘ denies that Muhø ammad performed any miracles. EiximenicX argues that if Muhø ammad had performed any miracles, his religion would be true. EiximenicX analyzes three presumed miracles: Muhø ammad’s corpse levitating in the air, the dove whispering into his ear, and his feeding the army by sticking his spear in the earth, making water and milk flow. Muhø ammad’s corpse levitates - EiximenicX tells us - because it lies in an iron case and the case is placed in a room with magnets 75; Embricon of Mainz († 1077) was the first to describe Muhø ammad’s tomb in this way 76. The fables of the whispering dove and of the buried water skins appeared already by Pere Pasqual, who took the second from al-Kindı¯. However Vincent de Beauvais tells the story too 77, and he would be the direct source for EiximenicX according to Cerulli. Regarding Muhø ammad’s life, EiximenicX refers to the ,Chronicae martinianae‘ 78 in chapter 71, and places his date of birth in the year 613. In chapters 98-102, EiximenicX gives a more detailed biography: the year of birth, his marriage to H ˚ adı¯gˇa who was the ruler of an Arabian province 79, his epileptic attacks, 74

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Part of ,Gesta Dei per francos sive orientalium expeditionum et regni francorum hierosolimitani historia‘, ed. J. Bongars, vol. 1, Hannover: Wechel 1611, 1047-1145. Old French translation edited by C. Buridant, La traduction de l’Historia Orientalis, Paris 1985; cc. 4-7 are about Muhø ammad. For E. Cerulli the influence of J. de Vitry upon EiximenicX took place through Jacopo da Varazze and his ,Legenda Aurea‘; cf. Nuove ricerche (nt. 70), 72-73. Primer I, c. 63 (Nuove ricerche [nt. 70], 21): „Jau en una caxa de ferre la qual esta` dins una casa de caramides.“ Cf. G. Cambier, Embricon de Mayence. La vie de Mahomet, Bruxelles 1961, whose verses 1133-1148 describe Muhø ammad’s tomb. Cambier studies the antecedents on pp. 32-34. See E. Cerulli, Nuove ricerche (nt. 70), 41-44. Cf. Speculum historiale (nt. 71), lib. XXIII, c. xl, 913. ,Martinianae‘ after its author, Martin von Troppau (1230-1278). See Monumenta Germaniae Historica, ed. G. H. Pertz (ed.), Scriptores, vol. 21, Hannover 1872, Reprint Stuttgart 1963, 377-475: Martini Oppaviensis Chronicon Pontificium et Imperatorum, ed. L. Weiland. In the year 611 (not 613) he situates the beginning of Heraclios’ reign and he adds: „Eodem tempore Machometus propheta Sarracenorum surrexit. Fuit autem magus et quia epilepticus ne perciperetur dicebat se tunc cum angelo loqui quocienscumque caderet; et de principatu latronum pervenit ad regnum. A quodam eciam monacho nomine Sergio apostata ad decipiendum populum informabatur“ (ibid., 457). Martin von Troppau also says that Sisebuto, Saint Isidorus and Cosroes lived in the times of Heraclios, and that Muhø ammad died in the year 15 of Heraclios’ reign (ibid., 458). Primer I, c. 98 (Nuove ricerche [nt. 70], 28-29): „Una gran dona viuda appel·lada Cadican que senyorejava una provı´ncia appel.lada Corrota`nia, per fortificar e ennobleyr sı´.mateixa, pres-lo

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(,mal de caure‘), etc. EiximenicX does not mention the intervention of an apostate monk in fabricating the Koran, which he sees as the only work of Muhø ammad. His death is described in similar terms as in ,La Seta mahometana‘: Muhø ammad wanted to seduce a married woman and her husband and relatives killed him (chapter 102). 2. Islam as a Sensualistic Religion The Islamic realm in the Iberian Peninsula was reduced to the Granada enclave from the middle of the 13th century on and was no longer a serious danger for the Christian kingdoms. EiximenicX was convinced that the reign of Islam was short and that it would soon disappear: „Within this century, which is the fourteenth, counting from Christ’s birth, the Saracenic sect shall come to an end.“ 80 In spite of this, EiximenicX warns us of the dangers of Islam, because it is an enticing materialistic religion, and he was not alone with these fears. Most of the works on Islam of the period warn Christians of such a hedonistic danger 81. The paradise Muhø ammad promises to the Muslims is purely material, with rivers of honey and milk and countless virgins 82. In chapter 101 of the ,Primer‘ the rivers are three: wine, milk and honey, as Pasqual taught. Islam is an easy religion (,Primer‘, chapter 96). Its commands may seem to cause hardship, but in fact, they are not harsh for Muslims. Muslims have to dress in wide clothes (almexies), which do not protect against the cold, but Muslims live in warm countries, where these clothes refresh. Islam forbids wine, but Muslims live in such hot countries, that they are very thirsty and if not forbidden, would drink too much, and be drunken all the time and unable to fight 83. In the ,TercX del

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per marit.“ Cf. Vincent de Beauvais, Speculum historiale (nt. 71), lib. XXIII, c. xxxix, 912, who on his turn draws on Hugo de Fleury (12th century). The name Corrota`nia echoes Chorozaim, the place where the Antichrist will be born according to the prophecy of Pseudo-Methodius (ca. 690) who derives it from Luc. 10, 13, 5. Cf. E. Sackur (ed.), Sibyllinische Texte und Forschungen. Pseudo-Methodius, Adso und die Tiburtinische Sibylle (Halle 1898), 93. Dotze`, c. 102 (Nuove ricerche [nt. 70], 35): „dins aquest centenar, qui e´s lo quatorze`n comptant de la Nativitat de Jesu Crist en cX a, deu la secta sarrace`nica cessar.“ EiximenicX bases his prediction on the Muslim astronomer ÅAbu¯ Ma¤sˇar al-Balh˚ ¯ı († 886) and adds: „We have various prophecies too, in particular that of ,Ciril·l‘ “ - i. e., Pseudo-Methodius, whose prophecy circulated since the 8th century -, and that it was transmitted to Arnau de Vilanova († 1311). Arnau’s work ,De mysterio Cymbalorum‘ indeed contains the prophecy: cf. Pere Bohigas, Prediccions i profecies en les obres de Fra Francesc Eiximenis, Franciscalia en la converge`ncia centena`ria […], Barcelona 1928, 28-29. Cf. A. Echevarrı´a, The Fortress of Faith. The Attitude towards Muslims in Fifteenth Century Spain, Leiden 1999, 60. Echevarrı´a focuses on later and on Spanish figures, paying due attention to Alonso de Espina († 1464?). Primer I, c. 63 (Nuove ricerche [nt. 70], 22): „Era hom vil e orreu sutze e abbominable, maiorment quan dix que cascun segons sos me`rits hauria en l’altre segle aytanta mel e aytanta let e aytantes fembres ve`rgens.“ Cf. Primer I, c. 97 (Nuove ricerche [nt. 70], 26-27). EiximenicX bases his asserts on Alexander of Hales († 1245), Summa theologiae IV; cf. Cerulli, Nuove ricerche (nt. 70), 60. Alexander of

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Crestia`‘, EiximenicX explains it again: who drinks too much loses „his courage, his power and his ardor“ and Muhø ammad did not want his army to be defeated because of drinking 84. EiximenicX remarks that Muhø ammad pursued the conversion of Christians and Jews (,Primer‘, chapter 99). There are three commandments he took from the Jews (,Primer‘, chapter 100): to bear testimony of God’s oneness, the circumcision of boys, and the prohibition of pork, of eating blood and animals which had not been hunted or ritually slaughtered 85. As for circumcision, we hear once again 86 that Muhø ammad prescribed it to win over the Jews to his cause and that „he partially took his law from Moses’ law“. He also wanted to gain their favor when he forbade Muslims to eat pork but in fact, for Muhø ammad, the pig is an animal born out of camel’s dung - we read the same argument as in Pere Pasqual. Muhø ammad even took something from the Christians: the ritual washing. Christians have baptism, which is only one washing and is intended for spiritual cleanliness, not the bodily, which alone concerns the Muslims. EiximenicX sees Islam as a sensualistic religion again and this criticism is one of the stereotypes in the Christian polemic, in the same way as another recurrent topic is the ridiculous character of Muhø ammad and that of his lasciviousness 87. EiximenicX takes care to exclude Avicenna and Averroes, the two great Muslim philosophers, from his criticism. He tells us that they did not believe in a material paradise and he is convinced that in general the philosophers among the Muslims do not truly believe in Islam. Because they are intelligent people, they cannot believe in the lies and fables Muhø ammad taught and that the present spiritual leader, ,lo gran cassis‘, sanctions. Avicenna and Averroes supposedly went so far as to say that Muhø ammad was wrong 88. 3. How to Deal with Islam In his description of Muhø ammad and Islam EiximenicX has stood close to the polemic tradition in which al-Kindı¯’s ,Apology‘ and Pasqual’s writings are nota-

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Hales refers to the Muhø ammadan prohibition of wine by saying: „non prohibuit vinum quia esset provocativum ad libidinem, quoniam ipse concessit abusum mulierum sed propter hoc quod inducit ebrietatem, quae subvertit usum rationis“ (Summa theologiae, tom. III, pars II, Quaracchi 1930, 589 [Inq. III, tract. IV, sect. II, quaest. I, tit. 6. Distinctio II, De ebrietate]). TercX del Crestia`, Madrid, Biblioteca Nacional, MS 1792, c. 317, fol. 186vo: „Lo vi de si matex begut excessiuament tol lo cor e la forcX a e.l’ardiment, mas lavors ho tol per exce`s tant como son embriagua. Per tal mana` mafumet de mecha als moros que no begueren vi per tal no perdessen lo cor, ne la forcX a, ne.l’ardiment.“ Cf. ibid., c. 407. Mentioned in Primer I, c. 96 (Nuove ricerche [nt. 70], 25-26). Llibre de les dones, c. 225, ed. F. Naccarato, vol. 1, Barcelona 1981, 332. Primer I, c. 63 (Nuove ricerche [nt. 70], 22): „aquells dos tan grans clergues sarrahins allegats, cX o e´s auicenna e auerroys.“

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ble antecedents. His encyclopedia, however, covers all fields of Christian life, including political and legal fields. In addition to the arguments he has produced to prove the falsity of Islam, he has to advise the Christian rulers how to deal with Islam. First of all, Islam has been a serious menace to Christendom and in particular, to Spain which suffered its domination because of the treacherous count Julian 89. Nobody should help the Muslims by selling them either weapons or materials for their navy, or by manning their ships 90. As for the war against Muslim states it becomes a crusade if the Pope approves and blesses it. The killing of infidels during a period of time „allowed by the Holy Mother Church“ is meritorious, but it has to be done with zeal and for the faith’s sake 91. EiximenicX is against any mistreatment of the infidels, as happened in the sackings of 1391 in Valencia and other cities, and he vigorously condemns the assassination of any infidel in peaceful times 92. They have the right to life and not to be mutilated. According to EiximenicX the infidels, i. e., Muslims and Jews, living under Christian rule have many rights although with some restrictions. Their marriages are legal and the children are legitimate although they may follow other rules for blood relationship 93. Although he recognizes their right to practise their religion, he discusses the issue of converting them into Christianity under pressure or menaces. In the first part of the ,Dotze`‘, he opposes forced conversion, but he remarks: Should any Jews have converted by force into Christianity, in spite of this, they are not allowed to go back to Judaism 94. Later on, in the second part of the ,Dotze`‘, he changes his mind. EiximenicX considers opposite views against and in favor of the validity of forced conversion, the latter view being sustained by the Franciscan Duns Scot 95. The issue whether the children of the infidels should be converted by force into Christianity was the subject of lively discussion at the time, especially in 89

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Primer del Crestia` I, c. 73, ed. Palmart (nt. 70), fol. 46vº: „Ultra les dites persecucions ne ha haüdes altres moltes particulars fetes per prı´nceps sarrahins e altres infels axı´ com per tartres sovint envers la part d’Ongria, e per Miramamolı´n moro e per altres sarrahins en diverses parts del mo´n maiorment en temps que lo compte Julia` trahı´ Espanya e la dona` a moros.“ See Dotze` II, 2, c. 836, ed. C. J. Wittlin, Girona 1987, 371-372. Cf. Primer I, c. 103 (Nuove ricerche [nt. 70], 38): „Que negun crestia` no los gos portar ne ferre ne armes“, following Decretal. Gregor. IX, Lib. V, Tit. VI: De iudaeis, sarracenis, etc., ed. E. Friedberg/E. L. Richter, Corpus Iuris Canonici, pars II: Decretalium Collectiones, Leipzig 1879, Reprint Graz 1959, 777. TercX del Crestia`, Madrid, Biblioteca Nacional, MS 1792, c. 219; M. de Barcelona/N. d’Ordal i F. de Tarragona (eds.), vol. 2, Barcelona 1930, 274: „Ja per acX o` no ente´n a dir que matar infels en temps licenciat per la sancta mare eccle´sia no sia cosa bona e merito´ria quant se fa per zel de la fe e discretament.“ Ibid. and Dotze` II, 2, c. 841, ed. Wittlin (nt. 90), 383: „alciure infel en temps de pau e que ell se confia en lo chrestia`.“ Cf. TercX del Crestia`, Madrid, Biblioteca Nacional, MS 1793, c. 592, fol. 35vº: „si los fiyls dels infels so´n legı´tims.“ Cf. Dotze` I, 4, c. 370, Valencia: Llambert Palmart, 15 marcX 1484, fol. 213r∞ (folder Ciiij). Cf. Dotze` II, 2, c. 836, ed. Wittlin (nt. 90), 371. Against forced conversion EiximenicX quotes Decreti prima pars, dist. XV, c. 3: Qui sincera etc., ed. Friedberg, Pars prima, col. 160. Johannes

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relation to the children of the Jews. EiximenicX alternatively expounds both points of view 96, first an argument against forced conversion, then one in favor. The chapter closes with a quite definite position on both issues: „All this shows that it is just and legitimate to force the infidels into conversion and to baptize their children against their will“, a view he shares with Duns Scot 97. In any case, infidels are not allowed to build new synagogues, or mosques, or enlarge the existing ones, although they may repair them 98. The Muslims shall not ascend the minarets to call for the prayers, and they have to dress so that they are recognized as Moors 99; they are forbidden to make the pilgrimage to Mecca. EiximenicX thinks that they enjoy enough freedom and refers for these and other restrictions to canon law, namely the ,Decretales‘ of Pope Gregory IX (1227-241) 100. If there is one right which EiximenicX very carefully recognizes to the infidels, it is the right of ownership. Chapters 166-167 go through various arguments in favor of the property right of Jews, and infidels in general, and chapter 168 against it. He adduces the canon law, the authority of famous jurists and moral arguments. If Christians sin and nevertheless retain their properties, infidels must be allowed to retain them too. The sins of the Christians are far more offensive against God and if they do not lose their goods, there is less reason why the infidels should lose them 101. EiximenicX reaches the conclusion that

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Duns Scot was in favor: Quaestiones Quarti voluminum scripti oxoniensis super Sententias, lib. IV, d. IV, q. IV: Utrum non consentiens possit recipere effectum baptismi?, ed. L. Vive`s, vol. 16, Paris 1894, 416-425. The passage is lib. IV, d. V, q. IV according to the editon of S. Bartoluci (Venice: Hertz 1680), 86-90. EiximenicX had a copy in his library: cf. J. Monfrin, La bibliothe`que de Francesc Eiximenis (nt. 73), 453, Book B 5. Duns Scot refers to resolution nº 57 of the IV Toledan Council, ed. Mansi, Florence 1764, col. 633. The resolution was incorporated into Gratianus’ decrees: Decreti prima pars, d. XLV, c. 5: De Judeis […], ed. Friedberg, Pars prima, col. 161. It reads that even if Jews are converted into Christianity by force, they are obliged to stay, „fidem tenere cogantur“. Cf. Dotze` II, 2, cc. 837-840, ed. Wittlin (nt. 90), 373-381. Dotze` II, 2, c. 840, ed. Wittlin (nt. 90), 381: „Per tot acXo` apar com e´s just e legut forcXar los infels a convertir-se e batejar los infans contra lur voluntat.“ EiximenicX ressorts to Duns Scot, Super Sententias, lib. IV, d. IV, q. IX: Vtrum paruuli Iudaeorum et infidelium sint inuitis parentibus baptizandi?, ed. L. Vive`s, vol. 16, Paris 1894, 487-497; ed. Bartoluci (nt. 95), lib. IV, d. V, q. IX, 99-100. Cf. Dotze` II, 2, c. 835, ed. Wittlin (nt. 90), 369. Dotze` I, c. 170 (,A que` so´n tenguts los infels que estan en terra de cristians‘), ed. Palmart (nt. 94), fol. 77vo: „Si los infeels so´n moros, no poden pujar en loch alt en lurs mesquites per invocar lo nom de Mahomet, e deuen portar special senyal perque` sien coneguts e´sser moros. Per totes aquelles coses apar que la libertat dels infeels habitadors entre nos, e´s menor que la nostra, empero` e´s prou gran.“ The same doctrine is found in Dotze` II, 2, c. 837, ed. Wittlin (nt. 90), 372. Cf. Decretal. Gregor. IX, Lib. V, Tit. VI: De iudaeis, sarracenis, etc. Extra De judaeis, sarracenis et eorum servis, ed. Friedberg/Richter (nt. 90), Pars prima, cols. 771-778. In general, Gratianus, Pope Gregory IX and his Decretales as well as Henricus de Segusia, Hostiensis, are EiximenicX ’s authorities in legal matters. Cf. Dotze` I, 2, c. 166, ed. Palmart (nt. 94), fol. 83r∞.

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„Jews and other infidels have true dominion over their goods, they are not captives and they have freedom to sell and alienate their property“ 102.

4. Moral Values of the Mudejars EiximenicX presents a basically negative image of Islam, as D. Viera has indicated 103, with some exceptions. He acknowledges in a fair way the respect that the Koran pays to Jesus, quotes a hadith or tradition transmitted by Muslim which says that „everybody is born touched by Satan except Jesus and his Mother“ 104, and ascribes to the Moors the view that Jesus was more blessed than Muhø ammad so that God saved him from being crucified 105. EiximenicX ’s views on Islam generally reflect the current opinion of his time. Now, he spent many years in the town of Valencia, where a large Mudejar community lived and where he had the opportunity to observe them closely, and he was sincere enough to recognize some moral virtues in the Mudejars. Austerity is the most outstanding moral virtue of the Mudejars. They are austere in their clothes; they do not change them following the fashion 106. They are austere in their meals; they eat some bread, a few dried figs and drink only water 107. Cleanliness is another virtue of the Mudejars, which is related to their piety, and EiximenicX is reminded that they always keep their mosques clean, go in barefooted, and do not spit on their floor 108. Mudejars show a higher form of piety in their reverence for the name of God; EiximenicX has to blame his correligionaries for being blasphemous, and reprimands them:

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Ibid., fol. 85r∞. Cf. D. J. Viera, The Treatment of the Jew and the Moor in the Catalan Works of Francesc Eiximenis, in: Revista canadiense de estudios hispa´nicos 9 (1985), 208. Sø ahø ¯ıhø Muslim, Fadø a¯Åil, c. 188, nº 146-147. English translation by ¤Abd al-H ø amı¯d Sø iddiqı¯, vol. 4, New Delhi 1977: The merits of Jesus Christ, 1261. EiximenicX wrongly ascribes the tradition to Buh˚ a¯rı¯. ,Touched‘ is also read as ,pricked‘. Primer I, c. 113, ed. Palmart (nt. 70), fol. 88r∞: „Los moros axı´mateix confessen que jesu´s fonch molt pus sanct hom que mahomet perque` dien que de´u veent la sua sanctetat no sofferı´ que ell morı´s per mans dels jueus.“ Llibre de les dones, c. 56, ed. Naccarato (nt. 87), 92: „Sarrahı¨ns, ho`mens e fembres, jame´s no mudaren talle de lurs ha`bits, ne’n fan exce´s ne vanitats.“ TercX del Crestia`, c. 305, vol. 3 (nt. 91), 185: „Car lo christia` menjara` una lliura de molto´ ab cols o ab salsa, e iiiie diners de pa, e beura` tres diners de vy; lo moro menjara` unes viii o x figues seques, e a vegades menjar-hi.a un poch de pa calt, e beura` una pocha d’aygua.“ Primer III, c. 228, ed. Palmart (nt. 70), fol. 133vº: „Atte´n axı´mateix als serrahins e veura`s com tenen lurs mesquites netes e mundes e com tos temps se lauen, com hi entren ab peus nuus, la calciguen, ne iame´s no.y scupen ne sofferen que lurs fembres hi entren ne sofferen que negun que no sia de lur secta entre dins lo temple de Salamo´ qui e´s en Hierusalem.“ Maybe EiximenicX means the al-¤Aqsøa¯ Mosque by ,Salomon’s temple in Jerusalem‘ and thinks that only Muslims are permitted to enter it, „e si negun ho feya aytantost pendria mort o hauria e´sser moro“, the violator would either be executed or have to convert.

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„Think! Which Saracen in this world and which Jew commits this sin? And you who have received from God [grace] with no comparison commit it. Think! How much punishment and pain God has reserved for it. Both sects do not only have reverence for God but they also respect their leaders, the Jews Moses and the Moors Muhø ammad, so that any of them would kill anyone who would utter blasphemy against his leader.“ 109

EiximenicX did not intend to be original, he just wanted to supply Christians with all the religious knowledge of his time, which included law, politics and history as „the foundations of Christianity“ and I have tried to show that he is indebted to the mysterious Pere Pasqual concerning Islam. He took all his information with no critical sieving, in contrast to his contemporary Juan de Segovia, who saw that much of that information was not credible. But Islam was not a distant obscure reality for EiximenicX, it was close and accessible. His country was not at war with Islam, he was not its prisoner, but there was a large Mudejar community who clung to its Muslim faith, its language and way of life. The community was not doing well under Christian rule, its members were under pressure to convert, they had revolted and had been suppressed. EiximenicX was sensitive enough to perceive their values and to credit them with some virtues, and his originality lies in his sincerity.

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TercX del Crestia`, Madrid, BN 1794, c. 845, fol. 29r: „Pensa qual sarrahı´ e´s al.mont ne juheu qui aquest peccat cometa, e tu que me´s has rehebut de de´u sens comperacio´, lo comets. pensa a quanta pena e mal l’a de´us reseruat, e non solament han les dues sectes en reuere`ncia, ans encara honren fort los lurs caps, axı´ com a moyse`s los juheus e a. mafumet los moros en tant que cascun d’els daria mort hom qui blasphema`s la un d’aquests.“

,Sarazenen‘ als Spanier? Muslime und kastilisch-neogotische Gemeinschaft bei Rodrigo Jime´nez de Rada († 1247) Wolfram Drews (Bonn) I. Ein Mann zwischen den Kulturen? Wie viele Spanier des hohen Mittelalters war Rodrigo Jime´nez de Rada ein Grenzgänger, der sich in unterschiedlichen Kulturen und Metiers bewegen konnte. Er stammte aus einem navarresischen Adelsgeschlecht, doch machte er nicht in Navarra, sondern in Kastilien Karriere. Er studierte nicht an einer Schule der Iberischen Halbinsel, sondern ging nach Bologna und Paris, also in die damals führenden Zentren der Jurisprudenz und Theologie. Als Erzbischof von Toledo (1209-1247) verstand er es, die Rechte der Toletaner Kirche zu verteidigen und namentlich ihren Anspruch auf den spanischen Primat durchzusetzen. Als Kirchenpolitiker nahm er 1215 am 4. Laterankonzil teil, und vorher war er maßgeblich an der Vorbereitung und Durchführung des spanischen Kreuzzugsunternehmens beteiligt, das 1212 zum entscheidenden Sieg der Christen über die muslimischen Almohaden bei Las Navas de Tolosa führen sollte 1. Im Folgenden soll Rodrigo jedoch nicht wegen seines politischen Wirkens gewürdigt werden, wozu auch seine Stellung als königlicher Kanzler gehören würde 2; vielmehr gilt es, sein historiographisches Œuvre zu untersuchen, das mit seinen politischen Ambitionen eng verknüpft ist; Hauptanliegen ist die Stärkung der Ansprüche der Toletaner Kirche, die Verherrlichung Kastiliens und die Präsentation der eigenen Person als getreuer Begleiter und Gefolgsmann des Königs 3. Etwa in den Jahren 1240 bis 1245 verfaßte er in königlichem Auftrag eine monumentale spanische ,Nationalgeschichte‘ 4, die aus einem Hauptteil, ,De 1

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Seine diesbezügliche Rolle ist nicht nur in seinem eigenen historiographischen Œuvre dokumentiert, sondern auch in der ,Cronica latina regum Castellae‘ (Chron. Cast. 21; CCCM 73, 57), die vermutlich von seinem Zeitgenossen, Bischof Juan von Osma, verfaßt wurde; cf. E. Mitre Ferna´ndez, ¿Un sentimiento de comunidad hispa´nica? La historiografı´a peninsular, in: Historia de Espan˜a Mene´ndez Pidal 16, Madrid 1994, 406-434, hier: 411. Zu biographischen Fragen cf. X. Adro, Rodrigo Jime´nez de Rada: estadista y artı´fice del siglo XIII, Barcelona 1989, u. H. Grassotti, Don Rodrigo Jime´nez de Rada, gran sen˜or y hombre de negocios en la Castilla del siglo XIII, in: Cuadernos de Historia de Espan˜a 55/56 (1972), 1-302. Cf. Hist. Goth. 9, 12 (CCCM 72, 293). Im Prolog zur ,Historia Gothica‘ richtet er sich folgendermaßen an Fernando III. von Kastilien: „[…] ad historiam Hispanie contexendam, quam sollicite postulastis“ (Hist. Goth. prol.: 7). Zur inneren

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rebus Hispaniae sive Historia Gothica‘, sowie vier Annexen besteht, die jeweils einem Volk gewidmet sind, das in einer bestimmten Periode der spanischen Geschichte eine Rolle spielte 5. Rodrigo selbst benutzt keine explizit ,nationale‘ Terminologie, doch läuft sein Anliegen, aus den verschiedenen Teilgeschichten unterschiedlicher ,Völker‘ eine historia Hispanie zu komponieren, die in das ,neogotische‘ Kastilien einmündet, auf eine Vorform identitätsstiftender nationaler Historiographie hinaus. Schwerpunkt seiner Darstellung ist zwar die Geschichte Kastiliens 6, aber höchst bedeutsam ist, daß sich der Erzbischof nicht auf die Behandlung der christlichen Herrschaftsgebiete Nord- und Zentralspaniens beschränkt. Vielmehr fügt er seiner ,Nationalgeschichte‘ auch eine ,Historia Arabum‘ (verfaßt 1243) hinzu 7, in der er die Geschichte der Muslime von der Entstehung des Islams bis ins hochmittelalterliche Spanien verfolgt, wobei der Schwerpunkt auf der Darstellung des spanischen Islams liegt 8. Hervorzuheben ist dabei besonders, daß Muslimen hier erstmals eine eigene Geschichte zugestanden wird, die nicht in das überkommene Konzept einer christlichen Heilsgeschichte eingepaßt wird 9. Der Erzbischof von Toledo präsentiert die Muslime auch nicht in erster

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Einheit des historiographischen Konzeptes cf. J. Ferna´ndez Valverde, Introduccio´n, CCCM 72C, 32 sq. Zur möglichen Beteiligung mehrerer Mitarbeiter an Rodrigos historiographischem Großunternehmen cf. P. Linehan, History and the Historians of Medieval Spain, Oxford 1993, 351. Erstens die ,Historia Romanorum‘, zweitens eine ,Historia Hugnorum, Vandalorum et Suevorum, Alanorum et Silingorum‘, drittens eine ,Historia Ostrogothorum‘ und schließlich eine ,Historia Arabum‘. Der Herausgeber Ferna´ndez Valverde bezeichnet die vier Werke als Historiae minores (CCCM 72C, 9); zur feststehenden Reihenfolge cf. ibid., 29. Im großen und ganzen handelt es sich um Völker, die in Spanien eingefallen sein und es (zumindest teilweise) beherrscht haben sollen. Zum möglichen Vorbild früherer christlicher Universalgeschichtsschreiber für diese ökumenische Perspektive cf. F. Rico, Alfonso el Sabio y la General Estoria, Barcelona 21984, 35. Zum diesbezüglichen Unterschied im Vergleich zum historiographischen Werk Alfonsos X. cf. Linehan, History (nt. 4), 317. Cf. auch Mitre Ferna´ndez, Un sentimiento (nt. 1), 413; D. W. Lomax, Rodrigo Jime´nez de Rada como historiador, in: M. Chevalier/F. Lo´pez/J. Pe´rez/N. Salomo´n (eds.), Actas del Quinto Congreso Internacional de Hispanistas, vol. II, Bordeaux 1977, 587-592, hier: 589. Zur - gemessen an seinen Quellen - vollständigen Wiedergabe gerade der Toletaner Geschehnisse cf. C. Sa´nchez Albornoz y Menduin˜a, En torno a los orı´genes del feudalismo, vol. II: Los a´rabes y el re´gimen prefeudal carolingio. Fuentes de la historia hispanomusulmana del siglo VIII, Buenos Aires 21977, 247, nt. 88. Cf. R. C. Schwinges, Die Wahrnehmung des Anderen durch Geschichtsschreibung. Muslime und Christen im Spiegel der Werke Wilhelms von Tyrus († 1186) und Rodrigo Xime´nez’ de Rada († 1247), in: A. Patschovsky/H. Zimmermann (eds.), Toleranz im Mittelalter (Vorträge und Forschungen 45), Sigmaringen 1998, 101-127, hier: 115 u. 125. Sa´nchez Albornoz datiert die ,Historia Arabum‘ ins Jahr 1244; cf. id., En torno a los orı´genes del feudalismo (nt. 6), 248, nt. 90. Cf. R. Barkai, Cristianos y musulmanes en la Espan˜a medieval. El enemigo en el espejo (Libros de Historia 13), Madrid 1984, 213: „[…] presento´ en el centro de la obra el dominio musulma´n de Espan˜a como parte inseparable de la historia de ese paı´s.“ Cf. auch E. Ferre´, Rodrigo Jime´nez et son Historia Arabum, Paris 1966. Cf. R. C. Schwinges, Kreuzzugsideologie und Toleranz. Studien zu Wilhelm von Tyrus (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 15), Stuttgart 1977, 118; id., Die Wahrnehmung (nt. 7), bes. 102.

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Linie als Anhänger einer anderen, womöglich dissidenten Religion, wofür in der christlichen Tradition der Terminus Sarraceni verbreitet war; vielmehr faßt er sie zumeist als ethnische Gruppe auf, was durch die Bezeichnung Arabes unterstrichen wird, die er sowohl in der ,Historia Arabum‘ als auch in seinem Hauptwerk, der Gotengeschichte, verwendet 10. Hervorzuheben ist des weiteren, daß Rodrigo strikt den polemischen Begriff paganus vermeidet 11. Rodrigos Grenzgängertum wird auch daraus ersichtlich, daß er sich im Unterschied zu zahlreichen früh- und hochmittelalterlichen Autoren nicht damit begnügt, seine lateinischen Vorgänger auszuschreiben; vielmehr rekurriert er erstmals auch auf arabische Quellen 12. Kurz nach seiner Ankunft in Toledo hatte er einen dortigen Kanoniker, Marcus, mit einer Koranübersetzung beauftragt, die dieser 1210 fertigstellte 13. Richard vermutet, daß sich Übersetzungen und Geschichtswerk an unterschiedliche Zielgruppen richteten: „Il faut croire que l’archeveˆque fait une distinction entre le public e´rudit auquel s’adressent ses traductions, et le public moins bien arme´ intellectuellement et religieusement a` qui s’adressent ses chroniques historiques.“ 14 Es ist zwar umstritten, ob Rodrigo selbst die arabische Sprache so gut beherrschte, daß er zu einer kritischen Sichtung entsprechender Texte in der Lage war 15. Gerade in der ,Historia Gothica‘ unterlaufen ihm zahlreiche Verständnisfehler im Hinblick auf arabische Termini. Unpräzise ist beispielsweise schon seine Erklärung der Bezeichnung Mozaraber, die er als Mixti Arabes bezeichnet, „eo quod mixti Arabibus convivebant, quorum hodie apud nos nomen perseverat et genus“ 16. Rodrigo scheint sich der relativ grundlegenden Tatsache nicht bewußt zu sein, daß es sich beim Begriff musta¤aribu¯n um 10

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So bereits mehrfach im Prolog zur ,Historia Gothica‘: 6 sq. Bei der Beschreibung der muslimischen Eroberung Spaniens, Hist. Goth. 3, 24, verwendet er die ungleiche Terminologie Christiani versus Arabes. Hist. Rom. prol. (CCCM 72C, 37) findet sich die eigenwillige Wendung Arabes Machometi. Im Prolog zur ,Historia Arabum‘ erscheint dreimal der Begriff Arabes, aber nur einmal Sarraceni. Allerdings dient letzterer Begriff wiederholt zur Bezeichnung der islamischen Religion (secta Sarracenorum: Hist. Arab. 7 [CCCM 72C, 97]). Auffällig ist, daß Rodrigo auch dem Kalifen Hisˇa¯m II. in direkter Rede den Begriff Sarraceni in den Mund legt: „Tu es proditor dei et mei, quia Sarracenos interfici procurasti“ (Hist. Arab. 36 [134]). Cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 112. Das Wort paganus findet sich demgegenüber häufig in der aus dem 12. Jahrhundert stammenden ,Chronica Adephonsi Imperatoris‘; cf. B. Richard, L’Islam et les musulmans chez les chroniqueurs castillans du milieu du moyen aˆge, in: Hespe´ris-Tamuda 12 (1972), 107-132, hier: 119. Zum Unterschied zwischen Rodrigo und dem Autor der annähernd zeitgleichen ,Cronica latina regum Castellae‘, der die Muslime vorwiegend als Barbaren und Sarazenen bezeichnet, cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 210 u. 223. Hist. Arab. prol. (87): „relatione fideli et eorum scripturis.“ Cf. J. V. Tolan, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York 2002, 183. Rodrigo selbst nutzte diese Version später in seinem Geschichtswerk (ibid., 184). Richard, L’Islam (nt. 11), 116. Neben dieser Frage der Öffentlichkeit ist aber auch zu bedenken, daß die Übersetzungen des Marcus von Toledo mehrere Jahrzehnte vor den historiographischen Werken Rodrigos entstanden. Außerdem ist auch die lateinische Sprache des Geschichtswerks bei der Analyse des potentiellen Adressatenkreises in Rechnung zu stellen. Linehan, History (nt. 4), 344: „The author of the Historia Arabum presumably acquired some Arabic.“ Hist. Goth. 3, 22 (107).

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ein Partizip des 10. Stammes der Wurzel ¤rb handelt. Allerdings könnte es sich hier auch um eine bewußt pseudoetymologische Ableitung handeln, die darauf abzielt, die zahlreichen Araber Toledos, mit denen sich der Erzbischof im Alltag auseinanderzusetzen hatte, sozial zu deklassieren, indem er sie als Menschen unklarer Herkunft hinstellt 17. Angesichts seiner historiographischen Konzeption, die unten näher erläutert wird, ist diese These jedoch wenig plausibel. Ungenau ist auch seine Deutung des Namens Almansor (al-Mansøu¯r), den er als ,deffensus et defensio‘ übersetzt 18, was jedoch richtiger ,Sieger‘ oder ,Siegreicher‘ heißen müßte. Rodrigo verschweigt dies vielleicht, da die korrekte Wiedergabe als Hinweis auf die verheerenden Niederlagen, die die Christen gerade durch diesen Heerführer erlitten, gedeutet werden könnte, doch ist diese Erklärung wenig wahrscheinlich. Gänzlich falsch ist auch seine Erklärung des Namens der Almohaden, denn er verwechselt den Mahdı¯ (Almahadi ) mit einem angeblichen Almohadi, von dem sich die Bezeichnung herleite; Rodrigo erkennt also nicht das dieser Benennung innewohnende programmatische Bekenntnis zum Monotheismus, das von der Wurzel whø d (eins) abgeleitet ist und in der Form al-muwahø hø idu¯n die „Bekenner der Einheit Gottes“ bezeichnet 19. Aber auch wenn er sich weitgehend auf die Unterstützung arabischsprachiger Mitarbeiter hätte verlassen müssen, bleibt sein Ansatz dennoch beachtlich, denn er gab den Anstoß dazu, erstmals arabische Quellen für eine Darstellung der spanischen ,Nationalgeschichte‘ zu erschließen 20.

II. Spanische Identität als Problem Daß dies nicht selbstverständlich war, zeigt nicht nur ein Blick auf ältere historiographische Unternehmungen, sondern auch der Verlauf der Wirkungsgeschichte von Rodrigos Œuvre. Bereits im 13. Jahrhundert dienten seine Texte

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So Th. F. Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages, Princeton 1979, 193: „[…] connoting the contamination of this group by overexposure to infidel custom, if not by migration.“ Hist. Goth. 5, 14 (162); cf. Hist. Arab. 32 (128): „quia fere semper in preliis fuit victor, Almanc¸or fuit appellatus, quod deffensor interpretatur.“ Hist. Goth. 7, 10 (231). Lediglich vermutungsweise - und ohne sich für eine der Deutungen zu entscheiden - erwähnt Rodrigo eine zweite Interpretation: „Alii tamen dicunt Almohades unitos interpretari.“ Sein Zugang zu arabischer Sprachkompetenz scheint aber immer noch wesentlich besser gewesen zu sein als im Fall des Autors der mozarabischen Chronik von 754, der den Kalifentitel Åamı¯r al-muÅminı¯n (,Befehlshaber der Gläubigen‘) mit ,omnia prospere gerens‘ übersetzt (Chron. Mozarab. 49, ed. J. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, vol. I, Madrid 1973, 34). Bei der Wiedergabe seiner muslimischen Quellen beschränkt sich Rodrigo größtenteils auf eine bloße Paraphrasierung des arabischen Textes, ohne grundlegende Änderungen vorzunehmen; daher spiegelt sich in seiner Darstellung die Selbstwahrnehmung der andalusischen Muslime. Cf. hierzu demnächst die Erlanger Dissertation von Matthias Maser. Zu Rodrigos Adaptation der mozarabischen historischen Perspektive cf. Linehan, History (nt. 4), 344.

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als Grundlage für die erste umfangreiche Darstellung der spanischen Geschichte in kastilischer Sprache, die auf Betreiben König Alfonsos X. zusammengestellte ,Primera Cro´nica General‘ 21, die ihrerseits Grundlage war für Geschichtsdarstellungen späterer spanischer Humanisten. Rodrigos Ansatz, eine ,Historia Arabum‘ als Teil der spanischen ,Nationalgeschichte‘ zu präsentieren, gewinnt jedoch ein noch schärferes Profil, wenn man bedenkt, daß zahlreiche spanische Autoren des Mittelalters 22 und der Moderne die Geschichte Spaniens allein mit der Geschichte der katholischen Spanier gleichsetzen 23. Hauptexponent der traditionellen, ,katholischen‘ Interpretation der spanischen Geschichte war im 19. Jahrhundert Marcelino Mene´ndez y Pelayo, der die nationsbildende Kraft der Kirche betonte; nur durch die Einheit im Glauben könne ein Volk eigenes Leben und das Bewußtsein gemeinsamer Stärke erlangen, und nur dank der katholischen Kirche sei das spanische Volk zu historischer Größe gelangt 24. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts behauptete Jose´ Ortega y Gasset in seinem Werk ,Espan˜a invertebrada‘, die Araber hätten nichts zur Genese der spanischen Kultur und Nation beigetragen 25. Für Rafael Calvo Serer (,Espan˜a sin problema‘, 1949) konnte nur der Katholizismus das ,Rückgrat‘ Spaniens sein, und für Ramiro de Maeztu, der 1934 sein Werk ,Defensa de la Hispanidad‘ veröffentlichte, kam der gerechte Kampf gegen Juden und ,Mauren‘ dem Gründungsakt der spanischen Nation gleich; in einem vielhundertjährigen Kampf gegen beide religiöse Minderheiten habe sich der spanische Charakter herausgebildet 26. Eine eher pluralistische, integrative Sicht des spanischen Mittelalters vertrat demgegenüber Ame´rico Castro in seinem Werk ,Espan˜a en su historia. Cristianos, moros y judı´os‘; ein wesentliches Anliegen seiner convivencia-Theorie bestand insbesondere darin, den Islam als integralen Bestandteil der spanischen Geschichte und Kultur dar-

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Cf. Lomax, Rodrigo Jime´nez de Rada (nt. 6), 587-592; zur Rezeptionsgeschichte auch Sa´nchez Albornoz, En torno a los orı´genes del feudalismo (nt. 6), 248, nt. 91. Zur antiislamischen Verschärfung des Sprachgebrauchs in der ,Primera Cro´nica General‘ cf. Richard, L’Islam (nt. 11), 120 sq. Rodrigo zeichnet sich demgegenüber durch größere Zurückhaltung im (gleichwohl negativen) Urteil aus. Cf. Lucas Tudensis, Adv. Albig. III, 3 (Mariana 160): „Reginae coelorum inviolatae genetricis Dei Mariae contra morem Hispanicum virginitas a perfidis publice blasphematur; et friget calor bellicus et catholicus Hispanorum, qui hostes catholicae fidei velut flamma consueverat devorare. Qui si virtutis praeteritae zelum ad memoriam revocet taliter contra huiusmodi callidissimos hostes exerto mucrone debet se gerere, ut cunctis erroribus viriliter extirpatis, etiam errorum auctores cum suo pereant scelere, nisi fidem catholicam non solum voce, verum etiam sanctis operibus fateantur. Taliter enim procedendum est contra Iudaeos, sive alios qui contra fidem Christi proponunt haereticas quaestiones, sicut contra illos, qui eosdem gignunt errores.“ Cf. M. Cruz Herna´ndez, Spanien und der Islam, in: Saeculum 3 (1952), 354-372; J. T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship. Sixteenth Century to the Present (Medieval Iberian Peninsula 3), Leiden 1970, sowie jetzt E. Storm, The Problems of the Spanish Nation-building Process around 1900, in: National Identities 6 (2004), 143-156. Cf. Historia de los heterodoxos espan˜oles, vol. III, Madrid 1880/81, 832 sq. Cf. Monroe, Islam (nt. 23), 249. Cf. N. Rehrmann, Historia y ficcio´n: El pasado tricultural de Espan˜a y los sefardı´es en la generacio´n del 98, in: Bremer Sephardenbrief 1 (1999), 1-6, hier: 4.

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zustellen 27. Auseinandersetzung und gegenseitige Beeinflussung der drei Religionen sind für Castro ein Hauptaspekt der spezifisch spanischen Geschichte 28. Allerdings scheut er sich, die andalusischen Muslime als Spanier anzuerkennen, weil sie durch die arabische Sprache und den Islam zum ,Orient‘ gehören würden 29. Vor diesem neuzeitlichen Hintergrund gewinnt die historiographische Konzeption Rodrigos von Toledo ein ganz besonderes Profil. Im Titel seines der muslimischen Geschichte gewidmeten Werkes verwendet er nicht den traditionellen, eher abwertenden und religiös konnotierten Begriff Sarraceni, sondern den eher neutralen, ethnischen Terminus Arabes. Im Folgenden soll jedoch umfassender danach gefragt werden, welches Bild der Muslime Rodrigo in seinem Geschichtswerk entwirft und wie er dieses instrumentalisiert. Wie die eben genannten neuzeitlichen Autoren verfolgt zwar auch der Erzbischof von Toledo das Projekt einer spanischen Einheit, doch beruht dies bezeichnenderweise nicht auf einer religiösen Grundlage; vielmehr ist er ein Exponent der Ideologie des sogenannten Neogoticismus, die sich an der als klassisch angesehenen Epoche des frühmittelalterlichen, westgotischen Spanien orientierte 30. Aus diesem Grund behandelt er sowohl die römische Geschichte als auch die ostgotische und islamische lediglich in Appendizes 31. Im Prolog zur ,Historia Gothica‘ erklärt er, der Ursprung der Bevölkerung Spaniens sei aufgrund der zwischenzeitlich eingetretenen Wechselfälle in Vergessenheit geraten 32. Trotzdem - oder gerade deswegen - ist die Westgotenzeit die klassische Epoche der spanischen Geschichte: „Inter omnes autem principes Gothorum reges secula precipuos habuerunt.“ 33 Die arabische Eroberung bedeutet dem27

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Buenos Aires 1948; Barcelona 21983, sowie id., La realidad histo´rica de Espan˜a, Mexico 1954. Für eine Korrektur bestimmter Aspekte des Castroschen convivencia-Ideals, insbesondere zur Vernachlässigung von Institutionen und sozialem Kontext, cf. Glick, Islamic and Christian Spain (nt. 17), 11 sq., sowie id./O. Pi-Sunyer, Acculturation as an Explanatory Concept in Spanish History, in: Comparative Studies in Society and History 11 (1969), 136-154, hier: 147. Cf. Monroe, Islam (nt. 23), 258-263. Cf. ibid., 261 sq. Zur Modifizierung des convivencia-Ideals siehe auch L. Vones, Reconquista und Convivencia. Die Könige von Kastilien-Leo´n und die mozarabischen Organisationsstrukturen in den südlichen Grenzzonen im Umkreis der Eroberungen von Coı¨mbra (1064) und Toledo (1085), in: O. Engels/P. Schreiner (eds.), Die Begegnung des Westens mit dem Osten. Kongreßakten des 4. Symposions des Mediävistenverbandes in Köln aus Anlaß des 1000. Todesjahres der Kaiserin Theophanu, Sigmaringen 1993, 221-242. Cf. J. Svennung, Zur Geschichte des Goticismus (Acta Societatis Litterarum Humaniorum Regiae Upsaliensis 44, 2B), Stockholm-Uppsala 1967; Sa´nchez Albornoz, En torno a los orı´genes del feudalismo (nt. 6), 240-248. Cf. Lomax, Rodrigo Jime´nez de Rada (nt. 6), 588. CCCM 72, 6: „[…] et linguam mutaverit et originem sue gentis pluribus intercepta dominiis sit oblita, iam fere gens et origo incolarum Hispanie ignoratur.“ Hist. Goth. prol.: 7. Aber auch die wiederholt auftretende Zwietracht unter christlichen Fürsten versteht Rodrigo in der Tradition der These vom morbus Gothorum als destabilisierenden Faktor, der zum negativen Teil des gotischen Erbes gehört: „reges Hispaniae a feroci Gothorum sanguine contraxerunt […] inhumanitatis Gothice successor et heres“ (Hist. Goth. 6, 14 [194 sq.]). Die historiogra-

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gegenüber den Untergang des Vaterlandes 34. An erster Stelle unter den unmittelbar danach genannten Autoritäten stehen bezeichnenderweise zwei westgotische Autoren, Isidor von Sevilla und Ildefons von Toledo. Die normative, traditionsbildende Kraft der Westgotenzeit zeigt sich nicht zuletzt darin, daß die damaligen Könige das bis ins Mittelalter hinein geltende Recht setzten 35. Die Vernichtung des Reiches durch die Araber wird von Rodrigo in traditioneller Manier als göttliche Strafe interpretiert 36. Die arabische Eroberung erscheint somit als Zeitgrenze, als Katastrophenerfahrung, die das goldene Zeitalter beendet und die bis ins 13. Jahrhundert andauernde Geschichtsepoche einleitet. Zwar referiert Rodrigo auch aus der Antike Berichtenswertes, aber offenbar kam es für ihn in der römischen Zeit zu keiner vergleichbaren Traditionsbildung. Trotz der mit dem Neogoticismus gegebenen fundamentalen Weichenstellung identifiziert der Erzbischof von Toledo die kastilische bzw. spanische Einheit jedoch nicht mit dem Bekenntnis zum katholischen Glauben, obwohl gerade dieser ein wesentliches Merkmal der westgotischen Staatsdoktrin im 7. Jahrhundert gewesen war 37. Der Verzicht darauf, die fides catholica zum Nucleus und Anker der spanischen Identität zu machen, führt dazu, daß Rodrigo die Araber in seiner Darstellung im allgemeinen, insbesondere in der ,Historia Arabum‘, nicht abwertet. Diese angesichts seines Engagements für Kreuzzug und Reconquista vielleicht überraschende Feststellung erklärt sich mit der nach den christlichen Siegen in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts erheblich angewachsenen muslimischen Bevölkerung Kastiliens, die keineswegs sofort christianisiert werden konnte 38. Vielmehr mußte es das Ziel seines historiographischen Projektes

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phische Berufung auf das westgotische Erbe wurde von Ame´rico Castro bezeichnenderweise radikal in Frage gestellt; cf. Monroe, Islam (nt. 23), 261 sq. Hist. Goth. prol. (6): „Tempore enim vastationis Arabum scripta et libri cum pereunte patria perierunt.“ Pelayo sei bei seinem Aufstand von der Hoffnung auf die liberatio patriae animiert worden (Hist. Goth. 4, 1 [114]). Cf. Hist. Goth. prol.: 7. Cf. Hist. Goth. prol.: 7. Siehe auch Hist. Arab. 9 (100): Der Kalif sei „virga furoris Domini in populos Hispanie pestilentes“. Der wiederholte Hinweis darauf, daß die arabischen Invasoren von abtrünnigen Goten unterstützt wurden (Hist. Goth. 3, 20; cf. ibid., 22 [107]: „[…] non erat qui resisteret Gothis dimicantibus in se ipsos“), kann als Appell zur Einigkeit der zeitgenössischen Spanier verstanden werden, was Rodrigo selbst durch die integrative Konzeption seines Geschichtswerkes zu befördern sucht. In zahlreichen Fällen führt er christliche Niederlagen auf die Zerstrittenheit der Christen zurück (Hist. Goth. 5, 14 [162 sq.]), Siege hingegen auf christliche Eintracht (ibid., 5, 16 sq. [165 sq.]): „ne particularia scismata fierent Arabibus occasio prevalendi.“ Politisch motivierte Heiraten christlicher Prinzessinnen mit muslimischen Fürsten mißbilligt der Erzbischof, und er schildert den durch ein himmlisches Wunder bekräftigten Widerstand der Jungfrau Tharasia gegen ihre Zwangsheirat (Hist. Goth. 5, 18 [167]). Cf. W. Drews, Juden und Judentum bei Isidor von Sevilla. Studien zum Traktat De fide catholica contra Iudaeos (Berliner Historische Studien 34), Berlin 2001, 502-506. Zu den kastilischen Mudejaren cf. Linehan, History (nt. 4), 215. Die heterogene Bevölkerung Toledos wurde durch mozarabische Flüchtlinge aus dem Süden noch verstärkt; cf. ibid., 227. Zur sich wandelnden Haltung christlicher Herrscher gegenüber mozarabischen Untertanen in früherer Zeit cf. Vones, Reconquista und Convivencia (nt. 29), passim. Hauptunterschied zwischen dieser älteren Phase der Reconquista und der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts dürfte die fast

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sein, eine gemeinsame Identität für alle Teile der Reichsbevölkerung zu schaffen, gleich welcher Religion oder ethnischen Zugehörigkeit. Aufgrund der lateinischen Sprache dürfte sich sein Geschichtswerk vornehmlich an die gebildete Elite, sei sie kastilischer oder mozarabischer Provenienz, gerichtet haben. Die historiographische Integration der andalusischen Geschichte bedeutet somit die Akzeptanz, aber auch die Vereinnahmung der mozarabischen Vergangenheit, die in die kastilische Geschichte einmünden soll. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang, daß nach der Darstellung Rodrigos die spanischen Christen bereit waren, zu einem modus vivendi mit den Muslimen zu gelangen, wohingegen die nach Kastilien eingewanderten ,Franzosen‘ ein solches Übereinkommen hintertrieben und torpedierten, was namentlich in der Episode der widerrechtlichen Christianisierung der großen Moschee Toledos deutlich wird 39. Gewissermaßen übernimmt der Historiograph hier eine mozarabische Sicht, nach der die Koexistenz von Christen und Muslimen in ein und demselben Herrschaftsgebiet möglich erschien 40. Die kastilischen Bedingungen des 13. Jahrhunderts bilden so die spezifische Voraussetzung für ein derart einmaliges, ,inklusives Geschichtsbild‘ 41. Die ,pluralistischen‘ Erfahrungen der hochmittelalterlichen Gegenwart konditionierten eine entsprechende Wahrnehmung der eigenen Geschichte. III. Spanisches Selbstbild versus Spaltung des Islams Rodrigo konstruiert die gemeinsame Identität aller ,Spanier‘ durch die Betonung des angeblich bestehenden kulturellen Gegensatzes zu den nordafrikanischen Muslimen, den Berbern, die von ihm explizit als ,Barbaren‘ abqualifiziert werden; auch in diesem Punkt dürfte sich die Perspektive seiner arabischen Quellen spiegeln 42. Im 49. Kapitel der ,Historia Arabum‘ schildert er, wie die

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schlagartige Steigerung des zahlenmäßig starken mozarabischen Bevölkerungsanteils unter der Herrschaft Fernandos III. gewesen sein, was zumindest anfangs eine stärkere Berücksichtigung vorgefundener mozarabischer Organisationsstrukturen und kultureller Traditionen nötig machte. Cf. Hist. Goth. 6, 24 (206); cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 218. Zur mozarabischen Tradition cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 113. Schon in der Zeit nach 711 beschreibt Rodrigo bemerkenswerterweise die Koexistenz von Christen und Muslimen in Toledo (Hist. Goth. 4, 3); cf. Richard, L’Islam (nt. 11), 123. Zum ,Konzept gemeinsamer Landesgeschichte‘, das Christen und Muslime umfaßt, siehe Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 126. Allerdings ist fraglich, ob Mudejaren hiervon wirklich ausgenommen sind, wie Schwinges annimmt; immerhin scheint Rodrigo in bezug auf Toledo (etwa anläßlich der Episode der Verwandlung der großen Moschee in eine Kathedrale) durchaus von einer Berechtigung muslimischer Existenz im christlichen Herrschaftsgebiet auszugehen. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 127. Insofern ist es nicht gerechtfertigt, vereinfachend und generalisierend davon auszugehen, der Zweck aller historiographischen Unternehmungen im spanischen Hochmittelalter habe darin bestanden, den kriegerischen Geist der Leser zu stimulieren; in diesem Sinne Richard, L’Islam (nt. 11), 121 sq. Cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 226; zur Treue gegenüber seinen arabischen Vorlagen siehe auch Sa´nchez Albornoz, En torno a los orı´genes del feudalismo (nt. 6), 247. In der ,Historia Arabum‘

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,Barbaren‘ Co´rdoba erobern, plündern und die Häuser unter sich aufteilen, woraufhin der Kalif Hisˇa¯m II. nach Afrika flieht. Der legitimistische Standpunkt wird von einem Feldherrn vertreten, der seine Eroberungen gegen die Berber in Hisˇa¯ms Namen vornimmt und diesen im Freitagsgebet nennen läßt (,Historia Arabum‘ 41). Dies wird besonders daran deutlich, daß er sich nach Nachkommen der Omaijadendynastie erkundigt 43. Bezeichnenderweise folgen auch die Bürger Co´rdobas bei ihrem Aufstand gegen die Tyrannei der ,Barbaren‘ diesem Standpunkt: Sie setzen einen Herrscher über sich ein, „quia erat de genere Abenhumeye“ 44. All dies kann so interpretiert werden, daß die legitime spanisch-islamische Autorität mit dem Ende der Omaijaden erlischt, und zwar - aus der historiographischen Perspektive Rodrigos - sowohl in den Augen der andalusischen Muslime als auch in denen der Christen. In der ,Historia Gothica‘ findet sich dieser Sprachgebrauch (die nordafrikanischen Muslime als ,Barbaren‘) auch in bezug auf frühere Epochen: „[…] barbaris Africanis dampna plurima inferebat.“ 45 Interessant ist der wertende Vergleich zwischen Goten und ,Barbaren‘ im Prolog zur ,Historia Hugnorum‘: „Gothorum originem, gloriam et processum, quorum insignia super omnes barbaros effulserunt.“ 46 Die muslimischen Eroberer erscheinen als eine gens Afrorum, die sich durch crudelitas auszeichnen 47. Bezeichnenderweise wird deren Fremdheit jedoch zunächst nicht in religiösen Kategorien beschrieben; erst später heißt es: „[…] non est qui iubilet in ecclesiis et subsannat confessio Mahometi; defedat [sic!] abusio ornamenta et vasa sancta contaminant alieni.“ 48 Demgegenüber wird das Heimatrecht der autochthonen andalusischen Muslime, der Hispani Arabes bzw. Vandali Arabes 49, mehr oder weniger anerkannt. So berichtet er, daß die ,spanischen Araber‘ im 8. Jahrhundert einen ihnen vorgesetzten Herrscher aus dem Orient, der einige Rebellen nach Afrika deportierte, durch einen der ihren (,virum gentis sue‘) ersetzt hätten, wodurch ein geographisch

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verwendet Rodrigo diese Terminologie vornehmlich nach dem Ende der Omaijadenherrschaft; cf. Hist. Arab. 33 u. 39: „Barbarii Cordubam undique infestabant […]. Barbarii terram cultoribus denudassent […] vastaciones et incendia exercebant “ (137 sq.). Hist. Arab. 43 (141): „Hayram autem quesivit si in genere Abenhumeye dignus regno posset quispiam reperiri.“ Hist. Arab. 45 (144). Hist. Goth. 3, 19 (101). Der Zustand nach der arabischen Eroberung wird dort folgendermaßen beschrieben: „[…] confusa barbaris […] et oblita cantica in loquela labii iam lingua loquitur peregrina“ (Hist. Goth. 3, 22 [106]). CCCM 72C, 58. Hist. Goth. 3, 22 (107); cf. auch Hist. Goth. 9, 13 (294): „Almohades […] qui cismarinos Arabes adeo crudeli dominio oprimebant.“ Hist. Goth. 3, 22 (107). Eine ähnliche Differenzierung, in diesem Fall zwischen Almoraviden und Andalusiern, findet sich interessanterweise auch bei Ordericus Vitalis, Hist. eccl. 5, 6; cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 183, nt. 8. Zur Differenzierung zwischen Andalusiern und Almoraviden bzw. Almohaden siehe auch ibid., 225 sq. Zu Rodrigos Vorurteilen gegenüber ,Mauren‘, ihrer Nacktheit und ihrer schwarzen Hautfarbe cf. Hist. Arab. 16. Letzterer Terminus erscheint nur im allerletzten Kapitel (Hist. Arab. 49). Zur ,Naturalisierung‘ bzw. ,Hispanisierung‘ der arabischen Kultur Andalusiens in der Sicht Mene´ndez Pidals, der

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und kulturell determiniertes Gemeinschaftsbewußtsein konstruiert wird 50. Diese bereits vor dem abbasidischen Umsturz eingeführte Differenzierung verstärkt Rodrigo nach der Abspaltung des omaijadischen Spanien vom Kalifat, wobei er zwischen ,cismarini et ultramarini Arabes‘ unterscheidet 51. Wiederholt weist er darauf hin, daß die spanischen Muslime von den afrikanischen ,Barbaren‘ terrorisiert und unterdrückt worden seien, worüber sie sich ständig beklagt hätten 52. Im Hinblick auf den Omaijadenkalifen Hisˇa¯m II. spricht er sogar von dessen patria, und zwar am Ende eines Kapitels, in dem die Verwüstung des Landes durch die afrikanischen ,Barbaren‘ geschildert wird 53. Am Schluß der ,Historia Arabum‘ schildert der Autor die inneren Wirren des islamischen Spanien, die zu einer immer stärkeren Bedrückung der einheimischen Bevölkerung und zu häufigen Usurpationen führen; schließlich lehnen auch die Bürger Co´rdobas die Fortsetzung der Omaijadenherrschaft ab 54. Zu Beginn des vorletzten Kapitels konstatiert der kastilische Historiograph das Ende legitimer Autorität im islamischen Spanien: „Et illis diebus non fuit rex in Hispania de genere Abenhumeya, set unusquisque in loco cui preerat rebellabat.“ 55 Dieses institutionelle Vakuum füllen die Bürger Co´rdobas sogar mit auf den Namen des Kalifen gefälschten Dokumenten, was Rodrigo als Ende des regnum Cordube deutet 56. Mit der Ankunft der ,fremden‘ Almoraviden in Spanien sieht er die Unterscheidung zwischen andalusischen und afrikanischen Muslimen zeitweise aufgehoben; die für ihn gleichsam ,natürliche‘ Kulturgrenze wird durch die Wiederherstellung der politischen Einheit des islamischen Herrschaftsraumes zeitweise überwunden 57. Bezeichnenderweise erscheint jedoch am Ende eben dieses vorletzten Kapitels der ,Historia Arabum‘ Alfonso VI. von Kastilien, der Toledo, die alte Hauptstadt des Westgotenreiches, erobert und so eine neue, anders legitimierte Autorität begründet. Rodrigo verweist am Schluß dieses Abschnitts auf seine Darstellung in der ,Historia Gothica‘, womit ein - wenn auch schwa-

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Spanien deshalb als Bindeglied zwischen Christenheit und Islam ansah, cf. Monroe, Islam (nt. 23), 252. Cf. Hist. Arab. 17. Hist. Arab. 18 (114): „cismarini ab Affricano imperio discesserunt et sedem regni Cordube statuerunt.“ Hist. Arab. 45 (143 sq.): „Verum quia Barbarii a direptionibus et rapinis et iniuriis quiescere ignorabant et staciones vendencium evertebant, cives conqueri non cessabant et non poterant tolerare.“ Ein Usurpator von ,geringer Herkunft‘ verschleuderte die Besitztümer der Bürger Co´rdobas an die ,Barbaren‘ (Hist. Arab. 47). Cf. Hist. Arab. 37; nicht weniger als sieben Mal erscheint in diesem Kontext der Begriff Barbarii. Zur patria der andalusischen Muslime cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 125. Hist. Arab. 47 (146): „Ecce quanta est ambitio dominandi […] et cives ad invicem condixerunt ut nemo de genere Abenhumeye Cordube remaneret.“ Hist. Arab. 48 (147). Hist. Arab. 48 (147): „Et hic finis regni Cordube, quia fere in singulis locis qui potuit dominium usurpavit, donec monarchus Affrice, qui erat ex Almoravidis, omnia occupavit.“ Nicht überraschen kann deren geographisch-kulturelle Zuordnung: „Almoravidi, qui sunt ex Barbariis“ (ibid.). Die Wahl Marrakeschs zur Hauptstadt (Hist. Arab. 49) dürfte für Rodrigo den ,barbarischen‘ Charakter der Almoraviden zusätzlich unterstreichen. Cf. Hist. Arab. 49.

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cher - Hinweis auf die neogotische These gegeben ist, wonach die Anknüpfung an die gotische Tradition eine neue legitime Autorität schafft, die geeignet ist, die vergangene omaijadische zu ersetzen. Die Tatsache, daß die Nachfolger des ersten, fähigen Almoravidenherrschers sich als schwach, feige und herrschaftsuntüchtig erweisen, führt dazu, daß unter den spanischen Muslimen (,inter Vandalos cismarinos‘) wiederum Rebellionen ausbrechen 58. Somit wird deutlich, daß nach Meinung des kastilischen Historiographen nach dem Ende der Omaijaden keine legitime, auf anhaltende Idoneität der Herrscher gegründete Autorität im spanischen Islam mehr entsteht. Rodrigo neigt zu einer zugleich legitimistischen und utilitaristischen Bewertung von Herrschern 59; grundsätzlich geht er davon aus, daß Machthaber gleich welcher Religion oder Ethnie ihren Völkern nützen müssen 60, so daß rechtmäßige Herrscher, die ihren fürstlichen Pflichten nachkommen, bei ihm generell auf positive Behandlung hoffen dürfen 61. Da er von zahlreichen fähigen Omaijadenherrschern berichten kann, erscheint diese Dynastie als ein Geschlecht vorbildlicher spanischer Herrscher 62, zumal er Emir Hisˇa¯m I. genau diejenigen Qualitäten zugesteht, die er an Alfonso VIII. von Kastilien, dem Sieger von Las Navas de Tolosa, bewundert 63. Nach dem Ende der Omaijaden gibt es jedoch bezeichnenderweise keine legitime andalusisch-islamische Kontinuität mehr. Der Rekurs auf die neogotische Ideologie 64 kann so gedeutet werden, daß alle autochthonen Volksgruppen Spaniens, gleich welcher Sprache und Religion, als Nachkommen der Goten verstanden werden, wobei nach Meinung Rodrigos

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Cf. ibid. Zum Legitimismus cf. seine Äußerung Hist. Goth. 3, 22 (108): „[…] aliqui factione, aliqui fratricidio seu parricidio regni usurpaverant potestatem, successione legitima non servata.“ Cf. Isidor von Sevilla, sent. 3, 49, 3 (CCL 111, 300): „Prodesse ergo debet populis principatus, non nocere.“ So wird der Kalif ¤Umar als tugendhafter und vorbildlicher Herrscher geschildert (Hist. Arab. 10). Cf. auch die positive Schilderung der Herrscherqualitäten und Erfolge ¤Abd al-Maliks (Hist. Arab. 15), Muhø ammads (Hist. Arab. 29), der als menschlicher, vorausschauender und weiser Herrscher beschrieben wird, des ersten spanischen Omaijadenkalifen ¤Abd al-Rahø ma¯n III. (Hist. Arab. 31) sowie Hisˇa¯ms (Hist. Arab. 19), obwohl im folgenden Kapitel geschildert wird, wie dieser die Heimat der Christen verwüsten läßt und Christen zwingt, sich am Bau der Moschee in Co´rdoba zu beteiligen. Auch wenn sich hier die arabischen Quellen deutlich niedergeschlagen haben dürften, bleibt doch auffällig, daß Rodrigo keine Relativierung oder Umwertung vornimmt oder versucht. Ein negativ geschilderter muslimischer Herrscher bedrückt im Bündnis mit den ,Barbaren‘ die Einwohner Co´rdobas (Hist. Arab. 41); auch in dieser Bewertung Rodrigos dürfte sich die Ansicht seiner arabischen Quellen spiegeln. Ganz besonders deutlich wird dies bei der Bewertung des Almoravidenherrschers Yu¯suf (Hist. Arab. 49). Zum Lob der Innenpolitik islamischer Herrscher cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 226. Zur Beurteilung der virtutes politici islamischer Herrscher bei Rodrigo siehe Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 113 sq. Zur Identifizierung von Hispania und dem islamischen Spanien im Frühmittelalter cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 214. Cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 116. Zum Fehlen eines ,neogotischen‘ Bewußtseins im frühmittelalterlichen Asturien cf. Linehan, History (nt. 4), 89.

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natürlich den Kastiliern die führende Position zukommt 65. In diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, daß er zwischen den andalusischen, einheimischen Muslimen einerseits und den nordafrikanischen Berbern andererseits klar differenziert; die spanischen Muslime gehören offenbar in den Umkreis des gotischen Erbes, von dem die Nordafrikaner klar ausgeschlossen sind. Womöglich konzeptualisiert er die von ihm propagierte spanische Nation nach einem Modell, das verschiedene partikulare gentes umfaßt, die gemeinsam mehr oder weniger am gotischen Erbe partizipieren 66. Eine solche Konzeption erinnert an das zu Beginn des 6. Jahrhunderts vom Ostgotenkönig Theoderich dem Großen favorisierte Modell, wonach ein populus als Staatsvolk zwei verschiedene nationes, nämlich Römer und Goten, umfaßte 67. Etwa hundert Jahre später verwendete Isidor von Sevilla ein ähnliches Modell, als er im Plural von den ,populi gentis Gothorum‘ sprach 68; auch hier erscheint ein übergeordneter Gemeinschaftsbegriff, der wiederum in verschiedene, diesmal nicht genau spezifizierte und quantifizierte Bereiche unterteilt ist. Auch wenn die Terminologie schwankt, so ist doch entscheidend, daß in allen diesen Fällen eine staatstragende gesellschaftliche Gruppe so konzeptualisiert wird, daß sie nicht als monolithische Einheit erscheint, sondern mehrere Untergruppen umfaßt. Indem zwei Ebenen integriert werden, bleibt zwar einerseits die Einheit der maßgeblichen gesellschaftlichen und politischen Gruppe gewahrt, während jedoch andererseits die Möglichkeit interner Differenzierung bestehen bleibt. Die Integration beider Ebenen kann durch Distinktionsstrategien gegenüber Außenseitern erfolgen, aber auch durch Ideen, Ideologien und Bilder, mit deren Hilfe unterschiedlichen Angehörigen der Eliten bzw. des Staatsvolkes ein Zusammengehörigkeits- und Gemeinschaftsgefühl vermittelt wird. Bemerkenswert ist, daß für Rodrigo die Geschichte der Araber erst mit Mohammed beginnt; von einer vorislamischen arabischen Periode weiß er nichts 69. Mohammed habe seine Anhänger zur Rebellion angestiftet, womit ein negativ konnotierter Beginn gegeben ist, womöglich sogar ein Hinweis auf den Verführer Luzifer 70. Der Bericht über die Himmelsreise des Propheten könnte dann 65

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Dies wird etwa bei seiner Bewertung der Beteiligung verschiedener Volksgruppen an der Schlacht bei Las Navas de Tolosa deutlich: Beim Sieg über die Agareni habe die magnifica nobilitas und die nobilis magnanimitas der Kastilier alle anderen übertroffen (Hist. Goth. 8, 11 [274]). In Hist. Hugn. prol. (CCCM 72C, 58) spricht er zwar im Singular von nostra gens, die allerdings bezeichnenderweise nicht definiert wird, so daß ein inklusives Konzept von Gemeinschaft möglich bleibt, die durch den Rückbezug auf die gotische Vergangenheit konstituiert wird. Cf. P. J. Geary, The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe, Princeton/Oxford 2002, 111. Isidor, De viris illustribus 28 (Codon˜er, 149). Hist. Arab. prol. (87): „[…] eorum exordium a Machometi tempore inchoavi, qui eorum secte fuit conditor et inventor.“ Ibid.: „Ex corde finxit virus pestiferum, quo libidinosas animas quasi nexibus colligavit.“ Der Hinweis auf die Rebellion Mohammeds findet sich auch Hist. Goth. 3, 21 (104) und - bezogen auf die Feldzüge gegen das Byzantinische Reich - Hist. Arab. 3 sq.; weitere Erwähnungen der ,Rebellion‘ auch Hist. Arab. 5 sq.

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als parodistische Umkehrung des Falls Luzifers verstanden werden. Auffällig ist jedenfalls, daß Rodrigo die Anfänge der muslimischen Geschichte im Orient durchaus kritisch schildert und in zum Teil negativen Farben malt, was bei der Behandlung des spanischen Islams dann nicht mehr der Fall ist. Fast könnte man den Eindruck haben, als seien die spanischen Muslime durch ihre lange Präsenz auf der Iberischen Halbinsel gleichsam ,naturalisiert‘ worden 71, so daß die religiöse Grenze, die sie von den Christen trennen könnte, im Lichte der realpolitischen Erfordernisse nach den großen Siegen der Reconquista in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts zumindest nicht mehr von Belang ist 72. Bezeichnenderweise enthält sich Rodrigo in seiner Arabergeschichte auch weitgehend jeder antijüdischen Polemik; zwar erwähnt er die angeblich jüdischen Ursprünge des Islams im Orient 73, doch bemerkt er in der ,Historia Arabum‘ nichts zu der in zahlreichen Quellen und auch in seiner eigenen ,Historia Gothica‘ erwähnten Unterstützung spanischer Juden für die muslimischen Eroberer im 8. Jahrhundert 74. Angesichts der aktiven Mitwirkung Rodrigos am gesamtspanischen Kreuzzugsunternehmen zu Beginn des 13. Jahrhunderts ist es vielleicht noch erstaunlicher, daß das Reconquistakonzept in seiner ,Historia Arabum‘ völlig abwesend ist 75. Die zahlreichen von ihm geschilderten Kämpfe werden nicht religiös moti71

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Dieser ,Naturalisierung‘ diente auch die spätere Legende vom ,verschlossenen Haus‘, die geeignet war, die muslimische Herrschaft in Spanien als vorherbestimmt und die andalusisch-islamischen Herrscher als Nachfolger der Westgotenkönige erscheinen zu lassen; für diesen Hinweis danke ich Herrn Professor Avinoam Shalem, München. Ansätze in dieser Richtung entwickelt interessanterweise bereits der Autor der mozarabischen Chronik von 754, der die Entstehung christlicher Herrschaften in Nordspanien völlig mit Schweigen übergeht: „[…] the author of the Chronicle of 754 in particular was interested in putting their history [sc. of the invaders, W. D.] into the context of that of the recent past of the peninsula, adding it on to the Isidoran tradition. Indeed he was doing for the Arabs something of what Isidore had done for the Visigoths in respect of the historically minded intelligentsia of the conquered population“ (R. Collins, Early Medieval Spain. Unity in Diversity, 400-1000, New York 21995, 222). In bezug auf die westgotische Zeit werden immerhin Goten und Christen zumindest parallelisiert; cf. die Ausdrücke acies christiane und Gothorum aciebus, Hist. Goth. 3, 20 (103). Zur weitgehend ,neutralen‘ Schilderung der Muslime in der annähernd zeitgleichen ,Autobiographie‘ Jakobs I. von Arago´n (im Gegensatz zur polemischen Sicht Alfonsos X. von Kastilien) cf. Tolan, Saracens (nt. 13), 176-180. Das angebliche Schwanken zwischen fides catholica und Iudeorum perfidia (Hist. Arab. 1 sq.) ist ein traditionelles Motiv christlicher Erklärungen zum Ursprung des Islams. Mohammed sei daneben auch noch in naturalibus scientiis unterrichtet gewesen (ibid., 2). Hist. Goth. 3, 23 (110): „Iudeos autem qui inibi morabantur, cum suis Arabibus ad populationem et custodiam Cordube dimiserunt“; zur jüdischen Beteiligung auch wiederholt ibid., 3, 24 (111 sq.). In der ,Historia Gothica‘ sind auch weitere judenfeindliche Passagen zu finden; so heißt es über den sehr kritisch geschilderten König Witiza: „Et ut iniquitatem iniquitati adiceret, violatis privilegiis ecclesiarum revocavit Iudeos et maioris inmunitatis quam ecclesias privilegiis honoravit“ (Hist. Goth. 3, 17 [98 sq.]). Im Prolog findet sich jedoch der an die Idee des Neogoticismus geknüpfte Rachegedanke: „Gothorum strenuitas restituta talionis semitas aperuit Christianis“ (Hist. Arab. prol.: 87). Graf Sancho von Kastilien macht das Bündnis mit dem Kalifen Hisˇa¯m davon abhängig, daß ihm sechs Burgen zurückgegeben werden, die Almansor erobert hatte (restitueret Christianis: Hist. Arab. 38 [137]);

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viert 76. Je näher jedoch die christlich-almohadische Entscheidungsschlacht rückt, desto stärker wird in Rodrigos Darstellung der Aspekt des Glaubenskampfes und Kreuzzuges betont, und auch die Bezeichnungen Agareni und Sarraceni werden allmählich häufiger 77. In der Entscheidungsschlacht selbst habe es schließlich nur die Alternative Sieg oder Martyrium gegeben, und die tüchtigsten Kämpfer seien von Glaubenseifer erfüllt gewesen 78. Auffälligerweise wird dem Kreuz, das dem Erzbischof von Toledo traditionell vorangetragen wurde, eine für den Verlauf der Schlacht ,bezeichnende‘ Wirkung zugeschrieben 79. Andererseits erwähnt Rodrigo den ersten Kreuzzug weitgehend ohne religiöse Propaganda 80. Auffällig ist auch, daß er nach dem Ende der Kampfhandlungen von Las Navas de Tolosa wieder häufiger den Begriff Arabes gebraucht, ohne daß Agareni allerdings ganz verschwindet 81. Wiederholt erwähnt Rodrigo Aufstände der Bevölkerung Toledos gegen die Stadtherren, aber auch diese Rebellionen bringt er nicht mit religiösen Ursachen in Verbindung, selbst wenn die Aufständischen von nordspanischen christlichen Herrschern unterstützt werden 82. Andererseits gibt es mehrere Belege für militärische und politische Kooperation über Religionsgrenzen hinweg 83. Einen Hö-

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der Gedanke erscheint jedoch nicht als Teil eines übergeordneten ,Reconquista‘-Konzepts; vielmehr handelt es sich um eine bloße Grenzbegradigung ohne ideologische Motivierung. Auch in der ,Cronica latina regum Castellae‘ wird das Reconquista-Konzept nur stellenweise vertreten; so heißt es anläßlich der Eroberung Co´rdobas durch Fernando III., die Stadt sei seit den Zeiten des Gotenkönigs Rodrigo gefangen gewesen. Im Anschluß daran ist zweimal - entgegen dem üblichen Sprachgebrauch der Chronik - von ,Sarazenen‘ die Rede, und der Islam wird hier ausnahmsweise als Aberglaube und Schmutz diffamiert (Chron. Cast. 73 [CCCM 73, 116 sq.]). So etwa Hist. Arab. 21 und 25, wo er die Kämpfe zwischen ,Arabern‘ und ,Christen‘ ohne ideologisches Pathos schildert; sogar die schweren Verwüstungen Almansors werden ohne das Vokabular des Glaubenskampfes beschrieben (Hist. Arab. 32). Gleiches gilt auch für zahlreiche Schilderungen in der ,Historia Gothica‘ (cf. z. B. Hist. Goth. 5, 7). Allerdings fehlt in diesem Werk das Motiv des Glaubenskampfes nicht völlig: Die christlichen Fürsten Nordspaniens einigen sich, „ut obliti iniuriarum ad agenda prelia fidei federati insimul convenirent“ (Hist. Goth. 5, 16 [165]). Kurz danach benutzt Rodrigo auch ausnahmsweise den religiös abwertenden Begriff Agareni. Cf. auch Hist. Goth. 7, 6 (228): „Alcac¸ar et castra alia in dedicionem fidei catholice pervenerunt.“ Hist. Goth. 8, 9 sq.; cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 126. Hist. Goth. 8, 11 (275): „aut pati martirium aut optinere […] quos fidei zelus et legis reverentia et amor strenuitatis nobilitaverat.“ Cf. Hist. Goth. 8, 10 (273). Hist. Goth. 6, 20 (202): „Exercitus ille magnus […] predicante beatissimo Urbano Papa IIo, qui primus instituit euntes in subsidium Terre Sancte in dextro humero crucis signaculo insigniri.“ Cf. Hist. Goth. 8, 14. Cf. Hist. Arab. 23 sq., 27, 29. Rodrigo mißbilligt Aufstände im allgemeinen; im Hinblick auf Co´rdoba spricht er von der ,indebita factio rebellium‘ (Hist. Arab. 25 [121]); cf. auch ibid., 29, zu den fortgesetzten Rebellionen der ,undankbaren‘ Cordubenser. Polemik gegen die angeblich zu Aufruhr und Verrat neigenden Einwohner Co´rdobas findet sich häufig in der ,Historia Arabum‘: „sicut Cordubenses Barbarios extinxissent, sic conarentur Christianos et comitem [sc. Christianum] demoliri“ (Hist. Arab. 36 [134]). Die christlich-muslimische Kooperation beginnt schon mit der Eroberung Spaniens im 8. Jahrhundert; sie setzt sich dann im Zusammenhang mit der Vorgeschichte der Rebellion Pelayos

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hepunkt erreicht die christlich-muslimische Zusammenarbeit unter Alfonso VI. und dem islamischen Herrscher Toledos, der den ins toletanische Exil geflohenen christlichen König ,quasi filium diligebat‘ 84. Als König Garcı´a seinen Bruder seines Herrschaftsgebietes berauben will und auf muslimische Hilfe zählt, werden die Muslime in diesem negativen Kontext auffallenderweise wieder als Agareni bezeichnet 85. Bemerkenswert ist, wie Rodrigo das Verhältnis zwischen Alfonso und dem Herrscher Toledos als ideale Freundschaft schildert, die auf gegenseitiger Treue beruht 86 und durch Geschenke bekundet und untermauert wird, was allerdings Listen, die nicht gegen den Buchstaben der Treueversprechen verstoßen, nicht ausschließt. In der Folge erfüllt Alfonso das seinem muslimischen Verbündeten gegebene Treueversprechen, aber nur soweit es unbedingt notwendig ist 87. Besonders auf die zwischen (legitimen) andalusisch-muslimischen Herrschern und christlichen Fürsten Kastiliens geschlossenen Bündnisse weist der Autor wiederholt hin 88. Sogar eine gewisse Ironie wohnt der Tatsache inne, daß der muslimische Beherrscher Co´rdobas, immerhin der Hauptstadt des Kalifats, den Einwohnern der Stadt nicht traut und aus diesem Grund im Lager der verbündeten Christen Zuflucht sucht 89. Allerdings verschweigt Rodrigo auch nicht, daß in der Armee des nordafrikanischen Mahdı¯ neben 30 000 ,Sarazenen‘ auch 9 000 Christen gedient haben sollen 90. Besonders häufig erwähnt der Erzbischof die Stadt Toledo und Kastilien, was angesichts seiner Position nicht überraschen kann. Die Tatsache, daß dies auch in der ,Historia Arabum‘ der Fall ist, kann als impliziter Hinweis darauf gedeutet werden, daß auch die Geschichte der spanischen Muslime in die Geschichte Kastiliens als der vermeintlichen Haupterbin der gotischen Vergangenheit einmünden soll 91. Diese Integration der andalusischen Muslime erfolgt vor dem

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fort (Hist. Goth. 4, 1 [114]); cf. auch Hist. Goth. 5, 14 (162): „adunato exercitu Arabum et Christianorum.“ An diesen Stellen wird die Kooperation mehrheitlich negativ bewertet. Hist. Goth. 6, 15 (196). Beim Gast entwickeln sich jedoch bald Reconquista-Gedanken: „cepit alcius cogitare qualiter posset tanta civitas restitui Christianis“ (Hist. Goth. 6, 16 [197]). Hist. Goth. 6, 17 (198). Hist. Goth. 6, 19 (201): „inter eos multa amicabiliter tractarentur.“ Cf. Hist. Goth. 6, 21 (203). Zur ,unideologischen‘ Kooperation über Religionsgrenzen hinweg cf. auch Hist. Arab. 27. Cf. Hist. Arab. 33 sq. Angeblich hätten sich die Notabeln Co´rdobas sogar über die weisen Worte des christlichen Grafen von Kastilien gewundert (Hist. Arab. 34), ein Topos, der immerhin darauf hinweist, daß die Angehörigen beider Religionen zum selben Kulturkreis gehören und gemeinsamen Werten folgen. Entgegen den antichristlichen Einflüsterungen eines ,Barbaren‘ hält der Herrscher Co´rdobas am Bündnis mit den Christen fest und verbietet, ihnen Gewalt anzutun. Cf. Hist. Arab. 34. Cf. Hist. Arab. 35. Zu Beginn des Prologs zur ,Historia Arabum‘ deutet sich die Hoffnung an, mit dem Einfall der Araber (und der Bewältigung der daraus resultierenden Probleme) möchten die historischen Wechselfälle ein Ende haben (prol.: 87). Zur angeblich zentralen Rolle Toledos auch im muslimischen Spanien cf. Hist. Arab. 12 (105): „Hispania, cuius metropolis Toletum.“

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Hintergrund des Ausschlusses der afrikanischen Berber, die nicht nur als Barbaren geschildert, sondern auch explizit so bezeichnet werden 92. In dem Maße also, wie er die Bedeutung religiöser Grenzen innerhalb der spanischen Bevölkerung minimiert, baut der Autor eine rhetorisch akzentuierte kulturell-geographische Grenze zu außerspanischen Muslimen auf. In der Frontstellung gegen diese ,Fremden‘ möchte er im Rückgriff auf die gotische Vergangenheit ein spanisches, insbesondere kastilisches Zusammengehörigkeitsgefühl kreieren und propagieren. Daher ist in der ,Historia Arabum‘ auch nirgends von Konversionen und innerspanischen Religionskonflikten die Rede 93, und auch spanische Juden werden hier nirgends erwähnt, womit ihr Beitrag zur spanischen (und auch gotischen) Geschichte übergangen wird. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang, daß Rodrigo den bekannten Fall der freiwilligen Märtyrer Co´rdobas aus dem 9. Jahrhundert verschweigt. Zwar erwähnt er an drei Stellen der Gotengeschichte den Märtyrer Pelagius aus dem 10. Jahrhundert, doch interessiert er sich vornehmlich für die Translation von dessen Reliquien nach Leo´n und später Oviedo; lediglich an einer Stelle weist er kurz darauf hin, daß sein Martyrium unter ¤Abd al-Rahø ma¯n III. erfolgte 94. Bezeichnenderweise thematisiert Rodrigo die Cordubenser Märtyrerbewegung nicht, bei der es sich um eine radikalisierte Oppositionsbewegung handelte, die offensiv ein publikumswirksames christliches Bekenntnis propagierte, was mit einer in der Hauptstadt des Emirats vorgetragenen öffentlichen Herabsetzung des Islams einherging 95. Rodrigos Zurückhaltung in dieser Angelegenheit kann mit zwei Motiven erklärt werden: Zum einen ist ihm vor allem an einer Verherrlichung der Kirche Toledos gelegen, so daß er kein gesteigertes Interesse an Glaubenszeugen aus Co´rdoba entwickelt, und auch letzteres vornehmlich nur dann, wenn deren Reliquien für nordspanische christliche Königreiche bedeutsam sind. Gewichtiger aber dürfte ein zweiter Grund sein: Bei den von ihm kaschierten Ereignissen der andalusischen Vergangenheit handelte es sich um eine tödliche Konfrontation zwischen den christlichen und muslimischen Bewohnern Spaniens, ohne daß irgendwelche auswärtigen ,Barbaren‘ involviert gewesen wären. Eine Erwähnung dieser Ereignisse hätte an eine innerspanische 92 93

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Cf. Hist. Arab. 33 sq. Besonders charakteristisch ibid., 36 (134): „Barbarii versus Arabes.“ Nur en passant erfolgt der Hinweis, 3 000 christliche Apostaten hätten zur Wache al-H ø akams gehört (Hist. Arab. 22). Bezeichnend ist auch, daß sich ein muslimischer Rebell nur zum Schein zum Christentum bekehrt; Rodrigo war offenbar außerstande bzw. hatte kein Interesse daran, hieraus eine ,echte‘ Bekehrung zu machen: „quod coactus fuit etsi non animo, ficte saltim ad Christiani nominis graciam se transferre et baptismum suscipere et fidem catholicam profiteri“ (Hist. Arab. 30 [127]). Zur generellen Zurückhaltung in den historiographischen Quellen gegenüber Konversionen und gegenüber dem Problem der Mission cf. Richard, L’Islam (nt. 11), 126. Hist. Goth. 5, 10 (158): „[…] pro petendo corpore sancti Pelagii martiris, qui sub Abderramen fuerat Cordube martirio coronatus.“ Zu weiteren Erwähnungen des Pelagius cf. Hist. Goth. 4, 23; 5, 14. Cf. aber den Bericht über christliche Märtyrer im 8. Jahrhundert, Hist. Arab. 13. Zu den freiwilligen Märtyrern Co´rdobas siehe K. Baxter Wolf, Christian Views of Islam in Early Medieval Spain, in: J. V. Tolan (ed.), Medieval Christian Perceptions of Islam (Garland Medieval Casebooks 10), New York-London 1996, 85-108, hier: 95-102.

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religiöse Grenze erinnert, die im Kastilien des 13. Jahrhunderts gerade nicht erwünscht war. Demgegenüber bevorzugt Rodrigo polemische Äußerungen mit Bezug auf die nordafrikanischen Almoraviden und Almohaden, die als nichtspanisch (und nichtgotisch) zu Außenseitern gestempelt werden. In diesen Kontext muß auch der von ihm geschilderte Aufstand der Bürger Co´rdobas gegen die ,Barbaren‘ eingeordnet werden 96. Zur negativen Bewertung bedient er sich der klassischen Tradition der Polemik gegen auswärtige Fremde 97. IV. Parameter der Identitätskonstr uktion Die Identität der spanischen, d. h. kastilischen bzw. gotischen Nation ist für Rodrigo in der Gegenwart vornehmlich geographisch und politisch definiert, d. h. über die ,natürlichen‘ Grenzen der Iberischen Halbinsel, aber auch über die legitimen Herrscher der auf ihrem Territorium bestehenden Reiche 98. Interne religiöse, kulturelle und sprachliche Grenzen spielen demgegenüber keine Rolle. Eine solche Identitätskonstruktion hebt vornehmlich auf machtpolitische Interessen ab, in erster Linie auf Herrschaftskonsolidierung und -ausweitung. Gesichtspunkte der Machtpolitik können sich über Religionsgrenzen hinwegsetzen, und gerade im Kastilien des 13. Jahrhunderts war dies offenkundig der Fall. Da mozarabische Christen und auch zahlreiche Muslime, besonders nach den Siegen im Gefolge der Schlacht bei Las Navas de Tolosa, zum gleichen Herrschaftsraum wie Kastilier und Leoneser gehörten, hatte der offizielle Historiograph Rodrigo Jime´nez de Rada keinerlei Interesse daran, unüberwindliche Grenzen zwischen verschiedenen Religionsgruppen zu konstruieren. Sein für die heterogene kastilische Bevölkerung konzipiertes Gemeinschaftsbild beruhte daher nicht auf einer gemeinsamen Religion, sondern gewissermaßen auf einem ,säkularisierten‘ Konzept von Kultur, das auf der gemeinsamen gotischen Vergangenheit und auf dem hohen Niveau zeitgenössischer spanischer Zivilisation beruhte. Als Außenseiter dienten dabei nicht Angehörige anderer Religionsgruppen, sondern fremde, nichtspanische ,Barbaren‘, die allerdings ausnahmsweise auch fähige Herrscherpersönlichkeiten hervorbringen konnten. Ein in gewisser Weise vergleichbares Vorgehen läßt sich noch in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts beobachten, als Alfonso X. durch seine literarischen Projekte das Kastilische als verbindende Reichssprache zu etablieren suchte, was zu einer Abkehr vom bisher für bestimmte Genres ausschließlich verwendeten 96 97

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Cf. Hist. Arab. 45 (144). Zum klassischen Barbarenbild cf. E. Hall, Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford 1989; Y.-A. Dauge, Le Barbare: Recherches sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation (Collection Latomus 176), Brüssel 1981; J. Jüthner, ,Barbar‘, in: RAC 1 (1950), 1173-1176; I. Opelt/W. Speyer, ,Barbar‘ I, in: RAC-Suppl. 1 (2001 [1976/ 92]), 811-895. Schon im Prolog der ,Historia Gothica‘ erwähnt er die Herrscher als bevorzugten Gegenstand seiner Geschichtsdarstellung: „[…] Hispanorum regum originem et eorum magnalia“ (Hist. Goth. prol.: 6).

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Latein führte 99. Alfons der Weise förderte zu diesem Zweck verstärkt die Entstehung und Verbreitung einer volkssprachlichen, kastilischen Literatur 100, womit er auf anderer Ebene ein Projekt seines Vaters Fernando III. fortführte, der nach seinen Erfolgen im Zuge der Reconquista acht Königreiche unter seinem Szepter vereinte, deren Bevölkerung einander aber teilweise feindselig gegenüberstand. Fernando hatte damit begonnen, und zwar auch durch seinen offiziellen Historiographen Rodrigo von Toledo, allen kastilischen Untertanen eine gemeinsame Vergangenheit und dadurch auch eine gemeinsame Zukunft zu geben 101. Sein Sohn setzte diese Politik auf dem Gebiet der volkssprachlichen Geschichtsschreibung, der höfischen Kultur und der religiösen Dichtung fort. Insgesamt ergibt sich aus Rodrigos ,Historia Arabum‘ ein pluralistisches, wenn nicht zuweilen anarchisches Bild, das keine zielgerichtete Entwicklung erkennen läßt; nicht einmal das Konzept der Reconquista wird bemüht, um einen teleologischen Ablauf plausibel erscheinen zu lassen. Das Chaos der politischen Wechselfälle wird allein durch zwei Ordnungsfaktoren kanalisiert: zum einen durch die wiederholte Erwähnung der Dynastie der Omaijaden, die eine Art legitime Herrschaft ausübt, und zum anderen durch die Herausstellung der persönlichen Autorität einzelner Herrscherpersönlichkeiten, die über charismatische Qualitäten verfügen. Trotz der Erwähnung der muslimischen Ursprünge im Orient schreibt der Erzbischof von Toledo nicht die Geschichte der Araber als solcher, sondern lediglich die der einheimischen, spanischen Muslime, womit er sich in Übereinstimmung mit der ,andalusozentrischen‘ Perspektive seiner arabischen Quellen befindet. Es handelt sich also um diejenigen ,Araber‘, die er in das kastilischneogotische Konzept der hispanidad einordnen und entsprechend instrumentalisieren kann. Die andalusischen Muslime erscheinen so nicht als Fremde, sondern als autochthone Spanier, die daher in die Gemeinschaft der Untertanen des

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Zur ,volkssprachlichen‘ Übersetzungsbewegung im 13. Jahrhundert siehe jetzt J. NiehoffPanagiotidis, Übersetzung und Rezeption. Die byzantinisch-neugriechischen und spanischen Adaptionen von Kalı¯la wa-Dimna (Serta Graeca 18), Wiesbaden 2003, 181-190. Zur Sprachpolitik Alfonsos X. cf. H.-J. Niederehe, Die Sprachauffassung Alfons’ des Weisen. Studien zur Sprach- und Wissenschaftsgeschichte (Beihefte zur Zeitschrift für Romanische Philologie 144), Tübingen 1975, 98-100; von besonderer Bedeutung ist die pragmatische Orientierung des Königs (cf. ibid., 100). Zu gelegentlichen Schwierigkeiten bei der Differenzierung zwischen Kastilisch und Latein cf. ibid., 78 sq.; doch bleibt die Tatsache entscheidend, daß unter Alfons dem Weisen eben mehrheitlich nicht in eine Sprache übersetzt wurde, die heute als ,Mittellatein‘ bezeichnet werden könnte, sondern daß er vielmehr ,volkssprachliche‘ Elemente bewußt einsetzte. Niehoff-Panagiotidis, Übersetzung und Rezeption (nt. 99), 186 sq.: „Alfons und sein kulturelles Umfeld griffen bewußt auf die Tatsache zurück, daß zahlreiche kastilische Untertanen unabhängig von ihrer Religion zwar des Spanischen oder, vorsichtiger formuliert, eines diesem nahe verwandten iberoromanischen Dialekts mächtig waren, das Lateinische jedoch nicht als Hochsprache gebrauchten, die Tatsache also, daß das Iberoromanische in den zurückeroberten Gebieten […] eine dachlose Außenmundart geworden war.“ Cf. Lomax, Rodrigo Jime´nez de Rada (nt. 6), 588.

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kastilischen Königs inkorporiert werden können, ja müssen 102. Dies wird möglich durch die geographisch-territoriale Konzeptualisierung von Identität; es handelt sich gewissermaßen um ein ius soli, das auf der Verwurzelung in der terra Spaniae beruht. So fällt bei der Schilderung der Eroberung Baezas auf, daß Rodrigo die muslimischen und christlichen Einwohner mit parallelen Begriffen bezeichnet 103. Die ,natürlichen‘ Grenzen Spaniens entscheiden somit darüber, wer als ,Spanier‘ naturalisiert werden kann. Geographische Hauptgrenze ist das Mittelmeer, das Spanien von Nordafrika trennt; Landgrenzen sind demgegenüber fließend und von geringerer Bedeutung, da nach Rodrigos Konzeption prinzipiell alle Territorien der Iberischen Halbinsel in der Nachfolge des Westgotenreiches zur politischen Einheit aufgerufen sind. Allerdings bleibt unklar, wie sich die Position der andalusischen Muslime zwischen neogotischer Ideologie einerseits und orientalischem Ursprung des Islams andererseits einordnen läßt. Vielleicht kann man annehmen, daß Rodrigo sie im Unterschied zu Mauren und Berbern - als ,Einheimische‘, als Nachkommen der Goten, anerkennt, die freilich einer fremden, auf Rebellion beruhenden und somit illegitimen Religion anhängen 104. Um die muslimischen Kastilier allerdings nicht zu verprellen, könnte er auf die Explikation dieser These verzichtet haben, obwohl er kaum damit gerechnet haben kann, daß die Muslime sein lateinisches Geschichtswerk lasen. Aus strukturell vergleichbaren Gründen könnte er auch vermieden haben, unmittelbar im Anschluß an die Schilderung der Rebellion Pelayos in Asturien in der ,Historia Gothica‘ gegen die unter muslimischer Herrschaft verbliebenen mozarabischen Christen zu polemisieren; vielmehr berichtet er, daß sie die westgotische Liturgie bis in die Gegenwart hinein bewahrt hätten; im gleichen Zusammenhang rühmt er überdies die Arabischkenntnisse des Erzbischofs Johannes von Sevilla und seine auf Arabisch verfaßten bibelexegetischen Werke 105. Dies kann als Anerkennung der Legitimität und als Rechtfertigung des mozarabischen Christentums verstanden werden, dessen Exponenten 102

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Cf. Hist. Goth. 7, 9 (230): „[Imperator Aldefonsus] Toleti curiam celebravit tam Christianorum quam Arabum eius imperio subiectorum.“ Nach der Eroberung Co´rdobas fordert Alfonso VI. vom muslimischen Beherrscher der Stadt einen Treueid, den dieser auf den Koran („super librum Machometi, qui Alchoranus dicitur“: Hist. Goth. 7, 8 [230]) leistet. In einer Zeit bedeutender muslimischer Präsenz auf der Iberischen Halbinsel dient somit auch der Koran als Grundlage bzw. Bewährung der politischen Ordnung. Womöglich ist eine solche ,legitimistische‘ Anknüpfung bereits mit der Nachricht intendiert, ein muslimischer Heerführer habe die Witwe des Gotenkönigs Rodrigo, Egilo, geheiratet, die ihren Mann veranlaßte, sich nach Sitte der Gotenkönige eine Krone aufzusetzen (Hist. Arab. 9). Den incolis christianis stehen Mauri incole gegenüber (Hist. Goth. 7, 11 [232]). Am Schluß des Prologs zur ,Historia Arabum‘ spricht Rodrigo von der „mentita revelatio versuti hominis Machometi“. Im Prolog zur ,Historia Gothica‘ hebt er mehrfach sein Interesse an der origo von Völkern und Herrschern hervor (cf. CCCM 72, 6); die Behandlung der Ursprünge des Islams in der ,Historia Arabum‘ läßt sich in diesen Kontext einordnen, denn es würde sich dann um die Vorgeschichte der andalusischen ,Araber‘ handeln. Zum origo-Konzept (nicht immer unter Verwendung dieses Begriffes) cf. die Prologe zu den einzelnen Bestandteilen des Rodrigoschen Geschichtswerkes (besonders Hist. Hugn.) sowie jeweils das erste Kapitel. Cf. Hist. Goth. 4, 3 (118).

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ebenso wie die andalusischen Muslime im 13. Jahrhundert aufgerufen waren, sich mit der Krone Kastilien zu identifizieren. Im Falle der Mozaraber kommt allerdings noch ein weiteres Moment hinzu: Rodrigo legt großen Wert auf den Nachweis, daß die Sukzession des rechtgläubigen Klerus in seiner Bischofsstadt, deren Primat über ganz Spanien er zu etablieren trachtete, in allen Epochen gewahrt blieb 106. Daher kann er weder die arabische Akkulturation des Klerus noch das alltägliche Paktieren mozarabischer Christen mit muslimischen Autoritäten grundsätzlich in Frage stellen. Festzuhalten bleibt, daß nach Ansicht Rodrigos alle Einwohner Spaniens zur Einheit aufgerufen sind, die jedoch bezeichnenderweise nicht als religiöse, sondern als geographische und politische definiert wird 107. Der Erzbischof vermeidet es, das gotische Erbe in der Tradition des 7. Jahrhunderts explizit als christliches, katholisches Erbe zu apostrophieren; vielmehr verzichtet er auf innerspanische religiöse Polemik. Daß letztere jedoch prinzipiell durchaus denkbar ist, zeigt der Anfang der ,Historia Arabum‘, als er im Hinblick auf den Propheten Mohammed und die Entstehung des Islams sehr wohl antiislamische Töne anschlägt, doch handelt es sich hier eben um Ereignisse, die nicht auf spanischem Territorium stattfanden. Rodrigo konstruiert keine religiöse, sondern eine ethnisch-geographisch-kulturelle, in gewisser Hinsicht säkularisierte Grenze. Er konzeptualisiert Identitäten nach zivilisatorischen Parametern 108, so daß sich in der ,Historia Arabum‘ als Hauptgruppen spanische Christen, andalusisch-spanische Muslime und afrikanische ,Barbaren‘ herauskristallisieren. Die Unterscheidung zwischen Arabern und nordafrikanischen ,Mauren‘ übernimmt Rodrigo von seiner lateinischen Hauptquelle, der mozarabischen Chronik von 754 109; allerdings ist dort nicht von Berbern und schon gar nicht von Barbaren die Rede. Der unbekannte Autor bezeichnet die einheimische spanische 106

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Hist. Goth. 4, 3 (119): „[…] quidam archidiachonus sanctissimus, pro quo etiam Dominus miracula operabatur, qui Archiquez arabice dicebatur, et usque ad mortem in urbe regia permanserunt episcopalia exercentes.“ Cf. auch Hist. Arab. 11 (103): „[…] doctrina, sapiencia, sanctitate in spe, fide et caritate ad confirmandam captivam Dei Ecclesiam clari habentur.“ Zur Neubegründung des Toletaner Primats 1086 cf. Linehan, History (nt. 4), 216. Bemerkenswert ist, daß dies bei der Darstellung der muslimischen Eroberung noch anders ist; hier spricht Rodrigo mehrfach von Christen, offenbar, weil die Goten mit dem Fall ihres Königtums ,verschwunden‘ sind; cf. Hist. Goth. 3, 23 (109): „Christiani autem audientes quod gens advenerat que Gothorum gloriam sua multitudine superarat.“ Wenig später findet sich auch ein Hinweis auf den Fall einer Bekehrung vom Christentum zum Islam. Zum hohen zivilisatorischen Niveau Co´rdobas im 9. Jahrhundert cf. Hist. Arab. 27. Cf. Chron. Mozarab. 43, 61, 65, 68; hier ist die Unterscheidung allerdings längst nicht so klar wie bei Rodrigo, und in einigen Fällen könnte es sich lediglich um stilistische Varianz handeln. Zur frühmittelalterlichen Periode cf. Wolf, Christian Views of Islam (nt. 95), sowie Collins, Early Medieval Spain (nt. 71), 144-221; zur mozarabischen Chronik insbesondere 156-162. Rodrigos Darstellung beruht zu etwa einem Viertel auf dieser Chronik; zu seinen Quellen cf. demnächst die Erlanger Dissertation von Matthias Maser. Gerade beim Bericht über die Frühzeit des islamischen Spanien unterscheidet Rodrigo jedoch nicht konsequent zwischen beiden Gruppen, was möglicherweise mit seinen Vorlagen zusammenhängt; cf. Hist. Arab. 11 (104): ,Arabes sive Mauros‘. Die ,Cronica latina regum Castellae‘ redet überwiegend von ,Mauren‘, denen ,Christen‘

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Bevölkerung undifferenziert, ohne jede weitere Identitätsdefinition, als Christen. Demgegenüber gebraucht er die Termini Arabes, Sarraceni und (I)smaeliter weitgehend synonym 110. Auffallend ist, daß auch bei Rodrigo gerade im Kontext der Schilderung der Rebellion Pelayos in Asturien, den er als Funken der Hoffnung für die Christen interpretiert, neben den auch sonst verwendeten Begriffen Christiani und Arabes mehrfach Sarraceni erscheint, daneben auch Mauri 111. Aber selbst in diesem besonders ideologisch markierten Kontext werden die Muslime nicht religiös herabgesetzt, und auch die Rebellion Pelayos ist schließlich nicht religiös oder ,national‘, sondern ausschließlich persönlich, durch den ,Raub‘ seiner Schwester, motiviert. Allgemein fällt jedoch auf, daß Rodrigo den Terminus Sarraceni in der ,Historia Gothica‘ weitaus häufiger benutzt als in der ,Historia Arabum‘ 112. Die Aufzählung der Feinde Alfonsos VI. erfolgt ohne jede religiöse Propaganda 113. Auffällig ist wiederum, daß die Muslime Toledos nach der Eroberung der Stadt als Sarraceni und Agareni apostrophiert werden, womöglich weil es sich jetzt nicht mehr um muslimische (,arabische‘) Untertanen eines islamischen Herrschers handelt, sondern um eine religiöse Minderheit in Kastilien 114. Bei der (vertragswidrigen) Umwandlung der Hauptmoschee in eine Kirche spricht Rodrigo von der mezquita Maurorum, später erwähnt er Sarraceni, und erst am Schluß des Kapitels verwendet er mehrfach den neutraleren Begriff Arabes 115. Auffallend ist, daß schon der Anonymus von 754 in einer Zeit kurz nach der muslimischen Eroberung den Islam als Religion nicht behandelt 116, doch hat dies, wie wir gesehen haben, eine weitgehende Entsprechung bei Rodrigo Jime´nez de Rada 117. Wie später der Erzbischof von Toledo verzichtet der mozarabische Autor auf eine teleologische Bearbeitung des Materials; die Präsentation bleibt additiv und weitgehend ,chaotisch‘, und auch der Schluß ist in keiner Weise inhaltlich markiert.

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gegenüberstehen; selbst bei der Schilderung der Schlacht von Las Navas de Tolosa findet sich keine islamfeindliche Terminologie (Chron. Cast. 24 sq. [CCCM 73, 61-64]); lediglich einmal ist hier von gefangenen ,Sarazenen‘ die Rede (ibid., 25 [63]). Die Begriffe des Glaubenskampfes und der antiislamischen Polemik finden sich allerdings in der Rede Fernandos III., ibid., 43 (85 sq.), als er seine Absicht erklärt, den Krieg gegen die ,Mauren‘ zu eröffnen, die ibid., 44 (86 sq.), ,Sarazenen‘ genannt werden. Chron. Mozarab. 7-10, 18, 22, 65, 74 u. ö. Zur Konzeptualisierung von Gemeinschaft durch den Anonymus cf. Wolf, Christian Views of Islam (nt. 95), 88: „Nor did the chronicler of 754 draw religious lines when recounting Muslim-Christian military encounters. He relied exclusively on ethnic designations when referring to the various populations he discussed.“ Hist. Goth. 4, 1 sq. (114 sqq.). Zur vermischten Terminologie cf. etwa Hist. Goth. 5, 8 (155); zumeist spricht er in militärischen Konfrontationen von Christiani und Arabes (so Hist. Goth. 5, 14 [162 sq.]). Hist. Goth. 6, 21 (202): „confusus est inimicus, obmutuit gladius, cessavit Arabs, timuit Affer.“ Cf. Hist. Goth. 6, 22 (204 sq.). Cf. Hist. Goth. 6, 24 (205 sqq.). Cf. Linehan, History (nt. 4), 89. Eine fast ,neutrale‘ Haltung zum Islam und zur muslimischen Eroberung Spaniens findet sich auch in der ,Cro´nica Villarense‘; cf. Barkai, Cristianos (nt. 8), 208.

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Allerdings ist der Horizont des frühmittelalterlichen Autors ein gänzlich anderer als beim kastilischen Historiographen des 13. Jahrhunderts; der ,mozarabische‘ Geschichtsschreiber berücksichtigt neben Ereignissen in Spanien auch solche in Byzanz und im Kalifat von Damaskus; entsprechend datiert er nach den Herrschaftsjahren byzantinischer Kaiser, omaijadischer Kalifen und spanischmuslimischer Herrscher, daneben auch noch in antiker Manier nach Weltjahren. Der Horizont des Anonymus ist also mediterran, er entspricht weitgehend dem islamischen Herrschaftsbereich und seinen wichtigsten außenpolitischen Konkurrenten, vornehmlich Byzanz, teilweise auch Persien. Im Gegensatz hierzu ist das Augenmerk des Erzbischofs von Toledo wesentlich stärker auf den politischen Herrschaftsbereich fokussiert, dem seine eigene Diözese angehört; bei ihm findet sich, anders als beim frühmittelalterlichen Chronisten, ein auf Spanien gerichtetes Geschichtsbewußtsein, das - wiederum im Unterschied zu jenem dezidiert an die westgotische Vergangenheit anknüpft. Rodrigos Horizont ist somit in gewisser Weise national, aber keineswegs religiös oder antiislamisch geprägt. In seinem Hauptwerk, der ,Historia Gothica‘, findet sich eine weniger wohlwollende Betrachtung der spanischen Muslime; hier verfällt der Autor zuweilen in die übliche christliche antiislamische Polemik, etwa bei der Wiedergabe der negativ konnotierten Mohammed-Biographie, die der auf muslimischen Quellen beruhenden Darstellung in der ,Historia Arabum‘ widerspricht 118. Allerdings ertönen im Prolog zu letzterem Werk auch feindselige Töne, etwa wenn Rodrigo an dessen Schluß den Islam als virus pestiferum abqualifiziert 119. Trotz dieser grundsätzlich negativen Einstellung zur islamischen Religion verzichtet er in der ,Historia Arabum‘ aber ansonsten auf polemische Äußerungen, die sich in der ,Historia Gothica‘ in einigen Fällen finden, etwa wenn es anläßlich der Umwandlung der Toletaner Hauptmoschee in eine Kirche heißt, der Unflat Mohammeds sei dort beseitigt worden 120. Diese antiislamischen Aktivitäten gehen jedoch bezeichnenderweise nicht von einheimischen Christen, sondern von Franzosen aus. Im Vergleich zu seinen historiographischen Vorgängern und auch zur ,Primera Cro´nica General‘ Alfonsos X. aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts zeichnet sich Rodrigo durch ein bemerkenswertes Maß an nüchterner Informationsübermittlung aus 121. Zum Teil ist dies sicher seiner Rezeption arabischer 118

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Die Mohammed-Biographie in der ,Historia Arabum‘ beruht auf der autoritativen muslimischen Darstellung, der ,Sı¯ra‘ des Ibn ÅIshø a¯q von Medina. Vorher bezeichnet er es als Zweck seiner Darstellung, die Araber - entsprechend den üblichen Vorurteilen - zu entlarven: „ad detegendam gentis illius seviciam et versuciam“ (Hist. Arab. prol.: 87). Im Verlauf der Darstellung wiederholt Rodrigo zahlreiche traditionelle Vorurteile, vornehmlich hinsichtlich der angeblichen Verschlagenheit und Verlogenheit der Araber, insbesondere auch Mohammeds (cf. Hist. Arab. 5). Der Islam sei eine doctrina infamis, und Mohammed sei in der Hölle begraben (Hist. Arab. 6 [96]). Zur Konzentration islamkritischer bzw. -feindlicher Passagen in den Prologen und Anfangskapiteln einschlägiger Werke cf. Schwinges, Die Wahrnehmung (nt. 7), 109. Hist. Goth. 6, 24 (206): „eliminata spurcicia Machometi.“ Richard, L’Islam (nt. 11), 131: „Il semble que l’archeveˆque de Tole`de ait atteint, dans ses chroniques, un niveau - relatif - de compre´hension et de connaissances.“

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Quellen zuzuschreiben, aber auch seinem oft gerühmten kritischen historiographischen Ansatz 122. Zu fragen ist jedoch, ob die Berücksichtigung arabischer Quellen nicht auch ein Hinweis auf den Adressatenkreis ist; der Erzbischof könnte ein lateinkundiges mozarabisches Publikum angesprochen haben, das eben über den Kreis des nordspanisch geprägten Hofes hinausging und einen überzeugenderen Diskurs erwartete als die übliche Perspektive christlicher Reconquistahistoriographie. Bemerkenswert ist der trotz des neogotischen Ansatzes breite Horizont Rodrigos, seine pluralistische Konzeptualisierung der spanischen Geschichte und damit auch der spanischen ,Nation‘, was bis in die Moderne keine Nachfolger mehr fand.

122

Cf. Mitre Ferna´ndez, Un sentimiento (nt. 1), 412. Einen Einblick in die Breite seiner Quellenkenntnis gibt der Katalog seiner Bibliothek; cf. T. Rojo, La biblioteca del arzobispo Don Rodrigo Jime´nez de Rada y los manuscritos de Santa Marı´a de Huerta, in: Revista Eclesia´stica 2 (1930), 196-219.

Reading and Writing the East in ,Mandeville’s Travels‘ Fabienne L. Michelet (Genf) I. In chapter XXXII of ,Mandeville’s Travels‘, the narrator reports his visit to an Indian tribe, the Brahmins. He praises the religiosity and righteousness of these ,virtuous pagans‘, concluding his description as follows: „ And alle be it that theyse folk han not the articles of oure feyth as wee han, natheles for hire gode feyth naturelle and for hire gode entent I trowe fully that God loueth hem and that God take hire seruyse to gree, right as He did of Iob that was a paynem and held him for His trewe seruant. And therfore alle be it that there ben many dyuerse lawes in the world, yit I trowe that God loueth alweys hem that louen Him and seruen Him mekely in trouthe, and namely hem that dispysen the veyn glorie of this world, as this folk don and as Iob did also.“ 1

Although the narrator acknowledges that these exotic beliefs differ from his own Christian observances, by stating that God loves the Brahmins, and by comparing them to Job, the suffering man who never disowned his Lord, he plays down the alterity of these distant people. The narrator then goes one step further, widening his scope to the world’s ,many dyuerse lawes‘ and exposing how their practitioners too may please God, on condition that they are devout and reject material possessions. This passage, striking for the generous perspective it offers on pagan beliefs, has received a great deal of attention, and a number of critics of ,Mandeville’s Travels‘ have turned to it to support the view that the narrator adopts a tolerant attitude toward the foreign cultures he describes in the course of his peregrinations 2. 1 2

M. C. Seymour (ed.), Mandeville’s Travels, Oxford 1967, 214. Cf. among others S. I. Sobecki, Mandeville’s Thought of the Limit: The Discourse of Similarity and Difference in the Travels of Sir John Mandeville, in: Review of English Studies 53 (2002), 341; M. Zink, Jean de Mandeville, in: G. Grente, rev. G. Hasenohr/M. Zink (eds.), Dictionnaire des Lettres FrancX aises: Le Moyen Age, Paris 1992, 812; S. Greenblatt, Marvelous Possessions: the Wonder of the East, Oxford 1991, 24 and 45-46 (where Greenblatt adopts the expression ,theoretical curiosity‘ instead of ,tolerance‘); I. Macleod Higgins, Defining the Earth’s Center in a Medieval ,Multi-Text‘: Jerusalem in The Book of John Mandeville, in: S. Tomasch/S. Gilles (eds.), Text and Territory: Geographical Imagination and the European Middle Ages, Philadelphia 1998, 96; M. B. Campbell, The Witness and the Other World: Exotic European Travel Writing, 400-1600, Ithaca 1988, 9; Ch. Deluz, Le Livre de Jehan de Mandeville: une ,ge´ographie‘ au XIVe sie`cle (Publications de l’institut d’e´tudes me´die´vales. Textes, Etudes, Congre`s 8), Louvain-la-Neuve 1988, 264-265; D. R. Howard, The World of Mandeville’s Travels, in: Yearbook of English Studies 1 (1971), 7.

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With its extensive descriptions of the Holy Land and of the Near and Far East, ,Mandeville’s Travels‘ offers an extraordinarily broad picture of the Orient. It therefore constitutes a good starting point to investigate cultural attitudes that shaped fourteenth-century views of Asia and, more specifically, of the Saracens (to use the ,Mandeville‘ author’s terminology). ,Mandeville’s Travels‘ was originally composed in French, and this text met with immediate and lasting success. The narrator, Sir John Mandeville, knight of St. Albans, presents himself as a retired traveller who roamed the world for thirty-five years. He says that he left England in 1322, and that recording his journeys and everything that he saw in the course of his adventures enlivens his forced return home, due to old age and gout 3. About a century ago, the author of the ,Travels‘ was discovered to be an armchair explorer, an encyclopaedist with access to a rich library, and the fictitious nature of this returned traveller was revealed. Ever since then, the identity of the author and the extent of his potential travels have been a matter of scholarly debate. Much remains unresolved about this polymorphous work, including the question of the genre to which the ,Travels‘ belongs (is it a book of geography? a book of history? a collection of marvels?). But despite what the fiction of the aging globe-trotter recounting his experience might lead us to infer, ,Mandeville’s Travels‘ is above all an encyclopaedic description of the world, the product of a careful compilation of many different sources 4. These questions are further complicated by the intricate textual tradition of the ,Travels‘. Exemplifying the ongoing rewriting that characterized the making of medieval texts, ,Mandeville’s Travels‘ challenges the idea that there ever existed a version that we could call ,authoritative‘ 5. Faced with this nebula of texts 6, I have decided to base my analysis on the Cotton version of the ,Travels‘. This variant, which is a direct translation of the Insular French text, offers a full account of the ,Travels‘. As it is not my goal here to offer a new study of the genealogy of the text 7, and in order to enter in a dialogue with important critics of ,Mandeville’s Travels‘ in the anglophone world (Greenblatt, Bennett, Zacher, Howard and others), I will limit my comments to this variant 8. What I propose here is a close reading of one of the many instances of ,Mandeville’s Travels‘. I am however fully aware that other scribes or redactors, each with his distinctive concerns, have generated textual products characterized by different shades of 3 4

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Cf. Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 229. On the sources used by the author of ,Mandeville’s Travels‘, cf. I. Macleod Higgins, Writing East: the ,Travels‘ of Sir John Mandeville, Philadelphia 1997, 8-14; M. C. Seymour, Sir John Mandeville (Authors of the Middle Ages 1), Aldershot 1993, 8-10, and Deluz, Le Livre (nt. 2), 56-57. Higgins, Writing East (nt. 4), 17. The expression is from M. Bridges, Premodern as Postmodern? On the Preposterous Representation of Gender in Mandeville’s Orient, in: S. Brander/R. J. Schweizer/B. Sitter-Liver (eds.), Geschlechterdifferenz und Macht: Reflexion gesellschaftlicher Prozesse, Fribourg 2001, 306. For studies of the textual history of ,Mandeville’s Travels‘, cf. Ch. Deluz (ed.), Jean de Mandeville: Le Livre des Merveilles du Monde, Paris 2000, 28-84; Higgins, Writing East (nt. 4), 1727, and Seymour, Sir John Mandeville (nt. 4), 38-56. For a comparative study of the text’s variants, cf. Higgins, Writing East (nt. 4).

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meaning 9. My aim therefore is not to engage in a comparative analysis, identifying and interpreting the emphases or omissions peculiar to the Cotton version. It is rather to follow one particular motif, namely the figuration of writing and reading throughout the ,Travels‘, and to re-evaluate the narrator’s attitude toward foreign cultures. I hope to demonstrate that the narrator’s seemingly tolerant discourse about the ,Other‘ ultimately serves to silence and to subdue alterity. ,Mandeville’s Travels‘ offers an extensive and alluring picture of the Near and Far East. Yet, the unproblematic reading and interpretation of such depictions, so positive at first sight, have become suspect since the publication of studies questioning the nature of ,otherness‘ and of its representation. Edward Said’s influential book ,Orientalism‘, for instance, invites us to reconsider and to analyze critically Western attitudes and Western discourses about the East. Said examines the discourses which the West constructs about the East, and he demonstrates the impossibility of an ,innocent‘ or ,transparent‘ representation of other cultures. The critic raises, at the end of his study, a series of questions bringing together the main threads that have led his reflections. He mentions two issues that resonate with my inquiry into ,Mandeville’s Travels‘ and the representation of the East. Said asks: „How does one represent other cultures?“; and: „Is he [the intellectual] there to validate the culture and state of which he is part?“ 10 In what follows, I will not only analyze how this Middle English text represents the East, but I will also examine how the narrator’s attitude toward his subject betrays his own culture’s impulses to define its own identity against a fundamentally alien antagonist, and maybe even to control distant and at time disquieting foreign lands. For, Said undermines the notion that the Orient is merely ,there‘, waiting to be described by an Occident, itself not just ,here‘ either 11. Both are recognized as discursive constructs, a recognition that invites us to question and to reverse the direction of the observer’s gaze in order to examine critically what is being designated by the category of the ,Occident‘. The East, or more widely oriental ,otherness‘ (in its various guises), ideologically produced, serves to fashion the West and its self-image, in a dialectical movement which sets it apart from the rest of the world. Although ,Orientalism‘ traces the prehistory of its central concept to Aeschylus or Euripides 12, its main focus is clearly on the eighteenth, nineteenth and twentieth centuries. About the medieval origins and reflexes of Orientalism, Said has little to say, and his understanding of the worldview of medieval Christians

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This question has been studied adopting the point of view of the medieval audiences of the text. Cf. R. Tzanaki, Mandeville’s Medieval Audiences: A Study on the Reception of the Book of Sir John Mandeville (1371-1550), Aldershot 2003, and L. Lawton, Composition and Recomposition in Mandeville’s Travels, in: Anglophonia 5 (1999), 53-62. E. Said, Orientalism, New York 1978, 325. Emphasis Said. Cf. ibid., 4. Cf. ibid., 56 sqq.

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is largely based on stereotypes. Yet, his problematization of the way one represents and talks about foreign cultures, and his insistence that we consider how and to what extent the observer constructs and defines himself in this process, prove relevant to my analysis of ,Mandeville’s Travels‘. It encourages me more precisely to challenge the idea that this text presents a tolerant view of the foreign peoples it describes, an assumption that a close examination of the motif of reading and writing definitively refutes. Central to my inquiry is the question of how one literally ,makes sense‘ of the world, both of one’s own civilization and of the distant reaches of the earth. The question of language is intimately linked to this issue, and although there are fundamental differences between spoken and written languages, I will occasionally add to my main focus on written words comments on episodes which highlight oral communication. These anecdotes all stress control of speech and linguistic competence, thus mirroring the authority granted to the written word. I focus more particularly on the recurrent images of reading and writing that pervade the ,Travels‘. The text repeatedly foregrounds them, both figuratively and literally: literally with the numerous inscriptions and letters to which the narrator pays attention and which he sometimes decodes for his reader, and figuratively with the deciphering and (re-)constructing process in which the explorer engages when encountering foreign cultures. These two modalities of reading combine to impose a new horizon of intelligibility upon the world ,Mandeville’s Travels‘ depicts. In fact, just as he linguistically shapes the world he describes, the narrator also symbolically seizes it, an appropriation which images of reading and writing literalize. Despite the extreme diversity of the accounts that travellers, real or fictitious, may have produced in the course of time, travel narrative as a genre clearly foregrounds the issue of reading. For, it often equates reading and travelling, an equation in which travel is understood as an itinerary from sign to sign 13. And as the narrative unfolds, it enumerates a series of toponyms; it hangs on a succession of place names which map out the discourse as much as they sketch out space 14. What matters here is to make sense of the world, both distant and close at hand. Meaning emerges as the narrative progresses, that is, as the fiction of the journey brings together the succession of names into a coherent whole. The immensity of the unknown world is brought home, it is contained and granted meaning by the narrative. Thus the fiction of the voyage mimics the activity of reading, that is, of making sense of a series of signs. ,Mandeville’s Travels‘ is built around such an analogy between travelling and reading; it ,materializes‘ it in the scattered pieces of written text that the narrator encounters and deciphers in the course of his peregrinations, and that play a seminal role in the general economy of the text. 13

14

Cf. P. Zumthor, Voyager au moyen aˆge, in: Rivista di Letterature Moderne e Comparate 47 (1994), 4. Cf. id., La Mesure du Monde, Paris 1993, 302. Cf. also id., The Medieval Travel Narrative, in: New Literary History 25 (1994), 812.

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II. The opening lines of ,Mandeville’s Travels‘ firmly establish Jerusalem as the pivot around which the narrator’s worldview is structured. It is because this city lies at the very centre of the world that Christ chose it as the place of his Incarnation: „[…] before alle other londes as the beste and most worthi lond and the most vertuouse lond of alle the world, for it is the herte and the myddes of all the world […] .“ 15

The narrator presents himself as a pilgrim familiar with the Holy Land, who offers to lead his compatriots who want to visit Jerusalem. He regrets that the Holy Land, that Christ bequeathed to the Christians, should now be lost to them and calls for a new crusade, for a reconquest of these sacred places: „Wherfore euery gode Cristene man that is of powere and hath whereof scholde peynen him with alle his strengthe for to conquere oure right heritage and chacen out alle the mysbeleeuynge men.“ 16

The Prologue to the ,Travels‘ grants the narrator’s journey a definite direction and purpose: the destination is Jerusalem and the aim is its reconquest. But what is of particular interest here is that such an opening establishes a definite spatial order: a West-East movement and a central point, Jerusalem. It also reflects on the character of the narrator: his journeys away from home (from England to the Holy Land), together with the emphatic assertion of his identity (,I Iohn Maundevylle knyght‘ 17) unambiguously situate him in his own narrative’s geography 18. The narrator is anchored in a particular culture, which he deems threatened by ,mysbeleeuynge men‘. In view of what follows, this firm grounding of the narrator in his own time and place betrays an anxiety concerning one’s own position; it reflects the need, before confronting the diversity of the world, to assert one’s own identity, both individually and collectively. In his prologue, the narrator of ,Mandeville’s Travels‘ proposes to guide pilgrims to the Holy Land and he puts his knowledge of these regions at the disposal of the novice traveller. The posture the narrator assumes at the beginning of the ,Travels‘ is crucial, for it bears on his attitude as he approaches and represents the regions he visits. Pilgrimage was a common form of exotic travel during the Middle Ages, and it is characterized as a journey to highly significant places. Views and sites are mentioned only as they express some spiritual quality, only as long as they reflect significant events. In his account of his experience in and around Jerusalem, the narrator does move from one sacred location to the next; and in so doing, he in fact engages in a ,reading‘ of the land. An early 15 16 17 18

Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 1. Ibid., 2. Ibid., 3. Cf. Bridges, Premodern as Postmodern? (nt. 6), 306.

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instance of this attitude occurs in his description of the tomb of Saint John in Patmos. The narrator reports the following anecdote: at the end of his life, John did not die but entered his grave alive. Some people therefore think that he is not dead, but simply resting until the end of times. To support the truthfulness of this account, the narrator notes that the earth moves around the tomb, as if something were alive underneath it: „And for sothe there is a gret merueyle, for men may see there the erthe of the tombe apertly many tymes steren and meuen as there weren quykke thinges vnder.“ 19

The marvel - the earth moving - here confirms the information the narrator has just gathered on Saint John’s life: it is not the starting point of the narrator’s observations. His interest lies in the religious sphere, in the sacred past, and not in his contemporary experience as he progresses toward Jerusalem. Phenomena in foreign lands, here Patmos, are integrated into a body of knowledge that the narrator already possesses; in this case, it is what he knows of John’s life. Marvels and wonders are not considered critically and for themselves. For, what the narrator sees when he looks at the saint’s tomb is a spot where something religiously significant happened in the past. The travel account conjures up this other, distant time, and the actual experience of the traveller is conditioned by this past occurrence. Such an outlook is typical of pilgrim narratives. It characterizes the entire account of the Holy Land given in ,Mandeville’s Travels‘: the traveller’s gaze is not directed to what lies in front of his eyes, but to what happened in illo tempore. For instance, the description of the way leading from Babylon to Mount Sinai chronicles what happened in a biblical past; for, the narrator tells his audience that someone travelling to Mount Sinai „[…] moste passe be the desertes of Arabye be the whiche desertes Moyses ladde the peple of Israel. And thanne passe men be the welle that Moyses made with his hond in tho desertes whan the peple grucched for thei fownden nothing to drynke.“ 20

The text then goes on to inform the would-be pilgrim that s/he should pass by the well of Marach, of which the water was first bitter 21 and that s/he should cross the vale of Elyn, where there are palm trees which bear dates that Moses and his people ate. What is noticeable about the Arabian Desert is that it was crossed by Moses and his people. Similarly, when in Bethlehem the narrator describes the pillars to which Christ was bound during his Passion. He says that drops of water continually run down from them. Some people conclude that the pillars are in fact weeping. A natural curiosity becomes the sign of a past event, here the Passion of Christ. What the narrator sees when in the Holy Land is a display of important events from scriptural history. 19 20 21

Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 16. Ibid., 41. Cf. Exodus 15, 24-25.

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These descriptions are as it were reading exercises, and there is an implied homology between reading the Bible and reading the land. It is because the narrator has read the Scriptures that he is able, when around Jerusalem, to make sense of these religiously significant sites. The pilgrim is a reader who finds in Palestine traces of the narrative that lured him/her there in the first place, namely biblical history and the life of Jesus Christ. The landscape in and around the Holy Land thus becomes the backdrop preserving traces of ,our‘ - Christian - history. As a consequence, these territories are not really alien; but they are alienated because they no longer are under Christian control 22. The narrator, by identifying at various sites significant religious - and especially Christian events, re-appropriates these distant lands. Reading the vestiges of his own sacred past at foreign sites, the traveller tames and symbolically re-takes possession of the land. His interpretation is shaped, to borrow Tzvetan Todorov’s expression, by a finalist strategy. The final meaning is already given, and authority, not experience, is what matters 23. The traveller already knows what he will find, and the actual journey only confirms and illustrates a meaning or a truth that he already possesses.

III. Although it clearly belongs to the world of romance, and thus forms a digression in the first part of the ,Travels‘, the episode of Ypocras’s daughter, which the narrator inserts on his way to Jerusalem, very interestingly foregrounds the motif of reading. This story tells of a princess, the daughter of Ypocras, who the goddess Diana changed into a dragon until a knight is courageous enough to kiss her despite her repulsive and threatening appearance, thus freeing her from the spell. Of course, every suitor fails until a boy, not yet knighted, and who knows nothing about her, sees her by chance at a moment when she looks like a woman: „[…] he saugh a damysele that kembed hire hede and lokede in a myrour.“ 24

The narrator goes on to specify that „[…] sche hadde meche tresoure abouten hire, and he trowede that sche hadde ben a comoun womman that dwelled there to resceyue men to folye“ 25.

Mistaking her for a prostitute, the young man tells her that he would like to have intercourse with her. She tells him to go away, be knighted and come back. She warns him that she will then look like a dragon and that he should not be 22 23 24 25

Cf. Higgins, Writing East (nt. 4), 93. Cf. T. Todorov, La conqueˆte de l’Ame´rique: la question de l’autre, Paris 1982, 27. Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 17. Ibid., 17.

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afraid, but should kiss her on the mouth. The boy does as he is told, but when faced by the monster, he is scared, he flees and is therefore doomed to die. In the first moment of the anecdote, when the young man catches the princess unaware, he is able to make sense of what he sees: from the treasure surrounding her and from the mirror in which she is looking, he infers that she is a prostitute. This is a sight that he can understand, which he enjoys and by which he is not threatened. Moreover, by thinking that the princess is a courtesan, the boy attributes to her a demeaning role: she is there for sale, waiting to be enjoyed by occasional travellers. This anecdote also specifies that the damsel is to be turned into her right shape - ,hire owne kynde‘ 26 - by a courageous knight, who will then marry her and be lord of her lands. This suggests that the shape of the dragon woman or, more generally, of the ,Other‘ that the traveller encounters on his journeys, should be ,corrected‘ by the foreign visitor. After this ,correction‘, ,otherness‘ will no longer be threatening, it will on the contrary be dominated and enjoyed. The young man, if not afraid, is destined to possess the princess and to rule over her country. But when the young man faces the dragon, the creature is out of her cave; that is, she is no longer surrounded by the various objects that the boy used to construct her identity. At this very moment, the young man fails to make sense of the dragon; he fails to see in the terrifying beast the princess he previously desired. For him, this inability to impose meaning on what he sees is lethal, and he eventually dies. A close reading of this episode thus reveals that these lines address the issue of reading, of making sense of the marvels the traveller finds on his way. It is vital here to be able to transform ,otherness‘ into something easily understood, something to be enjoyed and appropriated - which is what happens in the first part of the anecdote, when the young man looks at the princess and sees a prostitute. The motif of reading permeates the whole of the ,Travels‘, and it is consistently linked to the many fragments of written texts which proliferate throughout the narrative. An early instance of this motif is found already in the third chapter of the ,Travels‘, when the narrator speaks of Mount Athos. The written words inscribed on the top of this mountain are the first ones encountered in the ,Travels‘. The narrator reports that philosophers sometimes climb this peak and write sentences on the ground. Because Mount Athos is a very high mountain, the air is scant at the summit and no wind blows to erase the inscriptions: „And abouen in the dust and in the powder of tho hilles thei [the philosophers] wroot lettres and figures with hire fyngres. And at the yeres ende thei comen ayen and founden the same lettres and figures the whiche thei hadde writen the yeer before withouten ony defaute.“ 27

The letters the philosophers write in the dust last for one year. We are not told what is written down - it seems to be irrelevant. But by calling the climbers 26 27

Ibid., 16. Ibid., 12.

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,philosophers‘, the author suggests that they are wise and learned men, therefore somehow endowed with authority and knowledge. The narrative grants permanence and legitimacy to the written words found on top of Mount Athos. This episode is immediately followed by the description of the grave of Hermogene, the wise man in the church of Saint Sophia, a description that elaborates on the motif of the written word. When Hermogene’s tomb is discovered and opened, an engraved golden plate is found inside, and on it the credo of the dead man is etched: „[…] thereon was writen in Ebru, Greu, and Latyn, lettres that seyden thus, Ihesus Cristus nascetur de virgine Maria et ego credo in eum […].“ 28

This time, the content of the text is given: it expresses one of the basic tenets of the Christian faith. The import of this document is authoritative: it is something in which Christians, such as the narrator and his contemporary audience, should believe. The narrator then adds: „And the date whan it was leyd in the erthe was ii.m. yeer before oure lord was born.“ 29

Not only does it prove Hermogene’s foresight in the coming of Christ, it also suggests that written pieces of text resist time’s destruction. This inscription has survived for over 3000 years, thus dramatically underlining and expanding the lasting quality that was already granted to the written text in the episode of Mount Athos. Hermogene’s proclamation of faith is a prophecy: it predates the event it announces, that is, the Incarnation. This miracle shows not only that pieces of written texts are authoritative, but also that they are a-temporal. At the monastery of Saint Catherine, the narrator reports another marvel. He says that when the prelate of the monastery dies, his successor is miraculously designated: either his lamp goes on by itself or his name appears on the church altar. During the funeral of the previous prelate, „[…] he that syngeth the masse […] schalle fynde vpon the awtier the name writen of him that schalle ben prelate chosen“ 30.

The narrator asks the monks how this wonder happens, and the monks are reluctant to speak until they are told that it is a sin to hide God’s miracles. Here, the written words that materialize on the altar are clearly a divine gesture, and otherworldly power and authority are granted to the letters. These words scattered throughout the narrative are waiting to be read by the traveller. They literalize the homology between travelling and reading, and when the narrator deciphers them, he also makes the regions he crosses understandable for himself and for his audience. He opens up a new horizon of intelligibility, combining what he sees - be it letters or sites - into meaningful entities. 28 29 30

Ibid., 12. Ibid., 13. Ibid., 44.

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IV. Enduring scripts resurface at every important moment in the ,Travels‘, and I shall now focus on three instances: the court of the Great Khan, the island of the Brahmins and, last but not least, the description of the Sultan of Egypt and of the Saracens. In the three major civilizations described in the course of the ,Travels‘, that is, the rule of the Sultan, of the Khan and of Prester John, the narrator pays special attention to questions of social organization and hierarchical structures. The control these leaders exercise over their people is analyzed, and their authority is often linked to language, in particular to written texts. For instance, the narrator insists on the fact that the Great Khan restrains the speech of his subjects. During solemn feasts, noblemen dare not speak in front of their sovereign. The narrator witnesses four thousand people bending to the Khan, a thousand at a time, „And non of hem seyth not o word “ 31. The Khan’s control over his subjects’ linguistic utterances is so absolute that it extends even after his death. For, after the leader is buried, no one dares talk about him: „And after tyme that the emperour is thus entered, no man schalle be so hardy to speke of him before his frendes.“ 32

To represent authority, the author of the ,Travels‘ resorts to images pertaining to the field of language and linguistic control. In contrast to the deafening silence of the population, attention is drawn to the words the Khan himself proffers: what he says is carefully recorded: „And vnder the emperoures table sitten iiii. clerkes that writen alle that the emperour seyth, be it good, be it euylle. For alle that he seyth moste ben holden, for he may not chaungen his woord ne revoke it.“ 33

The authority of the leader is here equated with his control of speech: he does not utter mere words; he makes statements that are immediately transformed into recorded inscriptions. When a new Khan is elected and his subjects have recognized his authority, the freshly chosen leader declares: „Now vndirstondeth wel that my woord from hensforth is scharp and bytynge as a swerd .“ 34

Speech is a weapon here, a comparison which brings home to the Khan’s followers his unlimited power over them. Moreover, as this line echoes a famous image of the ,Book of Revelation‘ - John’s vision of the Messiah - it implies that something of a similar messianic stature is granted to the Asiatic ruler 35. 31 32 33 34 35

Ibid., 168. Ibid., 183. Ibid., 157. Ibid., 183. Cf. The Book of Revelation 1, 16.

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Physical distance from the Khan is not enough to escape his control. The narrator marvels at the courier system which ensures the rapid circulation of news, of letters - of written words - within the realm. He says: „And there is a merueylouse custom in that contree […] that yif [there be] ony contrarious thing that scholde ben preiudice or greuance to the emperour in ony kynde, anon the emperour hath tydynges thereof and fulle knowleche in a day […].“ 36

Interestingly, the narrator mentions only news that should annoy the Khan. Again, in his description of how the postal riders blow their horns to announce their arrival at the inns where they change mount, the narrator specifies that as soon as they hear the horn blown, „[…] thei of the in knowen wel ynow that there ben tydynges to warnen the emperour of sum rebellyoun ayenst him“ 37.

Clearly, the information that circulates has to do with revolts against the Khan, and his effective communication system allows him to crush any opposition at the earliest stage possible. The circulation of the messengers, of the letters they bear and of the words thus transmitted, is instrumental in the establishment, strengthening and survival of power in Cathay. The use of paper money that the narrator admires in the realm of the Khan also partakes of this emphasis put on writing and the written word. In these distant lands, currency is not of gold or of silver, but „of lether emprented or of papyre“ 38. Imprinted on the paper or the leather there must be an effigy, or a sign, which guarantees its validity; for, when the material deteriorates, it is replaced 39. This currency can be used throughout the lands of the Khan because its value is recognized by all, that is, because all acknowledge the authority of the stamp the paper money bears. The currency is, I would argue, ,read‘ in a similar way by all in the entire realm. It is this cohesion in the interpretation of the paper money that ensures its value. And this cohesion depends on the authority which the Asiatic ruler exercises over his subjects: it includes the control of the way they read and the imposition of a single, uniform interpretation process throughout his lands. The narrator depicts the society of the Great Khan as an authoritative state, but also as a model of efficient political organization. Far from criticizing this oppressive system, the traveller admires it and presents it as an ideal that should probably be set up against his denunciation, in the prologue of the ,Travels‘, of the continual strife and conflicts dividing Western lords and preventing them from re-conquering the Holy Land. Crucial to my analysis, this ideal society is represented as monological: only the words, the recorded statements of the Khan are heard, and the people, silenced, are united in a common hermeneutic process. 36 37 38 39

Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 175. Ibid., 175. Ibid., 172. Cf. ibid., 172.

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In a description of another of these ,model societies‘ which recur in ,Mandeville’s Travels‘, the narrator reports the episode of Alexander’s failed conquest of the Brahmins. These people are portrayed as peace-loving creatures, as virtuous pagans who have never heard about God but who, because of their inborn goodness, lead a life that conforms by and large to Christian standards. The narrator is impressed by their virtue, and the list of their qualities reads like the catalogue of the seven deadly sins in the negative: the Brahmins are neither proud, nor covetous, nor envious, nor wrathful, gluttonous nor lustful 40. Significantly, the narrator specifies that this tribe cultivates an intimate and particularly unambiguous relationship to language. For, he concludes his praise of the Brahmins by saying: „And thei lye not ne thei swere not for non occasioun, but thei seyn symply ye and nay.“ 41

They voluntarily control their speech, just as the words of the inhabitants of Cathay were regulated by the authority of the Khan. The encounter between the Brahmins and Alexander provides the most striking example of the power written words may exercise. For, when the conqueror reaches their island, he intends to subdue them. But, hearing about it, the Brahmins send Alexander letters. These messages prove very efficient, for: „[…] whan kyng Alisandre had rad theise lettres, he thoughte that he scholde do gret synne for to trouble hem.“ 42

This exotic tribe is able to escape the appetite of the great conqueror simply by writing him a letter. Their words are disarming, since they grant them success in a war fought with words. Linguistic mastery and control of the written word, both for oneself and in one’s dealings with the outside world, grant power. The narrator’s encounter with the Sultan of Egypt is the pivotal episode of ,Mandeville’s Travels‘. Reported in chapter XV, in the middle of the text, it articulates the two parts of the narrative, the first devoted to the Holy Land and the second venturing into the Far East. This scene is also fundamental because it signals a moment of reversal during which it is the exotic leader who describes and comments on Western habits and customs. At this precise moment, and however briefly, the observers become the observed 43. Crucially, two cultures (seem to) come into contact here, thus possibly upsetting the cross-cultural discourse within ,Mandeville’s Travels‘. Like the other prominent rulers described in ,Mandeville’s Travels‘, the Sultan of Egypt is a powerful leader who closely controls his people and his lands. His 40 41 42

43

Cf. ibid., 211; note that sloth is not mentioned. Ibid., 211. Ibid., 213. Another instance in the ,Travels‘ in which a letter plays an important role is the message that Saint Athanase successfully sends to the Pope, convincing him that the accusation of heresy made against him is unfounded. Cf. ibid., 106-107. Cf. Higgins, Writing East (nt. 4), 117.

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authority is figured, as in the case of the Khan, by the written words that he issues, more precisely by the letters which he gives the narrator and which grant him free circulation in the Holy Land. In chapter XI, the traveller informs his audience that he was allowed to visit the Temple of the Lord despite the fact that the Saracens usually forbid any Christian or Jewish person to enter the church. An exception is made for him, as he says: „[…] I cam in there and in othere places there I wolde, for I hadde lettres of the Soudan with his grete seel […] in the whiche lettres he commanded of his specyalle grace to alle his subgettes to lete me seen alle the places and to enforme me pleynly alle the mysteries of euery place and to condyte me fro cytee to cytee […].“ 44

The letters of the Sultan function here as the ,sesame opening doors‘ for the foreign traveller: they enable him to visit places that usually remain inaccessible to the outsider’s gaze. Moreover, the sites that the narrator is thus allowed to see belong to his own religious past. These letters are invested with the Sultan’s power, for his own subjects carry out his orders without hesitation and thus recognize his authority. But they also govern the access of the narrator, and through him, of Christian people, to the traces of their own religious history. The Sultan’s written words impact not only the Saracens, but also ,us‘. The narrator insists that these safe-conducts are not easy to obtain. He specifies that: „[…] I hadde lettres of the Soudan with his grete seel, and comounly other men han but his signett […].“ 45

These sesames are only exceptionally granted to the narrator. This precision, together with the private conversation that follows between the two men, suggests that a particular relationship unites the English traveller and the Egyptian ruler 46. During this interview, the Sultan proves to be remarkably well informed on the state of Christendom, thanks to his spies who collect data and intelligence for him. He tells the narrator that „[…] he knew alle the state of alle contres of Cristene kynges and princes and the state of the comounes also be his messangeres that he sente to alle londes […]“ 47.

This account of the Sultan’s secret agents is one of the few moments in which the narrative thematizes linguistic differences. For, these informers have an intimate knowledge of the Western world, so much so that they seem to merge with the local population. These men, the narrator asserts, „[…] tolden me of my contree and of manye other Cristene contrees als wel as thei had ben of the same contree, and thei spak Frensch right wel and the Sowdan also […]“ 48. 44 45 46

47 48

Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 60. Ibid., 60. Cf. F. Grady, ,Machomete‘ and Mandeville’s Travels, in: J. V. Tolan (ed.), Medieval Christian Perceptions of Islam (Garland Medieval Casebooks 10), New York 1996, 272. Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 101. Ibid., 101.

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The spies’ comments on the state of Christendom are authoritative also because the messengers speak the language of (some of) the people they observe. This implied allusion to linguistic differences, and more particularly to the linguistic competence of the observers indicates that they are able to understand, to make sense of, therefore to read the culture they observe. ,Mandeville’s Travels‘ thus presents the Sultan as a figure of authority who is granted a voice of his own: chapter XV reports his criticism of the West in his own words 49. He is staged as a speaker despite the fact that he remains a foreign leader adhering to a different set of beliefs and customs. His observations are valuable because of his familiarity with the world he censures, and his linguistic competence grants more weight to his comments. Once more, control and language, and in particular reading, go hand in hand. In this chapter, the Saracens and their leader thus seem to be cast in a positive light: they are knowledgeable about other lands and their criticism is authoritative. As Christiane Deluz points out, when voicing his criticism of Christendom, the narrator „n’e´tant pas couvert par le ,brouillage‘ protecteur que constitue le songe […] est oblige´, pour parler ,seurement‘, de mettre en sce`ne des pseudo-e´nonciateurs. Par la` se trouve valorise´ tout un univers hors Chre´tiente´, pris comme re´fe´rent.“ 50

The ,Other‘, in the present case the Sultan of Egypt, would then be taken seriously. But I contend that a closer examination of the Saracens and their leader as represented in ,Mandeville’s Travels‘ undermines this positive view. For a start, the Sultan is not individualized, and could thus represent any foreign ruler. He exists to fulfil a narrative function which is perfectly integrated within the general economy of the text. For, the first part of his diatribe against Christian men looks like a sermon on the seven deadly sins 51. The rhetoric he uses is familiar to the narrator and his audience, and it encourages Christians to amend their lives. The image of the Sultan ,moralizing‘ here is a case of ventriloquism, and the voice which is heard is ultimately that of the Christian preacher. As for the second part, the Oriental leader’s speech echoes the narrator’s opening criticism of Western rulers. Once more, they are accused of living in sin and of having lost control of the Holy Land as a consequence. The Sultan’s words address concerns peculiar to the narrator’s culture; they have nothing to say about the Saracens’ beliefs or customs. With one striking exception: the announcement, by the Sultan, of the impending defeat of his people: „And that knowe we wel be oure prophecyes that Cristene men schulle wynnen ayen this lond out of oure hondes whan thei seruen God more deuoutly.“ 52 49 50 51 52

Cf. Grady, ,Machomete‘ (nt. 46), 272. Deluz, Le Livre (nt. 2), 244. Cf. also Sobecki, Mandeville’s Thought (nt. 2), 335. Cf. Sobecki, Mandeville’s Thought (nt. 2), 336. Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 101.

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The only time the Sultan talks about his own people is when he implicitly recognizes the superiority of his visitor’s culture and religion. Its superiority as well as its perfectibility, for the Saracen leader’s vision is dynamic: Christianity is still inferior - politically and religiously - to what it should ideally be. ,Whan‘ Christians please God, nothing will hinder their military might and temper their ambition to reconquer the Holy Land. The picture thus emerging from the Sultan’s speech has little to say about the Saracens, but it has clear designs on the narrator’s own culture. Chapter XV, which contains the famous interview between the Sultan and the narrator, begins by presenting Saracen religious views. According to the narrator, they include a belief that the good shall go to Paradise (the Saracen version of it) and the bad to Hell, a mention of the Virgin Mary and the Incarnation, a learned men’s habit of kissing and worshipping the Gospels, etc. 53. In fact, the narrator’s description of the Saracens’ faith quite systematically underlines the similarities existing between their beliefs and those of Christian men. Therefore, if a positive representation emerges from this dialogue, it is that of Christianity. The world of the Saracens is doomed to disappear at the hand of Westerners, and their religious beliefs are gauged against Christianity’s basic tenets, posited as the norm and ideal which will eventually prevail. Moreover, in depicting this foreign culture as being close to ,ours‘, the narrator also minimizes its alterity and perceives it as being almost similar to ,us‘. In so doing, the author of the ,Travels‘ adopts what Tzvetan Todorov calls an assimilationist stance 54. Talking about the relationship that the colonizer entertains with the colonized, Todorov distinguishes two possible attitudes: either one stresses difference, which is almost immediately translated in terms of superiority or inferiority; or one considers the ,natives‘ equal to ,us‘, an equality which soon becomes an identity: by projecting one’s own values on the foreign culture, the ,Other‘ simply disappears. Todorov points out that the equality prejudice is even greater than the superiority one, for it bluntly amalgamates the ,Other‘ with one’s own idealized self 55. This attitude might at first sight seem more respectful of cultural diversity, because it does not transform the discourse on ,otherness‘ into a series of value judgements. Yet, it effectively negates the existence of the subject under consideration, and the gaze is turned back upon one’s own culture, as Todorov notes about Montaigne and his essay on the Cannibals: „Devant l’Autre, Montaigne est incontestablement muˆ par un e´lan ge´ne´reux: plutoˆt que de le me´priser, il l’admire; et il ne se lasse pas de critiquer sa propre socie´te´. Mais l’autre trouve-t-il son compte dans ce mane`ge? On peut en douter. Le jugement de valeur positif est fonde´ sur le malentendu, la projection sur l’autre d’une image de soi - ou, plus exactement, d’un ide´al du moi […]. L’autre n’est jamais percX u ni connu. 53 54 55

Cf. ibid., 96-98. Cf. Todorov, La conqueˆte (nt. 23), 58. Cf. ibid., 210.

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Ce dont Montaigne fait l’e´loge, ce ne sont pas des ,cannibales‘ mais de ses propres valeurs.“ 56

And this is precisely how the narrator’s colloquy with the Sultan operates. What seems to be a moment of reversal, a glimpse into the values and thoughts of another society, does not in fact entail a reappraisal of one’s own cultural precepts: the text’s epistemic and axiomatic presuppositions are neither questioned nor modified. Linguistic issues, questions of reading and writing partake in the assimilationist attitude of ,Mandeville’s Travels‘. The Sultan and his spies speak French, and this has wide-reaching implications. The Saracens’ command of French, the very fact that they articulate their criticism of the West in one of the languages spoken in the West tames, plays down, and negates their alterity. The narrator explicitly does with the Saracens as he implicitly does with the rest of the world: he incorporates them into his own linguistic sphere. For, he never mentions any difficulty he might have had in communicating with foreigners in the course of his travels. Apparently, he can roam to the ends of the world without personally resorting to the services of an interpreter. Significantly, the narrator’s assimilationist dream emerges most clearly in relation to the question of reading. Chapter XV informs us that the Saracens should be easy to convert because their faith is so close to ,ours‘ and because they have at their disposal the gospels and the Bible written in their own language. They are familiar with the Scriptures, „[…] but thei vnderstonde it not but after the lettre. And so don the Iewes, for thei vndirstonde not the lettre gostly but bodyly, and therfore ben thei repreued of the wise that gostly vnderstonden it .“ 57

The problem with the Saracens seems to be a problem of reading. Implied in the narrator’s comment is the belief that once taught how to read correctly, the Sultan and his people will no doubt adopt the Christian faith. The Saracens are thus almost similar to us, or so they will be once properly instructed by Westerners. With this image of reading the Bible, the narrator in fact dreams of the complete assimilation of the Saracens. Chapter XV closes with the inclusion of the Saracens’ alphabet. There are six such moments in the ,Travels‘, where the narrator gives us the alphabets of the Saracens, the Greeks, the Egyptians, the Jews, the Persians and the Chaldeans. These alphabets function as punctuation marks, and they simultaneously signal both alterity and similarity 58. Similarity because the foreign people here described are literate; alterity because they use a foreign representational system, and because the alphabet dissolves their texts into a mere list of signs. But the alphabets also draw our attention to the point where the reading process fails.

56 57 58

T. Todorov, Nous et les autres: la re´flexion francX aise sur la diversite´ humaine, Paris 1989, 70. Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 100. Cf. Higgins, Writing East (nt. 4), 71, and Tzanaki, Mandeville’s Medieval Audiences (nt. 9), 10.

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For, these lists of strange letters do not combine for the narrator into meaningful words; they do not produce meaning in ,Mandeville’s Travels‘. In fact, these foreign scripts embody an ,otherness‘ that resists being read by the foreign observer. Toward the end of the text, as the traveller approaches paradise - his new destination after he has passed through Jerusalem - ,reading‘ alterity becomes increasingly difficult, and moments in which the narrator is no longer able to make sense of what he sees proliferate. The ,Other‘ is staged as an unreadable entity in a passing comment on the land of Darkness, which the narrator mentions as one of the areas under the Khan’s power. The story goes that once upon a time, Saures, a wicked emperor, fought Christian people to force them to worship his idols. God miraculously rescued his followers by enclosing their persecutors in a dark cloud. Since then, the pagans live in darkness, and they are doomed to do so until the end of times. The narrator reports on this marvel, and he says that despite the fact that the descendants of Saures and his warriors cannot be seen, „[…] men witen wel that men dwellen there, but thei knowe not what men“ 59.

,Otherness‘ is unreadable for the observers: they know it is there, they witness traces of it (like the voices of men and the neighs of horses that they hear), but they cannot perceive it, they cannot make sense of it. The interpretation/reading process that I have identified at the beginning of the ,Travels‘ reaches its limits here. The Vale Perilous, mentioned in chapter XXXI, also challenges the narrator’s ability to apprehend ,otherness‘, thus echoing the episode of Ypocras’s daughter, but without offering any hope of transforming and appropriating alterity. The Vale Perilous confronts the narrator with a dangerous alterity: of those who penetrate the Vale to collect the riches it contains, few come back alive. The narrator mentions in particular a devil with a horrifying face, at which no one dares look: „[…] there is no man in the world so hardy, Cristene man ne other, but that he wolde ben adrad for to beholde it, and that it wolde semen him to dye for drede […].“ 60

In fact, especially terrifying are his eyes which „[…] ben euermore mevynge and sparklynge as fuyre and chaungeth and stereth so often in dyuerse manere with so horrible contenance that no man dar not neighen towardes him“ 61.

Is the ,Other‘ so dreadful because it looks back? Is this what happens when the young knight sees Ypocras’s daughter out of her cave, face to face, and no longer through the mediation of the looking glass? The narrator tells us that he and his companions decided to enter the Vale, disregarding danger. He and 59 60 61

Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 188. Ibid., 203. Ibid., 204.

Reading and Writing the East

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some of his fellow travellers (five people disappear in this expedition) cross it safely, because they pray and their minds remain fixed on God. He therefore cannot tell whether the treasures that lie on the ground are real or are devilish illusions: „but whether that it was as vs semede, I wot nere for I touched none, because that the deueles ben so subtyle to make a thing to seme otherwise than it is for to disceyue mankynde […].“ 62

The narrator acknowledges here his inability to make sense of what he sees: his reading skills fail him when he tries to apprehend ,otherness‘. In the ,Travels‘, alterity, when not assimilated, remains forever beyond comprehension, defeating therefore the narrator’s hermeneutic talents. V. If the confrontation with the ,Other‘ challenges the reading process in ,Mandeville’s Travels‘ so does the return home. The reintegration of the traveller within his own culture is thematized twice in the text, once in the anecdote of the young man who circumnavigated the globe, and a second time in the narrator’s visit to the Pope on his way back to England. In the first case, we hear about a navigator who sails so far away and for so long, that he eventually comes across a great marvel, namely a land where he hears his own language spoken. The narrator explains this wonder as follows: „[…] I seye that he had gon so longe be londe and be see that he had envyround alle the erthe, that he was comen ayen envirounynge (that is to seye, goynge aboute) vnto his owne marches .“ 63

The globe-trotter must have encircled the earth and come back to his homecountry without realizing it. Because he ignores where he is, the young man sees his customary universe with strangers’ eyes. What is unreadable here is no longer a distant ,otherness‘ but the familiar world. Strangely enough, when the young man hears his mother tongue, he recognizes it as his own, but he still fails to understand what this means, namely that he has travelled back home. We are told that „[…] he fond an yle where he herde speke his owne langage, callynge on oxen in the plowgh suche wordes as men speken to bestes in his owne contree; whereof he hadde gret meruayle, for he knew not how it myghte be“ 64.

The returned traveller’s difficulty to recognize home when he reaches it might well be a topos 65; in ,Mandeville’s Travels‘, it is expressed in terms of linguistic comprehension and an interpretation process. The young man’s failure to grasp 62 63 64 65

Ibid., 204-205. Ibid., 135. Ibid., 135. Cf. for instance the Odyssey, canto XIII, in which the hero does not recognize Ithaca.

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the full implications of the similarity he faces (his own language which he hears spoken) prevents him from perceiving correctly and from understanding what he witnesses. ,Reading‘ is thus absolutely necessary to make sense of the surrounding world, even when the world in question is as familiar as home. Commenting on the connexions between travel writing and such canonical texts of Western cultures as ,Exodus‘, the ,Odyssey‘ or the ,Aeneid‘, Mary Campbell observes that in these texts, „civilization is always represented as the end and salvation of the nomadic life“ 66. In ,Mandeville’s Travels‘, ,civilization‘ is equated with a successful hermeneutic process from which meaning emerges and which signals the traveller’s reintegration into his own familiar environment. The passage recounting the narrator’s visit to the Pope at the end of his travels is an interpolation found only in the English versions 67. In these lines, the English knight explains that he stopped in Rome to have his narrative validated by the Pope. Obligingly, the Pope summons his counsel to examine the content of the ,Travels‘, and his counsel does so by referring to another book. The narrator says: „[…] oure holy fader of his special grace remytted my boke to ben examyned and preued be the avys of his seyd conseille, be the whiche my boke was preeued for trewe; in so moche that thei schewed me a boke that my boke was examynde by […].“ 68

The ultimate reference which vouches for the truthfulness of the ,Travels‘ is not the authority conferred to the head of the Christian church. Neither is it the Bible, for the narrator’s description of the book to which the papal counsel turns makes such an identification impossible 69. Consequently, the ,Travels‘ enters here in an intertextual relationship with other texts. This scene, I contend, betrays an anxiety about textual authority. ,Mandeville’s Travels‘ is, after all, a compilation and a rewriting of numerous sources, of previous travel narratives, of encyclopaedias, histories, religious writings, etc. The proliferation of written texts and of scenes which problematize reading may derive from this novel combination of fiction and compilation at work in this text. It is not surprising therefore that the author of the ,Travels‘ should investigate questions of reading and writing. Travelling becomes here a metaphor of the author’s own reading process. VI. The motif of reading and writing in ,Mandeville’s Travels‘ questions the commonly held opinion which claims that this text puts forward a tolerant view of 66

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M. B. Campbell, Travel Writing and its Theory, in: P. Hulme/T. Youngs (eds.), The Cambridge Companion to Travel Writing, Cambridge 2002, 268. Cf. Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 257, and Higgins, Writing East (nt. 4), 239240. Seymour (ed.), Mandeville’s Travels (nt. 1), 229. Cf. ibid., 229.

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the ,Other‘ (with the significant exception of the Jews). The call for a reconquest of the Holy Land which opens the ,Travels‘ should not be forgotten, for as the author describes distant and imaginary lands, he linguistically takes possession of them. The enumeration of toponyms which forms the backbone of any travel narrative effects a symbolic appropriation of distant territories 70. Concomitantly, the emphasis placed through the text on ,our‘ language and on the ,correct‘ understanding of the marvels encountered along the way implies a silencing of the ,Other‘. As Ross Chambers points out: „[…] a certain ,silence‘ of the East […] has been the precondition of Western discourse about the East.“ 71

,Mandeville’s Travels‘ is an early instance of this silencing: the text strives to impose a univocal meaning on the cultures and societies it describes. When we are given to hear the voice of foreigners, as is the case with the Sultan, a close reading of the passage shows that it is still the voice of the narrator’s own cultural values that resonates in these lines. And yet, the ,Travels‘ does not completely succeed in subduing and hushing the ,Other‘. Moments in which reading ,fails‘, in which the foreign observer cannot make sense of what he sees and is threatened by it, signal a resistance to the imposition of this uniform hermeneutic process: ,otherness‘ escapes the all-encompassing, domineering gaze of the Western explorer, thus questioning the very possibility of a consistently univocal reading of alterity. These are moments in which ,otherness‘ irrepressibly looks back. Edward Said, with whom I opened my reflection on ,Mandeville’s Travels‘, places a heavy emphasis on discourse in his study of Orientalism. He forcefully claims that „without examining Orientalism as a discourse one cannot possibly understand the enormously systematic discipline by which European culture was able to manage and even produce - the Orient politically, sociologically, militarily, ideologically, scientifically, and imaginatively […]“ 72.

Said’s insistence on the linguistic component of Orientalism gestures back to my analysis of ,Mandeville’s Travels‘. For, the domination or appropriation of the East that the medieval narrative operates emerges most clearly with the motif of reading and writing. In a daring leap through time and literary genres, I claim that the ,Travels‘ traces the very construction of a discourse about ,otherness‘ and its imposition upon the rest of the world. The numerous scattered inscriptions which the narrator mentions along the way, as well as the

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On this point, cf. Todorov, La conqueˆte (nt. 23), 39-40, and Zumthor, The Medieval Travel Narrative (nt. 14), 812. R. Chambers/A. Rassam, Comments on Orientalism: Two Reviews, in: Comparative Studies in Society and History 22 (1980), 510. Said, Orientalism (nt. 10), 3.

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constant reading process in which he is engaged, reflect the paradigmatic silencing of the people living in the East. The description of foreign societies, more particularly of the Saracens and the Sultan, within the ,Travels‘ exemplifies the failure of cross-cultural discourse: it obliterates alterity and reiterates the values and presuppositions of the narrator’s own civilization. Our tireless traveller fails to encounter and to enter in a dialogue with the foreign. Bibliog raphy M. Bridges, Premodern as Postmodern? On the Preposterous Representation of Gender in Mandeville’s Orient, in: S. Brander/R. J. Schweizer/B. Sitter-Liver (eds.), Geschlechterdifferenz und Macht: Reflexion gesellschaftlicher Prozesse, Fribourg 2001, 303-329. M. B. Campbell, The Witness and the Other World: Exotic European Travel Writing, 400-1600, Ithaca 1988. Id., Travel Writing and its Theory, in: P. Hulme/T. Youngs (eds.), The Cambridge Companion to Travel Writing, Cambridge 2002, 261-278. R. Chambers/A. Rassam, Comments on Orientalism: Two Reviews, in: Comparative Studies in Society and History 22 (1980), 505-512. Ch. Deluz (ed.), Jean de Mandeville: Le Livre des Merveilles du Monde, Paris 2000. Id., Le Livre de Jehan de Mandeville: une ,ge´ographie‘ au XIV e sie`cle (Publications de l’institut d’e´tudes me´die´vales. Textes, Etudes, Congre`s 8), Louvain-la-Neuve 1988. F. Grady, ,Machomete‘ and Mandeville’s Travels, in: J. V. Tolan (ed.), Medieval Christian Perceptions of Islam (Garland Medieval Casebooks 10), New York 1996, 271-288. S. Greenblatt, Marvelous Possessions: the Wonder of the East, Oxford 1991. I. Macleod Higgins, Defining the Earth’s Center in a Medieval ,Multi-Text‘: Jerusalem in The Book of John Mandeville, in: S. Tomasch/S. Gilles (eds.), Text and Territory: Geographical Imagination and the European Middle Ages, Philadelphia 1998, 29-53. Id., Writing East: the ,Travels‘ of Sir John Mandeville, Philadelphia 1997. D. R. Howard, The World of Mandeville’s Travels, in: Yearbook of English Studies 1 (1971), 1-17. L. Lawton, Composition and Recomposition in Mandeville’s Travels, in: Anglophonia 5 (1999), 5362. E. Said, Orientalism, New York 1978. M. C. Seymour (ed.), Mandeville’s Travels, Oxford 1967. Id., Sir John Mandeville (Authors of the Middle Ages 1), Aldershot 1993. S. I. Sobecki, Mandeville’s Thought of the Limit: The Discourse of Similarity and Difference in the Travels of Sir John Mandeville, in: Review of English Studies 53 (2002), 329-343. T. Todorov, La conqueˆte de l’Ame´rique: la question de l’autre, Paris 1982. Id., Nous et les autres: la re´flexion francX aise sur la diversite´ humaine, Paris 1989. R. Tzanaki, Mandeville’s Medieval Audiences: A Study on the Reception of the Book of Sir John Mandeville (1371-1550), Aldershot 2003. M. Zink, Jean de Mandeville, in: G. Grente, rev. G. Hasenohr/M. Zink (eds.), Dictionnaire des Lettres FrancX aises: Le Moyen Age, Paris 1992, 810-814. P. Zumthor, La Mesure du Monde, Paris 1993. Id., The Medieval Travel Narrative, in: New Literary History 25 (1994), 809-824. Id., Voyager au moyen aˆge, in: Rivista di Letterature Moderne e Comparate 47 (1994), 1-9.

V. Arabische Medizin

Der Arzt Andrea Alpago und sein medizinisches Umfeld im mamlukischen Syrien Raphaela Veit (Tübingen) I. Andrea Alpago lebte um die Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert ungefähr dreißig Jahre lang als Arzt an der Venezianischen Gesandtschaft in Damaskus und gilt als einer der letzten großen Übersetzer aus dem Arabischen ins Lateinische. Er repräsentiert eine Richtung des Humanismus, die die mittelalterliche arabisch-lateinische Tradition nicht en bloc zugunsten von Autoren der Antike ablehnte, sondern sich um eine konstruktive Aneignung und Fortführung bemühte. Sein Neffe Paolo Alpago, der ihn im Orient begleitete, beschreibt seine Arbeit als die eines typischen Humanisten, gepackt von philologischem Eifer auf der Suche nach Originalmanuskripten: „Wieviel Mühen und Gefahren trat er entgegen! Ich - noch als junger Mann - sah ihn, wie er - schon bejahrt - Forschungen durchführte in Syrien, auf Zypern, in Ägypten, quasi im ganzen Orient zu den Schlupfwinkeln der arabischen Sprache und zu Originalmanuskripten. An seiner Seite entfernte ich mich nie ein Fingerbreit von ihm, denn ich war ihm Begleiter in der Arbeit, im Schreiben und im Denken […].“ 1

Da die Geburtsregister der Kathedrale von Belluno verloren sind, ist kein genaues Geburtsdatum für Alpago bekannt; es dürfte jedenfalls um die Mitte des 15. Jahrhunderts anzusetzen sein. Die Alpagos waren eine Familie mit Bildung und gehörten zum Adelsstand der Stadt, aus dem sich der Maggior Consiglio rekrutierte. In einer Ratsliste aus dem Jahr 1482 mit 113 Namen sind nur fünf Doktoren oder Magister verzeichnet, davon gehörten zwei zur Familie Alpago (Andrea und sein Bruder Cristoforo), der Vater und zwei Brüder Andreas waren Notare. Zu Andreas Kindheit und Jugend ist nichts bekannt, vermutlich verbrachte er sie in Belluno und besuchte die dortige Grammatik-Schule. 1479 tritt er als Mitglied des Consiglio dei Nobili von Belluno erstmals in den Quellen in Erscheinung. Nach den Statuten der Stadt muß er damals mindestens 20 Jahre 1

Avicenna, Compendium de anima etc., Venedig 1546, ND Westmead 1969, Prolog (keine Seitenzählung). Der Wortlaut ist auch gedruckt in: Ch. Burnett, The Second Revelation of Arabic Philosophy and Science: 1492-1562, in: Ch. Burnett/A. Contadini (eds.), Islam and the Italian Renaissance (Warburg Institute Colloquia 5), London 1999, 185-198, hier: 190-191.

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Raphaela Veit

alt gewesen sein. Um 1479 dürfte er auch sein Studium in Padua angetreten haben. Die Universität von Padua erlebte damals - unter der Herrschaft Venedigs - einen wissenschaftlichen Aufschwung, von Alpago erfahren wir jedoch nichts weiter, als daß er 1481 sein Studium der Artes beendete. 1482 erscheint sein Name wie erwähnt unter dem Titel magister in der Liste der Ratsmitglieder von Belluno, woraus man ableiten kann, daß er zu der Zeit sein Studium der Medizin noch nicht abgeschlossen hatte, sonst wäre er sicher als doctor oder physicus geführt worden 2. Von 1482 bis 1504 liegen keine Informationen zu ihm vor, man vermutet aber mit guten Gründen 3, daß er um 1487 nach Damaskus aufgebrochen ist. In der Zwischenzeit, das heißt in den fünf Jahren von 1482 bis 1487, hat er vermutlich sein Medizinstudium in Padua abgeschlossen und erste Berufserfahrungen im medizinischen Bereich gesammelt. Die Venezianer dürften kaum einen unerfahrenen Neuling als Arzt an ihr Konsulat nach Damaskus geschickt haben. 1517, beim osmanischen Vormarsch auf Syrien, verließ Alpago Damaskus und ließ sich anscheinend in Zypern nieder. Dort soll er bis 1520 als Arzt der Venezianer gewirkt haben, um im Dezember 1520 nach Italien zurückzukehren 4. Wie dem auch sei, da sich Alpago im Januar 1521 sicher in Padua befand, muß seine Rückkehr nach Italien um 1520 anzusetzen sein. Im September 1521 wurde Alpago der außerordentliche Lehrstuhl für praktische Medizin in Padua übertragen; es ist jedoch nicht sicher, wie lange und in welchem Ausmaß er ihn tatsächlich innehatte. De facto kann Alpago nur wenige Monate von September 1521 bis Januar 1522 in Padua gelehrt haben, denn er verstarb unerwartet am 22. Januar 1522. Er hinterließ ein beträchtliches Vermögen von 7788 Dukaten, dazu kamen Möbel, Bücher und Vermögensgüter, außerdem ein Geschäft, Perlen und Waren 5. Alpagos Schriften fallen in drei Kategorien 6: 1. seine Briefe mit vorwiegend politischem Inhalt 7;

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Zu Alpagos Herkunft und Bildung cf. F. Lucchetta, Il medico e filosofo bellunese Andrea Alpago († 1522), traduttore di Avicenna. Profilo biografico, Padua 1964, 3-15. Alpagos Vorgänger am Konsulat, Girolamo Ramusio, war 1486 gestorben. Für 1486 oder 1487 sprechen auch die heute nicht mehr erhaltenen Unterlagen aus einem Rechtsstreit, in denen Alpago 1506 vorgeworfen wurde, sich nun schon zwanzig Jahre lang im Orient bereichert zu haben (cf. infra, nt. 16). Diese Informationen werden dadurch gestützt, daß Alpago 1507 tatsächlich in einen Rechtsstreit verwickelt war, der mit seinem Freispruch endete. In einem weiteren heute nicht mehr erhaltenen Dokument aus dem Jahr 1507 gab Alpago selbst seinen Aufenthalt in Damaskus mit nunmehr zwanzig Jahren an. Zu der Diskussion um dieses Datum und die Probleme der Quellenlage cf. Lucchetta, Il medico (nt. 2), 16-17. Zu Alpagos Aufenthalten im Orient über Syrien hinaus cf. ibid., 48-49. Zu Alpagos Rückkehr nach Italien cf. ibid., 49-56. Zu den einzelnen Schriften in Alpagos Werk cf. G. Levi della Vida, ,Alpago Andrea‘, in: Dizionario biografico degli Italiani II, Rom 1960, 524-527. Alpagos Briefe wurden publiziert in: R. Fulin/F. Stefani e. a. (eds.), I Diarii di Marino Sanuto: 1496-1533, Venedig 1879-1903, VI 57-58, XI 477-480, XV 355-358, XVIII 155, 393395, 395-396.

Der Arzt Andrea Alpago

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2. Erstübersetzungen von bis dahin in Europa noch nicht bekannten Traktaten aus dem Arabischen ins Lateinische sowie Bearbeitungen und Korrekturen älterer lateinischer Übersetzungen 8; 3. seine Kommentare zu den bearbeiteten Texten. Alpagos große Vorliebe galt den medizinischen und philosophischen Schriften Avicennas. Während im medizinischen Bereich Avicennas ,Canon‘ im Zentrum seines Interesses stand, konzentrierte er sich bei den philosophischen Texten auf solche, die das zu der Zeit in Padua und Florenz lebhaft diskutierte Problem der Einheit des Intellekts behandeln. In den die überarbeiteten Traktate begleitenden Kommentaren vertrat Alpago mit Avicenna entschieden die Position der persönlichen Unsterblichkeit der Seele und stellte sich damit gegen die averroistischen Strömungen in Padua 9. Alpagos erläuternde Ausführungen charakterisieren sich weniger durch Wissenschaftlichkeit im strengen Sinne als vielmehr durch eine außerordentliche Neugier auf die - aus europäischer Sicht - Besonderheiten seiner orientalischen Umwelt. Diese Besonderheiten aus den Themenbereichen religiöse Strömungen, Volksglaube, Tier- und Pflanzenwelt, Geographie, Musik, Sport, Handel und auch Politik werden in unsystematischer und assoziativer Weise beschrieben 10. Was die Bedeutung von Alpagos Werk betrifft, so stellt es in seiner Gesamtheit ein nicht zu vernachlässigendes Material für das Studium der arabischen Kultur im 15. und 16. Jahrhundert dar; die Kommentare verdienen darüber hinaus wegen des ihnen eigenen philosophischen Gehalts ein besonderes Interesse - gerade in Hinblick auf die italienische Kultur des Rinascimento. Seine Korrekturen und Kommentare wurden Standard für die ,Canon‘-Drucke der frühen Neuzeit, seine philosophischen Texte dagegen erst in unseren Tagen richtig gewürdigt. Alles in allem dürfte ihre Drucklegung im Jahr 1546 zu einem zu späten Zeitpunkt erfolgt sein, als der Höhepunkt der Diskussionen um die Seele zwischen averroistischen und neuplatonisch-avicennistischen Standpunkten bereits überschritten war 11.

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Obwohl es immer wieder behauptet wird (cf. Lucchetta, Il medico [nt. 2], 66, nt. 2), hat Alpago keine Traktate des Averroes übersetzt oder bearbeitet. Als Erklärung hierzu sind Mißverständnisse typographischer und buchtechnischer Art anzuführen, wie sie in drei frühneuzeitlichen Averroes-Editionen auftreten: Averroes, Colliget Libri VII etc. (Aristoteles, Opera omnia, decimum volumen), Venedig 1552; Averroes, Colliget Libri VII etc., Venedig 1553; Averroes, Colliget Libri VII etc. (Aristoteles, Opera omnia, tomus nonus), Venedig 1560 (cf. jeweils die Angaben zu ,Cantica‘ und zu ,De theriaca‘). Cf. M.-Th. d’Alverny, Andrea Alpago, interpre`te et commentateur d’Avicenne, in: Aristotelismo padovano (Atti del XII congresso internazionale di Filosofia), Florenz 1960, 1-6, und Lucchetta, Il medico (nt. 2), 71-78. Beispiele ibid., 33-47. Cf. d’Alverny, Andrea Alpago (nt. 9), 1-3; id., Avicenne, son traducteur Andrea Alpago, et l’histoire des religions, in: Congre`s des Orientalistes XXIII (1954), 362-363; id., Avicenne et les me´decins de Venise, in: Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, Florenz 1955, 177-198, hier: 184-189.

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Nach Aufarbeitung der stark lokal- und familienhistorisch geprägten Forschung zu Andrea Alpago 12 stellte sich heraus, daß seine Bezüge zu prominenten Persönlichkeiten seines orientalischen Umfelds bei weitem nicht in dem Umfang gesichert sind, wie dies in der Forschungsliteratur bislang nahezu durchgängig behauptet wurde. Auch fällt es schwer, seine ärztliche Tätigkeit näher zu bestimmen: Seine Verankerung im Paduaner Medizinstudium läßt sich für sein Studium nicht quellenkundig machen 13, und auch wenn er nach seiner Rückkehr aus dem Orient den außerordentlichen Lehrstuhl für praktische Medizin in Padua übertragen bekam, so ist weitgehend unklar, inwiefern er seine Lehrtätigkeit tatsächlich ausübte. Außerdem gab es hier formale Probleme, da Alpago anscheinend nicht in der Lage war, seine Doktorurkunde vorzulegen 14. In Damaskus selbst war Alpago nicht nur als Arzt, sondern offenbar auch als Händler und politischer Informant tätig. In welchem Umfang diese Tätigkeiten miteinander konkurrierten, läßt sich wiederum nachträglich nur sehr schwer bestimmen; es gab jedoch Klagen über Alpagos (Neben-)Betätigungen am Venezianischen Konsulat. Die Konflikte begannen um 1506/1507 und zogen sich bis 1513 hin. Von insgesamt drei aufeinanderfolgenden Konsuln wurde Alpago finanzieller Unzulänglichkeiten beschuldigt, von denen er aber 1507 und nochmals 1512 freigesprochen wurde. Die jeweiligen Konsuln mußten wiederholt ermahnt werden - teilweise unter Androhung einer Geldstrafe -, diesen Freispruch zu akzeptieren und Alpago am Konsulat zu behalten. In mindestens einem Fall wollte der Konsul einen eigenen Arzt am Konsulat einführen und Alpago entlassen 15. Heute nicht mehr überprüfbar, aber zum Gesagten durchaus passend sind die Angaben, Alpago sei 1506 vom Konsul beschuldigt worden, er übe seine Funktion als Arzt in Damaskus nun schon seit zwanzig Jahren aus und habe sich genug bereichert; er sei nachlässig seinen ärztlichen Pflichten gegenüber und überlasse diese häufig seinem unerfahrenen Neffen Paolo; außerdem treibe er Handel in Gesellschaft von einigen Edlen aus Venedig und veruntreue dabei Gelder 16. II. Alpagos Ruhm gründet auf seiner Bearbeitung von Avicennas ,Canon‘ 17. Der ,Canon‘, die enzyklopädische Zusammenfassung des medizinischen Wissens des 12 13 14 15

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Einen Überblick hierzu bietet Lucchetta, Il medico (nt. 2), 1-15. Cf. ibid., 14. Cf. ibid., 50-52. Zu den Details in diesen heute nur noch bruchstückhaft nachzuvollziehenden Konflikten ibid., 26-32. Cf. S. Ticozzi, Storia dei letterati e degli artisti del Dipartimento della Piave I, Belluno 1813, 67-69. Zum ,Canon‘ des Avicenna cf. M. Ullmann, Die Medizin im Islam (Handbuch der Orientalistik: Abt. 1, Der Nahe und der Mittlere Osten; Erg.-Bd. 6, Abschn. 1), Leiden 1970, 152-155, sowie B. Musallam, Avicenna. Biology and Medicine, in: EIr III, London e. a. 1998, 94-99.

Der Arzt Andrea Alpago

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11. Jahrhunderts im Orient, war bereits in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts von Gerhard von Cremona und seinen Schülern in Toledo aus dem Arabischen ins Lateinische übertragen worden und trat im Laufe des 14. Jahrhunderts seinen Siegeszug an den europäischen Universitäten an. Bis weit in die Frühe Neuzeit hinein diente er als Standardlehrbuch für den medizinischen Unterricht 18. Bereits Alpagos Vorgänger als Gesandtschaftsarzt in Damaskus, Girolamo Ramusio († 1486), hatte angesichts der Auslassungen und Fehler in der Toledanischen Übertragung eine Neuübersetzung begonnen, diese aber nicht vollendet 19. Alpago selbst legte keine verbesserte Übersetzung des ,Canon‘ vor, vielmehr versah er die von Gerhard von Cremona erstellte Version mit sprachlichen Korrekturen, die in den frühneuzeitlichen Drucken in Form von Randglossen Gerhards Text begleitend korrigieren und ergänzen 20. Als Anhang zum ,Canon‘ verfaßte der Bellunese eine ,Interpretatio Arabicorum Nominum‘. Die ,Interpretatio‘ besteht aus circa 2050 Stichwörtern, deren genaue Zahl je nach Edition variiert 21. Die einzelnen Stichwörter sind zumeist Transliterationen eines arabischen Wortes und seine lateinische Übersetzung, vor allem Begriffe aus der Tier- und Pflanzenwelt oder Mineralien, die im zweiten und fünften Buch des ,Canon‘ besprochen werden 22. Die etwas ausführlicheren Stichwörter 23 geben Einblicke in das damalige Alltagsleben in Syrien, liefern Händlerinformationen (zu Märkten, Karawanen und Produkten), und einige beleuchten schließlich mehr oder weniger direkt Alpagos ärztliches Umfeld. Das eine Hornhauterkrankung beschreibende Stichwort Almursegi soll als Ganzes vorgestellt werden, um Alpagos Stil zu verdeutlichen: „ Almursegi secundum quod scribitur in libro Samarcandi de signis et causis 24, quod etiam affirmat Sirasi 25, est egressio tunicae vucalis apud corruptionem corneae causa ulceris, aut bothor, aut vulneris 18

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Zur Bedeutung des ,Canon‘ im europäischen Medizinunterricht cf. D. Jacquart/F. Micheau, La me´decine arabe et l’Occident me´die´val, Paris 1990, 147-203, sowie N. G. Siraisi, Avicenna in Renaissance Italy: the ,Canon‘ and Medical Teaching in Italian Universities after 1500, Princeton (NJ) 1987. ˆ ge et de la Renaissance: Je´roˆme Ramusio († 1486), Cf. D. Jacquart, Arabisants du Moyen A correcteur de Ge´rard de Cre´mone († 1187), in: Bibliothe`que de l’E´cole des Chartes 147 (1989), 399-415. Zu den ,Canon‘-Editionen mit Alpagos Überarbeitung cf. Siraisi, Avicenna (nt. 18), 361-366 (Appendix I), sowie E. Riva, Le edizione ,critiche‘ dei Canoni di Avicenna curate dal medico arabista Andrea Alpago da Belluno, in: Congresso Internazionale di Storia della Farmacia, Piacenza, 2325 Settembre, 1988 (Accad. It. di Storia della Farm.), Padua 1989, 281-286, hier: 285-286. Cf. supra, nt. 20. Der ,Canon‘ des Avicenna setzt sich aus fünf Büchern zusammen: 1. die allgemeinen Grundlagen der Medizin; 2. einfache Heilmittel; 3. Krankheiten in der Reihenfolge ,von Kopf bis Fuß‘; 4. den ganzen Körper umfassende Krankheiten; 5. zusammengesetzte Heilmittel, Maße und Gewichte. Die ausführlicheren Stichwörter wurden teilweise ediert von G. Vercellin, Il Canone di Avicenna fra Europa e Oriente nel primo Cinquecento, Turin 1991, 50-141. Nagˇ¯ıb al-Dı¯n Samarqandı¯ († Herat 1222): Kita¯b al-Åasba¯b wa-l-¤ala¯ma¯t; cf. Vercellin, Il Canone (nt. 23), 82, nt. 46. Qutøb al-Dı¯n Sˇ¯ıra¯zı¯ (Astronom und Arzt in Sˇ¯ıra¯z 1236-1311); cf. Vercellin, Il Canone (nt. 23), 54, nt. 4.

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accidentis in ipsa cornea, et differt a bothor, quoniam almursegi est in cornea sicut caput formicae album, aut sicut granum perlarum parvum simile capiti formicae. Et ego vidi in filia Maumethi talem aegritudinem. Bothor vero non habet albedinem, neque similitudinem cum capite formicae. Almursegi nam est vocabulum Persicum, et interpretatur caput formicae.“ 26

Typisch für Alpago sind zunächst seine Bezüge zu Autoritäten (hier Samarqandı¯ und Sˇ¯ıra¯zı¯) 27 und die philologischen Erläuterungen (Almursegi dürfte sich tatsächlich vom Persischen mu¯r oder mu¯rcˇe für ,Ameise‘ bzw. mu¯ri oder mu¯rcˇe¤i für ,ameisenartig‘ herleiten, sar bedeutet im Persischen ,Kopf‘). Das Wort bothor (arabisch butßu¯r, der Plural von batßr für ,Pickel, Pusteln‘) wird hier dagegen nicht erklärt, an anderer Stelle der ,Interpretatio‘ liest man aber „Bothor id est variolae“ 28. In einem Anhang zur ,Interpretatio‘, der ,Antiqua expositio Arabicorum nominum‘, wird bothor als „eminentia in cute seu apostema parvum sine pustula“ erläutert 29. Warum Alpago bothor nicht einfach ins Lateinische übersetzte, muß offenbleiben 30, ebenso wie die Frage, ob Alpago hier einen tatsächlichen Arzt-PatientenKontakt beschreibt, oder ob er die Erkrankung nicht bei einer zufälligen Gelegenheit registrierte. Berühmt waren die islamischen Krankenhäuser im Mittelalter, die zur Krankenpflege wie zur Ärzteausbildung dienten. Schon im Jahr 805 eröffnete der Kalif Haru¯n al-Rasˇ¯ıd das erste Hospital in Bagdad, und innerhalb weniger Jahre wuchs ihre Zahl in der islamischen Welt beständig an. Diese Krankenhäuser entsprachen eher einer Armenfürsorge oder einer Pflegeeinrichtung für unheilbare Fälle als dem, was man heute mit diesem Begriff verbindet, denn nur solche Patienten begaben sich in ein Krankenhaus, die sich eine private Behandlung nicht leisten konnten. Das Niveau dieser Einrichtungen variierte beträchtlich; Bagdad, Kairo und Damaskus waren aber stolz auf ihre Hospitäler mit angeschlossenen Bibliotheken, an denen berühmte Ärzte praktizierten und unterrichteten. Ein Arzt konnte durchaus in einem Krankenhaus arbeiten und außerdem privat praktizieren, wie er auch die Unterweisung in die ärztliche Kunst über ein Krankenhaus und gleichzeitig privat erteilen konnte. Überschneidungen und Kombinationen dieser Bereiche in der Praxis wie in der Ausbildung sind eher die Regel als die Ausnahme. Eines der angesehensten Krankenhäuser der islami-

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Ibid., 82, sowie ,Interpretatio Arabicorum Nominum‘, in: Avicenna, Liber Canonis etc., Basel 1556, ND Teheran 1976, [2005]-[2031], hier: [2013a]. Eine Liste aller in der ,Interpretatio‘ genannten Autoren bietet Lucchetta, Il medico (nt. 2), 3941. Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2018c]; nicht in Vercellin, Il Canone (nt. 23). Antiqua expositio Arabicorum nominum, in: Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2032]-[2042], [2035c]; nicht in Vercellin, Il Canone (nt. 23). Die ,Antiqua expositio Arabicorum nominum‘ besteht aus sehr knappen Stichwörtern, die keine Auskünfte zu Alpagos Betätigung als Arzt bieten. Ein ungeklärtes Problem bei Alpago ist seine Vorliebe für Transliterationen aus dem Arabischen, selbst wenn - wie in diesem Fall - ein lateinisches Wort zur Verfügung gestanden hätte. Cf. D. Goltz, Studien zur Geschichte der Mineralnamen in Pharmazie, Chemie und Medizin von den Anfängen bis Paracelsus (Sudhoffs Archiv, Beiheft 14), Wiesbaden 1972, 347-348.

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schen Welt mit Bibliothek und Lehrbetrieb wurde auf Veranlassung von Nu¯r alDı¯n Zangı¯ (1146-1174) in Damaskus erbaut 31. In der ,Interpretatio‘ finden sich nicht nur eine, sondern zwei Erklärungen für bı¯ma¯rista¯n, das aus dem Persischen stammende Wort für ,Krankenhaus‘: „ Albi morastan id est hospitalis.“ 32 „ Almorastan est hospitale infirmorum, inde almorastani id est quo utitur in hospitali .“ 33 Der inhaltliche Gehalt dieser beiden Stichwörter ist jedoch derart dürftig, daß es fraglich erscheint, ob Alpago je ein bı¯ma¯rista¯n von innen gesehen hat. Darüber hinaus ist hier festzuhalten, daß die beiden Stichwörter Albi morastan und Almorastan ohne Querverweis in einem beträchtlichen Abstand voneinander stehen; dies ist kein Einzelfall 34. Als Erklärung für Alpagos mangelnde Erfahrung mit dem bı¯ma¯rista¯n mag man seine Kontakte zu hochgestellten Kreisen anführen, in denen wie erwähnt eine Privatbehandlung bei Krankheit üblich war. In einem Stichwort der ,Interpretatio‘ berichtet Alpago, er sei dabei gewesen, als einem syrischen Fürsten eine aus Indien importierte Wurzel verabreicht wurde. Ob er selbst diesen Patienten aus der syrischen Oberschicht behandelte, geht aus dem Text nicht hervor 35. Die erwähnten Stichwörter kann man im Hinblick auf Alpagos praktische Betätigung als Arzt durch seine Angaben zum Experiment und zur Empirie ergänzen. Doch auch hier erweist sich der Bellunese als sehr wortkarg, denn es finden sich nur sieben Stichwörter zum Thema, von denen fünf sich auf in der Literatur gelesene Experimente beziehen 36. Den Geschmack und die medizinische Wirksamkeit von armenischen Pflaumen habe er dagegen selbst getestet und dadurch die von ihm in diesem Stichwort zitierten Autoritäten bestätigt 37. 31

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Zur Geschichte des bı¯ma¯rista¯n und seiner Bedeutung als Ort der Ärzteausbildung: D. M. Dunlop, ,Bı¯ma¯rista¯n‘, in: EI2 I, Leiden-London 1960, 1222-1224; G. Leiser, Medical Education in Islamic Lands from the Seventh to the Fourteenth Century, in: Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 38 (1983), 48-75, hier: 53-59; M. W. Dols, Medieval Islamic Medicine. Ibn Ridø wa¯n’s Treatise ,On the Prevention of Bodily Ills in Egypt‘, Berkeley-Los AngelesLondon 1984, 32. Zur Ärzteausbildung unter den Mamluken cf. D. Behrens-Abouseif, Fathø Alla¯h and Abu¯ Zakariyya: Physicians under the Mamluks, Kairo 1987, 8-11. Vercellin, Il Canone (nt. 23), 62, sowie Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2007a]. Vercellin, Il Canone (nt. 23), 84, sowie Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2013c]. Cf. z. B. die Erläuterungen zu ,Kebab‘ (Alcubab/Alchiebabat): Vercellin, Il Canone (nt. 23), 64, 66 u. 68, sowie Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2007a] und [2008c]. Cf. Vercellin, Il Canone (nt. 23), 102, sowie Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2018c]: Stichwort Buha: „[…] Et vidi ipsam administrari principi Syriae.“ Cf. Vercellin, Il Canone (nt. 23), 86, 102, 112, 126/128, 130, sowie Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2014b], [2019a], [2021b], [2026c-2027a], [2027b-c]: Stichwörter Alrahade, Canabit, Dend, Nux metel und Piper longum. Cf. Vercellin, Il Canone (nt. 23), 130, sowie Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2027c]: Stichwort Pruna Armena: „[…] et expertus sum ipsa in infusione […]. Et hoc idem asserit Ebenbitar Arabicus c. de prunis. Et ideo verificentur verba Avicennae 2 can. ca. de prunis […].“ Ibn al-Baitøa¯r (Malaga ? bis Damaskus 1248) war ein berühmter Botaniker und Pharmakologe, der von Alpago häufig zitiert wird und von dessen Werk er einen Abschnitt ins Lateinische übersetzte (,De Limonibus‘); cf. Lucchetta, Il medico (nt. 2), 66-67.

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Auch eine einerseits für medizinische Zwecke wie andererseits als Waschmittel verwendete Wurzel bestand Alpagos Praxistest 38. Bei 10 von circa 2050 Stichwörtern zu Pflanzen, Drogen oder Nahrung verweist Alpago auf deren Vorhandensein und Gebrauch bei den syrischen Apothekern und Drogisten sowie auf die Tatsache ihrer Verwendung durch arabische Ärzte 39. Als Fazit ist festzuhalten, daß von circa 2050 Stichwörtern nur circa 20 Auskunft über Alpagos praktische Tätigkeit als Arzt in Damaskus geben. Die ,Interpretatio‘ offenbart aber ein zumindest angelesenes breites Wissen in Pharmakologie. Fraglich ist, ob sich Alpagos Interesse an Drogen in erster Linie aus seiner ärztlichen Tätigkeit heraus erklärt, oder ob seine merkantilen Interessen nicht eher die Ursache hierfür sind. Auf Alpagos philologisches Interesse wurde eingangs bereits verwiesen. Der Vollständigkeit halber sei hier ergänzt, daß dieses sich auch in einem Stichwort der ,Interpretatio‘ widerspiegelt, in dem Alpago seine Suche nach arabischen Manuskripten medizinischen Inhalts schildert 40. Bevor wir den Kontext der ,Interpretatio‘ verlassen, um uns Alpagos orientalischem Umfeld zuzuwenden, noch einige Bemerkungen zu ihrer Textgeschichte. Alpago selbst starb unerwartet während der Vorbereitungen für die Drucklegung seiner ,Canon‘-Überarbeitung. Sein Neffe Paolo Alpago übernahm schließlich diese Aufgabe, aber anscheinend fühlte sich Paolo bei dieser herausgeberischen Tätigkeit überfordert, denn er zog einen nicht namentlich genannten Freund zur Hilfe heran 41. Eine wenig souveräne Herausgeberschaft könnte manche Unstimmigkeiten in der ,Interpretatio‘ erklären. Wenig hilfreich in diesem Zusammenhang ist ein angebliches Autograph des Andrea mit einer verstümmelten Form der ,Interpretatio‘, dessen Echtheit stark umstritten ist 42. III. Bei einer Untersuchung von Alpagos ärztlicher Betätigung darf seine Bekanntschaft mit Ibn Makkı¯, dem damaligen Oberhaupt der Damaszener Ärzteschaft, nicht unerwähnt bleiben. Alpago selbst betont an drei Stellen in seinem Werk seine Freundschaft mit Ibn Makkı¯. Diese Bezugnahmen finden sich nicht 38

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Cf. Vercellin, Il Canone (nt. 23), 98, sowie Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2017b-c]: Stichwort Aselengi: „Et ego expertus sum quod eius decoctio removet maculas vestium, et mundificat pannos.“ Cf. Vercellin, Il Canone (nt. 23), 52, 60, 90, 98, 102, 122, 124/126, 128, 136, sowie Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2005a-b], [2006a], [2014b], [2014c], [2017b-c], [2018c], [2024c2025a], [2025c], [2026c-2027a], [2029c]: Stichwörter Abhel, Alathel, Alsacheich alneman, Alsamach (nicht in Vercellin), Aselengi, Bulbus, Lutum capitis, Memiran, Nux metel und Sirachs. Cf. Vercellin, Il Canone (nt. 23), 124, sowie Avicenna, Liber Canonis (nt. 26), [2025c]; Stichwort Mesue. Cf. Lucchetta, Il medico (nt. 2), 64. Cf. ibid., 70.

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in seinem medizinischen, sondern in seinem philosophischen Werk, das heißt, in Kommentaren zu philosophischen Traktaten von Avicenna. Dort wird Ibn Makkı¯ beschrieben als „Ebenemechi, physicus inter omnes Arabes primarius“ 43, dann als „Rays Ebenmechi, praeceptor meus“ 44 und schließlich als „magister meus“ 45. Sˇaih˚ oder RaÅı¯s war der Titel des Oberhaupts der Damaszener Ärzteschaft. Dieser Rang wurde genaugenommen zwei oder drei Ärzten verliehen, die für die Behandlung des mamlukischen Vize-Sultans zuständig und ihm verantwortlich waren und denen außerdem die Kontrolle der Ärzteschaft oblag 46. Wie diese Kontrollen konkret ausgeübt wurden, entzieht sich unserem Wissen, für unseren Kontext mag genügen, daß es dabei vorwiegend um das Abfragen von Lerninhalten aus Büchern ging, weniger um eine tatsächliche Kontrolle der ärztlichen Praxis, die - wenn überhaupt - nur äußerst sporadisch stattfand 47. Als Oberhaupt der Damaszener Ärzte gehörte Ibn Makkı¯ zur Elite der Stadt, und es verwundert nicht, daß angesehene Leute seine Patienten wie seine Schüler waren. Ibn Makkı¯, sein medizinisches Umfeld und allgemeiner das von ihm mitgeprägte intellektuelle Milieu damals in Damaskus sind noch nicht näher untersucht 48, die folgenden Ausführungen zu seiner Person basieren im wesentlichen auf den Informationen seines Schülers und Biographen Ibn Tø u¯lu¯n († 953/ 1546) 49. Demnach beherrschte zu der Zeit niemand die medizinische Kunst so ausgezeichnet wie Ibn Makkı¯. Er hatte nur leider Pech bei der Behandlung von Patienten, so soll er versehentlich eine ganze Gruppe von Gelehrten getötet haben. Er unterrichtete außer in Medizin in Kosmographie, Geometrie, Astronomie und Theologie. Im Alter von mehr als achtzig Jahren starb er am 9. ˇ uma¯da¯ II 938 (17. Januar 1532). Er wurde beschuldigt, der Schia anzuhängen, G aber dafür findet sich keine Bestätigung. Ibn Tø u¯lu¯n nennt schließlich sieben medizinische Autoren, die er unter Ibn Makkı¯ gelesen habe, davon werden auch vier in den Kommentaren des Alpago erwähnt 50. Diese widersprüchlichen biographischen Angaben zu Ibn Makkı¯ - einerseits der ausgezeichnetste Arzt seiner Zeit, der andererseits großes Pech bei der Behandlung von Patienten hatte werden unkommentiert bis ins 17. Jahrhundert übernommen 51. 43 44 45 46 47

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Avicenna, Compendium (nt. 1), fol. 109r. Ibid., fol. 110v. Ibid., fol. 51r; diese Zuordnung ist nicht ganz klar, man bezieht sie aber gewöhnlich auf Ibn Makkı¯. Cf. Behrens-Abouseif, Fathø Alla¯h (nt. 31), 5-7. Zur Kontrolle ärztlicher Praxis cf. Leiser, Medical Education (nt. 31), 72-73, sowie Dols, Medieval Islamic Medicine (nt. 31), 33-35. Cf. Y. J. Michot, A Mamlu¯k Theologian’s Commentary on Avicenna’s Risa¯la adø hø awiyya. Being a Translation of a Part of the darÅ al-ta¤a¯rudø of Ibn Taimı¯ya, with Introduction, Annotation, and Appendices, Part I, in: Journal of Islamic Studies 14 (2003), 149-203, hier: 195-198 (Appendix I). Ibn Tøu¯lu¯n, Mut¤at al-Åadß ha¯n min al-tamattu¤ bi-l-Åiqra¯n baina tara¯gˇim al-sˇuyu¯h˚ wa-l-Åaqra¯n, D. K. al-Shaiba¯nı¯ l-Mawsøilı¯ (ed.), Beirut 1999, II 666; Ibn Tøu¯lu¯n, al-Fulk al-masˇhø u¯n fı¯ Åahø wa¯l Muhø ammad Ibn Tøu¯lu¯n, Damaskus 1348/1929-1930, 15-17. Ibn al-Nafı¯s/Ebenefis, Ibn al-Quff/Ebencof, al-Samarqandı¯/Samarcandi, al-Ra¯zı¯/Rhazes; cf. supra, nt. 27. Cf. Michot, A Mamlu¯k (nt. 48), 195.

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Untersuchungen zu Wissenschaft und Gesellschaft der späten Mamlukenzeit in Syrien sind der Einschränkung unterworfen, daß die zu untersuchenden Quellen in den Bibliotheken vor Ort nur unzureichend erfaßt und publiziert sind 52. Man kann aber wohl für die Nach-Ayyubiden-Zeit ein zunehmendes Auseinanderdriften von Theorie und Praxis in der Medizin konstatieren. An die Stelle des gebildeten Arztes früherer Zeiten, wie er einst als Universalgelehrter und Praktiker von Rhazes oder Avicenna personifiziert worden war, traten nun Gelehrte, die in der theoretischen Medizin glänzten, die praktische Ausübung aber gerne als Handwerkern klassifizierten Praktikern überließen 53. Insofern erscheint die widersprüchliche Biographie des Ibn Makkı¯ nicht untypisch für die Zeit. Daß sich unter den Mamluken in Ägypten und Syrien Änderungen im Bild und Verständnis des Arztes ergeben, zeigt sich bereits an der Quellenlage: Bis ins 13. Jahrhundert bezieht man Informationen zum Thema ,Arzt im Islam‘ in erster Linie aus Biographiensammlungen zu Ärzten 54, so wie im übrigen auch Biographiensammlungen zu anderen Gelehrtengruppen zusammengestellt wurden. Beschreibungen von muslimischen, jüdischen und christlichen Ärzten stehen dabei wertungsfrei nebeneinander, allein das medizinische Geschick und die jeweilige Gelehrsamkeit sind ausschlaggebend für die Beurteilung eines Arztes. Auch im islamischen Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit wurden weiterhin Sammlungen von Biographien großer Gelehrter kompiliert, es gibt aber keine allein den Ärzten gewidmeten Zusammenstellungen mehr. Ärztebiographien findet man nunmehr in Sammlungen zu hervorragenden Köpfen aus dem Bereich religiöser Studien; daß der in einer bestimmten Biographie gewürdigte Gelehrte aber beispielsweise nicht nur Spezialist im religiösen Recht, sondern auch ein berühmter Arzt war, erfährt man eher nebenbei. Und hatte sich ein Arzt nur in seinem Gebiet, nicht aber in religiösen Studien ausgezeichnet, dann wurde es für ihn sehr schwierig, quellenkundliche Erwähnung zu finden. Dies gilt naheliegenderweise in einem besonderen Maße für Ärzte christlichen oder jüdischen Glaubens 55. Doch wo liegen die Gründe für diese Entwicklung? Unter den Mamluken vollzog sich eine religiöse Hinwendung zu Orthodoxie und Mystik, die alle Lebensbereiche durchdringen sollte. Bis zum 15. Jahrhundert wurde der Sufismus zur offiziellen religiösen Ideologie, und viel von dieser Politik wurde nach 1517 unter den Osmanen in Ägypten und Syrien fortgesetzt. Ein gebildeter Mann der Zeit war zunächst Gelehrter im religiösen Bereich; zu seiner Ausbil52

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Cf. D. Behrens-Abouseif, The Image of the Physician in Arab Biographies of the Post-Classical Age, in: Der Islam 66 (1989), 331-343, hier: 331. Cf. ibid., 341. Die berühmtesten Sammlungen zu Ärztebiographien sind die des Ibn al-Qiftø¯ı († 646/1248) und die des Ibn ÅAbı¯ ÅUsøaybi¤a († 668/1270); letzterer stammt selbst aus einer Ärzte-Familie und ist der späteste bekannte Autor dieser Quellengattung. Cf. Behrens-Abouseif, The Image (nt. 52), 334. Zu christlichen und jüdischen Ärzten unter den Mamluken siehe id., Fathø Alla¯h (nt. 31), 11-14.

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dung zählten jedoch auch nicht-religiöse Themen wie Mathematik oder Astronomie, und als ein Aspekt unter anderen wurde auch die theoretische Medizin zum Curriculum eines Gelehrten der Zeit gerechnet. Mit dieser Ausbildung hatte man Zugang zu den höchsten Staatsämtern. Als Folge dieser intellektuellen Entwicklung wurde die praktische Medizin anscheinend denjenigen überlassen, die es sich nicht leisten konnten, eine hohe Staatslaufbahn einzuschlagen oder die als Nicht-Muslime unter den Mamluken keinen Zugang mehr zu dieser Ebene hatten. Hinzu kommt eine Verschlechterung des Ärztebildes unter den mamlukischen Herrschern, die dem medizinischen Beruf großen Schaden zufügten, indem sie ihre Leibärzte hinrichten ließen, wenn deren Leistung nicht von unmittelbarem Erfolg gekrönt war 56. Das Auseinandertreten von Theorie und Praxis gilt aber wiederum nicht für alle Ärzte in der ausgeführten Schärfe. Liegen medizinische Kommentare von Rechtsgelehrten vor, die nie einen Patienten vor sich hatten 57, so mußte sich Ibn Makkı¯ bei aller theoretischen Gelehrsamkeit doch der Praxis widmen, wenn auch die geschilderten Zwischenfälle für einen Mangel an praktischer Erfahrung sprechen 58. Angesichts fehlender verbindlicher Standards in der Ärzteausbildung - eine Institutionalisierung des Medizinstudiums wie in Europa im Zusammenhang mit dem Aufblühen der Universitäten fand im Orient nicht statt - hatte es im islamischen Kulturraum schon immer die ganze Bandbreite zwischen einem gelehrten Arzt auf dem Höhepunkt des Wissens seiner Zeit und Scharlatanerie gegeben 59. Die Mamluken überboten sich als großzügige Schutzherren religiöser Institutionen wie Koranschulen oder Sufikonventen, die unter ihrer Herrschaft in einem zu der Zeit sonst nirgends in der islamischen Welt erreichten Ausmaß blühten. Die Heilung von Krankheit suchte man schon früher und nun vermehrt häufig nicht beim Arzt, sondern bei einem als wundertätig geltenden Sufi, der nach dem Grundsatz „Krankheit und Genesung kommen allein von Gott“ betete, Amulette herstellte und verkaufte und sonstigen magischen Gebräuchen nachging. Dieser Trend setzte sich unter den Osmanen fort 60. Nach den geschilderten Verhältnissen erstaunt es nicht wirklich, daß es bereits im 16. Jahrhundert in der herrschenden Klasse in Ägypten und Syrien Mode wurde, europäische Ärzte zu engagieren. Aufmerksam wurde man auf die europäische Medizin durch die Präsenz europäischer Konsulate mit ihren eigenen 56 57 58 59

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Cf. Behrens-Abouseif, The Image (nt. 52), 334, 340, 342. Cf. ibid., 334. Ein ähnliches Ärzteschicksal ibid., 338-339. Zu ärztlichen Bildungsstandards, deren Kontrolle sowie Scharlatanerie cf. F. Rosenthal, The Physician in Medieval Muslim Society, in: Bull. Hist. Med. 52 (1978), 475-491, hier: 479, 484; Leiser, Medical Education (nt. 31), 66-68; Dols, Medieval Islamic Medicine (nt. 31), 24-25; F. Micheau, Les traite´s sur ,l’examen du me´decin‘ dans le monde arabe me´die´val, in: Maladies, Me´decines et Socie´te´s II (Actes du VIe Colloque d’Histoire au Pre´sent), Paris 1993, 117-128. Cf. Behrens-Abouseif, The Image (nt. 52), 339-340, 343. Zu Sufismus und Medizin cf. auch Dols, Medieval Islamic Medicine (nt. 31), 40.

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Stadtvierteln, ihren eigenen Ärzten und Apotheken 61. Nicht zuletzt dieser Aufgeschlossenheit der europäischen Medizin gegenüber dürfte Alpago seinen Zugang zu den höchsten Kreisen vor Ort zu verdanken haben, auf die er in der ,Interpretatio‘ kurz hinweist 62 und in deren Umfeld er wohl die Bekanntschaft mit Ibn Makkı¯ machte. Ob es jedoch tatsächlich zu einer Freundschaft zwischen diesen beiden Männern kam oder sich Alpago nur mit diesem Kontakt rühmte, mag man dahingestellt lassen. Auch scheinen die von Ibn Makkı¯ empfangenen Belehrungen nicht primär ins medizinische Umfeld zu gehören, denn wie erwähnt wird das Oberhaupt der Damaszener Ärzteschaft bei Alpago nicht ein Mal im medizinischen Kontext erwähnt, dafür aber dreimal im philosophischen. Zu ergänzen bleibt, daß wie schon in der Vor-Mamlukenzeit Ärzte gleich welcher Seriosität häufig ,Arzt im Nebenberuf‘ waren. Auf höchster Ebene waren sie im Hauptberuf Gelehrte der religiösen Studien, auf den unteren und mehr und mehr praktischen Niveaus finden wir Handwerker jeglicher Ausrichtung und vor allem auch nach wie vor Händler. In der Tradition des Propheten Muhø ammad galt Handel als das edelste Gewerbe in der islamischen Gesellschaft, und es liegen nicht wenige Beispiele von Ärzten vor, die als Sprößlinge großer Handelsfamilien von den Einkünften des Familienunternehmens lebten, selbst wenn sie die meiste Zeit des Tages mit medizinischen Verrichtungen verbrachten 63. Letzteres ist angesichts von Alpagos umfangreichen merkantilen Betätigungen von großer Bedeutung für diese Untersuchung, denn es mag sich durch diesen Umstand mancher Kontakt mit der einheimischen Bevölkerung erleichtert haben. Alpagos Aktivitäten im Orient als mehr oder weniger praktizierender Arzt, als Wissenschaftler, Händler und auch politischer Informant erscheinen uns weniger erstaunlich, wenn wir seinen kulturellen Hintergrund in Damaskus und seine Kontakte mit schillernden Persönlichkeiten wie Ibn Makkı¯ berücksichtigen. Weitgehend offen bleiben jedoch die Fragen zu seiner medizinischen Qualifikation und ärztlichen Praxis, zumal die Quellenlage allgemein - das heißt auch für Alpagos Kollegen - sehr dünn ist, will man die Betätigung eines Arztes am Venezianischen Konsulat in Damaskus beschreiben.

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Cf. Behrens-Abouseif, The Image (nt. 52), 338. Cf. supra, nt. 35 (Stichwort Buha), und nt. 37 (Stichwort Pruna Armena). Cf. Rosenthal, The Physician (nt. 59), 482-483; Behrens-Abouseif, The Image (nt. 52), 337.

Il ,De materia medica‘ di Dioscoride nel Medioevo: mediazione araba e ricezione occidentale Iolanda Ventura (Münster) Il processo di costituzione e arricchimento del background della letteratura medica medievale ha dato origine durante il XX secolo ad una ricca fioritura di studi. Oggetto delle ricerche sono stati non solo i testi, ma anche i fattori socioculturali che hanno influenzato la loro produzione e ricezione, il loro successo, l’ascesa e la decadenza di tradizioni scientifiche. Particolare interesse hanno destato soprattutto i luoghi e gli ambienti culturali che hanno dato impulso al progresso della medicina medievale, come le scuole o facolta` universitarie di Medicina di Salerno, Parigi, Montpellier o i monasteri, le corti, le realta` cittadine, e le tipologie di trasmissione e di diffusione della letteratura medica. Per quanto riguarda la storia della tradizione dei testi che accompagnano, influenzano e allo stesso tempo riflettono, in un complesso gioco di causa ed effetto, l’evoluzione della scienza medica medievale, va detto che lo studioso che intenda scrivere la storia di questa disciplina si trova di fronte ad un numero impressionante di opere, ognuna delle quali presenta caratteristiche specifiche nella struttura, nell’organizzazione della materia, nella forma del testo, nell’intenzione dell’autore di rivolgersi ad un determinato tipo di pubblico. Ogni testo possiede inoltre una sua storia specifica che traccia le tappe della sua ricezione e del suo ruolo nel progresso della medicina. Gli scaffali della biblioteca medica medievale mostrano diversi generi di testi, tra cui manuali ampi ed articolati destinati ad un pubblico di formazione universitaria, scritti piu` specifici riguardanti, ad esempio, la diagnostica, la farmacologia, la chirurgia, e destinati alla prassi medica, e brevi trattati, compendi, compilazioni, il cui pubblico e` formato prevalentemente da ,laici‘ o da lettori dotati di un livello di specializzazione piu` basso 1. I confini tra i diversi livelli e tipologie di testo sono, pero`, piu` sfumati di quanto non si possa pensare: la stessa opera puo` venire rimaneggiata in modo tale da essere destinata ad un altro tipo di pubblico, o il suo contenuto estrapolato e riorganizzato con funzioni differenti. 1

Sul problema dei testi medici destinati ai ,non specialisti‘ cf. O. Riha, Handlungswissen oder Bildungswissen? Mittelalterliche Fachliteratur und ihr Sitz im Leben, in: Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 123 (1994), 1-18; B. Schnell, Die volkssprachliche Literatur des Mittelalters - Wissen für wen?, in: T. Kock/R. Schlusemann (eds.), Laienlektüre und Buchmarkt im späten Mittelalter, Frankfurt a. M.-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien 1998, 129-145.

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Anche singole parti di una stessa opera possono essere disgiunte ed avere funzioni e destini indipendenti. La trasmissione indipendente del libro IX del ,Liber ad Almansorem‘ di Rhazes, testimoniata dalle edizioni a stampa veneziane del 1483, del 1490, del 1493, indica, ad esempio, che il testo non ha semplicemente rivestito, nella sua forma completa, la funzione di manuale universitario, ma ha anche costituito un testo di riferimento per una singola branca. Infine, la trasmissione combinata di testi o parti di testi all’interno di codici crea delle unita` contenutistiche che trasmettono dati scientifici collegati tra loro in funzione di un utilizzo unitario in circostanze specifiche e con funzioni precise: la presenza, ad esempio, di manoscritti in cui l’opera farmacologica ,Circa instans‘ viene ricopiata insieme ad altri testi dedicati alla terapeutica fa pensare ad un’intenzione ben precisa, manifestata da un medico, da un apothecarius, o semplicemente da un lettore interessato alla farmacopea, di riunire in una sola unita` testuale testi di diversa forma, ma di contenuto simile, con lo scopo di creare una sorta di ,manuale‘ in cui recuperare agevolmente e rapidamente tutti i dati di cui si aveva bisogno. Per quanto riguarda i contenuti dei testi, va notato che la medicina e la farmacopea occidentale sono essenzialmente discipline libresche, in cui un ruolo fondamentale e` ricoperto dal passaggio dei medesimi dati da un testo all’altro. Se si vuole, in via del tutto schematica ed incompleta, cercare di individuare i percorsi attraverso cui il background della medicina e della farmacologia si evolve durante il Medioevo, sara` possibile distinguere tre differenti tipologie, ovvero: 1) le nozioni trasmesse dai testi antichi e rielaborate durante il Tardo Antico; 2) i dati ricavati dalle traduzioni medievali dal Greco e dall’Arabo in Latino; 3) il materiale messo a disposizione dai testi originali medievali. 1) Se si ripercorre la storia della medicina tardoantica e medievale, si notera` che il corpus degli scritti di Ippocrate e Galeno, arricchito da numerosi apocrifi e da un corredo di commentari, viene costantemente utilizzato. Galeno, inoltre, rappresentera` ancora nel Rinascimento (sino ad Andrea Vesalio) l’autore di riferimento per l’anatomia umana. Per quanto riguarda la farmacologia mediata dalle opere latine, bastera` qui ricordare il caso rappresentato dal Fortleben delle sezioni della ,Naturalis historia‘ di Plinio in cui vengono illustrate le proprieta` terapeutiche di piante ed animali. I dati originariamente contenuti in queste sezioni vengono infatti estrapolati dal contesto dell’enciclopedia latina e riorganizzati in testi come la ,Medicina Plinii‘ e la ,Physica Plinii‘ o, nell’VIII secolo, nelle anonime ,Curae ex animalibus‘ 2. La farmacologia pliniana sopravvive inoltre durante il Medioevo attraverso la mediazione di compendi, sebbene il suo valore di testo 2

Sulla ,Medicina Plinii‘ e sulla ,Physica Plinii‘ cf. A. Borst, Das Buch der Naturgeschichte. Plinius und seine Leser im Zeitalter des Pergaments (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 1994, 1), Heidelberg 1994. Sulle ,Curae ex animalibus‘ cf. L. Benassai, Intertestualita` tra fonti e testo: alcuni problemi di ricezione del testo di Plinio, ,Naturalis Historia‘, nelle mediolatine ,Curae ex animalibus‘, in: C. Leonardi (ed.), La critica del testo mediolatino. Atti del Convegno (Firenze, 6-8 Dicembre 1990) (Biblioteca di ,Medioevo latino‘ 5), Spoleto 1994, 301-312.

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medico venga, nel corso del tempo, ridimensionato. E` il caso, questo, delle ,Medicinae ex oleribus et pomis‘ di Gargilio Marziale, un testo la cui ricezione si ferma all’Alto Medioevo 3. Questo destino accomunera` svariate opere mediche tardo antiche, che non reggeranno alla concorrenza dei nuovi testi tradotti dall’Arabo e dal Greco tra l’XI ed il XII secolo, e finiranno per ricoprire un ruolo sempre piu` marginale. 2) Le traduzioni dall’Arabo e dal Greco in Latino rappresentano, per la medicina e la farmacologia cosı` come per altre scienze, uno dei fattori di piu` profondo rinnovamento. L’attivita` di traduzione di Costantino Africano 4, di Gerardo da Cremona 5 e, in seguito, di Armengaud Blasii 6, non implica soltanto l’arricchimento del panorama di testi a disposizione, ma rivoluziona lo status stesso della scienza medica e farmacologica; allo stesso tempo, i dati veicolati dai nuovi testi giunti attraverso le traduzioni mettono in discussione il bagaglio teorico acquisito dalle due scienze, e danno l’impulso alla nascita di nuove idee. Un buon esempio del valore delle traduzioni nello sviluppo della scienza medievale puo` essere offerto dal ,Liber canonis‘ di Avicenna; tradotto da Gerardo da Cremona durante il XII secolo, il testo ha un impatto profondo ed un influsso enorme sulla medicina e sulla farmacopea medievale. L’entrata del testo modifica, ad esempio, la teoria degli umori e la definizione delle patologie legate al loro disequilibrio all’interno del corpo umano, il concetto di melancolia 7, o la concezione e definizione della clinica medica. La ricezione di Avicenna e di Rhazes ha, infine, una ricaduta sullo status della medicina all’interno delle istituzioni culturali medioevali: il ,Liber canonis‘ ed il ,Liber ad Almansorem‘ diventeranno i cardini intorno a cui ruotera` il curriculum universitario stabilito nelle Facolta` di Medicina di Parigi e Montpellier. 3) Il materiale ricavato dalle opere antiche e quello reso accessibile dalle traduzioni non rimane legato alla diffusione delle opere che lo tramandano, ma viene

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Su Gargilio Marziale cf. J. M. Riddle, Gargilius Martialis as a Medical Writer, in: Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 39 (1984), 408-429 (rist. in id., Quid pro quo: Studies in the History of Drugs [Variorum Collected Studies Series 367], Aldershot 1992, con il numero X). Sulla figura e l’opera di Costantino Africano cf. R. Veit, Quellenkundliches zu Leben und Werk von Constantinus Africanus, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 59 (2003), 121-152. Sulla figura di Gerardo da Cremona cf. i saggi raccolti in: D. Jacquart, La science me´dicale occidentale entre deux renaissances (XIIe s.-XVe s.) (Variorum Collected Studies 567), Aldershot 1997. Sulle traduzioni effettuate da Gerardo da Cremona cf. Ch. Burnett, The Coherence of the Arabic-Latin Translation Programme in Toledo in the Twelfth Century, Berlin 1997 (preprint pubblicato dal Max-Planck-Institut für Wissenschaftsgeschichte). Su Armengaud Blasii cf. D. Jacquart, La scolastique me´dicale, in: M. D. Grmek/B. Fantini (eds.), Histoire de la pense´e me´dicale en Occident. 1. Antiquite´ et Moyen Age, Paris 1995 (tr. franc.), 175-210, e 189 sq.; cf. anche ead./F. Micheau, La me´decine arabe et l’occident me´die´val, Paris 1996, 170. Cf. sull’argomento R. Klibansky/E. Panofsky/F. Saxl, Saturn und Melancholie, Frankfurt a. M. 1992 (rist. 1998).

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ripreso e riorganizzato in diverse forme testuali che raggiungono diverse categorie di lettori. Se si considerano, ad esempio, i dati riguardanti i simplicia farmaceutici trasmessi da Costantino Africano nella sua traduzione del ,Liber de gradibus‘ ˘ azza¯r, e li si rapporta con la tradizione medica di matrice salernitana, di Ibn al-G si notera` come una buona parte delle sostanze terapeutiche esposte nel testo e delle loro proprieta` curative si ritrovi nell’anonimo ,Circa instans‘, un erbario alfabetico redatto a Salerno nella seconda meta` del XII secolo 8. Eppure, il ,Circa instans‘ non e` un imitatore di Costantino; il ,Liber de gradibus‘ e` solo una delle sue fonti. Allo stesso tempo, pero`, il ,Liber de gradibus‘ trova nel ,Circa instans‘ un veicolo di diffusione del proprio contenuto che, nel corso del tempo, finira` con il sostituire il testo originale, e per renderne superflua la consultazione. Con cio` non si vuole certo generalizzare un fenomeno; non sempre le opere derivate finiscono per mettere da parte le loro fonti. E` comunque vero, pero`, che all’interno di una disciplina in continua evoluzione come la farmacopea, il rischio di una traduzione di diventare obsoleta e` piu` alto rispetto ad una compilazione, che puo` essere aggiornata attraverso tagli, modificazioni, aggiunte. I fattori appena elencati (eredita` dell’antico, contributo delle traduzioni, redazione di testi originali) rivestono un ruolo notevole nell’evoluzione della medicina medievale, e spesso operano in maniera congiunta. In alcuni casi e` quindi difficile determinare quale sia stata l’importanza dell’eredita` classica, e quale il contributo dei traduttori medievali, o separare il valore della tradizione diretta e della ricezione indiretta. Obiettivo del presente saggio e` illustrare un caso particolare, in cui tutti e tre i fattori sopra menzionati hanno avuto un ruolo, senza che, pero`, l’uno abbia prevalso sull’altro, e senza che la storia del testo in questione si possa ridurre ad uno solo degli aspetti illustrati. Il testo che esamineremo e` il ,De materia medica‘ di Dioscoride, di cui ripercorreremo la storia e la ricezione partendo dal Tardoantico ed arrivando sino alle soglie del Rinascimento, cercando di esaminare il ruolo della ricezione araba ed il ritorno del testo nella farmacopea occidentale, di comprendere se ed in che misura i testi arabi abbiano mediato o influenzato l’accesso al testo dioscorideo, anche in assenza di una traduzione arabo-latina. Il saggio si dividera` in tre sezioni, la prima delle quali fornira` un breve panoramica della struttura e della ricezione antica del ,De materia medica‘; in seguito si prenderanno in esame la fortuna di Dioscoride nel mondo arabo e le strategie del suo rientro nella cultura medica dei secoli XIXIV. In questo ,rientro‘, il tramite arabo si esprime secondo modalita` e strategie piu` complesse di una semplice traduzione arabo-latina, e che investono non solo

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Sul ,Circa instans‘ cf. G. Keil, Circa Instans, in: Lexikon des Mittelalters II, 1983, 2094-2097; id., Circa Instans, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon I, 1978, 12821285; B. Schnell, Von den wurzen. Text- und überlieferungsgeschichtliche Studien zur pharmakographischen deutschen Literatur des Mittelalters, Habilitationsschrift Würzburg 1989; I. Ventura, Note per una storia del Circa instans. I Secreta Salernitana ed il testo del manoscritto London, British Library, Egerton 747: note a margine di un’edizione, in: Schola Salernitana: Annali 7-8 (2003), 39-109.

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il testo in se´, ma anche i corredi di glosse e i reticolati di sinonimi ad esso legati, cosı` come la sua tradizione manoscritta e la sua ricezione da parte di altri redattori di testi medici. I. Il ,De materia medica‘ di Dioscoride e la cultura medica tardoantica Il ,De materia medica‘ di Dioscoride e` stato oggetto di numerose ricerche, che hanno preso in esame le circostanze della redazione dell’opera 9, le sue fonti e la sua struttura 10, la sua ricezione tardoantica 11, araba 12, latina medievale 13 e rinascimentale 14, e la tradizione manoscritta, soprattutto greca e araba (un’analisi esauriente dei manoscritti latini non e` stata ancora effettuata) 15. Le edizioni 9

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La biografia di Dioscoride e` sconosciuta. Egli non ha lasciato alcuna indicazione riguardo alle sue origini, alla sua attivita`, alle circostanze in cui ha redatto il ,De materia medica‘. Soltanto in un passo del Prologo egli afferma di aver condotto ,una vita di tipo militare‘; quest’affermazione ha provocato un ampio dibattito, facendo sorgere anche la leggenda di una sua possibile attivita` di medico al seguito dell’esercito romano, oggi negata. Sulla figura di Dioscoride cf. J. M. Riddle, Dioscorides on Pharmacy and Medicine, Austin 1985, ed id., Dioscorides, in: Catalogus translationum et commentariorum IV, 1981, 4. Sulle fonti del ,De materia medica‘ cf. Riddle, Dioscorides on Pharmacy (nt. 9), 1-14; cf. anche M.-H. Marganne, Nouvelles perspectives dans l’e´tude des sources de Dioscoride, in: Me´decins et Me´decine dans l’Antiquite´. Articles re´unis et e´dite´s par G. Sabbah avec, en comple´ment, les Actes des Journe´es d’e´tude sur la me´decine antique d’e´poque romaine (Saint-Etienne, 14-15 Mai 1982) (Centre Jean Palerne, Me´moires 3), Saint-Etienne 1982, 81-83. Sulla farmacopea tardoantica cf. A. Touwaide, Strate´gies the´rapeutiques: les me´dicaments, in: Grmek/Fantini (eds.), Histoire (nt. 6), 227-237. Cf. anche J. Stannard, Pristina Medicamenta: Ancient and Medieval Botany (Variorum Collected Studies Series 646), Ashgate 1999. Per la ricezione araba di Dioscoride cf. M. Ullmann, Die Medizin im Islam (Handbuch der Orientalistik, Erste Abteilung: Der Nahe und Mittlere Osten, Ergänzungsband VI/1), LeidenKöln 1970, 257-263; cf. anche la bibliografia citata in Riddle, Dioscorides (nt. 9), 15. Oltre a Riddle, Dioscorides (nt. 9); cf. anche id., The Latin Alphabetical Dioscorides Manuscript Group, in: Proceedings of the XIIIth International Congress for the History of Science, Acts Section IV, Moscow 1971, 204-209 (rist. in id., Quid pro quo [nt. 3] con il numero IV); id., Marbode of Rennes’ (1035-1123) De lapidibus. Considered as a Medical Treatise; with Text, Commentary and C. W. King’s Translation. Together with Text and Translation of Marbode’s Minor Works on Stones (Sudhoffs Archiv, Beihefte 20), Wiesbaden 1977. Sull’influsso di Dioscoride sul genere letterario dei lapidari medievali cf. R. Halleux, Damige´ron, Evax et Marbode. L’he´ritage alexandrin dans les lapidaires me´die´vaux, in: Studi Medievali (Serie III) 15 (1974), 327-347. Sulla botanica rinascimentale cf. J. Stannard, Herbs and Herbalism in the Middle Ages and Renaissance (Variorum Collected Studies, Series 650), Aldershot 1999; K. M. Reeds, Botany in Medieval and Renaissance Universities, New York-London 1991; B. W. Ogilvie, Encyclopaedism in Renaissance Botany: from Historia to Pinax, in: P. Binkley (ed.), Pre-Modern Encyclopaedic Texts. Proceedings of the Second COMERS Congress, Groningen, 1-4 July 1996 (Brill’s Studies in Intellectual History 79), Leiden-New York-Köln 1997, 89-99. Sulla tradizione manoscritta greca ed araba del ,De materia medica‘ cf. A. Touwaide, Un recueil grec de pharmacologie du Xe sie`cle illustre´ au XIVe sie`cle, le Vat. Gr. 284, in: Scriptorium 39/ 2 (1985), 13-56; id., Un manuscrit athonite du Peri huleˆs iatrikeˆs de Dioscorides: l’Athous ˆ 75, in: Scriptorium 45/1 (1991), 122-127. Megitis Lavras O

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critiche del testo greco 16, di quello arabo 17, della traduzione latina tardoantica nota con il titolo di ,Dioscorides longobardus‘ 18, della traduzione spagnola rinascimentale di Andreas da Laguna 19, e di alcune delle compilazioni medievali derivate da Dioscoride come l’,Ex herbis femininis‘ 20, hanno fornito agli studiosi una buona piattaforma di lavoro. Alcune edizioni in facsimile di codici illustrati greci ed arabi costituiscono, infine, un prezioso strumento di lavoro per comprendere il rapporto tra testo ed illustrazione all’interno della tradizione manoscritta del testo 21. Manca, invece, ancora un’edizione della redazione latina, per cui ci si serve ancora delle versioni a stampa del XVI secolo del Mattioli 22, del Ruellius 23, del Fuchs 24, o del testo latino accluso dallo Sprengel alla sua edizione 16

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Cf. M. Wellmann (ed.), Pedanii Dioscuridis Anarzabei De materia medica libri quinque, 3 vols., Berlin 1906-1914 (rist. Berlin 1958). Traduzione tedesca, in: M. Aufmesser (ed.), Fünf Bücher über die Heilkunde (Altertumswissenschaftliche Texte und Studien 37), Hildesheim 2002. Cf. anche id., Etymologische und wortgeschichtliche Studien zu ,De materia medica‘ des Pedanius Dioscorides Anarzabeus (Altertumswissenschaftliche Texte und Studien 34), Hildesheim 2000. Edizione: C. E. Dubler/E. Teres, La versio´n arabe de la ,Materia me´dica‘ de Diosco´rides, Tetuan-Barcelona 1957 (pubblicato come vol. II dello studio di C. E. Dubler citato alla nt. 19). Sul ,Dioscorides longobardus‘ cf. K. Hoffmann/T. M. Auracher, Der Longobardische Dioskorides des Marcellus Virgilius, in: Romanische Forschungen 1 (1883), 49-105 (su questa sezione del testo cf. anche H. Rönsch, Textkritische Bemerkungen zum Longobardischen Dioskorides, in: Romanische Forschungen 1 [1883], 413-414); H. Stadler, Dioscorides longobardus (Cod. Lat. Monacensis 337), in: Romanische Forschungen 10 (1897), 181-247, 369-466; 11 (1899), 1-121; 13 (1902), 161-243; 14 (1903), 601-637. Cf. anche id., Die Vorrede des lateinischen Dioskorides, in: Archiv für lateinische Lexikographie und Grammatik 12 (1902), 11-20. Il testo del libro primo e` stato edito nuovamente nel 1938 da H. Miha˘escu, in: Dioscorides latino, Materia medica, vol. I, a cura di H. Miha˘escu, Iasi 1938. C. E. Dubler, La ,Materia me´dica‘ de Diosco´rides. Transmisio´n medieval y renacentista, 5 vols., Barcelona 1953-1959. Edizione in: H. Kästner, Pseudo-Dioscoridis ,De herbis femininis‘, in: Hermes 31 (1896), 578636, e 32 (1897), 160. Sul testo cf. J. M. Riddle, Pseudo-Dioscorides’ Ex herbis femininis and Early Medieval Medical Botany, in: Journal of the History of Biology 14 (1981), 43-81 (rist. in id., Quid pro quo [nt. 3], con il numero IX). Edizioni in facsimile: G. Cavallo/C. Bertelli/S. Lilla/G. Orofino (eds.), Dioscurides neapolitanus: Biblioteca Nazionale di Napoli, Codex ex Vindobonensis graecus 1, Roma-Graz 1992; O. Mazal (ed.), Der Wiener Dioskurides. Codex Medicus Graecus 1 der Österreichischen Nationalbibliothek (Faksimile und Kommentar) (Glanzlichter der Buchkunst 8), Graz 1998; A. Touwaide (ed.), Farmacopea araba medievale: Codice Ayasofia 3703, 4 vols., Milano 1992-1993. Sul corpus iconografico dei manoscritti greci ed arabi di Dioscoride cf. M. Collins, Medieval Herbals. The Illustrative Tradition, The British Library-University of Toronto Press 2000. L’edizione del ,De materia medica‘ commentata dal Mattioli fu pubblicata per la prima volta a Venezia nel 1554. Su Pietro Andrea Mattioli cf. Riddle, Dioscorides (nt. 9), 92-97; F. Sboarina, Il lessico medico nel ,Dioscoride‘ di Pietro Andrea Mattioli (Variolingua 11), Frankfurt a. M.Berlin-Bern-Bruxelles-New York-Oxford-Wien 2000. L’edizione fu publicata per la prima volta a Parigi nel 1516. Per le caratteristiche di questa traduzione, e per una lista delle edizioni a stampa, cf. Riddle, Dioscorides (nt. 9), 29-34. Sul Fuchs, ed in generale sulle edizioni rinascimentali, cf. da ultimo B. W. Ogilvie, The Many Books of Nature: Renaissance Naturalists and Information Overload, in: Journal of the History of Ideas 64 (2003), 29-40.

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dell’originale greco 25. Manca anche un’edizione moderna del cosiddetto ,Dioscorides alphabeticus‘, ovvero della compilazione latina medievale che riprende una parte del contenuto del ,De materia medica‘, lo integra di nuovi dati, e lo riorganizza in forma alfabetica; anche il suo contenuto e la sua tradizione manoscritta sono stati analizzati, fino a questo momento, in modo solo parziale. Poco si sa, infatti, delle circostanze della redazione di questa compilazione, delle sue fonti, della sua ricezione. L’unico dato certo e` che la fortuna di Dioscoride durante il Medioevo dipende dalla lettura di questo testo e dal suo utilizzo all’interno della farmacopea. Prima di affrontare la questione della storia del ,De materia medica‘ nel Medioevo, e` opportuno riepilogare rapidamente i dati in nostro possesso riguardo alla figura ed all’opera di Dioscoride. L’autore noto con il nome di Dioscorides Pedanius Anarzabeus fu originario della citta` di Anarzabo in Cilicia. La sua vicenda biografica si snoda lungo il I secolo d. C., ma nulla si conosce della sua vita; un’unica traccia potrebbe essere fornita dalla denominazione Pedanius, che indicherebbe una relazione con la famiglia romana dei Pedanii, ma nessun’altra fonte conferma questa supposizione. Il ,De materia medica‘ e` l’unica sua opera tramandata; il testo reca una dedica ad un certo Areios, probabilmente Areios di Tarso, un medico della corrente asclepiadea di cui Dioscoride fu allievo. Il testo si divide in 5 libri, organizzati con lo scopo di raggruppare sostanze di natura simile: il primo libro tratta degli oli, delle sostanze aromatiche, degli unguenti, degli alberi e dei loro prodotti (gomme, resine, frutti); il secondo si divide in due sezioni dedicate, rispettivamente, ai rimedi di origine animale, ed ai cereali ed alle erbe di sapore acido ed amaro; i libri terzo e quarto descrivono erbe, radici, succhi derivati dalle erbe e semi; il quinto libro, infine, comprende le sostanze escluse dai libri precedenti, ovvero i vini e le pietre preziose. In totale, negli 827 capitoli in cui e` diviso il testo si possono contare circa mille differenti sostanze, la maggior parte delle quali proviene dal regno vegetale. Le voci sono disposte all’interno dei libri secondo una logica complessa: il principio che regola la successione delle voci e` basato in primo luogo su una classificazione vicina a quella stabilita da Teofrasto, a cui si aggiunge un sistema di rimandi incrociati tra le singole piante basato sulla somiglianza o sulla dissomiglianza tra di esse (una pianta piu` nota viene usata, ad esempio, come metro di comparazione per definire altre piante meno note, ma ad essa simili o dissimili nell’aspetto, nelle foglie, nei frutti etc.). Il ,De materia medica‘ ha soprattutto il merito di trasmetterci materiali ricavati da numerose fonti antiche, molte delle quali oggi perse. Il testo si pone come una sorta di manuale classico di farmacologia, di summa che raccoglie i contenuti piu` importanti della disciplina sulla base sia dell’esperienza personale dell’autore, sia delle fonti precedenti. Un solo nome e` assente, Plinio; neppure l’enciclopedista romano menziona, d’altra parte, il medico greco. La ragione e`, probabilmente, 25

K. Sprengel (ed.), Pedanii Dioscoridis Anarzabei De materia medica libri quinque (Medicorum Graecorum opera quae exstant 25-26), 2 vols., Leipzig 1829-1830.

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che entrambi hanno scritto nello stesso periodo, ovvero tra il 50 ed il 70 d. C., e nessuno dei due aveva notizia dell’opera dell’altro. Entrambi, in ogni caso, usano le stesse fonti, come il testo (oggi perduto) di Sextius Niger 26. Alcuni manoscritti greci ed arabi accludono al ,De materia medica‘ altri due testi spuri, ovvero un ,De venenis‘ ed un ,De venenatis animalibus‘. Un terzo scritto, il cosiddetto ,Euporista‘, scivola anch’esso presto sotto il nome di Dioscoride. I tre scritti appena menzionati verranno riscoperti soltanto nel Rinascimento, quando la loro autenticita` ed il loro contenuto saranno spesso discussi. Quanto alla fortuna di Dioscoride durante l’epoca classica e tardoantica, va detto che essa non e` legata soltanto alla lettura diretta della sua opera, ma anche all’utilizzo da parte di altri autori, tra cui Galeno, alcuni dei quali composero testi di farmacologia in cui il ,De materia medica‘ veniva ampiamente utilizzato 27. Compilatori come Oribasio nelle ,Collectiones medicae‘ 28, Aetius di Amida nei suoi ,Libri medicinales‘ 29, Paolo di Egina nelle ,Epitomae medicae‘ in ambito greco, e Gargilio Marziale con le ,Medicinae ex oleribus et pomis‘ in area latina, mediarono la trasmissione dell’opera. Accanto all’attivita` di estrapolazione esercitata sul testo dagli autori tardoantichi, il ,De materia medica‘ subisce durante i secoli III-VI d. C. un’ulteriore profonda trasformazione: in Occidente il testo viene tradotto in latino, a causa della diminuzione della conoscenza del greco. Il risultato di questa traduzione e` il cosiddetto ,Dioscorides longobardus‘, il cui codice principale e` il manoscritto München, BSB, clm 337; questa prima versione latina del ,De materia medica‘ ne rispetta in pieno il contenuto e la struttura, contrariamente a quanto avverra` con il ,Dioscorides alphabeticus‘. La trasformazione del ,De materia medica‘ in una compilazione alfabetica e` una caratteristica anche della trasmissione del testo greco in area bizantina: i manoscritti greci, infatti, conservano ben due versioni alfabetiche, che pero` non sembrano essersi affermate rispetto alla versione originale. A partire dal momento in cui il ,De materia medica‘ viene tradotto in latino, la storia della ricezione del testo si scinde in due settori, ovvero la vicenda del testo originale greco ed il suo passaggio al mondo arabo e la storia della rielaborazione della versione latina attraverso un processo che dara` origine al ,Dioscorides alphabeticus‘ e determinera`, in modi e momenti diversi, l’incontro tra la cultura medica di matrice arabo-latina e l’eredita` dell’opera antica. Il nostro viag26

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Su questo autore cf. M. Wellmann, Sextius Niger. Eine Quellenuntersuchung zu Dioscorides, in: Hermes 24 (1889), 530-569. Sulla fortuna di Dioscoride in eta` tardoantica cf. C. Singer, The Herbal in Antiquity and Its Transmission to Later Ages, in: The Journal of Hellenic Studies 57 (1927), 1-52. Edizione in: J. Raeder (ed.), Oribasius, Collectionum medicarum reliquiae (Corpus Medicorum Graecorum 6, 1, 1), Leipzig-Berlin 1924. Sul testo delle ,Collectiones medicae‘ cf. R. de Lucia, Oribasius’ Collectiones medicae, in: P. J. van der Eijk (ed.), Ancient Histories of Medicine. Essays in Medical Doxography and Historiography in Classical Antiquity (Studies in Ancient Medicine 20), Leiden-Boston-Köln 1999, 473-489. Edizione in: A. Olivieri (ed.), Aetius de Amida, Libri medicinales (Corpus Medicorum Graecorum 8, 1-2), Leipzig 1935-1950.

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gio attraverso le vicende del ,De materia medica‘ inizia con le tappe della ricezione all’interno del mondo arabo. II. Il ,De materia medica‘ e la far macologia araba: le traduzioni del testo e l’inf lusso sugli autori orientali La nascita e lo sviluppo della cultura medica nel mondo orientale sono fortemente legati all’assimilazione della medicina greca portata avanti prima attraverso le traduzioni dal greco al siriaco effettuate durante il VII secolo da adepti della setta nestoriana rifugiatisi nella citta` di Gundishapur, poi attraverso quelle in arabo compiute a Baghdad. E` grazie soprattutto a queste traduzioni che la medicina araba assume uno status di scienza, superando una fase primitiva in cui il sapere medico trasmesso oralmente all’interno delle tribu` beduine era legato a pratiche magiche o superstiziose. L’entrata del ,De materia medica‘ nel canone dei testi medici arabi si compie non attraverso una sola traduzione statica e fissa nel tempo, ma attraverso varie traduzioni, revisioni, commenti, integrazioni, che testimoniano l’avvicinamento della cultura medica orientale a Dioscoride, e dimostrano come l’opera non costituisse un’entita` testuale astratta e sganciata dalla realta`, ma una flessibile base con cui lavorare, un insieme di dati e di elementi su cui innestare nuove conoscenze, da confrontare con altri testi, da integrare grazie all’uso di altre fonti, e da adattare all’ambiente in cui veniva utilizzata. L’attivita` di traduzione, commento ed adattamento del ,De materia medica‘ si dispieghera` attraverso piu` secoli, a partire dall’850 d. C. sino al 1176 d. C. (232-572 a. E.) 30. Accanto ad essa, una ricca tradizione indiretta del testo, formata da tutti quegli autori di testi medici e farmacologici che si sono serviti del ,De materia medica‘, testimoniera` il ruolo di Dioscoride nello sviluppo della farmacopea botanica orientale. Il testo del ,De materia medica‘ viene dapprima tradotto da H ø unain Ibn Ishø a¯q dal greco in siriaco; il testo di questa prima traduzione e` pero` perduto. Successivamente, lo stesso H ø unain rivede la traduzione greco-araba effettuata da Istøifa¯n Ibn Ba¯sil, uno dei traduttori della sua cerchia. Insieme, i due traduttori produrranno una nuova versione araba del testo; e` quest’ultima redazione ad affermarsi come edizione di riferimento 31. Il testo della traduzione deriva da un modello greco che conteneva non solo il ,De materia medica‘, ma anche i due testi spuri 30

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Per una panoramica delle traduzioni greco-arabe di Dioscoride si rimanda a Riddle, Dioscorides (nt. 9), 7 (con bibliografia a p. 15). Cf. anche M. M. Sadek, The Arabic Materia Medica of Dioscorides, St-Jean Chrysostome (Que´bec) 1983. Sulla figura di H ø unain Ibn Ishø a¯q cf., oltre ai saggi citati alla nt. precedente, e ad Ullmann, Die Medizin im Islam (nt. 12), 259-260; M. van Esbroek/H. Schipperges, Johannitius, in: Lexikon des Mittelalters V, 1993, 616. Sulle caratteristiche delle traduzioni di H ø unain cf. L. Filius (ed.), The Problemata Physica attributed to Aristotle. The Arabic Version of Hunain ibn Ishaq and the Hebrew Version of Moses ibn Tibbon (Aristoteles Semitico-Latinus 11), Leiden-BostonKöln 1999.

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,De venenis‘ e ,De venenatis animalibus‘; questi due scritti vengono infatti tradotti da H ø unain ed acclusi alla versione del ,De materia medica‘, nonostante il traduttore stesso li avesse ritenuti spuri. Essi rimarranno legati alla fortuna manoscritta del testo dioscorideo, insieme al quale verranno trasmessi sotto forma di VI e VII libro. Il compito piu` arduo per i due traduttori fu, senza dubbio, la resa della nomenclatura botanica; cio` presume, infatti, la capacita` di identificare la pianta oggetto del capitolo, o di trovare un equivalente nella flora locale. In generale, Istøifa¯n ed H ø unain si attennero ad una soluzione di compromesso, mantenendo la denominazione greca (di cui fornivano la traslitterazione araba) e, nel caso vi fosse un equivalente arabo, aggiungendolo al nome greco. Non colpisce, quindi, il fatto che sia i traduttori successivi, o meglio i revisori della traduzione di Istøifa¯n ed H ø unain, sia i commentatori arabi, si siano concentrati soprattutto sul problema della nomenclatura botanica, cercando di offrire nuove soluzioni (nel caso dei traduttori) o spiegazioni e descrizioni (in quello dei commentatori). In entrambi i casi, l’obiettivo dichiarato era quello di fornire un piu` semplice accesso ed utilizzo dei lemmi del ,De materia medica‘, e di chiarire i dubbi che alcuni di essi lasciavano al lettore. Una prima revisione del testo viene compiuta durante il X secolo (III nel calendario arabo) in al-Andalus, e precisamente alla corte del califfato di Cordova. Nel 948 (337 a. E.) l’imperatore bizantino Romano II, a quel tempo reggente in nome di Costantino VII Porfirogenito, invio` alla corte del califfo ¤Abd al-Rahø ma¯n III (912-961) un lussuoso esemplare illustrato del ,De materia medica‘ greco 32. Insieme al codice, l’imperatore offrı` al califfo anche di inviare alla corte di Cordova un traduttore; l’impegno fu mantenuto pochi anni dopo, ed un monaco di nome Nikolaos giunse in Spagna per aiutare nella decifrazione del testo greco. La collaborazione del monaco Nikolaos con un gruppo di 6 medici della corte di Cordova non produsse alcuna nuova traduzione, ma si limito` alla sola identificazione delle piante e dell’equivalente arabo del loro nome. Questo miglioramento lessicografico del testo ebbe conseguenze notevoli; e`, infatti, grazie a questa ,nuova edizione‘ che il testo della traduzione di Istøifa¯n ed H ø unain si apre un varco nella cultura medica dell’al-Andalus. Non e` un caso, ad esempio, che il principale commentatore arabo di Dioscoride, ed il piu` attento e sensibile alla questione della nomenclatura nell’interpretazione del ,De materia ˘ ulg˘ul, medica‘, Abu¯ Da¯wu¯d Sulaima¯n Ibn H ø asan al-Andalusı¯, noto come Ibn G si sia formato accanto al monaco Nikolaos. Per quanto riguarda il movimento di traduzioni fiorito intorno al ,De materia medica‘, vanno ancora segnalati alcuni tentativi isolati. Tra il 990 ed il 991 (380 a. E.) la traduzione di H ø unain ed Istøifa¯n fu revisionata da al-H ø usain al-Na¯tilı¯, ma la nuova versione non fu in

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Su questa vicenda cf. Riddle, Dioscorides (nt. 9), 7 e la bibliografia relativa. Sulla corte di ¤Abd al-Rahø ma¯n, uno dei piu` fiorenti centri culturali della cultura araba, cf. invece Jacquart/Micheau, La me´decine arabe (nt. 6), 137-139.

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grado di rivaleggiare con quella piu` antica; solo due manoscritti, infatti, la tramandano 33. Due ulteriori traduzioni furono prodotte in epoca piu` tarda, rispettivamente da al-Maltı¯ tra il 1148 ed il 1174 (543-570 a. E.) e da Mihra¯n Ibn Mansøu¯r tra il 1152 ed il 1176 (547-572 a. E.); nessuna delle due, in ogni caso, riuscı` a trovare seguito. L’entrata del ,De materia medica‘ nella medicina araba diede origine anche alla produzione di alcuni commenti al testo. Quelli sinora identificati e pubblicati provengono dall’area dell’al-Andalus (o in generale, dall’area del califfato occidentale) e testimoniano l’interesse che il testo di Dioscoride aveva riscosso in quell’area. Essi, inoltre, vengono scritti in un arco di tempo relativamente ravvicinato, e costituiscono, per cosı` dire, una sorta di dialogo tra i differenti autori, in quanto i due redattori piu` tardi (ovvero Ibn al-Baita¯r e l’anonimo autore del cosiddetto ,Dioscorides triumphans‘) fondano la propria interpretazione sui dati ricavati non solo da Dioscoride stesso, ma anche dal piu` antico dei commentari, ˘ ulg˘ul. La funzione della letteratura precedente e` di quello redatto da Ibn G grande importanza per i commentatori; una buona parte dei commenti consiste, infatti, nella riproduzione, nella valutazione, nella critica di quanto affermato dai predecessori, le cui parole vengono riprodotte fedelmente. Lo status di compilazione mostrato dai commenti ha permesso anche la conservazione di numerosi frammenti di altri testi oggi perduti. I commenti di cui abbiamo oggi notizia ˘ ulg˘ul sono tre 34. Il piu` antico commentatore di cui abbiamo notizia e` Ibn G ˘ (332-post 384 a. E.; 944-994). Ibn Gulg˘ul ha redatto, in realta`, due commenti all’opera di Dioscoride, ovvero un’interpretazione dei nomi delle piante citate nel ,De materia medica‘, poi riprodotta integralmente dall’anonimo autore del commento pubblicato dal Dietrich con il titolo di ,Dioscorides triumphans‘, ed un’integrazione, in cui descriveva gli elementi del mondo vegetale non presi in ˘ ulg˘ul costituira` non solo la base di esame dall’autore greco 35. L’opera di Ibn G tutti gli altri commenti al ,De materia medica‘ di Dioscoride, ma anche un testo di riferimento importante per una gran parte degli autori di testi botanici arabi 36. 33 34

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Panoramica di queste traduzioni in Sadek, The Arabic Materia Medica (nt. 30). Dioscurides triumphans. Ein anonymer arabischer Kommentar (Ende 12. Jh. n. Chr.) zur Materia medica. Arabischer Text nebst kommentierter deutscher Übersetzung ed. v. A. Dietrich. 1. Teil: Arabischer Text, 2. Teil: Übersetzung und Kommentar (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse, Dritte Folge, 172-173), Göttingen 1988; Die Dioskurides-Erklärung des Ibn al-Baita¯r. Ein Beitrag zur arabischen Pflanzensynonymik des Mittelalters. Arabischer Text nebst kommentierter deutscher Übersetzung ed. v. A. Dietrich (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch˘ ulg˘ul’s zur Materia Historische Klasse, Dritte Folge, 191), Göttingen 1991; Die Ergänzung Ibn G medica des Dioskurides. Arabischer Text nebst kommentierter deutscher Übersetzung ed. v. A. Dietrich (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse, Dritte Folge, 202), Göttingen 1993. ˘ ulg˘ul’s (nt. 34). Cf. Dietrich (ed.), Die Ergänzung Ibn G ˘ ulg˘ul da parte di Alberto Magno, il Basandosi essenzialmente su di una menzione di Ibn G ˘ ulg˘ul alRiddle ha ipotizzato una traduzione arabo-latina della sua opera (cf. J. M. Riddle, Ibn G Andalusi, in: Lexikon des Mittelalters V, 1993, 315); purtroppo, nessun manoscritto che possa

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Il commento anonimo ,Dioscorides triumphans‘ ci offre invece un esempio perfetto di un commento strutturato in forma di compilazione: il testo si compone di una catena di excerpta tratti da Dioscoride, dal commento dedicato alla ˘ ulg˘ul, e da ¤Abd Alla¯h Ibn Sa¯lihø al-Kuta¯mı¯, a nomenclatura vegetale da Ibn G cui l’anonimo autore (il Dietrich suggerisce una sua possibile identificazione con Ibn al-Ru¯mı¯ya, vissuto tra il 561/567 ed il 646, ovvero tra il 1166/1172 ed il 1248) aggiunge alcune personali considerazioni, che spaziano dalla critica lessicografica all’aggiunta di ulteriori informazioni riguardanti il valore terapeutico delle piante e ricavate dalla propria esperienza. Il terzo, ed ultimo, ,Tafsı¯r‘ dedicato al ,De materia medica‘ fu redatto da Ibn al-Baita¯r (699-646, ovvero 12041248), uno dei piu` noti esperti arabi di botanica e di medicina, autore di un erbario molto diffuso, soprattutto a partire dalla fine del XIII secolo. Il commento di Ibn al-Baita¯r e` una summa del sapere botanico e farmacologico a lui contemporaneo ed anteriore; oltre a Dioscoride ed ai suoi commentatori, egli riporta dati ricavati da Galeno, da Paolo di Egina, da Rufo di Efeso, non risparmiando critiche ad alcuno di essi. Con il commento di Ibn al-Baita¯r la grande tradizione dei commenti arabi a Dioscoride si chiude (almeno, per quanto ne sappiamo sino ad ora); essi, comunque, ben rappresentano la tipologia di confronto che la medicina e la farmacopea arabe instaurano con il testo del ,De materia medica‘. Tra le caratteristiche che maggiormente saltano agli occhi, va notato che i commentatori sono coscienti del fatto che il loro compito e` soprattutto quello di recuperare e di trasmettere, insieme alla traduzione o in contrasto con essa, quando quest’ultima ha fallito, il contenuto del testo dioscorideo nel modo migliore possibile. Questo compito si traduce, da un lato, nell’attenzione al linguaggio, soprattutto a quello botanico, che deve essere preciso ed affidabile; dall’altro, pero`, e` anche il contenuto del ,De materia medica‘ a dover essere passato al setaccio, controllato, talvolta anche negato. L’opera di Dioscoride va, in altri termini, purificata da tutti gli equivoci e gli errori sia formali sia contenutistici che sia la traduzione sia la tradizione dei commentatori e degli esegeti le ha costruito intorno. In secondo luogo, i commentatori sono coscienti del fatto che il testo di Dioscoride non e` un’auctoritas sganciata dalla cultura medica contemporanea, ma e` alla base di essa; allo stesso tempo, pero`, essa rappresentava l’origine di una tradizione medica. Questa tradizione di testi che si e` confrontata con il ,De materia medica‘ e` costantemente presente, in forma di excerpta, all’interno del commento, e forma l’insieme del sapere scientifico collegato a Dioscoride. Questa concezione di Dioscoride come capostipite di una tradizione di letteratura medica da arricchire con l’aiuto di essa, ma di cui recuperare il senso originario in contrasto con essa, conferisce un senso tutto particolare alla tipologia di auctoritas che l’autore riveste. Non si tratta, infatti, di un’autorita` innegabile ed incontestabile ed isolata, ma di un autore e di un testo che basano la propria

confermare questa ipotesi e` stato sinora ritrovato. Andra` percio` presa in considerazione anche la possibilita` che Alberto menzioni questo autore di seconda mano.

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validita` sul proprio contenuto, e che si confrontano con una tradizione. Un esempio di questo atteggiamento e` la valutazione, non sempre positiva, che i commentatori danno del primo e principale utilizzatore di Dioscoride, Galeno, spesso accusato di aver frainteso quanto contenuto nel ,De materia medica‘. L’opera di Dioscoride, infine, non va soltanto analizzata e corretta, ma anche attualizzata ed adattata allo status raggiunto dalla farmacopea nel mondo arabo. L’aggiornamento e l’adattamento dei dati hanno ragioni concrete: il testo di Dioscoride e` uno strumento di lavoro, un manuale non soltanto letto, ma usato da medici nella prassi quotidiana, e va percio` migliorato ed integrato. In questo senso, il testo del ,De materia medica‘ finisce per funzionare non come un’entita` testuale chiusa, ma come un nucleo di dati su cui innestare nuovi contenuti; esso diventa cosı` una piattaforma di lavoro, che rispecchia la realta` della farmacopea araba e si confronta con la prassi medica. Non e` un caso, infatti, che il quinto libro, dedicato ai vini ed alle pietre preziose, non venga commentato; gli autori musulmani, infatti, non dovevano considerare ne´ utili ne´ leciti i rimedi in esso contenuti. Non e` semplice, invece, trovare una spiegazione per il disinteresse mostrato dai commentatori per le pietre preziose; probabilmente, il testo di Dioscoride doveva subire in questo campo la concorrenza di altri testi piu` recenti o piu` completi. Il genere letterario dei lapidari, infatti, conosce nella cultura araba, cosı` come in quella latina, un’ampia diffusione, ed indicazioni riguardanti il valore terapeutico delle pietre sono presenti in un buon numero di testi 37. La conoscenza del ,De materia medica‘ nella cultura medica araba non e`, comunque, affidata soltanto alla traduzione del testo ed ai commenti. Due altri fattori hanno un ruolo importante, sebbene non sia al momento possibile individuarne la reale portata, ovvero le traduzioni degli autori tardoantichi che si erano serviti del testo di Dioscoride per le loro opere originali (come nel caso di Galeno) e per le loro compilazioni (come Oribasio o Paolo di Egina), e la redazione di nuovi testi, questa volta da parte di autori arabi, che usano il ,De materia medica‘ come fonte, ne ritagliano excerpta, ne rielaborano dati e contenuti, trasmettendoli a loro volta ad altri autori. Questi testi, tra cui gli erbari di Albucasis e di Ibn al-Baita¯r, il ,Liber continens‘ di Rhazes, il ,Liber canonis‘ di Avicenna, o, infine, il ,Colliget‘ di Averroe´ 38, mostrano un ampio utilizzo di Dioscoride, e finiscono per sostituirlo. Se, ad esempio, consideriamo come brani di Dioscoride relativi all’utilizzo di determinate piante passino da un testo all’altro, dobbiamo prendere in considerazione non solo l’eventualita` che ogni singolo autore abbia riprodotto lo stesso punto del ,De materia medica‘, ma anche che lo abbia ricavato di seconda mano 37

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Sul genere letterario dei lapidari arabi cf. M. Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam (Handbuch der Orientalistik, Erste Abteilung: Der Nahe und Mittlere Osten, Ergänzungsband VI/2), Leiden 1972, 95-144. Una comparazione tra il testo originale di Dioscoride ed i luoghi del ,De materia medica‘ citati nel ,Liber canonis‘ di Avicenna, nel ,Liber de simplicibus medicinis‘ di Serapione, e nel ,Colliget‘ di Averroe` e` in Dubler, La ,Materia me´dica‘ de Diosco´rides (nt. 19), xxxiii-lxviii.

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o dalle compilazioni di Oribasio o di Paolo di Egina, o da un manuale o compendio arabo a lui anteriore. In questo modo, e` possibile ipotizzare la creazione di una sorta di catena di citazioni e di excerpta che lega tra loro le traduzioni dei testi greci e gli autori arabi da un lato, ed i testi orientali tra loro dall’altro, in una complessa tradizione testuale. Un caso specifico puo` essere rappresentato da Rhazes, che cita ampiamente Dioscoride nel suo ,Hawi‘, ma i brani da lui riportati sotto il nome di Dioscoride non corrispondono al testo vulgato di Istøifa¯n ed H ø unain 39. Bisognera` pensare che egli abbia utilizzato una traduzione a noi rimasta sconosciuta, o che si sia servito di estratti derivati da uno dei compilatori tardoantichi? Entrambe le ipotesi risultano affascinanti, ed andrebbero approfondite alla ricerca di ulteriori elementi. Bisognerebbe chiedersi, inol˘ ulg˘ul siano passati in Ibn tre, quanti degli excerpta dioscoridei trasmessi da Ibn G al-Baita¯r, e che ruolo Avicenna abbia ricoperto con il suo secondo libro del ,Liber canonis‘ nella trasmissione di ulteriori brani. La funzione di mediatori nella trasmissione di contenuti ricavati dal ,De materia medica‘ ricoperta dagli autori arabi e` importante anche sotto un altro aspetto, ovvero per stabilire quanto del testo dioscorideo menzionato dagli autori occidentali e accompagnato dalla tipica formula ,ut dicit Dioscorides‘ sia, in realta`, frutto di citazioni di seconda mano e di letture di scritti arabi tradotti in Latino durante il Medioevo. Un esempio di questa modalita` di assimilazione di contenuti di origine dioscoridea puo` essere rappresentato da un autore che, in realta`, non ha scritto un testo di farmacologia, ma di dietetica, ovvero Isaac Israeli 40. L’autore del ,De diaetis universalibus et particularibus libri duo‘ si rifa` in molti punti del suo testo, e specialmente nel secondo libro, dedicato alle proprieta` dei singoli alimenti, a Dioscoride 41; attraverso la sua mediazione, questi excerpta tratti da Dioscoride passano in vari tipi di testo, tra cui ricordiamo la versione ampliata dell’opera salernitana ,Circa instans‘, in cui si ritrovano numerosi estratti del ,De diaetis‘, ed il ,De proprietatibus rerum‘ di Bartolomeo Anglico. Il ,Liber canonis‘ di Avicenna e`, invece, all’origine delle citazioni di Dioscoride incluse nel ,De vegetabilibus‘ di Alberto Magno 42. 39 40

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Cf. In proposito le considerazioni di Ullmann, Die Medizin im Islam (nt. 12), 261. Sulla figura di Isaac Israeli cf. R. Veit, Das Buch der Fieber des Isaac Israeli und seine Bedeutung im lateinischen Westen. Ein Beitrag zur Rezeption arabischer Wissenschaft im Abendland (Sudhoffs Archiv, Beihefte 51). Sul ,De diaetis‘ cf. H. Lauer: Isaac Judaeus, in: Lexikon des Mittelalters V, 1993, 665, e G. Keil, Zwei altdeutsche Übersetzungen der Diaetae particulares von Isaak Judäus, in: W. Bracke/H. Deumens (eds.), Medical Latin from the Late Middle Ages to the Eighteenth Century. Proceedings of the European Science Foundation Exploratory Workshop in the Humanities Organized under the Supervision of Albert Derolez in Brussels on 3 and 4 September 1999 (Academia Regia Belgica Medicinae - Dissertationes, Series Historica 8), Brussels 2000, 197-222. Cf. ad esempio Isaac Israeli, De diaetis universalibus et particularibus libri II. Liber II: De diaetis particularibus, in: Opera Omnia Ysaac, Lugduni 1515, fol. 115va (De crisonulis), fol. 118vab (De fabis), fol. 113rab (De ficubus), fol. 125rb (De lactucis). Su questo testo e le sue fonti cf. K. Biewer (ed.), Albertus Magnus, De vegetabilibus, Buch VI, Traktat 2, lateinisch-deutsch (Quellen und Studien zur Geschichte der Medizin 62), Stuttgart 1992.

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Per concludere. La tradizione indiretta possiede, nella ricezione araba del ,De materia medica‘, un valore non inferiore rispetto alla trasmissione del testo in se´ stesso, sebbene stabilire modalita`, tipologie e limiti del suo innegabile influsso non sia, al momento, possibile. La trasmissione indiretta di contenuti ricavati dal ,De materia medica‘ attraverso i testi degli autori arabi e le traduzioni di questi in latino costituisce, inoltre, una strada da percorrere per individuare eventuali punti di interazione tra la tradizione orientale e la tradizione occidentale dell’opera. La tradizione occidentale del ,De materia medica‘ e le trasformazioni da esso subite nel corso della sua vicenda di manuale medico nell’Europa medievale saranno al centro delle pagine che seguono; qui ripercorreremo la storia del recupero del testo di Dioscoride dopo un periodo di relativo oblio durante i secoli VII-XI, della trasformazione del manuale in piu` libri in una compilazione alfabetica, dell’influsso del ,De materia medica‘ sulla farmacopea medievale. III. Dioscoride e la cultura medica nell’Europa medievale: la ricezione del ,De materia medica‘ tra XI e XV secolo Nel rapido viaggio attraverso la ricezione tardoantica di Dioscoride compiuto nelle pagine precedenti, ci siamo fermati al VI secolo, ovvero al momento in cui il ,De materia medica‘ di Dioscoride viene tradotto in latino: il risultato di questa traduzione e` rappresentato dal ,Dioscorides longobardus‘ 43. Questa versione non conosce una grande diffusione; solo tre manoscritti la tramandano completamente. Le ragioni di questo insuccesso sono molteplici. Prima di tutto, bisogna considerare il momento di decadenza vissuto dalla cultura latina durante l’Alto Medioevo: la difficile accessibilita` delle biblioteche, la scarna diffusione e circolazione dei testi, la generale diminuzione del grado di istruzione danneggiano anche la diffusione degli scritti tecnici e scientifici. La medicina perde in parte il suo status di disciplina ,alta‘, per diventare un agglomerato di nozioni in bilico tra terapeutica, superstizione, magia. Il generale decadimento culturale ha una sua ripercussione anche nella forma dei testi. La cultura medica altomedievale si fonda, infatti, su piccole e semplici compilazioni, che descrivono poche sostanze, piuttosto che su ampie opere come il ,De materia medica‘ o la ,Naturalis historia‘ di Plinio. Il ,De materia medica‘ vive un processo di riduzione, e finisce per soccombere alla concorrenza di compilazioni in parte da esso derivate o ad esso connesse che, rispetto all’originale, avevano un orientamento ,medicoterapeutico‘ piuttosto che ,botanico-medico‘ e riducevano, tra l’altro, aspetti 43

Sul Fortleben di Dioscoride in Italia meridionale nell’Alto Medioevo cf. A. Touwaide, Le Traite´ de la matie`re me´dicale de Dioscoride en Italie depuis la fin de l’Empire romain jusqu’aux de´buts de l’E´cole de Salerne: essai de synthe`se, in: A. Krug (ed.), From Epidaurus to Salerno. Symposium Held at the European University Centre for Cultural Heritage, Ravello, April 1990, Strasbourg 1992, 275-306.

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come la descrizione delle piante. La piu` importante di queste compilazioni e` l’,Ex herbis femininis‘, una raccolta anonima di 71 erbe, spesso contenuta in manoscritti illustrati, redatta durante il VI secolo 44. Quest’opera non e` una semplice epitome del ,De materia medica‘, ma un nuovo testo basato su un nucleo derivato da Dioscoride, a cui vengono aggiunti elementi derivati da varie altre fonti (non soltanto scritte), e dalla personale esperienza dell’autore 45. L’altro ,concorrente‘ del ,De materia medica‘ e` l’,Herbarius‘ dello pseudo-Apuleio, un testo redatto durante il VI secolo, in cui sono esaminate 181 erbe; il testo di ogni singolo capitolo e` diviso in brevi paragrafi in cui si illustrano gli impieghi terapeutici dell’erba riguardo alle varie parti del corpo, ed e` accompagnato in alcune famiglie di manoscritti da una rete di sinonimi, alcuni dei quali sono presenti anche in alcuni codici del ,De materia medica‘ 46. La diffusione di questi due testi limita fortemente l’utilizzo del testo dioscorideo; una testimonianza di questa assenza e` rappresentata dall’,Hortulus‘ di Valafrido Strabone, che conosce ed usa l’erbario dello Pseudo-Apuleio, ma non il ,De materia medica‘ 47. Un altro tratto del Fortleben altomedievale del ,De materia medica‘ e` rappresentato dalla separazione dell’ambito della farmacopea botanica dalla terapeutica legata alle pietre preziose ed agli animali; questi dati non vengono, infatti, piu` compresi nello stesso testo, ma sono inglobati in compilazioni specializzate, spesso pero` trasmesse insieme nello stesso codice. L’,Herbarius‘ dello Pseudo-Apuleio e` ad esempio spesso seguito dall’,Ex herbis femininis‘, dalle ,Medicinae ex animalibus‘ dello Pseudo-Sesto Placito, dall’anonimo ,Liber de taxone‘ 48. Il ,De materia medica‘ rientra nel canone dei testi medici a partire dall’XIXII secolo, ovvero proprio nel momento in cui la disciplina medica medievale si rinnova grazie ad una prima ricezione dei testi arabi tradotti in latino 49. Il

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Cf. H. Kästner, Pseudo-Dioscoridis ,De herbis femininis‘ (nt. 20). Cf. Riddle, Pseudo Dioscorides’ Ex herbis femininis (nt. 20), spec. 65-69. Edizione: E. Howald/H. E. Sigerist (eds.), Antonii Musae de herba vettonica Liber - PseudoApulei Herbarius - Anonymi de taxone Liber - Sexti Placiti Liber medicinae ex animalibus (Corpus Medicorum Latinorum 4), Lipsiae-Berolini 1927. Cf. H. E. Sigerist, Zum Herbarius Pseudo-Apulei, in: Sudhoffs Archiv 23 (1930), 197-204. Per ulteriore bibliografia cf. M. A. D’Aronco/M. L. Cameron (eds.), The Old English Illustrated Pharmacopoeia: British Library, Cotton Vitellius C III (Early English Manuscripts in Facsimile 27), Copenhagen 1998, e Collins, Medieval Herbals (nt. 21), 165 sqq. Su Valafrido Strabone cf. G. Bernt, Walahfrid Strabo, in: Lexikon des Mittelalters VIII, 19961997, 1937-1938. Cf., ad esempio, il caso del manoscritto Wien, Österreichische Nationalbibliothek, 93, il cui facsimile e` stato pubblicato nel 1996, in: H. Zotter (ed.), Medicina antiqua. Österreichische Nationalbibliothek, Codex Vindob. 93 (Glanzlichter der Buchkunst 6), Graz 1996 (rist. Darmstadt 2001). Cf. sull’argomento H. Schipperges, Die Assimilation der arabischen Medizin durch das lateinische Mittelalter (Sudhoffs Archiv, Beihefte 3), Wiesbaden 1964; cf. anche P. Dilg, Arabische Pharmazie im lateinischen Mittelalter, in: O. Engels/P. Schreiner (eds.), Die Begegnung des Westens mit dem Osten. Kongreßakten des 4. Symposions des Mediävistenverbandes in Köln 1991 aus Anlaß des 1000. Todesjahres der Kaiserin Theophanu, Sigmaringen 1993, 299-317.

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testo non deve la sua riscoperta ad una nuova traduzione, ma ad una rielaborazione che trasforma l’originale testo in cinque libri in una compilazione alfabetica, il ,Dioscorides alphabeticus‘, redatto durante la seconda meta` dell’XI secolo 50. Il colophon di un manoscritto del XIII secolo, il codice Bamberg, Staatsbibliothek, MS Med. 6, foll. 28v-29r, attribuisce questa versione a Costantino Africano; l’incipit recita infatti „Incipit prologus sequentis libri per alfabetum transpositi secundum Constantinum“ 51. L’attribuzione non ha convinto gli studiosi che hanno eliminato il testo dalla lista delle opere di Costantino. Questa nuova versione si caratterizza soprattutto per una drastica riduzione del numero di semplici descritti: gli 827 capitoli del ,De materia medica‘ si riducono a 696, alcuni dei quali trattano, in realta`, la stessa sostanza. Un forte ridimensionamento puo` essere notato soprattutto nell’ambito delle pietre preziose e delle sostanze animali. Tra i semplici descritti nel ,Dioscorides alphabeticus‘, almeno il 30 % non e` compreso ne´ nel ,De materia medica‘ originario ne´ nel ,Dioscorides longobardus‘. Alcune di queste voci, come Zedoar o Zizifa (alias Iuiube), mostrano un’origine orientale 52. Quanto alla nomenclatura, si assiste al seguente fenomeno: la nomenclatura greca e` spesso mantenuta, e questo induce Pietro d’Abano, glossatore del codice Paris, BNF, lat. 6820, a porre a lato una glossa in cui e` indicato il nome divenuto, con l’affermarsi della farmacopea arabo-latina, corrente. Il fenomeno si osserva, ad esempio, nel caso della ninfea (voce Nimpha, foll. 66v67r ), dove il glossatore precisa a lato: „videtur venufar (leggasi: nenufar) sive platina aggregator et avicenna.“ Il contenuto dei capitoli ricavati dal testo originario di Dioscoride mostra, infine, alcune inserzioni, che a loro volta rinviano all’uso di ˘ azza¯r nella traduzione fonti alternative, tra cui il ,Liber de gradibus‘ di Ibn al-G di Costantino Africano, la ,Practica‘ del ,Pantegni‘ di Ibn al-¤Abba¯s al-Magˇu¯sı¯, e forse anche il ,De diaetis‘ di Isaac Israeli; questi testi a loro volta possono aver mediato il recupero di brani ricavati dal ,De simplicibus medicamentis‘ di Galeno e da Ippocrate 53. I dati contenuti nei lemmi dedicati alle pietre preziose possono essere messi in relazione, talvolta, con le indicazioni terapeutiche ricavate dal cosiddetto ,Damigeron‘ e contenute anche nel ,De floribus rerum naturalium‘ di Arnoldo Saxo e nel ,De mineralibus‘ di Alberto Magno 54. Nel consultare il ,Dioscorides alphabeticus‘, si nota che il suo compilatore ha utilizzato il ,De 50 51

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Edizione in: Dioscorides alphabeticus, Colle 1478. Sul manoscritto cf. F. Leitschuh/H. Fischer, Katalog der Handschriften der königlichen Bibliothek zu Bamberg, Bamberg 1887-1912, I, 433-435, e Riddle, Dioscorides (nt. 9), 27. Le voci Zedoar e Zizifa sono contenute al fol. 102r. Sul commercio di spezie nel Medioevo e sull’introduzione di sostanze nuove a seguito di commerci con l’Oriente cf. Riddle, The Introduction and Use of Eastern Drugs in the Early Middle Ages, in: Sudhoffs Archiv 49 (1956), 185-198 (rist. in id., Quid pro quo [nt. 3] con il numero II), e J. P. Be´ne´zet, Pharmacie et me´dicament en Me´diterrane´e occidentale (XIIIe-XVIe sie`cles) (Sciences, techniques et civilisations du Moyen Age a` l’aube des Lumie`res 3), Paris 1999. Sulle fonti delle inserzioni del ,Dioscorides alphabeticus‘ cf. V. Rose, Über die Medicina Plinii, in: Hermes 8 (1874), 38, e Riddle, The Latin Alphabetical Dioscorides (nt. 13), 206-207. Edizioni del ,Damigeron‘ in: E. Abel, Orphei Lithika, Berlin 1881 (rist. Hildesheim 1971), 155195; J. B. Pitra (ed.), Analecta sacra, vol. 2, Typis Tusculanis 1884 (rist. Farnborough 1966),

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materia medica‘ non come un’auctoritas da riprodurre e/o da aggiornare, ma come un agglomerato di dati intorno a cui costruire la propria compilazione. Anche in questo caso, l’autorita` di Dioscoride e` legata al suo contenuto, con cui il compilatore interagisce nel mutarlo, aggiornarlo, o nell’eliminarne degli aspetti, e non all’importanza del testo o del suo autore. Il ,Dioscorides alphabeticus‘ si afferma rapidamente come testo di riferimento; nel ,Catalogus translationum et commentariorum‘ il Riddle ha elencato 15 manoscritti, ma la lista potra` probabilmente allungarsi. Se si considera, pero`, l’importanza assunta dal testo nella cultura medica tardomedievale ed il numero di autori che lo ha utilizzato e citato, il numero delle testimonianze manoscritte e` alquanto basso. Quale puo` essere la ragione di questa scarsa diffusione? Una possibile motivazione potrebbe riassumersi in questo modo: non tutto cio` che circola sotto il nome di Dioscoride proviene davvero dal ,Dioscorides alphabeticus‘. Il testo, infatti, funziona non soltanto come nucleo intorno a cui si possono agganciare nuovi contenuti ricavati da fonti recepite grazie alla traduzioni arabolatine, che trasformano la natura e la struttura del ,De materia medica‘, ma anche, con un procedimento inverso, come un agglomerato di dati da cui si possono estrarre contenuti da riversare in nuove compilazioni. Questi nuovi testi, che usano Dioscoride come fonte, ma integrandolo a loro volta con fonti ˘ azza¯r tradotto da Costantino Africano, come il ,Liber de gradibus‘ di Ibn al-G finiscono per soppiantarlo negli scaffali delle biblioteche medievali, e per renderne superflua la consultazione. Questo procedimento di continua stratificazione di testi e contenuti, che comporta anche una progressiva sostituzione delle fonti piu` antiche in favore di testi piu` nuovi, a volte piu` facilmente accessibili ed utilizzabili, e` un fenomeno che abbiamo gia` incontrato all’interno della cultura medica araba. In quella occidentale, i testi che assorbono contenuti da Dioscoride, finendo per sostituirlo, sono essenzialmente due, ovvero il ,De viribus herbarum‘ di Odo di Meung (noto anche come ,Macer floridus‘) 55, e l’anonimo ,Circa instans‘ di origine salernitana, un tempo attribuito al medico Matteo Plateario 56. Questi testi, alla base dei quali si trova il ,De materia medica‘ di Diosco-

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644-646; J. Evans, Magical Jewels of the Middle Ages and the Renaissance, Oxford 1967; R. Halleux (ed.), Les Lapidaires Grecs, Paris 1985. Sulla questione del lapidario del ,De materia medica‘ e sulla sua ricezione in Arnoldo Saxo cf. I. Draelants, Introduction a` l’e´tude d’Arnoldus Saxo et aux sources du ,De floribus rerum naturalium‘, in: C. Meier (ed.), Die Enzyklopädie im Wandel vom Hochmittelalter bis zur frühen Neuzeit. Akten des Kolloquiums des Projekts D im Sonderforschungsbereich 231 (29. 11.-01. 12. 1996) (Münstersche Mittelalterschriften 78), München 2002, 116-119. Sul ,De mineralibus‘ di Alberto Magno e le sue fonti cf. D. Wyckoff (ed.), Albertus Magnus, Book of Minerals, Oxford 1967. Cio` che, pero`, viene posto sotto il nome di ,Dioscoride‘ nei lapidari o in enciclopedie come il ,De floribus rerum naturalium‘ di Arnoldo Saxo o il ,De proprietatibus rerum‘ di Bartolomeo Anglico non e` ricollegabile soltanto al ,De materia medica‘, ma risulta da una convergenza tra dati ricavati dal ,De materia medica‘, dal ,Damigeron‘, dal ,Liber de gradibus‘ di Costantino Africano e dal ,De physicis ligaturis‘ di Qustøa¯ Ibn-Lu¯qa¯. Sul ,Macer floridus‘ cf. J. G. Meyer (ed.), Höhepunkte der Klostermedizin. Der ,Macer floridus‘ und das Herbar des Vitus Auslasser, Holzminden 2001. Sul ,Circa instans‘ cf. i testi citati alla nt. 8.

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ride, diventano infatti i testi di riferimento per la farmacopea medievale, soprattutto di livello ,popolare‘. Ad un livello accademico, invece, il ruolo di manuale di farmacologia sara` ricoperto essenzialmente dal libro II del ,Liber canonis‘ di Avicenna e dal ,Colliget‘ di Averroe`. Il testo di Dioscoride, va notato, interagisce anche in un’ulteriore forma con la farmacopea arabo-latina diffusasi durante il XII ed il XIII secolo, ovvero attraverso il tentativo, da parte di alcuni lettori, di integrare le informazioni inserite nel ,Dioscorides alphabeticus‘ attraverso i testi che essi hanno a disposizione, o di confrontare i dati presenti nelle varie opere, creando un commento interlineare a Dioscoride basato in gran parte sui nuovi testi farmacologici arabolatini. Qui vorrei considerare un solo esempio, ovvero le glosse accluse da Pietro d’Abano al ,Dioscorides alphabeticus‘. Queste glosse sono testimoniate dal codice Paris, BNF, lat. 6820 e sono riprodotte dall’edizione a stampa di Colle del 1478, basata su questo manoscritto 57. Pietro d’Abano accompagna la gran parte dei lemmi del ,Dioscorides alphabeticus‘ con glosse di vario tipo (lessicografiche, farmacologiche, tecniche), ma due tipologie di glossa saltano agli occhi: Pietro, ad esempio, riporta spesso a lato brani del ,Liber canonis‘ di Avicenna e dell’,Aggregatus de medicinis simplicibus‘ e li confronta con Dioscoride; egli, inoltre, aggiunge la gradazione della sostanza, ovvero un elemento che dai testi galenici passa negli autori arabi e, in seguito, in testi come il ,Liber de gradibus‘, il ,Circa instans‘, e nell’,Aggregator‘ 58. L’inserzione di queste due tipologie di glosse rappresenta un aspetto importante della convergenza tra il corpus di dati messo a disposizione da Dioscoride e gli elementi della farmacopea arabo-latina medievale. Per quanto riguarda la redazione e la diffusione del ,Dioscorides alphabeticus‘, ancora molte questioni rimangono aperte. Prima di tutto, va notato che la critica non e` riuscita a determinare ne´ chi sia stato l’autore della versione alfabetica del ,De materia medica‘, ne´ l’ambiente culturale in cui essa e` stata prodotta. L’attribuzione a Costantino Africano e` stata respinta, ed a buon diritto; nessun elemento, ne´ testuale, ne´ storico, la sostiene 59. Il rifiuto dell’attribuzione a Costantino Africano non costituisce, pero`, un motivo per non cimentarsi nella ricostruzione del milieu in cui il testo e` stato originato. Il ragionamento puo` partire, in ogni caso, dal colophon, che forse non va del tutto svalutato. Se si e` 57

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Su Pietro d’Abano cf. E. Paschetto, Pietro d’Abano, medico e filosofo, Firenze 1984; G. Federici Vescovini, Il Lucidator dubitabilium astronomie, Padova 1988; D. N. Hasse, Pietro d’Abano’s ,Conciliator‘ and the Theory of the Soul in Paris, in: J. A. Aertsen/K. Emery, Jr./A. Speer (eds.), Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (Miscellanea Mediaevalia 28), Berlin-New York 2001, 635-653. Cf. sul testo G. Keil, Aggregator, in: Lexikon des Mittelalters I, 1980, 21999, 206; P. Dilg, The ,Liber Aggregatus in medicinis simplicibus‘ of Pseudo-Serapion: an Influential Work of Medical Arabism in Islam and the Italian Renaissance, in: Ch. Burnett/A. Contadini (eds.), Islam and the Italian Renaissance (Warburg Institute Colloquia 5), London 1999, 221-231. Cf. Schipperges, Die Assimilation (nt. 49).

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giunti, infatti, a mettere in relazione il ,Dioscorides alphabeticus‘ con Costantino Africano, cio` potrebbe voler dire che, almeno in un determinato momento storico, quest’opera ed il corpus delle traduzioni del monaco cassinese hanno seguito lo stesso percorso culturale, si sono diffusi e sono stati utilizzati negli stessi ambienti, hanno costituito la base della stessa tipologia di cultura medica. Questo ragionamento indurrebbe a cercare dei punti di convergenza tra il testo del ,Dioscorides alphabeticus‘ ed il piu` prossimo tra gli ambienti che hanno utilizzato gli scritti di Costantino Africano, ovvero la Scuola Medica di Salerno. La questione e` piuttosto complessa; qui cerchero` di sintetizzare alcuni punti essenziali. Un primo punto di convergenza potrebbe essere rappresentato dalle traduzioni stesse di Costantino Africano, che costituiscono un elemento importante sia per la formazione dei medici salernitani, sia per la costituzione del ,Dioscorides alphabeticus‘: e qui bisogna riferirsi non solo al ,Liber de gradibus‘, ma anche eventualmente alla ,Practica‘ del ,Pantegni‘ di Ibn al-¤Abba¯s ed al ,De diaetis‘ di Isaac Israeli. Questi testi, pero`, potrebbero anche essere stati inseriti nel testo come interpolazioni successive, ovvero in una fase piu` tarda della sua evoluzione, e non necessariamente in Italia meridionale. Il fatto che il gruppo di testi usato per le aggiunte provenga o sia stato utilizzato da un determinato milieu non implica necessariamente che il processo di integrazione tra il testo di Dioscoride e queste fonti sia avvenuto proprio all’interno di quell’ambiente, ne´ che quell’area debba aver rivestito necessariamente la funzione di mediatore. Un secondo elemento che potrebbe avvicinare il ,Dioscorides alphabeticus‘ e la tradizione medica salernitana puo` essere costituito dalla presenza di Dioscoride all’interno dei testi farmacologici redatti all’interno della Scuola Medica. In questo caso, il testo che puo` fungere da base per una possibile indagine e` il ,Circa instans‘. L’anonimo ,Antidotarium Nicolai‘ e`, infatti, un manuale dedicato ai medicamina composita, in cui il ruolo di Dioscoride e` molto scarso 60. Il ,Liber iste‘, infine, una raccolta di semplici conosciuta con il titolo di ,Glosse Platearii‘ dimostra un uso del ,Liber de gradibus‘ di Costantino Africano, ma non del ,Dioscorides alphabeticus‘ 61. Per quanto riguarda il ,Circa instans‘, la questione e` intricata, ed il ruolo del ,De materia medica‘ probabilmente determinante, ma anche dilazionato nel tempo. Il ,Circa instans‘ e` una raccolta di simplicia medici strutturata in ordine alfabetico redatta tra il 1160 ed 1170; la silloge comprendeva originariamente 250-280 sostanze, ma vive nel corso dei secoli una pro-

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Sull’,Antidotarium Nicolai‘ cf. D. Goltz, Mittelalterliche Pharmazie und Medizin. Dargestellt an Geschichte und Inhalt des Antidotarium Nicolai. Mit einem Nachdruck der Druckfassung von 1471 (Veröffentlichungen der Internationalen Gesellschaft für Geschichte der Pharmazie, N. F. 44), Wiesbaden 1976. Sul ,Liber iste‘ cf. G. Keil/W. F. Daems, Liber iste, in: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon V, 1985, 759-762; K. Goehl, Kurzindex zum pseudoplatearischen ,Liber iste‘, in: G. Keil (ed.), ,Geleˆrter der arzenieˆ, ouch apoteˆker‘. Beiträge zur Wissenschafts-Geschichte, Festschrift zum 70. Geburtstag von W. F. Daems (Würzburger medizinhistorische Forschungen 24), Pattensen (Han.) 1982, 655-666.

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gressiva espansione, che porta il numero dei semplici descritti sino a 520 62. Il testo si basa essenzialmente sul ,De materia medica‘ di Dioscoride e sul ,Liber de gradibus‘ di Costantino Africano, e testimonierebbe quindi la conoscenza del testo in Italia meridionale durante il XII secolo. Le menzioni di Dioscoride e le prove di un suo utilizzo non rimandano tutte, pero`, alla fase originaria del testo, ma si collocano in varie fasi della sua espansione e rielaborazione 63. In secondo luogo, non tutte le citazioni di Dioscoride presenti nel ,Circa instans‘ corrispondono al contenuto del ,Dioscorides alphabeticus‘: in alcuni casi la fonte va cercata in una versione contaminata del testo del ,De materia medica‘, in cui sia la traduzione greco-latina testimoniata dal ,Dioscorides longobardus‘ sia la nuova versione alfabetica erano rappresentate 64. Cio` implica che sia i compilatori salernitani, sia i redattori delle versioni ampliate del ,Circa instans‘, hanno avuto a disposizione versioni differenti; quindi il ,Dioscorides alphabeticus‘ non era l’unica redazione in circolazione 65. Un altro aspetto va, inoltre, considerato: se la ricaduta del ,Dioscorides alphabeticus‘ sulla letteratura farmacologica di origine salernitana dovesse dimostrarsi limitata alla sola testimonianza del ,Circa instans‘, la questione dell’origine sud-italiana della compilazione dioscoridea assumerebbe un aspetto diverso, ed il ruolo di questo ambiente culturale come mediatore tra il sapere farmacologico di origine greco-latina e quello di origine arabo-latina andrebbe, nel caso del ,De materia medica‘, rivisto. L’incontro tra la tradizione dioscoridea e la medicina di origine greco-araba si realizza, in ogni caso, anche in un altro testo, ovvero il ,De viribus herbarum‘ 62

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Il problema della nascita e della diffusione delle differenti versioni del ,Circa instans‘ e` trattato in Ventura, Note per una storia del Circa instans (nt. 8). La versione del manoscritto di Erlangen (datata al XIII secolo e pubblicata in H. Wölfel, Das Arzneidrogenbuch Circa Instans in einer Fassung des XIII. Jahrhunderts aus der Universitätsbibliothek Erlangen. Text und Kommentar als Beitrag zur Pflanzen- und Drogenkunde des Mittelalters, Diss. Berlin 1939) comprende, ad esempio, 25 menzioni del nome di Dioscoride, mentre redazioni piu` antiche presentano un numero inferiore di citazioni. Sul problema delle versioni di Dioscoride utilizzate nelle varie redazioni del ,Circa instans‘ cf., oltre a Ventura, Note per una storia del Circa instans (nt. 8), anche le note all’edizione del ,Lexicon plantarum‘ in: R. Maus/G. Bahn/W. Thode (eds.), Das Lexicon Plantarum (Handschrift 604 der Münchener Universitätsbibliothek). Ein Vorläufer der deutschen Kräuterbücher-Inkunabeln (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Naturwissenschaften 2-4), 3 vols., Würzburg 1939-1942. La coesistenza di redazioni differenti del ,De materia medica‘ di Dioscoride durante il Tardo Medioevo e` testimoniata anche da Vincenzo di Beauvais, che nello ,Speculum naturale‘ si e` servito di una versione del testo piu` vicina al ,Dioscorides langobardus‘ che al ,Dioscorides alphabeticus‘, e da Rufino, abate di Tiro, autore di un ,Liber de virtutibus herbarum‘ datato al 1280 circa, i cui rimandi a ,Dioscoride‘ non risultano in alcuna delle versioni del testo a noi note. Sulla botanica di Vincenzo di Beauvais cf. I. Ventura, L’erbario alfabetico del ,De proprietatibus rerum‘ di Bartolomeo Anglico e le sue fonti: una panoramica sul ruolo della botanica nelle enciclopedie del XIII secolo, in: T. Stammen/W. E. J. Weber (eds.), Wissenssicherung, Wissensordnung und Wissensverarbeitung. Das europäische Modell der Enzyklopädien (Colloquia Augustana 18), Berlin 2004, 299-302, e relativa bibliografia. Su Rufino ed il suo ,Liber de virtutibus herbarum‘ cf. L. Thorndike/F. Benjamin jr. (eds.), The Herbal of Rufinus, Chicago 1949.

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di Odo di Meung, ovvero il cosiddetto ,Macer floridus‘. Il poema, che nella versione piu` diffusa presenta 77 capitoli dedicati ad altrettante piante, ha una ,biografia‘ complessa, in cui differenti redazioni si incrociano e varie fasi si succedono: l’ipotesi al momento piu` verosimile presume l’esistenza di almeno due stadi nell’evoluzione del testo, un primo dei quali, risalente al IX-X secolo, sarebbe basato su Dioscoride, su Gargilio Marziale, su Plinio; il secondo, invece, redatto dopo il 1100, si caratterizza per l’inserzione nel testo di capitoli nuovi, ˘ azza¯r nella traduzione di Costanla cui fonte e` il ,Liber de gradibus‘ di Ibn al-G tino Africano. Con il ,Macer floridus‘ non ci troviamo in area italiana meridionale, ma nel Nord Europa: il testo, infatti, e` stato redatto e si e` diffuso, in area francese, ed in seguito inglese e tedesca, come dimostrano anche le traduzioni in lingua volgare 66. Il processo di integrazione e` avvenuto, in questo caso, lontano da Salerno. E`, in ogni caso, interessante notare come, durante il XII secolo, sia stata avvertita l’esigenza di attualizzare il patrimonio di conoscenze medicofarmacologiche, e come, anche nel caso del ,Macer floridus‘, il processo di aggiornamento si sia prodotto attraverso un’inserzione di elementi derivati dalla farmacopea arabo-latina in un contesto la cui ultima origine si collocava nella disciplina medica di eta` tardoantica ed altomedievale. Il ruolo del ,Macer floridus‘ come punto di incontro tra tradizione farmacologica greco-latina ed arabolatina va valutato anche sotto un altro aspetto: il ,Macer floridus‘ e` una delle fonti da cui il ,Circa instans‘ ha tratto materiale, ed e` forse questo poema a svolgere la funzione di mediatore di alcuni dati risalenti a Dioscoride presenti nella raccolta salernitana. Se il ruolo di fonte intermedia del ,Macer floridus‘ venisse riconosciuto, la questione del ruolo di Dioscoride all’interno del ,Circa instans‘ assumerebbe un significato diverso. Per concludere. Durante il nostro excursus attraverso la tradizione tardoantica, araba e latina medievale abbiamo cercato di evidenziare come un manuale di farmacopea ereditato dalla cultura classica non scorra attraverso una disciplina in evoluzione senza subire alcun cambiamento. Abbiamo visto come l’autorita` del ,De materia medica‘ venga messa in discussione da testi piu` recenti e piu` facilmente accessibili, ed abbiamo rilevato come il suo contenuto e la sua struttura finiscano per funzionare non come un’entita` fissa, ma come un contenitore entro cui inserire nuovi dati e nuovi elementi. Una buona parte di questi dati raggiunge il testo di Dioscoride in modi e momenti diversi, e muovendo non dalla cultura latina, ma da quella araba. Il processo di incontro e di conciliazione tra il background di dati ereditato dal ,De materia medica‘ ed i nuovi elementi provenienti dai testi arabo-latini non si esaurisce con l’inserimento di nuovi dati nel corpus del testo, ma continua sia attraverso l’aggiunta di glosse (e di certo, anche attraverso la redazione di glossari e di raccolte di sinonimi botanici) sia attraverso la combinazione di materiale derivato da Dioscoride e da altre fonti 66

Cf. B. Schnell/W. Crossgrove (eds.), Der deutsche ,Macer‘, Vulgatfassung. Mit einem Abdruck des lateinischen Macer Floridus ,De viribus herbarum‘ (Texte und Textgeschichte 50), Tübingen 2003.

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(come il ,Liber de gradibus‘ di Costantino Africano) all’interno di nuove compilazioni, tra cui il ,Circa instans‘ ed il ,Macer floridus‘. I meccanismi, i modi ed i tempi di realizzazione, i limiti di questo processo di incontro di tradizioni mediche, e le questioni legate al rapporto intercorso tra il ,Dioscorides alphabeticus‘ e gli erbari medievali devono essere definiti con ulteriori ricerche. Queste non potranno prescindere dalla valutazione sia della tradizione diretta sia di quella indiretta. Solo in questo modo sara` possibile ricostruire il volto del ,Dioscoride medievale‘. L’interazione tra l’eredita` della farmacologia dioscoridea ed i nuovi impulsi dati alla disciplina dalla ricezione della letteratura specialistica araba costituiscono una caratteristica della farmacopea medievale. Questa interazione, pero`, non accompagnera` il ,De materia medica‘ a lungo; il riavvicinamento della cultura umanistica al greco, lo sviluppo di una ,botanica accademica‘ legata all’insegnamento di essa nelle universita`, e soprattutto il conflitto, sviluppatosi nel corso del XV e del XVI secolo, tra i fautori di una medicina ,araba‘ e coloro che premevano per un recupero della originaria medicina greca coinvolgeranno anche il ,De materia medica‘ di Dioscoride, trasformando il suo rapporto con i lettori 67. Il ,Dioscorides alphabeticus‘ verra` stampato ancora una seconda volta, nel 1512 a Lione, poi verra` messo da parte; il fatto che non avesse piu` molto del testo originale, ma che fosse contaminato da altre fonti, ne aveva diminuito il valore. Coloro che possedevano una formazione medica, soprattutto di tipo accademico, si riavvicineranno al ,De materia medica‘ originario, che verra` messo a disposizione in numerose edizioni a stampa sia nella versione greca sia nella traduzione effettuata da esperti di botanica ed umanisti come il Ruellius, il Mattioli, il Fuchs, o come Ermolao Barbaro, Marcello Virgilio, Amato Lusitano e Otto Brunefels. A partire da questo momento, la storia del ,De materia medica‘ nella cultura europea coincide con il recupero filologico del testo greco originale e con la creazione di strumenti di lavoro quali traduzioni, commenti, illustrazioni, capaci di offrire un accessus ad esso e di renderlo fruibile. Il ,De materia medica‘ perdera`, cosı`, il suo valore di punto d’incontro tra la cultura medica occidentale e quella orientale, per diventare un’entita` testuale stabile, ma anche un universo chiuso, a disposizione della formazione erudita europea.

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Sulla vicenda del ,De materia medica‘ nel Rinascimento cf. J. Stannard, Dioscorides and Renaissance Materia Medica, in: Analecta Medico-historica 1: Materia Medica in the XVI Century, Oxford 1966, 1-21 (rist. in id., Herbs and Herbalism [nt. 14], con il numero IX), e Reeds, Botany (nt. 14), passim.

Johannes von Capua und Armengaud Blaise als Übersetzer medizinischer Werke des Maimonides Gˆrge K. Hasselhoff (Bonn) I. Der maimonidische Beitrag zur Geschichte der Medizin Wie sein wenig älterer Zeitgenosse Averroes (Ibn Rushd) wurde Maimonides um das Jahr 1138 in Co´rdoba in Andalusien geboren und starb am 13. Dezember 1204 in Fustat (Kairo) 1. Beide verdienten ihren Lebensunterhalt nicht als Philosophen, sondern, was weniger bekannt ist, als Ärzte. Bei Maimonides hat sich diese Tätigkeit als Arzt auch in einem breitgefächerten medizinischen Œuvre niedergeschlagen. Neben diätetischen Anweisungen in den halakhischen Werken - hier sind v. a. das erste Buch der ,Misˇneh Torah‘, das Sø efer ha-madda¤, und die auch separat bekanntgewordenen sog. ,Acht Kapitel‘ des arabisch abgefassten ,Mischna‘-Kommentars zu nennen - zählen hierzu auch zahlreiche separate Schriften 2. Die bekannteste ist mit Sicherheit seine großangelegte Aphorismensammlung, ,Pirqe Mosˇeh‘ bzw. auf arabisch ,Fusøu¯l Mu¯sa¯‘, die gegenwärtig von Gerit Bos 1

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Anläßlich des internationalen Maimonides-Gedenkens fand im Jahr 2004 eine Reihe von internationalen Gedenkveranstaltungen statt, und es erschienen mehrere Sammelbände, von denen hier insbesondere die folgenden genannt seien: G. K. Hasselhoff/O. Fraisse (eds.), Moses Maimonides (1138-1204): His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Cultural Contexts (Ex Oriente Lux 4), Würzburg 2004; T. Le´vy/R. Rashed (eds.), Maı¨monide: Philosophe et Savant (1138-1204), Leuven 2004. Der Text aus Sø efer ha-madda¤ ist leicht zugänglich in: Mishneh Torah: The Book of Knowledge by Maimonides, ed. M. Hyamson, Jerusalem-New York 1981; die ,Acht Kapitel‘ in: Mose ben Maimon: Acht Kapitel. Eine Abhandlung zur jüdischen Ethik und Gotteserkenntnis. Dt. u. Arabisch v. M. Wolff. Mit Einführung u. Bibliographie v. F. Niewöhner (PhB 342), Hamburg 1981, 21992 (Erstausgabe Leiden 1903). Den älteren Forschungsstand repräsentiert der mehrfach gedruckte Überblick des New Yorker Arztes F. Rosner, zuletzt in: id., Medical Encyclopedia of Moses Maimonides, Northvale, NJ-Jerusalem 1998, 1-15; ein Neuansatz in der kritischen Erforschung der medizinischen Werke des Maimonides erfolgt durch die Arbeit des Kölner Orientalisten Gerit Bos, der sein Projekt in dem Beitrag ,Maimonides’ Medical Aphorisms: Towards a Critical Edition and Revised English Translation‘, in: Korot 12 (1996/97), 35-79, erstmals vorstellte. Von der anvisierten Edition der medizinischen Werke sind die ersten beiden Bände inzwischen erschienen (cf. infra, nt. 3 u. 8); von der spanischen Übertragung der Werke des Maimonides hat Lola Ferre´ die ersten drei Bände vorgelegt (cf. infra, nt. 4, 5 u. 8). Zur Übersicht über die medizinischen Grundentscheidungen im Werk des Maimonides cf. auch Y. T. Langermann, L’œuvre me´dicale de Maı¨monide: Un apercX u ge´ne´ral, in: Le´vy/Rashed (eds.), Maı¨monide (nt. 1), 275-302.

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für eine kritische Ausgabe vorbereitet wird 3. Diese Aphorismensammlung ist eine Zusammenstellung von medizinischen Anweisungen und Rezepten aus der gesamten antiken griechischen und zeitgenössischen arabischen Medizin. Im 25. und letzten Buch dieser Sammlung findet sich eine in ihrer Breite einmalige Kritik an der galenschen bzw. nachgalenschen Medizin. Es handelt sich bei der Aphorismensammlung daher um den großangelegten Versuch, antikes und arabisches medizinisches Wissen zu systematisieren. Ähnliche Werke sind die nicht ins Lateinische übersetzten Exzerpte aus den Werken Galens, die wohl in erster Linie für den privaten Gebrauch verfaßt wurden, sowie ein Kommentar zum ersten hippokratischen Aphorismus („Das Leben ist kurz, die Kunst währt lange“ - „Vita brevis, ars longa“) 4. Eine zweite Gruppe medizinischer Schriften besteht aus den ,Regimina sanitatis‘. Neben den genannten diätetischen Abschnitten in den halakhischen Werken gehören dazu das sogenannte ,Regimen sanitatis‘ von 1298 5 und die Abhandlung 3

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G. Bos (ed.), The Medical Works of Moses Maimonides, vol. 2/1: Medical Aphorisms. Treatises 1-5: A Parallel Arabic-English Text, Provo, Utah 2004; der hebräische Text ist zugänglich in der Ausgabe Moshe ben Maimon: Medical Works. Edited and Arranged According to Hebrew and Other Manuscripts, with Introductory Remarks, Commentary, Indices and Lists of References by S. Muntner, vol. 2: (Medical) Aphorisms of Moses in Twenty Five Treatises. Hebrew Translation by R. Nathan Hameathi (1283), Jerusalem s. a.; eine Übersetzung liegt vor bei F. Rosner (ed.), Maimonides’ Medical Writings, 7 vols., Haifa 1984 sqq., hier vol. 3: The Medical Aphorisms of Moses Maimonides, 1989; zur lateinischen Übertragung cf. infra, nt. 37. Die Exzerpte liegen vor in der Edition J. Schacht/M. Meyerhof, Maimonides Against Galen, On Philosophy and Cosmogony, in: Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt, vol. 5, part 1: May 1937, Cairo 1939 (Arab. Section), 53-88, sowie einer brauchbaren englischen Übersetzung in: Medical Writings (ed. Rosner [nt. 3]), vol. 5: The Art of Cure: Extracts from Galen, Translated from Arabic Manuscripts and Annotated by U. S. Barzel, 1992. Der Hippokrateskommentar liegt in folgenden (Teil-)Ausgaben vor: M. Steinschneider, Die Vorrede des Maimonides zu seinem Commentar über die Aphorismen des Hippokrates, zum grössten Theil im arabischen Original, vollständig in zwei hebräischen Uebersetzungen, nebst einer deutschen Uebersetzung, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 48 (1894), 218234; Medical Writings (ed. Muntner [nt. 3]), vol. 3: Commentary on the Aphorisms of Hippocrates. Hebrew Translation by R. Moshe ibn Tibbon, Jerusalem 1961; Medical Writings (ed. Rosner [nt. 3]), vol. 2: Maimonides’ Commentary on the Aphorisms of Hippocrates, Translated and Annotated by F. Rosner, 1987; eine neuere spanische Übertragung durch L. Ferre´: Obras medicas, vol. 3: El comentario a los aforismos de Hipo´crates (Textos judeo-andalusies 5), Co´rdoba 2004. - Hier zu nennen ist auch das Glossar der Pflanzennamen: M. Meyerhof (ed.), Sˇarhø Åasma¯Å al-¤uqqa¯r (L’explication des noms de drogues): Un glossaire de matie`re me´dicale compose´ par Maı¨monide. Texte publie´ pour la premie`re fois d’apre`s le manuscrit unique, Kairo 1940. Dieser Text liegt in mehreren Ausgaben und Editionen vor, zu nennen sind insbesondere: H. Kroner, Die Seelenhygiene des Maimonides: Auszug aus dem III. Kapitel des dietätischen Sendschreibens des Maimonides an den Sultan Al malik Alafdhal (ca. 1198). Zum ersten Male nach einer Oxforder arabischen und Münchener hebräischen Handschrift ed., übers. u. krit. beleuchtet, Stuttgarter Ausstellung zur Gesundheitspflege Sommer 1914, Frankfurt a. M. 1914; id., Fi Tadbir as-Sø ihø hø at: Gesundheitsanleitung des Maimonides für den Sultan al-Malik al-Afdø al. Zum ersten Male im Urtexte ed., ins Dt. übertr. u. krit. erl., in: Janus. Archives internationales pour l’Histoire de la Me´dicine et la Ge´ographie Me´dicale 27 (1923), 101-116; 28 (1924), 6174, 143-152, 199-217, 455-472; 29 (1925), 235-258 (auch als Separatdruck Leiden 1925); Moses Maimonides’ Two Treatises on the Regimen of Health: Fı¯ tadbir al-søihø hø ah and Maqa¯lah fı¯

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Görge K. Hasselhoff

,De causis accidencium‘, die von Hermann Kroner auch mit dem Titel ,Der medizinische Schwanengesang des Maimonides‘ belegt worden ist 6. Beide Schriften wurden ins Lateinische übertragen. Eine dritte Gruppe Schriften sind schließlich die Traktate zu medizinischen Einzelproblemen, von Samuel Kottek auch mit ,Dissertationes‘ bezeichnet 7. Hierzu gehören die maimonidische Abhandlung ,Über den Umgang mit Giften‘, die Schrift ,Vom Geschlechtsverkehr‘, ,Über Hämorrhoiden‘ sowie eine Abhandlung ,Über Asthma‘ 8. Jede dieser medizinischen Einzelschriften ist z. T. mehrfach ins Lateinische übersetzt worden. Bevor ich mich den Übertragungen dieser Schriften ins Lateinische im einzelnen zuwende, sei das Verbindende ihrer Lehre kurz zusammengefaßt. Für Maimonides ist die Heilkunst 9:

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baya¯n ba¤dø al-Åa¤ra¯dø wa-l-gˇawa¯b ¤anha¯. Translated from the Arabic and ed. in Accordance with the Hebrew and Latin Versions by A. Bar-Sela e. a. (Transactions of the American Philosophical Society, N. S. 54), Philadelphia, PA 1964; Maimonides: Rabbenu Mosche Ben Maimon (Rambam 1135-1204), Regimen Sanitatis: oder Diätetik für die Seele und den Körper. Mit einem Anhang der Medizinischen Responsen und Ethik des Maimonides; dt. Übers. u. Einl. v. S. Muntner, Basel-New York 1966 (auch: Frankfurt a. M. 1966); L. Ferre´: Obras medicas, vol. 1: El re´gimen de salud. Tratado sobre la curacio´n de las hemorroides (Textos judeo-andalusies 2), Co´rdoba 1991, 39-105; zur lateinischen Ausgabe cf. infra, nt. 46. H. Kroner, Der medicinische Schwanengesang des Maimonides: Fı¯ Baya¯n al-A¤ra¯dø . ,Ueber die Erklärung der Zufälle‘ (für den Sultan Al-Afdal). Zum ersten Male im Urtexte auf Grund dreier Handschriften ed., ins Dt. übertr. u. krit. erl., in: Janus. Archives internationales pour l’Histoire de la Me´dicine et la Ge´ographie Me´dicale, Leiden 32 (1928), 12-116. So in seinem Vortrag „ ,Life is short, the Art is long‘: Maimonides’ Comments on Hippocrates’ First Aphorism“ bei dem Internationalen Kongreß ,Die Trias des Maimonides: Jüdische, arabische und antike Wissenskultur‘, Erlangen 07.-11. Juli 2004; die Kongreßakten (ed. G. Tamer) sind unter diesem Titel 2005 in Berlin-New York erschienen. In kritischer Ausgabe liegt als vol. 1/1 in der von G. Bos betreuten Reihe (nt. 2) vor: On Asthma: A Parallel Arabic-English Text, Provo, Utah 2002; für alle weiteren Texte sei auf die folgenden älteren, nicht immer heutigen Editionsstandards entsprechenden Ausgaben verwiesen: M. Steinschneider, Gifte und ihre Heilung, eine Abhandlung des Moses Maimonides, auf Befehl des aegyptischen Wezirs (1198) verfasst, nach einer unedirten hebräischen Uebersetzung bearbeitet (nebst einem Anhang über die Familie Ibn Zohr), in: Archiv für pathologische Anatomie und Physiologie und für klinische Medicin 57 (1873), 62-120; H. Kroner, Die Haemorrhoiden in der Medicin des XII und XIII Jahrhunderts. An der Hand einer medicinischen Abhandlung des Maimonides über die Haemorrhoiden unter Zuziehung einer gleichnamigen medicinischen Abhandlung des Salomo bar Jussuf ibn Ajjub, auf Grund von 8 unedierten Handschriften dargestellt und kritisch beleuchtet, in: Janus. Archives internationales pour l’Histoire de la Me´dicine et la Ge´ographie Me´dicale 16 (1911), 441-456, 643-718; eine hebräische Ausgabe ist: Medical Works (ed. Muntner [nt. 3]), vol. 4: On Hemorrhoids. Hebrew Translation by an Anonymous; On the Increase of Physical Vigour. Translated by Zerahiah ben Shealtiel; On Asthma. Translated by Samuel Benveniste, Jerusalem 1965; in nicht immer zuverlässiger englischer Übersetzung liegen die Texte vor: Medical Writings (ed. Rosner [nt. 3]), vol. 1: Treatises on Poisons, Hemorrhoids, Cohabitation, 1984; vol. 6: Moses Maimonides’ Treatise on Asthma, 1994, sowie in spanischer Übertragung von L. Ferre´: Obras medicas, vol. 1: […] Tratado sobre la curacio´n de las hemorroides (nt. 5), 107-135; vol. 2: El libro del asma (Textos judeo-andalusies 3), Co´rdoba 1996. Nach H. Ackermann, Die Gesundheitslehre des Maimonides: Medizinische, ethische und religionsphilosophische Aspekte, Diss. Heidelberg 1983; id., Moses Maimonides (1135-1204):

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1. nicht allein für Kranke zuständig, sondern als Präventivmedizin hat sie auch für Gesunde Bedeutung. Entsprechend werden keine absoluten Sätze aufgestellt. 2. beginnt die Heilung bei der rechten Ernährung. 3. führt gründliche Anamnese zu 4. sachgemäßer und zurückhaltender Medikation; dabei werden 5. das Allheilmittel Theriak und Phlebotomie nur zurückhaltend angewendet. Das führt dazu, daß 6. die Sex res non naturales eine andere Definition erhalten. Diese medizinische Lehre hat Maimonides auf arabisch verfaßt. Sie wurde nach seinem Tod an zwei Orten ins Hebräische übertragen. In Rom übersetzten sie Natan ha-MeÅati und R. Zerahø yah ben SˇeÅaltiÅel H ø en; in Südfrankreich wurden die medizinischen Schriften von der Familie der Tibboniden, von der SˇemuÅel Ibn Tibbon auch für die erste Übertragung des ,Führers der Unschlüssigen‘ verantwortlich zeichnet, übersetzt. Um die Mitte des 13. Jahrhunderts, also gut ein halbes Jahrhundert nach dem Tod des Maimonides, lagen die meisten seiner medizinischen Werke auf hebräisch vor. II. Die lateinischen Über tragung en Für gut die Hälfte der lateinischen Übertragungen kennen wir die Namen der Übersetzer und haben Angaben zu ihrer Motivation, die Werke zu übersetzen 10. Der erste ist Armengaud Blaise. Armengaud Blaise ist ein Neffe des Arnold (Arnau) de Vilanova (ca. 12401311) 11. Wann Armengaud geboren wurde, ist nicht bekannt. Er war jedoch selbst Arzt und möglicherweise auch Professor an der Universität zu Montpellier, an der er seit 1289 als Magister tätig war. Von 1301-1307 wirkte er als Leibarzt am Hof des katalanischen Königs Jaime II. und seiner Frau Blanca,

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Ärztliche Tätigkeit und medizinische Schriften, in: Sudhoffs Archiv für die Geschichte der Medizin 70 (1986), 44-63; H. Schipperges, Krankheit und Gesundheit bei Maimonides (1138-1204) (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften: Mathematisch-naturwissenschaftliche Klasse; Suppl. 1995/1996), Berlin 1996; cf. S. Sh. Kottek, The Philosophic Medicine of Maimonides, in: Hasselhoff/Fraisse (eds.), Moses Maimonides (nt. 1), 65-81; Langermann, L’œuvre (nt. 2), 284. Zu den lateinischen Übertragungen cf. G. K. Hasselhoff, The Reception of Maimonides in the Latin World: The Evidence of the Latin Translations in the 13th to 15th Century, in: Materia Giudaica 6 (2001), 258-280; M. Nicoud, L’œuvre de Maı¨monide et la pense´e me´dicale occidentale a` la fin du moyen aˆge, in: Le´vy/Rashed, Maı¨monide (nt. 1), 411-431, deren Beitrag jedoch einen Forschungsstand vom Ende der 1990er Jahre repräsentiert. Zu Arnau cf. M. McVaugh, Moments of Inflection: The Careers of Arnau de Vilanova, in: P. Biller/J. Ziegler (eds.), Religion and Medicine in the Middle Ages, York Studies in Medieval Theology 3, York 2001, 47-67; zu Armengaud M. McVaugh/L. Ferre´, The Tabula Antidotarii of Armengaud Blaise and its Hebrew Translation (Transactions of the American Philosophical Society 90/6), Philadelphia, PE 2000, 1-4.

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bevor er im Januar 1307 an den Hof Papst Clemens’ V. in Südfrankreich wechselte 12. Um 1312 scheint Armengaud gestorben zu sein. Neben seiner Tätigkeit als Arzt trat Armengaud als Übersetzer einer Vielzahl medizinischer Texte verschiedener Autoren in Erscheinung. Bereits 1283-84 übertrug er - womöglich gemeinsam mit dem Juden Jacob ben Makhir Ibn Tibbon - Avicennas ,Cantica‘ ins Lateinische 13. 1299 beendete er eine Übertragung von Galens ,De cognitione vicium‘. Im Kolophon dieser Übertragung weist Armengaud darauf hin, daß er beabsichtige, noch viele weitere nützliche medizinische Abhandlungen von Averroes, Rabbi Moyses, Avenzoar und vielen weiteren Autoren zu übertragen: „laborare intendo in translatione plurium aliorum perutilium in medicina ab Averroy et a Rabi Moyse Avensdare et pluribus aliis.“ 14 Diese Absichtserklärung hat Armengaud dann wohl auch in die Tat umgesetzt 15. Es ist jedoch nicht endgültig geklärt, wie weit seine Sprachkenntnisse reichten und in welchem Umfang die Übertragungen das Produkt einer Zusammenarbeit mit einem nicht namentlich genannten Juden, bei dem es sich aber um den genannten Jacob zu handeln scheint, sind. Das Arbeitsverfahren war das folgende: Der Jude übersetzte den arabischen Text in die Landessprache, der Christ aus der Landessprache ins Lateinische 16. In einer derartigen Übersetzungsarbeit scheinen mindestens zwei, vielleicht drei Texte des Maimonides ins Lateinische übertragen worden zu sein. Dem Subscriptum einer Cambridger Handschrift 17 zufolge wandte Armengaud das beschriebene Verfahren 1294 mit einem nicht namentlich genannten Helfer auf den Asthma-Traktat des Maimonides an. Er selbst schreibt, er habe diesen Text zum privaten Gebrauch übertragen und erst acht Jahre später, im Mai 1302, ,veröffentlicht‘ (communicatus) 18. Diese Übertragung 12

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McVaugh/Ferre´, The Tabula Antidotarii (nt. 11), 2, schreiben ,Avignon‘. Clemens V. scheint jedoch vor 1309 nicht in Avignon residiert zu haben und war auch danach nur sporadischer Gast der Stadt; cf. K. A. Fink, Die Lage nach dem Tode Bonifaz’ VIII. Benedikt XI. und Klemens V. (1303-1314), in: H. Jedin (ed.), Handbuch der Kirchengeschichte III/2: Die mittelalterliche Kirche. Vom kirchlichen Hochmittelalter bis zum Vorabend der Reformation, Freiburg i. Br. e. a. 1968, 366-384, hier: 371. Zu dieser Übertragung cf. den Beitrag von Raphaela Veit in diesem Band, 305-316. Galen, De cognitione (in: M. McVaugh, Theriac at Montpellier 1285-1325 [with an Edition of the , Questiones de tyriaca‘ of William of Brescia], in: Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin 56 [1972], 113-144), 127-133, hier: 133, lin. 226-228. E. Wickersheimer, Dictionnaire biographique des me´decins en France au Moyen Age, Paris 1936, 41, nennt als weitere Übertragungen Ps.-Galenus, Yconomica; Profacius de Marsilia (i .e. Jacob ibn Makhir; cf. ibid., 670; J. Shatzmiller, Contacts et e´changes entre savants juifs et chre´tiens a Montpellier vers 1300, in: M.-H. Vicaire [ed.], Juifs et judaı¨sme de Languedoc [Cahiers de Fanjeaux 12], Fanjeaux 1977, 337-344, hier: 339), Tractatus super quadrantem. Obwohl McVaugh/Ferre´, The Tabula Antidotarii (nt. 11), 2 sq., dieses Verfahren nur da annehmen, wo Armengaud es ausdrücklich vermerkt, ist es nicht unwahrscheinlich, daß er es bei allen Übertragungen anwendete. - Zu den Übersetzungsweisen cf. den Beitrag von Mauro Zonta in diesem Band, 89-105. Ms. Cambridge, Gonville and Caius College 178, fol. 165r. Das Subscriptum ist abgedruckt bei McVaugh, Theriac (nt. 14), 122, nt. 33; Hasselhoff, The Reception (nt. 10), 275.

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ist in drei heute bekannten Handschriften des 14. Jahrhunderts enthalten 19. In den edierten medizinischen Schriften anderer Autoren des 14. und 15. Jahrhunderts läßt sich nach meinem gegenwärtigen Wissensstand eine Verwendung derselben nicht nachweisen. Einige Jahre später übertrug Armengaud einen weiteren maimonidischen Text, das Antidotarium ,De venenis‘. Das Proemium interpretis datiert die Übertragung entweder in das Jahr 1305 20 oder 1307 21, in jedem Falle jedoch zu Ehren des Papstes Clemens V. mit der Ortsangabe ,in Barcelona‘ 22. Beide Daten für eine Übertragung sind prinzipiell möglich. Es ist denkbar, daß Armengaud die Übertragung in Barcelona angefertigt und sie im Jahr 1307, als er bereits in dessen Diensten stand, dem Papst dediziert hat. Michael McVaugh und Lola Ferre´ optieren dagegen dezidiert für 1305 als Abfassungszeitpunkt und argumentieren, daß Armengaud 1307 schon in Avignon war 23. Bestätigt wird die Ansetzung der Übertragung ins Jahr 1305 durch den Dominikanermönch und Chronisten Heinrich von Herford (vor 1326-09. Oktober 1370). In seiner ca. 1355 entstandenen Chronik nennt Heinrich für das Jahr 1305 drei herausragende Ereignisse; der ganze Bericht Heinrichs nimmt in August Potthasts Edition zehn Zeilen ein (zum Vergleich: der Bericht über das Jahr 1304 erstreckt sich über drei Druckseiten, der über das Jahr 1306 über immerhin neunzehn Zeilen) 24: Zum einen berichtet er von politischen Ereignissen des Jahres um den König Albert, zum anderen davon, daß Armengaldus Blasii in Barcelona den maimonidischen Traktat ,De ven[e]nis‘ zu Ehren des Papstes Clemens V. übersetzt habe, 19

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Außer in der nt. 17 gen. Handschrift in Ms. Cambridge, Peterhouse College 101, foll. 158ra168rb, hier jedoch ohne das Subscriptum, sowie in der beschädigten Handschrift Turin, Biblioteca Nazionale di Torino I. III. 35, foll. 67rb-75ra (cf. infra, nt. 27). Ms. Paris, Bibliothe`que de la Sorbonne 1031, foll. 171vb, 182vb. Ms. Cambridge, Peterhouse College 101, fol. 156ra. Dieser Datierung schließt sich G. Sarton, Introduction to the History of Science, vol. 2: From Rabbi ben Ezra to Roger Bacon: in Two Parts (Carnegie Institution of Washington Publication 376), Baltimore 1931, 832, an. So ohne Datumsangabe Ms. Krakau, Bibl. Jag. 839, fol. 10r; Oxford, Corpus Christi College 125, fol. 1r; McVaugh, Theriac (nt. 14), 122, nt. 33. - Trotz der Widmung wurde der Text des Maimonides jedoch nicht zur verpflichtenden Lektüre in der Universität von Montpellier erhoben; cf. die Übersicht bei H. Schipperges, Arabische Medizin im lateinischen Mittelalter (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften: Mathematisch-naturwissenschaftliche Klasse, Jahrgang 1976/Abhandlung 2), Berlin-Heidelberg-New York 1976, 110; N. G. Siraisi, Taddeo Alderotti and his Pupils: Two Generations of Italian Medical Learning, Princeton, NJ 1981, 107. Cf. McVaugh/Ferre´, The Tabula Antidotarii (nt. 11), 3 mit nt. 9; ähnlich auch M. McVaugh, Medicine before the Plague: Practitioners and their Patients in the Crown of Aragon, 12851345, Cambridge 1993, 12, 158 mit nt. 100. (Zum Problem von ,Avignon‘ cf. supra, nt. 12.) Denkbar ist beispielsweise aber auch, daß Armengaud in den letzten Tagen in Barcelona die Übertragung anfertigte und sie dann mit zur Kurie brachte. Liber de rebus memorabilioribus sive Chronicon Henrici de Hervordia, ed. A. Potthast, Göttingen 1859, 224. - Zu Heinrich sind nur wenige wissenschaftliche Untersuchungen erschienen (zuletzt R. Sprandel, Studien zu Heinrich von Herford, in: G. Althoff e. a. [eds.], Person und Gemeinschaft im Mittelalter. Karl Schmidt zum 65. Geburtstag, Sigmaringen 1988, 557-571), so daß die Frage nach den Quellen Heinrichs hier offenbleiben muß.

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und zum dritten davon, daß im gleichen Jahr und am gleichen Ort (ibidem) Avicennas ,De viribus cordis et medicinis cordialibus‘ von Arnold von Vilanova übersetzt wurde. Über beide Texte urteilt Heinrich, daß sie einzigartig und sehr ausgesucht („tractatus isti singulares et exquisitissimi ambo“) und beide auf gefällige Weise (gratiose) aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt seien 25. Die Abschriften aus dem 14. und 15. Jahrhundert deuten darauf hin, daß die armengaudsche Übertragung im französischen Raum tradiert worden zu sein scheint 26. Ob Armengaud auch die ihm zugeschriebenen Übersetzungen der Abhandlung ,De hemorrhoidibus‘ sowie des ,Regimen sanitatis‘ anfertigte, erscheint zweifelhaft, aber nicht ausgeschlossen. Beide Übertragungen sind in einer einzigen, stark beschädigten Turiner Handschrift von 1469 erhalten; die Übertragung ,De hemorrhoidibus‘ wird hier Armengaud Blasius zugeschrieben und datiert auf den 26. Januar (,vij∞ kalendas februarij‘) 1299 27. Inwieweit Armengaud über seine Übersetzertätigkeit hinaus Gebrauch von Maimonides gemacht hat, läßt sich nicht näher bestimmen. In seinem medizinischen Hauptwerk, der ,Tabula antidotarii‘, das vor 1306 entstanden sein muß 28, läßt sich ein Gebrauch des jüdischen Arztes nicht nachweisen. Gleiches scheint auch für die nicht edierten Aphorismen zu gelten, die nach McVaugh und Ferre´ lediglich eine Abbreviatur der Aphorismensammlungen des Hippokrates sowie von Arnolds ,Parabole medicationis‘ darstellen 29. Die beiden Editoren weisen in ihrer Ausgabe jedoch darauf hin, daß Armengaud seinerseits bei seinen jüdischen Zeitgenossen und namentlich bei seinem hebräischen Übersetzer Estori ha-Parhi in hohem Ansehen stand 30. 25

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Cf. Henricus de Hervord, Chronicon, A. D. 1305, ed. Potthast (nt. 24), 224: „Octavo anno regis Alberti comes Everhardus de Marka in gubernationem comitatus Gelrie per comitem Reynoldum seniorem assumitur […]. Item hoc anno tractatus rabi Moysi Cordubensis de vennis [sic!], quem nobilem intytulavit, translatus est Barchinone a magistro Armengaldo Blasii in honorem reverendissimi summi pontificis Clementis V., adjuvante Deo benedicto, qui nunc et semper exaltetur, Amen. Et eodem anno liber Avicenne de viribus cordis et medicinis cordialibus translatus est ibidem a magistro Arnoldo de Villa nova. Sunt autem tractatus isti singulares et exquisitissimi ambo, et utrique de Arabico in Latinum gratiose translati.“ Cf. G. K. Hasselhoff, Dicit Rabbi Moyses: Studien zum Bild von Moses Maimonides im lateinischen Westen vom 13. bis zum 15. Jahrhundert, Würzburg 22005, 284, nt. 30. Turin, Biblioteca Nazionale di Torino I. III. 35, foll. 78vb-81ra (das Datum steht fol. 81ra); in Hasselhoff, The Reception (nt. 10), 275, gebe ich als Datum ,1310‘; in einer Mail vom 18. Oktober 2004 schlug McVaugh aufgrund der Größe der Brandstelle im Manuskript das obenstehende Datum vor. Die Handschrift wurde von P. Giacosa, Magistri Salernitani nondum editi: Catalogo ragionato della Esposizione di Storia della Medicina aperta in Torino nel 1898, Turin e. a. 1901, 505, ausführlich beschrieben, später jedoch bei dem Brand der Nationalbibliothek von Turin im Jahr 1904 teilweise zerstört. Cf. McVaugh/Ferre´, The Tabula Antidotarii (nt. 11), 10. Cf. ibid., 4. Cf. ibid., 10-14. - Auch Armengauds Bruder Juan Blasii scheint Maimonides gekannt zu haben. Im Nachlaßverzeichnis seiner Bücher ist ein Werk von Maimonides über die Aussprüche Galens aufgeführt, bei dem es sich entweder um die arabische Originalfassung oder die hebräische Übersetzung von al-Muh˚ tasøara¯t handelt: „[…] e .i. volum en papier dels amphorismes que fes raby Moyzes dels dits de Gualian en medecina […]“ (M. Batllori, La documentacion de Marsella sobre Arnau de Vilanova y Joan Blasi, in: Analecta sacra Tarraconensia 21 [1948], 75-119, hier: 90).

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Der zweite Übersetzer, dessen Name überliefert ist, heißt Johannes. Gewöhnlich wird er mit Johannes von Capua gleichgesetzt, der aus der Übertragung des ,Pan˜catantra‘ (bzw. in der hebräischen Fassung: ,Kalila wa-Dimna‘) namentlich bekannt ist. Diese Schrift ist eine indische Weisheitssammlung, die im lateinischen Sprachraum unter dem Titel ,Directorium humane vite‘ tradiert wurde 31. Eine weitere, ihm zugeschriebene Übertragung ist die von Avenzoars ,Taisir‘ 32. Über Johannes von Capua ist wenig mehr bekannt, als was er über sich selbst in den Vorworten zu den genannten Werken bzw. Werkgruppen schreibt. Demnach ist er ein Konvertit, der vor 1278 aus dem Judentum zum Christentum konvertiert ist und allem Anschein nach in der Nähe der Kurie gewirkt hat 33. Aus den Widmungen zu seinen Übertragungen, wenn sie alle von ihm stammen sollten, läßt sich außerdem schließen, daß er zu namhaften Kirchenfürsten seiner Zeit Beziehungen gepflegt hat. Gleichwohl stellt sich die Frage, ob es eine Beziehung zu dem notarius et magister Iohannes de Capua gibt, der als Schreiber in je einer Bulle der Päpste Alexander IV. und Urban IV. in den Jahren 1257 (02. Juli) und 1263 bezeugt ist. Des weiteren liegen von diesem Johannes ein einundzwanzig Briefe umfassender Briefwechsel mit dem „vicecancellarius et notarius Iordanus“ (Giordano Pironti dei Conti di Terracina) aus dem Jahr 1260 sowie elf Einzel-

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Die lateinische Übertragung liegt in drei Leseausgaben vor: J. Derenbourg (ed.), Johannis de Capua Directorium vitae humanae alias parabola antiquorum sapientum version latine du livre de Kalilah et Dimnah (Bibliothe`que de l’E´cole des Hautes E´tudes 62/1), Paris 1887; L. Hervieux (ed.), Les fabulistes latins depuis le sie`cle d’Auguste jusqu’a` la fin du moyen aˆge, vol. V: Jean de Capoue et ses de´rive´s, Paris 1899 (Repr. New York s. a. [= 1966]); Beispiele der alten Weisen des Johann von Capua: Übersetzung der hebräischen Bearbeitung des indischen Pan˜catantra ins Lateinische, ed. u. übers. v. F. Geissler (Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin; Institut für Orientforschung, Veröff. 52), Berlin 1960. Verwendet wurden hier die Mss. Paris, BNF, lat. 6.948, foll. 1ra-102rb; ibid., n. a. lat. 1.399, foll. 219ra-223va (fragmentarische Handschrift, die nur die ersten Kapitel enthält), und Wien, ÖNB 2.280, fol. 53ra; dieses Manuskript hat nur das Vorwort des Johannes, während die übrige Übersetzung die zweite lateinische Übertragung eines Jakob ist. Weitere Mss. werden aufgeführt: L. Thorndike/P. Kibre, A Catalogue of Incipits of Mediaeval Scientific Writings in Latin (The Mediaeval Academy of America, Publication 29), London, Revised and Augmented Edition 1963, 751: München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 25, foll. 1-47; sowie G. Colin, Avenzoar: Sa vie et ses œuvres (Publication de la faculte´ des lettres d’Alger: Bulletin de correspondance africaine 44), Paris 1911, 82 sq. und 86 sq.: Paris, Bibliothe`que de la Faculte´ de me´decine, Ms. 272; Montpellier, E´cole de Me´decine, Ms. 25. Zu Johannes cf. O. Hartwig, Die Uebersetzungsliteratur Unteritaliens in der normannisch-staufischen Epoche, in: Centralblatt für Bibliothekswesen 3 (1886), 161-190, 223-225, 505 sq., hier: 187-190, 225; J. Derenbourg, Avant-Propos, in: id. (ed.), Johannis (nt. 31), I-XIX, hier: XIII-XVI; L. Hervieux, E´tude sur les fables latines d’origine indienne, in: id. (ed.), Les fabulistes latins (nt. 31), (1) 3-75, hier: 11-13; M. Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden: ein Beitrag zur Literaturgeschichte der Araber, grossenteils aus handschriftlichen Quellen, Frankfurt a. M. 1902, 217; F. Geissler, Vorwort, in: id. (ed.), Beispiele (nt. 31), X-XVI, hier: XII; Hasselhoff, The Reception (nt. 10), 270-274. Von wenig Nutzen dagegen Rosner, Medical Encyclopedia (nt. 2), 127; J. Niehoff-Panagiotidis, Übersetzung und Rezeption: Die byzantinischneugriechischen und spanischen Adaptionen von Kalila wa-Dimna (Serta Graeca 18), Wiesbaden 2003, 53-55 (ich danke Wolfgang Drews, Bonn, für den Hinweis auf dieses Buch).

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briefe vor 34. Denkbar sind sowohl eine Identität beider Johannesse, eine zufällige Namenskoinzidenz oder eine bewußte Inanspruchnahme des Namens des einen durch den anderen 35. Es ist in der Forschung umstritten, welche maimonidischen Texte Johannes im einzelnen übertragen hat. Neben den genannten beiden nicht-maimonidischen Schriften wird Johannes in der bisherigen wissenschaftlichen Diskussion als Urheber von bis zu fünf Übertragungen genannt, es hat jedoch den Anschein, als handele es sich nur um drei 36. Wohl fälschlich zugeschrieben wird Johannes die Übertragung des Traktats ,De coitu‘. Ich habe keine Handschrift ausfindig machen können, in der Johannes als Übersetzer genannt wird. Gleiches gilt für die Übertragung des maimonidischen medizinischen Hauptwerks, der Aphorismensammlung. Diese Sammlung scheint erst gegen Ende des 14. Jahrhunderts in Paris oder Umgebung ins Lateinische übertragen worden zu sein und diente dann als Lehrbuch für antikes und arabisches medizinisches Wissen. Das spiegelt sich auch in der weitgestreuten Druckgeschichte seit 1489 wider 37. Die Traktate, deren Übertragungen dagegen von Johannes angefertigt zu sein scheinen, sind das ,Regimen sanitatis‘, also die Anweisung zum gesunden Leben, das einschließlich der kurzen Abhandlung ,De causis accidencium‘ als fünftem Kapitel 38 überliefert wird, sowie die beiden Traktate ,De venenis‘ und ,De hemorrhoidibus‘. Hinsichtlich dieser Übertragungen ist die Überlieferungslage 34

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Der Briefwechsel und die Einzelbriefe liegen vor in: P. Sambin, Un certame dettario tra due notai pontifici (1260): Lettere inedite di Giordano da Terracina e di Giovanni da Capua (Note e discussioni erudite 5), Rom 1955. Cf. Hartwig, Uebersetzungsliteratur (nt. 33), 225, der seinerseits einem Hinweis von M. Perlbach nachging; nach Hartwigs Ansicht sind der Notar und der Übersetzer jedoch nicht zu identifizieren. Cf. zusammenfassend Hasselhoff, The Reception (nt. 10), 270-274; in seiner Ausgabe der Schrift ,De asmate‘ (vol. 1/2 der Edition von Bos [nt. 8]) wird Michael McVaugh die These vertreten, daß aufgrund philologischer Kriterien als sechstes auch die eine der Übersetzungen dieses Traktats auf Giovanni zurückgehen muß; cf. infra. Für eine Übersicht über die Drucke cf. Hasselhoff, Dicit Rabbi Moyses (nt. 26), 289 sq. Die Schrift ,De causis accidencium‘ (Maqa¯la fı¯ baya¯n al-Åa¤ra¯dø ) ist ursprünglich ein kurzer, zusammenfassender Brief der Gesundheitslehre des Maimonides und wird handschriftlich zumindest auf latein - aber nur in einer Art Anhang zum ,Regimen sanitatis‘ überliefert. Durch die teilweise Edition des lateinischen Textes zusammen mit dem arabischen Text und der hebräischen Übertragung wurde einiges Licht in die etwas verworrene Überlieferungslage gebracht: E. D. Goldschmidt und F. Klein-Francke legten im Jahr 1974 zwei bekannte lateinische Fassungen dieses Textes in kritischen Editionen, allerdings auf recht schmaler handschriftlicher Basis, vor (in: Moses Maimonides on the Causes of Symptoms: Maqa¯la fı¯ baya¯n ba¤dø al-Åa¤ra¯dø wa-lgˇawa¯b ¤anha¯. MaÅamar ha-hakhra¤ah. De causis accidentium, ed. by J. O. Leibowitz and Sh. Marcus. In Collaboration with M. Beit-Arie´ e. a., Berkley-Los Angeles-London 1974, 191197; 200-212). Goldschmidt gibt den Text der Florenzer Inkunabel nach dem Heidelberger Faksimile von A. Freimann (Regimen Sanitatis des Maimonides für den Sultan el-Malik alAfdhal: Faksimile der Ausgabe Florenz [ca. 1477], Heidelberg 1931) wieder; er scheint den Text mit den im Folgenden genannten Handschriften verglichen zu haben. Klein-Franke verwendet für seine Edition die Jerusalemer lateinische ( JNUL 2∞ FR. R 571-576), eine Wiener (ÖNB, Lat. Ms. 5.306) und eine vatikanische (Pal. lat. 1.298) Handschrift sowie eine hebräische Handschrift ( Jerusalem, Hebrew Ms. 3.941).

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recht verworren. Zwei Handschriften, die alle drei genannten (sowie weitere) Texte enthalten, werden in die Mitte bzw. auf das Ende des 14. Jahrhunderts datiert 39, alle anderen erhaltenen Manuskripte stammen eindeutig aus dem 15. Jahrhundert 40. Die meisten dieser Handschriften wurden zudem in Italien verfaßt, nur zwei der jüngeren Abschriften stammen aus dem deutschen oder dem osteuropäischen Raum 41. Ab ca. 1477 taucht neben den Abschriften dieser Übertragungen der erste Druck eines medizinischen Traktates des Maimonides auf: Im 15. Jahrhundert hatte sich eine Nebentradition innerhalb der Abschriften des ,Regimen sanitatis‘ gebildet, in der der Anfang des Textes variiert und der den Abschriften angefügte Traktat ,De causis accidentium‘ um die Kapitel 19-22 gekürzt wurde 42. Aus dieser Tradition existieren noch zwei erhaltene Handschriften 43 sowie der genannte Druck, der undatiert (zw. 1477 und 1484 44) in Florenz durch Jacobus de Ripoli angefertigt wurde 45. Es folgten bis 1535 noch fünf weitere Drucke 46. 39

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Wien, ÖNB 2.280, foll. 89ra-99va; München, Clm 77, foll. 66ra-71ra. Bei der Wiener Handschrift wurde die Datierung bereits mehrfach korrigiert und nur aufgrund der Bildmalerei unter Absehung des Schriftbildes vollzogen, das eher auf das Ende des Jahrhunderts hindeutet. Die Münchener Abschrift, die von dem einstigen Besitzer Hartmann Schedel, der die Handschrift 1477 erwarb, in das Jahr 1386-88 datiert wurde (cf. R. Stauber, Die Schedelsche Bibliothek: Ein Beitrag zur Geschichte der Ausbreitung der italienischen Renaissance, des deutschen Humanismus und der medizinischen Literatur. Nach dem Tode des Verfassers ed. v. O. Hartig [Studien und Darstellungen aus dem Gebiet der Geschichte 6, 2-3], Freiburg i. Br. e. a. 1908, 62 sq.), enthält keinerlei Hinweis auf den Übersetzer. Alle drei Texte sind enthalten in: Jerusalem, JNUL 2∞ FR. R 571-576 MS; BAV, Pal. lat. 1.298; Todi, Biblioteca comunale 59. Nur das ,Regimen sanitatis‘ und ,De venenis‘ in: Wien, ÖNB 5.306; nur das ,Regimen sanitatis‘ und ,De hemorrhoidibus‘ in: BAV, Pal. lat. 1.147; nur ,De hemorrhoidibus‘ und eine unvollständige Fassung von ,De venenis‘ in: Wrocław, Biblioteka Uniwersytecka III F 10. Aus Deutschland stammt: BAV, Pal. lat. 1.147; aus Osteuropa: Wrocław, Biblioteka Uniwersytecka III F 10. Cf. De causis accidentium, ed. Leibowitz (nt. 38), 94-153, 200-212; Nicoud, L’œuvre (nt. 10), 417, liegt mit ihrer Vermutung, die Übertragung sei anonym, falsch. Es handelt sich um die Mss. London, Wellcome Historical Medical Library 466; Bamberg, Staatsbibliothek C Med. 12. Cf. die Faksimile-Ausgabe Maimonides, ed. Freimann (nt. 38). Der Druck wird von M. Meyerhof (The Medical Work of Maimonides, in: S. W. Baron [ed.], Essays on Maimonides: An Octocentennial Volume, New York 1941, 265-299, hier: 281 sq.) auf 1484 datiert. Cf. jedoch die Hinzufügung des Herausgebers, ibid., 282, nt. 21. A. C. Klebs, Incunabula scientifica et medica, Hildesheim 1963 (= OSIRIS 4, Brugge 1938, 1-359), 212, Nr. 643.1, datiert ,1481?‘. Cf. die Beschreibungen bei L. Hain, Repertorium Bibliographicum, in quo libri omnes ab arte typographica inventa usque ad annum MD: Typis Expressi ordine alphabetico vel simpliciter enumerantur vel adcuratius recensentur, vol. II/1, Stuttgart-Paris 1831, 328, Nr. 10525; W. Osler, Incunabula Medica: A Study of the Earliest Printed Medical Books 1467-1480, Oxford 1923, 118, Nr. 196; Catalogue of Books Printed in the XVth Century Now in the British Museum, Part VI: Italy: Foligno. Ferrara. Florence. Milan. Bologna. Naples. Perugia and Treviso, London 1930, 623, Nr. IA 27063; E. Valenziani/E. Cerulli, Indice generale degli incunaboli delle biblioteche d’Italia, vol. 4: M-R, Rom 1965, 121, Nr. 6750. Dieser Druck scheint recht häufig überliefert zu sein: Allein in Italien sind zehn Exemplare vorhanden. Pavia 1501, Venedig 1514, Augsburg 1518, Venedig 1518 und Lyon 1535 (cf. dazu die Einleitung von J. O. Leibowitz, in: De causis accidentium, ed. Leibowitz [nt. 38], 9-11).

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Eine vierte Übertragung, die möglicherweise Johannes zuzuschreiben ist, ist die des Traktates ,De asmate‘. Ich habe in meinen bisherigen Publikationen aufgrund der positivistischen Überlegung, daß die Übertragung anonym überliefert wird, den Schluß gezogen, daß Johannes nicht ihr Urheber sein kann. Nun hat mich der Herausgeber der lateinischen Übertragungen, Michael McVaugh, jedoch erneut zum Nachdenken gebracht, indem er darauf verweist, daß es lexikalische Überschneidungen in den Übertragungen des ,Regimen sanitatis‘ und von ,De asmate‘ gibt, die seiner Meinung nach von einer Übertragung aus dem Arabischen herrühren 47. Die Erörterung und Beantwortung dieser Frage muß andernorts erfolgen. Dennoch gibt es einen prinzipiellen Einwand, der mit Johannes’ Vorwort zu seinen Übertragungen zusammenhängt. In diesem 48 nennt Johannes als Grund für seine Arbeit die allgemeine Nützlichkeit der Gesundheitslehre des Maimonides im Hinblick auf die Vermeidung von Gefahren (,poterunt evitare pericula‘) sowie die Sorge um die Gesundheit des Papstes Bonifatius VIII. Zu diesem Zwecke, so behauptet Johannes, habe er Lateinisch und Hebräisch gelernt 49. Die subscripta einiger Abschriften der ihm zugeschriebenen Übertragungen geben darüber hinaus den Hinweis darauf, daß er im Auftrag des päpstlichen Leibarztes Wilhelm von Brescia 50 gehandelt habe. Aus der Nennung dieser zwei Männer ergibt sich auch der ungefähre Zeitpunkt, zu dem die Übertragungen angefertigt wurden. Bonifatius wurde am 24. Dezember 1294 zum Papst gewählt und starb am 11. Oktober 1303. Wilhelm wurde 1298 sein Leibarzt und blieb es bis zu dessen Tod. Demnach müssen die Übertragungen von Johannes in dem Zeitraum zwischen 1298 und 1303 entstanden sein. Neben der Datierungsfrage ist für mich v. a. von Bedeutung, daß Johannes mitteilt, aus welcher Sprache er übersetzt haben will, nämlich aus dem Hebräischen. Nach McVaugh weist die Übersetzung eine Vielzahl Arabismen auf; entsprechend gibt es zwei mögliche, prinzipielle Schlußfolgerungen. Entweder hatte der Übersetzer 47

48

49

50

In einer E-Mail-Korrespondenz während des Sommers und Herbsts 2004. Die Edition wird demnächst als zweiter Teilband der entsprechenden Edition von G. Bos (cf. nt. 36) erscheinen. Der volle Text des Proemium ist erstmals gedruckt bei M. Güdemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der abendländischen Juden während des Mittelalters und der neueren Zeit, vol. 2: Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der Juden in Italien während des Mittelalters, Wien 1884, 318 sq., als ,Note IX‘ (nach einer Transkription der Ms. Wien, ÖNB 2.280 durch A. Göldlin); eine Ausgabe unter Verwendung aller bekannten Handschriften liegt vor bei G. K. Hasselhoff, The Reception (nt. 10), 277 sq. Diese Angabe läßt sich nach Bar-Sela (nt. 5), 12, dahingehend bestätigen, daß die Übertragung des ,Regimen sanitatis‘ meist der bekannten hebräischen Fassung Moshe ibn Tibbons folgt; gleichzeitig wird jedoch darauf hingewiesen, daß es manchmal auch Übereinstimmungen mit der arabischen Originalfassung gebe. - Zudem findet sich in der lateinischen Fassung Ed. Florenz 1477 (ed. Freimann [nt. 38]), 35, 18-36, 5) ein Abschnitt, der sich nicht in der arabischen Originalfassung findet. Zu Wilhelm, der auch als Guglielmo de’ Corvi bzw. Guilelmus de Brixia bekannt ist, cf. E. W. G. Schmidt, Die Bedeutung Wilhelms von Brescia als Verfasser von Konsilien: Untersuchung über einen medizinischen Schriftsteller des XIII.-XIV. Jahrhunderts, Diss. Leipzig 1922, 10 sq.; Wickersheimer, Dictionnaire (nt. 15), 230 sq.; McVaugh, Theriac (nt. 14), 115 sq., 124129; Siraisi, Taddeo Alderotti (nt. 22), 49-54.

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eine hebräische Übertragung vorliegen, die heute nicht mehr erhalten ist (das kommt durchaus vor), oder aber die Angabe im Proemium ist nicht richtig. Nehmen wir das letztere an, so müssen wir fragen, ob es irgendeinen Grund dafür gibt. Hierfür bietet sich ein Vergleich mit den beiden anderen Vorworten zu Johannes zugeschriebenen Übertragungen an. In demjenigen zur Übertragung des ,Pan˜catantra‘ wird als Übersetzer ein Ioannes de Capua genannt. Er hat für den Kardinaldiakon der Titelkirche ,Sancta Maria in porticu‘, einen Dominus Matheus - wohl der Neffe des Papsts Nikolaus III. (1277-1280): Mattheus Rubens Ursinus (bzw. de Rubeis Orsini) -, eine Übertragung der ursprünglich indischen Schrift angefertigt. Diese Übertragung stammt aus dem Zeitraum zwischen 1262 und 1278, entstand also mindestens zwanzig bis 36 Jahre vor der Übertragung der medizinischen Schriften des Maimonides 51. Angenommen, Johannes war zum Zeitpunkt der Übertragung der ersten Schrift 25 Jahre alt, so bedeutet das im günstigsten Fall, daß er als 45jähriger die medizinischen Schriften übertragen hat; unter Annahme der äußersten Zeitspanne übersetzte er sie im Alter von 66 Jahren. Das spricht nicht gegen diese Möglichkeit, gibt aber zu denken. Zu denken gibt auch, daß der Übersetzer Gedanken des ersten Vorworts übernimmt, diese aber nun nach diesem langen Zeitraum viel breiter ausführt. Beispielsweise ist fraglich, warum er um das Jahr 1300 - wie schon ein Vierteljahrhundert zuvor - betont, daß er das Hebräische und zudem auch das Lateinische erlernt hat, nur um eine Übersetzung für seine Heiligkeit, den Papst, anzufertigen. Der Eindruck verstärkt sich bei einem Vergleich mit dem Vorwort zur Übertragung von Avenzoars ,Taisir‘. Dieses Vorwort ist zu zwei Dritteln mit dem zu den Maimonides-Texten wortgleich. Lediglich sein Schlußteil und der Widmungsträger sind unterschiedlich. Bei dem Widmungsträger handelt es sich um den Erzbischof von Braga (Portugal); wahrscheinlich ist das Martin d’Oliveira, welcher der Diözese von 1292 bis 1313 vorstand 52. Es läßt sich kaum erklären, weshalb ein Übersetzer zweimal das gleiche Vorwort verwendet haben sollte, stellt man in Rechnung, daß die Übersetzung an der Kurie zirkulierte. Doch selbst gesetzt den Fall, der Übersetzer habe zweimal das gleiche Vorwort verwendet, bliebe die Beziehung zu dem kürzeren und mindestens zwanzig Jahre älteren Vorwort zum ,Pan˜catantra‘ zu klären. Denkbar wäre beispielsweise auch, daß ein späterer, anonym bleibender Übersetzer sich den Namen des älteren ,auslieh‘ und für seine eigene Übertragung verwendete. Kurzum, mit dem Vorwort des Übersetzers der medizinischen Schriften des Maimonides ergibt sich eine Reihe von Problemen, wenn man annimmt, daß der hier genannte Johannes und der Johannes von Capua des ,Pan˜catantra‘ 51

52

Zu Mattheus cf. Hervieux, E´tude (nt. 33), 12, der die Frage nach der Titelkirche für die Datierung der Übertragung jedoch als irrelevant übergeht. Derenbourg, Avant-Propos (nt. 33), XV, nt. 1, diskutiert die Schwierigkeit, daß der Widmungsträger aus Portugal kommt, der Übersetzer sich jedoch in Rom aufhielt, ohne zu einer Lösung zu kommen.

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gleichzusetzen sind. Allerdings ist davon auszugehen, daß der zweite Johannes von der Übersetzertätigkeit des ersten Johannes von Capua wenigstens wußte und seinen Stil zumindest imitierte 53. Was heißt das für die Übertragungen der Werke des Maimonides? Sind sie unecht? Da sie vorliegen, sind sie nicht unecht. Es ist in meinen Augen jedoch ausgesprochen vorsichtig damit umzugehen, daß die Zuschreibung an Johannes von Capua uneingeschränkt behauptet wird. Sie ist weiterhin möglich, aber Zweifel sind angebracht 54. III. Zusammenfassung und Ausblick Es besteht kein Zweifel, daß gegen Ende des 13. und zu Beginn des 14. Jahrhunderts erste Übertragungen medizinischer Schriften des Maimonides angefertigt wurden. Übersetzer waren Armengaud Blaise in Katalonien bzw. Südfrankreich und ein Johannes am italienischen päpstlichen Hof. Ihnen folgten später weitere, anonym bleibende Übersetzer. Sie übersetzten Werke des Maimonides, der unter jüdischen Ärzten der Zeit eine hohe Autorität besaß, auch wenn es weiterer, hier nicht leistbarer Untersuchungen bedarf, wie genau die Autorität des Maimonides zu dieser Zeit einzustufen ist 55. Die Übersetzungen wurden auch verwendet. Zu den Benutzern gehören große christliche medizinische Autoritäten wie Henri de Mondeville und Guy de Chauliac, aber auch streitbare Figuren wie Pietro d’Abano und weniger bedeutende Autoritäten wie Arnold von Bamberg 56. Darüber hinaus belegen die Abschriften der Werke und auch der Beginn der Drucktätigkeit in Italien im letzten Viertel des 15. Jahrhunderts die hohe Autorität, die Maimonides und dem durch ihn repräsentierten arabischen Wissen zukam. So ist beispielsweise nicht zu unterschätzen, daß das ,Regimen sanitatis‘ und die Aphorismensammlung durch die Drucke in den Rang von Lehrbüchern erhoben wurden 57. Dabei ist die Tatsache, daß Maimonides nicht zu den ,Schulautoren‘ der medizinischen Fakultät von Montpellier und nur nachgeordnet zu denjenigen in der medizinischen Fakultät von Bologna im 15. Jahrhundert gehört 58, von nachrangiger Bedeutung, denn - wie zuletzt Lola Ferre´ gezeigt hat 59 - nicht 53 54

55 56

57 58 59

Cf. supra, nt. 34 sq. Es bleibt jedoch festzuhalten, daß es mindestens zwei Johannes de Capua gab. Das schließt keineswegs aus, daß Johannes nicht tatsächlich zwischen 1278 und 1300 die arabische Sprache erlernt haben kann; worauf mich M. McVaugh am 24. September 2004 hinwies. Cf. G. Cosmacini, Medicina e mondo ebraico: Dalla Bibbia al secolo dei ghetti, Rom-Bari 2001. Cf. Hasselhoff, Dicit Rabbi Moyses (nt. 26), 294-309, sowie Nicoud, L’œuvre (nt. 10), 420424, die jedoch nicht danach fragt, zu welchen Themen und zu welchem Zweck Maimonides als Autorität angeführt wird. Gegen Nicoud, L’œuvre (nt. 10), 420 sq., die m. E. die Bedeutung der Drucke unterschätzt. Cf. Cosmacini, Medicina (nt. 55), 215. L. Ferre´, La difusio´n de la obra me´dica de Maimo´nides en el mundo medieval, demnächst in: C. Del Valle Rodrı´guez (ed.), Maimo´nides y su e´poca; cf. McVaugh, Medicine (nt. 23), 35-67.

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jeder mittelalterliche Arzt war studiert und hatte eine ordentliche Zulassung; aber das praktische Wissen sowohl des jüdischen Arztes Maimonides als auch seiner arabischen Vorgänger wurde unter den Ärzten weitervermittelt, wie sich beispielsweise an tradierten Rezeptlisten zeigen läßt. Wenn zudem im 15. Jahrhundert festzustellen ist, daß der Philosoph des ,Dux neutrorum‘, der seit den Talmudstreitigkeiten von 1242 in lateinischer Übertragung vorlag 60, und der Medicus zumindest der medizinischen Aphorismen miteinander identifiziert wurden, zeigt dies darüber hinaus, daß Maimonides damit auch für christliche Leser in den Rang des jüdischen Universalgelehrten aufzusteigen begonnen hatte. Daß er in einer arabischen Wissenschaftstradition steht, wurde dabei nachrangig. Daß die volle Erkenntnis des Ranges als Universalgelehrter jedoch erst zu einer späteren Zeit und unter anderen kulturellen Bedingungen voll zum Vorschein (und zum Tragen) kam, steht auf einem anderen Blatt und muß einer gesonderten Untersuchung vorbehalten bleiben. Appendix: Synopsis Pr efationum Iohanni de Capua 6 1 Prefatio interpretis Kelila Prefatio interpretis libri Al- Prefatio interpretis operum (Pan˜catantra) (ed. F. Geiss- benzoar (P = BNF lat. Rabbi Moysis (ed. G. K. ler) 6.948, fol. 1ra-b; T = BNF Hasselhoff) n. a. 1.399, fol. 219ra-b; W = ÖNB lat. 2.280, fol. 53ra ) Verbum Johannis de Capua, post tenebrarum olim palpationem ritus iudaici divina sola inspiratione ad firmum et verum statum orthodoxe fidei revocati. Cum plura diversarum scientiarum genera esse prospexerim in lingua fundata hebraica, non parve utilitatis in eruditionem christianorum consortii,

60 61

62 63

INquit translator. Ex tenebrarum deuio iudaice prauitatis eductus in splendoris serenitatem catholicam 62 fidei patris omnipotentis michi 63 sola miseracione eiusque spirituali gracia influente ut Christum Dei ueri unigenitum a me olim longo tempore confiterer denegatum facta est super me eiusdem manus graciosa in bonum

INquit translator. Ex tenebrarum deuio iudayce prauitatis deductus in splendoris serenitatem catholice fidei patris omnipotentis michi sola miseracione eiusque spirituali gracia influente ut Christum veri Dei unigenitum a me olim longo tempore confiteri denegatum facta est super me eiusdem manus graciosa in bonum.

Dazu Hasselhoff, Dicit Rabbi Moyses (nt. 26), 123-127. Die folgende Synopse ist als Lesehilfe gedacht; es wurde daher für den erstmals vollständig zum Abdruck gebrachten Text der ,Prefatio interpretis libri Albenzoar‘ auf die üblichen historisch-kritischen Standards verzichtet, sondern statt dessen lediglich auf die auffälligsten Abweichungen der drei verwendeten Mss. verwiesen (für weitere Mss. cf. nt. 32). Desgleichen wurde darauf verzichtet, die Ausgabe Geisslers (cf. nt. 31) an den Handschriften zu verifizieren. Die ,Prefatio interpretis operum Rabbi Moyses‘ ist aus Hasselhoff, The Reception (nt. 10), 277 sq., übernommen. W seruanitatem katholice. P in.

354 ut in sacris scripturis et divinis, moralibus atque medicinalibus, ipsa ex predicta lingua in latinam reducere meus animus aspiravit. Inter que nunc hunc libellum dictum Kelila ex illa lingua in hanc nunc esse vidi non etiam inmerito transferendum.

64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75

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ut non solum primorum patriarcharum prophetarum tocius ueteris testamenti uoluminis aliorumque librorum qui usque hodie reperiuntur iudeis meam linguam sufficienter edocuit. Verum 64 etiam 65 latinorum linguam in qua diuersa sanctorum uolumina et 66 multarum scientiarum que quasi innumerabiliter sunt descripta meum erudiunt intellectum donec transferens 67 me hinc ad illam que in illis ambabus 68 contexta sunt mei sensus capacitati iuxta eius facultatem et modum 69 clare refulgent et commode. Dirigens ergo meum intellectum super hijs que ydiomate hebraico denotantur quam plurima et magna in diuersis uoluminibus non modicum esse utilia exploraui 70. Sed illis pretermissis ad tempus meum diuertitur propositum in presenti illorum opus transducere cuius libro taysir sapientes albenzoar 71 titulus designatur. Nam in eo sufficienter et docte 72 sub breuitate sermonis sanitatem humanam conseruari docet et 73 singulorum morborum 74 uiam ostendit curacionis 75.

P Unde. W om. W om. W transferentes. P que amababus; W que illis ambabus. W iuxta eius facultatem modo iuxta eius facultatem modoque. PT exprobaui. W auenzoar; T Albensoar. W sufficit docte. W hac; T ac. W membrorum. W creatoris.

Vt non solum primorum patriarcharum prophetarum tocius veteris testamenti uoluminis aliorumque librorum qui usque hodie reperiuntur iudeis michi linguam sufficienter edocuit. Verum etiam latinorum linguam in qua diuersa sanctorum uolumina et multarum scientiarum que quasi innumerabiliter sunt descripta meum erudiunt intellectum. Docent me transferentes hinc ad illam que in illis ambabus contexta sunt mei sensus capacitate. Iuxta eius facultatem et modo clare refulgerent et commodo. Dirigens ergo studium meum super his que ydiomate denotantur hebraico quam plura et magna in diuersis uoluminibus non modicum esse utilia exploraui sed illis pretermissis ad tempus meum diuerto propositum in presenti illorum opus transducere cuius sanitatis regiminis titulus designatur. Nam in eo sufficienter et docte sanitatem humanam docet conseruare.

Johannes von Capua und Armengaud Blaise

Est enim opus virorum intelligentie, animarum multe informationis et simul earumdem non modice delectationis. Ad honorem autem divine trinitatis sanctissimique eius nominis exaltationem, salutem et meritum anime, fortitudinem corporis et roborationem atque dierum productionem reverendi patris et domini Mathei, Dei et apostolice sedis gratia tituli sancte Marie in proticu diaconi cardinalis,

motus sum presens opusculum in lingua latina interpretari. Ad te igitur, prefate pater domine, dirigitur hic libellus, et ut tuarum alarum gratie protectione pusillus interpres ad alia majora, utiliora et nobiliora manum imponat ex altera prefatarum linguarum in alteram cum audacia reducenda.

76 77 78

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Considerato 76 ergo operis finem per quem in humane uite discursu multa poterunt 77 euitari pericula et induci salubria. Ad honorem et laudem diuine trinitatis sanctissime et salutem et meritum ac dierum prolongacionem anime fortitudinem et corporis roboracionem domini et 78 uenerabilis patris archiepiscopi Bracarensis cuius personam diuinis semper protegatur auxilijs et a diuina miseracione uita bona et sancta adiungatur eidem qui semper in sancta ecclesia dei commune bonum ampliare peroptans iussit michi 79 suo famulo Johanni de Capua et 80 humili seruo Christi et suorum seruorum ut manum 81 immitterem ab hebraica [P fol. 1rb ] lingua prefatum opus in latinam [T fol. 219rb ] 82reducere. Sancta igitur clemencia dei que dignata est hanc nouellam Christi plantulam tuo rore 83 irrigare salutis et ipsam prefatas linguas tam nobiles docere uoluisti eidem dignare 84 in presenti opere prestare subsidium

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Considerato igitur huius operis magno fine per quem in humane uite discursu multa poterunt euitari pericula et inducere salubria ad honorem et laudem diuine trinitatis sanctissime et laudem et salutem et dierum prolongacionem anime fortitudinem et corporis roboracionem sanctissimi patris domini pape B[onifacii] octaui cuius persona diuersis semper protegatur auxilijs et diuina miseracione uita bona et sancta prolongetur eidem nec non ad commune bonum tocius sancte ecclesie christiane. Ego Johannes humilis christiani cuius facultas licet modica supra memorata temptaui manum immittere prefatum opus ab hebrayca lingua in latinam transferre. Sanctissime igitur pater et domine hoc opusculum de manu nouelle christiani particule denominate licet indigne recipere dignemini

W Constancio. W potera. W m [= Martinus]. Diese Namensabkürzung wird im Kolophon von P, fol. 102rb, bestätigt, welcher in voller Länge lautet: „Explicit liber taysir medicinam in [?] sapientis habenzoar translatus ex lingua ebrayca in latinam ad honorem catholice fidei et ad uite augmentum honorabilis patris m. archiepiscopi brachanensis, per manum Johanni humilis serui Christi de campania qui per dei gracia in utraque lingue peritus existit. Deo gracia. Amen.“ Zur Auflösung der Abkürzung cf. supra, nt. 52. T endet unvollständig fol. 223vb (cf. L. Delisle, Catalogue des manuscrits du Fonds de la Tre´moı¨lle, Paris 1889, 44). Der Kolophon von W, foll. 85vb-86ra, ist der einer anderen Übertragung. W in. TW om. W manuum. T add. itaque. PT ore. W eisde donare.

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Pro sapientibus et insulsis ut cordis propositum opere hic liber factus est. uideatur 85 quoniam tu es omnium operum complementum semper.

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W uideantur.

et illud mandetis in papali archiuo cum numero aliorum librorum medicinalium congregari.

ˇ azla auf dem Weg nach Bayern 1 Ibn G Melitta Weiss Adamson (Western Ontario) Fragt man nach den arabischen medizinischen Autoren, die das lateinische Mittelalter prägten, so sind es zumeist Rhazes, Haly Abbas und Avicenna, die von Medizinhistorikern genannt werden 2. Auf ihren Werken basierte im wesentlichen der Unterricht an den großen medizinischen Schulen der Zeit, wie etwa in Salerno, Montpellier, Paris, Bologna und Padua, um nur die bekanntesten zu nennen. Ja, es wurde sogar behauptet, daß der ,Canon medicine‘ Avicennas im fünfzehnten Jahrhundert nahezu die Hälfte des Curriculums an den europäischen medizinischen Fakultäten ausmachte. Und an den Universitäten von Montpellier und Louvain fand er sogar noch bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts ˇ azlas medizinische Schriften erlangten nie als Textbuch Verwendung 3. Ibn G Textbuchstatus an den westlichen Universitäten, und doch waren sie dem Abendland nicht völlig fremd. Wenn auch in kleinerem Rahmen, so wurden sie immerhin vom 13. bis zum 16. Jahrhundert in Europa rezipiert. Von seinen zwei Hauptwerken wurden nicht nur lateinische Übersetzungen angefertigt, sie fanden auch Eingang in die landessprachige Fachliteratur. An der Wende zur Neuzeit gab es davon deutsche Übersetzungen, und eines der Werke gelangte sogar in lateinischer und deutscher Sprache in den Druck. ˇ azlas bekanntesten Schriften, des Zum Zeitpunkt der Abfassung von Ibn G Taqwı¯m al-Åabda¯n und des Minha¯gˇ al-baya¯n fı¯ma¯ yasta¤miluhu¯ al-Åinsa¯n, in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts, lagen die Hauptwerke der antiken und byzantinischen Medizin schon in arabischen Übersetzungen vor und hatten auch bereits Eingang in umfassende arabische Kompendien gefunden, wie etwa den ,Continens‘ des Rhazes und den ,Canon‘ Avicennas 4. Wie seine berühmten Vorˇ azla Arzt in Bagdad, der Hauptstadt des Abbasidenreiches gänger war Ibn G 1

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Meine Forschungsarbeit an der europäischen Rezeption arabischer diätetischer Literatur wurde durch ein Forschungsstipendium im Rahmen des Hannah Grant-in-Aid Programms von Associated Medical Services, Inc., in Toronto ermöglicht. Für arabische Autoren wird im Folgenden soweit möglich die in Europa im Mittelalter übliche Schreibung verwendet. Cf. D. Campbell, Arabian Medicine and its Influence on the Middle Ages, vol. I, London 1926, Nachdruck New York 1973, 79; J. S. Graziani, Arabic Medicine in the Eleventh Century as Represented in the Works of Ibn Jazlah, Karachi 1980, 46. Brockelmann beschreibt den ,Taqwı¯m‘ als „Krankheitstabellen nach dem Vorbild der Sterntafeln“, den Minha¯gˇ al-baya¯n als „alphabet. Register der einfachen und zusammengesetzten Heilmittel“ und gibt eine Liste der erhaltenen Handschriften inklusive eines Frühdrucks. Cf. C.

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Melitta Weiss Adamson

(750-1258), das zwischen dem 9. und 12. Jahrhundert eine kulturelle und wissenschaftliche Hochblüte erlebte. Das hohe Ansehen der Heilkunst im Islam trug dazu bei, daß die Medizin von oberster Stelle mit allen Mitteln gefördert wurde. Kalifen belohnten ihre Ärzte reichlich, besonders wenn sie Krankheiten erfolgreich heilten. Sie gründeten auch eine Reihe von Krankenhäusern, so etwa um 980 das berühmte ¤Adø udı¯-Krankenhaus in Bagdad, das nach dem Kalifen ¤Adø ud al-Daula benannt ist 5. Des weiteren stellten sie die besten Ärzte ein, die wiederum die nächste Generation von Medizinern ausbildeten. Der Gebrauch von Papier und eine multikulturelle Gesellschaft mit relativer Religionsfreiheit waren wesentliche Faktoren bei der Assimilation antiker westlicher aber auch östlicher Medizin unter den Abbasiden 6. Einer der ersten, der den Ruf Bagdads als Zentrum der Heilkunst begründete, war im 9. Jahrhundert der aus al-Hira stammende und in Europa unter dem Namen Johannitius bekannte H ø unayn Ibn ÅIshø a¯q, der mit seinen Mitarbeitern die Texte der Antike, besonders Hippokrates, Galen und Dioscorides nicht nur übersetzte und kommentierte, sondern auch systematisierte 7. Kalif al-MaÅmu¯n war es, der in Bagdad ein Zentrum der medizinischen Forschung einrichtete und den arabisch, syrisch, persisch und griechisch sprechenden H ø unayn, einen nestorianischen Christen, anstellte 8. Zu Beginn des 10. Jahrhunderts war Rhazes die überragende Ärztepersönlichkeit in Bagdad 9. Der ursprünglich aus Rayy südlich von Teheran stammende, überaus produktive Autor war auf dem Höhepunkt seiner Karriere Chefarzt im Krankenhaus von Bagdad. Seine umfangreichste Arbeit war, wie bereits erwähnt, der ,Continens‘, ein enzyklopädisches Werk, das auf seinen Notizbüchern basierend alle Gebiete der Medizin behandelt. Haly Abbas war wie Rhazes Perser, und er war sich der zentralen Bedeutung des ¤Adø udı¯-Krankenhauses in Bagdad bewußt, widmete er doch dem Begründer ¤Adø ud al-Daula sein Werk, das im lateinischen Mittelalter den Titel ,Liber regius‘ trug und in der Übersetzung und Adaptation von Constantinus Africanus schnell zum Textbuch an der medizinischen Schule von Salerno avancierte 10.

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Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur. Zweite den Supplementbänden angepaßte Auflage, vol. 1, Leiden 1943, 639. Zur Geschichte der Krankenhäuser in Bagdad unter den Abbasiden und besonders des ¤Adø udı¯Krankenhauses, siehe L. Leclerc, Histoire de la Me´decine Arabe. Expose´ complet. Des Traductions du Grec. Les Sciences en Orient, leur Transmission a` l’Occident par les Traductions Latines, vol. I, Paris 1876, Nachdruck New York 1961, 559-563. Siehe Graziani, Arabic Medicine (nt. 3), 1 et passim. Zu H ø unayns Leben und Werk samt weiterführender Literatur siehe B. Lewis/V. L. Me´nage/Ch. Pellat/† J. Schacht (eds.), The Encyclopedia of Islam, New Edition, vol. III, Leiden 1971, 578b581a. Siehe Graziani, Arabic Medicine (nt. 3), 14. Zu Rhazes’ Leben und Werk samt weiterführender Literatur siehe Lewis e. a. (eds.), The Encyclopedia (nt. 7), vol. VIII, Leiden 1993, 474a-477b. Zu Haly Abbas’ Leben und Werk samt weiterführender Literatur siehe ibid., vol. I, Leiden 1960, 381a.

ˇ azla auf dem Weg nach Bayern Ibn G

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Das zweifelsohne umfassendste und einflußreichste medizinische Werk des Mittelalters wurde aber von dem ebenfalls aus Persien stammenden Ibn Sı¯na¯ oder Avicenna im frühen 11. Jahrhundert verfaßt 11. Neben seiner Tätigkeit als Autor war Avicenna Hofarzt, Wesir mehrerer Kalifen und, wie könnte es anders sein, Chefarzt im Bagdader Krankenhaus. Der ,Canon‘, sein von Gerhard von Cremona ins Lateinische übersetztes enzyklopädisches Werk, basiert auf der Medizin Galens und den Theorien von Hippokrates und Aristoteles. Wie nachhaltig der Einfluß des ,Canon‘ in Europa war, zeigt allein schon die Tatsache, daß das Buch bereits 1472 auszugsweise, im Jahr danach vollständig gedruckt wurde, und im 15. und 16. Jahrhundert in 36 Auflagen erschien 12. Interessant im Hinˇ azlas Minha¯gˇ al-baya¯n ist die Tatsache, daß der in fünf Bücher blick auf Ibn G unterteilte ,Canon‘ in Buch II die einfachen Drogen in alphabetischer Reihenfolge behandelt, die der Autor zusammen mit den Lebensmitteln listet. Zusammengesetzte Drogen, Theriak, Elektuarien und dergleichen finden sich bei Avicenna separat in Buch V. Direkt aus Bagdad stammte der etwas jüngere Ibn Butla¯n, der um 1066 starb 13. Seine medizinische Ausbildung erhielt der Nestorianer in Bagdad; er reiste danach aber sehr viel, unter anderem nach Aleppo, Antiochien, Laodicea, Kairo - wo es zu einer Auseinandersetzung mit dem Arzt Ibn Ridø wa¯n kam und Konstantinopel. Seinen Lebensabend verbrachte der Arzt und Theologe Ibn Butla¯n in einem Kloster in Antiochien. Während alle bisher genannten medizinischen Persönlichkeiten im Reich der Abbasiden Werke für ein medizinisches Fachpublikum verfaßten, die zunehmend enzyklopädischer Natur waren, will Ibn Butla¯n mit seinem Hauptwerk, dem Taqwı¯m al-søihø hø a oder ,Tacuinum sanitatis‘, so der Titel im Westen, die Allgemeinheit ansprechen, wie er in der Einleitung nachdrücklich betont. Nachdem die Menschen von der Wissenschaft nicht die Argumente und Definitionen, sondern nur den Nutzen begehren, so sei die Intention des ,Taqwı¯m‘, weitschweifige Diskurse zu vermeiden und eine Synthese der verschiedenen Ideen zu bringen 14. Durch ihre einfache Form sind die synoptischen Tabellen des Werkes auch für Laien ein leicht faßlicher, schneller und praktischer Ratgeber. Hinzu kommt noch, daß Ibn Butla¯n sich inhaltlich auf die Diätetik beschränkt und mit den ,sex res non naturales‘ - 1. aer, 2. cibus et potus, 3. motus et quies, 4. somnus et vigilia, 5. repletio et evacuatio und 6. accidentia animi - Themen behandelt, mit denen jeder einzelne im täglichen Leben konfrontiert ist. Mit einem Anteil von 75 % des Gesamtumfangs spielen die Lebensmittel im Text eine dominante Rolle. Trotz der knappen tabellarischen Form 11

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Zu Avicennas Leben und Werk samt weiterführender Literatur siehe ibid., vol. III, Leiden 1971, 941a-947b. Cf. W. Schmitt, Theorie der Gesundheit und ,Regimen Sanitatis‘ im Mittelalter, Habilitationsschrift Heidelberg 1973, 125. Zu Ibn Butla¯ns Leben und Werk samt weiterführender Literatur siehe Lewis e. a. (eds.), The Encyclopedia (nt. 7), vol. III, Leiden 1971, 740b-742a. Cf. M. W. Adamson, Medieval Dietetics: Food and Drink in Regimen Sanitatis Literature from 800 to 1400, Frankfurt a. M. 1995, 88; H. Elkhadem, Le Taqwı¯m Al-Sø ihø hø a (Tacuini Sanitatis):

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findet sich erstaunlicherweise auch eine Reihe von Kochrezepten mit drei oder mehr Ingredienzien in dem Werk 15. Textliche Übereinstimmungen mit den Werken anderer Autoren sind in einem derart synthetisierten Werk nicht zu erwarten. Ibn Butla¯n selbst zollt jedoch in einigen der in Europa tradierten Handschriften des ,Tacuinum‘ „Hippokrates, Galen, Rufus, Dioscorides, Paulus, Oribasius, Theodorus, Johannes, Maserice, Jesus, Scirvindi, Rasis, Muscia, Johannitius, Ysach und Albuscasem“ Tribut 16. Nicht vertreten in der Liste sind interessanterweise Haly Abbas und Avicenna, deren Werke der Autor aber gekannt haben dürfte. Die durchgehende Anwendung des Gradus-Systems bei der Klassifikation der Lebensmittel und anderen ,res non naturales‘ weist auf Haly Abbas’ Regimen im ,Liber pantegni‘, die Einbeziehung bestimmter Randbereiche der Diätetik auf Avicennas diätetisches Gedicht, das in Europa unter dem Namen ,Cantica‘ tradiert wurde 17. ˇ azla In Bagdad also, der Hochburg der islamischen Medizin, wurde Ibn G vermutlich vor der Mitte des 11. Jahrhunderts geboren. Dort genoß er auch seine Erziehung und konvertierte 1074 vom Christentum zum Islam 18. Seine medizinische Ausbildung erhielt er von ÅAbu¯ al-H ø asan Sa¤ı¯d Ibn Hibat Alla¯h Ibn al-H ø usayn, der im berühmten ¤Adø udı¯-Krankenhaus praktizierte, einer staatlichen Institution am Westufer des Tigris, die der Allgemeinheit diente und an der nach ˇ azla, ihrer Eröffnung 24 Ärzte angestellt waren 19. Es ist zu vermuten, daß Ibn G der im ebenfalls am Westufer des Tigris gelegenen al-Karh˚ -Stadtteil von Bagdad wohnhaft war, auch im ¤Adø udı¯-Krankenhaus praktizierte. In der Literatur wird außerdem darauf hingewiesen, daß er aus Nächstenliebe auch Arme und Bedürftige in seiner Nachbarschaft unentgeltlich behandelt habe und zu seinem Lebensende seine Bücher der Moschee von ÅAbu¯ H ø anı¯fa vermacht habe 20. Als ˇ azla zumindest anGegner von schweren schmerzstillenden Mitteln riet Ibn G fänglich zu diätetischen Maßnahmen, zu Körperübungen, Bädern und der richtigen Diät und erst dann zu einfachen Drogen 21. Seine zwei bekanntesten medizinischen Schriften widmete er dem Kalifen al-Muqtadı¯, der von 1075 bis 1094 ˇ azla mehr als nur soziales Engagement regierte 22. Mit Ibn Butla¯n dürfte Ibn G

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Un traite´ de die´te´tique et d’hygie`ne du XIe sie`cle, in: R. Jansen-Sieben/F. Daelmans (eds.), Voeding en Geneeskunde/Alimentation et Me´decine, Brüssel 1993, 78. Cf. Adamson, Medieval Dietetics (nt. 14), 83-91, bes. 89-90. L. C. Arano (ed.), The Medieval Health Handbook (Tacuinum Sanitatis). Translated and adapted by O. Ratti and A. Westbrook, New York 1976, 114. Bei Paulus, Johannes und Ysach dürfte es sich vermutlich um Paulus von Aegina, Johannes Hispaliensis und Isaac Judaeus handeln. Cf. Adamson, Medieval Dietetics (nt. 14), 91. ˇ azlas samt weiterführender Literatur siehe Lewis e. a. (eds.), The Zum Leben und Werk Ibn G Encyclopedia (nt. 7), vol. III, Leiden 1971, 754a. Ausführliche, jedoch bisweilen fehlerhafte Inˇ azla in Graziani, Arabic Medicine (nt. 3), bes. 30-39. formationen über Ibn G Von den Ärzten, die seit der Gründung des Krankenhauses dort praktizierten, sind uns eine Reihe von Namen bekannt, siehe Leclerc, Histoire de la Me´decine Arabe (nt. 5), 561-562. Cf. ibid., 494. Cf. Graziani, Arabic Medicine (nt. 3), 36-37. Cf. N. Garbutt, Ibn Jazlah: The Forgotten ¤Abba¯sid Gastronome, in: Journal of the Economic and Social History of the Orient 39 (1996), 42.

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und eine kritische Einstellung gegenüber umfangreichen Gesamtdarstellungen der Medizin verbunden haben. Für sein Werk mit dem arabischen Titel Taqwı¯m al-Åabda¯n hat offenbar Ibn Butla¯ns Taqwı¯m al-søihø hø a Pate gestanden. In ebenfalls ˇ azla die diversen Krankheiten des menschlitabellarischer Form behandelt Ibn G 23 chen Körpers und ihre Heilung . Die Ähnlichkeiten in der Namensgebung und in der äußeren Form der beiden Texte führten nicht nur dazu, daß sie in Europa gemeinsam tradiert wurden, sondern auch dazu, daß es bis in unsere Tage zu Verwechslungen der Werke kam. So wurde unter anderem von einzelnen Medizinhistorikern, wie Heinrich Schipperges, behauptet, Ibn Butla¯ns ,Taqwı¯m‘ sei von dem jüdischen Übersetzer Faragˇ ben Salı¯m, der auch unter dem Namen Moses Faragut bekannt war, und der seit 1279 am Hof Karls I. von Anjou wirkte, ins Lateinische übersetzt worden. Es war aber offensichtlich der ˇ azla, der von Faragut übersetzt wurde 24. Sollte das in der ,Taqwı¯m‘ des Ibn G Tat der Fall gewesen sein, dann wäre der Beginn der abendländischen Rezeption ˇ azlas tabellarischem Werk im späten 13. Jahrhundert, und zwar in von Ibn G Adelskreisen rund um Karl I. von Anjou, anzusetzen 25. Unter dem lateinischen Titel ,Tacuini aegritudinum et morborum ferme omnium corporis humani, cum curis eorundem, Buhahylyha Byngezla autore‘ wurde es 1532 in Straßburg gedruckt, ein Jahr nach Ibn Butla¯ns ,Tacuini sanitatis Elluchasem Elimithar medici de Baldath, de sex rebus non naturalibus, eorum naturis, operationibus et rectificationibus, publico omnium usui conservandae sanitatis recens exarati‘. 1533 erschienen beide Werke in einem Band unter dem Sammeltitel ,Schachtafelen der Gesuntheyt‘ in einer vom Straßburger Stadtarzt Michael Herr angefertigten und bei Hans Schott erschienenen deutschen Übersetzung 26. Ebenfalls ins späte 13. Jahrhundert fällt die lateinische Übersetzung eines ˇ azlas zweitem Hauptwerk, dem Minha¯gˇ al-baya¯n fı¯ma¯ yasta¤Auszugs von Ibn G ˇ azla wieder miluhu¯ al-Åinsa¯n, oder kurz Minha¯gˇ al-baya¯n. Dafür wählte Ibn G eine übersichtliche und benutzerfreundliche Anordnung des Materials, nämlich die für Pharmakopien übliche Auflistung in alphabetischer Reihenfolge. Wie Avicenna im zweiten Buch des ,Canon‘ behandelt der Autor Nahrungsmittel 23

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ˇ azlas Taqwı¯m al-Åabda¯n siehe Graziani, Arabic Medicine Für eine detaillierte Studie von Ibn G ˇ azlas Lehrer dürfte einen Einfluß auf seinen praktischen Ratgeber (nt. 3), 50-229. Auch Ibn G gehabt haben, schrieb er doch ebenfalls ein Werk in synoptischen Tabellen: „Le Mor’ny, ou Livre suffisant, en me´decine, qui existe a` Paris sous les nos 1007 et 1075 de l’ancien fonds, n’est autre chose qu’un re´sume´ de me´decine pratique, dispose´ sous forme de tableaux synoptiques. Telles en sont les divisions: Maladies, causes, symptoˆmes, traitement. Ce re´sume´ est excellent dans son cadre.“ Siehe Leclerc, Histoire de la Me´decine Arabe (nt. 5), vol. I, 492. Cf. F. Wüstenfeld, Die Übersetzungen Arabischer Werke in das Lateinische seit dem XI. Jahrhundert (Aus dem zweiundzwanzigsten Bande der Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen), Göttingen 1877, 108-109, und Schmitt, Theorie (nt. 12), 147. ˇ azla’s ,Rectification of the Bodies‘ 1280-1281 in Nach Mauro Zonta wurde ÅAbu¯ ¤Alı¯ Ibn G Neapel von Faragˇ Ibn Sa¯lim (Faragut) aus Agrigento übersetzt. Siehe den Beitrag in diesem Band, 89-105, bes. 97. Cf. Schmitt, Theorie (nt. 12), 147-148.

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und Heilmittel gemeinsam. Er geht aber noch einen wesentlichen Schritt weiter und integriert über hundert Gerichte in diese Liste, wobei er für jedes Gericht Namen, Zubereitung, Auswirkungen auf den Körper und medizinische Eigenschaften angibt. Darüber hinaus enthält der Text Definitionen von über zweihundert Ingredienzien, davon fast sechzig Nahrungsmitteln wie Brot oder Esˇ azla einmal mehr, welch zentrale Stellung die Diät sig 27. Damit illustriert Ibn G bei der Heilung von Krankheiten in der arabischen Kultur des Mittelalters einnahm. Das erste Kochrezept im Minha¯gˇ al-baya¯n ist für das Gericht Åibra¯hı¯mı¯ya, von dem P. de Koning folgende französische Übersetzung angefertigt hat: „Ibra¯hı¯miyya (Pre´paration alimentaire). L’ibra¯hı¯miyya est un mets qu’on prepare de la meˆme manie`re que le zı¯rba¯dj, mais sa couleur est plus blanche, parce qu’elle est pre´pare´e avec du verjus au lieu de vinaigre, ou avec du vinaigre qu’on a clarifie´ avec de la fleur de farine, ou bien avec du vinaigre distille´; on y met plus de sucre et les aromates sont serre´s dans un chiffon (nouet); on y ajoute du bois indien (bois d’aloe`s [. . . ]) et on de´laie le sucre et les amandes avec de l’eau de rose. Elle est mode´re´e et a les meˆmes effets que le zı¯rba¯dj; elle convient a` l’estomac et au foie, re´jouit le cœur et augmente les forces.“ 28

Als weiteres Beispiel eines Kochrezepteintrags im Minha¯gˇ al-baya¯n sei hier das Gericht rumma¯nı¯ya genannt, das im Spätmittelalter in Kochbücher des gesamten ˇ azla schreibt: Mittelmeerraums Eingang finden sollte. Ibn G „Rumma¯nı¯ya. The best rumma¯nı¯ya is made with the seeds of sweet pomegranates. This is a cold, dry food. It is good for those who suffer from inflammation of the bowels. It is particularly effective as a constipator if sorrel leaves and purslane stalks are added. It is good for dysentery. It is harmful to the chest. The antidote to it is therefore muhallabı¯ya [another dish]. This is prepared in the same way as summa¯qı¯ya and hø isørimı¯ya [a verjuice-flavoured stew]. The pomegranate seeds are soaked in water, sieved and pounded. The juice is boiled in water and the recipe given for hø isørimı¯ya should then be followed.“ 29

Obwohl durch die Kombination von Lebensmitteln und Heilmitteln die Paralˇ azla verlelen zu Avicennas Buch II des ,Canon‘ offensichtlich sind und Ibn G mutlich im ¤Adø udı¯-Krankenhaus Zugang zu Avicennas Werk hatte, nennt er ihn nicht im Vorwort zum Minha¯gˇ al-baya¯n in der Liste der von ihm konsultierten Autoren. Wen er anführt, sind Hippokrates, Dioscorides, Rufus, Oribasius, Paul von Aegina, H ø unayn, Rhazes und Haly Abbas 30. Ob es Rivalität war, die dazu ˇ azla in ihren Werken die nahelieführte, daß sowohl Ibn Butla¯n als auch Ibn G gendsten literarischen Einflüsse totschwiegen, muß dahingestellt bleiben. 27 28

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Cf. Garbutt, Ibn Jazlah (nt. 22), 44. ˘ azla, in: Quellen Siehe E. Mittwoch, P. de Konings Bearbeitung der Heilmittellehre des Ibn G und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin iii/4 (1933), 89. Englische Version von Maxime Rodinsons Übertragung des arabischen Rezepts ins Französische. Siehe M. Rodinson, Romania and other Arabic Words in Italian, in: C. Perry (ed.), Medieval Arab Cookery, Totnes, Devon 2001, 176-177. Cf. Graziani, Arabic Medicine (nt. 3), 39.

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Sei es der gesamte, weit über tausend Einträge umfassende Minha¯gˇ al-baya¯n gewesen oder nur ein Auszug, der Europa erreichte, fest steht, daß im späten 13. Jahrhundert die Kochrezepte als separater Text in Italien ins Lateinische übersetzt wurden. In der fragmentarisch erhaltenen Fassung in Cod. 9328, foll. 157ra-161rb, der Bibliothe`que Nationale in Paris, einer Pergamenthandschrift, findet sich am Ende folgender Vermerk, der Hinweise über den Ort, Autor und Übersetzer liefert: „Explicit liber de ferculis et condimentis translatus in venecijs a magistro Iambonino cremonensi ex arabico in latinum extractus ex libro Gege filij algazaelis intitulato de cibis et medicinis simplicibus et compositis“ (fol. 161rb).

Mit anderen Worten: Ein gewisser Jamboninus von Cremona soll in Venedig das Werk mit dem lateinischen Titel ,Liber de ferculis et condimentis‘ übersetzt haben. Die Forschung rätselte lange Zeit, um wen es sich bei dem Übersetzer handeln könnte, selbst der Name Jamboninus war anfangs nicht gesichert. Nach ˇ azlas Text Leclercs Transkription des Explicit im Pariser Codex 9328 sei Ibn G „a Magistro Jambolino (ou Jambobino) cremonensi“ übersetzt worden 31. F. Novati, der zwar zunächst Leclercs Lesart ,Jambobino‘ übernimmt, plädiert aber in einem Artikel für die Form ,Jamboninus‘, die er als Diminutiv von Giambono, italienisch für ,Johannes Bonus‘, ansieht 32. 2001 nennt Enrico Carnevale Schianca einen gewissen Zambonino da Gaza von Cremona als möglichen Übersetzer des ,Liber de ferculis et condimentis‘ 33. In der Tat scheint vieles für ihn zu sprechen. Auf Grund von Nancy Siraisis detaillierter Studie über den Lehrbetrieb an der Universität Padua läßt sich folgendes Bild von Magister Zambonino da Gaza entwerfen: Er studierte in Paris Medizin, ist 1262 in Padua urkundlich belegt, wo er physica und scientia unterrichtete, und ist allem Anschein nach der Autor eines Gesundheitsregimens mit dem Titel ,Tractatus de conservatione sanitatis‘ 34. Sowohl der zeitliche Rahmen als auch die Nähe Paduas zu Venedig und Zamboninos Interesse an Diätetik sprechen für diese These. Ob es wirklich Zambonino war oder nicht, zumindest ist klar, daß er als Übersetzer keine leichte Aufgabe hatte, zumal er entschlossen war, nicht nur ˇ azlas diätetischen den Inhalt, sondern auch die Form und Anordnung von Ibn G 31 32

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Leclerc, Histoire de la Me´decine Arabe (nt. 5), vol. II, 474. Cf. F. Novati, Maestro Jambobino da Cremona traduttore dall’arabo fin qui sconosciuto, in: Archivio Storico Lombardo, Serie 3, vol. 14, 27 (1900), 146-149. Cf. E. Carnevale Schianca, Il Liber de ferculis et condimentis, un ricettario di cucina araba nella traduzione di Jambobino da Cremona, in: Appunti di gastronomia 35 (2001), 5-60. Zitiert nach A. Martellotti, Il Liber de ferculis di Giambonino da Cremona: La gastronomia araba in Occidente nella trattatistica dietetica (Biblioteca della Ricerca, Cultura Straniera 108), 35, nt. 8. Carnevale Schiancas Artikel, der eine italienische Übersetzung des ,Liber de ferculis et condimentis‘ enthalten soll, war mir leider in Kanada nicht zugänglich. Cf. N. G. Siraisi, Arts and Sciences at Padua: The Studium of Padua before 1350, Toronto 1973, 22, 110-111, 115-116, 145. Hauptquelle für Siraisi war Rolandino, Cronica in factis et circa facta Marchie Trivixane, ed. A. Bonardi, in: L. A. Muratori, Rerum Italicarum Scriptores, Neuauflage, VIII, Teil 1, Citta di Castello 1905-1908.

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Rezepten so originalgetreu wie möglich wiederzugeben. Aus diesem Grund behielt er die arabischen Namen der Gerichte bei und ihre Anordnung in alphabetischer Reihenfolge. Allerdings hatte die Konvertierung vom arabischen in das lateinische Alphabet zur Folge, daß nicht immer alle Rezepte unter einem Buchstaben transponiert wurden. Je nach Umschreibung des arabischen Gerichtsnamens ins Lateinische konnte es auch passieren, daß Rezepte unter verschiedeˇ azlas nen lateinischen Buchstaben zu stehen kamen. Der Minha¯gˇ al-baya¯n Ibn G enthält weit über hundert mit Indikationen versehene arabische Rezepte. Appendix I bringt die Liste der Gerichte im arabischen Codex no. Add. 5934 der British Library in der Transkription von Charles Perry. In der lateinischen Fassung wurden die Rezepte offensichtlich auf 83 reduziert, zumindest nennt die Pariser lateinische Handschrift diese Zahl, obwohl sie mit circa 50 Rezepten wie gesagt nur fragmentarisch erhalten ist. Eine Rekonstruktion des gesamten im Abendland kursierenden Rezeptbestandes des Minha¯gˇ al-baya¯n ist aber möglich, denn im frühen 15. Jahrhundert gelangte eine Abschrift der vollständigen lateinischen Übersetzung nach Bayern, wo sie die Grundlage für die deutsche Fassung eines uns unbekannten bayerischen Übersetzers bildete 35. Auf Grund der größeren Vollständigkeit der arabischen Rezepte im deutschen Text basiert die Konkordanz in Appendix II auf dem deutschen Codex Cgm 415 in der Bayerischen Staatsbibliothek und dem von Perry bearbeiteten arabischen Codex no. Add. 5934 in der British Library. Wenn man nun das arabische Rezept von rumma¯nı¯ya mit der lateinischen Übersetzung im Pariser Cod. 9328 vergleicht, so wird deutlich, wie eng Jamboninus der Vorlage folgt: „Romania. Melior ex ea est que fit cum succo granatorum muzorum et est frigida et sicca. Et confert debilitati stomachi calidi et stringit uentrem et proprie si cum ea fuerint folia citri aut mente aut stiptices portulace et confert fluxui sanguinis et nocet pectori et eius nocumentum remouitur cum mehelebya et fit sicut sumachia aut heresunia“ (fol. 159ra).

Nur der letzte Teil des Rezepts fehlt in der lateinischen Version. Was die ˇ azla Zutaten betrifft, so ist lediglich eine größere Diskrepanz festzustellen: Ibn G verlangt nach Sauerampferblättern, Jamboninus nach Zitronenblättern. Nach Maxime Rodinson dürfte Jamboninus das arabische Wort hø umma¯dø für Sauerampfer als Form des Adjektivs hø a¯midø , sauer, aufgefaßt haben, das in Kombination mit dem Wort laimu¯n die Zitrone bezeichnet. 36 Fragt man sich nun, für welches Publikum Jamboninus seine Übersetzung anfertigte, so deutet einiges auf Adelige und wohlhabende Patrizier des Mittelmeerraumes. Der Entschluß, die arabischen Gerichtsnamen beizubehalten und ausgefallene Zutaten nicht mit Erklärungen oder Ersatzvorschlägen zu versehen, weist auf Konsumenten, die sich der Führungsstellung der arabischen Kultur und speziell derjenigen Bagdads bewußt waren, mit den Zutaten und manchen 35

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München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 415, foll. 1r-20v. Edition und italienische Übersetzung in Martellotti, Liber (nt. 33), 180-237. Cf. Rodinson, Romania (nt. 29), 177, nt. 1.

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der Gerichte bereits vertraut waren und ihren Speisezettel nur zu gern mit neuen Rezepten, denen der Hauch des Exotischen anhaftete, zu erweitern bereit waren. In Kreisen, in denen Geld keine Rolle spielt, ist die Beschaffung einer ausgefallenen Zutat eine willkommene Herausforderung und kein Hindernis. In der Tat scheint der ,Liber de ferculis et condimentis‘ ebenso wie Ibn Butla¯ns ,Tacuinum sanitatis‘ zunächst in höfischen Kreisen rezipiert worden zu sein. Rodinson kam in seiner Studie des Pariser Cod. 9328 zu dem Schluß, daß die Sammelhandschrift gegen Ende des 13. Jahrhunderts im Auftrag von Karl II. von Anjou, dem König von Neapel, in Italien geschrieben wurde. Noch zwei weitere lateinische Kochbücher befinden sich in der Handschrift, die eine Reihe arabischer Gerichte, wie auch die oben genannte romania, enthalten und davon zeugen, daß zu dem Zeitpunkt die arabische Kochkunst längst Eingang in die italienische Küche gefunden hatte und äußerst en vogue war 37. Vermutlich durch Verbindungen des angevinischen Hofes in Neapel mit dem französischen Hof gelangte Cod. 9328 Ende des 14. Jahrhunderts nach Paris, wo er eine Zeitlang zu den Beständen des bibliophilen Jean, Duc de Berry, des Bruders Karls V., zählte. Nach Ansicht von Gundolf Keil handelt es sich beim ,Liber de ferculis et condimentis‘ im Pariser Codex nicht um die Originalübersetzung (die dürfte wohl in Norditalien, in Venedig oder Padua, entstanden sein, siehe supra), sondern um eine von einem professionellen Abschreiber angefertigte Kopie. Daß es diese lateinische Version war, die im frühen 15. Jahrhundert nach Bayern gelangte und dort ins Deutsche übersetzt wurde, ist so gut wie ausgeschlossen, aber eine sehr ähnliche dürfte es gewesen sein 38. Man sollte annehmen, daß die Arbeit für den bayerischen Übersetzer eine leichtere gewesen ist, waren ihm doch nicht nur die Auswahl der Gerichte, sondern auch die Übertragung der arabischen Gerichtsnamen und die Neuanordnung der Rezepte von Jamboninus bereits vorgegeben. Und doch hatte er mit verschiedenen Problemen zu kämpfen, die allerdings weniger formaler als inhaltlicher Natur waren. Einzelne Zutaten, die für die arabische Küche typisch und dem wohlhabenden mediterranen Publikum der lateinischen Übersetzung offenbar vertraut waren, setzte der bayerische Übersetzer, wie zu zeigen sein

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Zu den Anfängen der Kochbuchliteratur in Italien siehe unter anderem O. Redon/L. Bertolini, La Diffusione in Italia di una Tradizione Culinaria Senese tra Due e Trecento, in: Bullettino Senese di Storia Patriae 100 (1993), 35-81, u. B. Laurioux, I libri di cucina italiani alla fine del Medioevo: un nuovo bilancio, in: Archivio storico italiano, 154, no. 567 (1996), 33-59. Bei Laurioux findet sich auch das Stemma des ,Liber de coquina‘, zu dessen ältesten Textzeugen die lateinischen Kochbücher in Cod. 7131 und Cod. 9328 der Bibliothe`que Nationale in Paris gehören, wo sie zusammen mit einem weiteren lateinischen Kochbuch, dem ,Tractatus de modo preparandi et condiendi omnia cibaria‘, auftreten. In Cod. 9328 befindet sich bekanntlich als letzter Traktat Jamboninos ,Liber de ferculis et condimentis‘. Ediert wurden die beiden Versionen des ,Liber de coquina‘ in Cod. 7131 und Cod. 9328 von M. Mulon, Deux traite´s ine´dits d’art culinaire me´die´val, in: Bulletin philologique et historique (jusqu’a` 1610) du Comite´ des travaux historiques et scientifiques 1 (1968 [1971]), 369-435. Persönliche Mitteilung, Würzburg, Mai 2004.

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wird, bei seinem deutschen Publikum als unbekannt voraus und versah sie wiederholt mit detaillierten Erklärungen. Nach Karin Schneider gehörte der Papiercodex einst dem Franziskanerkloster in München 39. Er wurde in der ersten ˇ azlas Hälfte des 15. Jahrhunderts geschrieben und enthält zusätzlich zu Ibn G Kochrezepten das Weinbuch des Burgundio von Pisa, ein zweites Kochbuch mit vorwiegend italienischen Rezepten und eine Arzneimittellehre 40. War Jamboninos Übersetzung in der Pariser Sammelhandschrift der letzte Abschnitt, so bildet die deutsche Übersetzung nun den Anfang der Sammlung. Auch die Information über Autor, Ort und Identität des lateinischen Übersetzers ist vom Ende an den Anfang gestellt worden: „Hie hebt sich an daz püch von den chosten mit irem gemächt oder beraitung daz do von maister Jambonino von Cremona czu Venedig awzz Arabisch czu latin gemacht wart und awzzgeczogen wart awzz dem püch maister Gege heyse sün der do ist gewest algaczelis sün und ist genannt daz püch von den Speisen und slechten erczneyen und czugesetztten oder gemischten [recepta].“ 41

Ein Vergleich der 50 gemeinsamen Rezepte zeigt, daß sich der deutsche Übersetzer relativ eng an die lateinische Vorlage hält, hin und wieder aber, wie im Fall des Rezepts für romania, Querverweise zu anderen Rezepten einfügt: „50. Romania ist peßer davon daz do wirt gemacht mit magrant eppfel saff daz do sawr ist und daz ist chalt und trukchen und ist gut dem chranken haizzen magen und macht den pawch hertt und aygentleich ob cyterpawm pletter do pey sint oder minczenpleter oder bürgele stingel und ist güt für daz plüt und schatt der prust und sein schadlichait wennt man mit mehelebia daz vintt man in seinem capittel und wirt als Sumachia oder eßmia.“ 42

Fast scheint es, als nehme der bayerische Übersetzer sein Publikum an die Hand, um es langsam und vorsichtig in die Geheimnisse der arabischen Küche einzuführen. Das trifft vor allem bei den Ingredienzien zu. Eine der Hauptzutaˇ azlas Kochbuch ist Sesam, normalerweise in der Form von Sesamöl, ten in Ibn G das in circa einem Viertel der Rezepte enthalten ist. In fast allen Fällen versucht der deutsche Übersetzer zu erklären, worum es sich dabei handelt, beziehungsweise schlägt Alternativen vor. In Rezept 2 für Alugia, zum Beispiel, heißt es: „sisamini daz ist von den olpern die do unczeittig sein.“ Später schreibt er dann mehrmals für Sesamöl: „öl von unczeitigen ölpe¨rn“ (11. Chürbis gemachte, 13. Cadich, 18. Dincarneta), bevor er beginnt, die Phrasen „sisamini öl oder ander [gut] öl “ beziehungsweise „sisamini öl oder gemain öl “ zu verwenden (26. Iudeb elmaucz, 28. Iudeb

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Cf. K. Schneider, Die deutschen Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek München, Cgm 351-500, Wiesbaden 1973, 205. Diese vier Traktate auf foll. 1r-278v sind durchgehend von einer Hand geschrieben. Von einer anderen Hand folgt danach auf foll. 279r-348v eine „Sammlung von medizinischen, chemischen, alchemistischen, Haus- und Zauberrezepten, dt. und lat.“; ibid., 205-208. In der Schreibung und Numerierung der Rezepte folge ich Martellotti, Il Liber (nt. 33), 180237. Allerdings fehlt in ihrer Transkription des Incipit das letzte Wort recepta, das in der Handschrift klar zu lesen ist. Martellotti, Il Liber (nt. 33), 214.

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cathawcz, 30. Iudeb von magen, 31. Iudeb von mandeln, 32. Iudeb von tatell, 33. Kestiasia, 35. Lemonia, 58. Cirabecz). An einigen Stellen findet sich auch die Empfehlung „öl oder smalcz“ (38. Medhera, 40. Messia, 43. Momcoria) oder „öls sisamini oder ander öl oder smaltz“ (53. Sumachia, 65. Celebia alia). Nach circa zwei Drittel der Kochrezepte, im Rezept 69 für Cusculenecz, macht der deutsche Übersetzer dann einen weiteren Versuch, seinem unwissenden Publikum zu erklären, was Sesamöl ist: „öl sisaminn ist weizz mag öl “, also weißes Mohnöl, und für den Rest des Kochbuchs bleibt er dann bei diesem Terminus, immer wenn ein Rezept nach Sesamöl verlangt (zum Beispiel 70. Debrache, 71. Cabicz, 72. Cabicz ain anders, 74. Maxut). Die Probleme des bayerischen Übersetzers, was das Wort Sesamöl betrifft, geben uns, so meine ich, Aufschluß über die Rezeption des Werkes. Der deutsche Text richtete sich offenbar nicht wie der Jamboninos an ein adeliges oder zumindest dem Geldadel angehörendes Publikum, auch nicht an Mediziner, sondern an das einfache Volk, das zwar in der Landessprache lesen konnte, aber nicht wußte, was Sesamsamen sind und das sich Sesamöl auch nicht hätte leisten können, sofern es in Bayern überhaupt erhältlich gewesen wäre. Der Übersetzer schlägt daher Alternativen vor, wie etwa andere Öle oder Schmalz. Da Sesamöl und Olivenöl nördlich der Alpen selten und teuer waren, benutzten die Deutschen in der Fastenzeit, in der der Genuß von Butter und Schmalz verboten war, einheimische Pflanzenöle, wie etwa Nuß-, Lein-, Rübsamen-, Hanf- oder eben Mohnöl 43. Im letzten Drittel des deutschen Textes setzt der Übersetzer dann direkt Sesamöl mit weißem Mohnöl gleich, was zwar faktisch inkorrekt ist, aber andererseits ein Begriff war, den sein Publikum verstand. Eine weitere Zutat, die am Ende des Mittelalters in Deutschland noch größtenteils unbekannt gewesen sein dürfte, sind Pistazien. Sie werden für zwei Rezepte in der zweiten Hälfte des Kochbuchs gebraucht. Im Gericht 62 für Nercesia vergleicht der deutsche Übersetzer Pistazien mit „wälisch cy¨rmallnüß “ und fügt erläuternd hinzu: „vnd vint man ez in den apoteken.“ Später schreibt er einfach „pistaczen daz ist als cy¨rmalen“ (72. Cabicz ain anders). Eine Würze, die der bayerische Übersetzer immer mit Erklärungen versieht, ist murri. Murri war das arabische Gegenstück zur römischen Fischsauce, die als liquamen oder garum bekannt und unserer heutigen Sardellenpasta nicht unähnlich war. In der Antike erfreute sich dieses Geschmacksmittel äußerster Beliebtheit und wurde einer Unzahl von Speisen beigegeben. Wie die Fischsauce war murri sehr salzhaltig, hatte als Basis ˇ azla aber nicht fermentierten Fisch, sondern fermentierten Weizen 44. Ibn G bringt sogar in der ersten Hälfte seines Kochbuchs ein langes und detailliertes murri-Rezept (36. Muri). Die acht Male, in denen murri als Zutat in anderen 43 44

Cf. H. Kühnel (ed.), Alltag im Spätmittelalter, Graz 1984, 229. Mit Ausnahme von Byzanz, wo die römische Fischsauce anscheinend noch über die Antike hinaus verwendet wurde, hatte sie im christlichen Mittelalter ihren Platz in der Küche verloren, und dies erklärt vielleicht auch, warum murri als garum-Ersatz nie wirklich Eingang in die europäischen Kochbücher fand.

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Rezepten genannt wird, findet sich die bisweilen leicht abgewandelte Phrase „mit gesalczen wasser daz heizt muri“ (18. Dincarneta, 20. Essenechia, 24. Feludhicia, 42. Magmoma, 56. Tabaeget acre, 57. Tabaeget gesalczen, 63. Ferechya, 67. Madube). In einem Fall wird mess (40. Messia) verlangt, das im lateinischen Text als messus (Cod. 9328, fol. 158rb) erscheint. Der deutsche Übersetzer erklärt es als ein Gericht von Hülsenfrüchten, wie Linsen zum Beispiel: „mess daz ist auf vasoln vnd auf ain moch daz ist auch ain lesend chost als linsen.“ Das lateinische fugacina wird im Deutschen als pagatsche wiedergegeben. In der österreichischen Küchensprache wird Pogatsche heute als „kleiner, flacher, süßer Eierkuchen mit Grieben“ definiert, der, nach Duden, vom ungarischen Wort poga´csa abgeleitet ist 45. Interessanterweise dürfte auch das lateinische fugacina, Vorläufer des italienischen Wortes focaccia, auf dieselbe Wurzel zurückgehen, die nach Meyer-Lübke das serbokroatische Wort pogaca ist 46. Der bayerische Übersetzer scheint Zweifel gehabt zu haben, ob sein Publikum den Terminus versteht, und in zwei Rezepten setzt er pagatsche mit kuchen gleich. Ebenso übersetzt er lateinisch brodie als prodem und fügt erläuternd hinzu: „oder suppen“ (42. Magmoma). Neben Zutaten sind es hauptsächlich Krankheiten, die der deutsche Text zu erklären sucht. Unter Cusculenecz liest man, es sei „gut czu der krankchait uve daz ist ain chrankchait in dem slund und hast davon ain sunder capittell “ (68. Cusculenecz). Unter ,Salzfisch‘ steht im lateinischen Text „confert uue et radus anni [!]“ (Cod. 9328, fol. 160vb). Der deutsche Text jedoch erläutert: „güt für die chrankchait in dem slünd daz ist [ist] für den aisen und ist auch nucz für die chranchait So der mensch indem arsdarmn czerißen ist und czeschrüntten und etleich vrawen auch in irr tawgen stat “ (75. Fissch gesalczen). Neben Frauenleiden, Hüftschmerzen, offenen Wunden, Abzehrung, Kater, Husten, Katarrh, brennendem Urin und postoperativen Schwellungen waren es besonders Verdauungsbeschwerden, allen voran Magenschmerˇ azlas diätetische Rezepte zu heilen zen, Verstopfung und Durchfall, die Ibn G versprachen. Dabei spielten Farbe und Konsistenz der Speisen eine wichtige Rolle, wie Charles Perry gezeigt hat. Die durch Beigabe von Zutaten wie Sumach und Granatapfel rot gefärbten Gerichte suma¯qı¯ya und rumma¯nı¯ya wurden als blutfördernd betrachtet, während hingegen weißliche cremige Gerichte der männlichen Samenproduktion dienlich sein sollten 47. Das der Volksmedizin entstammende Prinzip der Heilung von Ähnlichem mit Ähnlichem, similia similibus, findet sich auch in der mittelalterlichen Klostermedizin einer Hildegard von

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46

47

Cf. ,Pogatsche‘, in: Duden: Das große Wörterbuch der deutschen Sprache in 10 Bänden. Aktualisierte Online-Ausgabe, Mannheim-Leipzig-Wien-Zürich 1999-2004 (http://www.duden. de). Das Wort scheint in nahezu alle südeuropäischen Sprachen Eingang gefunden zu haben, von Griechisch, Albanisch, Magyarisch und Rumänisch bis Französisch, ProvencX alisch, Katalanisch, Spanisch und Portugiesisch. Cf. W. Meyer-Lübke, Romanisches Etymologisches Wörterbuch, 3., völlig neu bearbeitete Auflage, Heidelberg 1935. Cf. Ch. Perry, What Ibn Jazla Says You Should Eat, in: R. Hosking (ed.), Nurture: Proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery, Bristol 2004, 224-227.

ˇ azla auf dem Weg nach Bayern Ibn G

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ˇ azla mit dem hippokratischen Prinzip der Bingen etwa, wo es wie bei Ibn G Heilung durch Entgegengesetztes, contraria contrariis, konkurriert, das wiederum der Humorallehre entstammt 48. ˇ azWie gezeigt werden konnte, fand die mittelalterliche Rezeption von Ibn G las zwei Hauptwerken im Abendland außerhalb der Universitäten zunächst an den italienischen und französischen Fürstenhöfen und in späterer Folge in Klöstern nördlich der Alpen statt. Es waren also in erster Linie Laien, die in Europa die Krankheitstabellen und Kochrezepte benutzten. Der lateinische und deutˇ azlas sche Druck von Ibn Butla¯ns ,Tacuinum sanitatis‘ zusammen mit Ibn G ,Tacuinum‘ der Krankheiten machte beide Werke dann erstmals für ein breites bürgerliches Publikum erschwinglich. Dies entspricht im wesentlichen der Intention des ,Tacuinum sanitatis‘, dessen Autor Ibn Butla¯n es ja als Nachschlagewerk für die Allgemeinheit verstanden haben wollte. ˇ azlas Minha¯gˇ al-baya¯n ins Lateinische betrifft, Was die Übersetzung von Ibn G so fiel sie in eine Zeit, als die arabische Küche in Europa großes Ansehen genoß. Verschiedene Gerichte, allen voran romania, limonia und sumachia, fanden Eingang in Kochbücher des gesamten Mittelmeerraumes, ja durch normannische Vermittlung von Sizilien und Neapel bis auf die Britischen Inseln 49. Erst im frühen 15. Jahrhundert gelangten dann vereinzelt lateinische Kochbücher aus Italien in den deutschen Sprachraum, wo sie zumeist in Klöstern kopiert beziehungsweise übersetzt wurden. Ein Beispiel für so ein italienisches Kochbuch in lateinischer Sprache ist auf foll. 216ra bis 219ra von Codex XI. 100 des Augustiner-Chorherrenstifts in Sankt Florian bei Linz aus dem frühen 15. Jahrhundert zu finden. Diese bisher noch nicht edierte Rezeptsammlung weist Ähnlichkeiten mit den lateinischen Kochbüchern im Pariser Cod. 7131 und Cod. 9328 auf. Letzterer enthält ja bekanntlich daneben noch den ,Liber de ferculis et ˇ azlas 50. Tatsächlich handelt es sich beim Kochbuch aus condimentis‘ Ibn G Sankt Florian um einen entfernten Verwandten des ,Liber de coquina‘, wie schon Bruno Laurioux festgestellt hat 51. Viel enger ist allerdings die Beziehung zu einem von Ingemar Boström als ,Libro A‘ bezeichneten und in italienischer Sprache geschriebenen Kochbuch süditalienischer Provenienz. Wie nicht anders zu erwarten, gehört in ,Libro A‘ und in der Handschrift aus Sankt Florian besagte romania zum fixen Rezeptbestand. Die Sankt Florian-Version in Codex XI. 100 hat folgenden Wortlaut: 48

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Siehe M. Berger, Hildegard of Bingen: On Natural Philosophy and Medicine. Selections from Cause et cure, Cambridge, Mass. 1999, 18. Cf. raymonia, in: C. Lambert, Trois re´ceptaires culinaires me´die´vaux: Les Enseignemenz, les Doctrine et le Modus. Edition critique et glossaire de´taille´, Dissertation, Universite´ de Montre´al 1989, 288. In London, British Library, MS Arundel 334, erscheint das Rezept in der Übersetzung als Garnade. Cf. C. B. Hieatt, Medieval Britain, in: M. W. Adamson (ed.), Regional Cuisines of Medieval Europe, New York-London 2002, 26-27. Eine Edition des lateinischen Kochbuchs in Sankt Florian, Augustiner-Chorherrenstift, Codex XI. 100, foll. 216ra-219ra, ist von mir in Vorbereitung. Cf. Laurioux, I libri (nt. 37), 37.

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„Ad faciendum Romaniam suffrigatur pulli cum lardo et cepis et terantur amigdale non mundate ei distemperentur cum succo granatorum acrorum et dulcium et torrqueatur multum bene colando et mittatur parum aque et zuccarum et species et ponatur cum pullis et buliat parum et agitetur cum cocleari ligneo et ponantur species desuper et in defectum amigdalis fiat cum vitellum ovorum sicud dictum est supra in defectum granatorum possit fieri prodem viride cum herbis etc.“ (fol. 217va) 52.

Das Kochbuch aus Sankt Florian ist ein Beweis dafür, daß die mit arabischen Rezepten angereicherte süditalienische Küche im 15. Jahrhundert bis nach ˇ azlas zur Westösterreich vorgedrungen war. Daß der ,Liber de ferculis‘ Ibn G selben Zeit in Bayern nicht nur kopiert, sondern mühsam ins Deutsche übersetzt wurde, gibt einen Hinweis auf die Wichtigkeit, die den arabischen Rezepten beigemessen wurde 53. Wenn die Orientalistin Nina Garbutt aus Cambridge in einem Artikel aus ˇ azla als „Forgotten, Abba¯ssid Gastronome“ bezeichnet, dem Jahr 1996 Ibn G dessen Bedeutung als Kochbuchautor 900 Jahre lang unerkannt blieb, da die Rezepte im umfangreichen Arzneibuch des Minha¯gˇ al-baya¯n untergingen, so mag das vielleicht auf den arabischen Raum zutreffen, aber sicher nicht auf Europa 54. Wie die Rezeption des Minha¯gˇ al-baya¯n im lateinischen Mittelalter gezeigt hat, waren es gerade die Kochrezepte, die der Arzneimittellehre entnommen und zu einem selbständigen Kochbuch vereint wurden, dem meines Wissens einzigen europäischen Kochbuch des Mittelalters, dessen Rezepte fast durchweg arabische Namen tragen und alphabetisch angeordnet sind.

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In ,Libro A‘ hat das Rezept folgenden Wortlaut: „Affare romania suffrigi li pulli con lardo et con cipolle et trita le agmandole non mondate et destempera collu suco del pomo granato acre et dolce ben forte colando, et mictice poca de acqua de zuccaro et spezie, et fa bollire poco colli dicti pulli, et mesteca con cucchiaro de ligno et mictice spezie desopra. Se tu non ai agmandole, mictice ruscio de ova. Se tu non agi mela granate, fa brodo verde con herbe.“ Cf. I. Boström (ed.), Anonimo Meridionale. Due Libri di Cucina, Stockholm 1985, 9. Es muß allerdings hinzugefügt werden, daß, wie es scheint, der Wechsel vom Adelshof zum Kloster als Vermittlungsträger im deutschen Raum das Ende der Verbreitung arabischer Kochkunst bedeutete. Romania, limonia und sumachia, zum Beispiel, sind nicht in den deutschsprachigen Kochbuchhandschriften des 14. und 15. Jahrhunderts zu finden, von denen einige in Klöstern kopiert wurden, wie etwa das Kochbuch des Dorotheenklosters (Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 2897, foll. 1r-29v ). Als mögliche Gründe dafür wären zu nennen das weitgehende Fehlen beziehungsweise die exorbitanten Preise von Lebensmitteln wie Südfrüchten im deutschen Sprachraum und der Luxus der arabischen Küche, der darauf abzielte, Speisen zu einem Fest der Sinne zu machen, was dem Askesedenken in den Klöstern zutiefst widersprach. Zur Rolle von Speisen im Islam siehe T. Peterson, The Arab Influence on Western European Cooking, in: Journal of Medieval History 6 (1980), 317-340. Das Kochbuch des Dorotheenklosters ist ediert in D. Aichholzer (ed.), ,Wildu machen ayn guet essen […]‘. Drei mittelhochdeutsche Kochbücher: Erstedition, Übersetzung, Kommentar, Bern 1999, 245-379. Cf. Garbutt, Ibn Jazlah (nt. 22), 42.

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Appendix I London, British Library, Cod. no. Add. 5934 ibra¯hı¯miyya rice aruzz bi-laban isfa¯na¯khiyya isfı¯dhaba¯j ‘itøriya aqit aka¯ri‘ amı¯rba¯rı¯siyya 55 bazma¯ward basøaliyya bunn bahatøøta tuffa¯hø iyya tannu¯riyya fresh figs garlic fresh cheese jurja¯niyya jula¯njubı¯n sukkarı¯ jawa¯dhib al-mauz jawa¯dhib al-batøøt¯ıkh 56 jawa¯dhib qatøa¯’if 57 jawa¯dhib al-khubz jawa¯dhib al-khashkha¯sh jawa¯dhib khabı¯sø al-lauz jawa¯dhib al-tamr wal-rutøab 58 hø isørimiyya hø ulwa¯ ya¯bisa sukkariyya hø ulwiyya hø umma¯diyya hø intøiyya maslu¯qa 59 khubz khushka¯r khubz maghsu¯l khubz al-samı¯d khubz al-hø uwwa¯rı¯ khubz fatø¯ır khubz al-furn 55 56 57 58 59

ambarba¯rı¯sı¯ya bei Martellotti, Il Liber (nt. 33), 334. ju¯dha¯b al-bitøøtikh; ibid., 281. ju¯dha¯b al-qatøa’if; ibid., 282. ju¯dha¯b al-tamr wa al-rutøab; ibid., 286. hø intøa maslu¯qa; ibid., 274.

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khubz al-tøa¯bu¯n khubz al-malla khubz al-tøa¯baq khubz al-qatøa’if khubz al-abazı¯r khubz al-aruzz khubz al-sha‘ı¯r khabı¯sø another recipe khabı¯sø al-lauz khabı¯sø al-qar‘ khabı¯sø al-jazar khabı¯sø al-safarjal wal-kummathra¯ khashkha¯shiyya khushana¯naj 60 khaukh dukhn bi-laban dı¯kabarı¯ka 61 fresh dates rikhbin rukha¯miyya rumma¯niyya zula¯biya¯ 62 zait al-unfa¯q zait rika¯bi zı¯raba¯j sughdiyya sikanjubı¯n sukkarı¯ sikba¯j Swiss chard summa¯qiyya fresh fish sanbu¯saj shı¯ra¯z bi-buqu¯l shı¯ra¯ziyya søa‘ı¯diyya søahø na¯ (spiced fish paste) øtaba¯haja¯t hø a¯midø a øtaba¯haja¯t ma¯lihø a ‘adasiyya mizza 63 fa¯nı¯d (barley sugar) 60

61 62

63

Möglicherweise kushkana¯naj; cf. Perry, Medieval Arab Cookery (nt. 29), 508, oder khushkuna¯naj; cf. Martellotti, Il Liber (nt. 33), 265. dı¯kbarı¯ka; cf. Perry, Medieval Arab Cookery (nt. 29), 505, und Martellotti, Il Liber (nt. 33), 265. zula¯biya, zula¯biyya sind Varianten bei Perry, Medieval Arab Cookery (nt. 29), 515; zala¯bı¯ya bei Martellotti, Il Liber (nt. 33), 335. ‘adasiyya muzza bei Martellotti, Il Liber (nt. 33), 244.

ˇ azla auf dem Weg nach Bayern Ibn G

fa¯lu¯dhaj fa¯lu¯dhajiyya farı¯kiyya fuqqa¯ ¤ fuqqa¯ ¤ jayyid fu¯dhaj qar‘ bi-laban qatøa¯’if ka¯zaru¯miyya (bu¯ra¯niyya) kurunbiyya kawa¯mı¯kh ka¯makh pork (lahm al-khinzı¯r) liftiyya lauzı¯naj laimu¯niyya ma-wa-milh ma al-hø ummusø muthallath mudaqqaqa¯t murri masu¯s masliyya: hø alwa¯ al-‘asal madø ¯ıra mutøajjan mutøajjan maghmu¯ma maqdu¯nis (parsley) maqlu¯ba mamqu¯riyya muhallabiyya na¯øtif narjisiyya namaksu¯d nisha¯’ (starch) nisha¯’ al-lauz (almond starch) 64 niraba¯j harı¯sat al-hø intøa harı¯sat al-aruzz hula¯m (jelly) hindiba

64

nasha¯ al-lauz; ibid., 245.

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Appendix II München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 415 Hie hebt sich an Abrahimia Alugia 65 Mandel gemacht Adetia Der chern Ase 66 Bessalia Bissmegard Bathia Caloe trukchen mit czukcher Chürbis gemachte Cjtonia kütten, gemacht Cadich Canabithia Corumbia [C]Ardenecz Chataiff Dincarneta Esermia Essenechia Erise von waicz Erise von Reiss Frumentum elixum Feludhicia Homadia Iudeb elmaucz Iudeb von mellon Iudeb cathawcz Iudeb von prot Iudeb von magen Iudeb von mandeln Iudeb von tatell Kestiasia Lauczinicz Lemonia 65 66

67 68 69

London, British Library, Cod. no. Add. 5934 ibra¯hı¯miyya khabı¯sø al-lauz ‘adasiyya mizza nisha¯’ al-lauz basøaliyya bazma¯ward bahatøøta halwa¯ ya¯bisa sukkariyya khabı¯sø al-qar‘ khabı¯sø al-safarjal wal-kummathra¯ [qadı¯d] 67 [qunnabı¯øt¯ıya] 68 kurunbiyya [kardana¯j] 69 qatøa¯’if dı¯kabarı¯ka hø isørimiyya isfa¯na¯khiyya harı¯sat al-hø intøa harı¯sat al-aruzz hø intøiyya maslu¯qa fa¯lu¯dhajiyya hø umma¯dø iyya jawa¯dhib al-mauz jawa¯dhib al-batøøt¯ıkh jawa¯dhib qatøa¯’if jawa¯dhib al-khubz jawa¯dhib al-khashkha¯sh jawa¯dhib khabı¯sø al-lauz jawa¯dhib al-tamr wal-rutøab khashkha¯shiyya lauzı¯naj laimu¯niyya

Nach Perry vermutlich lauziyya, ein Mandelgericht. Schriftliche Mitteilung, 27. Juni 2000. Martellotti liest hier fälschlich , Asewret also‘ für , Ase wirt also‘, ibid., 182. Perry vermutet, daß es sich dabei um ¤ası¯d bzw. ¤ası¯da, eine Art Pudding, handelt. Schriftliche Mitteilung, 27. Juni 2000. Martellotti, Il Liber (nt. 33), 257. Ibid., 258. Ibid., 261.

ˇ azla auf dem Weg nach Bayern Ibn G

Muri Messalia Medhera Mehelebia Messia Mudacathat Magmoma Momcoria Nuß gemacht Nemchesuch Nyrabecz Fuezz und gederm Reiss mit milch Rocamia Romania Saldia Sicbecz Sumachia Sahene Sambusuch Tabaeget acre Tabaeget gesalczen Cirabecz Cerczenia Sfidabecz Tufahia Nercesia Ferechya Celebia Celebia alia Foca Madube Cusculenecz Cusculenecz daz man röst Debrache Cabicz Cabicz ain anders Berberesia Maxut Fissch gesalczen Fissch mancor Der fissch musegtecz

70 71 72 73

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

298. 345. 347. 348.

murri masliyya: hø alwa al-‘asal madø ¯ıra muhallabiyya [ma¯shı¯ya] 70 mudaqqaqa¯t maghmu¯ma mamqu¯riyya khabı¯sø al-jazar namaksu¯d niraba¯j aka¯ri‘ aruzz bi-laban rukha¯miyya rumma¯niyya sughdiyya sikba¯j summa¯qiyya søahø na¯ (spiced fish paste) sanbu¯saj øtaba¯haja¯t hø a¯midø a øtaba¯haja¯t ma¯lihø a zı¯raba¯j jurja¯niyya isfı¯dhaba¯j tuffa¯hø iyya narjisiyya farı¯kiyya zula¯biya¯ zula¯biya¯ fuqqa¯ ¤ maqlu¯ba khushana¯naj khushana¯naj dı¯kabarı¯ka khabı¯sø khabı¯sø amı¯rba¯rı¯siyya namaksu¯d [samak mamlu¯hø ] 71 [samak mamlu¯h mamqu¯r] 72 [samak musakbaj] 73

375

376 Der fisch rahadie Cerxechia Cchemach Chebeb Sciracz

74 75 76

Ibid., 348. Ibid., 349. Ibid., 352.

Melitta Weiss Adamson

[samak ra“a¯da] 74 [zirishkı¯ya] 75 kawa¯mı¯kh [kaba¯b] 76 shı¯ra¯z bi-buqu¯l

VI. Arabische Philosophie

The Topic of the ,Harmony Between Plato and Aristotle‘: Some Examples in Early Arabic Philosophy Cristina D’Ancona (Pisa) In his ,La concordance entre Platon et Aristote, l’Aristote arabe et l’e´mancipation de la philosophie en Islam me´die´val‘, published in 1991, Gerhard Endreß outlined as follows the role played by the topic of the ,harmony‘ in Medieval Arabic philosophy: „Aristote n’est pas d’emble´e l’autorite´ par excellence des fala¯sifa. Si je ne me trompe, c’e´tait Ibn Sı¯na¯ qui lui consacra le titre de Maıˆtre Premier, al-mu¤allim al-awwal. Lorsque al-Kindı¯ nomme les autorite´s et les pre´curseurs de sa doctrine, il parle des Grecs dans leur ensemble: l’humanite´ leur sait gre´ de lui avoir montre´ le chemin qui conduit a` la ve´rite´ […]. La perse´verance dans des questions telles que l’unite´ de la ve´rite´ philosophique ou l’harmonie des doctrines platonicienne et aristote´licienne (surtout en ce qui concerne la cre´ation), signifie un compromis; ainsi, la philosophie se preˆtait a` une interpre´tation rationnelle de la religion monothe´iste […]. Il faut aussi souligner dans ce contexte l’importance du mate´riel pseude´pigraphe: textes d’un platonisme gnostique, herme´tique, ,sabe´en‘ qui, dans la doctrine de l’aˆme de Kindı¯, se confondent presque sans rupture avec une interpre´tation diffe´rencie´e de la doctrine aristote´licienne de l’intellect. C’e´tait l’ensemble de ces mate´riaux et de ces courants qui pre´paraient l’attitude envers les grandes autorite´s de la philosophie ancienne […]. Mais des parties constituantes de l’Aristote arabe furent mises en place de`s l’e´poque de l’e´quipe de traducteurs rassemble´s autour de la personne de Kindı¯: tout d’abord, la re´ception de la physique et de la me´taphysique aristote´liciennes, re´ception qui a e´galement laisse´ des traces dans la conceptualisation de la doctrine ne´oplatonicienne; ensuite, la tendance ne´oplatonicienne dans les traductions d’Aristote; enfin et surtout la tradition des textes ne´oplatoniciens sous le nom d’Aristote.“ 1

Coming after Endreß’s study, the present inquiry about the circulation in the Medieval Arab learned world of the ,harmony‘ topic would have good chances to be supernumerary, were it not intended to provide a sort of long footnote to

1

My warmest thanks are due to Rüdiger Arnzen, who read a first draft of this paper and made many useful remarks and corrections. I have discussed it also with Cleophea Ferrari and Elvira Wakelnig and my warmest thanks go to them also for their remarks. I am solely responsible for any mistakes. G. Endreß, La ,Concordance entre Platon et Aristote‘, l’Aristote arabe et l’e´mancipation de la philosophie en Islam me´die´val, in: B. Mojsisch/O. Pluta (eds.), Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Amsterdam-Philadelphia 1991, 237-257, esp. 244-245.

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Cristina D’Ancona

it. The presence of this topic in the Arabic medieval philosophic literature can be seen as a mere imitation of a model which was widespread in Late Antiquity; but on closer inspection it appears as a case in point for arguing that continuity and original reinterpretation should not be conceived of as mutually exclusive, in our understanding of the relationship between Arabic philosophy and the Greek heritage. Following in the footsteps of Endreß’s analysis, which suggests this interpretation of the presence of the famous topic in Medieval Arabic philosophy, I would like to examine here a specific example of such a re-creation. The ancient sources 2 as well as the manuscripts through which the work came down to us 3 credit Alfarabi with a ,Book of the Harmony of the Two Opinions of the Two Sages, Plato the Divine and Aristotle‘, which has recently been re-edited and translated into French 4 and English 5 and whose authorship has also been challenged in recent times 6. The title is so clearly reminiscent of 2

3

4 5

6

The work is listed in Ibn al-Qiftø¯ı’s entry on Alfarabi as Kita¯b al-ittifa¯q Åa¯ra¯Å ÅAristøu¯øta¯lı¯s waÅAfla¯øtu¯n, p. 117.20, Lippert, and by Avicenna, in his correspondence with al-Bı¯ru¯nı¯, under the title Kita¯b al-g˘am¤ baina raÅyai al-hø akı¯main ÅAfla¯øtu¯n al-Åila¯hı¯ wa-ÅAristøu¯øta¯lı¯s; cf. J. Lameer, AlFarabi and Aristotelian Syllogistics: Greek Theory and Islamic Practice, Leiden 1994, 30. The editio princeps was provided by F. Dieterici, al-Fa¯ra¯bı¯’s Philosophische Abhandlungen aus Londoner, Leidener und Berliner Handschriften, Leiden 1890, 1-33 (repr. in: F. Sezgin [ed.], Publications of the Institute for the History of Arabic-Islamic Science, vol. XII, Frankfurt a. M. 1999), on the basis of the mss London, British Museum, or. 7518 (dated 1105) and Berlin, Staatsbibliothek, Petermann II 578 (= Ahlwardt IV, 5033). In both mss the title is Kita¯b alg˘am¤ baina raÅyai al-hø akı¯main ÅAfla¯øtu¯n al-Åila¯hı¯ wa-ÅAristøu¯øta¯lı¯s and the writing is attributed to Alfarabi; so it is also in the ms which forms the basis of the new edition by F. M. Najjar: F. M. Najjar/D. Mallet, ÅAbu¯ Nasør al-Fa¯ra¯bı¯, L’harmonie entre les opinions de Platon et d’Aristote. Texte arabe et traduction, Institut FrancX ais de Damas, Damas 1999. This ms, mentioned by Najjar, 45, as ms Diyarbekir, Ganh Li Library 1970, was unknown to Dieterici and according to Najjar, 45, is „le plus ancien et le plus complet des manuscrits du traite´“: the title, which appears only in the explicit, is al-g˘am¤ baina raÅyai al-hø akı¯main ÅAfla¯øtu¯n wa-ÅAristøu¯øta¯lı¯s. Najjar makes use for his edition also of the following mss: Princeton, Princeton University Library, Garrett 794, dated 1859 (title: Kita¯b al-ittifa¯q raÅy al-hø akı¯main ÅAfla¯øtu¯n wa-ÅAristøu¯øta¯lı¯s li-l-hø akı¯m al-failasu¯f ÅAbı¯ Nasør al-Fa¯ra¯bı¯); Princeton, Princeton University Library, Garrett Yahuda 605, dated 1636 (title: Maqa¯la li-ÅAbı¯ Nasør fı¯ al-g˘am¤ bain al-raÅya Åalladß ¯ına huma¯ li-ÅAristøu¯øta¯lı¯s waÅAfla¯øtu¯n al-Åila¯hı¯); Istanbul, Köprülü Kütüphanesi, Fazil Ahmed Pasha 347 (title: Maqa¯la ÅAbı¯ Nasør fı¯ al-g˘am¤ baina raÅyai al-hø akı¯main ÅAfla¯øtu¯n wa-ÅAristøu¯øta¯lı¯s); Istanbul, Topkapi Saray Müzesi, Emanet Hazinesi 1730 (title: al-g˘am¤ baina raÅyai al-hø akı¯main ÅAfla¯øtu¯n wa-ÅAristøu¯øta¯lı¯s); Tehran, Kitabh˚ a¯na-i Markazı¯-yi Da¯nisˇga¯h-i Tihra¯n, Sayyid Muhø ammad Misˇka¯t 253 (title: Maqa¯la li-ÅAbı¯ Nasør al-Fa¯ra¯bı¯ fı¯ al-g˘am¤ bain raÅyai ÅAristøu¯ wa-ÅAfla¯øtu¯n al-Åila¯hı¯); Tehran, Kitabh˚ a¯na-i Markazı¯yi Da¯nisˇga¯h-i Tihra¯n, Sayyid Muhø ammad Misˇka¯t 240 (title: Maqa¯la ÅAbı¯ Nasør al-Fa¯ra¯bı¯ fı¯ al-g˘am¤ bain raÅyai ÅAfla¯øtu¯n wa-ÅAristøu¯); Tehran, Kitabh˚ a¯na-yi Markazı¯-i Da¯nisˇga¯h-i Tihra¯n, Da¯nisˇka¯da-i Ila¯hiyya¯t 242 (title: Risa¯la al-g˘am¤ bain al-raÅyai li-l-Mu¤allim al-tßa¯nı¯); Tehran, Kitabh˚ a¯na-yi Markazı¯-yi Da¯nisˇga¯h-i Tihra¯n, Da¯nisˇka¯da-i Adabiyya¯t 5179 (title: Maqa¯la ÅAbı¯ Nasør al-Fa¯ra¯bı¯ fı¯ alg˘am¤ bain raÅyai ÅAfla¯øtu¯n wa-ÅAristøu¯). Najjar/Mallet, ÅAbu¯ Nasør al-Fa¯ra¯bı¯ (nt. 3). Ch. Butterworth, Alfarabi. The Political Writings: Selected Aphorisms and Other Texts (Agora Editions), New York 2001, 115-168. Lameer, Al-Farabi and Aristotelian Syllogistics (nt. 2), 30-39, raises two sets of arguments against the Farabian authorship of the treatise: first comes a remark on the literary style, about which I cannot judge; then, a series of remarks on the philosophical contents: (i) whereas

The Topic of the ,Harmony Between Plato and Aristotle‘

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Porphyry’s lost work Peri¡ toy˜ mi¬an eiÓnai th¡n Pla¬tvnow kai¡ ÅAristote¬loyw aiÕresin, ,On the Fact that the Allegiance of Plato and Aristotle is One and the Same‘ 7, that first F. Dieterici 8 and then R. Walzer 9 have claimed that the topic of the ,harmony‘ might have been transmitted to the Arab audience through Porphyry himself. This hypothesis may or may not be true; the Arabic circulation of

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Alfarabi, in his authentic works, sees only a convergence of the intentions of Plato and Aristotle, the author of the Kita¯b al-g˘am¤ wants to prove the convergence of their views; (ii) the author of the Kita¯b al-g˘am¤ „mistook Aristotle’s description of metaphysics for a definition of philosophy in general“, whereas in the works of Alfarabi „the science which studies being qua being is metaphysics and not philosophy in the general sense of the word“; (iii) the author of the Kita¯b al-g˘am¤ seems committed to the idea of the ig˘ma¯ ¤ (the consensus of the community) as a criterion for certainty, whereas according to Alfarabi certainty „consists of the individual’s conviction of the necessity of the eternal truth of a mental proposition“; (iv) the author of the Kita¯b al-g˘am¤ thinks that the difference between Plato and Aristotle about the nature of individual and universal things is only apparent and that when Aristotle gives priority to the individual he does so only in the realm of logic and physics; on the other hand, Alfarabi contends that the object of logic and physics are the ,secondary intelligibles‘, which are universal; (v) the author of the Kita¯b al-g˘am¤ makes use of the ,pseudo-Theology‘, whereas Alfarabi does not; (vi) the author of the Kita¯b al-g˘am¤ makes logical mistakes into which Alfarabi would never have incurred; (vi) he credits Aristotle with a book on hypotethical syllogisms, whereas Alfarabi knows and says that there is no such work by Aristotle. The question of the authorship of the Kita¯b al-g˘am¤ deserves a detailed analysis which lies beyond the scope of this paper, but I would like to remark that points (ii) and (iv) are grounded in the late antique tradition of commentary to Aristotle, especially Alexandrian, which notoriously forms the background of Alfarabi’s philosophic education: on the definition of philosophy tout court (instead of first philosophy or metaphysics) as gnv˜ siw tv˜ n ontvn ñ√ onta¬ eœstin, ¤ilm g˘ami¤ al-Åasˇya¯ al-maug˘u¯da bi-ma¯ hiya mawg˘u¯da, see Ch. Hein, Definition und Einteilung der Philosophie. Von der spätantiken Einleitungsliteratur zur arabischen Enzyklopädie, Frankfurt-Bern-New York 1985, 86 and 95-97. Again, on the move of playing down the opposition between Aristotle and Plato by stressing that the ,Categories‘ do not deal with the question of the extra-mental existence of the Ideas versus nonexistence, but only with the mental correlates of the sensible objects, see Porphyry’s ,Isagoge‘, 2. This is meant only to remind that points (ii) and (iv) do not witness for an amateurism incompatible with Alfarabi’s high scientific profile, but for common views shared in the tradition of the Neoplatonic commentaries on Aristotle: something which, on the contrary, is well compatible with Alfarabi’s profile. Pseudepigraphy is always possible and disproving it is very difficult; but, as Lameer himself rightly remarks (37), „considering the fact that this work is already referred to by Ibn Sı¯na¯ (d. 1037) as being by al-Fa¯ra¯bı¯ […], it would seem that this erroneous attribution dates back to the second half of the 10th century“, namely, immediately after Alfarabi’s death (950). My tentative guess is that, given this fact and the nature of the doubts raised about authorship, pseudepigraphy should be conceived of as a sort of extrema ratio. In order to account for doctrinal discrepancies, the hypothesis of the evolution of thought and/or the data at the disposal of the writer should be explored in depth, before having recourse to pseudepigraphy. Of the two recent works devoted to the Kita¯b al-g˘am¤, the one by Najjar-Mallet raises the question of Alfarabi’s authorship and answers in the affirmative, and the one by Butterworth does not take the question into account. The work is lost; it is mentioned in the Suda IV, 178, 21-22, and is listed as n. 20 in Beutler, as n. 30 in Smith. Cf. Dieterici, Alfa¯ra¯bı¯’s Philosophische Abhandlungen (nt. 3), xiii-xiv. Cf. R. Walzer, Porphyry and the Arabic Tradition, in: Porphyre, Entretiens Hardt XII, Vandœuvres-Gene`ve 1965, 275-299.

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Porphyry’s works deserves a systematic inquiry which, as necessary as it may be given that it has not been pursued since Walzer’s seminal article, lies beyond the scope of this paper 10. Still, a note of caution on the hypothesis that Arab readers were acquainted with Porphyry’s lost writing should be made by the fact that among the works he is credited with in the Arab bio-bibliographical sources this title does not even appear 11. Here I would like to suggest another way of circulation for the topic of the ,harmony between Plato and Aristotle‘, a way based on extant materials tracing back to the ,circle of al-Kindı¯‘. I. ¯ mirı¯12, who spent A younger contemporary of Alfarabi, ÅAbu¯ l-H ø asan al-¤A most of his lifetime in Rayy but also visited Baghdad and died in 992 (i. e., some 10

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The earliest bio-bibliographical Arabic source, the famous Kita¯b al-fihrist by Ibn al-Nadı¯m, has an entry on Porphyry giving a short biographical account and a list of his works, here and there completed by the mention of the translation either into Syriac or Arabic or both: Ibn al-Nadı¯m, Kita¯b al-fihrist, ed. G. Flügel/J. Roediger/A. Müller, Leipzig 1871-1872, 253, 12-18; Ketab al-fihrist, ed. R. Tagˇaddud, Tehran 1971, 313, 22-27; The Fihrist of Ibn al-Nadı¯m. A TenthCentury Survey of Muslim Culture, ed. and transl. B. Dodge, New York 1970, 610. As Ibn alNadı¯m himself says, additional information is given elsewhere in the Kita¯b al-Fihrist, mostly in the entries on Aristotle’s works; from all this, compared with the works which actually came down to us in Syriac and/or Arabic, one may conclude that the Arab readers were surely acquainted with the ,Isagoge‘ and parts of the Philosophic History; in addition, they knew the existence of a commentary on the ,Categories‘ as well as of the ,Letter to Anebo‘ and were acquainted with other works whose Greek original is difficult to ascertain (Ibn al-Nadı¯m mentions two commentaries, on the ,Physics‘ and ,Nicomachean Ethics‘; a summary of the ,De interpretatione‘, an introduction to the ,Categorical Syllogisms‘, a book ,On Intellect and the Intelligible‘ in connection with a refutation of Longinus, a book called ,Seeking an Explanation‘ and an Abridgment of Aristotle’s Philosophy). A short ,Treatise on the Soul‘, not mentioned in the Kita¯b al-Fihrist, is attributed to Porphyry by the Arab ms through which it came down to us; cf. W. Kutsch, Ein arabisches Bruchstück aus Porphyrios (?) Peri¡ cyxh˜ w und die Frage des Verfassers der ,Theologie des Aristoteles‘, in: Me´langes de l’Universite´ Saint-Joseph 31 (1954), 265-286. Finally, it is worth mentioning that F. Altheim/R. Stiehl, Porphyrios und Empedokles, Tübingen 1954, thought they had discovered in the Kita¯b al-milal wa-l-nihø al (,Book of Religions and Philosophical Sects‘) by al-Sˇahrasta¯nı¯ († 1153) a fragment of Empedocles’ Kauarmoi¬ conveyed by Porphyry’s Filo¬sofow «istori¬a ; but D. De Smet, Empedocles Arabus. Une lecture ne´oplatonicienne tardive, Brussels 1998, has shown that the alleged Empedoclean fragment traces back not to Porphyry but to the ,Doxography‘ of the pseudo-Ammonius, an Arabic adaptation of Hippolytus’ ,Refutatio omnium heresium‘ (see below, nt. 22). On the Arabic circulation of Porphyry’s Filo¬sofow i«stori¬a see A.-Ph. Segonds, in: Porphyre. Vie de Pythagore. Lettre a` Marcella, texte e´tabli et traduit par E. des Places, Les Belles Lettres, Paris 1982, 163197. Endreß himself is skeptical about the possible circulation into Arabic of the lost Porphyrian work on the ,harmony‘: cf. Endreß, La ,Concordance entre Platon et Aristote‘ (nt. 1), 243. ¯ mirı¯’s biography see E. K. Rowson, A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate: On al-¤A ¯ mirı¯’s Kita¯b al-ÅAmad ¤ala¯ l-Åabad, New Haven 1988, 3-7. See also M. Allard, Un philoal-¤A ¯ mirı¯, in: Revue de l’Histoire des Religions 187 sophe the´ologien: Muhø ammad b. Yu¯suf al-¤A (1975), 57-69.

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forty years after Alfarabi himself), will provide us with the first piece of evidence ¯ mirı¯ was a pupil of ÅAbu¯ Zaid ÅAhø mad for this dossier. A native of Khorasan, al-¤A Ibn Sahl al-Balh˚ ¯ı (850 ca-934), who in turn was first a pupil and then a collaborator of al-Kindı¯13. The main purpose of his writings 14 was to demonstrate that sunnite Islam counts as the final accomplishment of the rational perfection of man and society 15. Against this background, the history of wisdom among all peoples and through the various eras plays an important role and is meant to drive the reader to the conclusion that all the truths about God, cosmos and man in other religious beliefs and philosophic convictions were bound to find their supreme perfection in sunnite Islam 16. Doxography, both on ethical and 13

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¯ mirı¯ himself that ÅAbu¯ Zaid al-Balh˚ ¯ı was his teacher (cf. Rowson, A Muslim We learn from al-¤A Philosopher [nt. 12], 77). On ÅAbu¯ Zaid al-Balh˚ ¯ı see D. M. Dunlop in: EI2 I, 1033-1034; cf. G. Endreß, Die wissenschaftliche Literatur, in: H. Gätje (ed.), Grundriß der Arabischen Philologie, vol. II: Literaturwissenschaft, Wiesbaden 1987, 449-450; on the influence of al-Balh˚ ¯ı’s ¯ mirı¯ see J.-C. Vadet, project of a „synthe`se philosophique […] au profit du sunnisme“ on al-¤A ¯ mirı¯, in: Revue des Etudes Une de´fense philosophique de la sunna: les Mana¯qib al-Isla¯m d’al-¤A Islamiques 42 (1974), 245-276; 43 (1975), 77-96 (quotation, 246). See also Rowson, A Muslim ¯ mirı¯ followed alPhilosopher (nt. 12), 18-19, who gathers contemporary testimony that „al-¤A Balh˚ ¯ı in combining hø ikma and sˇarı¯¤a“. A list is given by the author himself at the beginning of the ,Book on the Afterlife‘, ed. Rowson, 53-54 (Arabic) and 55-56 (English); see Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 7-17, analyzing the works which came down to us and discussing the authorship of some among them. In the same year as Rowson’s edition of the ,Book on the Afterlife‘, the edition of most of the ¯ mirı¯ was provided by S. Khalifat, Rasa¯’il ÅAbı¯ al-H ¯ mirı¯ waother extant works by al-¤A ø asan al-¤A ˘ ami¤a al-ÅUrdunnı¯ya, ÅAmma¯n 1988. Among them, is prominent sˇadß ara¯tuhu¯ al-falsafı¯ya, al-G from the viewpoint of the circulation of Greek philosophic writings in the Arab world the ,Book of the Chapters on Metaphysical Doctrines‘ (K. al-fusøu¯l fı¯ l-ma¤a¯lim al-Åila¯hı¯ya), containing also the first quotation of the ,Liber de Causis‘: see E. K. Rowson, An Unpublished Work by al¯ mirı¯ and the date of the Arabic De Causis, in: Journal of the American Oriental Society 104 ¤A ¯ mirı¯ K. al(1984), 193-199. On the Fusøu¯l see now E. Wakelnig, Feder. Tafel. Mensch. al-¤A Fusøu¯l fı¯ al-ma¤a¯lim al-ila¯hiyya und die arabische Proklos-Rezeption, forthcoming. ¯ mirı¯, in: The Islamic QuarCf. F. Rosenthal, State and Religion according to Abu¯ l-H ø asan al-¤A ¯ mirı¯’s ,Exposition of the terly 3 (1956), 42-52. The same scholar translated chapter 7 of al-¤A Merits of Islam‘; cf. F. Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich-Stuttgart 1965, 91-101 (English transl.: The Classical Heritage in Islam, London 1975, 63-70). Vadet, Une de´fense philosophique (nt. 13), in part. 248-252, provides an effective description ¯ mirı¯’s day, with the „chiisme (ou le mu‘tazilisme) of the cultural and religious context in al-¤A des petites dynasties persanes qui se partagent le gouvernement de l’Iran proprement dit, de l’Iraq et de la Transoxiane“ and the Buyids spreading around themselves in the capital of the Empire the model of that „morale princie`re et e´ducation philosophique“ which favoured the development of philosophic and literary circles, not without generating the disconcert of the believers: „Les Bouyides semblent avoir pratique´, dans leurs noms dynastiques et dans le ce´re´moines, en particulier le couronnement, qui s’accomplissent autour d’eux, une sorte de protocole de´rive´ de l’ancien Iran, mais dont les formules et l’inspiration choquent le sentiment islamique.“ ¯ mirı¯ is described by coeval sources as having propounded an Against this background, al-¤A intellectual and religious conversion to sunnism as the only way to restore both individuals and society: „On sait, par un texte des Muqa¯basa¯t d’al-Tawhø ¯ıdı¯, que Muhø ammad b. Yu¯suf (i. e., al¯ mirı¯ ) se faisait, avec une fermete´ et une constance rarement de´menties, l’apoˆtre, dans les ¤A milieux mondains de la Bagdad de l’e´poque, d’une forme de sunnisme aussi stricte que bien de´duite.“ The criteria of this moral and intellectual reform are given in the ,Exposition of the

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¯ mirı¯’s day and the ways cosmological matters, had gained wide currency in al-¤A in which he may have acquainted himself with the doctrines held by the Greek philosophers are many, not to say that he could well have had access to many texts in Arabic translation: in his times the Aristotelian corpus almost in its entirety, some writings by Alexander of Aphrodisias, many works of Galen, Plotinus’ Enneads IV-VI, some writings by Porphyry, Proclus, Themistius, and John Philoponus were available to Arab readers, mostly in Baghdad - as witnessed by the coeval Kita¯b al-Fihrist - and also in the libraries of the princely courts all over the Muslim world 17. ¯ mirı¯ had been educated, the one of alThe school of thought in which al-¤A Kindı¯, had among its main tenets the idea - unpalatable for a Muslim audience fond of the topic of the ˇga¯hilı¯ya, the evil and darkness dominating mankind before the Descent of the Book - that an entire heritage of true knowledge had been accumulated by the pagans, a heritage whose harmony with Muslim faith should have been inculcated in enlightened minds by a proper literary genre: falsafa. As al-Kindı¯ had put it in his ,On First Philosophy‘ some hundred ¯ mirı¯, years before al-¤A „[…] it has been clear to us and to the distinguished philosophers before us who are not our co-linguists that no man by the diligence of his quest has attained the truth, i. e., that which truth deserves, nor have the philosophers as a whole comprehended it. Rather, each of them either has not attained any truth or has attained something small in relation to what the truth deserves. When, though, the little which each one of them has acquired is collected, something of great worth is assembled from this […]. Aristotle, the most distinguished of the Greeks in philosophy, said: ,We ought to be grateful to the fathers of those who have contributed any truth, since they were the cause of their existence, for the fathers are their cause, while they are the cause of our attaining the truth.‘ How beautiful is that which he said in this matter! We ought not to be ashamed of appreciating the truth and of acquiring it wherever it comes from, even if it comes from races distant and nations different from us.“ 18

Al-Kindı¯ did not limit himself to proclaiming this idea, but also gave a decisive contribution to the transmission of Greek thought to the Arab world, entrusting to his collaborators the translation of such basic works as Aristotle’s ,Metaphysics‘ and Plotinus’ ,Enneads‘ 19; he also contributed a little to the creation of the

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Merits of Islam‘ (nt. 15). On the cultural and religious context see J. L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam. The Cultural Revival during the Buyid Age, Leiden 21992. On the Graeco-Arabic translations see G. Endreß, Die wissenschaftliche Literatur (nt. 13), 400530; vol. III: Supplement, ed. W. Fischer, Wiesbaden 1992, 3-152. A. L. Ivry, Al-Kindi’s Metaphysics. A Translation of Ya¤qu¯b ibn Ishø a¯q al-Kindı¯’s Treatise ,On First Philosophy‘ (Fı¯ al-Falsafah al-u¯la¯), with Introduction and Commentary, Albany 1974, 5758. On the subsequent fortune of this saying in the doxographical literature one may also see my Fonti greche e rielaborazioni arabe nelle dossografie filosofiche. Una citazione della Filosofia Prima di al-Kindı¯ nel ,Quartetto Filosofico‘, in: M. S. Funghi (ed.), Aspetti di letteratura gnomica nel mondo antico, vol. II, Firenze 2005, 305-337. See G. Endreß, The Circle of al-Kindı¯. Early Arabic Translations from the Greek and the Rise of Islamic Philosophy, in: id./R. Kruk (eds.), The Ancient Tradition in Christian and Islamic

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Arabic doxographical corpus by collecting some ,Sayings of Socrates‘ 20. Two of the main Arab doxographies, the ,Aetius Arabus‘ edited by Hans Daiber 21 and the ,Doxography‘ of the pseudo-Ammonius edited by Ulrich Rudolph 22 were translated and adapted in precisely those decennia, and especially the ,Doxography‘ of the pseudo-Ammonius exhibits in its linguistic and doctrinal adaptations the hallmark of the philosophic and religious ideas held in the ,circle of al¯ mirı¯’s times, H Kindı¯‘ 23. A hundred years later, in al-¤A ø unain Ibn ÅIshø a¯q (808873) had already put together the Nawa¯dir al-fala¯sifa 24 and his son ÅIshø a¯q († 910) ¯ da¯b al-fala¯sifa wa-nawa¯diruhum 25; Ibn Duraid alhad possibly composed the ÅA ÅAzdı¯ († 933) had already gathered a series of sayings by Diogenes, Pythagoras, Plato and Aristotle 26. Knowledge of the history of Greek philosophy, of its main representatives, their lives and works had already reached that high level ¯ mirı¯’s coeval Kita¯b al-Fihrist. The most influential which is witnessed in al-¤A ¯ mirı¯’s times is the famous ,Depository of Wisdom‘, Sø iwa¯n doxography of al-¤A al-hø ikma, which is lost to us but can be reconstructed thanks to its subsequent redactions and complements 27. Formerly attributed to ÅAbu¯ Sulaima¯n al-Sigˇista¯nı¯ ¯ mirı¯’s times, the Sø iwa¯n († 985 or 987), one of the leading personalities of al-¤A

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Hellenism. Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences Dedicated to H. J. Drossaart Lulofs on his Ninetieth Birthday, Leiden 1997, 43-76. Risa¯la fı¯ Åalfa¯zø Suqra¯øt, ed. M. Fakhry, Al-Kindı¯ wa-Suqra¯øt, Dira¯sa¯t fı¯ l-fikr al-¤arabı¯, Da¯r al-Naha¯r, Beirut 1970, 43-46. H. Daiber, Aetius Arabus. Die Vorsokratiker in arabischer Überlieferung, Wiesbaden 1980. U. Rudolph, Die Doxographie des pseudo-Ammonius. Ein Beitrag zur neuplatonischen Überlieferung im Islam, Stuttgart 1989. Rudolph has shown that the collection of doctrines attributed to Ammonius traces back to the ,Refutatio omnium haeresium‘ by Hippolytus of Rome: his doxography has been adapted to the Neoplatonized theology peculiar to the ,circle of alKindı¯‘. See Endreß, The Circle of al-Kindı¯ (nt. 19); on the similarities of the ,Doxography‘ of the pseudo-Ammonius and the typical doctrines held by this group of translators, philosophers and scientists see Rudolph, Die Doxographie (nt. 22). Cf. D. Gutas, Greek Wisdom Literature in Arabic Translation. A Study of the Graeco-Arabic Gnomologia, New Haven 1975. Gutas, ibid., 39, following the testimony of Ibn ÅAbı¯ Usøaibi¤a, gives to ÅIshø a¯q Ibn H ø unain the ¯ da¯b al-fala¯sifa wa-nawa¯diruhum, which are often attributed to his father authorship of the ÅA H ø unain. Cf. F. Rosenthal, Sayings of the Ancients from Ibn Durayd’s Kita¯b al-Mujtana¯, in: Orientalia 27 (1958), 29-54 and 150-183 (repr. in: Greek Philosophy in the Arab World. A Collection of Essays, Greath Yarmouth 1990). The original Sø iwa¯n al-hø ikma is lost and is reconstructed on the basis of later texts tracing back to it: (i) the Tatimmat søiwa¯n al-hø ikma by Zø ahı¯r al-Dı¯n al-Baihaqı¯ († 1169): Tatimmat søiwa¯n alhø ikma, tahø qı¯q D. Rafı¯q al-¤Ag˘am, Da¯r al-Fikr al-Lubna¯nı¯, Beirut 1994; (ii) the Muh˚ tasøar Sø iwa¯n al-hø ikma by ¤Umar Ibn Sahla¯n al-Sa¯wı¯ († within the second half of the 13th century), unpublished; (iii) the Muntah˚ ab Sø iwa¯n al-hø ikma, anonymous and posterior to the Muh˚ tasøar Sø iwa¯n al-hø ikma (editions: Abu¯ Sulayma¯n al-Sijista¯nı¯, Muntakhab Siwa¯n al-H ø ikma et trois traite´s publie´s, annote´s et pre´face´s par ¤A Badawı¯, Tehran 1974; D. M. Dunlop, The Muntakhab Sø iwa¯n alH ø ikmah of Abu¯ Sulaima¯n as-Sijista¯nı¯, Arabic Text, Introduction and Indices, The HagueParis-New York 1979); and finally (iv) the so-called ,Philosophic Quartet‘ edited by D. Gutas, Greek Wisdom Literature (nt. 24).

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al-hø ikma has been convincingly given to a later author, in all likelihood a pupil ¯ mirı¯ himself 28 and one of its redactions incorporates two crucial sections of al-¤A of the ,Book on the Afterlife‘ 29. Through the redactions which have come down to us we may infer that it contained a series of entries on Greek philosophers from Thales of Miletus to John Philoponus and on Arab philosophers from alKindı¯ to ÅAbu¯ Sulaima¯n al-Maqdisı¯ (one of the authors of the encyclopaedia of the ÅIh˚ wa¯n al-søafa¯Å), with each entry giving a biography, a doxography and a list of writings. The extant texts of the Sø iwa¯n al-hø ikma tradition as well as the Kita¯b al-Fihrist by Ibn al-Nadı¯m (who mentions ÅAbu¯ Sulaima¯n al-Sigˇista¯nı¯ as his own teacher) 30 show to what extent learned Muslims were acquainted with Greek ideas, and contemporary reports as the Muqa¯basa¯t 31 and the Kita¯b al-ÅImta¯¤ wa-l-mu¤a¯nasa 32 by al-Tauhø ¯ıdı¯ give a vivid account of the topics discussed in ¯ mirı¯ visited them 33. In the rich library of Rayy the Baghdad circles when al-¤A the latter surely had access to texts and collections like those which gave rise to the Sø iwa¯n al-hø ikma; he may also have obtained additional information about ¯ mirı¯ himself is in all Greek doctrines in ÅAbu¯ Sulaima¯n al-Sigˇista¯nı¯’s circle. Al-¤A likelihood the author of an ethical work of great doxographical import, ,On Seeking and Causing Happiness‘ 34, and was conversant with the ,Doxography‘ of the pseudo-Ammonius mentioned before, as shown by Rowson in his com28

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W. al-Qa¯dø ¯ı, Kita¯b Sø iwa¯n al-H ø ikma: Structure, Composition, Authorship and Sources, in: Der Islam 58 (1981), 87-124. ¯ mirı¯’s account of the five great philosophers was incorporated into As Rowson points out, „al-¤A two of the most popular works on intellectual history in Medieval Islam, and through them became by far the most influential piece of all his work. Both the historical account of III.110“ namely, the history of mankind through its various eras „and the doxography of chapter ¯ mirı¯, in the fifth/eleventh-century Sø iwa¯n al-H IV were incorporated intact, credited to al-¤A ø ikma ¯ mirı¯’s name) by […]. From the Sø iwa¯n al-H ø ikma, much of this material was copied (without al-¤A al-Sˇahrasta¯nı¯ […], from whom it was passed to many later writers“ (Rowson, A Muslim Philosopher [nt. 12], 203-204). In the Fihrist, 241.14 Flügel (= 302.11 Tag˘addud) Ibn al-Nadı¯m mentions ÅAbu¯ Sulaima¯n alSig˘ista¯nı¯ as his own ˇsaih˚ . Al-Muqa¯basa¯t li-ÅAbu¯ H ø ayya¯n al-Tauhø ¯ıdı¯, hø aqqaqahu¯ wa-qaddama lahu¯ M. Taufı¯q H ø usain, Matøba¤at al-ÅIrsˇa¯d, Bagdad 1970, repr. Da¯r al-Åada¯b, Beirut, no date. Kita¯b al-ÅImta¯¤ wa-l-mu¤a¯nasa taÅlif ÅAbı¯ H ø ayya¯n al-Tauhø ¯ıdı¯ søahø hø ahø ahu¯ […]; A. Amı¯n/A. al-Zayn, Lag˘nat al-taÅlı¯f wa-l-targ˘ama wa-l-nasˇr, Cairo 1953. ¯ miRowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 5, reports on the basis of the account of al-¤A rı¯’s contemporary al-Tauhø ¯ıdı¯ that he visited Baghdad twice, first in 970 and then in 974, this time among ÅAbu¯ l-Fathø ’s retinue. ÅAbu¯ l-Fathø succeeded Ibn al-¤Amı¯d as the wazir of Rayy, ¯ mirı¯’s comand during his stay in Bagdad he visited the learned circles of the capital in al-¤A pany. Edited by M. Minovi, al-Sa¤a¯da wa-l-Åis¤a¯d fı¯-l-sı¯ra al-Åinsa¯nı¯ya, taÅlı¯f ÅAbı¯ H ø asan Ibn ÅAbı¯ D ß arr ¯ mirı¯ al-Nisabu¯rı¯ (On Seeking and Causing Happiness), wa-huwa Muhø ammad Ibn Yu¯suf al-¤A Wiesbaden 1958; see the discussion of the authorship by Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 15-17, who ends with cautious acceptance of the view that „The Sa¤a¯da is a very early ¯ mirı¯ ’s“. See also A. A. Ghorab, The Greek Commentators on Aristotle Quoted in work of al-¤A ¯ mirı¯ al-Sa¤a¯da wa-l-is¤a¯d, in: S. M. Stern/A. Hourani/V. Brown, Islamic Philosophy and the al-¤A Classical Tradition. Essays Presented by his Friends and Pupils to R. Walzer on his Seventieth Birthday, London 1972, 77-88.

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mentary on the ,Book on the Afterlife‘ 35, a work where the knowledge of the doctrines held by the great philosophers of the past is put into the service of the exposition of the state of the separate soul after the death of the body and before the resurrection in the Last Day 36. The reason for having recourse to the doctrines held by the prominent philosophers of the past on the two crucial topics of Muslim faith - the Unity of God (al-tauhø¯ıd ) and the Hereafter (al-ma¤a¯d) 37 - lies in the fact that faith in al¯ mirı¯’s eyes is threatened, and the menace comes from two opposite sides. On ¤A the one hand, some who are (or claim to be) experts in one or more of the secular sciences often dare to show off their disbelief in religious truths 38. Should they have been aware of the fact that the sum of the sciences, taken as a whole, is perfectly consonant with religion, they would never have come to such conclusions; but they do prefer to „claim fraudulently to be a follower of one of the famous philosophers“ 39, concealing under this allegiance their irreligious attitude. On the other hand, „the people of (our) religion are not safe ¯ mirı¯ is not convinced from the evils attendant on this situation“ 40. In fact, al-¤A that divorcing faith from science is a good response to disbelief in the Hereafter, 35 36

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Cf. Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 44-49, 203-208. Cf. ibid., 54, 16-19 (Arabic) and 55 (English). All the translations quoted from the ,Book on the Afterlife‘ are by Rowson. Cf. ibid., 58, 25 (Arabic) and 59 (English). ¯ mirı¯’s target is explicitly indicated through the example of the famous physician Ibn ZaAl-¤A karı¯ya¯Å al-Ra¯zı¯, who was one of the prominent scientific personalities of his time (he was the chief physician of the Rayy hospital) and did not refrain from proclaiming in his writings highly unorthodox views such as the existence of other principles coeternal with God (Matter, Space, Time and Universal Soul), not even from making fun of Muhø ammad’s prophetic mission. See Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 74, 15-18 (Arabic) and 75 (English): „The extraordinary thing about the people of our own time is that, when they see that a man has read Euclid’s book and mastered the principles of logic, they describe him as a Sage (søawwarahu¯ bi-l-hø ikma) even if he completely lacks (knowledge of) the divine sciences. Thus they ascribe wisdom to Muhø ammad b. Zakarı¯ya¯Å al-Ra¯zı¯ because of his proficiency in medicine - this in spite of his various ravings about the five eternal principles and about the corrupt spirits.“ Rowson, 217, explains the allusion to the „corrupt spirits“ as follows: „Al-Ra¯zı¯ also attacked Muhø ammad, and other prophets, directly, and denied the existence of the apologetic miracles which lay at the heart of kala¯m discussions of prophecy. He even went so far as to suggest that the souls of evil men, which become demons […] appear to certain people in the form of angels and command them to prophecy, thus stirring up conflict and bloodshed among the people; these may be the ¯ mirı¯ refers.“ Al-Ra¯zı¯’s works have been edited by P. Kraus, ,corrupt spirits‘ […] to which al-¤A Abi Bakr Mohammadii Filii Zachariae Raghensis (Razis) Opera philosophica fragmentaque quae supersunt, Cairo 1939; English transl. of al-tøibb al-ru¯hø a¯nı¯: The Spiritual Physics of Rhazes, translated from the Arabic by A. J. Arberry, London 1950; French translation: Razi. La Me´decine spirituelle, pre´sentation et traduction par R. Brague, Paris 2003. See also D. Urvoy, Les penseurs libres dans l’Islam classique. L’interrogation sur la religion dans l’Islam classique, Paris 1996. Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 58, 18-19 (Arabic) and 59 (English). In his commen¯ mirı¯ targets here is the group of Ba¯øtinites tary, 203, Rowson points out that „at least one of al-¤A who consider themselves exponents of (intama¯ ila¯) the philosophy of Empedocles […] - fraudulently, it would appear, because of their esoteric interpretation of his symbolic writing“. Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 58, 24 (Arabic) and 59 (English).

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and openly criticizes the ,defenders of Islam‘ who „have done their utmost to fill people’s hearts with aversion from the philosopher’s teaching“ 41. The project of the ,Book on the Afterlife‘ is grounded in a classification of human minds, according (i) to their attitude towards the reality of things which fall under sense perception and of intelligibile realities and (ii) to their attitude towards disagreement both on theoretical and religious matters. The field to which both classifications apply is that ,knowledge‘, ¤ilm, about which the ¯ mirı¯, „Knowledge is abundant, Prophet was speaking in the hø adı¯ßt quoted by al-¤A 42 so take the best of everything“ . Even though taxonomy of the kinds of knowledge is quite common in coeval literature, as Rowson remarks 43, the mention of the hø adı¯ßt suggests that the fourfold classification which follows immediately, going from those who admit the reality of both the things grasped by sense perception and intellect to those who deny both, applies specifically to religious truths, not to knowable things in general. There are things in the Muslim faith on the Hereafter which are grasped by sense perception and things which are only intelligible, and people react differently towards them: some credit with real existence only the things which fall under sense perception (al-mudrak alhø issı¯), denying reality to intellectual concepts (al-mutasøawwir al-¤aqlı¯); some accept only the latter, and do not believe in the former; some deny both and, finally, some accept both. Very few are located at the opposite ends of the fourfold classification: those who deny both the truths evident to sense perception and the concepts grasped by the difficult reasonings of the philosophers are few, and few are in turn those who accept both. The latter is the attitude favoured ¯ mirı¯, but he is aware that most people steer a middle course and are not by al-¤A ready to admit that both the (extremely) perceptible things asserted by faith about the Hereafter and the intelligible concepts typical of the philosophic treatment of the soul and its destiny are true at one and the same time. Most people will predictably be ready to believe either that what religion says about the Hereafter is true or that it is true what is said by philosophers. Not only, but ¯ mirı¯’s times there are even people who „deny all realities, sensual also in al-¤A and intellectual“, people who „are characterized by obstinacy and sophistry“ 44: in all likelihood, those freethinkers deny the reality of both the perceptible things announced by religion and the intelligible concepts propounded by philosophy on the life of the soul after the death of the body. The reason lies in the fact 41 42 43 44

Ibid., 60, 1 (Arabic) and 61 (English). Ibid., 56, 12 (Arabic) and 57 (English). Cf. ibid., 186. ¯ mirı¯’s target was Ibid., 58, 1-2 (Arabic) and 59 (English). It seems unlikely to me that al-¤A represented by the Skeptic position known to him through literary sources. It is true that, as Rowson remarks (183), diafvni¬a is a traditional argument for skepticism in Greek philosophical ¯ mirı¯’s account literature, but the example of disagreement which generates skepticism in al-¤A seems to allude to a coeval milieu, because he proceeds to compare the skepticism induced by disagreement among the dialecticians and the one induced by disagreement among the reports of traditionists on religious matters. In addition, they are said (58, 10) to repudiate ,all beliefs‘, al-¤aqa¯Åid kulluha¯, a terminology which points to religious matters.

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that they are not able to deal properly with the apparent disagreement of opinion in such difficult matters: once again, only few people are able to „differentiate between veracity and mendacity when transmissions disagree, and can distinguish between true and false in much-disputed matters“ 45. As well as some are incapable of realizing that disagreement among the traditionalists in reporting this or that hø adı¯ßt does not involve falsity of the religious transmission as a whole, some, in turn, are incapable of realizing that disagreement among philosophers does not involve falsity of philosophy as a whole. The hasty conclusion that wherever there is disagreement there is falsity is most common, because most people lack argumentative skills. „What I mean is this: These people encountered many situations where two factions maintained propositions with mutually opposed meanings. But they did not have the capacity to examine and test these propositions, and to distinguish between the correct ones and the erroneous ones. So they (simply) adjudged them all to be mutually contradictory and branded them as mutually exclusive.“ 46

It is tempting to see in this statement not only a latent criticism of the criterion of the Åigˇma¯ ¤ (or of its mechanical adoption), but also a prefiguration of the much more famous classification of the human minds in Averroes’ Fasøl almaqa¯l, according to which only few are those who are capable of overcoming the apparent disagreement of faith and rational argumentation. The task al¯ mirı¯ sets for himself is to show that the doctrines held by Greek philosophers ¤A are mutually consistent, notwithstanding the disagreements they are charged with 47: their mutual consistency is the premiss for claiming that they are consistent also with faith. The obscurity of the books of the philosophers is but a pretext for sparing the toil of research, a pretext which is adduced by some ¯ mirı¯: the freethinker who „decks himself unknown character criticized by al-¤A out falsely with philosophy“ - not an enemy of philosophy, therefore, but someone who hastily and presumptuously draws irreligious conclusions from his smattering of philosophy, and in doing so paves the way for the unjust condemnation of philosophy on the part of the believers. It is in the hope of deterring his readers from contrasting with each other faith and philosophy that ¯ mirı¯ will embark on „summarizing the opinions of the philosophers, espeal-¤A cially those who are noted for metaphysical wisdom (al-masˇhu¯rı¯na minhum bil-hø ikma al-Åila¯hı¯ya)“ and on „giving an account of what their leaders claim about ¯ mirı¯’s the Unity of God“ as well as „their opinions on the Hereafter“ 48. Al-¤A selection of the leading philosophers is based on the explicit criterion of possessing, instead of that sort of departmental science which can easily turn into

45 46 47

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Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 58, 8-9 (Arabic) and 59 (English). Ibid., 58, 4-6 (Arabic) and 59 (English). In his extremely useful commentary, Rowson collects some examples of the charge of inner inconsistency addressed by Muslim fundamentalists to philosophy (183-184). Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 58, 24-25 (Arabic) and 59 (English).

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presumption and misbelief, that true and encompassing wisdom 49 which, in his account of the origins of Greek philosophy, was entrusted by God himself to ¯ mirı¯’s report, lived in Syria at the time of the sage Luqma¯n 50. The latter, in al-¤A the Prophet David; Empedocles was his disciple and once returned to Greece he taught his compatriots some cosmological doctrines which, as true as they may have been, were difficult and open to misunderstanding 51. The proper chain ¯ mirı¯’s of the transmission of wisdom from teacher to disciple begins, in al-¤A account, with Pythagoras: having learnt first geometry from the Egyptians and then physics and the divine sciences 52 from the companions of Solomon, he transferred to Greece 53, where he taught Socrates 54. Plato, in turn, was a disciple of both Socrates and Pythagoras 55: as well as Empedocles, he wrote books which „are full of symbols and obscure“ 56, but undertook also to teach systematically and opened a school: the implication is that, at variance with Empedocles, he himself did provide his pupils with the tools for understanding correctly his difficult doctrines 57. The chain of wisdom continued uninterruptedly, because after Plato came Aristotle, who „studied with Plato for nearly twenty years in order to derive wisdom (hø ikma) from him“ 58. Two points hold the ¯ mirı¯’s short biographical account of Aristotle: in his youth Plato spotlight in al-¤A used to call him ,Intellect‘, a well-known piece of the Arabic doxographies on 49

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53 54 55 56 57

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Ibid., 77, 10-12 (Arabic) and 78 (English): „And the followers of these five Greeks who were called sages without qualification regarded with disdain and contempt all those who did not acknowledge the Creator and were not certain of the eternal Reward after their deaths, and they treated them in the same scornful way as the monotheists treat the heretics (mulhø id ).“ ¯ mirı¯ and in the Arabic tradition of Empedocles see On this legendary character, its role in al-¤A De Smet, Empedocles Arabus (nt. 10), 38-45. ¯ mirı¯ says Cf. Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 70, 4-8 (Arabic) and 71 (English). Al-¤A that „a group of the Ba¯øtinites“ claim to be followers of Empedocles and pretend that he wrote in symbols; in his commentary, 205-208, Rowson explores the relationship between the exoteric ¯ mirı¯ and the Arabic reports about Empedocles, taking group of the ,Ba¯øtinites‘ mentioned by al-¤A ¯ mirı¯’s account into account also the testimony of Sø a¯¤id al-Andalusı¯ († 1068), who relies on al-¤A and in addition explicitly connects with the exoteric teaching of Empedocles the doctrines of Ibn Masarra († 931). Rowson’s careful account of the so-called ,Doctrina pseudo-Empedo´clea de Abenmasarra‘ that M. Ası´n Palacios thought he discovered in the Arabic doxographies can nowadays be implemented thanks to De Smet, Empedocles Arabus (nt. 10), 15-22, who explains that the Neoplatonic features evident in the Arabic Empedocles are accounted for by the fact that almost all the Arabic testimonies on his doctrines trace back to the ,Doxography‘ of the pseudo-Ammonius (see above, nt. 22-23). The ,divine sciences‘ are called first al-¤ulu¯m al-Åila¯hı¯ya, an expression which can apply ubiquitously to metaphysics and theology, and then ¤ilm al-dı¯n, the religious doctrine properly speaking. Cf. Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 70, 9-13 (Arabic) and 71 (English). Cf. ibid., 70, 14-15 (Arabic) and 71 (English). Cf. ibid., 72, 1-2 (Arabic) and 73 (English). Ibid., 72, 3 (Arabic) and 73 (English). Ibid., 72, 3-5 (Arabic) and 72 (English): „At the end of his life, when a number of his pupils had become proficient with him, he entrusted the instruction and the school to his most capable associates and withdrew from the people, in order to devote himself exclusively to the worship of his Lord.“ Ibid., 74, 1-3 (Arabic) and 75 (English).

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Aristotle 59; he systematically organized the sciences, providing them with their instrument, logic 60. Both points were bound to be emphasized in the Sø iwa¯n alhø ikma tradition and especially in the ,Philosophic Quartet‘ edited by D. Gutas 61. Within this context, the ,Book on the Afterlife‘ offers a peculiar version of the topic of the ,harmony between Plato and Aristotle‘. Aristotle, the disciple, is said to have provided the explanation of an obscure doctrine held by Plato, the teacher. 59

60 61

¯ mirı¯’s account on Aristotle was probIn his commentary, 213-214, Rowson maintains that al-¤A ably drawn from Ptolemy’s ,Life of Aristotle‘, relying on I. Düring, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteborg 1957; so did also Gutas, Greek Wisdom Literature (nt. 24), in part. 381-383 on the topic of Aristotle’s nickname ,Intellect‘ given by Plato. However, in a subsequent study D. Gutas has severely criticized Düring’s idea that all the Arabic biographical reports on Aristotle trace back to Ptolemy’s ,Life‘: see D. Gutas, The Spurious and the Authentic in the Arabic Lives of Aristotle, in: J. Kraye/W. F. Ryan/Ch.-B. Schmitt, Pseudo-Aristotle in the ¯ mirı¯’s ,Book on the Middle Ages: the ,Theology‘ and Other Texts, London 1986, 15-36. Al-¤A Afterlife‘ is not taken into account in this study, but the source of the biographical information on Aristotle given in the Sø iwa¯n al-hø ikma is located by Gutas, 28, in „an independent life of Aristotle of Alexandrian origin“; since, as Gutas pointed out in ,Greek Wisdom Literature‘, 434, ¯ mirı¯’s account of the five prominent philosophers of Greece is quoted in the Muntah˚ a¯b al-¤A Sø iwa¯n al-hø ikma, one may possibly infer that the „independent life of Aristotle of Alexandrian ¯ mirı¯’s background. Should this be the case, one can origin“ lies, according to Gutas, also in al-¤A speculate that this ,Alexandrian‘ life of Aristotle may have incorporated the reference to Aristotle as ,the Intellect‘, which appears in Ptolemy’s biography, as pointed out by Düring, Gutas and Rowson. On Aristotle as ,the Intellect‘, see D. Reinsch, Das griechische Original der Vita Syriaca I des Aristoteles, in: Rheinisches Museum für Philologie 125 (1982), 106-112, and the remarks by P. Bettiolo, Scuole e ambienti intellettuali nelle chiese di Siria, in: C. D’Ancona (ed.), Storia della filosofia nell’Islam medievale, Torino 2005, 95-97, and nt. 111. Cf. Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 74, 3-5 (Arabic) and 75 (English). The author of the „third recension of a part of the Sø iwa¯n al-hø ikma“ (Gutas, Greek Wisdom Literature [nt. 24], 52), edited by Gutas under the title ,The Philosophic Quartet‘, makes explicit the assumption that Aristotle represented the peak of Greek philosophy, an assumption which ¯ mirı¯’s account. As Gutas points out (ibid., 434), this section of lies in the background of al-¤A the ,Book on the Afterlife‘ inspires the selection of the prominent philosophers of the Philosophic Quartet. At the beginning of the entry on Plato, its author says: „The third philosopher is Plato the Divine, whose precedence is acknowledged by all those who came after him. Should you wish to see him on such an august summit and in such a position of repute and exalted station, then look at his influence upon his disciple, Aristotle, for it was the latter who brought together into a whole the parts of philosophy, lifted it from its lowly states unto its lofty pinnacles, and reaped the fruits that all its custodians had sown“ (Gutas, Greek Wisdom Literature [nt. 24], 116, 1-5 [Arabic] and 117 [English]). Then in the entry on Aristotle the unknown author says: „The fourth philosopher is Aristotle. He is the first teacher, the seal of the ancient philosophers, and the model of the learned men who followed their path. He organized philosophy and established it; he improved it and set it down accurately. He put logic at the beginning and prepared a foundation for all the other sciences. He thus became the medium through which the ancient philosophers were to benefit the future ones, and the means by which later philosophers were to procure the benefits of the earlier ones. Not only did he not restrict himself to pouring out upon later generations what the earlier ones had captured, but he even added to every kind (of knowledge) many times what they had produced, thereby rendering it more complete and more perfect“ (Gutas, Greek Wisdom Literature [nt. 24], 158, 1-7 [Arabic] and 159 [English]).

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„As for Plato, he varied in his teaching. In his book the Statesman - that is ,the governance of cities‘ - he said that the world is eternal (Åabadı¯ ), not generated (g˙air mukawwan), abiding forever (da¯Åim al-baqa¯Å ). Proclus the Materialist commented on this statement and composed his book on the eternity (azalı¯ya) of the world - the book which John the Grammarian refuted. But then, in his book known as Timaeus, Plato said that the world was generated, the Creator (Ba¯rı¯Å ) having created (Åabda¤a) it, from non-order to order; and that all the substances of the world are composed of matter and form, and that every compound is subject to decomposition. Now if his pupil Aristotle had not explained what he meant by making these two different statements, he would have been judged confused. But Aristotle made it clear that the word ,generated‘ falls among the homonymous nouns. Plato’s intention in saying that ,the world is eternal, non generated‘ is that no time preceded it, and it was not created in time ( yuhø datß ) from anything. But his intention in saying that ,it was generated, the Creator having turned (søarafa) it from non-order to order‘ is that its existence is dependent on the creative act (søan¤a) which brings the matter into order with the form. Now neither of these (matter and form) has existence in itself without union with the other. Therefore the Creator (Mubdi¤) of the two brought both into existence by means of an ordering act of unifying. So by His creative (Åibda¯¤¯ı ) act He turned the world from non-order to order, that is, from non-existence to existence.“ 62

¯ mirı¯’s presentation of the scope of the Two of the topics we met in al-¤A ,Book on the Afterlife‘ reappear in this account of Plato’s doctrine. First, Plato does prima facie contradict himself: in some of his writings he maintains that the world is eternal, and in others that it is generated. Second, from this lack of consistency an obscurity arises, which might generate the charge of ,confusion‘: only the skilled disciple Aristotle, ,the Intellect‘ 63, who had patiently studied the doctrine of his teacher for no less than twenty years, is in a position to show that the lack of consistency is only apparent and that Plato’s doctrine is not confused at all. The eternity of the cosmos versus its creation in time provides the example of those kinds of ,much-disputed matters‘ 64 which might induce the hasty reader either to condemn philosophy, or to endorse a doctrine which is contrary to faith, misled by the (erroneous) conviction that such is the teach¯ mirı¯ praise Aristotle for having explained the ing of Plato. Not only does al-¤A meaning of Plato’s doctrine, but he also endorses ,Aristotle’s‘ own explanation: what Plato wanted to say when he claimed that the universe is ,not generated‘ was that there is no time before it. Taken on their face value, some statements by Plato contradict others and, at one and the same time, contradict also the revealed truth that the cosmos is not eternal. But if one has at one’s disposal ,Aristotle’s‘ exegesis, the riddle is solved: beyond the face value lies the hidden, true meaning that creation is an action accomplished in no time. This was Plato’s genuine idea, but one can have access to it only thanks to the explanation provided by Aristotle. The truth which arises from the obscure doctrine pro62 63 64

Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 84, 7-18 (Arabic) and 85 (English). See above, nt. 59. See above, nt. 45.

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pounded by Plato and its explanation worked out by Aristotle is, in turn, consis¯ mirı¯ is evidently happy with it. tent with faith and al-¤A What can be the source of this bizarre ,Aristotle‘ who manages to solve the apparent contradiction in Plato’s statements and who, needless to say, has nothing or very little to do with the historical one? I would like to submit that the ¯ mirı¯ is a passage of the ,pseudo-Theology‘ of source of inspiration for al-¤A 65 Aristotle which is unparalleled in the Greek text of Plotinus it is attached to, and which is of crucial importance for the study of the origins, purposes and fortune of the most influential Neoplatonic writing of Arabic literature. The passage is located at the end of chapter I of the ,pseudo-Theology‘, a composite piece of work which results from the conjunction of the end of IV 7 (2), ,On the Immortality of the Soul‘, and the beginning of IV 8 (6), ,On the Descent of the Soul into the Bodies‘, plus a wide doxography on Plato 66. The latter expands a Plotinian passage which concludes Plotinus’ own account on 65

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The editio princeps of the ,pseudo-Theology‘ of Aristotle was provided by F. Dieterici, Die sogenannte Theologie des Aristoteles aus arabischen Handschriften zum ersten Mal herausgegeben, Leipzig 1882 (repr. Amsterdam 1965); then it has been edited also by ¤A. Badawı¯, ÅAflu¯øt¯ın ¤inda l-¤arab. Plotinus apud Arabes. Theologia Aristotelis et fragmenta quae supersunt, Da¯r al-Nahdø at al-misørı¯ya, Cairo 1966. The English translation - of great value in itself and also because the author relied mostly on the ms Istanbul, Aya Sofya 2547, one of the best mss of the ,Theology‘ to my knowledge - was provided by G. Lewis: Plotini Opera II, Enneades IV-V, ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer, Plotiniana Arabica ad codicum fidem anglice vertit G. Lewis, Descle´e de Brouwer - L’Edition Universelle, Paris-Louvain 1959 (henceforth: Lewis). The passages quoted in this article are taken from Lewis’ translation. A selective list of the most important studies on the ,pseudo-Theology‘ includes P. Kraus, Plotin chez les Arabes. Remarques sur un nouveau fragment de la paraphrase arabe des Enne´ades, in: Bulletin de l’Institut d’Egypte 23 (1940-1941), 263-295; H.-R. Schwyzer, Die pseudoaristotelische Theologie und die PlotinAusgabe des Porphyrios, in: Rheinisches Museum für Philologie 90 (1941), 216-236; F. Rosenthal, Asˇ-Sˇayh˚ al-Yu¯na¯nı¯ and the Arabic Plotinus Source, in: Orientalia 21 (1952), 461-492; 22 (1953), 370-400; 24 (1955), 42-65 (repr. in: Greek Philosophy in the Arab World. A Collection of Essays, Greath Yarmouth 1990); G. Endreß, Proclus Arabus. Zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in arabischer Übersetzung (Beiruter Texte und Studien 10), WiesbadenBeirut 1973; F. W. Zimmermann, The Origins of the So-Called Theology of Aristotle, in: J. Kraye/W. F. Ryan/C.-B. Schmitt (eds.), Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: the ,Theology‘ and Other Texts, London 1986, 110-240. A detailed examination of the scholarship up to the end of the ’80s of the 20th century has been provided by M. Aouad, La The´ologie d’Aristote et autres textes du ,Plotinus Arabus‘, in: Dictionnaire des Philosophes Antiques publie´ sous la direction de R. Goulet, vol. I (Editions du CNRS), Paris 1989, 541-590. For a general survey, see P. Adamson, The Arabic Plotinus. A Philosophical Study of the Theology of Aristotle, London 2003. The first issue of a commented translation of both the Plotinian treatises and the Arabic version has been published recently: P. Bettiolo/G. Catapano/C. D’Ancona/A. Donato/C. Guerra/C. Martini/C. Marzolo/A. Schiaparelli/M. Zambon, Plotino. La discesa dell’anima nei corpi (Enn. IV 8 [6]). Plotiniana Arabica (pseudo-Teologia di Aristotele, capitoli 1 e 7; ,Detti del Sapiente Greco‘), Padova 2003; the second issue, containing treatise IV 7 (2), ,On the Immortality of the Soul‘ and its Arabic version, is scheduled for 2007. I have tried to outline the relationship of this chapter with its Greek source in my PseudoTheology of Aristotle, Chapter I: Structure and Composition, in: Oriens. Zeitschrift der internationalen Gesellschaft für Orientforschung 36 (2001), 78-112.

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Plato’s doctrine of the body-soul relationship. Baffled by the fact that the soul is both capable of seeing in itself intelligibles (exactly as the divine Intellect does) and naturally disposed to inhabit the body, Plotinus sought for a solution in the traditional set of Greek auctoritates dealing with this topic: Heraclitus, Empedocles 67, Pythagoras. They all taught that the soul belongs in the intelligible realm but has to dwell also here, in the world of becoming; however, due to the conciseness of their accounts and to the fact that they made use of poetry, their doctrines remained obscure: ñœni¬ttonto, 1.21; safei˜ eiÓnai, 1.23. In the hope of getting a clear explanation - vÕste eœlpi¬da h«mi˜n eiÓnai labei˜n par Åayœtoy˜ safe¬w ti, 1.25-26 - one has to turn to the divine Plato: but here too a difficulty arises, because Plato seems to be inconsistent - oyœ tayœto¡n le¬gvn pantaxñ˜ fanei˜tai, 1.27 - and an exegetical effort is needed if one wants to grasp his real doctrine on the body-soul relationship: in some dialogues he blames this conjunction, whereas in the ,Timaeus‘ he makes it depend on the wise decision of the good Demiurge. At the end of this doxographic excursus, Plotinus remarks that the task of the exegete is even broader than solving this apparent inconsistency: if he really wants to explain what Plato said, he has to deepen the research and raise the cosmological question of the nature of the cosmos in which the soul has to dwell and the theological question of whether or not the Demiurge acted well, oœruv˜ w , when he sent the souls into the world of coming-to-be and passing away. After following step by step the Greek text, at this point the Arabic version abandons its source and inserts a wide doxography on Plato’s cosmology and theology, which enormously amplifies Plotinus’ sentence and with which the first chapter of the ,pseudo-Theology‘ comes to an end. The last sentence borrowed from the Greek, corresponding to lines 6-8 of chapter 2 in Plotinus, runs as follows: „We derive from him (i. e., Plato) some further knowledge, more sublime than the knowledge of the soul; that is we learn whether the Creator fashioned the things rightly or whether that work was not rightly done, and whether his linking the soul to this world and to our bodies was right or not, for the ancients disagreed over this and discussed it at length“ (Lewis’ translation) 68.

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De Smet, Empedocles Arabus (nt. 10), 38-54, is perfectly right in pointing to this sequence of IV 8 in the Arabic version as to the source of what he calls „l’imbroglio chronologique“ which in the Arabic tradition made Empedocles come before Pythagoras, generating in this way the disconcert of Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 205. Plotinus, in turn, was not responsible for any chronological confusion, because he was not putting his auctoritates in chronological order: instead, his point was that the same doctrine held by Empedocles can be found under poetic form in Pythagoras and his followers. The Arabic version, rendering Plotinus’ comparison as ,With this philosopher‘ - namely, Empedocles - ,Pythagoras agreed‘ (transl. Lewis [nt. 65], ¯ mirı¯’s error of placing Empedocles before Pythagoras and hence at 227), paves the way to al-¤A ¯ mirı¯’s account did remark the beginnings of Greek philosophy; the subsequent readers of al-¤A at times, as De Smet points out, the discrepancy with the sources which indicate in ,Thales of Miletus‘ the first philosopher. Lewis (nt. 65), 231.

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The topic of the disagreement of the ancient philosophers is peculiar to the Arabic version: neither does it appear in the narrow context of Plotinus’ sentence, nor does it play any role in the broader context of the treatise. In the Arabic version, it is meant to prepare an exaltation of Plato as the peak of Greek philosophy: an exaltation which is put into Aristotle’s mouth. Let us pause to discuss ,Aristotle’s‘ authorship of the exaltation of Plato. The wide independent passage we are going to deal with was opened by the heading „A statement of his that is like an allegory of the universal soul, kala¯m lahu¯ yasˇbuhu ramz fı¯ l-nafs al-kullı¯ya“ 69, marking the conjunction between the end of IV 7 (2) and the beginning of IV 8 (6). This heading was made necessary by the fact that IV 8 (6) begins with a well-known passage in the first person ,I‘ 70 and the change with respect to the third person of the previous text called for explanation. The reader is told that what he has in front of him from here onwards - i. e., from the beginning of the withdrawal from IV 8 to the end of chapter I of the ,pseudo-Theology‘ - is the statement of the author, kala¯m lahu¯. Who is speaking in the first person, and who is giving the information that the reader is going to get the ipsissima verba of the author? The answer varies depending upon whether we aim at historical facts or at the face value of the information provided by the text itself. In truth, the person speaking is Plotinus and all the rest comes from the author (or authors) of the Arabic version; but for a reader of the ,pseudo-Theology‘ who takes his information from the text itself things are another way round. The ,pseudo-Theology‘ opens with a Prologue whose incipit has been repeatedly commented upon, containing as it does the misattribution of the text to Aristotle. Here we are told that this is the book by Aristotle on ,Theology‘, ÅUtßu¯lu¯˜g¯ıya¯, a Greek word which means ,Divine Sovereignty‘, rubu¯bı¯ya, and that it contains also the ,commentary‘, tafsı¯r, by Porphyry; additional information is given on the translation itself and its details, which we are not compelled to examine here. It seems to me that it is fair to assume that for the reader who relies on the incipit the person speaking is Aristotle and that, should he wonder who has put the heading „A statement of his […]“, he would in all likelihood think of Porphyry, the ,commentator‘ of the book by Aristotle on ,Theology‘. Be this as it may about the heading, in his statement on the soulbody conjunction the author - ,Aristotle‘ - takes into account first Heraclitus, then Empedocles, then Pythagoras, obviously endorsing Plotinus’ sequence and, in the rest of the passage, Plotinus’ remarks about the obscurity of their accounts, his praise of Plato’s and the entire development on Plato’s apparent inconsistency. Then we have the passage quoted earlier, with the speaker endorsing Plotinus’ suggestion to broaden the inquiry in order to include Plato’s cosmology and theology. Then comes the wide section unparalleled in the Greek, whose opening words are as follows: 69

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Ed. Dieterici (nt. 65), 8, 4; ed. Badawı¯ (nt. 65), 22, 1; see also Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (nt. 65), 229 and 280-282. Polla¬kiw eœgeiro¬menow eiœw eœmayto¡n eœk toy˜ sv¬matow […], IV 8 (6), 1.1.

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„We intend to begin by giving the view of this surpassing and sublime man on these things we have mentioned.“ 71

From the viewpoint of the historical facts, it is quite easy to say that the person speaking here is not Plotinus but the author of the ,pseudo-Theology‘, whoever he may be; but from the viewpoint of the reader who relies on the incipit, the person speaking may be either Aristotle who continues his speech, or Porphyry who comments upon it. Both possibilities are sensible: on the one hand, there is no special hint towards a change of the person speaking, so that the speaker here might very well be the same as before, namely, ,Aristotle‘; on the other, the phrasing „We intend to begin […]“ fits well with a commentator who takes the floor. What tips the balance in favour of ,Aristotle‘ is, so it seems to me, the fact that the philosopher praised in the entire section, till the end of the chapter, is Plato. Were ,Porphyry‘ the speaker, the absence of any mention of Aristotle would be inexplicable, since in the incipit we are told that the present book contains Porphyry’s commentary upon Aristotle’s theology, and the matter at hand is precisely the crucial theological issue of creation. For this reason, my guess is that the speaker here is ,Aristotle‘. If so, what we have in front of us is a powerful re-creation of the topic of the ,harmony between Plato and Aristotle‘. In an unprecedented way, ,Aristotle‘ praises Plato for having corrected the shortcomings of the first philosophers, who were misled by their rough and naive materialism (a well-known Aristotelian tenet of ,Metaphysics‘ I): in order to show them the path towards truth, Plato has set apart sense-perception and intellect (another item of the same account), stating that the true beings are grasped only by intellect 72, and this (at variance with what happens in the ,Metaphysics)‘ is enthusiastically agreed by ,Aristotle‘. Not only is Plato’s epistemology true, in ,Aristotle’s‘ presentation, but his cosmology and theology are also true. Another pivot of Plato’s doctrine as presented by ,Aristotle‘ is that both the intelligible and sensible worlds have been created by the unique First Cause, the One, God Almighty, who is the First Being and the Pure Good: „Then he (Plato) said: ,It is the true first essence that pours forth life, first upon mind, then upon soul, then upon the natural things, this being the Creator, who is 71

72

Ed. Dieterici (nt. 65), 11, 18-19; ed. Badawı¯ (nt. 65), 25, 15-16; transl. Lewis (nt. 65), 231; Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (nt. 65), 235 and 302-303. Ed. Dieterici (nt. 65), 11, 19-12, 9; ed. Badawı¯ (nt. 65), 25, 16-26, 6; transl. Lewis (nt. 65), 231; Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (nt. 65), 235 and 303-306: „We say that when the sublime Plato saw that the mass of philosophers were at fault in their description of the essences, for when they wished to know about the true essences they sought them in this sensible world, because they rejected intelligible things and turned to the sensible world alone, wishing to attain by sense-perception all things, both the transitory and the eternally abiding - when he saw that they had strayed from the road that would bring them to truth and right, and that senseperception had won the mastery over them, he pitied them for this and was generous towards them and guided them to the road that would bring them to the truths of things. He distinguished between mind and sense-perception and between the nature of the essences and the sensible things. He established that the true essences were everlasting, not changing their state, and that the sensible things were transitory, falling under genesis and corruption.“

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absolute good‘. How well and how rightly does this philosopher describe the Creator when he says ,He created mind, soul and nature and all things else‘!“ 73

Still, the enthusiasm of the speaker does not prevent him from seeing a difficulty in Plato’s position and advising the reader of it, providing him at one and the same time with the correct exegesis of Plato’s words: „But whoever hears the philosopher’s words must not take them literally and imagine that he said that the Creator fashioned the creation in time. If anyone imagines that of him from his mode of expression, he did but so express himself through wishing to follow the custom of the ancients. The ancients were compelled to mention time in connection with the beginning of creation because they wanted to describe the genesis of things, and they were compelled to introduce time into their description of genesis and into their description of the creation - which was not in time at all in order to distinguish between the exalted first causes and the lowly secondary causes. The reason is that when a man wishes to elucidate and recognize causes he is compelled to mention time, since the cause is bound to be prior to its effect, and one imagines that priority means time and that every agent performs his action in time. But it is not so; not every agent performs his action in time, nor is every cause prior to its effect in time. If you wish to know whether this act is temporal or not, consider the agent; if he be subject to time then is the act subject to time, inevitably, and if the cause is temporal so too is the effect. The agent and the cause indicate the nature of the act and the effect, if they be subject to time or not subject to it.“ 74

¯ mirı¯’s Now we are in a position to get a more comprehensive account of al-¤A passage quoted above. Let us single out its main points as follows: (i) Plato varied in his teaching. (ii) Proof of this: in the ,Statesman‘ he claimed that the world is eternal, (iii) (as confirmed by the exegesis of this saying by Proclus, who credited Plato with an eternalist position but was refuted by Philoponus) (iv) whereas in the ,Timaeus‘ he said that the world was generated; (v) that the Creator created it from non-order to order; (vi) that all the substances of the world are composed of matter and form and that every compound is subject to decomposition. (vii) It was Plato’s pupil, Aristotle, who solved the apparent inconsistency. (viii) He explained that ,generated‘ is an homonymous noun. (ix) The meaning that Plato adopted, when he said that the world is not generated, is that no time preceded it and that it was not created in time; (x) the meaning that he adopted, when he said that the world is generated, is that its existence depends on the creation of the Creator, who unified matter and form and gave order to matter through the form. 73

74

Ed. Dieterici (nt. 65), 13, 8-12; ed. Badawı¯ (nt. 65), 27, 5-8; transl. Lewis (nt. 65), 231; Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (nt. 65), 237, 311-312. Ed. Dieterici (nt. 65), 13, 12-14, 8; ed. Badawı¯ (nt. 65), 27, 8-28, 3; transl. Lewis (nt. 65), 231; Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (nt. 65), 237-238, 312-317. I have tried to single out the sources of this account in the article quoted above, nt. 66.

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As we learn from Rowson’s detailed commentary, items (ii) and (iii) come from Proclus’ eighteenth argument in favour of the eternity of the cosmos as recorded by John Philoponus in his own refutation of Proclus’ Peri¡ aiœdio¬thtow ko¬smoy eœpixeirh¬mata, that ,De aeternitate mundi contra Proclum‘ with which the Arab audience was well acquainted 75. As for items (iv)-(vi), Rowson rightly observes that „The Timaeus quotation is clearly a composite (28b + 30a + 33a) of passages omnipresent in the tradition“ 76, and equally omnipresent in al¯ mirı¯’s time is the Aristotelian doctrine of the homonyma, identical words bearing ¤A different meanings in different contexts, which lies in the background of item ¯ mirı¯’s (viii). What baffled Rowson was item (vii): he rightly remarked that in al-¤A account the anti-eternalist arguments are „strangely […] attributed to Aristotle, who was particularly notorious precisely for his belief in an eternal universe“ 77. The ,statement of the author‘ of the ,pseudo-Theology‘ solves the riddle. The passage of the ,pseudo-Theology‘ provides us with the source not only of item (vii), but also of item (i): the topic that Plato varied in his teaching and the interpretatio autentica of his doctrine are the prominent features of the aforementioned passage, and the identical exegesis of ,Plato’s‘ doctrine of creation as an action which is accomplished in no time elicits the conclusion that ¯ mirı¯ was relying precisely on that ,Aristotelian‘ explanation of the doctrine al-¤A of Plato 78. In the eyes of the unbiased reader of the ,pseudo-Theology‘ of ¯ mirı¯ was 79, ,Aristotle‘ ended his exaltation of Plato - that Aristotle who al-¤A „sublime and surpassing man“ with whom philosophy attained its peak before Aristotle himself - by solving in advance a perplexity about creation. The only point which is not explicitly stated in the passage of the ,pseudoTheology‘ under examination is the pupil-teacher relationship between Aristotle ¯ mirı¯’s description of the and Plato, which plays such an important role in al-¤A chain of the five great philosophers of the past. One may surmise that it was easy to conflate the information about Aristotle’s stay in Plato’s school, which ¯ mirı¯ got from one or other of the bio-bibliographical sources widespread al-¤A 75 76 77

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Cf. Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 259. Ibid., 259. Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 252, also suggests that this was meant „to allay the suspicions of the ,ulama¯ ‘ “. ¯ mirı¯’s account Rowson, A Muslim Philosopher (nt. 12), 252, remarks the similarity between al-¤A and Philoponus’ creationist interpretation of Plato in the ,De aeternitate mundi contra Proclum‘, not without observing that there is no hint towards a direct inspiration by Philoponus in al¯ mirı¯’s passage. In the article quoted above, nt. 66, I have tried to argue that Philoponus’ ¤A anti-eternalist arguments lie in the background of the passage of the ,pseudo-Theology‘ under examination. Philoponus’ arguments appear also in Kindı¯’s ,First Philosophy‘, as shown by H. D. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York-Oxford 1987. This counts as one of the reasons why I ventured to suggest that the author of the aforementioned passage of the ,pseudo-Theology‘ might have been al-Kindı¯ himself. A list of other borrowings will be found in our Plotino, La discesa dell’anima nei corpi, quoted above, nt. 65.

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in his time, with ,Aristotle’s‘ ipsissima verba in the ,pseudo-Theology‘. Still, here ¯ mirı¯’s teacher, too we have an explicit statement coming from the teacher of al-¤A al-Kindı¯. Here is what he says at the beginnings of his ,Epistle on the Intellect‘: „I have understood your request for putting into writing (sketching) a concise informative account concerning the intellect according to the opinion of those who were praiseworthy among the Greek ancients. Now among the most praiseworthy of them were Aristotle and his master (mu¤allim), the wise Plato - since the sum and substance of what Plato had to say about that subject is the same as what was said by his disciple (tilmı¯dß ) Aristotle.“ 80

To sum up, it seems to me it is fair to assume that Plotinus himself, via the Arabic version of IV 8 (6), provided the model for Plato’s apparent inconsistency to be solved through proper exegesis, and that al-Kindı¯’s understanding of Greek philosophy as a progressive way to truth 81 crowned by Plato and Aristotle provided the model for Aristotle as the disciple who secures the doctrine of the teacher from the charge of inconsistency. The topic of the ¯ mirı¯ and in the Sø iwa¯n ,harmony between Plato and Aristotle‘ as it appears in al-¤A al-hø ikma cycle of texts traces back to al-Kindı¯ and his circle. II. The version of the ,harmony between Plato and Aristotle‘ worked out by al¯ mirı¯ had captured the Kindı¯ at the beginnings of falsafa and endorsed by al-¤A attention of other readers of the ,pseudo-Theology‘. In the 10th century the ideas of the passage discussed above reappear in a clearly recognizable form in the Kita¯b ÅIh˚ wa¯n al-søafa¯Å, even though Plato and Aristotle are not mentioned: the master warns his ,brother‘ not to misunderstand the difficult and subtle doctrines of the philosophers about creation. We are told in as many words that any misunderstanding would lead to rejecting philosophy and that this had already happened, because some thought that the philosophers did maintain the eternity of the cosmos. Those who misunderstood in this way the doctrine of the philosophers were misled by their claim that the cosmos was created in no time; but this does not mean that the world is eternal, rather it means that before creation there was no time, as well as there being no space 82. In the 80

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Rasa¯Åil al-Kindı¯ al-falsafı¯ya, hø aqqaqaha¯ wa-Åah˚ ragˇaha¯ ma¤a muqaddima […] M. ¤A. ÅAbu¯ Rı¯da, Da¯r al- fikr al-¤arabı¯ I-II, Cairo 1950-1953, vol. I, 353, 5-8; the English translation quoted is by R. J. McCarthy, Al-Kindı¯’s Treatise on the Intellect, in: Islamic Studies 3 (1964), 119-149, here: 125. Walzer, Porphyry in the Arabic Tradition (nt. 9), 289, had already called attention to this passage. See above, nt. 18. Cf. S. Diwald, Arabische Philosophie und Wissenschaft in der Enzyklopädie. Kita¯b Ih˚ wa¯n asøsøafa¯’ III. Die Lehre von Seele und Intellekt, Wiesbaden 1975, 450-451: „Hüte dich, o mein Bruder, davor, die Rede der Philosophen und ihre subtilen Ansichten und Hinweise auf die diffizilen Bedeutungen falsch zu verstehen. Denn das falsche Verstehen führt zu einer schlechten Meinung über die Philosophen. Aus einem solchen Mißverständnis stammt auch der Argwohn

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Kita¯b ÅIh˚ wa¯n al-søafa¯Å ,Aristotle’s‘ interpretatio autentica of Plato turns out to be the key to understand the doctrine of the philosophers taken as a whole. It is difficult to decide whether or not the statement in the Kita¯b ÅIh˚ wa¯n al-søafa¯Å ¯ mirı¯, because the chronology of the encyclopaedia of the depends upon al-¤A ÅIh˚ wa¯n al-søafa¯Å is not unanimously established in the scholarship and the gap between the earliest and the latest of the proposed dates elicits both possibilities 83. Be this as it may, in the assessment of the ÅIh˚ wa¯n al-søafa¯Å we get exactly what the passages of the ,pseudo-Theology‘ and of the ,Book on the Afterlife‘ aimed at establishing, namely, that the real intention of the philosophers was by no means to deny the creation of the cosmos, even though they expressed themselves in such a difficult way as to let this doubt arise. The subtle, difficult idea that creation does not resemble the actions accomplished in time generates perplexity and the charge of disbelief in those who are incapable of understanding the meaning of the expressions uttered by the philosophers. In a much more elaborated form, this attempt at discerning the intentions lying behind the expressions appears in Alfarabi’s approach to the question of the eternity of the cosmos versus creation. The blatant difference is that in almost all the Farabian accounts it is Aristotle who plays the role of the obscure author, whose difficult and subtle intentions are misunderstood by those who claim that he held an eternalist position. In his time-defying monograph on Alfarabi, Moritz Steinschneider mentioned, on the basis of Ibn ÅAbı¯ ÅUsøaibi¤a, a refutation by Alfarabi of the ,Contra Aristotelem‘ by John Philoponus 84. Lost in Greek, but known to Simplicius who preserves a series of quotations in his commentary on the ,De caelo‘, the polemical work by John Philoponus was intended to prove that the universe is not eternal by refuting Aristotle’s doctrine of the nature and movement of the heavens. Philoponus’ attack was so impressive that Simplicius felt compelled to mention it in the Prologue of his commentary on the ,De caelo‘, explaining why he

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vieler Menschen gegen die Philosophen: daß sie nämlich die Anfanglosigkeit (qidam) und Urewigkeit (Åazalı¯ya) der Welt vertreten. Diese schlechte Meinung rührt daher, daß sie die Ansichten und Hinweise der Philosophen falsch verstanden haben. Als sie nämlich deren Lehrmeinung hörten: Die Welt ist ohne Ort und Zeit erschaffen, und nicht verstanden, was sie meinten, glaubten sie, daß die Philosophen die Ansicht der urewigen Anfanglosigkeit (qidam) der Welt verträten. Vielmehr meinten die Philosophen mit ihren Worten: Es existierte (vor der Schöpfung) keine Zeit und kein Ort.“ For an up-to-date account on the encyclopaedia of the ÅIh˚ wa¯n al-søafa¯ Å, which includes a discussion of the various chronologies advanced in scholarship, see C. Baffioni, Gli Ih˚ wa¯n asø-søafa¯’ e la loro enciclopedia, in: Storia della filosofia nell’Islam medievale (nt. 59). M. Steinschneider, Al-Farabi (Alpharabius) des arabischen Philosophen Leben und Schriften mit besonderer Rücksicht auf die Geschichte der griechischen Wissenschaft unter den Arabern, nebst Anhängen Joh. Philoponus bei den Arabern; Leben und Testament des Aristoteles von Ptolemaeus, Darstellung der Philosophie Plato’s, Grösstentheils nach Handschriftlichen Quellen (Me´moires de l’Acade´mie Impe´riale des Sciences de St. Petersbourg, VIIIe se´rie, tome XIII, n. 4), 1869; rist. Amsterdam 1966, 134, 162, relying on Ibn ÅAbı¯ Usøaibi¤a, ¤Uyu¯n al-Åanba¯Å fı¯ øtabaqa¯t al-Åatøibba¯Å, ed. A. Müller, al-Matøba¤a al-Wahbiyya, vol. II, Cairo 1882, 139, 7-8.

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was going to counter-attack systematically: not only was the work huge, as Simplicius remarked contemptuously 85, but it was filled with objections against the divinity of the heavens, which he could not have left unanswered: Simplicius’ worry about the objections raised by Philoponus leaks out, notwithstanding his scornful attitude: „Thus - he says in the Prologue - for the sake of these ,philosophers‘ and for those who are readier to listen, and so that Aristotle’s treatise On the Heavens and ,his‘ reverential conception of the universe should keep their ancient glory undisputed, I decided to set forth these objections and to refute ,them‘ to the best of my ability“ (Wildberg’s translation) 86.

Philoponus’ ,Contra Aristotelem‘ is mentioned in Arabic bio-bibliographical sources 87, and thanks to Joel L. Kraemer the existence of the Arabic version found external confirmation 88: one of the passages quoted by Simplicius, ascribed to Philoponus (Yahø ya¯ al-Nahø wı¯), appears in the Muntah˚ ab Sø iwa¯n alhø ikma, namely, one of the recensions of the Sø iwa¯n al-hø ikma mentioned above 89. Alfarabi’s writing against the ,Contra Aristotelem‘ by Philoponus was first translated into English 90 and then edited 91 by Muhsin Mahdi. Philoponus had raised a series of objections against a doctrine which, according to Alfarabi, is by no means Aristotle’s. As he claims at the outset, „None of Aristotle’s statements in On the Heaven and the World that John the Grammarian intended to destroy were intended by Aristotle to establish the eternity of the world“ (translation Mahdi) 92.

Before going on to discuss the theories advanced by Philoponus on the nature of celestial bodies and their movement, Alfarabi wants to establish a point which 85

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Philoponus, Against Aristotle, On the Eternity of the World, transl. by Ch. Wildberg, Ithaca (N. Y.) 1987, 39: „But one of our , a hunter of fame, as it seems […] has sprung up to criticise Aristotle, aiming at the objective, as he says, of proving the whole world perishable, as if he would receive a big reward from the Creator if he proved him a creator of perishable things only, but of nothing imperishable. Because of this desire he proposes to contradict the arguments of Aristotle before us in books of enormous length, not only hoping to intimidate fools by quantity by also deterring, I should think, the majority - in particular men of higher respectability - from studying this extraordinary nonsense.“ Philoponus, Against Aristotle, On the Eternity of the World, transl. Wildberg (nt. 85), 40. K. al-fihrist, 254, 25-26 Flügel, 315, 4 Tagˇaddud; more information is given by J. L. Kraemer, A Lost Passage from Philoponus’ Contra Aristotelem in Arabic Translation, in: Journal of the American Oriental Society 85 (1965), 318-327 and 320, nt. 10. See the preceding note. Kraemer, A Lost Passage (nt. 87), 325-326, compares the two texts. Cf. M. Mahdi, Alfarabi against Philoponus, in: Journal of Near Eastern Studies 26 (1967), 233260. M. Mahdi, The Arabic Text of Alfarabi’s Against John the Grammarian, in: S. A. Hanna (ed.), Medieval and Middle Eastern Studies in Honor of Aziz Suryal Atiya, Leiden 1972, 268-284. Translation Mahdi (nt. 91), 253; Arabic text, 271-272. The verb used by Alfarabi is qasøada in both cases, for Philoponus and for Aristotle.

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will undermine his fundamental position: against Philoponus’ contentions, Aristotle did not want to prove in the ,De caelo‘ what Philoponus thought he did, on the grounds of his imperfect understanding of Aristotle’s intentions. Philoponus failed to grasp Aristotle’s true intention; therefore, his criticisms miss the point. Aristotle’s statements (al-Åaqa¯Åil ) were not intended to prove that the cosmos is eternal, rather they were devoted to settle other issues, like the nature of the elementary substances of the sublunar world and others of the same sort. Being unable to discern the real import of the ,De caelo‘, Philoponus proceeded to refute a thesis which is not the genuinely Aristotelian one: „For (a) by some of his statements of On the Heaven which John sought to refute he (Aristotle) intends to explain that the world is made up of bodies that possess different substances and that the world is not an homogeneous thing. (b) By others he intends to explain that the parts that make up the world must necessarily be simple. (c) By (still) others he intends to explain afterwards the substances of these bodies that make up the world […]. (d) By others (finally,) he explained that there cannot be another body outside the bodies of which the world is found to be made up today, with which this body (that moves with a circular movement) shares its substance“ (translation Mahdi) 93.

The way to ascertain the real scope of the ,De caelo‘ is to compare Aristotle’s statements in this work with the way he deals with the same topics in the ,Physics‘: if Alfarabi is convinced that the ,De caelo‘ must be explained through the ,Physics‘, it is because the latter contains the demonstrations of the tenets which are only briefly and unqualifiedly uttered in the ,De caelo‘. The conciseness and the lack of qualification which accompanies that short reminder of the demonstrations given in the ,Physics‘, which are the utterances of ,De caelo‘ at stake, did generate the misunderstanding reflected, in good or in bad faith, by Philoponus: „And Aristotle uses in this place many things that had been demonstrated in the Physics, without stating their demonstrations here also; and sometimes he speaks about them in a general way without attaching to them the qualifications (al-sˇara¯Åitø) he mentioned in the Physics. John the Grammarian, either unintentionally or intentionally, seek to destroy them as used here generally, without attaching to them the qualifications that are given in the Physics“ (translation Mahdi) 94.

If we turn to the ,Book of the Harmony of the Two Opinions of the Two Sages, Plato the Divine and Aristotle‘, we find exactly the same strategy, within the broader context of the alleged disagreement with Plato. Among the issues raised is the createdness versus eternity of the cosmos. „Another is the issue of the world’s being eternal or generated, whether it does or does not have an artisan who is its efficient cause. Some presume that Aristotle is of the opinion that the world is eternal and Plato of a different opinion, that is, he is of 93 94

Ibid., 253; Arabic text, 271-272. Ibid., 253; Arabic text, 275.

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the opinion that the world is generated and has a maker. I say: what leads these people to such a base and reprehensible presumption is his saying in the Topics that with one and the same proposition it is possible to formulate a syllogism based on widelyheld premises for each of its two extremes, for example, whether the world is eternal or not eternal. It has escaped those who disagree that, first, what is set forth as an example does not stand as a belief and, also, that Aristotle’s purpose (g˙aradø ) in the Topics is not to explain about the world; instead, his purpose is to explain about syllogisms composed of widely-held premises […]. Hence, it is apparent that it is not possible to ascribe to him the belief that the world is eternal due to the example he sets forth in this book. What also leads them to this presumption is what he mentions in the book On the Heavens about the whole having no temporal beginning, for they presume that he is there speaking about the world’s being eternal. That is not the case, since he had already explained in that and in other books about physics and theology that time is only the number of the motion of the celestial sphere and is generated from it. Now what is generated from a thing does not contain that thing. The meaning (ma¤na¯ ) of his statement (qaul ) that the world has no temporal beginning is that it did not come into being gradually in parts as plants come into being, for example, or animals. For what comes into being gradually in parts has some parts that precede others in time - time being generated from the motion of the celestial sphere. Thus there cannot possibly be a temporal beginning for its being generated. From that it is valid that it came to be only by the Creator, may His majesty be magnified, innovating it in one stroke and in no time; and from its motion, time is generated“ (translation Butterworth) 95.

What we see at work in this passage is the same procedure as in the reply to Philoponus: here too Alfarabi - or, for those who deny Alfarabi’s authorship 96, an author who shares with him exactly the same way of arguing his point claims that those who contend that Aristotle held an eternalist position were misled by their lack of understanding the true Aristotelian intention lying behind his statements. Before hastening to claim that Aristotle said this or that, the purpose (g˙aradø ) of his statements has to be grasped: those who skip over this exegetical procedure will incur the mistake of crediting him with doctrines that he did not hold at all. In addition to this common feature, there is in the ,Book of the Harmony‘ something more with respect to the ,Against Philoponus‘: here Alfarabi embarks on providing, himself, the explanation of the genuinely Aristotelian ideas on creation. In exactly the same vein as in the ,Against Philoponus‘, he says that the ,De caelo‘ is not intended to assess the eternity of the cosmos; as in the ,Against Philoponus‘, he appeals to the testimony of other works by Aristotle - his „books about physics and theology“ - to support his interpretation of the ,De caelo‘. In addition, he presents a doctrine explicitly held by Aristotle, which settles the issue: against the rash conclusions drawn from some statements which have been disentangled from their genuine context 95

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Book of the Harmony of the Two Opinions of the Two Sages, Plato the Divine and Aristotle, translation Butterworth (nt. 5), 153-155; Arabic text, ed. Najjar/Mallet (nt. 3), 127, 7-129, 19. See above, nt. 6.

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and purpose, the uncontroversial doctrine set forth by Aristotle when he spoke about creation is that creation is an action accomplished in no time. Time is but „the number of the motion of the celestial sphere“: Physics; to say that the cosmos does not have a temporal beginning means that it has been created „in one stroke and in no time“: Theology. That Alfarabi is referring to the statement by ,Aristotle‘ at the end of the first chapter of the ,pseudo-Theology‘ has not to be proven, because it is said in as many words: „Whoever looks into his statements on Lordship 97 in the book known as the Theology will no longer be confused about his affirming (the existence) of the Artisan, the Innovator of this world. Indeed, in these statements the issue is too manifest to be concealed. There he explains that primary matter has been innovated by the Creator, may He be glorified and magnified, out of nothing, and that it has become corporeal by the Creator, may His majesty be magnified, and by His will, then set in order. He has also explained in the ,Physics‘ and, similarly, in ,On the Heavens‘ that the whole could not be generated by fortune and chance […]. And just as Plato, in his book known as the Timaeus, has explained that whatever is brought into being is brought into being only by a cause necessarily bringing it into being and that what is brought into being is not a cause of its own being, so has Aristotle explained in the Theology that the one exists in every multiplicity, because any multiplicity in which the one does not exist would never end […]. Having introduced these premises, he then ascends to a statement about the corporeal and the spiritual parts of the world. He explains in a salutary manner (a) that they have all been generated by the Creator, may He be glorified and magnified, innovating them, and (b) that it is He who is the efficient cause, the true one, (and the) innovator of everything, in the same manner as Plato explains in his books on Lordship, like the Timaeus and the Ablı¯øtiyya¯ and in other statements of his. Again, in the books of his Metaphysics, Aristotle ascends from necessary demonstrative premises until he makes evident the oneness of the Creator, may His majesty be magnified, in book Lambda. Then he descends, returning to explain exhaustively how the previous premises are verified - and that in a manner no one before him has surpassed nor anyone after him has achieved, even to our day. Is it then to be presumed that someone with such an approach believes in denying the (existence of) the Artisan and in the eternity of the world?“ (translation Butterworth) 98.

The passage of the ,pseudo-Theology‘ provided the fala¯sifa with something more than a model for solving the difficulty of having Aristotle boldly criticizing Plato - something they were not ready to accept. It offered them the key to integrate in the philosophic account of creation the genuinely Neoplatonic point that Philoponus enforced against Proclus, when he charged him with having inferred the nature of the cause from the nature of the effect, claiming in his seventieth logos in favour of the eternity of the cosmos that, should the cosmos 97

98

The term adopted here, al-rubu¯bı¯ya, is the Arabic explanation of the word ÅUtßu¯lu¯ˇg¯ıya¯, transliterated from the Greek ueologi¬a, in the incipit of the ,pseudo-Theology‘ of Aristotle mentioned above, 395. Book of the Harmony of the Two Opinions of the Two Sages, Plato the Divine and Aristotle, translation Butterworth (nt. 5), 156-157; Arabic text, ed. Najjar/Mallet (nt. 3), 131, 1-133, 17.

The Topic of the ,Harmony Between Plato and Aristotle‘

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not be eternal, its production would count as a change in its principle. As mentioned before, Philoponus’ reply in the ,De aeternitate mundi contra Proclum‘ lies in the background of the exegesis of Plato’s position propounded by ,Aristotle‘ at the end of chapter one of the ,pseudo-Theology‘ 99. Via the ,Theology‘, it turned out to be, in Alfarabi’s eyes, Aristotle’s own account of creation, the proper peak of all his doctrines: the teleological accounts of the ,De caelo‘ and ,Physics‘, the analysis of the nature of time, again in the ,Physics‘, and the doctrine of the unique First Principle of Book Lambda of the ,Metaphysics‘. In posing the True One as the Creator of all that exists, out of nothing and in no time, Aristotle agrees with Plato, and if this account is reminiscent of the familiar story of the ,Book on the Afterlife‘, the reason lies in that both Alfarabi and al¯ mirı¯ depend upon the same source: al-Kindı¯ and his reworking of Plotinus IV ¤A 8 (6), 2 in the light of Aristotle’s ,Metaphysics‘ and of Philoponus’ ,De aeternitate mundi contra Proclum‘.

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See above, nt. 74.

La ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne (Kita¯b al-Sˇifa¯Å V ) et sa diffusion dans le monde latin Jean-Marc Mandosio (Paris)/Carla Di Martino (Louvain) Au sein de l’œuvre imposante du philosophe et me´decin persan Avicenne (ÅAbu¯ ¤Alı¯ H ø usain Ibn ¤Abd Alla¯h Ibn al-H ø asan Ibn ¤Alı¯ Ibn Sı¯na¯, 980-1037), le ,Livre de la Gue´rison‘ ou ,du Reme`de‘ (Kita¯b al-Sˇifa¯Å, re´dige´ en langue arabe vers 1020-1027) est, avec son ce´le`bre ,Canon de la me´decine‘ (al-Qanu¯n fı¯-løtibb), l’ouvrage dont l’influence sur la pense´e latine fut la plus conside´rable, graˆce aux traductions qui en furent faites au XIIe et au XIIIe sie`cle. L’objet du pre´sent article est de fournir une vue d’ensemble des diverses traductions latines de la partie du Sˇifa¯Å consacre´e a` la me´te´orologie 1, qui n’ont jusqu’a` pre´sent e´te´ e´tudie´es qu’incomple`tement et de facX on disperse´e. La ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne a e´te´ traduite dans son inte´gralite´, probablement entre 1274 et 1280, mais deux traductions partielles avaient e´te´ effectue´es ante´rieurement, respectivement intitule´es ,De mineralibus‘ et ,De diluviis‘. La premie`re, re´alise´e a` la fin du XIIe sie`cle par Alfred de Sareshel, eut un tre`s grand retentissement, principalement duˆ au fait qu’elle fut incorpore´e a` la translatio vetus des ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote; la seconde, dont la diffusion fut plus modeste, est ante´rieure a` 1250. Nous pre´sentons successivement ces trois traductions, en accordant une attention particulie`re aux premiers te´moignages fournis par des auteurs latins (Alfred de Sareshel, Raoul de Longchamp) sur la me´te´orologie du Sˇifa¯Å, ainsi qu’a` celui, de´terminant, d’Albert le Grand. Cet article se voudrait le pre´lude a` une e´dition critique des trois traductions mentionne´es. I. La me´ te´ orologie du Sˇ ifa¯ Å Le Kita¯b al-Sˇifa¯Å 2 est une sorte d’encyclope´die philosophique compose´e de quatre ,sommes‘, respectivement consacre´es a` la logique, a` la physique, aux mathe´matiques et a` la me´taphysique. Avicenne y suit dans l’ensemble la trame des 1 2

Nous l’appellerons de´sormais, pour plus de commodite´, la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne. Intitule´ ,Livre de la Gue´rison‘ ou ,du Reme`de‘ parce que, comme le voulait Platon, la philosophie est a` l’aˆme ce que la me´decine est au corps; ce qui fit dire a` Paul le Persan, philosophe du VIe sie`cle, que l’œuvre d’Aristote e´tait un ,reme`de‘ (Sˇifa¯Å ) pour soigner „les maux de l’ignorance“ (D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden 1988, 205; cf. id., Paul the Persian on the Classification of the Parts of Aristotle’s Philosophy: a Milestone between Alexandria and Bagdad, in: Der Islam 60 (1983), 231-267).

La ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne (Kita¯b al-Sˇifa¯Å V )

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œuvres d’Aristote (sauf, e´videmment, dans le cas des mathe´matiques) 3, bien qu’il ne s’agisse pas a` proprement parler d’un commentaire 4: le but de l’auteur est d’exposer ses vues personnelles sur les diffe´rentes sciences, sous la forme d’une libre discussion a` partir d’une matrice principalement aristote´licienne 5. La deuxie`me ,somme‘ du Sˇifa¯Å, portant sur la physique (al-tøabı¯ ¤¯ıyya¯t ), est divise´e en huit parties, qui suivent en gros - a` l’exception de la quatrie`me et de la sixie`me - l’ordre canonique des divisions de la philosophie naturelle d’Aristote: 1∞ Physique proprement dite; 2∞ Du ciel et du monde; 3∞ De la ge´ne´ration et de la corruption; 4∞ Des actions et des passions; 5∞ Me´te´orologie; 6∞ De l’aˆme; 7∞ Des plantes; 8∞ Des animaux. La cinquie`me partie de la physique du Sˇifa¯Å, „Sur les mine´raux et sur les phe´nome`nes me´te´orologiques“ 6, est a` son tour divise´e en deux livres, dans lesquels Avicenne a redistribue´ les questions traite´es par les trois premiers livres des ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote 7. Avicenne a, en outre, inverse´ l’ordre des matie`res adopte´ par les e´diteurs alexandrins du corpus aristote´licien, puisqu’il aborde le contenu du livre IV des ,Me´te´orologiques‘ (tre`s controverse´ depuis l’Antiquite´) avant celui des trois autres, c’est-a`-dire dans la quatrie`me partie de la physique du Sˇifa¯Å, qui traite „des actions et des passions produites par les qualite´s e´le´mentaires“ 8. Dans le syste`me aristote´licien des connaissances, la me´te´orologie est la partie de la physique portant sur „ces phe´nome`nes qui, bien que se produisant conforme´ment a` la nature, ont cependant un ordre moins parfait“ que les phe´nome`nes supralunaires 9, car ils re´sultent de l’action des quatre e´le´ments, seuls ou me´lange´s, dans l’ensemble du monde sublunaire, et en particulier dans la re´gion de l’air (d’ou` le nom de me´te´orologie). Avicenne discute, dans sa ,Me´te´orologie‘, les opinions d’autres penseurs en s’appuyant sur des te´moignages ou sur sa propre expe´rience, chose qu’il fait rarement dans les autres parties du Sˇifa¯Å. La raison de cette diffe´rence tient a` la 3

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La somme de mathe´matiques est d’ailleurs la seule grande section du Sˇifa¯Å que les Latins ne traduisirent pas (mais il se pourrait qu’elle n’ait pas figure´ dans les manuscrits qu’ils avaient a` leur disposition). Avicenne avait d’abord e´crit un ve´ritable commentaire du corpus aristote´licien, puis il le perdit et, sur l’insistance de ses disciples qui lui avaient demande´ de re´e´crire l’ouvrage, il entreprit la composition du Sˇifa¯Å en commencX ant par la physique. Sur la place du Sˇifa¯Å dans l’œuvre d’Avicenne, voir notamment Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition (nt. 2), 50-54 (traduction du prologue), 101-112 (description de l’ouvrage). Al-ma¤a¯din wa-l-Åa¯ßta¯r al-¤ulwı¯ya, ed. I. Madku¯r, Le Caire 1965 (Kita¯b al-Sˇifa¯Å, t. V). Nous appellerons de´sormais cette e´dition: Avicenne, Me´te´orologie. Les divisions du texte d’Avicenne sont pre´sente´es ci-dessous, dans l’Annexe I. Cf. A. Hasnawi, Avicenne et le livre IV des Me´te´orologiques d’Aristote, in: Aristoteles chemicus: il IV libro dei Meteorologica nella tradizione antica e medievale, Sankt Augustin 2003, 133-143 (135-137: La place de Me´te´orologiques IV). Gutas (Avicenna and the Aristotelian Tradition [nt. 2], 102) n’a pas vu que le contenu du livre IV avait e´te´ place´ par Avicenne avant la me´te´orologie proprement dite; sa description de ces deux parties de la physique du Sˇifa¯Å est donc errone´e: „4. Meteorology; 5. Mineralogy (Meteorology IV?).“ Aristote, Me´te´orologiques I, 1, 338a-b (trad. J. Tricot, Paris 1955).

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Jean-Marc Mandosio/Carla Di Martino

nature de la connaissance me´te´orologique chez Aristote. La me´te´orologie n’est pas une science exacte: elle ne permet pas d’atteindre une ve´rite´ indubitable au sujet des questions qu’elle traite, mais seulement une explication vraisemblable, probable ou plausible 10. La me´te´orologie est bel et bien une science dans la mesure ou` elle s’efforce de remonter aux causes de ces phe´nome`nes, mais elle comporte une marge d’incertitude. Avicenne se conforme strictement sur ce point a` l’e´piste´mologie aristote´licienne: lorsque les causes d’un phe´nome`ne sont observables, l’expe´rience permet d’e´tablir une hie´rarchie entre les diffe´rentes explications propose´es pour ce meˆme phe´nome`ne. Avicenne de´clare ainsi avoir lui-meˆme ve´rifie´, lors d’un voyage en montagne, que les nuages sont compose´s de tre`s fines gouttelettes d’eau 11, ce qui e´limine d’emble´e toutes les explications incompatibles avec cette expe´rience. Lorsqu’il se re´fe`re a` des e´ve´nements singuliers (la chute d’une me´te´orite, par exemple) 12, il mentionne, comme dans un proce`s, le nom et la qualite´ des personnes sur le te´moignage desquelles il s’appuie, en pre´cisant dans quelle mesure elles sont dignes de foi, et le lieu exact ou` le phe´nome`ne a e´te´ constate´, sans omettre de spe´cifier si l’information lui a e´te´ personnellement communique´e par le te´moin et s’il a lui-meˆme vu l’objet ou le phe´nome`ne dont il parle. Les opinions qu’exprime Avicenne sont donc scrupuleusement argumente´es. Les ide´es d’Avicenne concernant la me´te´orologie sont expose´es en de´tail dans le Sˇifa¯Å et de facX on beaucoup plus bre`ve dans son ,Livre de science‘ (Danesh nameh) 13, petite encyclope´die philosophique e´crite en langue persane, ainsi que dans le ,Livre du Salut‘ (Kita¯b al-Naja¯t ) 14, autre ouvrage du meˆme genre re´dige´, cette fois, en arabe.

II. Les traductions latines de la ,Me´ te´ orologie‘ d’Avicenne Avant d’examiner les diffe´rentes traductions de la ,Me´te´orologie‘, il convient de les situer dans la chronologie ge´ne´rale de la traduction de la physique du Sˇifa¯Å, qui s’e´tala sur une longue pe´riode et resta inacheve´e 15. L’entreprise de´buta a` Tole`de entre 1152 et 1166 avec la traduction du ,De anima‘, sixie`me partie de 10

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Aristote, Me´te´orologiques I, 1, 339a: „Parmi les me´te´ores, les uns sont pour nous difficiles a` expliquer, tandis que les autres nous sont accessibles en quelque facX on.“ Par exemple, a` propos des come`tes, on ne peut aller au-dela` d’une de´monstration de leur ,possibilite´‘, car les causes qui les produisent ne sont pas observables (ibid., 344a). Cf. Avicenne, Me´te´orologie II, 1, 35. Voir ci-dessous, 414-415. Avicenne, Le Livre de science, trad. M. Achena et H. Masse´, Paris 1955-1958 (re´impr. 1986), vol. II, 40-53. Ed. M. al-Kurdı¯, Le Caire 1938, 152-157. Nous reprenons ici, pour l’essentiel, les informations fournies par M.-Th. d’Alverny, Avicenna Latinus: codices, Louvain-la-Neuve 1994, 5-7, et par les introductions aux divers volumes de la physique du Sˇifa¯Å de´ja` parus dans la se´rie Avicenna Latinus.

La ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne (Kita¯b al-Sˇifa¯Å V )

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la physique, par Avendauth et Dominicus Gundissalinus, a` peu pre`s contemporaine de la premie`re traduction latine du ,De anima‘ d’Aristote par Jean de Venise (vers 1150). C’est vraisemblablement aussi a` Tole`de, dans le troisie`me quart du XIIe sie`cle, que l’on commencX a a` traduire la premie`re partie de la physique ` la fin du XIIe (,Physica‘, livres I et II en entier et de´but du livre III) 16. A sie`cle, Alfred de Sareshel traduisit, probablement en Espagne, des extraits de la ,Me´te´orologie‘ sous le titre ,De mineralibus‘; un autre chapitre de la ,Me´te´orologie‘, ,De diluviis‘, fut traduit a` une date inconnue, en tout cas avant le milieu du XIIIe sie`cle. L’e´tape suivante eut lieu en 1232, date a` laquelle Michel Scot acheva en Sicile sa traduction du ,De animalibus‘, huitie`me partie de la physique. Une cinquantaine d’anne´es plus tard, entre 1274 et 1280, GoncX alve Garcı´a de Gudiel, e´veˆque de Burgos, chargea „maıˆtre Johannes Gunsalvi“ ( Jua´n Gonza´lez), associe´ a` un certain Salomon, de comple´ter la traduction des ,Libri naturales‘ d’Avicenne: ils poursuivirent, sans l’achever tout a` fait, la traduction du livre III de la ,Physica‘, et ils traduisirent la deuxie`me partie de la physique (,De cœlo et mundo‘) et vraisemblablement aussi la troisie`me, la quatrie`me et la cinquie`me (,De generatione et corruptione‘, ,De actionibus et passionibus‘, ,Metheora‘). La septie`me partie de la physique (,De vegetabilibus‘) fit e´galement l’objet d’une traduction, comme l’indique le catalogue de la bibliothe`que de la Sorbonne re´alise´ en 1338 17, mais on n’en connaıˆt plus aucun manuscrit. Le livre IV de la ,Physica‘ est la seule partie de la physique du Sˇifa¯Å a` n’avoir jamais e´te´ traduite, semble-t-il, en latin.

1. La traduction inte´grale de la ,Me´te´orologie‘ La traduction de la cinquie`me partie de la physique du Sˇifa¯Å est intitule´e ,Libri metheororum‘ 18. Elle est assez fide`le au texte arabe 19. Elle est anonyme, mais peut eˆtre attribue´e avec quelque vraisemblance au duo de traducteurs - Jua´n Gonza´lez et Salomon - cite´s plus haut: on la trouve en effet associe´e a` leurs propres traductions dans l’unique manuscrit qui nous l’a transmise 20, ainsi que

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La premie`re partie de la physique du Sˇifa¯Å comporte quatre livres. Bibliothe`que de la Sorbonne: catalogue ge´ne´ral de l’anne´e 1338, ed. in: L. Delisle, Le Cabinet des manuscrits de la Bibliothe`que nationale, Paris 1881, vol. III, 83. L’incipit de la traduction est pre´cise´: „Sequitur tractare utiliter de vegetabilibus.“ „Libri metheororum: quinta pars naturalium Avicennæ, quæ est de his quæ non habent animam generatis ex mineralibus et aliis impressionibus.“ Inc.: „Incipiamus amodo et primo verificemus modum per quem montes generantur.“ La division en chapitres diffe`re toutefois le´ge`rement du texte arabe tel que nous le connaissons (voir ci-dessous, Annexe I): les chapitres 3 et 5 du livre II sont de´double´s dans la version latine, qui en comporte donc huit au lieu de six. Bibliothe`que vaticane, ms. Urbin. lat. 186, foll. 150v-173v. Ce manuscrit contient les parties I a` V de la physique du Sˇifa¯Å. Cf. d’Alverny, Avicenna Latinus: codices (nt. 15), 86-88.

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Jean-Marc Mandosio/Carla Di Martino

dans un autre manuscrit, aujourd’hui perdu, mentionne´ en 1338 dans le catalogue de la bibliothe`que de la Sorbonne 21. Cette traduction aurait donc e´te´ effectue´e entre 1274 et 1280, e´poque ou` GoncX alve Garcı´a de Gudel, le promoteur du programme d’ache`vement de la traduction de la physique du Sˇifa¯Å, e´tait e´veˆque de Burgos. Le manuscrit conserve´ (Vat. Urbin. lat. 186) contenant les deux ,Libri metheororum‘ a e´te´ copie´ au XVe sie`cle en Italie, et plus pre´cise´ment dans le duche´ d’Urbin, si l’on en juge par le second volume (Vat. Urbin. lat. 187), e´crit de la meˆme main, qui le comple`te 22, et qui est de´core´ aux armes de Fre´de´ric de Montefeltre, duc d’Urbin de 1474 a` 1482 23 - ce qui nous indique que la copie du pre´ce´dent ne peut pas eˆtre poste´rieure a` cette date. Nous ne connaissons a` ce jour aucune citation de la traduction inte´grale de la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne par un auteur me´die´val, mais sa pre´sence a` la Sorbonne dans la premie`re moitie´ du XIVe sie`cle et dans le nord de l’Italie a` la fin du sie`cle suivant montre qu’elle a circule´. Et la tradition des commentaires latins des ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote est encore trop peu e´tudie´e pour que nous puissions affirmer que cette traduction n’a jamais e´te´ mentionne´e par un commentateur d’Aristote. Il est en tout cas certain qu’elle n’a jamais e´te´ imprime´e. La ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne est cite´e a` quatre reprises dans le commentaire a` l’,Anticlaudianus‘ d’Alain de Lille, acheve´ par Raoul de Longchamp en 12121213 24. Ce n’est e´videmment pas a` la traduction latine, beaucoup plus tardive, que se re´fe`re Raoul. Il ne s’agit pas davantage de citations litte´rales tire´es du texte arabe. Certaines des formules qu’il cite (par exemple: „Ros pluvia est pauca, pluvia est ros multus“), re´sumant les ide´es d’Avicenne sous forme de sentences, sugge`rent l’utilisation d’un abre´ge´ latin de la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne, voire d’un florile`ge - ce que tendrait a` confirmer le fait que Raoul ne mentionne pas le titre de l’ouvrage, mais seulement le nom de l’auteur. En tout cas, l’ordre des trois citations de la ,Me´te´orologie‘ qui se succe`dent dans le commentaire (n∞ 2 a` 4) suit, grosso modo, celui des arguments traite´s par Avicenne: nuages, pluie et rose´e, neige. Raoul cite e´galement le commentaire consacre´ par Alfred de Sareshel aux ,Me´te´orologiques‘ 25, dont il sera question plus loin; citation remarquable e´tant donne´ la proximite´ chronologique des deux textes. 21

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Ce manuscrit, mentionne´ deux fois - a` moins qu’il ne s’agisse de deux manuscrits diffe´rents ayant le meˆme contenu, ce qui pourrait expliquer la le´ge`re diffe´rence dans l’ordre de pre´sentation adopte´ - comprenait les parties I, II, III et V de la physique du Sˇifa¯Å, mais non la quatrie`me (,De actionibus et passionibus‘): „Libri Avicennæ, scilicet physicorum, de cælo et mundo, de generatione, metheororum […]. Liber Avicennæ de cælo et mundo […], Liber physicorum ejusdem […], Liber de generatione ejusdem […], Libri metheororum ejusdem“ (Bibliothe`que de la Sorbonne: catalogue ge´ne´ral de l’anne´e 1338 [nt. 17], 77, 83). Le catalogue indique l’incipit de ces divers textes (ibid., 83). Il contient les parties VI et VIII de la physique (,De anima‘ et ,De animalibus‘), ainsi que la me´taphysique du Sˇifa¯Å. Cf. d’Alverny, Avicenna Latinus: codices (nt. 15), 88-89. Ibid., 89: „Codex charactere humanistico nitide exaratus, sicut Cod. Urbin. lat. 186. Littera initialis maior pulcherrime depicta f. 2 cum picturis circa paginam et insignis gentiliciis Frederici ducis Urbinatis.“ Voir ci-dessous, Annexe II. Cf. ibid.

La ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne (Kita¯b al-Sˇifa¯Å V )

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2. Le ,De mineralibus‘ adapte´ par Alfred de Sareshel La traduction - ou plus exactement l’adaptation - partielle de la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne qui a eu le plus de succe`s est le ,De mineralibus‘, concocte´ par Alfred de Sareshel (Alfred l’Anglais) avant 1200 26. Il s’agit d’un assemblage de trois sections extraites du livre I de la me´te´orologie du Sˇifa¯Å 27: deux extraits du chapitre 1 - ,De congelatione et conglutinatione lapidum‘ 28 et ,De causa montium‘ 29 -, et l’inte´gralite´ du chapitre 5 - ,De quatuor speciebus corporum mineralium‘ 30. Ces trois chapitres apparaissent dans tous les manuscrits de la translatio vetus des ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote, a` la suite de la traduction des trois premiers livres a` partir de l’arabe par Ge´rard de Cre´mone († 1187) et du quatrie`me livre a` partir du grec par Henri Aristippe († 1162), sans solution de continuite´. L’explicit des ,Me´te´orologiques‘ venant apre`s ces trois chapitres, les lecteurs e´taient naturellement conduits a` penser qu’ils faisaient partie inte´grante du livre IV des ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote. Pourquoi cette se´lection et cette insertion dans l’œuvre du Stagirite? Parce que la question de la nature et des diverses espe`ces de mine´raux (pierres et me´taux) n’avait pas e´te´ pleinement traite´e par Aristote. Il avait esquisse´ a` la fin du livre III des ,Me´te´orologiques‘ „une the´orie ge´ne´rale de tous ces corps“, puis il avait e´crit: „Mais il faut les conside´rer en particulier, en s’occupant d’abord de chacune de leurs espe`ces“ 31; le livre III s’ache`ve sur ces mots, qui laissent supposer qu’Aristote comptait se livrer ensuite a` un examen de´taille´ de la nature des mine´raux. Mais cela ne correspond pas du tout au contenu du livre IV des ,Me´te´orologiques‘ (dont l’attribution a` Aristote fut d’ailleurs mise en doute de`s l’Antiquite´): on pouvait donc penser que le de´veloppement annonce´ avait e´te´ perdu. Avicenne, quant a` lui, avait pris comme point de de´part de sa discussion sur les mine´raux la the´orie des ,deux exhalaisons‘, sche´matiquement expose´e par Aristote 32 (the´orie selon laquelle les pierres tirent leur origine d’une ,exhalaison se`che‘, tandis que les me´taux sont issus de la coagulation d’une ,exhalaison humide‘). Ainsi le texte du Sˇifa¯Å comple´tait, en quelque sorte, la partie manquante de l’œuvre d’Aristote.

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Ed. E. J. Holmyard et D. C. Mandeville, Avicennæ de congelatione et conglutinatione lapidum, being Sections of the Kita¯b al-Sˇifa¯Å: the Latin and Arabic Texts Edited with an English Translation of the Latter and with Critical Notes, Paris 1927; R. French, Teaching Meteorology in ThirteenthCentury Oxford: the Arabic Paraphrase, in: Physis 36 (1999), 99-129 (121-129: The text of the chapter on minerals). Sur la valeur de ces e´ditions, voir ci-dessous, 418-419. Sur les divisions de la me´te´orologie du Sˇifa¯Å, voir ci-dessous, Annexe I. Inc.: „Terra pura lapis non fit “ (ou „non fit lapis“). Les historiens ont pris la mauvaise habitude de donner a` l’ensemble du ,De mineralibus‘ le titre ,De congelatione et conglutinatione lapidum‘, qui ne s’applique en toute rigueur de termes qu’a` son premier chapitre. Inc.: „Montes vero [ou quoque] quandoque fiunt ex causa essentiali.“ Inc.: „Corpora mineralia in quatuor dividuntur species.“ Aristote, Me´te´orologiques III, 6, 378b. Cf. ibid., 378a-b.

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Alfred de Sareshel, actif a` la fin du XIIe et au de´but du XIIIe sie`cle, e´tait un bon connaisseur des œuvres de philosophie naturelle d’Aristote. En plus de ses e´crits personnels (,De motu cordis‘, ,De musica‘), il traduisit le ,De plantis‘ (ou ,De vegetabilibus‘) pseudo-aristote´licien - en pensant, comme tout le monde a` son e´poque, qu’il s’agissait d’un texte authentique d’Aristote - et re´digea des commentaires a` ce ,De plantis‘ 33, au traite´ ,De la ge´ne´ration et de la corruption‘ (ce commentaire est perdu) et aux ,Me´te´orologiques‘ 34. Alfred est le premier auteur latin a` avoir commente´ ce dernier ouvrage; il n’ignorait donc pas que le livre IV, tel qu’il avait e´te´ traduit par Henri Aristippe, ne comprenait pas l’expose´ complet de la the´orie des mine´raux qu’Aristote avait annonce´ a` la fin du livre III 35. Et il avait pu lire dans le ,Catalogue des sciences‘ (Kita¯b Åihø søa¯ Å al-¤ulu¯m) d’Alfarabi - qu’il connaissait graˆce a` l’adaptation qu’en avait faite Dominicus Gundissalinus sous le titre ,De scientiis‘ 36 - qu’Aristote avait traite´ de la partie de la philosophie naturelle ayant pour objet ,les corps mine´raux‘ dans un ouvrage intitule´ ,De mineris‘ 37. Plusieurs ouvrages en arabe se pre´sentaient comme e´tant le livre d’Aristote sur les mine´raux 38. Mais il s’agissait pour l’essentiel de simples lapidaires, qui ne constituaient pas le prolongement attendu de la the´orie des mine´raux esquisse´e par Aristote. Ce programme, en revanche, Avicenne l’avait re´alise´ dans son Kita¯b al-Sˇifa¯Å en expliquant de facX on plus de´taille´e les causes de la ge´ne´ration des mine´raux et en de´crivant leurs diffe´rentes espe`ces; Alfred pouvait le´gitimement penser qu’il s’agissait d’une paraphrase de la partie manquante de l’œuvre aristote´licienne. En se´lectionnant des extraits ad hoc de la me´te´orologie du Sˇifa¯Å, Alfred comblait un vide et restaurait dans leur pre´sume´e inte´gralite´ les ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote. C’est ce que confirme un passage de son commentaire aux ,Me´te´orologiques‘, ou` il explique que „le quatrie`me livre des Me´te´ores diffe`re des trois pre´ce´dents par la me´thode et par le sujet. Dans les pre´ce´dents, en effet, [Aristote] a traite´ de facX on comple`te des phe´nome`nes qui se produisent dans les airs. Dans celui-ci, en revanche, il parle des vertus tant actives que passives et de la composition des corps naturels. C’est pourquoi [le 33

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R. J. Long, Alfred of Sareshel’s Commentary on the Pseudo-Aristotelian De plantis: a Critical Edition, in: Mediæval Studies 47 (1985), 125-167. Ed. J. K. Otte, Alfred of Sareshel’s Commentary on the Metheora of Aristotle, Leiden 1988. L’e´tablissement du texte de cette e´dition appelle des re´serves (cf. ci-dessous, nt. 39). Bien que la traduction de Ge´rard de Cre´mone fuˆt fonde´e sur une version arabe paraphrase´e ou abre´ge´e du texte d’Aristote, elle contenait l’inte´gralite´ de la partie finale du livre III (cf. French, Teaching Meteorology [nt. 26], 118). Alfred se re´fe`re par deux fois a` „Alfarabius in libro de scientiis“ dans son commentaire aux ,Me´te´orologiques‘, et les citations correspondent a` la traduction de Gundissalinus. Cf. Otte, Alfred of Sareshel’s Commentary (nt. 34), 24, qui confond cette version du livre d’Alfarabi avec celle de Ge´rard de Cre´mone (ed. A. Gonza´lez Palencia, in: Al-Fa¯ra¯bı¯, Cata´logo de las ciencias, Madrid 1932). Dominicus Gundissalinus, De scientiis, ed. M. Alonso Alonso, Madrid 1954, 22-23. Voir J. A. G. Junceda, Los Meteorologica de Aristoteles y el De mineralibus de Avicena, in: Milenario de Avicena, Madrid 1981, 37-63 (51-58: El De mineralibus y los primeros fala¯sifa).

La ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne (Kita¯b al-Sˇifa¯Å V )

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quatrie`me livre] est conside´re´ par les philosophes comme une introduction au livre sur les mine´raux (de mineralibus) plutoˆt que comme un livre de me´te´orologie.“ 39

Alfred s’appuie sur l’analyse du livre IV des ,Me´te´orologiques‘ par Alfarabi conside´re´ ici comme le porte-parole des ,philosophes‘ en ge´ne´ral -, qui donnait comme exemples des corps home´ome`res (,corpora consimilia partium‘) dont traite le livre IV „le sel, l’or et l’argent“ 40; ce qui rendait du meˆme coup pleinement conforme a` l’intention d’Aristote l’accent mis par Avicenne sur la ge´ne´ration de l’argent et de l’or et, de ce fait, la pre´sence de l’alchimie dans les chapitres du Sˇifa¯Å consacre´s aux mine´raux. Aux yeux d’Alfred, donc, le ,De mineralibus‘ manquant e´tait bien plus qu’un simple appendice aux ,Me´te´orologiques‘: il constituait le comple´ment indispensable du livre IV, dont ce dernier n’e´tait en re´alite´ que le pre´ambule. Dans deux autres passages de son commentaire, Alfred renvoie a` des points traite´s par Aristote dans le ,capitulum de mineralibus‘, qui correspondent aux extraits d’Avicenne traduits par ses soins 41 - ce qui indique que la greffe de la mine´ralogie d’Avicenne sur les ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote e´tait de´ja` re´alise´e lors de la re´daction du commentaire 42. Alfred pre´sente sans ambiguı¨te´ le ,De mineralibus‘ comme e´tant l’œuvre d’Aristote. Le croyait-il lui-meˆme? James K. Otte pense qu’il ignorait qu’il s’agissait d’un texte d’Avicenne 43. Cette opinion n’est gue`re de´fendable. Il n’existe en effet, a` notre connaissance, aucune attestation de l’attribution a` Aristote, dans le monde arabe, des extraits du Sˇifa¯Å constituant le ,De mineralibus‘ (ni d’ailleurs de quelque texte d’Avicenne que ce soit). Et, a` supposer que ces extraits aient pu circuler inde´pendamment du reste du Sˇifa¯Å sous la forme d’un traite´ distinct

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Otte, Alfred of Sareshel’s Commentary (nt. 34), 52: „Quartus iste metheororum a præmissis tribus in modo tractandi et materia diversus reperitur. In prioribus enim de impressionibus quæ accidunt in sublimi sufficienter tractavit. In hoc vero de virtutibus tam activis quam passivis et compositione naturalium corporum agit. Unde et a philosophis introductorius in librum de mineralibus potius quam metheoricus judicatur.“ Nous avons corrige´ deux erreurs manifestes de transcription commises par Otte: in sublimi au lieu de in subluni; judicatur au lieu de indicatur. En outre, Otte interpre`te ce passage a` contre-sens, puisqu’il pense que la dernie`re phrase signifie: „Here, also, is the introduction by philosophers of the book De mineralibus besides meteorological matters“ (ibid., 86). Ibid., 52: „Alfarabius in libro de scientiis, capitulo de naturalibus: quinta consideratio est in corporibus compositis ex elementis; et quod ex eis sunt quæ sunt consimilia partium; et ex eis sunt quæ sunt diversarum partium, sicut caro et os; et ex eis sunt quæ penitus non sunt pars corporis naturalis diversarum partium, sicut sal, aurum et argentum.“ Cf. Dominicus Gundissalinus, De scientiis (nt. 37), 22. Otte, Alfred of Sareshel’s Commentary (nt. 34), 68: „Ipse quoque [Aristoteles] in capitulo de mineralibus asserit lapides pretiosos primum frigiditate, postea siccitate, congelari; et immo nec caliditate dissolvi.“ Ibid., 69: „Hii ergo lapides solvuntur, quoniam in eis est humor unctuosus, sicut ipse in capitulo de mineralibus asserit, ubi et eorum compositionem docet. Suntque alii qui non solvuntur, cujus causa ibidem ostenditur.“ Alfred ne commente pas le capitulum de mineralibus dans son commentaire aux ,Me´te´orologiques‘, mais il subsiste par ailleurs des gloses sur le ,De mineralibus‘ renvoyant a` ce qui paraıˆt eˆtre un commentaire d’Alfred. Cf. J. K. Otte, Alfred of Sareshel’s Commentary on Avicenna’s De congelatione et conglutinatione lapidum, in: Aspectus and affectus: Essays and Editions in Grosseteste and Medieval Intellectual Life in Honor of Richard C. Dales, New York 1993, 105-111. Cf. Otte, Alfred of Sareshel’s Commentary (nt. 34), 12, 24.

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sur les mine´raux (attribue´ ou non a` Aristote), Alfred pouvait difficilement ignorer que ce texte faisait partie de la me´te´orologie du Sˇifa¯Å. En effet, nous avons la preuve qu’il connaissait directement cette dernie`re (en dehors du ,De mineralibus‘), puisqu’il la cite - en l’attribuant a` Avicenne - dans son commentaire aux ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote, lorsqu’il dit, a` propos de la the´orie aristote´licienne de l’arc-en-ciel: „Je suis tre`s attriste´ de voir le principal imitateur d’Aristote, que dis-je? le plus grand des philosophes apre`s Aristote, Avicenne, avouer qu’il ne comprend pas ce chapitre et s’en de´soler“ 44; ce qui renvoie au chapitre de la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne ou` ce dernier explique que ni ses propres observations ni les diverses the´ories disponibles (y compris celle des pe´ripate´ticiens) ne sont suffisantes pour donner une explication satisfaisante du phe´nome`ne de l’arc-en-ciel 45. Tout porte donc a` croire qu’Alfred a consciemment agence´ le ,De mineralibus‘ pour l’ajouter au livre IV des ,Me´te´orologiques‘. Mais ce faisant, il e´tait certainement convaincu - comme l’attestent les passages cite´s plus haut de son commentaire aux ,Me´te´orologiques‘ - d’avoir remplace´ l’e´crit perdu d’Aristote sur les mine´raux par un texte dont la doctrine e´tait authentiquement aristote´licienne, puisque Avicenne e´tait a` ses yeux „le plus grand des philosophes apre`s Aristote“ et son „principal imitateur“. Ainsi, tout en sachant fort bien que le texte faisait partie inte´grante du Sˇifa¯Å d’Avicenne, il pouvait sans trop de scrupules en retirer les e´le´ments qui lui paraissaient surajoute´s, afin de revenir au plus pre`s de ce qui lui paraissait eˆtre le propos initial d’Aristote. Cette hypothe`se rend compte des importantes diffe´rences que l’on constate entre le texte arabe du Sˇifa¯Å et le texte traduit par Alfred. Premie`rement, la version d’Alfred est une se´lection d’extraits cousus ensemble pour former un tout cohe´rent, et concX ue de facX on a` e´carter tout ce qui dans la me´te´orologie du Sˇifa¯Å semblait faire double emploi avec le contenu des quatre livres des ,Me´te´orologiques‘ de´ja` disponibles. Deuxie`mement, les trois segments se´lectionne´s ont subi des alte´rations significatives et convergentes. Dans la me´te´orologie du Sˇifa¯Å, comme nous l’avons vu plus haut, Avicenne mentionne de facX on circonstancie´e diffe´rents noms de personnes et de lieux, e´videmment tous orientaux: ils disparaissent dans la version d’Alfred ou sont ramene´s a` des indications succinctes qui auraient pu eˆtre fournies par un Grec. Par exemple, lorsque Aviˇ uzgˇa¯nan, il explique que cenne e´voque la chute d’une me´te´orite a` G „les gens [du lieu] prirent possession de l’objet et l’apporte`rent chez le gouverneur ˇ uzgˇa¯nan, qui e´crivit au sultan de H de G ˚ ura¯sa¯n, notre contemporain, l’e´mir Yamı¯n al44

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Ibid., 50-51: „Tristor autem maxime cum imitator Aristotelis præcipuus, immo ipso Aristotele excepto, philosophorum maximus Avicenna capitulum istud [de yride] se nescire fateatur et doleat.“ Avicenne, Me´te´orologie II, 3, 50. Cf. la traduction latine de la me´te´orologie du Sˇifa¯Å (ms. Vat. Urbin. lat. 186, fol. 164r-v ): „De yride autem aliquantulum scio, sed aliqua de aliquibus non certificor adhuc, nec sufficit mihi quod dicunt jam et vidi multotiens […]. Nec mihi sufficit quod dicunt nostri socii peripatetici super hoc […]. Et ignoro veraciter nec attigi eorum scilicet colorum causas. Nec sufficit mihi quod in hoc dicunt quia sunt mendatia et trufæ.“

La ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne (Kita¯b al-Sˇifa¯Å V )

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Daula wa-ÅAmı¯n al-Milla ÅAbu¯ l-Qa¯sim Mahø mu¯d Ibn Sabaktagı¯n al-Muzø affar al-Mug˙allib, qui ordonna qu’on lui envoie l’objet ou un morceau de cet objet“ 46;

ce qui devient dans le texte latin: „une partie en fut envoye´e a` un certain roi“ („missa est tamen pars ejus regi cuidam“) 47. Disparaıˆt e´galement la mention: „Tout cela a e´te´ vu par mon ami le juriste ÅAbu¯ ¤Ubaid Alla¯h ¤Abd al-Wa¯hø id Ibn ˇ uzgˇa¯nı¯“ 48, etc. Tous les e´le´ments permettant de soupcX onner Muhø ammad al-G l’origine arabe du texte sont efface´s 49. En outre, le terme arabe inda¯j, qui signifie ,muˆrissement‘ ou ,cuisson‘ 50, n’est pas rendu dans la traduction d’Alfred par un mot latin mais par un mot grec: epsesis ou optesis (on trouve tantoˆt l’une, tantoˆt l’autre lecX on dans les manuscrits) 51, qui figurait de´ja` dans la traduction par Henri Aristippe du livre IV des ,Me´te´orologiques‘ - effectue´e, rappelons-le, directement a` partir du grec. Alfred connaıˆt fort bien ces deux termes, auxquels il consacrera une longue glose dans son commentaire aux ,Me´te´orologiques‘ 52. Le maquillage du texte est si convaincant que l’epsesis (ou optesis) introduit par Alfred servait encore d’argument, a` la fin du XIXe sie`cle, pour attester que le ,De mineralibus‘ e´tait au moins partiellement inspire´ d’un ouvrage authentique d’Aristote 53 - jusqu’a` la de´monstration par Holmyard et Mandeville, en 1927, qu’il s’agissait en re´alite´ d’un texte d’Avicenne 54. 46

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Avicenne, Me´te´orologie I, 1, 6. Cf. Holmyard/Mandeville, Avicennæ de congelatione (nt. 26), 24 (traduction anglaise), 76 (texte arabe). Ibid., 47. Avicenne, Me´te´orologie, I, 1, 6. Cf. Holmyard/Mandeville, Avicennæ de congelatione (nt. 26), 25 (traduction anglaise), 76 (texte arabe). ` titre de comparaison, voici le texte de la traduction inte´grale (ms. Vat. Urbin. lat. 186, 141v ): A „Deinde rex Orientis misit eis litteram, et hoc fuit in nostris temporibus, et erat rex Amiramo melius dom*i +nus gentis Saracenorum Abulcami filius Machometi preliator vincens, qui precipiebat eis ut mitterent eam vel transmitterent ei unam partem ejus […]. Et ille prudens cujus nomen est Andalla Machometi socius meus vidit ista omnia et testificavit.“ Les noms propres sont ici abre´ge´s, de´forme´s et, dans le cas de l’e´mir, entrecoupe´s de gloses: „le roi ,e´mir‘, ou plus exactement seigneur du peuple des Sarrazins, ÅAbu¯ l-Qa¯sim fils de Mahø mu¯d, guerrier victorieux“ (l’e´mir en question fut effectivement un grand homme de guerre); „ce sage qui a nom ¤Ubaid Alla¯h fils de Muhø ammad, mon ami“. Mais les traducteurs, qui attribuent le texte a` son ve´ritable auteur, n’ont aucune raison de dissimuler la provenance orientale des noms cite´s. Avicenne, Me´te´orologie I, 5, 20. Cf. Holmyard/Mandeville, Avicennæ de congelatione (nt. 26), 34 (traduction anglaise), 82 (texte arabe). Cf. ibid., 50; French, Teaching Meteorology (nt. 26), 126. Voir e´galement G. C. Anawati, Avicenne et l’alchimie, in: Oriente e Occidente nel Medioevo: filosofie e scienze, Rome 1971, 285346 (297). Le mot epsesis est celui qui correspond le mieux a` ce dont parle Avicenne; optesis est un contresens. La traduction latine inte´grale (ms. Vat. Urbin. lat. 186, 145v ) traduit tre`s fide`lement le texte original en employant le verbe digerere (faire muˆrir, cuire). Cf. Otte, Alfred of Sareshel’s Commentary (nt. 34), 64-65 (cf. Aristote, Me´te´orologiques IV, 3, 380a-381b). Cf. F. de Me´ly, Le lapidaire d’Aristote, in: Revue des e´tudes grecques 7 (1894), 181-191, cite´ par Holmyard/Mandeville, Avicennæ de congelatione (nt. 26), 4. L’argumentaire qui pre´ce`de de´veloppe les remarques, plus succinctes, consigne´es dans le Livretannuaire de l’E´cole pratique des hautes e´tudes: section des sciences historiques et philologiques 15 (1999-2000), 126-127 ( Jean-Marc Mandosio, Latin technique du XIIe au XVIIIe sie`cle).

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Le plan - si l’on peut dire - fonctionna parfaitement. 112 manuscrits conserve´s des ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote contiennent le ,De mineralibus‘ (a` savoir: non seulement l’inte´gralite´ des manuscrits de la translatio vetus, mais aussi bon nombre de manuscrits contenant la traduction de Guillaume de Moerbeke re´alise´e entre 1260 et 1267), et nous le trouvons se´pare´ment dans au moins 36 autres 55. Plus de 148 manuscrits parvenus jusqu’a` nous: nous pouvons parler ici d’un succe`s massif. Le ,De mineralibus‘ fut e´galement imprime´ a` diverses reprises. Dans les manuscrits comme dans les e´ditions imprime´es, le texte est attribue´ tantoˆt a` Aristote, tantoˆt a` Avicenne. Le colophon des manuscrits les plus anciens de la translatio vetus des ,Me´te´orologiques‘, ou` les noms des traducteurs (Ge´rard de Cre´mone, Henri Aristippe et Alfred de Sareshel) sont indique´s, ne mentionne pas Avicenne 56. Il faut abandonner de´finitivement l’ide´e, autrefois formule´e par Holmyard et Mandeville et plus re´cemment par Bernard Besnier, selon laquelle le texte aurait d’abord e´te´ diffuse´ sous le nom d’Avicenne et n’aurait e´te´ attribue´ a` Aristote que dans un second temps 57: c’est exactement le contraire qui s’est produit. Le premier a` avoir signale´ la faussete´ de l’attribution du ,De mineralibus‘ a` Aristote est, a` notre connaissance, Albert le Grand 58. Lorsqu’il cite le texte dans son propre ,De mineralibus‘ (e´crit entre 1250 et 1254), il dit expresse´ment que l’auteur est Avicenne et non Aristote: „Sur la base de tout ce qui pre´ce`de, nous pouvons nous demander si le propos que d’aucuns preˆtent a` Aristote, alors qu’en ve´rite´ il est d’Avicenne, est vrai, a` savoir: ,Que les artisans de l’alchimie sachent qu’il est impossible de transmuer les espe`ces, mais qu’il est possible de les imiter‘ […].“ 59

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Cf. C. B. Schmitt/D. Knox, Pseudo-Aristoteles Latinus: a Guide to Latin Works Falsely Attributed to Aristotle before 1500, Londres 1985, 43-44. „Completus est liber metheororum Aristotelis cujus tres libros transtulit magister Giraldus Lumbardus summus philosophus de arabico in latinum, quartum transtulit Henricus Aristippus de græco in latinum, tria ultima capitula transtulit Aurelius Anglicus Sarulensis de arabico in latinum.“ Ce colophon figure notamment dans le plus ancien manuscrit conserve´ contenant la translatio vetus: Oxford, Bodleian Library, ms. Selden supra 24 (premie`re moitie´ du XIIIe sie`cle); cf. d’Alverny, Avicenna Latinus: codices (nt. 15), 146-147. Holmyard et Mandeville s’e´tonnaient de „la rapidite´ avec laquelle l’origine des Mineralia avait e´te´ oublie´e“ (Avicennæ de congelatione [nt. 26], 10). Besnier (Me´te´orologiques: tradition grecque, in: Dictionnaire des philosophes antiques, Supple´ment, Paris 2003, 317-318) de´clare que „le transfert d’attribution de ces trois chapitres, d’Avicenne au Stagirite, ne s’est affirme´ qu’assez lentement a` partir de la deuxie`me moitie´ du XIIIe sie`cle“. Avant lui, on l’a vu, Raoul de Longchamp s’e´tait re´fe´re´ a` la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne, mais non au ,De mineralibus‘ traduit par Alfred. De mineralibus III, 1, 9, in: Albertus Magnus, Opera omnia, ed. A. Borgnet, Paris 1890, vol. V, 70: „Ex omnibus autem his inductis possumus considerare, utrum verum sit quod quidam Aristotelem dicunt dixisse, cum secundum rei veritatem dictum sit Avicennæ, quod videlicet sciant artifices alchimiæ species permutari non posse, sed similia his facere possunt […].“ Albert cite ici le paragraphe final du chapitre 3 du ,De mineralibus‘ traduit par Alfred.

La ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne (Kita¯b al-Sˇifa¯Å V )

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„Il semble que parfois la force terreuse donne ce genre de formes, et certains attribuent faussement ce propos a` Aristote, mais ils ne comprennent pas.“ 60

Albert explique qu’il a „diligemment recherche´ dans diverses re´gions du monde“ le traite´ d’Aristote sur les mine´raux, mais qu’il n’a pu en voir que des extraits 61; et il ajoute: „Ce qu’Avicenne dit a` leur sujet dans le troisie`me chapitre du premier livre qu’il leur a consacre´ ne suffit pas.“ 62 Albert se re´fe`re manifestement ici a` la me´te´orologie du Sˇifa¯Å, divise´e en deux livres, et il sait que le ,De mineralibus‘ traduit par Alfred de Sareshel est en re´alite´ extrait du livre I - si ce n’est qu’il ne correspond pas au troisie`me chapitre, comme il l’indique, mais au premier et au cinquie`me. Cette erreur peut s’expliquer par une confusion due a` une information de seconde main. En effet, Albert ne connaissant pas l’arabe, il ne pouvait pas se rendre compte par lui-meˆme que le ,De mineralibus‘ provenait de la me´te´orologie du Sˇifa¯Å, et il pouvait encore moins en consulter la traduction latine inte´grale, qui n’existait pas encore. Seul un savant arabophone familier du Sˇifa¯Å 63 avait donc pu lui apprendre que le ,De mineralibus‘ qui apparaissait sous le nom d’Aristote dans les manuscrits des ,Me´te´orologiques‘ provenait en re´alite´ du livre I de la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne. Or celle-ci est intitule´e en arabe, comme nous l’avons vu plus haut, ,Sur les mine´raux et sur les phe´nome`nes me´te´orologiques‘; Albert a donc pu comprendre qu’Avicenne avait consacre´ tout son livre I aux mine´raux, et croire par conse´quent que le ,De mineralibus‘ en constituait la traduction comple`te: auquel cas ce qu’il appelle „le troisie`me chapitre du premier livre“ serait tout simplement le troisie`me chapitre du ,De mineralibus‘, intitule´ ,De quatuor speciebus corporum mineralium‘ - et ce serait ce dernier qu’il aurait juge´ ,insuffisant‘. Quoi qu’il en soit, sous l’autorite´ du ,De mineralibus‘ d’Albert le Grand, l’ide´e selon laquelle le texte n’e´tait pas d’Aristote mais d’Avicenne commencX a a` se re´pandre, et c’est sans doute seulement a` partir de l’avertissement d’Albert que le nom d’Avicenne commencX a a` entrer en concurrence avec celui d’Aristote dans les manuscrits (seule une e´tude plus approfondie de la tradition manuscrite pourra l’e´tablir). Mais les le´gendes sont tenaces, et meˆme la diffusion de la nouvelle traduction des ,Me´te´orologiques‘ - re´alise´e, comme on l’a vu, quelques anne´es plus tard par Guillaume de Moerbeke directement a` partir du grec - n’empeˆcha pas l’attribution a` Aristote de se maintenir encore longtemps, jusqu’au XVe sie`cle et au-dela`. Le ,De mineralibus‘ d’Aristote/Avicenne fit l’objet de plusieurs commentaires, peu e´tudie´s a` ce jour 64. On peut dire en tout cas que l’aspect qui a le plus 60

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De mineralibus III, 1, 6, 67: „Videtur quod aliquando vis terrea dat hujusmodi formas, et quidam attribuunt hoc dictum falso Aristotelis, et non intelligunt.“ Ibid., I, 1, 1, 1: „De his autem libros Aristotelis non vidimus, nisi excerptos per partes.“ Ibid., III, 1, 1, 59: „In hoc libro sicut in præcedentibus Aristotelis tractatum non vidi nisi per excerpta quædam, quæ diligenter quæsivi per diversas mundi regiones.“ Ibid., I, 1, 1, 1: „Et hæc quæ tradidit Avicenna de his in tertio capitulo primi sui libri quem fecit de his, non sufficiunt.“ ` moins qu’Albert n’ait eu recours a` une source e´crite que nous ignorons. A Cf. L. Thorndike/P. Kibre, A Catalogue of Incipits of Mediæval Scientific Writings in Latin: Revised and Augmented Edition, Cambridge, Mass. 1963, 1754 (index, rubr. ,Congelatis, comm.‘ et ,Mineralibus, comm.‘). Voir e´galement ci-dessus, nt. 42.

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inte´resse´ les lecteurs de ce texte e´tait qu’il contenait une explication de l’origine des me´taux tre`s proche de la the´orie alchimique, et en meˆme temps une re´futation de la possibilite´ de leur transmutation. Avicenne, en effet, avait combine´ la the´orie aristote´licienne des ,deux exhalaisons‘ avec la ge´ne´alogie alchimique des me´taux a` partir du mercure et du soufre 65; mais le fait que les me´taux constituent un seul et meˆme genre n’impliquait pas, a` ses yeux, que les diffe´rentes espe`ces me´talliques (fer, cuivre, plomb, etc.) puissent eˆtre transmue´es les unes dans les autres, car une fois forme´, chaque me´tal acquiert sa nature propre et de´finitive. Ainsi, Avicenne avait partiellement confirme´ les fondements the´oriques de l’alchimie, tout en re´cusant l’efficacite´ des ope´rations transmutatoires. L’insertion de cette discussion sur la the´orie et la pratique alchimiques a` la fin des ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote eut pour conse´quence de faire figurer l’alchimie au nombre des matie`res rituellement examine´es par les commentateurs latins des ,Me´te´orologiques‘, et donc d’introduire, non pas l’alchimie en tant que telle, mais la quæstio de alchimia dans l’enseignement universitaire; ce qui contraignit par contrecoup les alchimistes a` re´agir aux arguments d’Aristote/Avicenne en les re´futant a` leur tour 66. Les chapitres adapte´s en latin par Alfred furent tre`s lus dans les cercles alchimiques, et tous les manuscrits et les e´ditions imprime´es qui le contiennent isole´ment (c’est-a`-dire inde´pendamment des ,Me´te´orologiques‘) sont, a` notre connaissance, des miscellane´es alchimiques. La version latine d’Alfred met davantage en relief l’alchimie que le texte original d’Avicenne, et tend a` la conside´rer sous un jour plus favorable 67; on peut donc penser que l’inte´reˆt pour l’alchimie a pu eˆtre une des motivations d’Alfred (a` moins que la version du texte arabe dont il s’e´tait servi ait elle-meˆme de´ja` subi une correction allant dans ce sens). L’attribution du texte a` Aristote permettait d’affirmer, vers 1200, que l’alchimie - qui e´tait, pour les Latins, une science nouvelle en provenance de l’Espagne musulmane (la premie`re traduction latine atteste´e d’un traite´ alchimique arabe, le ,Liber de compositione alchemiæ‘, traduit par Robert de Chester, est date´e de 1144) 68 - e´tait bel et bien, comme le pre´tendaient les alchimistes, une science en re´alite´ tre`s ancienne: sa discussion, meˆme critique, par Aristote en apportait une e´clatante confirmation. La premie`re e´dition moderne du ,De mineralibus‘ remonte a` 1927 69. Les e´diteurs, Holmyard et Mandeville, ont de´finitivement tranche´ la vieille question de l’attribution a` Aristote en e´tablissant que le texte e´tait bien d’Avicenne; ils 65

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Le soufre lui-meˆme e´tant issu du mercure, ce qui fait d’Avicenne un e´minent repre´sentant de la the´orie dite du ,mercure seul‘. Voir W. R. Newman, The Summa perfectionis of Pseudo-Geber, Leiden 1991, 1-47 (Alchemical Debate in the Thirteenth Century: the Defense of Art). Nous ne pouvons entreprendre ici l’e´tude approfondie de ce point, qui exce´derait les limites du pre´sent article. Pour une rapide vue d’ensemble, voir R. Halleux, La re´ception de l’alchimie arabe en Occident, in: Histoire des sciences arabes, Paris 1997, vol. III (Technologie, alchimie et sciences de la vie), 143-154. Holmyard/Mandeville, Avicennæ de congelatione (nt. 26).

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ont soigneusement e´dite´ et traduit le texte arabe, mais leur e´dition de la version latine n’est pas fiable, dans la mesure ou` ils se sont contente´s de collationner deux e´ditions imprime´es du XVIe sie`cle 70 avec deux manuscrits du XVe sie`cle conserve´s a` Cambridge (manifestement choisis au hasard) 71, si corrompus que le texte en est souvent incompre´hensible. Il n’est pas e´tonnant, dans ces conditions, qu’ils aient juge´ qu’„il est e´videmment impossible de parvenir a` la moindre conclusion de´finitive sur les de´tails“ de la version latine 72. Le titre meˆme de leur e´dition est incorrect 73. Une nouvelle e´dition se voulant critique a e´te´ publie´e en 1999 par Roger French 74, a` partir de trois manuscrits qui ne sont ni de´crits ni date´s et dont le choix n’est pas justifie´ 75; l’auteur fait preuve, en outre, d’une curieuse obstination a` retenir les mauvaises lecX ons de pre´fe´rence aux bonnes. Il existe e´galement deux e´ditions partielles de ce texte. La premie`re, due a` Georges C. Anawati 76, „n’est d’aucune manie`re un texte critique“ 77, de l’aveu meˆme de son auteur. Il e´dite a` sa facX on - c’est-a`-dire en corrigeant selon son bon plaisir le texte fourni par Holmyard et Mandeville - le troisie`me chapitre (,De quatuor speciebus corporum mineralium‘) de ce qu’il appelle le ,De congelatione et conglutinatione lapidus‘ [sic], dont il reproduit et traduit par ailleurs le texte arabe d’apre`s l’e´dition d’Ibraˆhıˆm Madkuˆr 78. La seconde e´dition partielle, inse´re´e par William R. Newman dans l’introduction de son e´dition de la ,Summa perfectionis magisterii‘ du pseudo-Geber 79, se limite au paragraphe final du ,De mineralibus‘ (inc.: „Sciant artifices […]“). L’auteur de´clare, lui aussi, qu’il n’a pas eu „l’intention de fournir un texte critique, mais seulement un texte traduisible“ 80 - e´trange principe d’e´dition, qui aboutit a` un e´tat du texte qui n’a jamais existe´. Comme on le voit, tout le travail d’e´dition du ,De mineralibus‘ est a` reprendre sur de nouvelles bases, en vue de l’e´tablissement d’une ve´ritable e´dition critique de ce texte si important pour l’histoire de l’aristote´lisme me´die´val comme pour celle de l’alchimie. 70 71

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Bologne 1501; Lyon 1528. Trinity College, ms. 1400 (O.8-25); ms. 1122 (O.2-18). Ces deux manuscrits ne sont pas re´pertorie´s par d’Alverny, Avicenna Latinus: codices (nt. 15). Holmyard/Mandeville, Avicennæ de congelatione (nt. 26), 13: „We have made no attempt to establish a Latin text of the Mineralia, since it became perfectly clear in the course of our investigation that Alfred the Englishman had not seldom misunderstood the original version, or that he worked from a defective text - perhaps both. In these circumstances it is obviously impossible to come to any final conclusion upon details, and with the Arabic text now available there seemed to be no reason to spend time and labour upon a necessarily unproductive task.“ Voir ci-dessus, nt. 28. In: French, Teaching Meteorology (nt. 26), 121-129. Durham, Cathedral CIII.17; Paris, Bibliothe`que nationale de France, Lat. 15452; Nuremberg, Cent. V.59. Aucun de ces manuscrits n’est re´pertorie´ par d’Alverny, Avicenna Latinus: codices (nt. 15). In: Anawati, Avicenne et l’alchimie (nt. 51), 289-301. Ibid., 296. Voir ci-dessus, nt. 6. Newman, The Summa perfectionis of Pseudo-Geber (nt. 66.), 48-51. Ibid., 48.

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3. Le ,De diluviis‘ L’autre version latine partielle de la me´te´orologie du Sˇifa¯Å est le ,De diluviis‘, traduction anonyme 81 abre´ge´e du dernier chapitre du livre II consacre´ aux „e´ve´nements remarquables qui arrivent dans le monde“. Conserve´e dans onze manuscrits 82, elle a ne´cessairement e´te´ re´alise´e avant 1250-1254, puisque Albert le Grand la cite a` diverses reprises dans son ,De mineralibus‘, sans savoir qu’il s’agit d’un texte d’Avicenne 83. Intitule´e ,De diluviis in Thimeum [ou ,in Thimeo‘] Platonis‘, elle se pre´sente comme un appendice au ,Time´e‘ de Platon, ce qui est justifie´ par le fait qu’Avicenne y explique - en s’appuyant implicitement sur la de´finition fournie par Platon dans le ,Time´e‘ 84 - qu’un de´luge est la victoire d’un e´le´ment (pas ne´cessairement l’eau) sur les autres. Ce chapitre contient plus ge´ne´ralement une re´flexion sur l’influence qu’exercent les mouvements ce´lestes dans le monde sublunaire, et touche par conse´quent a` l’astrologie. Contrairement a` ce qui s’e´tait passe´ avec Aristote pour le ,De mineralibus‘, le ,De diluviis‘ n’a pas circule´ sous le nom de Platon et ne paraıˆt pas avoir e´te´ traduit dans cette intention. En outre, les manuscrits latins dans lesquels ce texte apparaıˆt ne contiennent pas le ,Time´e‘, ce qui rend improbable qu’il ait jamais pu eˆtre pris pour un texte authentiquement platonicien. Les plus anciens manuscrits connus datent de la fin du XIIIe sie`cle, et le plus re´cent du XVIe. Si l’on en juge par le catalogue de Marie-The´re`se d’Alverny, neuf manuscrits sur onze offrent un texte anonyme; dans trois d’entre eux, le nom d’Avicenne a e´te´ ajoute´ apre`scoup. Deux manuscrits seulement - l’un de la premie`re moitie´ du XIVe sie`cle, l’autre du XVIe sie`cle - attribuent d’emble´e le texte a` Avicenne. On peut en conclure (provisoirement) que le texte a commence´ a` circuler sans nom d’auteur, et qu’on s’est apercX u seulement par la suite qu’il e´tait d’Avicenne; mais nous ne disposons pas d’e´le´ments permettant de reconstruire avec plus de pre´cision l’histoire de la transmission du texte. Le ,De diluviis‘ ne fut pas imprime´ a` la Renaissance, mais il ne tomba pas pour autant dans un oubli total, puisque le bibliographe zurichois Konrad Geßner le mentionna en 1548 dans le second tome de sa ,Bibliotheca universalis‘ 85.

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M.-Th. d’Alverny (Avicenna Latinus: codices [nt. 15], 6) sugge`re que le traducteur pourrait eˆtre Alfred de Sareshel, mais aucun indice ne confirme pour le moment cette hypothe`se. Liste des manuscrits dans d’Alverny, Avicenna Latinus: codices (nt. 15), 438 (index). Le texte contenu dans le ms. 5.6.14 de la bibliothe`que Colombine de Se´ville (fin du XIIIe sie`cle) a e´te´ e´dite´ par M. Alonso Alonso, Las traducciones de Juan Gonza´lez de Burgos y Salomon, in: AlAndalus 14 (1949), 291-319 (306-308: ,De diluviis‘). Ce qui confirme qu’il ne connaissait de la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne que le ,De mineralibus‘ traduit par Alfred de Sareshel (voir ci-dessus, 417). Cf. Time´e, 22c-23b. De 4 diluviis, Avicenna (Pandectarum sive partitionum universalium Conradi Gesneri Tigurini, Zurich 1548, XII [De historiis]). Cf. J.-M. Mandosio, La bibliographie de l’histoire chez Conrad Gesner, in: L’Histoire en marge de l’histoire a` la Renaissance, Paris 2002, 13-47 (38).

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Conclusion Il est inte´ressant de voir que deux extraits de la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne ont e´te´ de´tache´s de leur contexte originel et associe´s, avec des modalite´s diffe´rentes, a` deux grandes œuvres d’Aristote et de Platon; comme si Avicenne avait e´te´ le continuateur et le valeureux successeur des deux principaux philosophes de l’Antiquite´. En un sens, c’est exact, puisque dans les extraits en question Avicenne s’e´tait attache´, non pas a` commenter, mais a` de´velopper de facX on a` la fois fide`le et originale les ide´es d’Aristote sur les mine´raux et de Platon sur les de´luges. Cette assimilation aux philosophes antiques nous montre la grande conside´ration dont jouissait Avicenne („le plus grand des philosophes apre`s Aristote“ selon Alfred de Sareshel), bien qu’en l’occurrence elle ait eu pour effet de faire disparaıˆtre son nom derrie`re celui des deux grandes autorite´s de la philosophie grecque. Annexe I Les divisions de la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne dans le texte arabe et dans la traduction latine 86

pages du texte arabe

Cinquie`me partie de la physique, Quinta pars naturalium Avicennæ, folios du sur les mine´raux et sur les phe´no- quæ est de his quæ non habent animam texte latin me`nes me´te´orologiques generatis ex mineralibus et aliis impressionibus Livre I. Des phe´nome`nes qui se Liber primus, de his quæ fiunt ex istis produisent a` la surface de la terre in parte ipsius terræ

3 10

13

15 20

86

Chapitre 1. Des montagnes et de leur ge´ne´ration Chapitre 2. De l’utilite´ des montagnes, et de la ge´ne´ration des nuages et des rose´es

Capitulum primum, de montibus et ceteris [sic pro causis?] eorum Capitulum [secundum] de utilitate montium, et deinde de generatione roris et nubium et de fontibus et de fluminibus quomodo oriuntur Chapitre 3. Des sources d’eaux Capitulum [tertium] de emunctoriis aquarum subterraneis et tempestatibus terræ et sui terremotibus sive terræ tremoribus Chapitre 4. Des tremblements de Capitulum [quartum] de terremotibus terre Chapitre 5. De la ge´ne´ration des Capitulum [quintum] de generatione me´taux mineralium substantiarum

140v 142v

143v

144r 145v

Les divisions et la pagination du texte arabe sont pre´sente´es d’apre`s l’e´dition d’ÅIbra¯hı¯m Madku¯r (voir ci-dessus, nt. 6); celles du texte latin sont tire´es de l’unique manuscrit contenant la traduction inte´grale de la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne (Vat. Urb. lat. 186).

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pages du texte arabe 24

folios du texte latin Chapitre 6. De la condition des Capitulum [sextum] de complexione lo- 146v re´gions et des pays corum habitabilium et civitatum Livre II. Sur les phe´nome`nes qui [Liber] secundus metheororum, qui se produisent au-dessus de la terre comprehendit transmutationes et generata eorum quæ non habent animam, de in [?] his quæ fiunt super terram in aere et superioribus

35

Chapitre 1. Des nuages

40

Chapitre 2. Des principes qui doivent pre´ce´der la connaissance de la cause efficiente du halo, de l’arc-en-ciel, etc. Chapitre 3. Du halo et de l’arc-enciel

47 56 58

Chapitre 4. Des vents

67

Chapitre 5. Du tonnerre, de l’e´clair, de la foudre, des e´toiles filantes, des flammes tournoyantes et des come`tes

71 75

Chapitre 6. Des e´ve´nements remarquables qui adviennent dans le monde

Capitulum primum, de nubibus et de 149v his quæ descendunt ab eis Capitulum [secundum] de principiis 161r 88 quæ debent proponi ad sciendum causam efficientem halo et yridis et ……… [?]87 Capitulum [tertium] de halo et yride 163r Capitulum [quartum] de coloribus vicath idest [sic] Capitulum [quintum] de ventis, quid sunt et unde causentur Capitulum [sextum] de tonitruo et fulmine et fulguribus et stellis ignitis et de igne in girum deambulante et de stellis comatis Capitulum [septimum] de signis quæ fiunt ignea super altitudinem aeris deambulantia et ceteris terribilibus Capitulum [octavum] de magnis occasionibus quæ accidunt nobis, de diluviis et victoria elementorum super terram

166r 166v 169v

171r 172r

Annexe II Les re´fe´rences de Raoul de Longchamp (Commentaire sur l’,Anticlaudianus‘) a` la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne et au commentaire d’Alfred de Sareshel sur les ,Me´te´orologiques‘ d’Aristote Marie-The´re`se d’Alverny signalait en 1957, sans plus de pre´cisions, que Raoul de Longchamp avait cite´ la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne dans son Commentaire

87

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La reproduction sur laquelle nous avons travaille´ jusqu’a` pre´sent n’est pas bien lisible a` cet endroit. La nume´rotation des folios du manuscrit est de´fectueuse (le fol. 150 est nume´rote´ 160, et ainsi de suite).

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sur l’,Anticlaudianus‘ d’Alain de Lille 89 (re´dige´ en 1212-1213). Ce dernier a e´te´ e´dite´ en 1972 90, ce qui permet de ve´rifier l’exactitude de cette affirmation. Raoul se re´fe`re quatre fois a` la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne, sans indiquer le titre de l’ouvrage d’ou` sont extraits les propos qu’il cite, mais il ne fait aucun doute que la source en est, directement ou indirectement, le texte arabe du Sˇifa¯Å. Les citations ne sont pas litte´rales, mais re´sument plus ou moins fide`lement le propos d’Avicenne 91. Nous reproduisons ici les passages en question, avec la re´fe´rence aux pages du texte arabe de la ,Me´te´orologie‘ d’Avicenne 92. Nous faisons e´galement figurer en note, a` titre de comparaison, le texte de la traduction latine de la ,Me´te´orologie‘ (,Libri metheororum‘), vraisemblablement re´alise´e entre 1274 et 1280, et conserve´e dans le ms. Urbin. lat. 186 de la Bibliothe`que vaticane. 1. Quandoque etiam fit [motus terræ], ut dicit Avicenna, ex vento per actionem solis in ventre terræ generato, qui ventus agitatur et tendit ad exitum, sicut et ventus in ventre hominis inclusus 93. 2. Nubes enim nihil aliud est quam vapor sive aer multi vaporis aggregatus et multiplicatus, inspissatus et infrigidatus. Quod autem nubes quandoque videntur nigræ, quandoque rubeæ, quandoque virides, quandoque albæ provenit ex spissitudine et tenuitate earundem. Cum enim spissæ sunt, ut dicit Avicenna, non recipiunt radios solis quare videntur nigræ. Si autem tenues sint et non coarctantur in suis partibus, radios solis recipiunt et sunt albæ. Nubes autem rubeæ et illæ quæ sunt ad viriditatem sunt inter albas et nigras 94. 3. Unde Avicenna: Pluvia et ros differunt paucitate et multitudine, quoniam ros pluvia est pauca, pluvia est ros multus. Propterea quod pluvia non fit nisi ex vapore multo, qui jam infrigidatus est, vaporis autem remanentia est unus locus strictus et parvi frigoris 95. 89

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Cf. M.-Th. d’Alverny, Avicenne en Occident, Paris 1993, V (Les traductions d’Avicenne [1957]), 80. Elle renvoyait a` „la the`se encore ine´dite de notre colle`gue Mme Cornet-Bloch“. Radulphus de Longo Campo, In Anticlaudianum Alani commentum: editio princeps, ed. J. Sulowski, Wroclaw 1972. Voir ci-dessus, 410. Ed. I. Madku¯r, Le Caire 1965. In Anticlaudianum Alani commentum, 33. Cf. Avicenne, Me´te´orologie I, 4, 18-19. Libri metheororum, I, 4, 145r: „Et eclipses possunt esse causæ tempestatum propterea quod caliditas radiorum subito deficit et succedit postea frigiditas suffocans ventos et in vacuitatibus terræ subito constringendo, nam frigiditas subita facit hoc quod non faceret eveniens paulatine, et adderet hoc in corporibus hominum et in particularibus experimentis quæ competunt scientiæ medicinæ.“ In Anticlaudianum Alani commentum, 90. Cf. Avicenne, Me´te´orologie II, 1, 35; II, 3, 48. Libri metheororum, II, 1, 149v: „Est ergo nubes substantia vaporosa spissa volans in aere“; ibid., II, 3, 163v: „Est enim nubes tenuis et accidit perviæ parvæ rei [sic] et tenui ut non appareat in luce forti. Et specialiter sicut non apparent nubes in aere ubi sunt arenæ, et si appareant non videntur claræ sed sunt nigræ vel sicut flamma Indiæ. Et quando non videntur tales videntur nigræ taliter quod non tegunt aliquid. Tantum ergo equipollent quantum si non inveniretur vel esset quid nigrum et apparet ac si esset ibi perforatio et vacuum. Et quando volueris advertere ad hoc respice in nube tenui quæ discussetur sub luna quæ quasi nulla videtur vel apparet valde gracilis et nigra, et quando recedit de subtus eam apparet grossior et patentior.“ In Anticlaudianum Alani commentum, 92. Cf. Avicenne, Me´te´orologie II, 1, 36-37. Libri metheororum II, 1, 150r: „Ros enim non generatur a nubibus, ymmo fit ex vapore diurno qui tarde ascendit,

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4. Mollities autem nivis fieri, ut dicit Avicenna, ex parte caliditatis admixtæ vaporibus, qui facti sunt nubes prohibentes partes illius inspissari et vehementer aggregari 96. Raoul de Longchamp cite en outre un certain „commentator super librum metheorum“ qui n’est autre qu’Alfred de Sareshel 97. Voici le passage de Raoul: Iris enim apud Græcos sonat idem quod arcus dæmonis. Arabes autem ipsum appellant casquaza, quod idem sonat. Dæmon quidem idem sonat quod angelus. Dicitur ergo iris sive casquaza quasi arcus angelicæ considerationis tamquam ad cujus notitiam humanus non ascendit intellectus. Unde commentator super librum metheorum non erubescit dicere, quia istud capitulum non intelligit. Unde quasi se excusans dicit: Omnium natura polliceri paria deo sentire est et divinæ providentiæ æqualem se profiteri. Postea subjungit: Teste Aristotele non intelligenti non est pigritandum dicere non intelligo 98. Voici maintenant le passage du commentaire d’Alfred sur les ,Me´te´orologiques‘ dont Raoul s’est inspire´: Involuta veritas in alto latet, et de malignitate naturæ queri non possumus. Omnium autem causa non polliceri, propria domino sentire est, et divinæ intelligentiæ æqualem se protectum. Hæc immo dixerim, quia in capitulo de casquara [sic], rerum magnitudine oppressus autem quodam succumbo, nec erubesco cum concessum sit, ipso Aristotele attestante, non intelligenti dicere non intelligo […]. Iris enim apud Græcos idem est quod arcus dæmonis. Arabes quoque ipsam cascuza, quod et idem sonat appellant. Dæmon autem idem sonat quod angelus. Dicitur ergo yris sive cascuza, id est arcus angelicæ considerationis, tanquam ad ejus notitiam humanus non ascendit intellectus 99.

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98 99

et est modicæ materiei, quæ quando congregat noctis frigiditas et condensat et congelat ad modum aquæ cadit casu ponderoso et in multis partibus disgregationis cujus casus non sentitur nisi quando aliquid congregatur ex eo, et si congelatur erit debilis. Et sæpe accidit ista nubes quod in tendendo ad spissitudinem auctam quam conjungunt antequam conjungantur [sic] in ea guttæ pluviales congelantur. Et non generantur guttæ taliter quod separentur et corruant congelatæ, et istud est nubes, et contrarium facientis ros et glaties.“ In Anticlaudianum Alani commentum, 93. Cf. Avicenne, Me´te´orologie II, 1, 37. Libri metheororum, II, 1, 150r: „Et quando congelatur postquam est aqua et fit granum magnum est grando vel lapis, et ut plurimum lapificatio accidit in vere et in autumpno et non in hyeme quia frigiditas hyemis si fuerit frigida faciet nivem et congelabit nubem et non prestabit ei tempus nec quietem in quibus possit congelari ut granum fiat. Et si frigiditas fuerit debilis non operabitur quicquam. In vere autem et autumno, dum nubes adhuc non condensantur condensatione magna, circundat eam caliditas undique et non congelatur in nivem quousque fortificatur sua congregatio et unio. Et circundat eam aer calidus, et venti frigiditas fortior est aere calido, et subito fugit frigiditas ad interiora nubis et constringitur nubes subito.“ L’e´diteur du commentaire de Raoul de Longchamp, Jan Sulowski, ne cachait pas sa perplexite´: „Commentator super librum Metheorum = Theodoricus de Chartres […]. Non est exclusus etiam Robertus Grosseteste […]. Precise tamen fons Radulphi non est identificatum“ (In Anticlaudianum Alani commentum, 241). Ibid. Otte, Alfred of Sareshel’s Commentary (nt. 34), 50-51 (Capitulum de yride).

Averroes on the Causality of the First Principle: a Model in Reading ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16 Cecilia Martini Bonadeo (Padua) Introduction In ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16 in Abu¯ Bisˇr Matta¯’s translation 1 Aristotle states that whatever is moved changes. The first moved, i. e., heaven as far as it moves locally - is subject to some kind of change. In fact, as we read in the lemma of text 38 of Averroes’ Commentary 2, „it can be in different states with regard to place, even if there is no difference in substance“ 3. On the other hand, the First Immobile Mover is not moved, is pure actuality, without any change. So „Locomotion is the first kind of change, and of this circular motion, which is what the mover produces“ 4. On the contrary, its mover, the Immobile Mover, is what it is and cannot be anything else: it is by necessity. Heaven and nature - i. e., the sum of all the things in this world insofar as they are subject to change - depend on that principle. Finally Aristotle states that this principle is eternal „in accordance with that which is most excellent, which belongs to us only for a short time“ 5. In commenting on this lemma Averroes observes that Aristotle’s aim is to show what kind of link there is between the changeable existents and the first substance in which there is no change at all 6. In Averroes’ opinion, this involves a crucial philosophical question: how can that which is eternal be the principle of what is transitory, subject to coming-to-be and passing away? The question made its first appearance in Theophrastus’ ,Metaphysics‘, the first exegesis -

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2

3

4 5 6

Cf. the analysis of the translation by Abu¯ Bisˇr Matta¯ of ,Metaphysics‘ Lambda and in particular of ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16, in: P. Thillet, Remarques sur le livre Lambda de la Me´taphysique, in: Recherches de The´ologie et Philosophie me´die´vales 70, 2 (2003), 361-400, and in particular 394-395. Averroe`s, Tafsı¯r ma¯ ba¤d al-tøabı¯¤a, ed. M. Bouyges, tom. VII, Beyrouth 1948, 1607-1613; C. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics. A Translation with Introduction of Ibn Rushd’s Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Book La¯m, Leiden 1984, 155-157. Averroe`s, Tafsı¯r (nt. 2), 1607, 12-1608, 1; Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 2), 155. Cf. the following passages: De caelo 277a 18, 311b 32; E. N. 1174a 30; Metaph. 1069b 26. Averroe`s, Tafsı¯r (nt. 2), 1608, 3-4; Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 2), 155. Averroe`s, Tafsı¯r (nt. 2), 1609, 1-2; Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 2), 155. Cf. Averroe`s, Tafsı¯r (nt. 2), 1609, 4-6; Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 2), 155.

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Cecilia Martini Bonadeo

one may say - of Aristotle’s ,Metaphysics‘, whose starting point was exactly the baffling connection between intelligibles and nature 7. Scholarship focused on two conflicting tendencies at work in Averroes’ explanation. The first is the purely Aristotelian model, based on the idea that the explanandum is the motion of the universe and the Immobile Mover generates this eternal movement acting as a final cause, with no implication of any sort of efficient or creative causality. The first mover moves the world and in particular the heavenly spheres as an object of desire (sˇahwa), as the lover is moved by his beloved. The second is the Neoplatonic-oriented model of the ontological dependence of the world of coming-to-be and passing away upon the higher, intelligible world. In most of all the philosophical constructions influenced by the Neoplatonic descending hierarchy of causes, the Prime Mover acts as an efficient cause - for instance, in al-Kindı¯’s opinion the sphere of the fixed stars is the proximate ¤illa fa¯¤ila of the sublunar world, while the true, first and perfect fa¯¤il is the Creator 8. This model, however, is no longer available once the process of emanation is rejected 9. I will attempt to show (i) the cogency of Averroes’ explanation on the causality of the Prime Mover and (ii) the unitary philosophical frame in which his exegesis of ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16 should be read. I. Averroes starts by claiming that the question of how the eternal can be the principle of what is transitory has already been expounded. However, in the previous pages Averroes had limited himself to claim that: (i) There are two sets of beings: those specifically eternal - the sublunary things - and those numerically eternal - i. e., the heavenly bodies 10. (ii) The celestial bodies are the principle (mabdaÅ ) of all things animated and not animated 11. 7

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Cf. Theophrastus, Metaph. 4a 9-11: after having distinguished between the research on intelligible principles and that on nature, Theophrastus wonders whether or not there is some connection (synafh¬) between these two levels of reality. He claims that it is more reasonable to think that there is some kind of link between the two, so that the universe is not episodic, but ordered in different levels one after the other. In this way what is subject to coming-to-be and passing away depends on intelligible principles. Cf. Al-Kindı¯, Risa¯la al-Kindı¯ ila¯ Ahø mad Ibn al-Mu¤tasøim fı¯ al-iba¯na ¤an sug˘u¯d al-g˘irm al-aqsøa¯, in: R. Rashed/J. Jolivet (eds.), Œuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindı¯, Me´taphysique et cosmologie, vol. II, Leiden 1998, 180-183. Cf. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 2), 36-37. Cf. Averroe`s, Tafsı¯r (nt. 2), 1577, 14-1578, 5. Cf. ibid., 1534, 8-10.

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(iii) The heavenly motions do not exist for the sake of the material forms: the heavenly bodies move because their perfection consists in moving, imitating the Immobile Mover, and this motion only secondarily brings into being the world of generation and corruption. Nevertheless the sun - whose action is the most evident in that respect - and the other stars are the principle of life for every being in Nature 12. (iv) The first mover imparts motion, without being moved, to the first heaven, just as the beloved moves its lover without being moved itself, and it imparts motion to all the other spheres and to that which is subject to comingto-be and passing away by means (bi-wisa¯øti: lit. ,through the mediation‘) of the first moved - namely, the first heaven. The first heaven is moved by the first mover by means of its desire for it and it imitates this mover according to its ability. All the other celestial bodies are moved by their desire for the motion of the first body. Finally, what is below the spheres moves by means (bi-wisa¯øti: lit. ,through the mediation‘) of these motions 13. In commenting on ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16 Averroes explains that if the first moved moves locally, given that it moves according to a circular motion, it will be in different states with regard to place, without being different with regard to substance. This implies that there can be something which is eternal and unchangeable in its substance, although it is changeable in place. Such is the intermediary (mutawassitø ) 14 between the first in which there is no change at all - being that pure actuality which is completely freed from any 12 13

14

Cf. ibid., 1501, 17-1503, 1; 1595, 3-1596, 9. Cf. ibid., 1606, 8-18; Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 2), 154. Averroes is commenting on Abu¯ Bisˇr Matta¯’s translation of ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 3-4: „It imparts motion as object of love, and by the movable imparts motion to these other things.“ This version presupposes for line 1072b 4 the Greek kinoyme¬nì¬ (bi-l-mutahø arrak: Averroe`s, Tafsı¯r [nt. 2], 1599, 4), attested in Greek manuscrips E J Ab. Cf. C. Martini Bonadeo, VS ERVMENON: alcune interpretazioni di Metaph. L 7, in: V. Celluprica/R. Chiaradonna/C. D’Ancona (eds.), Aristotele ed i suoi esegeti neoplatonici. Logica ed ontologia nelle interpretazioni greche e arabe, Napoli 2004, 211243. In two parallel texts where Averroes deals with the celestial matter changeable in place, but not in substance, there is no mention of such a mediation of the first heaven (Averroe`s, Tafsı¯r [nt. 2], 1447, 11; 1629, 4). Nevertheless we find the term ,intermediary‘ (mutawassitø ) attributed to the first moved in Abu¯ Bisˇr Matta¯’s translation of ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072a 23-25, i. e., lemma 35 of Averroes’ Commentary: „There is, then, something that imparts motion without being moved, and because there is also something which is in motion and imparts motion as well and is an intermediary (mutawassitø), there is, then, something which imparts motion while it is not moved.“ Commenting on this lemma, Averroes reports Alexander’s opinion according to which this is the argument of ,Physics‘ VIII, 5 tending to show that there is a mover which is not moved. In Alexander’s opinion, this explanation is based on the following premise: in every compound of two things (except the one of substance and accident), if one of the two can exist alone, the other can also exist alone. So, if we find something which is mover and moved, medium (wasatø) between the first mover and the ultimate moved, compound of mover and moved, and we know that the moved can exist separate from the mover, it is clear that something must exist which imparts motion without being moved (cf. J. Freudenthal, Die durch Averroes erhaltenen Fragmente Alexanders zur Metaphysik des Aristoteles, Berlin 1885, 107-108). Averroes states that we face here three things: the

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potentiality -, and those beings which are subject to change in their substances 15. Finally, Averroes adds that the first eternal mover produces only this motion without any intermediary (bi-la¯ wa¯sitøa) 16. He also recalls that the first mover is principle by necessity, i. e., it can never be in a different state 17. Then Averroes says that in one of the translations at his disposal (bi-ba¤dø al-tara¯˘gim) - not the one by Abu¯ Bisˇr Matta¯, but in all likelihood the one by Ustøa¯t 18 - he has found the following text: „It is on such a principle that heaven and nature depend (¤aliqa); we enjoy something like a happy state for a short time.“ He explains this assertion by saying that heaven and nature are in contact or united (ittasøala) with a principle which is an intellect at the utmost of pleasure, happiness and bliss, similar to our own state of contact (ittisøa¯l ) for a short time with the intellect which is our principle 19. In his French translation of Averroes’ commentary on ,Metaphysics‘ Lambda, Martin observes that although Averroes is commenting on a different translation from that of the lemma mentioned above, it is in the version by Abu¯ Bisˇr Matta¯ that he has found the term hø ulu¯l and the idea of a conjunction of heaven and nature with the first principle 20. In fact, hø ulu¯l and ittisøa¯l are two different modalities of ittihø a¯d 21. Averroes assimilates the link between heaven and its first principle - an Intellect in the highest degree of wellness - to the contact between our intellect and the active intellect which counts as our own supreme happiness 22. We

15 16 17 18 19 20

21

22

ultimate moved, the first mover and something intermediary (mutawassitø) between the two, i. e., the moved mover, through which the first mover imparts motion. Averroes goes on claiming that if the lower extreme is simple, that is to say if it is only moved, the opposite extreme must be simple, because in every compound of two opposites in which one of the two components exists separate from the other, the other must exist separate from it as well. Then he tries to explain the argument making sense of his own explanation and Alexander’s model. Taking as a necessary condition that the compound is composed of two opposites which are two extremes, Alexander’s explanation will be more evident and it will not be necessary to assume that none of the two must be an accident of the other. One can say in fact that if one extreme and the intermediary (mutawassitø) exist, then the other extreme also exists; or also one can say that if there are two extremes and an intermediary (mutawassitø), then none of the two extremes can be an intermediary (mutawassitø). Finally, commenting on a different translation (targ˘ama uh˚ ra¯ : Averroe`s, Tafsı¯r [nt. 2], 1591, 7), Averroes explains Aristotle’s use of the term ,intermediary‘ (mutawassitø): this terminology indicates that Aristotle is using as premises two opposites only (Averroe`s, Tafsı¯r [nt. 2], 1588, 5-1591, 14; Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics [nt. 2], 147-148). Cf. Averroe`s, Tafsı¯r (nt. 2), 1610, 1-12. Cf. ibid., 1610, 13-1611, 3. Cf. ibid., 1611, 4-13. Cf. Ustøa¯t’s translation in Averroe`s, Tafsı¯r (nt. 2), 1608, 4-1609, 1. Cf. ibid., 1611, 13-1612, 3. Cf. Averroe`s, Grand Commentaire de la Me´taphysique d’Aristote (Tafsı¯r ma¯ ba¤d al-tøabı¯¤a), Livre Lam-Lambda, ed. A. Martin, Paris 1984, 231, nt. 17; 233, nt. 8. Cf. A.-M. Goichon, Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sı¯na¯, Paris 1938, 90-92, 428429, 434-435. Cf. A. Hyman, Averroes’ Theory of the Intellect and the Ancient Commentators, in: G. Endreß/ J. A. Aertsen (eds.), Averroes and the Aristotelian Tradition, Leiden-Boston-Köln 1999, 188-

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should remember that before Averroes had claimed that the principle of motion of the celestial body is an intellectual representation (tasøawwara bi-l-¤aql ) 23. In this way the analogy he sets between the heaven’s intellect and our intellect is grounded on the hidden assumption of a hierarchical order among the spheres and their intellects. Then Averroes comments on the following quotation from Aristotle’s text: „This state belongs to it eternally, but for us it is not possible.“ The reason why the highest state of bliss can be enjoyed eternally by heaven but not by us is quite obvious: the heavenly body is eternal, whereas we are not. Here Averroes credits with this condition of eternal happiness not the Prime Mover, as Aristotle did, but heaven 24. Finally, Averroes says that Aristotle thinks that human happiness consists in this contact or union (ittisøa¯l ) with the intellect - which is principle, mover and agent for us, as stated in the ,De Anima‘. The separate intellects must be principles insofar as they are causes of movement as well as final causes. The active intellect is the cause of our movement as the beloved moves the lover and „if every motion must be in contact (ittisøa¯la) with the thing which produces it as an end, we must be ultimately (bi-a¯h˚ iratin) be in contact (ittisøa¯la) with this separate intellect, so that we depend ( ¤aliqa) on such a principle, on which the heaven depends ( ¤aliqa), as Aristotle says, although this happens to us but for a short time“ 25.

In his English translation of Averroes’ commentary on ,Metaphysics‘ Lambda Genequand observes that here Averroes seems to say that our intellect is our immediate or proximate mover, while the Prime Mover moves us only indirectly, as it indirectly moves the whole sublunary world. „Such an interpretation“ he writes - „would find support in the fact that Averroes says that we are ,ultimately‘ (bi-a¯h˚ iratin) in contact with this principle.“ 26 Whatever the nature of this contact with the Prime Mover may be, it seems clear that Averroes’ interpretation goes far beyond Aristotle’s words: he propounds the explanation of all sublunar phenomena as the effect of the first mobile’s motion, which alone is produced by the Prime Mover without any intermediary (bi-la¯ wa¯sitøa). The first mobile as a separate intellect produces what is below by knowing (tasøawwara bi-l-¤aql ) what is above: from the Immobile Mover to the world of coming-to-be and passing away, through the first mobile’s mediation, there is a transmission of both efficient and formal causality 27.

23 24 25 26 27

198; A. L. Ivry, Averroes’ Three Commentaries on De Anima, in: Endreß/Aertsen (eds.), Averroes (supra), 199-216. Cf. Averroe`s, Tafsı¯r (nt. 2), 1600, 2-3. Cf. ibid., 1612, 4-7. Ibid., 1612, 8-1613, 4. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 2), 51. Cf. H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, Oxford University Press, New YorkOxford 1992, 232-242; G. Freudenthal, The Medieval Astrologization of Aristotle’s Biology:

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II. The conceptual frame in which this interpretation of ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16 is better understood is provided by the ,Alexander Arabus‘, a „virtual text, covering a variety of authentic translations, compilations, and pseudoepigraphy accompanying the Peripatetic, Neoplatonic and Gnostic Aristotle, who had emerged from the first century of Arabic translation and reception“ 28. In Averroes’ passage mentioned above J. Freudenthal does not recognize any fragment of the Greek Commentary on ,Metaphysics‘ by Alexander, which is lost for us, but was available to Averroes 29. The cosmological picture outlined before is however anticipated in Alexander’s Fı¯ maba¯diÅ al-kull, ,On the Principles of the Universe‘, a key text in Arabic Aristotelianism. This writing was available to Arab readers at a fairly early age, if not in the period of al-Kindı¯ and Abu¯ Ma¤sˇar’s generation. Its main purpose seems to be to expound the unitary and harmonious doctrine of true Aristotelian philosophy 30. Alexander’s

28

29 30

Averroes on the Role of Celestial Bodies in the Generation of Animate Beings, in: Arabic Sciences and Philosophy 12, 1 (2002), 111-137. G. Endreß, Alexander Arabus on the First Cause. Aristotle’s First Mover in an Arabic Treatise Attributed to Alexander of Aphrodisias, in: C. D’Ancona/G. Serra (eds.), Aristotele e Alessandro di Afrodisia nella tradizione araba, Padova 2002, 19-74, esp. 38-39; cf. R. Goulet/M. Aouad, Alexandros d’Aphrodisias, in: R. Goulet (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques, vol. I, Paris 1989, 125-137; S. Fazzo, Alexandros d’Aphrodisias, in: R. Goulet (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques, Supple´ment, Paris 2003, 61-70. Cf. Freudenthal, Die durch Averroes erhaltenen Fragmente (nt. 14). Cf. G. Endreß, Alexander Arabus on the First Cause (nt. 28), 42-45. The Fı¯ maba¯diÅ al-kull, attributed to Alexander, which is extant only in the Syriac and Arabic tradition, presents problems of unity, authenticity, provenance. The attribution to Alexander has been doubted by S. Pines, The Spiritual Force Permeating the Cosmos According to a Passage in the Treatise on the Principles of the All by Alexander of Aphrodisias and the Theory of Motion, in: id., Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Mediaeval Science, Jerusalem-Leiden 1986, 252-255, and by D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works, Leiden 1988, 215-221. According to G. Endreß, L’Aristote arabe. Re´ception, autorite´ et transformation du Premier Maıˆtre, in: Medioevo 23 (1997), 1617, „a` la base des versions diverses il y avait un texte authentique d’Alexandre sur la nature et la cause des mouvements ce´leste et sur le Premier Moteur immobile et e´ternel […] a` ce noyau ancien fut ajoute´ un deuxie`me texte d’inspiration ne´oplatonicienne sur la Cause Premie`re en tant’qu’intelligence divine“. A sixth-century Syriac paraphrase of the Fı¯ maba¯diÅ al-kull was made by Sergius of Re¯sˇ¤aina¯, a monophysite physician and philosopher, educated at Alexandria (cf. H. Hugonnard-Roche, Note sur Sergius de Re¯sˇ¤aina, traducteur du grec en syriaque et commentateur d’Aristote, in: G. Endreß/R. Kruk (eds.), The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism. Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences Dedicated to H. J. Drossaart Lulofs on his Ninetieth Birthday, Leiden 1997, 121-143, and in particular 126; G. Furlani, Il trattato di Sergio di Resh’aina sull’universo, in: Riv. st. fil. rel. 4 (1923), 122; D. R. Miller, Sargis of Resˇaina: On What the Celestial Bodies Know, in: R. Lavenant (ed.), VI Symposium Syriacum 1992, Rome 1994). Two Arabic versions are extant, one, and possibly both, going back to a Syriac intermediate; finally, there is an Arabic epitome, different in wording and structure, limited to the cause, nature and purpose of the celestial movement. The two Arabic versions are both entitled Maqa¯lat al-Iskandar al-Afru¯dı¯sı¯ fı¯ maba¯diÅ al-kull ¤ala¯ hø asab

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treatise starts with a series of questions about the First Cause, the principle of motion and the cosmic order: „What is the First Cause? What is its action? Of what kind is the motion of the body moved by it? Why does the spherical body have many different motions? As for the things that are generated in the places below the sphere of the moon because of the motions of these bodies, are they generated by choice and knowledge?“ 31

One of the main topics in Fı¯ maba¯diÅ al-kull is then the relationship between the unchangeable celestial world, and the sublunar world of coming-to-be and passing away. The Arabic Alexander, assuming the Aristotelian tenets that the process of coming-to-be and passing away in the sublunary world is determined by heavenly rotations (De. gen. et corr. II, 10, 336b 31-337a 33) and that the first heaven is the me¬son between what moves without moving and what is moved (Metaph. Lambda 7, 1072a 21-26), fills the gap between the two worlds by casting the heavenly bodies in the role of intermediaries 32. In the Fı¯ maba¯diÅ al-kull the First Mover is the cause of any further motion, including generation and corruption, as well as of natural motion. It operates through the intermediacy (bi-tawassutø) of the motion of the first heaven 33, which is accomplished, in turn, through an intellectual representation: tasøawwara bi-l¤aql 34. The First Mover imparts the regular diurnal motion from east to west to the sphere of the fixed stars, without any intermediary (bi-g˙air mutawassitø ) 35. This motion is subsequently communicated to all the other spheres. The other mo-

31 32

33 34 35

raÅy Aristøa¯øta¯lis. The first was translated by Ibra¯hı¯m Ibn ¤Abd Alla¯h, based on a Syriac version by H ø unain Ibn Ishø a¯q; the second is attributed to Abu¯ ¤Utßma¯n al-Dimasˇqı¯, the translator of Alexander’s ,Quaestiones‘. The two versions are very close to one another. The text was edited first by Badawı¯, Aristøu¯ ¤inda l-¤arab, Cairo 1947, 253-277; there is a new critical edition: C. Genequand, Alexander of Aphrodisias on the Cosmos, Arabic Text with English Translation, Introduction and Commentary, Leiden 2001. French translation in: ¤A. Badawı¯, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 1968, 121-139; partial English and German translations in: F. Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich 1965, 146-149; id., The Classical Heritage in Islam, London-New York 1975, 146-149; Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition (supra), 215-217. The epitome is entitled ,On the First Cause, and the causatum and its Movements and their Differences, and the Movement of what is in Corruption and Generation‘ (Risa¯lat al-Iskandar al-Afru¯dı¯sı¯ fı¯ l-¤illa al-u¯la¯ wa-l-ma¤lu¯l wa-hø araka¯tihı¯ wah˚ tila¯fiha¯ wa-hø araka¯t ma¯ yafsud wa-yaku¯n). The terminology and style point to a group of earlier Arabic translations of texts on metaphysics and cosmology, made within the circle of translators formed around al-Kindı¯; cf. G. Endreß, The Circle of al-Kindı¯: Early Arabic Translations from the Greek and the Rise of Islamic Philosophy, in: G. Endreß/R. Kruk (eds.), The Ancient Tradition in Christian and Islamic Hellenism (supra), 43-76. This short treatise is edited by Endreß, Alexander Arabus on the First Cause (nt. 28), 19-74. Genequand, Alexander of Aphrodisias on the Cosmos (nt. 30), 42, 12-44, 2. On the same topic cf. Alessandro di Afrodisia, La Provvidenza, Questioni sulla provvidenza, eds. S. Fazzo/M. Zonta, Milano 1998, 146, 11-22; 156, 16-160, 6. Cf. Genequand, Alexander of Aphrodisias on the Cosmos (nt. 30), 72, 9-16. Cf. ibid., 50, 8-52, 6. Cf. ibid., 112, 3-8.

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tions of the spheres are due to their own moving causes, i. e., the souls, whose attempt to imitate the First Mover generates the motion of the relevant sphere. The multiplicity of heavenly motions is the cause of the entire process occurring in the sublunar world. In this way what is numerically eternal is the cause of what is specifically eternal. Alexander asserts: „As it is clear that the mover imparting such a motion (i. e., eternal motion) is eternal, it follows necessarily that it is prior to all the things that desire the object of their love and that it moves in this way, since the motion prior to all motions is the circular motion of the divine body; it must also be the first of the motions produced by the First Mover. Therefore, this must be the mover of all the other things which are moved and generated by nature, since the divine body and its circular motion are the first cause of the generation of the existents and of their being moved by nature with the motion proper to them. The First Mover is the principle and the cause of this eternal motion belonging to these things, I mean the eternity of the First Mover and of the first object moved is the cause of the eternity of the whole world as well […]. As for the first thing moved by this mover, it is by virtue of its own essential motion that it imparts motion simultaneously to all things that follow it, since the divine body is the cause of the motion of the things moved by it which possess essentially another circular motion with which they move with the different motions belonging to most other eternal and divine bodies, following the sphere of the fixed stars which is the first of the things moved […]; when the body which is above all the divine bodies and encompasses them all moves with the motion from the East, it also imparts motion, while moving, to all these other bodies together, and every one of them, because of its perceiving the First Mover by the intellect (tasøawwara bi-l-¤aql ), also moves with a circular motion proper to it and opposite to the motion of that body. This is the state in which all these bodies must be, since their motion is an eternal, continuous and regular motion. Such is also the case with the bodies that are generated and perish: their permanence and duration are only eternal in species, corresponding to the eternity in number of the others; for it would not have been possible for the former to be numerically eternal if they had not been such specifically, nor would it have been possible for the latter to be specifically eternal without the former’s numerical eternity and this continuous circular motion following this course.“ 36

In the Fı¯ maba¯diÅ al-kull the First Mover is not only the cause of the motion of heaven and of all the earthly phenomena, but also of man’s happiness. The First Mover is an intellect and is intelligible; in addition it is an object of desire. The happiness consists in the intellectual contemplation of the intelligible; then, the First Mover is the cause of man’s intellectual happiness 37: „This mover is not only the cause of the motion of the divine body appropriate to it and of the perfection proper to it, but it is also the cause why men inhabit the earth,

36 37

Ibid., 68, 8-71, 1; 70, 10-73, 2; 82, 16-85, 14. Cf. Alessandro di Afrodisia, La Provvidenza (nt. 32), 160, 7-165, 4.

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and the highest bliss which encompasses all praiseworthy things is to think that thing, since true perfection for men resides in philosophical contemplation (i. e., in thinking divine things).“ 38

Intellect and the intelligible are unified in the act of intellection. Nevertheless, the human intellect, being the form of a body, can only temporarily be unified with its intelligible. A wide section of the Fı¯ maba¯diÅ al-kull is dedicated to this discussion 39. The interpretation of Aristotle’s cosmology put forward in Averroes’ commentary on ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16 is fully consistent with that of the Fı¯ maba¯diÅ al-kull, in which the First Mover, through the intermediacy of the motion of the first heaven, is the cause of any further motion, including generation and corruption, as well as of natural motion. Yet it is worth observing that the notion of ,intermediacy‘ in the transmission of causality from the intelligible world to the sublunar one goes far beyond Aristotle’s words and the subsequent Peripatetic tradition. I would like to suggest that Averroes’ exegesis of ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16 is better understood against the background of another text of the ,Alexander Arabus‘, in which this notion of ,intermediacy‘ is at work: the adaptation 40 of Alexander’s ,Quaestio‘ II.19 entitled: „On the world and which of its parts have need in their endurance and their perpetuation of the direction of the other parts; and which of its parts do not have need of the direction of other parts.“ 41 This text, whose origin lies according to Fazzo/Wiesner in the circle of al-Kindı¯, propounds the idea that the whole world has a director (mudabbir), who acts in two different ways: he both produces new things and improves a thing bringing it to the utmost in beauty and perfection. The world has two parts. The heavenly bodies are not generated from any other thing, they do not fall under corruption, are constant in movement and desire to imitate the first agent; neither do they change nor undergo alteration, having no need of the direction of any other part of the world. On the contrary, the world of coming-to-be and passing away needs the direction of certain parts of the world, which are the heavenly bodies, in order to continue its existence. The first director is the cause of the origination of the essence of all parts of the world. „And we say also that every one of the world’s parts whose essence and form came to be together, and whose form did not come from another form changing, ,that part

38 39 40

41

Genequand, Alexander of Aphrodisias on the Cosmos (nt. 30), 96, 6-99, 2. Cf. ibid., 96, 11-109, 3; 110, 8-111, 16. On Kindı¯-circle’s translations as reflecting an agenda cf. Endreß, The Circle of al-Kindı¯ (nt. 30), 43-76; G. Endreß, Proclus Arabus. Zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in arabischer Übersetzung, Wiesbaden-Beirut 1973, 110-240. J. Van Ess, Über einige neue Fragmente des Alexander von Aphrodisias und des Proklos in arabischer Übersetzung, in: Der Islam 42 (1966), 153, n. 33: Fasøl fı¯ l-¤a¯lam wa-Åaiyu ag˘za¯Åihı¯ tahø ta¯g˘u fı¯ ßtaba¯tihı¯ wa-dawa¯mihı¯/ha¯ ila¯ tadbı¯ri Åag˘za¯Åin uh˚ ra¯ (ms. Carullah 1279, foll. 63b, 2164a, 13). Cf. S. Fazzo/H. Wiesner, Alexander of Aphrodisias in the Kindı¯’s Cosmology, in:

434

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is‘ from the first agent without intermediary (bi-la¯ tawassutø). He is the director of that part also, preserving it always in its state; they are the first sublime heavenly bodies. Every part of the world whose form did not come to be together with its essence, given that what comes to be by changing from another form also changes into another form, the generation of that part is by the first agent, except that it comes from him only by the intermediary (bi- tawassutø) of nature, and nature is the caretaker of it. I say that nature organizes it and preserves its arrangement in its state eternally, not letting it cease from its state; I mean by nature the first heavenly bodies, for nature is the beginnings of the movement of bodies, as the Sage said, and the beginnings of the bodies and their causes are the sublime heavenly bodies.“ 42

Al-Kindı¯’s own cosmological treatises - and especially ,On the Proximate Efficient Cause of Generation and Corruption‘ 43 and ,The Explanation of the Prostration of the Outermost Sphere and its Obedience to God‘ 44 - share with the Kindı¯-circle’s ,Alexander‘ the idea of a First Agent who originated, preserves and perfects the creation through the intermediacy of the celestial spheres which he has created 45. Nevertheless, tracing back the origin of this doctrine of the causality through intermediaries, we have to take one more step. This doctrine has been made famous by proposition 3 of the ,Discourse of the Pure Good‘ (Kita¯b ¯ıdø a¯hø al-h˚ ayr al-mahø dø ), i. e., the ,Liber de causis‘ of the Latin Middle Ages 46. The well known ,Liber de causis‘, attributed to Aristotle in the Arabic tradition, is a selection based on the 211 propositions of Proclus’ ,Elements of Theology‘, organized in a completely new way. It was composed in al-Kindı¯’s circle, as G. Endreß has proved on the basis of linguistic and stylistic evidences 47, and it presents such doctrinal and textual analogies with al-Kindı¯’s ,On First Philosophy‘ that one could think that the author of the ,Liber de causis‘ was al-Kindı¯ himself 48. Proposition 3, derived from proposition 201 of Proclus’ ,Elements of Theology‘, runs as follows:

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47 48

Arabic Sciences and Philosophy 3 (1993), 119-153, and esp. 152-153 for the English translation of the text. Cf. Fazzo/Wiesner, Alexander of Aphrodisias in the Kindı¯’s Cosmology (nt. 41), 153. Al-Kindı¯, al-ÅIba¯na ¤an al-¤illa al-fa¯¤ila al-qarı¯ba li-l-kaun wa-l-fasa¯d, in: Rasa¯Åil al-Kindı¯ al-falsafiyya, ed. M. ¤A. H. ÅAbu¯ Rı¯da, vol. I, Cairo 1950-1953, 214-237. Al-Kindı¯, al-Iba¯na ¤an sugˇu¯d al-gˇirm al-aqsøa¯ wa-tøa¯¤atihı¯ li-lla¯h, in: Rasa¯Åil al-Kindı¯ al-falsafiyya (nt. 43), vol. I, 244-261; Al-Kindı¯, Risa¯la al-Kindı¯ ila¯ Ahø mad Ibn al-Mu¤tasøim fı¯ l-iba¯na ¤an sug˘u¯d al-g˘irm al-aqsøa¯ (nt. 8), 180-183. Cf. Fazzo/Wiesner, Alexander of Aphrodisias in the Kindı¯’s Cosmology (nt. 41), 140-148. Ibid., 119, they speak about a circular relationship between al-Kindı¯ and the Alexander’s texts: „While the Kindı¯-circle’s Alexander was closely followed by al-Kindı¯ on certain points, al-Kindı¯ exerted a reciprocal influence on the Arabic Alexander, who was largely a product of his own group of translators.“ Cf. C. D’Ancona/R. C. Taylor, Liber de causis, in: Goulet (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques, Supple´ment (nt. 28), 599-647. Cf. Endreß, Proclus Arabus (nt. 40), 76-193. Cf. C. D’Ancona, Al-Kindı¯ et l’auteur du Liber de Causis, in: ead., Recherches sur le Liber de Causis (E´tudes de philosophie me´die´vale 72), Paris 1995, 155-194.

Averroes on the Causality of the First Principle

435

„Every noble soul (nafs ˇsarı¯fa) has three activities, for its activities consist of animate activity (fi ¤l nafsa¯nı¯ ), intellectual activity (fi ¤l ¤aqlı¯ ) and divine activity (fi ¤l ila¯hı¯ ). The activity is divine because the soul provides for nature with the power present in it from the First Cause. Its activity is intellectual because the soul knows things through the power of the Intelligence present in it. And, the activity is animate because the soul moves the first body (al-g˘irm al-awwal) and all natural bodies, since it is the cause of the motion of bodies and the cause of nature’s activity (fi ¤l al-tøabı¯ ¤a). The Soul carries out these activities because it is an image of a higher power. This is because the First Cause created the being (Åannı¯ya) of the soul with the mediation of an Intelligence (bi-tawassutø al-¤aql ). As a result, the soul came to carry out a divine activity. Thus, after the First Cause created the being of the soul, it placed it as the something subject to an Intelligence on which it carries out its activities. Because of this, then, an intellectual soul carries out an intellectual activity. Since the soul receives the impression (taÅßt¯ır ) of an Intelligence, it came to have an activity inferior to that of an Intelligence in its impression upon what is under it. This is because the soul impresses things only through motion, since what is under it receives its activity only if the soul moves it. For this reason, then, it happens that the soul moves bodies. For it is characteristic of the soul that it gives life to bodies, since it infuses them with its power and also that it guides them to the right activity. It is therefore clear now that the soul has three activities because it has three powers: a divine power, an intellectual power, and an essential power as we have described and shown.“ 49

Every soul performs three different activities: the divine activity for which the soul rules the nature with the power derived from the First Cause; the intellectual one, because the soul knows things through the power of the Intellect; the animate one, because the soul moves the first body and all natural bodies, since it is the cause of the motion and, through motion, of life. The soul is able to perform these three activities because it is an image of a higher power: as the Intellect the soul derives its causal power from the First Cause, but not directly. The First Cause in fact created the soul through the intermediacy of the Intellect. It is worth noting that the doctrine of the causality through intermediaries presented in this famous proposition of the ,Liber de causis‘ was elaborated for the first time in the context of Kindı¯-circle’s paraphrase of Plotinus’ ,Enneads‘ (treatise IV 7[2]), i. e., the ,pseudo-Theology‘ of Aristotle 50, then it was attributed to Plato in the same context and finally it became the prime doctrine (al49

50

O. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift Über das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis, Freiburg i. Br. 1882, 63-65; St. Thomas Aquinas, Commentary on the Book of Causes, eds. V. A. Guagliardo, O.P./C. R. Hess, O.P./R. Taylor, Washington D.C. 1996, 19-20: the English translation by R. Taylor is from the Latin text, but in the notes he mentions all the points in which the Arabic text sounds different. Cf. Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (Enn. IV 8 [6]). Plotiniana Arabica (pseudo-Teologia di Aristotele, capitoli 1 e 7; ,Detti del Sapiente Greco‘), ed. C. D’Ancona, Padova 2003, 307-311. On the ,pseudo-Theology‘ of Aristotle and its fortune in the Arabic medieval philosophy cf. Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (Enn. IV 8 [6]). Plotiniana Arabica (nt. 49), 72-111.

436

Cecilia Martini Bonadeo

qaul al-awwal ) of the ,Theology‘ of Aristotle 51. As we can read in the prologue of that work: „Now our aim in this book is the Discourse (al-qaul al-awwal: the prime Discourse) on the Divine Sovereignty (al-rubu¯biyya), and the explanation of it, and how it is the First Cause, eternity and time being beneath it, and that it is the cause and originator of causes, in a certain way, and how the luminous force steals from it over the mind and, through the medium of the mind (bi tawassutø al-¤aql ), over the universal celestial soul, and from the mind, through the medium of the soul (bi tawassutø al-nafs), over nature, and from the soul, through the medium of nature (bi tawassutø al-tøabı¯ ¤at ), over the things that come to be and pass away.“ 52

Conclusion The question of Averroes’ possible acquaintance with the Arab Aristotle namely, that Aristotle which included the two main Neoplatonic pseudepigraphica of the Arab tradition, the ,pseudo-Theology‘ and the ,Liber de causis‘ - has rarely been raised, possibly because Averroes openly criticizes Avicenna’s metaphysics and the latter is acknowledged to be under Neoplatonic influence. However, discussing ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16 once again we face the problem of Averroes’ hidden assumptions in his reading of Aristotle. Ten centuries of school tradition support in some way Averroes’ conclusions, and, in order to reach a full understanding of his Aristotle, the tendencies at work in the formative period of falsafa should be carefully taken into account. As Endreß says: „Arabic transmitters and translators took the text and doctrine of Aristotle from a long and uninterrupted line of teachers and commentators, from the schools of Athens and Alexandria and their Christian successors. They did not read an ,absolute‘ Aristotle, found - as pretended in the legends surrounding some of the pseudoepigraphical and apocryphal texts of popular and occult philosophy - in a forsaken

51

52

Cf. D’Ancona’s remarks in Plotino, La discesa dell’anima nei corpi (Enn. IV 8 [6]). Plotiniana Arabica (nt. 49), 307-311; ead., Cause prime non est yliathim. Liber de Causis, prop. 8 [9]: le fonti e la dottrina, in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 1 (1990), 327-351 (reprinted in: ead., Recherches sur le Liber de Causis [nt. 48], 97-119); ead., La doctrine de la cre´ation ,mediante intelligentia‘ dans le Liber de Causis et dans ses sources, in: Revue des Sciences Philosophiques et The´ologiques 76 (1992), 209-233 (reprinted in: ead., Recherches sur le Liber de Causis [nt. 48], 73-95). ¤A. Badawı¯, ÅAflu¯øt¯ın ¤inda l-¤arab. Plotinus apud Arabes. Theologia Aristotelis et fragmenta quae supersunt, Cairo 1966, 6, 7-11; F. Dieterici, Die sogenannte Theologie des Aristoteles aus arabischen Handschriften zum ersten Mal herausgegeben, Leipzig 1882, 4, 15-17; G. Lewis, Plotiniana Arabica ad codicum fidem anglice vertit, in: Plotini Opera II, Enneades IV-V, eds. P. Henry/H.-R. Schwyzer, Paris-Louvain 1959, 487.

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437

temple; but they continued a tradition of teaching and commenting rooted firmly in the teaching tradition of late Hellenism.“ 53

We are allowed to say that Averroes’ background was also rooted in the tradition of the falsafa from the circle of al-Kindı¯ onwards. Averroes’ exegesis of ,Metaphysics‘ Lambda 7, 1072b 4-16 is a good example of this continuity. However great Averroes’ desire may have been to restore Aristotle’s teaching in its purity, he could not read ,an absolute Aristotle‘ free from the influence of the doctrines spread in the four century philosophical tradition of the falsafa, whose roots antedate Alfarabi’s and Avicenna’s philosophical activities and writings.

53

Endreß, Alexander Arabus on the First Cause (nt. 28), 29.

Averroes on the Species of Celestial Bodies * Matteo Di Giovanni (Pisa) I. T he Initial Problem: Genus Denotes Matter Species of celestial bodies pose Averroes with a well-defined philosophical problem: on the one hand, celestial bodies are substances and substances are primarily definable. On the other hand, they appear to lack the necessary conditions to have any definition: since they have neither common genus nor proper differentiae. In principle celestial bodies are compelled to have species, in practice they are prevented from it. The first issue is established in a number of Aristotelian texts, where celestial bodies are presented as a kind of substance and all substances are said to share priority in definition 1. Priority in definition means that, if substances had no definition, nothing else would be definable nor would it be, as is evident, even logically intelligible. As an undisputed Aristotelian doctrine, such a view is a starting point for Averroes himself. The second issue is the final result of some basic assumptions peculiar to Averroes’ thought: (i) genus denotes matter; (ii) celestial bodies have no matter; (iii) inasmuch as celestial bodies have no matter, they have no genus as well; finally, (iv) having no genus, neither have they several differentiae: several differentiae, indeed, would imply one common, superior genus. In short, having no matter, celestial bodies will have no common genus nor several differentiae. Though highly definable substances, they will lack any kind of definition. I have already dealt in a previous study with the first assumption, where genus is supposed to denote the kind of matter proper to the object defined 2. Such a doctrine is actually the outcome of Averroes’ approach to some well-known statements where Aristotle links genus and matter in a rather obscure manner. In Metaph. Z 12 e. g., it is concisely stated that the genus exists as the matter of the species. In D 28 an analogical connotation is given to the link between genus and matter: genus, it is claimed, is something indeterminate just as matter * 1

2

I wish to thank Russell L. Friedman for revising my English as well as for his helpful suggestions. Celestial bodies are listed as one kind of substance e. g. in Aristoteles, Metaphysica L 1, 1069a 30-b 2 and L 6, 1071b 3-5. Priority in definition (lo¬gvœ ) is stated e. g. ibid., Z 1, 1028a 32. For further references, cf. W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary by W. D. Ross, vol. II, Oxford 1924, ad loc. Cf. M. Di Giovanni, Averroes on the Doctrine of Genus as Matter, in: Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale XV (2004), 255-285.

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is. But in H 6 a semantic account seems rather to be developed: the genus is now represented as that predicate which, in the definition, denotes the material principle just as the differentia denotes the formal one 3. Clearly enough, the latter account regards matter as a necessary condition to have genus as well as, conversely, it describes genus as a predicate referring to matter. Actually, such an account is endorsed by Averroes in a number of relevant texts. In a telling passage from his Taha¯fut al-Taha¯fut e. g., Averroes subscribes to the traditional view of the Philosophers concerning the absolute simplicity of the First Cause. As he argues, if the essence of the First Cause was composed of genus and differentia, it would be temporal, since „composition out of genus and specific difference is exactly the same as the composition of a thing in potency and a thing in act“ 4; and everything composed of these two natures is necessarily bodily as well as transitory, so that it will be generated and corruptible 5. In what follows I will concentrate on the remaining statements put forward by Averroes, where celestial bodies have no matter (§ 2) and, as a consequence, they have neither one genus nor several differentiae (§ 3). As for the positive side of the inquiry, I will argue (§ 4) that Averroes’ ultimate solution is provided by recourse to a pivotal notion of logic. Such a notion could be labelled ,synonymic analogy‘ and is focused somewhat in the Great Commentary on ,Metaphysics‘ G 2. Synonymic analogy is said to imply two main features in the corresponding things, i. e.: (i) the same essence and (ii) different degrees of being by which the same essence is realized. This is basically a Platonic notion, insofar as it implies a kind of gradualistic ontology such as Plato and later Neoplatonism actually developed. Nevertheless, it is introduced by Averroes in his commentaries on Aristotle precisely to solve the problem posed by the species of celestial bodies. As Averroes argues, in fact, while having no standard species and definition, celestial bodies have a species predicated according to synonymic analogy, i. e.: they have a common essence together with different degrees of being. Though not a proper genus (as it denotes no matter), the common essence resembles a genus in that it is something shared by all the items of the same class (i. e., by all celestial bodies). Though not proper differentiae (as they are no part of the essence), degrees of being resemble the differentiae in that they particularize the common essence and each one is peculiar to only one item of the class. Briefly, common essence and degrees of being work as quasi-genus and quasi-differentiae. By means of them, in the end, a certain species will be assigned to celestial bodies.

3 4

5

Cf. Metaph. Z 12, 1038a 5-9; D 28, 1024b 6-9; H 6, 1045a 25-31. Averroes, Tahafot at-Tahafot. Texte arabe e´tabli par Maurice Bouyges S.J., Beyrouth 1930, 375. English translation in: Averroes, Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence). Translated from the Arabic with Introduction and Notes by S. Van Den Bergh, vol. I, Cambridge 1987, 226. Cf. Averroes, Tahafot (nt. 4), 375, 16-376, 3; 377, 1-3; 388, 12-17 (Engl. transl. in: id., Tahafut [nt. 4], vol. I, 226, 227, 234).

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Admittedly, such a solution turns out to be applied in an explicit way by Averroes to the case of separate intellects rather than to that of celestial bodies. Nonetheless, an inference from the former to the latter is allowed by two major pieces of evidence. First of all, celestial bodies, just like separate intellects, are no doubt conceived of as a multiplicity of substances ordered according to different degrees of being: which plainly calls, on the logical side, for synonymic analogy. Secondly, separate intellects are in fact assumed by Averroes to be the very essence of celestial bodies: so that what is true of the former in point of fact must be true of the latter by virtue of essence. As separate intellects have a species said by synonymic analogy, such a species will essentially belong to celestial bodies as well. Identification of separate intellects with the essence of celestial bodies is what indeed arises from the major tenets of Averroes’ cosmology (§ 5): as I will argue, celestial bodies are regarded as compounds of moving spheres (as matter) and celestial souls (as form). Celestial souls, in turn, are both essences, with respect to celestial bodies, and self-subsistent subjects of thought per se: what in fact separate intellects are admittedly meant to be. Briefly, separate intellects really represent the essence of celestial bodies. Thus, synonymic analogy applies to the former as well as the latter. By means of synonymic analogy, finally, celestial bodies can acquire a kind of definition, although they lack proper genus and proper differentiae. II. Celestial Bodies Have No Matter One of the main philosophical theses usually associated with Averroes’ metaphysics is the idea that celestial bodies have matter only in an equivocal sense. This doctrine, which is actually well-grounded in Averroes’ thought, is nothing other than a worked out medieval version of an original distinction traced by Aristotle between two different kinds of matter: one which is responsible for substantial change, i. e., generation and corruption, and the other which accounts only for spatial change, i. e., locomotion. As locomotion does not entail substantial change, matter for locomotion can exist, in principle, without matter for substantial change. Indeed, only matter for locomotion, not matter for substantial change, is what constitutes celestial bodies. Such a view is roughly what emerges e. g. from some passages of the ,Metaphysics‘, where Aristotle repeatedly speaks of a ,local matter‘ and describes it as a matter which receives only spatial movement from one point to another. So conceived, local matter is said to be proper to eternal and eternally moved substances, by which celestial bodies are clearly meant 6. Within the peripathetic tradition, Aristotle’s distinction was, as it were, radicalized by Themistius. While Aristotle distinguishes between two kinds of the same 6

Cf. Metaph. H 1, 1042b 3-6; H 4, 1044b 6-8; U 8, 1050b 20-22; L 2, 1069b 24-26.

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item, i. e., matter, Themistius is more inclined to speak of two distinct items which share only the name. Cutting out any ontological and semantic link between the two, Themistius maintains that substantial matter and local matter differ so greatly from each other, that even the name ,matter‘ can be said of both only by equivocation. More precisely, he says, only substantial matter is ,matter‘ in the proper sense, whereas local or celestial matter is ,matter‘ in a purely equivocal sense. As an unfailing refrain, Averroes repeats that, according to Themistius, the sun, the moon and all the stars have matter by equivocation 7. The source of this quotation is somewhat obscure. There seems to be echoed a passage from Metaph. U, where it is argued that „the sun and the stars and the whole heaven are ever active“ 8, but any better identification is rather difficult. R. Walzer pointed to a lost paraphrase by Themistius on Metaph. H (where Aristotle actually touches on celestial matter), but there is no evidence concerning the existence of such a paraphrase and, in any case, Averroes must have had no knowledge of it: in the beginning of his Great Commentary on the ,Metaphysics‘, indeed, he declares that he has found no compendium by Themistius except on Book L. For these reasons, we must conclude that Walzer’s suggestion does not solve the problem. Nor is the identification suggested by S. Van den Bergh more successful, since she makes a plausible reference to the paraphrase on Metaph. L, but the passage she quotes deals with the bodies of heavens rather than with their matter 9. Even though we do not know exactly where, however, we can nevertheless know what Themistius says about matter and its relation to celestial bodies. As his paraphrase on Aristotle’s ,De caelo‘ shows, the semantic doctrine about 7

8

9

Cf. Averroes, Tafsı¯r ma¯ ba¤d al-tøabı¯¤a. Texte arabe ine´dit e´tabli par M. Bouyges S.J., vol. II, Beyrouth 1938-1948, 1078, 4-7 (on Metaph. H 4, 1044b 7-8; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII, vol. VIII, Venetiis 1562, fol. 220v H): „Therefore Themistius says that the sun, the moon and the stars either are forms without matter or have matter in an equivocal sense, like the matter of the intellect“; id., De Substantia Orbis. Critical Edition of the Hebrew Text with English Translation and Commentary by A. Hyman (Corpus Philosophorum Medii Aevii), Cambridge, Mass.-Jerusalem 1986, 120; id., Tahafot (nt. 4), 271, 13-14 (Engl. transl. in: id., Tahafut [nt. 4], vol. I, 161). Metaph. U 8, 1050b 22-23. Engl. transl. in: J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle. The Revised Oxford Translation, vol. II, Princeton 21985, 1659. For Walzer’s proposal, cf. R. Walzer, Al-Farabi on the Perfect State, Abu¯ Nasør al-Fa¯ra¯bı¯’s Maba¯di a¯ra¯’ ahl al-madı¯na al-fa¯dø ila. A Revised Text with Introduction, Translation and Commentary by R. Walzer, Oxford 1985, 376. For the alternative proposal by S. Van Den Bergh, cf. Averroes, Tahafut (nt. 4), vol. II, 102, nt. 161.2. Averroes’ claims about his own acquaintance with Themistius as a commentator of the ,Metaphysics‘ are to be found in Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1393, 4-7 (Engl. transl. in: C. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics. A Translation with Introduction of Ibn Rushd’s Commentary on Aristotle’s Metaphysics, Book La¯m, Leiden 1986, 59). No evidence of any extant paraphrase by Themistius on other books of the Metaphysics except on book L is dealt with by R. Brague in: Themistius, Paraphrase de la Me´taphysique d’Aristote (livre Lambda), traduit de l’he´breu et de l’arabe, introduction, notes et indices par R. Brague, Paris 1999, 23. Cf. ibid., 57, nt. (a) for a critique of S. Van Den Bergh’s reference to Themistius.

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equivocity of ,matter‘ relies on a deeper ontological thesis, i. e.: celestial bodies have no proper matter. The absence of matter is the main topic of a number of texts where Themistius outlines Aristotle’s cosmology. See e. g. ,De caelo‘ A 3: when Aristotle says that celestial bodies cannot increase, since they cannot resolve any other body into their own matter, Themistius comments that they have no matter at all. In like manner, when Aristotle claims that celestial bodies have no substantial change because they have no contraries, Themistius adds a further reason: they lack the matter required by generation to take place 10. For his part, Averroes agrees with Themistius and praises him for explaining that the moon and the rest of the stars possess matter only in an equivocal sense. He promptly agrees that sublunary substances possess matter while celestial bodies do not. But following this tack, he actually ends by breaking with the original view of Aristotle, according to whom even in the case of celestial bodies „there is nothing to prevent its having matter which makes it capable of movement in various directions“ 11. Contrary to his Commentator, Aristotle is generally inclined to allow that, like terrestrial ones, so celestial bodies are constituted by proper matter, even though in the latter case such matter can undergo only locomotion. Clearly enough, disagreement about instances of matter results from a previous one concerning the concept of matter itself: as is evident, in fact, a decision about which things have matter depends upon a judgement concerning what matter is. Aristotle’s main answer about the nature of matter is found in Metaph. U, where he directly identifies matter with passive potentiality and states, as a consequence, that any instance of passive potentiality is a true instance of proper matter. So he says that matter is to substance as potentiality is to actuality, which amounts to saying that matter is nothing but potentiality. He adds that potentiality is required by every type of motion, by local as well as by substantial, that is to say: matter is necessarily present both in terrestrial bodies and in celestial ones 12. Averroes takes a rather different view. According to him, matter is not mere potentiality, but rather (which is highly remarkable) it is substance in potentiality. This means that not every potentiality can be ranked as matter, but only potentiality for substance or, in other words, potentiality for substantial form. Such a view is plainly revealed by a well-known passage from the ,De substantia orbis‘, where ,being in potentiality‘ is said to be only one of the two features by which matter is characterized. It refers to matter as a sort of essential differentia, while, as is clearly meant, its quasi-genus is represented by the predicate ,substance‘ 13. 10

11

12 13

Cf. Themistius, In Libros Aristotelis De Caelo Paraphrasis (CAG), vol. V, Berlin 1900, 14-15 (on ,De caelo‘ A 3, 270a 11 sqq.). Metaph. U 8, 1050b 21-22. Engl. transl. in: Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle (nt. 8), vol. II, 1659. Cf. Metaph. U 6, 1048a 35-b 6; 1048a 28-30. Cf. Averroes, De Substantia Orbis (nt. 7).

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Consequently, there can be no matter where no potentiality for substantial form is given. And it is precisely for this reason that celestial bodies have no matter: they have potency for movement, but they have no potentiality for any substantial form; they are indeed everlasting, perpetually moving substances 14. The same view about matter is implied in the Great Commentary on ,Metaphysics‘ H 4: potential matter is properly called ,matter‘, actual matter is properly called ,subject‘. Since ,subject‘ means nothing but substance, as the Great Commentary on the ,De anima‘ clears up, also what ,actual matter‘ means is nothing but substance. Further, if potential matter and actual matter are to be seen as one and the same thing, the former potentially and the latter actually, we must conclude that the former, i. e., potential matter or proper matter, is potentially what the latter, i. e., actual matter or proper subject, is actually. And, since subject is substance in actuality, then matter is substance in potentiality 15. The picture once again fits the doctrine of the ,De substantia orbis‘: matter is substance as quasi-genus and is potential as quasi-differentia. Roughly speaking, matter is just the potency for substance. Other potencies, qua other, are other than matter. III. Celestial Bodies Have No Genus Straightforward evidence of Averroes’ self-consistency as a Philosopher is provided by the harmony between his cosmology, on the one side, and theory of cognition, on the other: (i) as for the former, indeed, he agrees with Themistius that celestial bodies have no matter; (ii) as for the latter, he maintains that matter is just what genus denotes; (iii) as a consequence of both, finally, he concludes that celestial bodies have no genus inasmuch as they have no matter. Such a thesis, which recurs frequently in Averroes’ works, is sometimes formulated by means of the language that is proper to the Arabic tradition, according to which having one genus directly means having several species. What is implied here is perhaps that, if celestial bodies do agree in some aspect (e. g., in circular motion or in ethereal constitution), they must differ in some other (e. g., in 14

15

Presence of matter is tied up with capacity for substantial change in a number of Averroes’ texts. Cf. e. g. Averroes, In Libros Octo de Physico Auditu, vol. IV, Venetiis 1562, fol. 138v M; Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. II, 1077, 13-16 (on Metaph. H 4, 1044b 7-8; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 220v G): „No one could say that [sc. celestial substances] have matter by virtue of their potency with respect to place, since everything that moves in place has a potency for place […]. Substantial change is what tells us that there is prime matter.“ Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. II, 1077, 5-9 (on Metaph. H 4, 1044b 6-8; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 220r M): „Matter in the true sense, namely that which exists potentially, belongs only to substances generated and corruptible. On the contrary, eternal substances, insofar as they have no potency for corruption, have no matter either. Their matter is precisely something which exists actually, namely the body. As a consequence, the name ,subject‘ is more appropriate to it than the name matter“; cf. Averroes, Grand Commentaire sur le Traite´ de l’Ame d’Aristote. Texte latin e´tabli par F. Stuart Crawford de l’Universite´ de Boston et publie´ sous l’e´gide de l’Academie Me´die´vale de Massachusetts, Carthage 1997, 133-134.

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velocity of motion or in the magnitude of the spheres). In any case, those Arabic thinkers who actually put forward a genus for celestial bodies, put forward at the same time also several celestial species 16. And since Averroes himself is well aware of this standard implication, it is not surprising that his aim in rejecting the second statement (i. e., celestial bodies having several species) is to challenge the first (i. e., celestial bodies having a genus). As a matter of fact, genus and species are associated in chapter V of the ,De substantia orbis‘, where Averroes argues that celestial bodies lack both since they lack matter. Once again, he starts by quoting Themistius and subscribes to his doctrine about equivocity of matter. But now he goes into detail and develops a noteworthy argument in favour of it. Celestial bodies must have no matter, he claims, since they lack all the properties which depend upon matter: among them, having species and having genera 17. A similar idea is expressed in a crucial excursus in Averroes’ Great Commentary on Book II of Aristotle’s ,De caelo‘ 18. Here Averroes denies the existence of a genus proper to celestial bodies just by denying the existence of several celestial species; moreover, he clearly connects the absence of genus with the absence of matter. The commentary refers to Aristotle’s contention that celestial bodies have no rolling movement, i. e., they have no rotation on a moving axis. Aristotle points to the case of the moon: since the moon always shows the same side to us, it cannot move by rolling; but if the moon cannot roll, neither can any other celestial body. Averroes comments that the case of the moon is not a mere example (exemplum), but rather a premise (demonstratio) by means of which it is inferred that no celestial body has rolling movement. It is actually the minor premise of a syllogism that runs as follows: (i) rolling involves rotation; (ii) the moon has no rotation; (iii) celestial bodies have no rolling movement. Clearly enough, the syllogism implies a tacit assumption, since it directly concludes from the case of the moon (ii) to the case of all celestial bodies (iii). Such an assumption is clarified by Averroes through a statement which is highly significant for the present inquiry, i. e.: celestial bodies are one in species, so that what is found in one of them is to be found also in the others. Averroes’ position is delineated by contrast with Avicenna, as it is just the reverse of Avicenna’s view. According to Averroes, indeed, Avicenna maintains that celestial bodies are both (a) one in genus and (b) many in species, but he is wrong in stating both the former and the latter thesis. For Averroes this implies two opposite characterizations about celestial bodies, each one deserving further remarks: contrary to Avicenna’s opinion, (a1) celestial bodies are not 16

17 18

Cf. e. g. Walzer, Al-Farabi on the Perfect State (nt. 9), 121. A similar position on the genus of celestial bodies is attributed by Averroes to Avicenna. Cf. Averroes, Commentum magnum super libro De celo et mundo Aristotelis ex recognitione Francis James Carmody in lucem edidit Rüdiger Arnzen, vol. II, Leuven 2003, 369, 62-65. Cf. Averroes, De Substantia Orbis (nt. 7), 120. Cf. Averroes, Commentum magnum super libro De celo et mundo (nt. 16), vol. II, 368, 50370, 84 (on De caelo B 8, 290a 25-29).

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one in genus, (b1) nor are they many in species („stelle sunt eedem in specie, non in genere sicut putat Avicenna“). What calls for special attention, first, is Averroes’ assertion that celestial bodies are not one in genus. This does not mean, of course, that they are many (i. e., not-one) in genus: since they are one in species and nothing being one in species can be many in genus. Nor does it mean that they are one in species as well as in genus, as if the Latin could be read as a brachylogy for the following: celestial bodies are not (only) one in genus, but (also) one in species. Such a reading has actually been suggested by G. Endreß in his enlightening study on Averroes’ cosmology in the commentaries on Aristotle’s ,De caelo‘ 19. However it seems to disregard the metaphysical reason why celestial bodies are denied to be one in genus: i. e., because they have no matter. This is what Averroes plainly alludes to when he says that, if celestial bodies had generic unity, they would be material and, consequently, generated and corruptible. As is evident, in this passage from the Great Commentary on the ,De caelo‘ the property of generic unity is presented, on the one hand, as a function of matter. On the other hand, as emerges from the commentaries on the ,Metaphysics‘, what matter provides is no more than having a genus. As a result, we are lead to conclude that having generic unity, in the passage just quoted, means nothing else but having a genus, i. e., having the sort of logic and metaphysical unity which is required by sharing a common genus. If this is true, what then Averroes is contending is not that celestial bodies have several genera nor that they have one genus together with several species. What he is contending is, rather, that they have no genus at all, which perfectly agrees with his other two doctrines, according to which genus denotes matter and celestial bodies are just lacking in matter. Moreover, it seems wholly reasonable that his hidden aim in the passage just quoted is to eliminate any genus for celestial bodies: what he explicitly rejects, indeed, is that they have a plurality of species and, as we have seen, a long tradition before him conceived the property of having a plurality of species as the converse of having a common, superior genus. Such a rejection of a plurality of species is the second noteworthy point of Averroes’ digression. It is presented as the opinion of Avicenna, according to whom the plurality of celestial species is produced, by way of proper differentiae, by two main sources of differentiation. First, the differing position of the centres of the spheres; second, the differing directions of their movements. As to the former, Averroes clears up that it is simply ill-founded, since it arises from the false assumption that celestial spheres have different centres. But the theory of eccentric spheres was a later introduction by Ptolomy and his followers (Mathematici) and, Averroes complains, it is contrary to the strict teaching of Aristotle: as a matter of fact, the Aristotelian cosmos is concentric rather than eccentric;

19

Cf. G. Endreß, Averroes’ De Caelo. Ibn Rushd’s Cosmology in his Commentaries on Aristotle’s On the Heavens, in: Arabic Science and Philosophy 5 (1995), 9-49, esp. 22.

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the celestial spheres agree, rather than differ, with regard to the position of their centres. So far so good. But what about the movements of the spheres? Certainly they differ from each other, Averroes admits, and so they actually introduce a real difference between the corresponding spheres. But such a difference, though real, cannot represent any specific differentia for them („diversitas autem partium motuum non facit diversitatem formarum specificarum“). Indeed, any terrestrial body differs in movement as any celestial body does, and what is the case in the former must be the case in the latter. Now, in the case of man e. g., difference in movement causes no difference in species, because we see that there are no different species of man, as there are different movements proper to him. Nor in the case of celestial bodies, therefore, does difference in movement imply difference in species. On the contrary, celestial bodies are just one in species and specifically indistinguishable. In truth, such a doctrine about difference in movements and difference in species sounds rather puzzling. As a matter of fact, it plainly contradicts a crucial text in the Taha¯fut al-Taha¯fut, where the opposite view is developed just in order to argue that there are many species of celestial bodies 20. As Averroes literally claims in his Taha¯fut al-Taha¯fut, First Discussion: „The diversity of the heavenly bodies in the directions of their movements rests on their diversity of species.“ 21 The statement occurs in the context of a close argument directed against al-Ghazali and his doctrine of creation. The starting point of the argument is represented by the theories of the Philosophers, who challenge religious dogma and argue in favour of the eternity of the world. They conceive time as an endless string of instants and God as a rational agent. Now, they argue, what moves a rational agent into action is a good reason to act. But no instant on the string of time could represent a better reason than any other for God to create. As a consequence, God never acts. The world exists without any temporal creation taking place; it exists as eternally existent. In his effort to restate the traditional doctrine of theology, al-Ghazali opposes to the view of the Philosophers a couple of counterfactual arguments intended to show both that anyone can act, in principle, without having any prominent reason and that this is, in practice, what God did in creating the world. The first argument points to ordinary experience: it suggests that, generally speaking, any man can pick out one of two dates which are wholly indistinguishable, without having any better reason to choose one instead of the other. As a matter of fact, al-Ghazali continues, this is how God moved all things from potentiality into actuality: he selected for actualization some definite potentialities which were basically equivalent to their virtual alternatives. This is evident in the case of celestial bodies: as al-Ghazali shows in his second argument, there was indeed no prominent reason for celestial spheres to have their poles placed in a certain 20 21

Cf. Averroes, Tahafot (nt. 4), 49, 10-50, 11 (Engl. transl. in: id., Tahafut [nt. 4], vol. I, 28-29). Averroes, Tahafot (nt. 4), 49, 15-16 (Engl. transl. in: id., Tahafut [nt. 4], vol. I, 28).

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position or their movements steered in a certain direction. Clearly enough, the choice of God was self-determined in deciding how to create celestial bodies; so it is reasonable that it was the same also in deciding when to create the whole world of nature. Averroes answers al-Ghazali precisely on the topic of celestial bodies. Creating the world cannot be equated with making spheres: in creating the world God’s choice can fall on every possible instant, since every instant is equally good for creation to take place. But in making spheres God’s choice cannot fall on every possible arrangement, since not every arrangement is equally good for the spheres to exist. Actually, the arrangement of spheres depends not on the free will of God, but rather on the innermost demands of their own species. This is also why spheres have several celestial arrangements: because, as Averroes now states, there are several celestial species. Poles are to spherical animals, i. e., to celestial bodies, as organs of locomotion are to non-spherical ones, i. e., to terrestrial bodies. Consequently, Averroes reasons, as each terrestrial body holds the organs of locomotion where its species requires, so it must be also for the spheres: their poles vary in position according to their difference in species. And there is even more to say about celestial movements: they do not only follow the difference in species: they rather account for it. As Averroes says: „This difference in the directions of their movements forms the specific differentia of their species.“ 22 Anyone can see how far such a doctrine is from the view which is repeatedly stated e. g. in the ,De substantia orbis‘ or in the Great Commentary on Aristotle’s ,De caelo‘. The inconsistency has been well noticed by G. Endreß, who tries to explain it by suggesting that almost a decade separates the earlier Taha¯fut al-Taha¯fut (around 1180) from the later Great Commentary on the ,De caelo‘ (1187-1190) 23. Even though, perhaps, the argument of philosophical development might not be invoked so easily (since the ,Taha¯fut‘ is assuredly coeval with the ,De substantia orbis‘, which parallels the doctrine also expressed in the Great Commentary on the ,De caelo‘), no doubt G. Endreß is right in rejecting as pointless any sort of attempt to harmonize the standard view of Averroes with the surprising statements we find in the ,Taha¯fut‘. As a matter of fact, one should take into careful consideration the literary genre the ,Taha¯fut‘ belongs to: since it is plainly intended to be a polemical reply to al-Ghazali, the urge of the controversy can reasonably force Averroes’ hand and lead him, from time to time, to provisional and non-committal statements. So it is for the claim that difference in movement makes difference in species: it is explicitly affirmed in the ,Taha¯fut‘ and explicitly rejected in the Great Commentary on the ,De caelo‘. This being so, there is no reason why this should not be the case also for the general thesis concerning the number of celestial species: the species of celestial bodies are said to be many in the ,Taha¯fut‘ and 22 23

Averroes, Tahafot (nt. 4), 49, 16-50, 1 (Engl. transl. in: id., Tahafut [nt. 4], vol. I, 28-29). Cf. G. Endreß, Averroes’ De Caelo (nt. 19), 23, nt. 39.

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no more than one in other treatises. The discrepancy must be accepted as textual evidence. It can be explained by the different contexts of Averroes’ speech: the latter statement reflects his philosophical view, the former his dialectic concerns. Notwithstanding this, a weak attempt to reconcile the opposing claims has been made by H. A. Wolfson, who finds no contradiction in Averroes but only a different formulation of the same view: celestial species would be consistently thought of as identical in some respects and different in some others 24. This amounts to saying, according to Wolfson, both that they are many and that they are one: the first expression stresses what celestial species agree in and it is proper to the ,Taha¯fut‘; the second one stresses where they diverge and it is proper to the Great Commentary on the ,De caelo‘. However attractive, Wolfson’s reading cannot fit the textual evidence in the ,Taha¯fut‘, where celestial species are said to imply a plurality of differentiae: since differing species implying a plurality of differentiae can by no means result in one species alone. Think of such species as ,horse‘ and ,man‘: they imply a plurality of differentiae (i. e., rational and non-rational) while agreeing in both being instances of animal: so they are, like celestial species, partly different and partly identical. But where they agree, i. e. being animal, only accounts for their generic, not specific, unity. Man and horse can be instances of one genus, but not of one species. If this is correct, then what Averroes means in the ,Taha¯fut‘ cannot be what is affirmed in the Great Commentary on the ,De caelo‘. It would be better for us to set apart the two doctrines as well as their different degree of reliability: as a matter of fact, only the latter doctrine expresses Averroes’ actual view about celestial bodies. They are one in species. Specific unity matches their having no genus, that is to say: it matches their having no matter.

IV. Recourse to a Pivotal Notion: ,Synonymic Analog y‘ So far, we have considered the negative side of Averroes’ approach to the problem of the species of celestial bodies. We have seen him denying them any matter, which is the condition for having genus. Consequently, he denied celestial bodies a genus and, since a genus is implied by multiplicity in species, he considered celestial bodies as belonging to one species only. But the negative side of Averroes’ reasoning is also the problematic one, since a major difficulty arises now. If celestial bodies are to be posited as one in species, how could they be logically distinguished from each other? How could each of them be grasped in its own nature and separately from the others? Even more, if they lack something in which they agree (i. e., a common genus) and something by 24

Cf. H. A. Wolfson, The Plurality of Immovable Movers in Aristotle and Averroes, in: Harvard Studies in Classical Philology 63 (1958), 233-253, esp. 216-217. Reprinted in: id., Studies in the History of Philosophy and Religion, Cambridge, Mass. 1973, 1-21.

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which they differ (i. e., proper differentiae), they will also all lack definition, since giving a definition means nothing other than telling what one thing shares with others and what distinguishes it from them. Averroes’ solution is to be found in the passage just quoted from the Great Commentary on the ,De caelo‘, but it is far from being clear and needs further analysis. As Averroes puts it, celestial bodies agree in species according to priority and posteriority („secundum prius et posterius“) and not according to univocation („non secundum univocationem“). For this reason, he also adds, each one of them differs from the others in some respects, and also the natures which move them, i. e., separate intellects, agree and differ from each other just as celestial bodies do. It appears clear, then, that some source of differentiation does actually belong to celestial bodies, even though it is to be found within one and the same species. Such a species, indeed, is predicated of celestial bodies in different ways. Averroes says „secundum prius et posterius“ and he is certainly meaning: by means of analogy. The Latin expression „secundum prius et posterius“, in fact, is the standard rendering of the Arabic bi-taqdı¯m wa-taÅh˚¯ır, by which analogical predication is actually meant. As H. A. Wolfson points out, this expression is fairly common in Arabic authors; its source is perhaps to be found in the commentary of Alexander of Aphrodisias on Aristotle’s ,De anima‘, where analogical terms are plainly alluded to as terms which have several meanings (pollaxv˜ w lego¬mena) according to an order of priority and posteriority (pro¬teron kai¡ yÕsteron) 25. No doubt it became a conventional way of referring to analogy within the philosophical lexicon of the Arabic-Latin tradition, as the later usage of Thomas Aquinas clearly confirms: in his treatise ,De principiis naturae‘, for example, the analogy of being is plainly stated by saying that being is predicated per prius of substance and per posterius of the other categories 26. So, the one species is predicated of celestial bodies by means of analogy: actually it is the analogical predicate which is common to them. As a consequence, Averroes’ conception of celestial species turns out to be closely related to his own conception of analogy and the former comes to light through the latter. For this reason, a survey on the notion of analogy is preliminary to any deeper insight on the topic of celestial species. We will ask, then, what analogy is according to Averroes. Some general remarks on the subject can be taken directly from Aristotle’s statements. First, as is suggested by its standard label, analogy implies an order of priority and posteriority in the things it is said of. This is what Metaph. Z 1 plainly suggests: being is said analogically of substance and of the other categories, so that sub25

26

Cf. H. A. Wolfson, The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy and Maimonides, in: Harvard Theological Review 31 (1938), 151-173. Reprinted in: id., Studies (nt. 24), 455477. Cf. Thomas Aquinas, De Principiis Naturae (Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edita), vol. XLIII, Rome 1976, 47, 55-60.

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stance must exist ,primarily‘ (prv¬tvw) with respect to the other categories 27. As is clear from the passage just quoted, the metaphorical language of ,priority and posteriority‘ expresses the relative properties of independence, which is proper to substance, and dependence, which is proper to the other categories. In particular, it refers to independence or dependence in being, i. e., in the last sense of priority and posteriority which is listed in Metaph. D 11. Substance, it is said, can exist without any particular attribute, while no attribute can exist without substance. As Metaph. Z 1 puts it: there is no separate category (xvristo¬n) except for substance. Doubtless analogy implies priority and posteriority in being as its first and most general feature. Once this has been granted, however, Averroes goes deeper into the matter and draws a remarkable distinction between two different kinds of analogy. As the Great Commentary on Metaph. G makes clear, terms predicated analogically (or „secundum prius et posterius“) can relate to the first term either (i) in different ways or (ii) in the same way but according to different degrees (Arab.: bi-l-aqall wa-l-aktßar ; cf. Lat.: „secundum magis et minus“) 28. In other words, names predicated analogically can (i) imply a plurality of notions (or definitions) related to one first term, in the things which these names are said of; or (ii) they can imply the very same definition in all things, but in such a manner that all will be instances of that unique notion according to different degrees 29. More concisely, the first kind of analogy covers the definitions of 27

28

29

Cf. Metaph. Z 1, 1028a 29-b 2. For further references, cf. H. Bonitz, Index Aristotelicus, Berlin 2 1960, sub voce. Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. I, 302, 13-303, 7 (on Metaph. G 2, 1003a 33-35; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 65r E): „The name being is predicated in several ways, but it is not predicated equivocally like the name eye (‘ayn), which is said of gold, of the organ, of the stream, or other names. Nor is it predicated univocally, like animal and man. Rather, it is like those names which are predicated of things related to one single thing, i. e.: those which are predicated, according to the science of logic, by priority and posteriority [Arab. bi-taqdı¯m wataÅh˚¯ır; cf. id., Commentum magnum super libro De celo et mundo [nt. 16], 370: ,secundum prius et posterius‘]: these are, in fact, intermediate between univocal and equivocal ones […]. These things which are related to one single thing are not related to it in one way only, but in different ways. But there are also things like these which relate to that thing in the same way, while differing according to the more and the less (Arab. bi-l-aqall wa-l-aktßar ; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 65r E-F: ,secundum magis et minus‘).“ This text is pointed out by L. Bauloye, Le genre des substances dans la Me´taphysique d’Averroe`s, in: Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale XII (2001), 143-153, reprinted in: Averroe`s, Grand Commentaire (Tafsı¯r) de la Me´taphysique, Livre Beˆta. Presentation et traduction de L. Bauloye, Paris 2002, 135-145. I am most indebted to some of Bauloye’s major suggestions, even though I disagree with particular aspects of her reconstruction (cf. infra, nt. 36). As a matter of fact, I mean to suggest that Averroes’ doctrine on the specific unity of celestial bodies (i. e., of everlasting sensible substances) basically reflects his general theory on the unity of subtances tout court, as it has been presented in the study of L. Bauloye. Averroes summarizes such a distinction in the ,Epitome of the Metaphysics‘ by saying that the different degrees of being can either enter the species or stay outside it. In the first case, they constitute several species, some of which are more perfect than others; in the latter, they only classify things into a cause-effect relation. Cf. Averroes, Compendio de Metafisica. Texto arabe

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things. So it implies priority and posteriority in definition as well as in being. For this reason, it represents what Thomas Aquinas in his commentary on I Sentences calls an analogy which applies both to the order of meaning and to the order of being („secundum intentionem et secundum esse“) 30. We will call it ,homonymic analogy‘, since it implies difference in definition, which is proper to homonymy. On the other hand, there is what we will call ,synonymic analogy‘, since it implies sameness of definition, which is proper to synonymy. Synonymic analogy covers being but not definitions of things, since it implies priority and posteriority in being but no priority and posteriority in definition. This is what Thomas Aquinas calls an analogy which applies to the order of being but not to the order of meaning („secundum esse et non secundum intentionem“) 31. Rather, while implying no difference in definition, synonymic analogy implies difference of degrees by which each thing partakes in the very same nature. As is evident, homonymic analogy is nothing other than what Aristotle in Metaph. G calls homonymy pros hen, i. e., the sort of homonymy which applies to such predicates as ,being‘ or ,healthy‘: for, homonymy pros hen is the kind of analogy which implies both priority in being and priority in definition 32. Think again of the predicate ,being‘. The name of being applies to substance and to the other categories in such a manner that substance is prior not only in being but also in definition: for substance can be defined without any reference to attributes, while no attribute can be defined without reference to substance. In conclusion, what Averroes describes as the kind of relation that we have called ,homonymic analogy‘ turns out to be a fully Aristotelian notion. Accordingly, it presupposes an ,inventory ontology‘ such as Aristotle actually developed, i. e., an ontology which is mainly interested in classifying the kinds, or categories, of the things that there are 33. What about the second kind of analogy, i. e., synonymic analogy? It clearly cannot be a proper Aristotelian notion. Aristotle, in fact, often repeats that there

30

31 32

33

con traduccio´n y notas de Carlos Quiro´s Rodrı´guez, Madrid 1919, 227. A similar doctrine is clearly echoed by Thomas Aquinas. Cf. e. g. Thomas Aquinas, De ente et essentia (Opera Omnia iussu Leonis XIII P. M. edita), vol. XLIII, Rome 1976, 379, 118-126 (where he deals with the species of separate substances): „Gradus enim perfectionis in recipiendo eandem formam non diversificat speciem, sicut albius et minus album in participando eiusdem rationis albedinem: sed diversus gradus perfectionis in ipsis formis vel naturis participatis speciem diversificat, sicut natura procedit per gradus de plantis ad animalia per quedam que sunt media inter animalia et plantas, secundum Philosophum in VII De Animalibus.“ Thomas Aquinas, Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Episcopi Parisiensis, In Lib. Ium, d. 19, q. 5, a. 2, Editio Nova cura R. P. Mandonnet O.P., vol. I, Paris 1929, 492. Ibid., 492. Cf. e. g. G. E. L. Owen, Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle, in: J. Barnes/ M. Schofield/R. Sorabji (eds.), Articles on Aristotle, vol. III, London 1979, 13-32, esp. 1819; C. Shields, Order in Multiplicity. Homonymy in the Philosophy of Aristotle, Oxford 1999, 122-126. For an outline of the ontological approach the label ,inventory ontology‘ is intended to denote; cf. D. J. O’Meara, The Hierarchical Ordering of Reality in Plotinus, in: Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge 1996, 66-81, esp. 67-68.

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is no common genus of things among which there is the prior and the posterior. That amounts to saying: priority and posteriority in being always implies priority and posteriority in definition. As a well-known passage of ,De anima‘ B 3 clarifies, indeed, the different kinds of soul have no common genus, inasmuch as they are ordered according to priority and posteriority in being 34. Since the one, e. g. rational soul, exists only thanks to the other, e. g. sentient soul, rational and sentient souls share no common predicate but an analogical one: i. e., they share only a name predicated according to priority and posteriority (in definition), just as they actually exist according to priority and posteriority (in being). The rationale for this doctrine has been elucidated by A. C. Lloyd. Aristotle sets two main requirements for anything to be a common genus: it must be (i) implied by the species and (ii) specified by the proper differentia. But in the case of the soul only the former requirement can be satisfied: since what is actually implied by the species of the rational soul, i. e., the sentient soul, cannot be further specified by anything else; the sentient soul is indeed fully determinate, so that it constitutes a lowest species and divides only into individuals 35. The same could be said of the other kinds of soul and, roughly speaking, of everything which is said according to priority and posteriority. For this reason, no common genus of ordered series is actually admitted in Aristotle’s ontology 36. What synonymic analogy presupposes is rather the kind of gradualistic ontology developed by early and later Platonism. As a matter of fact, synonymic analogy directly applies to the class of objects focused on at first by Plato’s 34

35

36

Cf. De anima B 3, 414b 20-32; cf. Politica G 1, 1275a 33 sqq. A similar doctrine is developed in Metaph. B 3, 999a 6-14; Eth. Nic. A 4, 1096a 17 sqq.; Eth. Eud. A 8, 1218a 1 sqq. In these last texts, however, what is under discussion is the separate genus of the Platonists, i. e., the transcendental Idea, rather than the genus as it is conceived by Aristotle himself, i. e., as a common indeterminate predicate. Cf. A. C. Lloyd, Genus, Species and Ordered Series in Aristotle, in: Phronesis VII (1962), 6790. On the problem of ordered series in Aristotle, cf. also E. Berti, Priorita` logica e priorita` ontologica fra i generi di sostanza in Aristotele, in: id., Studi Aristotelici, L’Aquila 1975, 261273. Such a statement needs two qualifications: (i) the earlier Aristotle seems sometimes to envisage cases of natural priority not entailing logical priority in Nicomachean and Eudemian Ethics. Cf. on this Owen, Logic and Metaphysics (nt. 32), esp. 18-19. (ii) A common genus is allowed in the case of ordered series whose terms represent no lowest-level species: cf. Lloyd, Genus, Species and Ordered Series (nt. 35), esp. 80-83. Even thus, however, inference from natural to logical priority is actually a key issue in Aristotle’s mature ontology. I disagree with L. Bauloye, Le genre des substances (nt. 28), according to whom Averroes does not recognize any such principle in Aristotle’s ontology. Actually, Averroes takes it up e. g. in the Tahafut al-Tahafut (nt. 4), 388 (Engl. transl. in: id., Tahafut [nt. 4], 234), though limiting its application to the standard genera focused in the Categories (which he calls genera predicated univocally) and suspending it in the case of those which he calls genera predicated analogically. L. Bauloye notes further that Averroes’ disregard of the Aristotelian doctrine according to which there is no common genus of ordered series arises in his commentary on Metaph. B 3, 999a 6-14, where he would find a slightly different doctrine. But the reference is not probative, since the Aristotelian text commented on deals in fact with a slightly different doctrine, i. e. that ordered series have no separate genus or Platonic Idea. Cf. supra, nt. 34.

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theory of Ideas: it implies first (i) priority in nature, i. e., some things being independent in being as well as being the cause of their effects; second (ii), identity in definition, i. e., causes agreeing in definition with their effects; third (iii), several degrees of reality, i. e., the same nature or definition being present both in causes and in effects according to different levels of ,intensity‘. It can be easily noticed how much this picture conforms to the relationship between things and Ideas as actually conceived of by Plato: Ideas, in fact, are (i) the causes of things, so that they are prior in nature to them; second (ii), they agree with things in definition, since they are nothing other than their own selfsubsistent essences; third (iii), and most important, they surpass sensible things just with respect to degrees of reality 37. Difference in degree, in particular, is a crucial issue in Plato’s ontology and is just the reason why we usually refer to it as a gradualistic one. It entails at least two remarkable implications: first, it implies degrees of simplicity. As G. Vlastos pointed out in a celebrated study on the topic, indeed, according to Plato’s perspective stating that x is F to a major degree amounts to stating just that x is simply F, i. e., that x is not something composed of the property F and its opposite non-F. Secondly, degrees of reality entail degrees of excellence, since what is simpler turns out to be what is more excellent and more valuable. With a recurrent shift from the epistemic to the moral level, Ideas come to be described not only as the purest instances of those properties they represent, but even as something ,divine‘, i. e., highly excellent, as well as the highest object of love and desire 38. In conclusion, the items of Plato’s ontology, i. e., transcendental Ideas together with sensible things, represent the ontological counterpart of synonymic analogy: first (i), they are ordered according to priority and posteriority in being, since Ideas are the causes of sensible things; second (ii), they are not ordered according to priority and posteriority in definition: on the contrary, they share the same definition, since defining anything sensible is defining its proper Idea; finally (iii), they differ in degree of reality, i. e., in degree of simplicity and excellence. For this reason, when Averroes outlines synonymic analogy, he is clearly referring to a logical tool which is basically Platonic, as its main task is to fit the essential features of a Platonic ontology. 37

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On the issue of Plato’s Ideas as causes of sensible things, cf. in particular the keen study by G. Vlastos, Reasons and Causes in the Phaedo, in: id., Platonic Studies, Princeton 21981, 76-110. Note also that natural priority is explicitly associated with Plato by Aristotle in Metaph. D 11, 1019a 4. For identity in definition of Ideas with sensible objects, see the remarks by G. E. L. Owen, Logic and Metaphysics (nt. 32), esp. 26-32, where it is also noted that precisely on these grounds Aristotle could develop his well-known Third-Man argument. For the link between degrees of reality and degrees of simplicity and excellence in Plato, cf. G. Vlastos, Degrees of Reality in Plato, in: id., Platonic Studies (nt. 37), 58-75, and id., A Metaphysical Paradox, in: ibid., 43-57. On degrees of excellence cf. also W. D. Ross, Plato’s Theory of Ideas, Oxford 1951, 43. On levels of simplicity and of excellence within a later Platonic ontology such as Plotinus’ doctrine, cf. D. J. O’Meara, The Hierarchical Ordering of Reality in Plotinus (nt. 33).

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Traces of Platonic logic in the innermost core of Averroes’ metaphysics stem also from stricter evidence. As a matter of fact, Averroes sometimes describes synonymic analogy as the kind of analogy where one genus is predicated according to priority and posteriority. He contrasts it with homonymic analogy, where priority and posteriority are found in many genera predicable in relation to one thing 39. Now, as R. Chiaradonna shows, the very notion of one genus predicated by analogy (oyœx v«w koino¡n kata¡ pa¬ntvn, aœllÅ v«w aœfÅ e«no¬w) was characteristically developed by early and later Neoplatonists up to Simplicius 40. It was intended to account for synonymy in things ordered according to priority and posteriority, as is required by the hierarchical levels of reality which are proper to Platonic ontology. As such, it turns out to be a purely un-Aristotelian notion, since genus implies no analogy according to Aristotle: where there is analogy, there is no common genus. This is precisely why Metaph. G declares that being is no genus at all: since being is predicated by analogy. When Averroes denies a genus to celestial bodies, he is clearly referring to such an Aristotelian genus, since he speaks of genus without qualification, by which the standard predicate of the Categories is clearly meant. On the contrary, when he admits a common species for celestial bodies, he is plainly referring to a predicate which is said by analogy or, as he says, according to priority and posteriority. My suggestion is that the particular kind of analogy that Averroes is thinking of in the case of celestial species is synonymic analogy, i. e., that celestial bodies are conceived as the same in species and differing according to the degrees of being by which each of them exemplifies the common nature. Actually, such a recourse to synonymic analogy could enable him to fit both the requirements of his own cosmology and metaphysics, i. e.: (i) celestial bodies have no matter; hence they have no genus (since genus entails matter) neither have they many species (since having many species entails, once again, having a common genus); in the end, celestial bodies must have only one species: what 39

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Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1409, 16-1410, 1 (on Metaph. L 1, 1069a 19-21; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII (nt. 7), fol. 291r C). Engl. transl. in: Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 67: „Priority and posteriority (al-taqaddum wa-l-taÅah˚ h˚ ur) may be found in one and the same genus and in different genera which are predicable in relation to one thing, as is the case with the term ,being‘ applied to the ten categories.“ For a different account of this statement, cf. ibid., 16, where priority and posteriority within the same genus are identified with the genus-species relation. Synonymic analogy is also contrasted with synonymy, in a passage from Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1413, 7 (on Metaph. L 1, 1069a 19; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 291v I). Engl. transl. in: Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 69: „In genus there is what is predicated by synonymy (bi-tawa¯øtuÅ ) and what is predicated according to priority and posteriority (bi-taqdı¯m wa-taÅh˚¯ır).“ I disagree with L. Bauloye, inasmuch as she maintains that by the first expression synonymic analogy is referred to instead of synonymy tout court. Cf. R. Chiaradonna, Sostanza, movimento, analogia. Plotino critico di Aristotele, Napoli 2002, 227-305. The Greek quotation is from Plotinus’ Ennead VI 1 [42], 3.3-4. Cf. P. Henry/ H.-R. Schwyzer (eds.), Plotini Opera, vol. III, Oxford 1983, 4. Engl. transl. in: Plotinus. Text with English Translation by A. H. Armstrong, vol. VI, Cambridge 1966-1988, 17.

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synonymy, in synonymic analogy, actually provides. (ii) At the same time, like every substance, celestial bodies must be definable: but definition implies differences within the same class. Therefore celestial bodies, if agreeing in species, must differ in degree: that is what analogy, in synonymic analogy, expressly provides. To be honest, I have not been able to find any statement where Averroes explicitly links synonymic analogy with celestial bodies. Nonetheless, Averroes clearly recognizes in Aristotle’s treatment of celestial bodies those traces of gradualistic ontology which expressly calls for synonymic analogy. Thus, evidence for degrees of being in celestial bodies actually arises as soon as the metaphysical nature and constitution of celestial bodies come into deeper consideration. This is what I will try to argue in what follows. The metaphysical nature of celestial bodies is the final concern of the present study.

V. T he Ultimate Solution: Celestial Bodies Have Species Predicated by Synonymic Analog y What is the metaphysical nature of celestial bodies? Is it really such as to imply several degrees of being? Is it such as to match, consequently, synonymic analogy? The first evidence to be stated is that, according to Averroes, celestial bodies are compounds made up of the moved sphere and the corresponding moving soul. This is clearly found in Averroes’ ,De substantia orbis‘ but is often disregarded by the standard way of presenting Averroes’ cosmology. The standard outlook is well expressed by J.-B. Brenet: first (i), every celestial body is a simple substance; second (ii), the moving soul is separate from the moved sphere 41. Both statements are actually well grounded in Averroes’ texts. As for the former, in fact, Averroes often repeats that celestial bodies are neither generated nor corruptible, hence they are simple, not composed of matter and form. As for the latter, the separation of the soul from the sphere is repeatedly asserted in order to account for the infinite power of motion exhibited by the soul: it eternally moves the corresponding sphere, so that its force must be infinite in duration and, insofar as infinite, not limited by matter 42. Averroes’ statements on this topic, however, have often received a misleading interpretation. As a matter of fact, they are usually paraphrased as follows: first (i), every celestial body is a substance absolutely simple and coincides with the ethereal sphere: where absolute simplicity is emphatically stressed. Second (ii), and by way of a corollary, since the celestial body is a sphere and the sphere is 41

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Cf. J.-B. Brenet, Transfert du sujet. La noe´tique d’Averroe`s selon Jean de Jandun, Paris 2003, 62-68. On the simplicity of celestial bodies, cf. e. g. Averroes, De Substantia Orbis (nt. 7), 123. On the separation of celestial souls, cf. e. g. ibid., 80, 116, 131. Note that in order to reconstruct his basic cosmology, in the following pages Averroes’ original and systematic treatise ,De substantia orbis‘ will be taken into special, though not exclusive, consideration.

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a substance, the celestial soul, being separate from the celestial sphere, is also separate from the celestial substance: it is, consequently, a separate substance. As is evident, this reading of Averroes’ doctrine is mainly intended to emphasize the absolute simplicity of celestial bodies. As a matter of fact, this is the reading found e. g. in Thomas Aquinas, where it plainly serves the dialectical purpose of rejecting Averroes’ cosmology. Actually, as Thomas argues in his ,Summa theologiae‘, if celestial bodies are substances absolutely simple, they will be pure forms, since every substance absolutely simple is a pure form: but celestial bodies cannot be pure forms, since they are sensible; in the end, they cannot be what Averroes declares 43. Directed to such a polemical aim, Aquinas’ reading cannot be accepted as a wholly faithful account of Averroes’ thought, since it rests upon what S. Donati calls: „una certa ambiguita` presente nella dottrina averroista“ 44. Actually, the name ,celestial body‘ occurs in Averroes with a double meaning. It means either (i) the sphere or (ii) the compound made up of the sphere and its moving soul. As a matter of fact, only the former is conceived as something absolutely simple, since it is pure ether, while the latter is a composite substance 45. The basic failing of the standard account is to attribute to the one what is proper to the other: so it regards as a substance in itself the ethereal sphere, which is instead only a part of the complete celestial substance. As a result, the sphere will turn out to be both substance and absolutely simple; it will be really a substance absolutely simple, and the latter is easily identified with a pure form. But the complete celestial substance is only the celestial body taken as a compound. As such, i. e., in its primary sense, the celestial body is not absolutely simple. Rather, the celestial body is simple in a relative way, i. e., only in relation to what is meant by physical composition of matter and form. As Averroes says in chapter II of the ,De substantia orbis‘: „The celestial body is not composed of matter and form in the manner of the transient ones.“ 46 This means that celestial bodies „are really composed of matter and form as the sublunary animals“ 47, but in such a manner that their matter and their form are said only by analogy. So it is for the ethereal sphere: no doubt it functions as the matter of the 43

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Cf. S. Donati, La dottrina di Egidio Romano sulla materia dei corpi celesti. Discussioni sulla natura dei corpi celesti alla fine del tredicesimo secolo, in: Medioevo XII (1986), 229-280, esp. 235-237. Ibid., 236. The celestial body appears to be conceived as the sole moving sphere, in separation from the celestial soul, e. g. in Averroes, De Substantia Orbis (nt. 7), 86; whereas the compound of the sphere and the soul is clearly meant by ,celestial body‘ e. g. in Averroes, Commentum magnum super libro De celo et mundo (nt. 16), vol. II, 391, 30. For further remarks on a similar tension within Aristotle’s cosmology in connection with Averroes’ reception, cf. G. Endreß, Averroes’ De Caelo (nt. 19), 24-37. Cf. also H. A. Wolfson, The Problem of the Souls of the Spheres from the Byzantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler, in: Dumbarton Oaks Papers 16 (1962), 67-93, reprinted in: id., Studies (nt. 24), 22-59. Averroes, De Substantia Orbis (nt. 7), 74. Ibid., 91.

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celestial body, but it resembles sublunary matter only by virtue of some of its properties: like sublunary matter, the sphere is visible and able to move; but unlike it, it has no potentiality for any substantial form. The same applies to the celestial soul. No doubt it represents the form of the celestial body, since „the nature of the celestial form belongs to the genus of the nature of soul“ 48. But the celestial soul resembles sublunary form only by virtue of some of its properties: like sublunary form, it is a moving cause; but unlike it, it is no actuality of any material potency 49. I suggest that among the properties by which the celestial soul resembles sublunary form there is also one more, and this one is highly relevant for our present concern: just as sublunary form is the essence of sublunary bodies, so the celestial soul is conceived of as the essence of the celestial body. As a matter of fact, identity of form and essence is a basic assumption of Averroes’ metaphysics in the case of sublunary substances 50. It could be objected that the celestial soul is no essence, as it is no sublunary form: unlike sublunary form, indeed, the celestial soul is separate from matter. The objection, in any case, misses the point, in that the intellect of man is also regarded by Averroes as a form separate from matter; but, even thus, rationality does come to constitute the essence of man: as Averroes affirms, rationality is the quiddity of the animal 51. Such a comparison between man and celestial bodies should not be disregarded: Averroes himself conceives the nature of the celestial soul by analogy with the nature of man’s rational soul. In his Great Commentary on the ,De anima‘ e. g., he claims that one cannot learn anything about celestial souls if one does not know something about human souls 52. Therefore, it is not at all surprising that he assumes that the celestial soul, as well as the human intellect, is both separate from the body and the essence of it. Actually, this is what Averroes establishes in a number of texts, where he claims that celestial bodies are animate in virtue of their essence (mutanaffisa bi-dß a¯tiha¯); they essentially have that which is proper to celestial souls, they are essentially living and desiring as well as essentially thinking 53. 48 49

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Ibid., 75. Ethereal sphere (referred to as ,celestial body‘) is said to function as matter for the celestial soul in Averroes, De Substantia Orbis (nt. 7), 82. The grounds of the analogy are given ibid., 89. Analogy between celestial soul and sublunary form is established ibid., 90. This is what has recently emerged from specific studies on the topic. Cf. L. Bauloye, La question de l’essence. Averroe`s et Thomas d’Aquin, commentateurs d’Aristote, Me´taphysique Z 1, Louvain-la-Neuve 1997, 88-89. Cf. also M. Di Giovanni, La definizione delle sostanze sensibili del Commento Grande (Tafsı¯r) di Averroe` a Metafisica Z 10, in: Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale XIV (2003), 27-63. Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. II, 788, 8-9 (on Metaph. Z 4, 1029b 17-18; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 161v K). Cf. J.-B. Brenet, Transfert du sujet (nt. 41), 87-89. Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. II, 1077, 19-1078, 4 (on Metaph. H 4, 1044b 7-8; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 220v H): „These celestial substances have no matter, that is to say: their bodies are not composed of matter and form, but of a body and of a

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The last property in particular, i. e., thinking, is the most appropriate to the case of celestial souls. Celestial souls are above all thinking souls: they are souls engaged in the act of intellection. With regard to this, it is a well-known fact that Averroes directly identifies the celestial souls with the separate intellects which are said to move the whole system of the spheres by love and desire. As a matter of fact, this identification of celestial souls with separate intellects represents Averroes’ answer to the exegetical problem posed by some texts where Aristotle apparently holds two opposing theories about the movement of the spheres: on the one hand, he endorses a mechanical model according to which every part of the universe is moved by only one mover, i. e., the First Mover, through a system of connections binding the spheres together. On the other hand, he introduces a finalistic account according to which all spheres have their own movers: these are separate intellects which are similar to the First Mover and move the spheres by love and desire. Starting from this textual basis, one standard question arises for later philosophers, i. e., how to conceive these separate intellects. The orthodox view in Late Antiquity and in the Arabic tradition was to conceive them as self-subsistent objects of thought distinct from celestial souls. Averroes’ solution is fairly out of the ordinary: separate intellects are the subject of thought, instead of the object; they are identical with celestial souls, so as to be separate intelligences rather than separate intelligibles 54. According to Averroes, this is precisely the cosmological picture which emerges from some scattered Aristotelian statements: as ,Physics‘ U shows, in fact, celestial souls must be separate from the body, since no embodied soul can possess an everlasting force, whereas celestial bodies are eternally moved by corresponding souls. Insofar as separate from the body, further, celestial souls must be the same as separate intellects, since, as is argued in ,De anima‘ G, any separate form is nothing other than a separate intellect 55. As a consequence,

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psychical rational form; and not in such a manner that the soul is the same as the animate thing insofar as there is something animate by virtue of soul or something living by virtue of life. Rather they are animate by virtue of their essence and living by virtue of their essence, since everything living by virtue of life is generated and corruptible“; cf. id., De Substantia Orbis (nt. 7), 71-72. Averroes’ conception of celestial souls as the essences of celestial bodies is focused on by H. A. Wolfson, The Problem of the Souls of the Spheres (nt. 45). Such a doctrine is traced back by Wolfson to the commentary by Alexander of Aphrodisias on Book II of Aristotle’s ,De caelo‘ (as quoted by Simplicius’ commentary on the ,Physics‘) as well as to Alexander’s treatise on the Principle of the Universe (Maqa¯la fı¯ maba¯diÅ al-kull). Cf. ibid., esp. 29. Cf. Ross, Aristotle’s Metaphysics (nt. 1), vol. I, cxxxv-cxxxvii. Cf. also Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 33-48. Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1593, 12-1594, 4 (on Metaph. L 7, 1072a 26-29; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 318v H). Engl. transl. in: Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 149. For some remarks on this passage cf. ibid., 36. A similar reasoning is developed in Averroes, Commentum magnum super libro De celo et mundo (nt. 16), vol. II, 391, 45-392, 52 (on De caelo B 12, 292a 10-22). For further evidence of the identity holding between separate intellects and celestial souls, cf. e. g. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1604, 31605, 2 (on Metaph. L 7, 1072a 34-35; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 320r

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celestial souls turn out to be straightforwardly identical with separate intellects: „And an opponent should not say that the forms by which the celestial bodies are moved (i. e., the celestial souls) are different from those towards which they are moved (i. e., the separate intellects)“ 56: actually celestial souls are the very separate and thinking substances which separate intellects are intended to be. Averroes sums up the whole issue in the Great Commentary on ,Metaphysics‘ H: the celestial body is to the separate intellect, he concludes, what the body is to the soul 57. At this point the major tenets of Averroes’ cosmology become clear: intellects are identical with souls and souls are the essence of celestial bodies. This amounts to saying, clearly, that separate intellects are the very essence of celestial bodies, and such an identification is exactly the key to solving the original problem about degrees of being, i. e.: how evidence for degrees of being can be found in the case of the heavens; or more precisely, in which way Averroes sees traces of a gradualistic ontology in the arrangement of celestial bodies. As a matter of fact, if intellects are the essence of celestial bodies, then what belongs to the former must belong to the latter by virtue of its essence. And this is the reason why, according to Averroes, degrees of being belong by essence to celestial bodies: since they belong in practice to separate intellects. The last point can be easily argued from what has already been stated. It has emerged, in particular, that degrees of being result in degrees of excellence and of simplicity. Now, degrees of excellence and degrees of simplicity are exactly what Averroes finds in the arrangement of separate intellects. His grounds are such texts as Metaphysics L, where a clear hierarchy of nobleness and perfection is established between the movers of the spheres 58. By an effective use of language, Aristotle resorts to comparative and superlative forms of adjectives like ,good‘ (aœgauo¬n) and of its consequent property, ,honourable‘ (ti¬miow), to make clear that a separate intellect enjoys the best (aœri¬sth) kind of life, that nothing is more honourable (timiv¬teron) than it and that, among the intellects, what is first is the most excellent (kra¬tiston) as well 59. Averroes parallels Aristotle by the corresponding language of excellence (fadø¯ıla) and nobleness

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D-E; for the discrepancy between the Latin translation and the Arabic text, as read by C. Genequand, cf. id., Ibn Rushd’s Metaphysics [nt. 9], 40), where separate intellects are represented as subjects of thought and desire as well as an element (istøaqis) of celestial bodies. Engl. transl. in: Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 153. Averroes, De Substantia Orbis (nt. 7), 70. Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. II, 1102, 12-14 (on Metaph. H 6, 1045b 23; cf. In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 225r F): „It seems to me that (Aristotle) refers to separate intellects, that relate to celestial bodies as the soul relates to the body.“ Cf. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 46-47. Traces of a hierarchical (gradualistic) ordering of substances even in Aristotle’s ontology are recognized and detected by D. Morrison, The Evidence for Degrees of Being in Aristotle, in: The Classical Quarterly 37 (1987), 382401. Cf. e. g. Metaph. L 7, 1072b 13-15; L 9, 1074b 18-21, 1074b 29-30, 1074b 33-35.

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(sˇaraf) 60. But he is not satisfied with claiming that the First Intellect is on the highest degree of excellence. He now adds a crucial link: degrees of excellence directly imply corresponding degrees of simplicity. As a general rule, indeed, „superiority (al-mufa¯dø ala), in a given genus, is obtained according to the insignificance of the composition“, so that „the excellent (al-fa¯dø il) in every genus is whole, simple and indivisible“. This is evident in the case of warm things: what is perfectly warm is what is simply such. In other words, excellence (e. g., in heat) implies no composition: it implies e. g. that no F (e. g., heat) can be together with non-F (e. g., cold) 61. The same reasoning that applies to the case of warm things also applies to the case of the intellects. Even more, it is introduced by Averroes precisely to show that the First Intellect, which is already assumed to be on the highest degree of excellence, must be also on the highest degree of simplicity. Degrees of simplicity, as well as degrees of excellence, are indeed closely related to the hierarchy of the intellects as conceived by Averroes. In a passage from the Great Commentary on ,Metaphysics‘ L, Averroes challenges the traditional Neoplatonic doctrine according to which from one intellect, as cause, comes only one intellect, as its effect 62. On the contrary, Averroes affirms, the First intellect causes the existence of all the successive ones, since the successive intellects exist only as different representations of it: each one of them thinks of a different aspect of the First. In particular, each intellect thinks of the First as something related with those spheres which are settled above itself (i. e., as the cause for those spheres to move). Therefore, the nearer one intellect is to the earth - and, hence, the more numerous the spheres are above it - the more complex is its object of thought; furthermore, the more complex its object of thought is, the more complex is the intellect itself 63. Degrees of simplicity are, thus, closely connected with Averroes’ conception of the order and the nature of intellects. They are closely connected too with degrees of excellence. Both degrees of simplicity and of excellence, in fact, ultimately correspond to degrees of reality. The account of the intellects results finally in a gradualistic ontology, i. e., in a kind of ontology where things ordered according to priority and posteriority 60

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This is particularly evident in the Epitome of the Metaphysics, Book IV, where Averroes deals with the nature and order of separate intellects. Cf. Averroes, Compendio de Metafisica (nt. 29), 209-250. Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1705, 5-13 (on Metaph. L 9, 1075a 9; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII (nt. 7), fol. 336v I-K). Engl. transl. in: Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 196. For a commentary on this passage, cf. L. Bauloye, Le genre des substances (nt. 28). Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1648, 4-1649, 7 (on Metaph. L 8, 1073b 1-3; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 327v H-K). Engl. transl. in: Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 172. For this aspect of Averroes’ conception of the arrangement of separate intellects, see the detailed remarks by Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 41-43.

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in being share the same definition and differ by degrees of reality. This is why the order of the intellects calls for synonymic analogy as the logical relation which best can capture it: as Averroes states in a number of texts, in fact, between the intellects „there is what is prior by nature, so that they are many and differing in excellence within the same species (hiya kat߯ıra mutafa¯dø ila fı¯ l-naw¤ )“ 64. The intellects which are prior and posterior in being „differ with respect to their excellence in nobleness within the same species and not for any difference in species (bi-l-tafa¯dø ul fı¯ l-sˇaraf fı¯ l-naw¤ al-wa¯hø id la¯ bi-ih˚ tila¯f al-naw¤iyya)“ 65. Last, and most important, the same relation of synonymic analogy will apply to celestial bodies, since celestial bodies are separate intellects by virtue of their essence. If this is true, celestial bodies will exhibit those degrees of nobleness which are proper to the intellects themselves. As a matter of fact, such degrees are said to be sensibly revealed by the arrangement of the spheres. This is wholly reasonable, in principle, because ethereal spheres represent the moved bodies corresponding to the moving intellects. In practice, this is also what Averroes claims in the Great Commentary on ,Metaphysics‘ L, where he explicitly says that the rank of the ethereal spheres follows the rank of their moving intellects, in that the spheres make apparent, by means of sensible semblances, the degrees of nobleness which are proper to the intellects 66. The hierarchy of intellects, Averroes specifies in the Great Commentary on the ,Metaphysics‘, is paralleled by the hierarchy of spheres „in respect of position, magnitude, number of stars and velocity of motion“ 67. In fact, Averroes is not very consistent when listing the aspects by which degrees of being are to be found in ethereal spheres. In his ,Epitome of the Metaphysics‘ e. g., he mentions, as a fifth aspect, the number of subsidiary movements which affect the main movement of the sphere 68. Even more, he is well aware that some criteria are per se in conflict with each other: velocity of motion, in particular, is in inverse proportion to magnitude and position, so that what comes first, according to the former criterion, comes necessarily last, according to the latter. This remains actually as an unresolved aporia. Averroes points to the impasse 64 65

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Averroes, Compendio de Metafisica (nt. 29), 245. Ibid., 238. Cf. also ibid., 240: „Por la misma razo´n, ocurre tambie´n que la idea del entendimiento que es causa eficiente del entendimiento agente, no es otra cosa que la idea de e´ste, ya que tanto el entendimiento productor como el producido son especı´ficamente una misma cosa, sin otra diferencia que aque´l existe de una manera ma´s noble (wa¯hø id bi-l-naw¤ illa¯ annahu yaku¯nu bi˘giha asˇraf ).“ Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1646, 11-1648, 3 (on Metaph. L 8, 1073b 1-3; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 327r E-327v H). Engl. transl. in: Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 171-172. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1647, 1-2 (on Metaph. L 8, 1073b 1-3; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 327r E). Engl. transl. in: Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 171-172. Cf. Averroes, Compendio de Metafisica (nt. 29), 248. Averroes lists here four aspects of similarity, instead of five, only because he joins together position and magnitude and considers them as one single feature.

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throughout his career, in the earlier ,Epitome of the Metaphysics‘ as well as in the later Great Commentary 69. In the end he decides to cut it out, rather than solve it, by referring to the authority of Aristotle: „The more likely is Aristotle’s opinion that their hierarchy corresponds to their order in space.“ 70 Yet, he never thinks to abandon the whole theory because of this persisting aporia. Degrees of being cannot really be dismissed. As a matter of fact, the gradualistic account of celestial bodies as well as its correlate logic, the logic of synonymic analogy, are the natural outcome of Averroes’ philosophical reasoning.

VI. Conclusion Starting from Averroes’ statement that genus denotes matter, his doctrine about the species of celestial bodies has been reconstructed. On the one hand, Averroes maintains as a general rule that genus is intended to specify the kind of matter of the substance defined: this is his way of interpreting some Aristotelian texts, where genus is somehow assimilated to matter. On the other hand, he follows Themistius in holding that celestial bodies have matter only in an equivocal sense: since, properly speaking, matter is potency for substantial change, while celestial bodies have potency only for local movement. As a consequence, he concludes that celestial bodies have no genus either: if they had a genus, he argues, they would be composed of matter and, thus, also generated and corruptible. Lacking genus, finally, celestial bodies will lack as well many specific differentiae (or species), because many specific differentiae would imply, just like matter, the existence of a common genus. This is what Avicenna was not able to see and the reason for his basic error. But now a crucial question arises, i. e.: how will it be possible to give a definition to any celestial body? No doubt, they must be definable, since they are higher-level substances and substances are prior in definition. But every definition implies, in the object defined, something common it shares with other objects of the same class, as well as something which is proper to it and differentiates it from congeneric items. By the former, genus is usually meant; by the latter, a corresponding differentia. Averroes solves the problem by assigning to celestial bodies analogical genus and analogical differentiae as well as one analogical species. More precisely, their species is predicated of them according to synonymic analogy, i. e.: it implies the same essence together with different degrees of being. The common essence is their quasi-genus: it resembles genus in 69

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Cf. ibid., 249-250. Cf. also id., Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1646, 11-1648, 3 (on Metaph. L 8, 1073b 1-3; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 327r E-327v H). Engl. transl. in: Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 171-172. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. III, 1648, 2-3 (on Metaph. L 8, 1073b 1-3; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 327v H). Engl. transl. in: Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics (nt. 9), 172.

Averroes on the Species of Celestial Bodies

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that it is something shared by all the substances defined and by which each individual can be generically characterized; unlike genus, however, the common essence denotes no matter. The degrees of being are their quasi-differentiae: they resemble specific differentiae in that they particularize the common essence and are peculiar to each substance defined. But unlike them, they constitute no part of the essence; rather, they represent the different degrees of being by which the one essence is realized in every celestial body. The latter point is clarified by Averroes with reference to the similar case of matter. Like celestial bodies, indeed, matter also undergoes synonymic analogy: it is a substance just like form, but on a lower degree than it 71. The degree of being which is proper to matter, i. e., being in potentiality, must be set outside its very essence (i. e., being substance), since otherwise its essence would be destroyed whenever potentiality comes to be actualized during generation 72. Nonetheless, as Averroes states, such a degree of being works as the non-specific differentia of matter, since matter can be defined as a substance (its nature and quasi-genus) in potentiality (its degree of being and quasi-differentia) 73. Synonymic analogy is expressly associated with separate intellects. But it can be extended to the case of celestial bodies mainly on two grounds: first, they exhibit the kind of gradualistic ontology which is actually required by synonymic analogy. Second, separate intellects are regarded as the very essence of celestial bodies. In this way, even the unaccounted shift sometimes made by Averroes from the case of the heavens to the case of the intellects turns out to be perfectly intelligible: „The nature of each singular celestial body is somehow different from the nature of the other. And the natures which move them are both the same and different in like manner.“ 74 Averroes’ treatment of the problem of celestial bodies calls for two concluding remarks. First of all, it has appeared to be highly consistent in the negative moment of the inquiry. Showing a straightforward accordance between the different domains of his reasoning, Averroes maintains as unquestionable evidence that celestial bodies have no genus: since it results from his cosmology that they have no matter and it results from his cognitive theory that genus denotes matter. Once more, such consistency confirms how deeply Averroes conceives philosophy as the effort of a sharp logical reason. 71

72 73 74

Cf. Averroes, Tafsı¯r (nt. 7), vol. I, 303, 6-8 (on Metaph. G 2, 1003a 33-35; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 65r E-F): „There are also things like these which relate to that thing in the same way, while differing according to the more and the less. This is the case of the term substance predicated of the form and of the individual.“ Though not explicitly mentioned, matter is also to be included in the list of the substances which share the common predicate according to the more and the less. As is often stated, indeed, matter is a third kind of substance together with form and the individual compound and it exists on a lower degree of being with respect to them. Cf. id., Tafsı¯r (nt. 7), vol. II, 779, 6-7 (on Metaph. Z 3, 1029a 32; cf. id., In Metaphysicorum libros XIIII [nt. 7], fol. 159v K): „Matter is a substance imperfect insofar as it exists potentially.“ Cf. Averroes, In Libros Octo de Physico Auditu (nt. 14), fol. 41r E-F. Cf. id., De Substantia Orbis (nt. 7), 50. Cf. id., Commentum magnum super libro De celo et mundo (nt. 16), 370.

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At the same time, his approach to the positive side of the inquiry has appeared decisively flexible. In solving the problem of celestial species, he resorts to a basically Platonic notion, i. e., synonymic analogy, which enables him to satisfy, all at once, both the strict requirements of his own cosmology and the evidence of gradualistic ontology in Aristotle. Such a move actually introduces a vein of Platonic logic in the very core of Averroes’ metaphysics. This finally suggests how Averroes’ effort in restating Aristotle’s teachings turns out to be the project of a Philosopher faced with theoretical challenges, rather than the work of a mere Commentator exclusively involved in philological concerns.

VII. Der arabische Einfluß auf das lateinische Wissenschaftsverständnis

Dominicus Gundissalinus und die arabische Wissenschaftstheorie Alexander Fidora (Barcelona) „Die gewöhnliche Tradition in den historischen Darstellungen bezeichnet als ersten mittelalterlichen Rezipienten des Aristoteles neben Alexander von Hales, den Bischof von Paris, Wilhelm von Auvergne. Aber lange vor diesen zwei hatte jenen Versuch ein anderer Gelehrter unternommen, der zwar unter den Übersetzern philosophischer Werke einen gewissen, wenngleich bestrittenen Ruhm genoß, dessen Name als philosophischer Schriftsteller dagegen fast ganz in Vergessenheit geraten war. Es ist der Archidiakonus von Segovia, Dominicus Gundisalvi […].“ 1 Dies sind nicht meine Worte, sie stammen aus berufenerem Munde: Es ist Clemens Baeumker, der hier vor nunmehr über hundert Jahren eine Korrektur im traditionellen Verständnis der Philosophiegeschichtsschreibung anmahnte; mit dieser Korrektur hoffte er, Dominicus Gundissalinus, den Toledaner Gelehrten aus dem 12. Jahrhundert, in seinem systematischen Beitrag zur über die arabische falsafa vermittelten Wiederentdeckung der aristotelischen Philosophie zu würdigen und zugleich die Bedeutung des 12. Jahrhunderts für diesen Prozeß herauszustellen. Zwar hat die allgemeine Geschichtswissenschaft nach Clemens Baeumker ein immer klareres Bild vom 12. Jahrhundert und der historischen Bedeutung der Schulen und Bildungsinstitutionen sowie der sozialen Relevanz des Wandels im Selbstverständnis der Wissenschaften für nahezu alle Bereiche des gesellschaftlichen und politischen Lebens der Zeit gezeichnet. So, wie sie auch die Entstehung einer selbständigen Sphäre der Intellektualität 2 im 12. Jahrhundert nachweisen konnte, die zu dem führte, was Charles Homer Haskins die ,Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert‘ genannt hat 3, mit der die aristotelische Philosophie des Mittelalters anbricht. Und auch in der Philosophiegeschichtsschreibung im engeren Sinne liegen mittlerweile zahlreiche Arbeiten vor, die bereits für das 12. Jahrhundert eine allmähliche Ablösung des platonischen Einheitskonzepts der Wissenschaften durch einen aristotelischen Wissenschaftsplu1

2 3

C. Baeumker, Dominicus Gundissalinus als philosophischer Schriftsteller (BGPhMA XXV, 1-2), Münster 1927, 255-275, hier: 256; zuerst erschienen frz. in: Revue Thomiste 5 (1897), 723-745. ˆ ge, Paris 1957. Siehe J. LeGoff, Les intellectuels au Moyen A Cf. Ch. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century, Cambridge (Mass.) 1927, Ndr. New York 1957.

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ralismus konstatieren, etwa im Hinblick auf die Verselbständigung der Naturphilosophie und den sogenannten ,e´veil me´taphysique‘ 4. Allerdings sind sowohl in der allgemeinen Geschichtswissenschaft als auch in der Philosophiegeschichtsschreibung im engeren Sinne nahezu ausschließlich die wissenschaftstheoretischen Diskussionen des Pariser und Chartreser Umfeldes und ihr Einfluß auf die Ausbildung einer differenzierten Wissenschaftskonzeption gewürdigt worden, so daß Clemens Baeumkers Einsprache zugunsten des Toledaner Übersetzers und Philosophen trotz der in vielerlei Hinsicht wegweisenden Forschungen der letzten hundert Jahre an Gültigkeit nichts eingebüßt hat: Dominicus Gundissalinus gilt vielen, ja den meisten Philosophiegeschichten weiterhin als mediokrer Kompilator, der ohne Rücksicht auf die Kompatibilität der von ihm aus arabischjüdischen Quellen exzerpierten Texte diese unausgewiesen hintereinanderreiht. I. Dominicus Gundissalinus: Übersetzer und Philosoph Dabei darf der Archidiakon von Cue´llar Dominicus Gundissalinus (* ca. 1110, † nach 1190), spanisch Domingo Gundisalvo 5, gewiß als der systematisch relevanteste Vertreter der sogenannten Schule von Toledo bezeichnet werden 6, in der im 12. Jahrhundert unter dem Mäzenat des Erzbischofs Johannes von Toledo zahlreiche Werke arabisch-jüdischer Denker ebenso wie später das ,Corpus aristotelicum arabum‘ ins Lateinische übersetzt wurden. Denn Dominicus Gundissalinus übertrug nicht nur gemeinsam mit Avendauth, dessen Identität noch immer nicht ganz gesichert ist 7, an die zwanzig Werke ins Lateinische, u. a. von 4

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Cf. zur Naturphilosophie und dem ,e´veil me´taphysique‘ jeweils A. Speer, Die entdeckte Natur. Untersuchungen zu Begründungsversuchen einer ,scientia naturalis‘ im 12. Jahrhundert, Leiden 1995, sowie id., Das ,Erwachen der Metaphysik‘. Anmerkungen zu einem Paradigma für das Verständnis des 12. Jahrhunderts, in: M. Lutz-Bachmann/A. Fidora/A. Niederberger (eds.), Metaphysics in the 12th Century - On the Relationship Among Philosophy, Science and Theology, Turnhout 2004, 10-26; ferner auch M.-D. Chenu, La the´ologie au XIIe sie`cle, Paris 1957, v. a. Kap. XIV. Für eine kurze Würdigung von Leben und Werk des Gundissalinus sowie eine Darstellung des status quaestionis der gegenwärtigen Forschung siehe meinen Artikel s. v. ,Dominicus Gundissalinus‘, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon XVII (2000), col. 281-286, sowie ausführlich A. Fidora, Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus - Voraussetzungen und Konsequenzen des zweiten Anfangs der aristotelischen Philosophie im 12. Jahrhundert, Berlin 2003. Die Existenz eines genuinen Schulzusammenhangs ist für Toledo immer wieder bestritten worden, so zuletzt von S. Vegas Gonza´lez, La Escuela de Traductores de Toledo en la Historia del Pensamiento, Toledo 1997. Für die vorliegenden Ausführungen ist dies jedoch unerheblich; der Begriff der Schule wird hier wie in anderen Fällen, etwa dem der Schule von Chartres, in einem weiteren Sinne gebraucht. Cf. hierzu M.-Th. d’Alverny, Avendauth?, in: Homenaje a Milla´s-Vallicrosa, 2 vols., Barcelona 1954-1956, vol. I, 19-43, sowie A. Fidora, Abraham Ibn Daud und Dominicus Gundissalinus: Philosophie und religiöse Toleranz im Toledo des 12. Jahrhunderts, in: M. Lutz-Bachmann/ A. Fidora (eds.), Juden, Christen und Muslime: Religionsdialoge im Mittelalter, Darmstadt 2004, 17-40.

Dominicus Gundissalinus

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Alfarabi, Avicenna und al-Ghazali 8, sondern ist daneben auch der Verfasser von fünf eigenen Abhandlungen. Es sind dies erstens der ,Tractatus de anima‘, zweitens die vermutlich von Wilhelm von Auvergne plagiierte Abhandlung ,De immortalitate animae‘, drittens die Schrift ,De processione mundi‘, viertens der lange Zeit Boethius zugeschriebene Kurztraktat ,De unitate‘ und nicht zuletzt seine wohl wirkungsmächtigste Schrift, die den Titel ,De divisione philosophiae‘ trägt 9. So zumindest das Gundissalinus-Bild, das auf die Editionsarbeit seiner Werke im Rahmen der ,Beiträge‘ zu Beginn des 20. Jahrhunderts sowie insbesondere auf die hieran anknüpfenden Forschungen Manuel Alonsos aus den 40er Jahren desselben Jahrhunderts zurückgeht. Die seither aus verschiedenen Archiven erschlossenen neuen Dokumente 10 sowie weitere in den letzten Jahren aufgefundene, bis dahin unbekannte Handschriften 11 der Werke des Gundissalinus haben allerdings eine Überprüfung dieses Bildes erforderlich gemacht, um mehr über den Archidiakon in Erfahrung zu bringen. Zu Recht ist unlängst darauf hingewiesen worden, daß zwar die Forschungen zum Werk des Gundissalinus Fortschritte gemacht hätten, die Geschichte seines Lebens jedoch voller Fragezeichen bleibe 12. In dieser Hinsicht hat Adeline Rucquoi mit ihrem 1999 erschiene8

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Siehe zu Gundissalinus’ (und Avendauths) Übersetzungen M. Alonso, Traducciones del Arcediano Domingo Gundisalvo, in: Al-Andalus 12 (1947), 295-338. Die Werke des Dominicus Gundissalinus sind an folgenden Orten veröffentlicht worden: Tractatus de anima, ed. J. Th. Muckle, in: Mediaeval Studies 2 (1940), 23-103; - De immortalitate animae, ed. G. Bülow (BGPhMa II, 3), Münster 1897, 1-38; übers. ins Engl. v. R. Teske, in: Wilhelm von Auvergne, The Immortality of the Soul, Milwaukee 1991; übers. ins Span., in: N. Kinoshita, El pensamiento filoso´fico de Domingo Gundisalvo, Salamanca 1988, 129-149; De processione mundi, ed. u. übers. ins Span. v. M. J. Soto Bruna u. C. Alonso del Real, Pamplona 1999; davor ed. G. Bülow (BGPhMa XXIV, 3), Münster 1925, 1-56; davor ed. M. Mene´ndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos espan˜oles, vol. I, Madrid 1880, 691-711; übers. ins Engl. v. J. A. Laumakis, in: Dominicus Gundissalinus, The Procession of the World, Milwaukee 2002; - De unitate, ed. u. übers. ins Deutsche in: A. Fidora/A. Niederberger, Vom Einen zum Vielen. Die Anfänge der Metaphysik im 12. Jahrhundert. Eine Auswahl zeitgenössischer Texte, Frankfurt a. M. 2002, 66-79; davor ed. M. Alonso, in: Pensamiento 12 (1956) u. 13 (1957), 65-78, 179-202, 431-472 und 159-202; davor ed. P. Correns (BGPhMa I, 1), Münster 1891, 1-11; übers. ins Span. in: N. Kinoshita, Pensamiento, 123-128; - De divisione philosophiae, ed. L. Baur (BGPhMa IV, 2-3), Münster 1903, 1-141; teilw. übers. ins Engl. in: E. Grant (ed.), A Source Book in Medieval Science, Cambridge (Mass.) 1974, 59-76; eine deutsche Übers. erscheint in Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters. Cf. v. a. F. J. Herna´ndez, Los Cartularios de Toledo. Cata´logo documental, Madrid 1985. Siehe zum ,Tractatus de anima‘: E´.-B. Abeloos, Un cinquie`me manuscrit du Tractatus de anima de Dominique Gundissalinus, in: Bulletin de philosophie me´die´vale 14 (1972), 72-85; zu ,De processione mundi‘: C. Alonso del Real, De processione mundi de D. Gundisalvo. Texto del Codex Oxoniensis Coll. Oriel n. 7, in: Cuadernos de filologı´a cla´sica - Estudios latinos 21 (2001), 95-114, sowie die Rezension der neuen Ausgabe dieses Werkes (cf. nt. 9) von K. Reinhardt in: Theologie und Philosophie 77 (2002), 433; zu ,De divisione philosophiae‘: H. Thomson, Eine ältere und vollständigere Hs. von Gundissalinus’ De divisione scientiarum, in: Scholastik 8 (1933), 240-242, sowie L. Thorndike, Unnoticed Manuscripts of Gundissalinus’ De divisione philosophiae, in: The English Historical Review 38 (1923), 243-244. J. T. Pastor Garcı´a, Domingo Gundisalvo, el arcediano segoviano, in: M. Fartos Martı´nez/ L. Vela´zquez Campo (eds.), La filosofı´a espan˜ola en Castilla y Leo´n. De los orı´genes al siglo de

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nen Aufsatz 13 zur Identität des Gundissalinus ein wichtiges Desiderat der Forschung aufgegriffen und mit großer Sorgfalt die zur Verfügung stehenden Dokumente zu Gundissalinus’ Leben zusammengetragen. Dabei kommt sie zu dem überraschenden Ergebnis, daß Gundissalinus letztlich gar nicht eine Person, sondern in Wahrheit zwei Personen gewesen sei: Die eine habe die Werke Avicennas und anderer übersetzt; die zweite Person sei der Verfasser von eigenständigen philosophischen Schriften, allen voran von ,De divisione philosophiae‘. Ich habe andernorts Adeline Rucquois Argumente einer genaueren Untersuchung unterzogen 14; dennoch möchte ich die Gelegenheit nicht ungenutzt lassen, auch in diesem Rahmen einige Bemerkungen zur Hypothese der zwei Gundissalini, die mittlerweile eine gewisse Verbreitung gefunden hat, vorzulegen: Adeline Rucquoi macht die besagte Hypothese zweier Gundissalini daran fest, daß unser Autor in der Tradition unter mindestens zwei Namen bekannt ist: einerseits ,Dominicus Gundisalvi‘ (zuweilen auch nur ,Dominicus‘), wobei der zweite Name im Genitiv steht und damit auf die Filiation hinweise, sowie andererseits ,D. Gundisalvus‘, wobei ,D.‘ allein den Titel dominus bedeuten könne 15. Rucquoi zufolge entsprechen dieser Unterscheidung die Namen des Archidiakons von Cue´llar, ,Dominicus Gundisalvi‘, sowie des Archidiakons von Talavera, ,Gundisalvus‘, die beide, dies ist unstrittig, in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts der Kathedrale von Toledo angehörten. Der Archidiakon von Talavera, ,Gundisalvus‘, wäre der selbständige Autor, während der Archidiakon von Cue´llar, ,Dominicus Gundisalvi‘, für die Übersetzungen verantwortlich zeichnen würde. Trotz der Suggestivität dieser Argumentation scheint die Sache sich anders zu verhalten, denn die gemachte Unterscheidung zwischen beiden Namen gilt letztlich weder für die Toledaner Dokumente des 12. Jahrhunderts noch für die Incipits und Explicits der Manuskripte und auch nicht für die mittelalterlichen Autoren nach Gundissalinus, die sich auf ihn beziehen. Dies kann hier nicht im einzelnen vorgeführt werden; ich beschränke mich daher auf die frühesten historischen Zeugnisse für eine Verwischung zwischen beiden Namensformen. In diesem Zusammenhang muß zunächst ein von Manuel Alonso zitiertes Dokument von 1178 erwähnt werden, das eine der ältesten

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oro, Valladolid 1997, 39-55, hier 39: „Se ha avanzado mucho en el conocimiento de su obra, aunque […] no sucede lo mismo con su biografı´a, donde permanecen muchos interrogantes a pesar de que u´ltimamente se han hecho notables aportaciones.“ Siehe A. Rucquoi, Gundisalvus ou Dominicus Gundisalvi?, in: Bulletin de philosophie me´die´vale 41 (1999), 85-106. Cf. A. Fidora/M. J. Soto Bruna, ,Gundisalvus ou Dominicus Gundisalvi?‘ - Algunas observaciones sobre un reciente artı´culo de Adeline Rucquoi, in: Estudios eclesia´sticos 76 (2001), 467473. Die beiden Namensformen ,Gundisalvi‘/,Gundisalvus‘ entsprechen ,Gundissalini‘ und ,Gundissalinus‘, die sich im deutschsprachigen Raum für den Archidiakon eingebürgert haben. Obwohl die Formen ,Gundisalvi‘/,Gundisalvus‘ den Dokumenten nach älter sind, folge ich im weiteren der Konvention.

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Quellen zum Leben des Gundissalinus darstellt 16. Es handelt sich um ein in arabischer Schrift abgefaßtes Dokument, das einen von Gundissalinus getätigten Verkauf bezeugt. In lateinische Buchstaben zurückübersetzt, besagt das Dokument wörtlich, daß der genannte Verkauf vom „arcediano don Domingo Gonzalbo“ 17 getätigt wurde, welcher der gängigen Meinung zufolge, der auch Rucquoi sich anschließt, kein anderer als der Archidiakon von Cue´llar ist. Das erste Dokument, das den vollständigen Namen des Gundissalinus gibt, bezeugt ihn also als ,Domingo Gonzalbo‘, eine Namensform, die sich wörtlich in einem Dokument aus dem Jahre 1181 wiederfindet, das von einem weiteren von ,Domingo Gonzalbo‘ getätigten Verkauf eines seiner Felder in Zalencas (oder Chalencas) 18 handelt. Dabei ist zu beachten, daß die volkssprachliche Form ,Gonzalbo‘, die in beiden Dokumenten auftritt, mit den lateinischen Formen ,Gonzalvus‘ oder ,Gundisalvus‘ korrespondiert (während volkssprachlich ,Gonza´l[v]ez‘ lateinisch ,Gundisalvi‘ entsprechen würde). Die beiden erwähnten Dokumente präsentieren also mit dem volkssprachlichen Namen ,Domingo Gonzalbo‘ eine Person, die lateinisch ,Dominicus Gundisalvus‘ heißen muß. Bereits diese zweifach bezeugte Namensform widerspricht damit eindeutig Rucquois Befund: Denn anstatt einer klaren Teilung in ,Dominus Gundisalvus‘ einerseits und ,Dominicus Gundisalvi‘ andererseits findet sich hier der Hybrid ,Dominicus Gundisalvus‘, der gleichsam den Vornamen der einen von Rucquois zwei Personen mit dem Nachnamen der anderen verbindet. Aber mehr noch: So ist ein weiteres Dokument aus dem Jahre 1214 zu nennen, in dem eine gewisse Frau Jimena der Kirche von Toledo ihr Erbteil von Zalencas übereignet, das zuvor dem Archidiakon ,Dominicus Gundisalvi‘ 19 gehört habe. Zweifellos ist hier vom selben Archidiakon und von derselben Besitzung die Rede, von denen das zuvor erwähnte Dokument aus dem Jahr 1181 handelt, nur daß der Besitzer im einen Dokument ,Domingo Gonzalbo‘ (= ,Dominicus Gundisalvus‘, im Nominativ), im anderen aber ,Dominicus Gundisalvi‘, im Genitiv, heißt. Gesteht man zu, daß in diesen Dokumenten stets von derselben Person die Rede ist, muß auch konstatiert werden, daß bereits zu Gundissalinus’ Zeiten eine relative Unentschlossenheit bezüglich der verschiedenen Formen seines Namens bestand. Denn derselbe Archidiakon von Cue´llar erscheint mal als ,Dominicus Gundisalvus‘, mal als ,Dominicus Gundisalvi‘. Zwar ist damit noch nicht gänzlich ausgeschlossen, daß tatsächlich mehrere Autoren unter dem Namen ,Gundi16

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Cf. M. Alonso, Notas sobre los traductores toledanos Domingo Gundisalvo y Juan Hispano, in: Al-Andalus 8 (1943), 155-188, hier: 158. Zwar kennt das Arabische bekanntermaßen keine Vokale, doch ist es bei der Schreibung nichtarabischer Namen üblich, diese durch Stellvertreter anzudeuten (um Mißverständnissen vorzubeugen), so daß der Auslaut von ,Gonzalb-‘ sich - trotz der nicht strikt determinierten Wertigkeit des im Arabischen eingesetzten Stellvertreters - als ,o‘ und die Namensform damit als ,Gonzalbo‘ identifizieren läßt, zumal der Stellvertreter im Auslaut von ,Gonzalb-‘ mit jenem im Auslaut von ,Doming-‘ identisch ist. Cf. Alonso, Notas (nt. 16), 161-162. Es handelt sich um das Dokument no. 348, zusammengefaßt und teilweise ediert von Herna´ndez, Los Cartularios (nt. 10), 313.

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salvi/Gundisalvus‘ firmieren, und es ist auch nicht abschließend gezeigt, daß, im Gegenteil, die vermeintlich zu unterscheidenden Autoren ein und dieselbe Person waren. Um diese Identität positiv nachzuweisen, lassen sich allein die frappierenden textuellen und inhaltlichen Parallelen zwischen den Übersetzungen und den philosophischen Werken in Anschlag bringen. Hier galt es nur zu zeigen, daß das neu erschlossene und von Rucquoi sorgfältig versammelte historische Material nicht zwingend die Annahme zweier ,Gundissalini‘ erfordert. Vielmehr gilt es, getreu dem weisen Grundsatz des „entia non sunt multiplicanda sine necessitate“ die Hypothese zweier ,Gundissalini‘ bis auf weiteres zugunsten des zuvor beschriebenen Gundissalinus-Bildes zurückzustellen. II. Gundissalinus’ Wissenschaftstheorie: ihre Entwicklung und Konsequenzen Soweit kurz zur historischen Person des Gundissalinus und damit nun zurück zum philosophischen Anliegen dieses Beitrags, nämlich im Sinne des eingangs erwähnten Baeumkerschen Mementos die systematische Bedeutung des Toledaner Übersetzers und Philosophen herauszustellen. Gundissalinus’ systematische Bedeutsamkeit, so soll gezeigt werden, läßt sich insbesondere an einem Komplex, letztlich dem Dreh- und Angelpunkt seines Denkens, festmachen, nämlich an seinen wissenschaftstheoretischen Reflexionen ebenso wie an der Art und Weise, wie die daraus hervorgehende aristotelische Wissenschaftstheorie alsdann zur Grundlage auch seiner weiteren Überlegungen wird. So ist es gerade seine arabisch vermittelte Wissenschaftstheorie, die es Gundissalinus erlaubt, zu einem neuen, teilweise bahnbrechenden Verständnis der einzelnen Wissenschaften selbst zu gelangen, namentlich der Metaphysik, aber auch der praktischen Philosophie, die er beide als erster Denker des lateinischen Mittelalters, wiederum unter genuin aristotelischen Vorzeichen, neu thematisiert. Entsprechend soll hier zunächst 1.) die Wissenschaftstheorie des Gundissalinus in ihrer Entwicklung umrissen und beispielhaft vorgestellt werden, um dann, darauf aufbauend, 2.) ihre Konsequenzen für Gundissalinus’ Interpretation der aristotelischen Metaphysik zu skizzieren. 1. Entwicklung Zuerst also zur gundissalinischen Wissenschaftstheorie: Diese findet sich insbesondere in seiner bekannten Schrift ,De divisione philosophiae‘, die bereits im Titel den aristotelischen Pluralismus der Wissenschaften zu ihrem Programm erhebt, aber auch in seiner Schrift ,De immortalitate animae‘ 20, zu deren Beginn 20

Die Frage der Autorschaft dieses Werkes ist nicht unstrittig. Fest steht, daß es zwei verschiedene Fassungen dieser Schrift gibt, deren ausführlichere Version von Wilhelm von Auvergne stammt. B. C. Allard, Note sur le De immortalitate animae de Guillaume d’Auvergne, in: Bulletin de

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Gundissalinus ausdrücklich die platonischen Argumente zur Unsterblichkeit der Seele zugunsten einer aristotelischen Herangehensweise zurückweist: „Et haec quidem fere omnia a philosophis accepimus, ab Aristotele scilicet et sequacibus eius. Radices autem et probationes Platonis praeterimus.“ - „Und all dies entnehmen wir den Philosophen, nämlich Aristoteles und seinen Nachfolgern. Die Argumente und Beweise des Plato hingegen übergehen wir.“ 21

Nimmt man diese beiden Schriften, ,De divisione‘ und ,De immortalitate‘, zusammen, so erweisen sich mindestens drei Themen als zentral für Gundissalinus’ Wissenschaftstheorie: a) die aristotelische Bestimmung der theoretischen Wissenschaften über ihre Gegenstandsbereiche; d. h., jede Wissenschaft grenzt sich von den anderen durch ihr je spezifisches Objekt ab: Die Physik z. B. behandelt den Körper, die Mathematik die Zahl, die Logik die Begriffe etc.; b) die aristotelische Bestimmung der Wissenschaft als habitus bzw. als hexis apodeiktikeˆ; d. h., wissenschaftliches Erkennen zeichnet sich durch eine beweisende Haltung aus, sowie schließlich c) die aristotelische Lehre vom jeweiligen Voraussetzungswissen innerhalb der Wissenschaften; d. h., jede Wissenschaft muß irgendwo ihren Anfang nehmen, den sie voraussetzt und nicht selbst noch einmal beweisen kann. So setzt etwa die Mathematik die Zahl voraus, beweist aber nicht das Konzept ,Zahl‘. Dabei spricht die Art und Weise, mit der Gundissalinus diese Positionen entwickelt, eindeutig gegen einen rein eklektischen Aristotelismus, gleichsam einen Flickenteppich von wild aus seinen arabisch-jüdischen Quellen herangezogenen Zitaten, wie er Gundissalinus als vermeintlichem Kompilator nachgesagt wird. Die Entwicklung der Wissenschaftstheorie des Gundissalinus vollzieht sich nämlich stets in einem problemorientierten Dreischritt: Dieser geht aus von den wissenschaftstheoretisch einschlägigen Passagen aus den Opuscula sacra des Boethius und ihren jeweiligen Aporien, durchläuft sodann die arabisch-jüdischen Lösungsangebote und gelangt schließlich zu Aristoteles selbst.

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philosophie me´die´vale 18 (1976), 68-72, möchte jedoch auch die erste Fassung Wilhelm zuschreiben. Diese Ansicht wird in der jüngeren Literatur zu Wilhelm i. d. R. übernommen, so etwa von Roland R. Teske in seiner englischen Übersetzung des Traktats (nt. 9). Nach wie vor sind jedoch die Gründe, die Georg Bülow in seiner Edition des Werkes, De immortalitate (nt. 9), 84-107, für die Zuschreibung zu Gundissalinus anführt, überzeugend. So ist v. a. darauf zu verweisen, daß die frühere Fassung in dem Manuskript Paris, Bibliothe`que Nationale, lat. 16613, mit weiteren Schriften des Gundissalinus und unter expliziter Zuschreibung zu diesem erhalten ist - einer Handschrift, die noch in die Lebensphase des Wilhelm datiert werden muß oder aber nur wenige Jahre nach seinem Tode entstanden ist, was es als unwahrscheinlich erscheinen läßt, daß hier ein Attributionsfehler unterlaufen ist. Cf. in diesem Sinne auch J. O. Oguejiofor, The Arguments for the Immortality of the Soul in the First Half of the Thirteenth Century, Leuven 1995, 238-243. Dominicus Gundissalinus, De immortalitate (nt. 9), hier: 11-12.

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Dieser Dreischritt, in dessen Zentrum ganz offensichtlich die arabische Wissenschaftstheorie steht, soll hier exemplarisch anhand des letzten der genannten Bereiche der gundissalinischen Wissenschaftstheorie, nämlich seiner Lehre vom jeweiligen Voraussetzungswissen einer Wissenschaft, nachgezeichnet werden. Die Lehre vom Voraussetzungswissen wird von Gundissalinus ausgehend von den communes animi conceptiones - den gemeinsamen Begriffen des Geistes - aus Boethius’ Traktat ,De hebdomadibus‘ entwickelt. Den Hintergrund der boethianischen Auffassung bilden dabei bekanntermaßen die Ausführungen des Aristoteles zum apodeiktischen Wissen aus den ,Analytica posteriora‘. Entsprechend wird im Folgenden kurz Aristoteles’ Konzept des Voraussetzungswissens einer jeden Wissenschaft in Erinnerung gerufen, dann zu Boethius’ Verständnis desselben und seinen Schwierigkeiten etwas gesagt und schließlich Gundissalinus’ Interpretation vorgestellt. In den ,Analytica posteriora‘ führt Aristoteles alles wissenschaftliche Wissen auf - zumindest in der jeweiligen Wissenschaft - nicht herleitbare Prinzipien zurück 22, von ihm Axiome und Thesen genannt. Erstere, also die Axiome, betreffen bei Aristoteles logische Grundsätze, letztere, die Thesen, teilen sich in Existenzannahmen und Definitionen. Die Axiome oder logischen Grundsätze, etwa der Satz vom Widerspruch, gelten nach Aristoteles für alle Wissenschaften gleichermaßen. Denn gleichviel ob Physiker, Mathematiker oder, anachronistisch gesprochen, Geisteswissenschaftler, sie alle haben dieselben logischen Grundsätze vorauszusetzen und zu beachten, um Wissenschaftler zu bleiben. Anders verhält es sich im Hinblick auf die Existenzannahmen und vorläufigen Definitionen ihrer Betrachtungsgegenstände. So muß zwar der Mathematiker die Existenz und einen gewissen Begriff von Zahl voraussetzen, nicht jedoch der Metaphysiker, der durchaus kritisch nach der Existenzweise und dem Wesen von Zahlen fragen kann. Während nun erstere Prinzipien, die logischen Axiome, tatsächlich nicht ableitbar sind und allenfalls in der Metaphysik plausibilisiert werden können - wie etwa der Satz vom Widerspruch -, sind letztere, die Existenzhypothesen und Definitionen des Betrachtungsgegenstandes, auf dem Wege der epagoˆgeˆ erschließbar, also eines bestimmten Typs von Erfahrungswissen, und damit in anderer Weise Erstprinzipien als die Axiome. Der Satz vom Widerspruch etwa läßt sich insofern nicht beweisen, als jeder Beweis bereits mit ihm operiert; die Existenz und das Wesen von Körpern, Zahlen etc. beziehen ihre Evidenz hingegen aus dem Umgang mit der Welt. Das Voraussetzungswissen einer jeden

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So heißt es in den ,Analytica posteriora‘ I, 2, 71b 19-72a 17: „Wenn nun das Wissen die behauptete Beschaffenheit hat, so muß auch die apodeiktische, auf dem Beweis beruhende Wissenschaft aus Prämissen entspringen, die wahr sind, die ersten und unvermittelt sind und bekannter und früher sind als der Schlußsatz und Ursache von ihm […]. Von den unvermittelten Prinzipien eines Schlusses nenne ich ,Thesen‘ diejenigen, die man nicht beweisen kann und nicht jeder schon inne zu haben braucht, der irgend etwas lernen will, dagegen nenne ich die Prinzipien, die jeder, der lernen will, inne haben muß, ,Axiome‘ “ (Aristoteles, Philosophische Schriften I, übers. v. E. Rolfes, Hamburg 1995, 3-5).

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Wissenschaft ist mithin bei Aristoteles mindestens zweigeteilt: Es gibt Voraussetzungswissen, das für alle Wissenschaften in gleicher Weise gilt und letztlich nicht beweisbar ist, anderes Voraussetzungswissen hingegen ist wissenschaftsspezifisch und wird durch Erfahrung gewonnen. Gegenüber diesem ausgesprochen differenzierten Szenario, das Aristoteles in den ,Analytica posteriora‘ entwirft, verengt nun Boethius an der Schwelle vom 5. zum 6. Jahrhundert den aristotelischen Begriff von Voraussetzungswissen deutlich und in einer für die folgenden Jahrhunderte bestimmenden Weise vielleicht aufgrund der Tatsache, daß er nicht nur an Aristoteles, sondern auch an Euklid und dessen koinai ennoiai anschließt. So faßt Boethius das Voraussetzungswissen der Wissenschaften unter dem Titel der communes animi conceptiones, der gemeinsamen Begriffe des Geistes, folgendermaßen zusammen: „Ein gemeinsamer Begriff des Bewußtseins ist eine Verlautbarung, die jeder bestätigt, der sie hört. Sie [= die Begriffe] haben eine zweifache Weise. Denn der eine [Begriff] ist so gemeinsam, daß er allen Menschen gehört, wie wenn man den vorlegt: ,Wenn man von zwei Gleichen Gleiches wegnimmt‘, mag keiner, der das einsieht, das leugnen, ,daß das, was übrigbleibt, Gleiches ist‘. Anderes aber, was gleichwohl aus derartigen gemeinsamen Begriffen des Bewußtseins kommt, wie das [folgende] ist, gehört nur den Gelehrten: ,Daß das, was unkörperlich ist, nicht an einem Ort ist‘, und das übrige [von der Art], das billigt nicht das Volk, sondern die Gelehrten [billigen] es.“ 23

Zwar unterscheidet auch Boethius noch zwei verschiedene Typen von Voraussetzungswissen, doch nur scheinbar, denn die zweite Klasse, so schreibt er hier, ,kommt‘ (venit) aus der ersten. Die verschiedenen Arten des Voraussetzungswissens, die bei Aristoteles als gleichursprüngliche gleichsam auf horizontaler Ebene angelegt waren, werden vom Anicier so in der Vertikalen untereinander subsumiert. Damit reduziert sich letztlich alles Voraussetzungswissen auf selbstevidentes Wissen im Sinne der logischen Axiome des Aristoteles. Eine solche Verengung führt zu einer von Aristoteles nicht beabsichtigten Axiomatisierung der Wissenschaften in einem strengen Sinne: Wissenschaft wird so als rein deduktiver Zusammenhang verstanden, der aus wenigen obersten, selbstevidenten Prinzipien gleichsam ausfließt und in dem es für die Induktion von Existenzhypothesen und Definitionen der Wissenschaftsgegenstände keinen Platz mehr zu geben scheint. Nicht nur die logischen Grundsätze sind damit unbeweisbare Ausgangspunkte der Wissenschaft, die bereits in den geistigen Strukturen angelegt sind. Vielmehr werden auch die Existenz der Wissenschaftsgegenstände und ihre Definitionen zu quasi-selbstevidenten Prinzipien des Geistes, insofern diese, so wird man Boethius wohl verstehen müssen, aus den obersten Allgemeinprinzipien abzuleiten sind, wie auch immer dies näherhin aufzufassen ist. Dieses streng axiomatische und rein deduktive Konzept von Wissenschaft, das man später bei 23

Anicius Manlius Severinus Boethius, Die theologischen Traktate, ed. u. übers. v. M. Elsässer, Hamburg 1988, 34-37: „Communis animi conceptio est enuntiatio quam quisque probat auditam. Harum duplex modus est. Nam una ita communis est, ut omnium sit hominum, veluti si hanc proponas: ,Si duobus aequalibus aequalia auferas, quae relinquantur aequalia esse‘, nullus id intelligens neget. Alia vero est doctorum

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einigen Rationalisten wiederfindet, verwickelt sich jedoch zwangsläufig in Aporien, wie auch die Diskussionen in den Boethiuskommentaren aus der Schule von Chartres deutlich machen, mit denen Gundissalinus, der womöglich in der Francia studierte, erwiesenermaßen vertraut war. Denn wie sollen aus logischen Grundsätzen, so ist zu fragen, gleichsam materiale Grundlagen der Wissenschaften, wie etwa die Existenz und Definition von Körpern in der Physik, abgeleitet werden? Bis hierhin die Vorgeschichte der Frage nach dem wissenschaftlichen Vorwissen bei Aristoteles und Boethius und damit nun zu Gundissalinus: Auch er geht zunächst von dem gegenüber dem Stagiriten stark verengten Vorwissensbegriff des Boethius aus und arbeitet sich an den diesbezüglichen Chartreser Problemkonstellationen ab. In einem zweiten Schritt jedoch läßt er diese Diskussionen hinter sich, um den ursprünglichen, umfassenderen aristotelischen Sinn des Voraussetzungswissens ausgehend von einer arabischen Quelle, nämlich Pseudo-al-Kindı¯, wiederzufinden. Dieser, der wohl mit Muhø ammad Ibn Ma¤sˇar al-Bustı¯, auch al-Maqdisı¯ genannt (10. Jh.), identifiziert werden kann 24, schreibt in seinem von Gundissalinus übersetzten und vielfach von ihm zitierten ,Liber introductorius in artem logicae demonstrationis‘ über die Erstprinzipien der Wissenschaften folgendes: „in omni scientia et disciplina argumentabilia accipias duas intentiones notas, quae sunt prima intelligibilia, scilicet an est et quid est. Haec autem non praecepit Aristoteles nisi cum non est possibile sciri ignotum per ignotum […].“ - „In jeder Wissenschaft und argumentativen Disziplin sollst du zwei Begriffe als bekannt voraussetzen, und zwar die ersten Erkenntnisprinzipien, nämlich, ob etwas ist und was es ist. Diese schreibt Aristoteles darum vor, weil es unmöglich ist, Unbekanntes durch Unbekanntes zu wissen.“ 25

Das an est, d. h. das Ob- bzw. Daß-Wissen (aristotelisch gesprochen die Existenzhypothese), ebenso wie das quid est, d. h. das Was-Wissen (aristotelisch die Definition), sind mithin nach Pseudo-al-Kindı¯ die ersten Voraussetzungen einer jeden Wissenschaft. Hieraufhin fügt er nur wenig später hinzu: „Scias enim quod haec nota, quae vocantur prima intellecta, non adquiruntur in animabus intelligentium nisi per inductionem rerum sensibilium.“ - „Du mußt nämlich wissen, daß die bekannten Begriffe, die erste Erkenntnisprinzipien heißen, im Geiste der Erkennenden allein durch die Induktion der Sinnendinge erworben werden.“ 26

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tantum, quae tamen ex talibus communibus animi conceptionibus venit, ut est: ,Quae incorporalia sunt, in loco non esse‘, et cetera; quae non vulgus sed docti comprobant.“ Die lateinische Übersetzung schreibt den Text einem ,Mahometh‘ genannten Schüler al-Kindı¯s zu. Bereits Friedrich Dieterici konnte zeigen, daß der ,Liber introductorius‘ aus dem Kita¯b ÅIh˚ wa¯n al-Sø afa¯Å, also der Enzyklopädie der sogenannten ,Lauteren Brüder‘, stammt, und dem 14. Brief desselben über die ,Zweiten Analytiken‘ entspricht (cf. seine Studie ,Die Abhandlungen der Ihwan as-Safa‘, vol. I, Leipzig 1883, 376 sqq.). Henry George Farmer, gefolgt von Carmela Baffioni, hat Muhø ammad Ibn Ma¤sˇar al-Bustı¯ als Autor vorgeschlagen (cf. H. G. Farmer, Who was the Author of the Liber introductorius in artem logicae?, in: Journal of the Royal Asiatic Society s. n. [1934], 553-556, sowie C. Baffioni, Il Liber introductorius in artem logicae: Problemi storici e filologici, in: Studi filosofici 17 [1994], 69-90). Pseudo-al-Kindı¯, Liber introductorius in artem logicae demonstrationis, ed. A. Nagy (BGPhMA II, 5), Münster 1897, 50. Ibid., 52.

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Damit betont Pseudo-al-Kindı¯, ganz im Gegensatz zu Boethius, die induktive Komponente des von ihm beschriebenen Voraussetzungswissens, das über die inductio aus den sensibilia gewonnen wird - was eindeutig auf die aristotelische epagoˆgeˆ zurückweist. Genau diese Überlegungen greift Gundissalinus nun in seinem MathematikKapitel aus der Divisionsschrift auf. Allerdings mit einer wesentlichen Modifikation: Denn für Pseudo-al-Kindı¯ sind alle Erstprinzipien auf induktivem Weg durch die sensibilia zu erwerben; andere Erstprinzipien kennt er nicht. Gundissalinus hingegen setzt zwei differente Klassen von Erstprinzipien an, deren erste rein axiomatisch im Sinne selbstevidenter Prinzipien des Geistes verstanden wird, wohingegen die zweite im Anschluß an den ,Liber introductorius‘ als induktiv gewonnen betrachtet wird. So heißt es im Mathematik-Kapitel seiner Divisionsschrift: „Primorum [principiorum] autem alia sunt sensibilia, ut: omnis ignis calet, et omnis nix alba est […], alia [sunt] intelligibilia […], ut: omne totum est maius parte sua […] [et] appellantur communes animi conceptiones, quas quisque cum audit approbat.“ - „Von den ersten [Prinzipien] sind einige sinnlicher Natur, wie z. B., daß alles Feuer erwärmt und aller Schnee weiß ist […], andere geistiger […], wie z. B., daß jedes Ganze größer ist als ein Teil von ihm […], [und] letztere heißen gemeinsame Begriffe des Geistes, die jeder bestätigt, sobald er sie nur hört.“ 27

Mit der ersten dieser zwei Klassen, die Gundissalinus in Anlehnung an Pseudo-al-Kindı¯ sensibilia nennt, postuliert der Archidiakon, hierin über Boethius hinausgehend, einen Typ von Voraussetzungswissen, der aus der Induktion stammt und die Existenzhypothesen und Definitionen des Wissenschaftsobjektes umfaßt. Doch stellt er diesen, hierin nun über Pseudo-al-Kindı¯ hinausgehend, noch einen zweiten Typ von Voraussetzungswissen zur Seite, die intelligibilia, die er mit den „gemeinsamen Begriffen des Geistes“ des Boethius identifiziert und die jene axiomatischen Prinzipien bezeichnen, die Selbstevidenz reklamieren können, nämlich logische Sätze, wie den erwähnten Satz, daß das Ganze stets größer ist als ein Teil von ihm. Durch diese Dopplung des Voraussetzungswissens korrigiert Gundissalinus zum einen den zu engen Ansatz des Boethius, der alles Voraussetzungswissen auf die aristotelischen Axiome, also die geteilten logischen Regeln, reduziert, indem Gundissalinus ihn um eine induktive Komponente ergänzt. Zu den Voraussetzungen der Wissenschaften gehört so auch ein je spezifisches Wissen um die Existenz und das Wesen ihrer jeweiligen Gegenstände, das nicht aus geistigen Prinzipien abgeleitet werden kann, sondern allein aus dem Umgang mit der Welt erschlossen wird. Zugleich aber hält Gundissalinus mit Boethius gegen Pseudo-al-Kindı¯ an der Unhintergehbarkeit der Axiome im strengen Sinne fest, die eben nicht induktiv gewonnen werden können. Die logischen Grundsätze, die alle Wissenschaften teilen, sind nicht im Sinne von Erfahrungswissen, sondern allein über ihre Selbstevidenz erschließbar. 27

Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae (nt. 9), 32.

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In einer kritischen Auseinandersetzung mit seiner eigenen lateinisch-christlichen Tradition, namentlich Boethius, und v. a. durch die Rezeption und Interpretation der arabischen Wissenschaftstheorie, hier vertreten durch Pseudo-alKindı¯, entwickelt Gundissalinus so die genuin aristotelischen Konzepte des Voraussetzungswissens nicht nur als Wissen um die logischen Grundsätze, sondern auch als das jeweils spezifische Daß- und Was-Wissen, an sit - quid sit, im Hinblick auf den Gegenstand der jeweiligen Wissenschaft, das sich allein in der Erfahrung erschließt und von hier aus als Voraussetzung in die jeweilige Wissenschaft eingeht. Entsprechend formuliert bereits Gundissalinus, in Anlehnung an Avicenna, aber unter Berufung auf Aristoteles, den bekannten wissenschaftstheoretischen Grundsatz: „Nullius enim scientiae est stabilire materiam suam, ut ait Aristoteles, sed ipsa assignat proprietates eius et ea quae accidunt ei.“ - „Keiner der Wissenschaften steht es an, ihren Gegenstand festzustellen, wie Aristoteles sagt, vielmehr ist es ihre Aufgabe, ihm seine Eigenschaften und was ihm sonst zufällt zuzusprechen“ 28,

- denn Existenz und Definition des Gegenstandes der jeweiligen Wissenschaft können eben nicht innerhalb derselben begründet werden. Aufs Ganze gesehen, zeigt die gundissalinische Perspektive, die den ursprünglichen Sinn des Voraussetzungswissens zurückgewinnt, damit, in welche Verengungen die Diskussion um die sogenannte Axiomatik im lateinischen Mittelalter - und nicht nur in diesem - mit und nach Boethius geraten war: Gegenüber streng axiomatischen Konzepten, wie sie etwas später noch von Alanus ab Insulis und Nikolaus von Amiens, und dann wieder in der Neuzeit, dem Programm nach vorgelegt werden, in der Ausführung aber letztlich nicht eingelöst werden können, entwickelt Gundissalinus auf der Grundlage seiner Rezeption der arabischen Wissenschaftstheorie ein weiches, der Wissenschaftspraxis eindeutig angemesseneres Konzept von Axiomatik im Sinne des Aristoteles. Nach den bisherigen Ausführungen wird es kaum erforderlich sein, darauf hinzuweisen, daß Gundissalinus’ Aufnahme von Boethius, Pseudo-al-Kindı¯ und Avicenna bzw. Aristoteles in ihrem Resultat alles andere als eklektisches Patchwork ist. Wenn zu Beginn dieses Beitrags auf das philosophiehistorische Vorurteil gegenüber Gundissalinus als eines mediokren Kompilators hingewiesen wurde, der unbeholfen und ohne Rücksicht auf deren Kompatibilität verschiedene Versatzstücke aus der lateinisch-christlichen und arabisch-jüdischen Tradition kombiniert, so hoffe ich, daß nach der detaillierten Darstellung seiner Lehre vom Voraussetzungswissen der Wissenschaften hinreichend deutlich geworden ist, wie unbegründet und letztlich historisch falsch diese Ansicht ist. Ganz im Gegenteil erweist sich Gundissalinus als durchaus hellsichtiger Interpret verschiedener Traditionen, der die immanenten Schwächen und Stärken der eigenen, lateinisch-christlichen Überlieferung mit der arabisch-jüdischen falsafa weiterdenkt und so in seiner Wissenschaftstheorie letztlich in raffinierter Weise zu 28

Ibid., 92.

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genuin aristotelischen Positionen gelangt. Aber mehr noch: Die Elemente der aristotelischen Epistemologie, die Gundissalinus auf der Grundlage des Boethius und seiner Weiterentwicklung im Lichte der arabischen Philosophie aufgreift und die hier nur exemplarisch anhand des Voraussetzungswissens dargestellt werden konnten -, sind wohlgemerkt keine beliebigen, rhapsodisch aufgelesenen Theoriestücke des Stagiriten, sondern gehören zweifelsohne zum Kernbestand der aristotelischen Epistemologie überhaupt. Die Wissenschaftstheorie des Gundissalinus ist somit durch und durch aristotelisch 29 - und sie will es auch ausdrücklich sein, wie die wiederholten emphatischen Bezugnahmen auf Aristoteles deutlich machen. Gundissalinus legt so im Anschluß an die arabische Philosophie eine sowohl der Sache als auch ihrem Selbstverständnis nach aristotelische Wissenschaftstheorie vor. Ja mehr noch, die bei Gundissalinus aufgegriffenen Positionen zu Objektbereich, Methode und der soeben diskutierten sogenannten Axiomatik der Wissenschaften sind die sich durchhaltenden Themen in der Wissenschaftstheorie des Mittelalters, wie ihre Pervivenz bis zu Thomas von Aquin deutlich macht - und nicht nur für das Mittelalter. 2. Konsequenzen Lassen Sie uns damit zu den Konsequenzen der Rezeption und Interpretation der arabischen Wissenschaftstheorie durch Gundissalinus übergehen: Denn wie bereits zu Beginn dieses Vortrages bemerkt, sind die auf der Grundlage der arabischen Philosophie entwickelten wissenschaftstheoretischen Reflexionen des Gundissalinus auch für sein spezifisches Verständnis der einzelnen Wissenschaften in hohem Maße relevant. Dies zeigt sich insbesondere im Rahmen seiner Behandlung der Metaphysik. Im Hinblick auf diese ist es zunächst von Bedeutung, darauf hinzuweisen, daß Gundissalinus in ,De divisione philosophiae‘ zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie überhaupt ,Metaphysik‘ als distinkte Bezeichnung einer Wissenschaft verwendet. Denn als solche, d. h. als Bezeichnung einer Wissenschaft, findet sie sich m. W. weder in der griechischen Tradition, wo meta ta physika ja lediglich einen Ort in der editorischen Abfolge der aristotelischen Schriften angibt, noch in der arabischen Philosophie, welche den Begriff als ma¯ ba¤d al-tøabı¯¤a a` la lettre aus dem Griechischen übernimmt. Es ist das Verdienst des Archidiakons, diesen Begriff so ins Lateinische übersetzt zu haben, daß er zu einem nomen femininum singulare wird, womit er sich den Bezeichnungen der übrigen Wissenschaften, wie Physik (physica) und Mathematik (mathematica), angleicht 30. 29

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Dies mag in bezug auf andere Teile seiner Philosophie, z. B. seine stärker neoplatonische Ontologie, anders beurteilt werden; so etwa W. Kluxen, Abendländischer Aristotelismus V/1; Mittelalter, in: Theologische Realenzyklopädie III (1978), 782-789, hier: 783-784. Cf. zur Genealogie des Begriffs der Metaphysik die leider noch zu wenig bekannten Arbeiten von I. Pe´rez Ferna´ndez, Verbizacio´n y nocionizacio´n de la metafı´sica en la tradicio´n siro-a´rabe,

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Daß diese Wissenschaft, die Gundissalinus als apodeiktische bestimmt, von ihm ebenso wie die Theologie daneben noch als göttliche Wissenschaft bezeichnet wird, darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß beide Arten der göttlichen Wissenschaft für Gundissalinus kategorial verschieden sind. Gundissalinus selbst erklärt nämlich, daß die Metaphysik nur a digniori parte - von ihrem würdigeren Teil her - als ,göttliche Wissenschaft‘ zu bezeichnen sei, also nicht absolute, sondern nur relative. Zwar handelt nach Gundissalinus auch die Metaphysik von Gott, ja sie beweist sogar seine Existenz, doch ist er gerade deshalb nicht ihr eigentümlicher Gegenstand, da der Gegenstand einer jeden Wissenschaft nicht noch einmal durch dieselbe Wissenschaft bewiesen werden könne, sondern, wie Gundissalinus in seinem soeben skizzierten wissenschaftstheoretischen Programm entwickelt hat, in den Bereich des Voraussetzungswissens der jeweiligen Wissenschaft gehöre. So heißt es im Metaphysik-Kapitel aus ,De divisione‘: „Nulla scientia inquirit materiam suam; sed in hac scientia [sc. metaphysica] inquiritur an sit deus. Ergo deus non est materia eius.“ - „Keine Wissenschaft sucht ihren eigenen Gegenstand; in dieser Wissenschaft jedoch [sc. der Metaphysik] wird untersucht, ob Gott existiert. Folglich ist Gott nicht ihr Gegenstand.“ 31

Dieses Voraussetzungswissen, also der Gegenstand, so Gundissalinus nun im Hinblick auf die Metaphysik, ist entweder das Allgemeinste und Augenfälligste („communius et evidentius omnibus“), oder aber es wird in einer anderen Wissenschaft bewiesen. Welche Wissenschaft aber sollte die Prinzipien der Metaphysik beweisen, wenn diese doch die allgemeinste Wissenschaft von allen ist, ja ihre Aufgabe nach Gundissalinus gerade darin besteht, die Prinzipien aller anderen Wissenschaften zu sichern 32? Die Metaphysik muß also von dem ausgehen, was das Allgemeinste und Augenfälligste ist: Dies ist aber für Gundissalinus das ens, das Seiende, womit er mit beiden Füßen auf der avicennisch-aristotelischen Metaphysik-Tradition steht. So schreibt er zusammenfassend: „Ideo necessario materia huius scientiae est id quod communius et evidentius omnibus est, scilicet ens, quod siquidem non oportet quaeri an sit, vel quid sit […].“ - „Daher ist notwendigerweise der Gegenstand dieser Wissenschaft dasjenige, was am allgemeinsten und augenfälligsten ist, nämlich das Seiende, insofern es von ihm nicht zu fragen gilt, ob es ist oder was es ist […].“ 33

Der Gegenstand der Metaphysik ist also einzig und allein das ens, das in ihr sowohl im Hinblick auf seine Existenz (an sit) als auch im Hinblick auf seine Definition (quid sit) vorausgesetzt wird und dessen consequentia, das also, was es

31 32 33

in: Pensamiento 31 (1975), 245-271, sowie id., Verbizacio´n y nocionizacio´n de la metafı´sica en la tradicio´n latina, in: Estudios filoso´ficos 24 (1975), 161-222. Sowie zusammenfassend id., Influjo del a´rabe en el nacimiento del te´rmino latino-medieval ,metaphysica‘, in: J. M. Ayala (ed.), Actas del V Congreso Internacional de Filosofı´a Medieval, 2 vols., Madrid 1979, hier: vol. II, 1099-1107. Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae (nt. 9), 36-37. Cf. ibid., 38: „Officium autem huius artis est certificare principia omnium scientiarum.“ Ibid., 37.

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begleitet, sie untersucht. Doch gerade indem die Metaphysik das Seiende und seine Begleitumstände untersucht, zu denen es u. a. gehört, daß das ens ein causatum, ein Verursachtes, ist, gelangt sie unweigerlich auch zur Frage nach seiner letzten Ursache, das heißt Gott 34. Gott ist damit aber nicht Gegenstand der Metaphysik, sondern gehört vielmehr zu den consequentia bzw. den Begleitumständen des ens, deren Aufweis das Ziel dieser Wissenschaft, nicht aber ihr Ausgangspunkt sein kann. Wenn also für Gundissalinus auch die Metaphysik von Gott handelt - und insofern im übertragenen Sinne göttliche Wissenschaft genannt werden mag -, so doch nicht vom Gott Abrahams bzw. dem geoffenbarten Wort, wie es die Theologie nach Gundissalinus zum Gegenstand hat 35, sondern vom Gott der Philosophen als Ursache des Seienden. Und entsprechend findet sich im ganzen Kapitel zur Metaphysik aus Gundissalinus’ Divisionsschrift auch nicht eine Reminiszenz an den christlichen Gott. Ganz im Gegenteil sind viele Passagen, die hier von Gott handeln, von Alfarabi, also erneut von einem arabischen Philosophen, hergenommen. Dabei macht die skizzierte Argumentation deutlich, wie Gundissalinus gegen andere Autoren, v. a. seinen Zeitgenossen Averroes, der Gott als Gegenstand der Metaphysik statuiert, gerade aufgrund seiner Wissenschaftstheorie zu einer Metaphysik als der Lehre vom ens qua Allgemeinstem und Augenfälligstem gelangt, die erst in abgeleiteter Hinsicht philosophische Gotteslehre ist. Im Vergleich mit Averroes u. a. kommt es damit schon bei Gundissalinus, d. h. am Anfang der lateinischen Metaphysik-Tradition, zu einer deutlichen Ent-Theologisierung der Metaphysik, die sich über Thomas von Aquin und Duns Scotus bis in die Neuzeit hinein verfolgen läßt. Gegenüber den aristotelischen Überlegungen aus der Metaphysik gelangt der Toledaner Gelehrte so zu einem Konzept von Metaphysik, das die verschiedenen Aspekte der vom Stagiriten ,gesuchten Wissenschaft‘, namentlich Ontologie und philosophische Theologie, in einen systematischen Zusammenhang bringt, der später unter den Begriffen metaphysica generalis und specialis gefaßt werden sollte 36. 34

35

36

Wenn weiter oben gesagt wurde, daß Gundissalinus mit seinem Metaphysik-Begriff aus ,De divisione‘ ganz und gar in der avicennisch-aristotelischen Tradition fußt, so kann nun hinzugefügt werden, daß er mit seiner Bestimmung des Verhältnisses beider zugleich auf Thomas von Aquin vorausdeutet. Cf. etwa die Unterscheidung von Metaphysik und Theologie in seiner ,Expositio super librum Boethii De Trinitate‘, ed. B. Decker, Leiden 1955, q. 5, a. 4, resp., 195: „Sic ergo theologia sive scientia divina est duplex. Una, in qua considerantur res divinae non tamquam principia subiecti, et talis est theologia, quam philosophi prosequuntur, quae alio nomine metaphysica dicitur. Alia vero, quae ipsas res divinas considerat propter se ipsas ut subiectum scientiae, et haec est theologia quae in Sacra scriptura traditur.“ Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae (nt. 9), 5: „Divina scientia dicitur, quae deo auctore hominibus tradita esse cognoscitur, ut vetus testamentum et novum. Unde in veteri testamento ubique legitur: ,locutus est dominus‘, et in novo: ,dixit Iesus discipulis suis‘.“ Cf. zu einer weitergehenden Würdigung der Metaphysik-Konzeption des Gundissalinus in seinen anderen Werken, insbesondere im Hinblick auf die Vermittlung des Metaphysik-Begriffs aus ,De divisione‘ mit seiner neoplatonischen Ontologie, S. Vegas Gonza´lez, La aportacio´n de la Escuela de Traductores de Toledo a la reconstitucio´n de la metafı´sica en el siglo XII, in: M. J. Soto Bruna (ed.), Metafı´sica y antropologı´a en el siglo XII, Pamplona 2005, 35-68.

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III. Schluß: Wissenschaftstheorie und Philosophie Gundissalinus steht damit bereits im 12. Jahrhundert am Beginn dessen, was man den „zweiten Anfang der Metaphysik“ genannt hat 37. Aber mehr noch: Mit Gundissalinus zeichnet sich ein zweiter Anfang nicht nur der Metaphysik, sondern der aristotelischen Philosophie überhaupt ab, der mit Aristoteles über diesen hinausgeht, indem Gundissalinus das gesamte aristotelische Corpus am Leitfaden der ihm durch die arabischen Autoren vermittelten aristotelischen Wissenschaftstheorie interpretiert. Mit dieser wissenschaftstheoretischen Neuentdekkung der aristotelischen Philosophie nach arabischem Vorbild gelangt nicht nur die Metaphysik in einer innovativ reflektierten Form in den Blick des lateinischen Westens - einer Form, die es erlaubt, den bei Aristoteles unterbestimmten Zusammenhang ihrer verschiedenen Aspekte systematisch fruchtbar zu machen und im Hinblick auf die christliche Theologie zu präzisieren. Vielmehr treten schon bei Gundissalinus auch weitere, ja letztlich die entscheidenden Domänen der aristotelischen Philosophie, wie etwa die praktische Philosophie 38, in einer durch ihre spezifisch wissenschaftstheoretische Interpretation auch für die nachfolgenden Jahrhunderte bestimmenden Weise in Erscheinung. Damit aber kommt es nicht nur zu einer Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert, d. h., es wird nicht nur bereits Dagewesenes neu präsentiert, sondern mit der spezifisch wissenschaftstheoretischen Perspektive, die Gundissalinus der arabischen Tradition entnimmt, ändern sich auch die Inhalte der so rezipierten aristotelischen Philosophie: Zu Recht verschärft daher Richard Southern das haskinsche Diktum und spricht von einer Revolution im Wissenschaftsverständnis des 12. Jahrhunderts 39, die die faktische Ausdifferenzierung und Professionalisierung der Wissenschaften, die in den Schulen und Bildungsinstitutionen des 12. Jahrhunderts Platz greift, angemessen zu reflektieren versucht. Gerade im Rahmen dieser wissenschaftstheoretischen Revolution des 12. und 13. Jahrhunderts und ihrer kaum zu überschätzenden Konsequenzen für die abendländische Geistesgeschichte gebührt aber dem Übersetzer und Philosophen Gundissalinus sowohl in philosophiehistorischer als auch in systematischer Hinsicht eine Rehabilitierung, wie sie aus den zu Beginn dieses Vortrags angeführten Worten Clemens Baeumkers spricht.

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38 39

Cf. v. a. L. Honnefelder, Der zweite Anfang der Metaphysik. Voraussetzungen, Ansätze und Folgen der Wiederbegründung der Metaphysik im 13./14. Jahrhundert, in: J. P. Beckmann e. a. (eds.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungen und Paradigmen, Hamburg 21996, 165186. Cf. A. Fidora, Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus (nt. 5), 167-179. Cf. R. W. Southern, Scholastic Humanism and the Unification of Europe, 2 vols., Oxford 19952001, hier: vol. I, 31 sqq.

The Arabic Authors in the Works of Vincent of Beauvais Adam Fijalkowski (Warschau) Vincent of Beauvais (ca. 1194-1264), a Dominican friar of mid-thirteenthcentury France (Beauvais, Paris, Royaumont), connected with the milieu of Louis the Saint, was one of the most famous compilers and encyclopedists of thirteenth-century Western Europe 1. His enormous ,Speculum maius‘, compiled and revised several times between 1240 and 1260, constitutes the most voluminous summary of knowledge produced in the Middle Ages. In this ,mirror‘ he also quoted Latin translations of the Arabic authors’ works - some thousand times. The ,Speculum maius‘ (the final version consisted of ,Speculum naturale‘, ,Speculum doctrinale‘ and ,Speculum historiale‘) 2 of Vincent of Beauvais is one example of the reception of Arabic authors in the field of arts and sciences: primarily of medicine, astronomy, alchemy, biology, and mineralogy, as well as in the classification of knowledge. Vincent of Beauvais adopted the general systematization of sciences from the ,Didascalicon‘ of Hugh of St. Victor as well as from Alfarabi’s ,De scientiis‘. Among the Arabs quoted are: Avicenna (first of all his ,Canon medicinae‘), the ,Liber de aluminibus et salibus‘, which he attributed to Rhazes (Alrazi), the ,De divisione et curatione aegritudinum‘ and the ,Liber medicinalis Almansoris‘ of Rhazes, the ,De vaporibus‘ attributed 1

2

The research on the Arabic authors was possible thanks to the library fellowship in the Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel. I am indebted to its authorities, librarians and other fellows in Wolfenbüttel for their generous and friendly assistance and comments. For information about Vincent of Beauvais cf. M. Paulmier-Foucart/S. Lusignan, Vincent de Beauvais et l’histoire du Speculum maius, in: Journal de Savants 1990, 97-124; A.-D. von den Brincken, Vinzenz von Beauvais, in: Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 10, Freiburg e. a. 32001, 796-797; S. Lusignan/M. Paulmier-Foucart (eds.), Lector et compilator. Vincent de Beauvais, fre`re preˆcheur: un intellectuel et son milieu au XIIIe sie`cle, Paris-Nancy-Montre´al 1997; J. B. Voorbij, Purpose and Audience: Perspectives on the Thirteenth-Century Encyclopedias of Alexander Nackam, Bartholomaeus Anglicus, Thomas of Cantimpre´ and Vincent of Beauvais, in: S. Harvey (ed.), The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Dordrecht-Boston-London 2000, 31-34; E. Albrecht, The Organization of Vincent of Beauvais’ Speculum maius and some other Latin Encyclopedias, in: The Medieval Hebrew Encyclopedias, 46-74; A. Fijalkowski, The Education of Women in the Works of Vincent of Beauvais, OP († 1264), in: J. A. Aertsen/ A. Speer (eds.), Geistesleben im 13. Jahrhundert (Miscellanea Mediaevalia 27), 513-526. For the current bibliography: G. G. Guzman (ed.), Vincent of Beauvais Newsletter 1-, Peoria 1976 sqq. The last edition: Vincentius Bellovacensis, Speculum quadruplex, I-IV (I: Speculum naturale, II: Speculum doctrinale, III: Speculum morale - not original, IV: Speculum historiale), Douai 1624 (reprinted Graz 1964-1965).

484

Adam Fijalkowski

to Averroes, the ,De materia medicina‘ attributed to Dioscorides, the ,De naturalibus‘ of Alghazali, the ,De chirurgia‘ of Albucasis, the ,Isagoge in artem parvam Galieni‘ of Johannitius, the ,Rudimenta astronomica‘ of Alfraganus; on animals: the ,De venenis‘ of Alchydis, the ,Super sensu et sensatu‘ of Alghazali, and many, many others. Two parts of the ,Speculum maius‘, the ,Speculum doctrinale‘ and ,Speculum naturale‘, contain the most interesting quotations for the arts and sciences from the Arabic authors’ Latin translations. Vincent of Beauvais quoted the Arabic authors in all three parts of his ,Speculum maius‘, as well as in his educational treaty ,De eruditione filiorum nobilium‘. Among the original parts of the whole ,Speculum maius‘, and other works of Vincent of Beauvais, the ,Speculum doctrinale‘ deserves special attention in the context of the subject of this volume, for several reasons: 1. Last forty years’ research devoted to the ,Speculum maius‘ has concentrated mainly on the ,Speculum historiale‘ - which has attracted the attention chiefly of historians 3 - and on the ,Speculum naturale‘ - which is more interesting for historians of philosophy 4. 2. The ,Speculum doctrinale‘ remains at the margins of present research, and the very short fragment of it, on music, which appeared in 1959, is the only published exception 5. 3

4

5

Cf. M.-Ch. Duchenne/G. G. Guzman, Une liste des manuscrits du Speculum historiale de Vincent de Beauvais, in: Scriptorium 41, 2 (1987), 286-294; G. G. Guzman, A Growing Tabulation of Vincent de Beauvais’ Speculum historiale Manuscripts, in: Scriptorium 29 (1975), 122125; M. Paulmier-Foucart, E´crire l’histoire au XIIIe sie`cle. Vincent de Beauvais et He´linand de Froidmont, in: Annales de l’Est 33 (1981), 49-70; id., Le Speculum maius de Vincent de Beauvais: de la verio befaria a la versio trifaria (1244-1259), in: Vincent of Beauvais Newsletter 23 (1998), 12; J. B. Voorbij, Het Speculum historiale van Vincent van Beauvais, Groningen 1991; id., The Speculum Historiale: Some Aspects of its Genesis and Manuscript Tradition, in: A. J. Aerts/E. R. Smits/J. B. Voorbij (eds.), Vincent of Beauvais and Alexander the Great. Studies on the Speculum Maius and its Translations into Medieval Vernaculars (Mediaevalia Groningana 7), Groningen 1986, 11-56. 1.: Books XXIII-XXVII of the ,Speculum naturale‘ on the soul (which are actually not originally written by Vincent, but compiled by him of the works of Albertus Magnus, Thomas Aquinas and others); cf. L. Lieser, Vinzenz von Beauvais als Kompilator und Philosoph. Eine Untersuchung seiner Seelenlehre im Speculum Maius (Forschungen zur Geschichte der Philosophie und Pädagogik III, 1), Leipzig 1928, 7-8; 2.: and in Books XVI-XXII of the ,Speculum naturale‘ devoted to the natural sciences; cf. B. Van den Abeele, Vincent de Beauvais naturaliste: les sources des livres d’animaux du Speculum naturale, in: Lusignan/Paulmier-Foucart (eds.), Lector et compilator (nt. 1), 127-151, esp. 144-145. Among 3.469 quotations, Avicenna is quoted for 208 times (ca. 6 % of all quotations), Dioscorides - 60 times (1,72 %), Isaac Judaeus - 47 (1,35 %), Hali Abbas - 44 (1,27 %), Rhazes (Alrazi) - 17 (0,5 %), Constantinus Africanus - 15 (0,43 %), Algazel - 1 time (0,03 %). This amounts to 392 quotations from the Arabic authors, i. e., 11,3 % of all quotations. See also M. Paulmier-Foucart, Une des taˆches de l’encyclope´diste: intituler, les titres des chapitres du ,Speculum naturale‘ de Vincent de Beauvais, in: M. Picone (ed.), L’Enciclopedismo medievale (Memoria del tempo 1), Ravenna 1994, 147162. Cf. G. Göller, Vinzenz von Beauvais O.P. (um 1194-1264) und sein Musiktraktat im Speculum doctrinale (Kölner Beiträge zur Musikforschung 15), Regensburg 1959.

The Arabic Authors

485

3. The ,Speculum doctrinale‘ contains a compendium of knowledge and a classification of knowledge, as understood by Vincent of Beauvais: one can observe which branches of knowledge were influenced by the Arabic authors and how intensive that influence was. 4. A preliminary, valuable excursus also devoted to the Arabic scientific sources in thirteenth-century Latin encyclopedias (among them some also by Vincent of Beauvais, and in the ,Speculum doctrinale‘), with some important attributions, was undertaken in recent years, but without any more concrete statistical data 6. 5. Quotations from Arabic authors in the ,Speculum historiale‘ are not as important as in the case of the ,Speculum doctrinale‘ and ,Speculum naturale‘: because of their importance for the process of transmission of Arabic knowledge to the Latin West in the thirteenth century. Summa summarum: there are good reasons to focus on the ,Speculum doctrinale‘ and on its reception of Arabic authors, in particular arts and sciences. The educational treaty of Vincent of Beauvais: ,De eruditione filiorum nobilium‘, plays an auxiliary role as an attempt to introduce knowledge, as classified in the ,Speculum doctrinale‘, into educational instructions for noble lay children in the time of Louis the Saint of France. Faced with the numerous options of presenting almost five hundred quotations from Arabic authors within the total of some six thousands quotations contained in the ,Speculum doctrinale‘, I choose a statistical approach. There are, however, several reasons why it is impossible to give a precise number of quotations in the ,Speculum maius‘ as a whole, and in the ,Speculum doctrinale‘ as one of its three parts 7: 1. A critical edition of this voluminous work does not yet exist, even though it was being planned in the 1930s already 8, and is still sorely needed. 2. Because of the lack of a critical edition of the text, it is common practice to use the last standard edition of Douai 1624, as it was reprinted in Graz, 1964-1965. In this old, reprinted edition Vincent of Beauvais and the editors of 1624 often don’t quote precisely. Their references are not always correct and contain many mistakes and inaccuracies. Quotations were mostly taken over from ,second-hand sources‘: i. e., from other compilations, transcripts, reportationes, florilegia, etc.

6

7

8

Cf. E. Albrecht, Aristotle and Other Greek and Arabic Scientific Sources in Three ThirteenthCentury Latin Encyclopedias, in: Harvey (ed.), The Medieval Hebrew Encyclopedias (nt. 1), 58-70. On the complications: A. Fijalkowski, Puer eruditus. Idee edukacyjne Wincentego z Beauvais (Puer eruditus. The Educational Ideas of Vincent of Beauvais), Warszawa 2001, 36-38. Cf. B. L. Ullman, A Project for a New Edition of Vincent of Beauvais, in: Speculum 8 (1933), 312-326.

486

Adam Fijalkowski

3. The quotations are not identical with the original text but contain several gaps, modifications and transpositions. Therefore a text quoted in the works of Vincent of Beauvais is quite often far removed from a lectio in critical editions of the same text. This makes a given quotation even more difficult to identify. 4. Additionally, the great number of such quotations makes research even more complicated. It should be done by a group of experts in given fields (philologists, historians of philosophy, literature, law, medicine, chemistry and other particular sciences). 5. There are different versions of the ,Speculum maius‘ in the manuscript tradition 9. Not each of the manuscripts contains the ,Speculum docrinale‘ - as it is ,born‘ mainly from material collected in previous versions of the ,Speculum naturale‘. This explains the different number of quotations in different versions of the encyclopedia. 6. Vincent of Beauvais quite often uses inadequate terms for the sources of his quotations: ,the Author‘ and ,the Philosopher‘, which is not automatically Aristotle in his case; his assignments like: ,Idem‘, ,Ubi supra‘, ,Item‘, ,Idem de eodem‘, etc. are sometimes unreliable. 7. How should one define ,Arabic authors‘ precisely? For our purposes, it is useful to connect the definition with language. Therefore not only Constantine the African, educated in Cairo then monk at Monte Cassino, but also Isaac Judaeus (Israeli) is assumed to be an Arabic author. 8. Last but not least, not all the quotations are of comparable importance (both for Vincent and us), length and structure. In this context, a statistical approach has been defined as merely ,arbitraire‘ 10 in character. A large part of the quotations consists of just one sentence. There are, however, very long quotations - for instance, in Book II of the ,Speculum doctrinale‘, on grammar, Vincent of Beauvais quotes Petrus Helias’ (Helie) 11 ,Summa super Priscianum‘. His quotation begins in chapter 19 and ends, without important interruption, in chapter 193. In the edition of 1624, it occupies 59 pages in folio 12. Is it just one quotation? How can its importance be compared with one-sentence quotations (mostly in the books on law and scientia moralis)? Is its importance, on the other hand, comparable with its length and/or its 9

10

11 12

Cf. T. Kaeppeli/E. Panella, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, vol. IV, Rome 1993, 435-458. The ,Speculum maius‘ was compiled by Vincent of Beauvais first around 1245 as a bipartite work consisting of the ,Speculum naturale‘ and the ,Speculum historiale‘. Soon afterwards Vincent began to expand and drastically reorganize the text into three parts: the revised ,Speculum naturale‘, the new ,Speculum doctrinale‘, and the revised ,Speculum historiale‘ - cf. J. B. Voorbij, Purpose and Audience (nt. 1), 39-40, with bibliography. Prof. Jacqueline Hamesse used this term during the brisk discussion after my presentation on 8th September 2004, at the 34. Kölner Mediaevistentagung. Cf. s. v. ,P. Helie (Helias)‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. 6, München-Zürich 1993, 1975. Vincentius Bellovacensis, Speculum doctrinale, Douai 1624 (reprint Graz 1965): Book 2, chapters 19-193, col. 93-210 (further: SD 2, 19-193, 93-210).

487

The Arabic Authors

quantity? Of course not. One short quotation - in the ,Speculum doctrinale‘ e. g. in the case of Alfarabi (see below, 493 sqq.) - can be much more important than a hundred others. How can quotations interrupted by other quotations be calculated? This is very often the case, for instance, in the books devoted to medicine. Numerous quotations of the Arabic authors (Avicenna, Hali Abbas, Rhazes and others) follow each other by turn. These remarks show how inadequate a statistical approach could be. One might even say that such statistical approach is useless. And even if it is regarded as a helpful device, one should remember that a statistic of quotations contained in the 1624 version of the ,Speculum maius‘, published in Douai, shown in the figure below, can have preliminary character only. It shows trends of reception not the precise data. It shows the quotations just extrinsecus, not intrinsecus; just their quantity without their quality. One can observe in these graphs which branches of knowledge in the ,Speculum doctrinale‘ were much more influenced by the Arabic authors than others:

Book/ Author

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14 15

16

17 Total

Hali Abbas

- - - - - - - - - -

-

42

24

59 -

-

-

125

Avicenna

- - - - - - - - - -

17

34

33

34 -

2

-

120

Rhazes

- - - - - - - - - -

12

36

26

43 -

-

-

117

Constantinus Africanus

- - - - - - - - - -

-

6

20

14 -

-

-

40

Isaac Judaeus (Israeli)

2 - - - - - - - - -

-

-

24

1

-

-

29

Alfarabi

5 - 1 - - - 1 - - -

-

-

-

3

7

-

17

Johannitius

- - - - - - - - - -

-

-

9 -

-

-

-

9

Albucasis

- - - - - - - - - -

-

1 -

-

-

6

Avencebrol

1 - - - - - - - - -

-

-

-

-

1

-

-

2

Algazel

- - - - - - - - - -

-

-

-

-

-

1

-

1

Alchydis

- - - - - - - - - -

-

1 -

-

-

-

-

1

Liber de causis

- - - - - - - - - -

-

-

-

1

-

1

29 124 114 175

5

11

-

468

Number 8 - 1 - - - 1 - - of quotations of the Arabic authors

2 -

5 -

-

-

Fig. I: The Arabic authors in: Vincentius Bellovacensis, Speculum doctrinale, Douai 1624 (SD)

488

Adam Fijalkowski

Book Contents

Number of chapters

Approx. Approx. number of all number of quotations quotations of the Arabic authors 8

% quotations of Arabic authors in all quotations in a book

1

De ordine et methodo sciendi

67

88

2

De arte grammatica

193

52

3

De dialectica De rhetorica De arte poetica

131

97

4

De scientia morali (1)

177

1588

-

-

5

De scientia morali (2)

134

1087

-

-

6

De arte oeconomica

149

70

-

-

7

De scientia politica

152

536

8

De actionibus

130

561

-

-

9

De criminibus (1)

160

515

-

-

10

De criminibus (2)

154

560

-

-

11

De arte mechanica

133

92

29

31.5

12

De arte medicinae

148

143

124

86.7

13

De medicina theorica

176

134

114

85.1

14

De morbis particularibus

132

235

175

74.5

15

De naturali philosophia

178

102

5

4.9

16

De mathematica De metaphysica

75

81

11

12.3

17

De theologica scientia

64

48

-

-

Total Speculum doctrinale

2353

5989

468

7.8

1

1

9.1 1.0

0.2

Fig. II: The Arabic Authors in particular books of: Vincentius Bellovacensis, Speculum doctrinale, Douai 1624 (SD)

medicine, alchemy 13 and mathematics. In the case of medicine and alchemy, the number of quotations could be even higher, as some terms given by Vincent are not precise - like Alchimista - and other sources of quotations difficult to identify in the case of alchemy. In the case of medicine, the percentage could be 13

Cf. Ch. Crisciani/M. Pereira, L’Arte del Sole e della Luna. Alchimia e filosofia nel medioevo, Spoleto 1996, 137-141.

489

The Arabic Authors Art/Science

Number of the Number of Approx. Approx. book in SD chapters number of all number of quotations quotations of the Arabic authors

8

% quotations of Arabic authors in all quotations in the art/science

Ordo et methodus sciendi

1

67

88

Grammatica

2

193

52

Dialectica

3

98

71

Rhetorica

3

10

19

-

-

Poetica

3

23

7

-

-

Scientia moralis

4, 5

311

2675

-

-

Ars oeconomica

6

149

70

-

-

Scientia politica

7

152

536

Iura

8, 9, 10

444

1636

1

1

9.1 1.4

0.2

-

-

Artes mechanicae: Alchimia

11

29

49

29

59.2

Artes mechanicae: Others

11

104

43

-

-

Medicina

12, 13, 14

456

512

413

80.1

Philosophia naturalis

15

178

102

5

4.9

Mathematica

16

55

50

6

12.0

Metaphysica

16

20

31

5

13.0

Scientia theologica

17

64

48

-

-

2353

5989

468

7.8

Total:

Fig. III: The Arabic authors in particular arts and sciences in: Vincentius Bellovacensis, Speculum doctrinale, Douai 1624 (SD)

higher, if one takes into consideration quotations from the authors of Salerno, influenced by the Arabic authors 14. In some branches of knowledge the Arabic 14

Cf. H. Schipperges, Die Assimilation der arabischen Medizin durch das lateinische Mittelalter (Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften 3), Wiesbaden 1964.

490

Adam Fijalkowski Author

Number of quotations in SD

%

Hali Abbas

125

26.8

Avicenna

120

25.7

Rhazes

117

25.0

Constantinus Africanus

40

8.6

Isaac Judaeus (Israeli)

29

6.2

Alfarabi

17

3.6

Iohannicus

9

1.9

Abucasis

6

1.3

Avencebrol

2

0.4

Algazel

1

0.2

Alchydis

1

0.2

Liber de causis

1

0.2

468

100.0

Total

Fig. IV: Percentage of quotations of particular Arabic authors in: Vincentius Bellovacensis, Speculum doctrinale, Douai 1624 (SD)

authors are rarely quoted: in law, in scientia moralis, in rhetoric, poetica, theology. Though in those books of the ,Speculum doctrinale‘, especially those on scientia moralis and law, there is a relatively large number of short quotations, the general percentage of the Arabic quotations is not very high (7,8 %). Among the Arabic authors, three are quoted much more often than others: Hali Abbas, Avicenna and Rhazes - mainly in the field of medicine (Figs. IIIIV). This indicates the impact of the Arabic authors on the practical medicine in France, in the mid-thirteenth century. On the one hand, this contradicts an old thesis that at the universities (Paris) in thirteenth-century France the free study of practical medicine was suppressed by the canon law and replaced by theoretical treatises of Galen and other theoretical authors 15. On the other hand, one can, however, observe that the ,Speculum doctrinale‘ was compiled in the

15

Cf. R. R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, New York 1955, 235; R. B. Tobin, Vincent of Beauvais’ De eruditione filiorum nobilium. The Education of Women, New YorkBern-Frankfurt a. M. 1985, 73.

The Arabic Authors

491

Cistercian abbey at Royaumont among monks following the traditional ,monastic theology‘ ( J. Leclercq) with its interest 16 in practical, herbal medicine (herbarium). The Arabic authors quoted by Vincent of Beauvais in his ,Speculum doctrinale‘ in the context of medicine were not interested, however, in practical anatomy. Their instructions concerning practical treatment were not based on post-mortem examinations but on their acute clinical observations 17, as well as on their speculations on the fields of alchemy, mineralogy and astrology. They were in many cases not even effective, but they did contribute to developing antique medicine as a science itself very much 18. And even if it is not possible and necessary here to estimate the role of Arabic medicine in the development of the medicine in Latin Western Europe in the Middle Ages 19, it is worth mentioning that it was not always as positive as it seems to be in the history of medicine and more generally in the history of sciences. There is a common opinion that Arabic texts were also sources of a scientia prohibita in the Latin Middle Ages - mainly in the fields of alchemy, medicine, astrology, magic. And, even if it is not possible by looking at Vincent of Beauvais to find any fragments with an instruction how for instance to make gold out of iron, there are some elements of a ,prohibited‘ or at least ,dangerous‘ knowledge adopted from the Arabic texts in the ,Speculum maius‘. One could say that a large part of the material in the ,Speculum naturale‘ and in the ,Speculum doctrinale‘ on several minerals, metals, etc. and their impact on human conditions is „just on the border“ to magic 20. There are some ,dangerous‘ fragments on human sexual life (instructions concerning a suitable time for coitus, on menstruation, on a causa erectionis virgae, impregnation, etc.), following Avicenna’s ,Canon medicinae‘ and ,Liber de anatomia‘, as well as the ,Liber de coitu‘ attributed to Constantine the African (monk at Monte Cassino) 21. Vincent of Beauvais also mentions the sterilization of men 22 and some abortiva 23: excessively long warm baths and excessively intense sexual intercourse 24, as well as some 16

17 18

19

20

21

22 23 24

Cf. Regula Sancti Benedicti, c. 36: ,De infirmis fratribus‘. We know about herbal cloister gardens at least from the time of Walahfrid Strabo of Reichenau (ca. 809-849) and his poem ,De cultura hortorum‘ or ,Hortulus‘. Cf. C. Singer/E. A.Underwood, A Short History of Medicine, Oxford 1962, 73-76. Cf. A. Karbowiak, Dzieje wychowania i szkol w Polsce w wiekach srednich (History of Education and Schools in Poland in the Middle Ages), vol. 1, St. Petersburg 1898, 234. Cf. E. Savage-Smith, Europe and Islam, in: I. Loudon (ed.), Western Medicine. An Illustrated History, Oxford-New York 1997, 56-58. It seems that the border between natural sciences and magic was not very clear. Vincent of Beauvais, following the canon law, defined magic as a crimen - cf. SD 9, 95, 848-124, 855. It is however a subject of my next text. Cf. SD 12, 22, 1183-34, 1192; SD 14, 122, 1362-126, 1365; Speculum naturale, lib. 31, cc. 6-7, col. 2295-2297 (further: SN 31, 6-7, 2295-2297); SN 31, 10-15, 2299-2304; SN 31, 24, 2311-2312; SN 31, 27, 2313-2314; SN 31, 31, 2316-2317; A. Fijalkowski, Puer eruditus (nt. 7), 137-139. Cf. SD 12, 142, 1165 - quotation of Rhazes. Cf. s. v. ,Abortiva‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. 1, München-Zürich 1980, 50. Cf. SD 13, 30, 1189-1190.

492

Adam Fijalkowski

herbs, as zinziber (cicer), phaseoli, ruta - quoting Rhazes 25, and a mixture called theriaca 26 - quoting the ,Antidotarium Nicolai‘ 27. Among the most important authors, Alfarabi and Isaac Judaeus (Israeli) should be mentioned here. Even if they are not quoted as often as Hali Abbas, Avicenna and Rhazes, quotations from their works, or works attributed to them by Vincent of Beauvais, are very important for the division of knowledge. Vincent of Beauvais begins his ,Speculum doctrinale‘ with the theological thesis that man in Paradise did not understand - in an intellectual aspect - his happiness 28. His fall was caused by ignorance. Therefore knowledge is assumed by Vincent, as by other previous Christian authors, to be a remedium malorum 29. After some quotations from St. Augustine (,De civitate Dei‘), Isidore of Seville (,Etymologiae‘), Hugh and Richard of Saint Victor 30, and Michael Scotus on their conceptions of wisdom (sapientia), and philosophy - its love (i. e., philosophia as amor sapientiae) -, Vincent quotes definitions of philosophy adopted from the ,Liber de definitionibus‘ of Isaac Judaeus (Israeli): 1. „philosophia est assimilatio hominis operibus creatoris secundum virtutem humanitatis“, 2. „philosophia est integra cognitio hominis de seipso.“ 31 These are central to this conception of knowledge and wisdom as a return to a state of Paradise from the Book of Genesis - and this was the common source both for Isaac Judaeus and Vincent of Beauvais. This is underlined by the fact that Vincent of Beauvais quoted Isaac Judaeus as early as chapter 13 of the first book of the ,Speculum doctrinale‘, so at the very beginning. Vincent of Beauvais continues with conceptions of a general classification of knowledge. The first long and important quotation is adopted from the ,Etymologies‘ of Isidore of Seville 32. Then comes the famous classification of arts and sciences from Hugh’s ,Didascalicon‘ 33, followed by that of Michael Scotus, and 25 26 27

28 29

30

31

32 33

Cf. SD 12, 25, 1088-1089. SD 12, 107, 1143: „Theriaca […] domina medicinarum […] Menstrua educit […] mortuum foetum expellit.“ Cf. s. v. ,Antidota‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. 1, München-Zürich 1980, 708. It was an alphabetical textbook of medicine of the mid-twelfth-century school of Salerno, strongly influenced by the Arabic authors. SD 1, 1, 3: „Homo cum in honore esset non intellexit “; cf. Ps. 48, 21 (Vlg.). Cf. SD 1, 1-9, 3-10; see Hugo de Sancto Victore, Didascalicon, Praef., in: Hugo von Sankt Viktor, Didascalicon de studio legendi/Studienbuch, Lat.-German, ed. T. Offergeld (Fontes Christiani 27), Freiburg i. Br. e. a. 1997, 104. Cf. SD 1, 13, 13; see Richardus de Sancto Victore, Liber exceptionum, lib. 1: De origine et divisione artium, c. 6 (fragm.), in: Richard de Saint-Victor, Liber exceptionum, ed. Jean Chatillon, Paris 1958, 106 (11-12) = quotation of: Hugo de S. Victore, Didascalicon 1, 4. SD 1, 13, 13; about Isaac Israeli ( Judaeus) - a Jewish philosopher and doctor in Cairo and Tunisia († ca. 955), author of several works in the Arabic language - cf. Lexikon des Mittelalters, vol. 5, München-Zürich 1991, 665; see Ysaac ,Judaeus‘, Opera omnia […]: Liber de definitionibus, Liber de elementis, Liber dietarum universalium […], ed. Andrea Turni, Lugduno 1515, fol. 2, col. 2 - Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel: Ma 4º 35. Cf. SD 1, 14, 14. Cf. SD 1, 15, 15; see Hugo von Sankt Viktor, Didascalicon 1, 4-11, ed. Offergeld (nt. 29), 126-152 (fragm.).

The Arabic Authors

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from the Books I and VI of Aristotle’s ,Metaphysics‘: short one-sentence quotations 34. Two sentences of Aristotle are immediately followed by quotations from Arabic authors: from the treaty ,De scientiis‘ of Alfarabi 35, and a one-sentence quotation from the ,Liber fontis vitae‘ of Avencebrol (ca. 1021-1058) 36. The organization of material in the ,Speculum doctrinale‘ (see Figs. II and III) indicates that Vincent of Beauvais in that part of his encyclopedia adopted three conceptions of a division of arts and sciences: the one by Isidore (only trivium), by Hugh of St. Victor (,Didascalicon‘) 37 and by Alfarabi (,De scientiis‘) 38. Alfarabi divides knowledge into: 1. scientia linguae, 2. logica, 3. scientiae doctrinales (1. arithmetica, 2. geometria, 3. scientia de aspectibus, 4. scientia stellarum, 5. scientia musicae, 6. scientia de poderibus, 7. scientia de ingeniis), 4. scientia naturalis et scientia divina, 5. scientia civilis. Vincent of Beauvais 39 divided the scientia naturalis and the scientia divina and identified six disciplines. In the ,De scientiis‘, Alfarabi divided the scientia civilis into: 1. scientia iudicandi (= iura), 2. scientia eloquendi 40, and into: 1. considerations on state itself, 2. virtutes regales (ut fiat rex perfectus) and 3. scientia legum 41. This second classification of the scientia civilis by Alfarabi is adopted by Vincent of Beauvais 42. Vincent, following Alfarabi, opened the way for a vast didactic literature, the ,Fürstenspiegel‘, as an analysis of the virtus regia. Its origin could even be observed already in Aristotle, in the ,Ethica nicomachea‘, but 34 35

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Cf. SD 1, 16-17, 16. Cf. SD 1, 17, 16-17; see Alfarabi, De scientiis, in: Dominicus Gundissalinus, De scientiis: compilacio´n a base principalmente de la Maqa¯la fı¯ Åihø søa¯Å al-¤ulu¯m de al-Farabi, ed. M. Alonso Alonso, Madrid-Granada 1954, 56-58. Other edition: Alfarabi, Opera omnia quae Latina lingua conscripta reperiri potuerunt, ed. G. Camerarius, Paris 1638 (reprinted: Frankfurt a. M. 1969), 2-3; A. Fidora, Die Wissenschaftstheorie des Dominicus Gundissalinus: Voraussetzungen und Konsequenzen des zweiten Anfangs der aristotelischen Philosophie im 12. Jahrhundert (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel 6), Berlin 2003; I. R. Netton, Al-Farabi and His School (Arabic Thought and Culture), London-New York 1992, 34-41; Al-Rabe, Muslim Philosophers’ Classifications of the Sciences, Harvard 1984, 118. Cf. Avencebrolis (ibn-Gebirol), Fons vitae. Ex Arab. in Lat. transl. ab Iohanne Hispano et Dominico Gundissalino […], ed. C. Baeumker (BGPhThMA 1, 2/4), Münster 1995 = 1895. See: T. Offergeld, Einleitung zu: Hugo von Sankt Viktor, Didascalicon (nt. 29), 55; Albrecht, The Organization of Vincent of Beauvais’ Speculum maius (nt. 1), 53; S. Lusignan, Pre´face au ,Speculum maius‘ de Vincent de Beauvais: re´fraction et diffraction, Montre´al 1979, 95-104. Alfarabi, in: Dominicus Gundissalinus, De scientiis, ed. M. Alonso Alonso (nt. 35), 56-57. See also the contribution of A. Fidora in the present volume, 467-482, and: id., Die Wissenschaftstheorie (nt. 35). Cf. SD 1, 17, 17. Ed. Alonso Alonso (nt. 35), 57. Ibid., 133-140. SD 7, 5, 559: „Haec autem scientia tres habet partes. Una est qua cognoscit habitudinem […] et consuetudines, ac mores […] universales, qui habentur in civitatibus et gentibus […]. Secunda et quae comprehendit species regalium virtutum, quot sint, et quae sit unaquaeque illarum inquirit, ut per hoc melius stabiliat in civitatibus et gentibus, quae sub eius imperio sunt, quod intendit. Decet etiam quas conditiones, atque dispositiones naturales, in filiis regum et aliis observari oporteat, ut ille in quo inventae fuerint, eligatur ad regnum. Deinde vero qualiter illum in quo fuerint oporteat morigerari, donec in eo perficiatur regia virtus, fiatque rex perfectus. Tertia legum, in qua scilicet homo potest adinvenire cuiusque rei modum […].“

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Adam Fijalkowski

Vincent of Beauvais developed this branch of didactic, political literature in medieval Europe in the ,Speculum doctrinale‘, namely in Book VII on politics 43, as well as in a separate treatise: the ,De morali principis institutione‘ 44. And, even if Erasmus of Rotterdam strongly criticized Vincent of Beauvais in his ,Laus stultitiae‘ (c. 54), he followed this tradition in the ,Institutio principis Christiani‘. Vincent of Beauvais like many other Latin scholars of his time, following Alfarabi and other Arabic authors, appreciated alchemy, medicine and other natural branches of knowledge and supported their development into sciences. In his educational treaty, the ,De eruditione filiorum nobilium‘, Vincent of Beauvais quotes Arabic authors only for six times. He quotes Alfarabi three times, in chapter 11: ,De ordine scolasticae disciplinae‘ on the division of arts and the importance of grammar in the ,elementary‘ curriculum for noble children 45. He quotes Avicenna in that treaty two times: once in chapter 15, on theology 46, and for the second time in chapter 41, on the importance of physical education and practical healthcare in the education of children (,Canon medicinae‘). He also quotes Rhazes (,In Almansore‘) in this same chapter 47. As in the case of the ,Speculum maius‘, the quotations from Arabic authors in the ,De eruditione filiorum nobilium‘ are concentrated in those parts devoted to the division of arts and sciences, as well as those on healthcare (practical medicine). And even if there are not many such quotations, they are very important in the whole argumentation of Vincent’s educational ideas, as the auctoritates in the subject. * An analysis of the works of Vincent of Beauvais, and especially of the ,Speculum doctrinale‘ and ,De eruditione filiorum nobilium‘ in the context of the Arabic authors quoted there indicates: 1. which scholar branches were particularly influenced by the Arabic authors: medicine and alchemy (predominantly), as well as mathematics, logic and classifications of arts and sciences; the Arabic authors were for Vincent of 43 44

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Cf. SD 7, 15-32, 566-579. Cf. Vincentius Belvacensis, De morali principis institutione, ed. R. J. Schneider (CCCM 137), Turnholti 1995. From the big amount of secondary literature: W. Berges, Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters (MGH - Schriften II), Leipzig 1938; B. Singer, Die Fürstenspiegel in Deutschland im Zeitalter des Humanismus und der Reformation: bibliographische Grundlagen und ausgewählte Interpretationen […], München 1981. Cf. Vincent of Beauvais, De eruditione filiorum nobilium, ed. A. Steiner (Medieval Academy of America), Cambridge, Mass. 1938 (reprint New York 1970), 40-41. Id., c. 15, 56: „Quod omne discentium studium debet ad theologiam, id est divinam tendere scientiam.“ Id., 168: „[…] Rasy in almansore: Sanitatem conservare est in motu et quiete, in cibo et potu, necnon et in superfluitatem expulsionibus mensuram observare, domos et loca caetera in quibus maneri debet temperare […]. Avicenna quoque in primo canone medicinae dicit quod sanitas corporis et animae simul in temperantia morum consistit.“

The Arabic Authors

2. 3.

4. 5.

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Beauvais, without doubt, the auctoritates in those fields; other scholarly disciplines influenced much more by the classical and medieval Latin and Greek authors, such as law, rhetoric, considerations on scientia moralis, and theology, were not influenced by them at all; that the role of influence of the Arabic authors in medicine should be discussed in the history of that science; that the general quantity of quotations from Arabic authors in the whole compendium of knowledge, in the case of Vincent of Beauvais, is not as high as one could expect: around 7,8 %; this, however, does not reflect negatively on the quality and importance of those quotations; that Arabic political treatises were probably one of the important sources for the medieval and early modern group of didactic and political literature: the ,Fürstenspiegel‘; that there is a great need for a critical edition of the ,Speculum maius‘ of Vincent of Beauvais; the edition of the ,Speculum doctrinale‘ seems to have the highest priority for realization in the next future - if undertaken by a group of (medieval) Latin philologists and historians of particular arts and sciences.

Untersuchungen zu Scotus’ Rezeption der wissenschaftlichen Methodologie Alhazens (Ibn al-H ø aitßa¯ms) Roberto Hofmeister Pich (Porto Alegre) Einführ ung In seiner komplexen Rezeption des aristotelischen Begriffs der episteme nach den ,Zweiten Analytiken‘ des Aristoteles hat Scotus einen großartigen Beitrag zur philosophischen Epistemologie geleistet. Grund dafür ist insbesondere Scotus’ kritische Anwendung des aristotelischen Modells der episteme auf die Möglichkeit einer scientia des Notwendigen und des Kontingenten 1. Meine Untersuchung zu Scotus’ Rezeption der wissenschaftlichen Methodologie des Alhazen (Ibn al-H ø aitßa¯m) gehört aber nicht unmittelbar in diesen Zusammenhang. Vielmehr betrifft sie das anscheinend nebensächliche Thema der Unterordnung der Wissenschaften nach Duns Scotus. Die Unterordnung der Wissenschaften ist der letzte Begriff innerhalb der Hauptquellen zu Scotus’ Theorie der wissenschaftlichen Erkenntnis, der angesichts dieses Themas eine spezifische Untersuchung verdient 2. Er wird von Scotus in der zweiten Fragestellung vom vierten Teil des Prologs zur ,Ordinatio‘, nämlich „utrum [theologia] ad aliquam aliam scientiam habeat habitudinem subalternantis vel subalternatae“ 3, behandelt. Hier, wie in den anderen relevanten parallelen Quellen, wird der Unterordnungsbegriff sehr kurz diskutiert 4. In der Hauptquelle Ord. prol., nn. 214-216 5 (zusammen mit einem interpolierten Text), wird außerdem schon gezeigt, daß zwei Fragen in Hinblick auf die Theologie als 1

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Cf. R. Hofmeister Pich, Der Begriff der wissenschaftlichen Erkenntnis nach Johannes Duns Scotus (unveröffentlichte Promotionsarbeit), Bonn 2001. Cf. Lect. prol., pp. 2-3; Ord. prol., pp. 3-4. Ord. prol., p. 4, qq. 1-2, n. 208. Cf. Ord. prol., nn. 214-216; Lect. prol., nn. 119-121; Rep. par. prol., quaestiuncula 4, nn. 1617; Rep. I A prol., q. 2, n. 154. Zu den in diesem Beitrag verwendeten Werken des Scotus cf. Ioannes Duns Scotus, Opera omnia I, Civitas Vaticana 1950 (Ordinatio prologus); Opera omnia XVI, Civitas Vaticana 1960 (Lectura prologus); Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis Libri I-V, in: R. Andrews e. a. (eds.), B. Ioannis Duns Scoti Opera Philosophica III, St. Bonaventure 1997; Reportatio parisiensis I A prologus, in: A. Wolter/O. Bychkov (eds.), John Duns Scotus. The Examined Report of the Paris Lecture. Reportatio I-A, St. Bonaventure 2004; Johannes Duns Scotus, Opera omnia VII/1: Ordinatio III, d. 1 - Ordinatio III, d. 25 (Reprographischer Nachdruck der Ausgabe Lyon 1639), Hildesheim 1968; Opera omnia XI/1: Reportata parisiensia: prologus - III, d. 25 (Reprographischer Nachdruck der Ausgabe Lyon 1639), Hildesheim 1969.

Untersuchungen zu Scotus’ Rezeption

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Wissenschaft die Ausgangspunkte für das Verständnis der Unterordnung bei Scotus sind. Erstens wird gefragt, ob die Theologie in sich in Hinblick auf natürliche theoretische und praktische - Wissenschaften (a) eine untergeordnete oder (b) eine unterordnende Wissenschaft ist 6. Dies berührt die Lehre Heinrichs von Gent (Summa, a. 7, qq. 1-13) von der Funktion der Erkenntnis des Objekts der Theologie für die Erkenntnis aller anderen natürlichen erkennbaren Objekte 7. Es wird zweitens gefragt, ob zwischen ,unserer Theologie‘ und der Theologie Gottes oder der Seligen ein Verhältnis der Unterordnung besteht 8. Dies betrifft eine umstrittene Theorie in der Auffassung des Thomas von Aquin über die Unterordnung der Wissenschaften, die er wegen der noch umstritteneren Theorie des Wissenschaftscharakters der theologia viae entwickelt hat. Wie das Werk des Scotisten Johannes v. Reading zeigt 9, deuten die zwei angesprochenen Fragen, zumindest in scotistischen Zirkeln, zwei voneinander unabhängige Tendenzen für die Untersuchung des Begriffs der Unterordnung zu Beginn des 14. Jahrhunderts an. Für die Lösung beider Fragen, so Duns Scotus, ist aber eine gemeinsame Konzeption der Unterordnung der Wissenschaften ausreichend (cf. unten). Formal gesehen, hat Scotus in diesen Zusammenhängen die Absicht, maßvoll und genau die Merkmale der aristotelischen Lehre der Unterordnung zu bewerten. Die direkte scotische Rezeption der aristotelischen Auffassung wird von mir zunächst kurz skizziert, ohne daß auf letztere selbst 10 näher eingegangen 6 7

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Cf. Ord. prol., nn. 215-216. Cf. Ch. Trottmann, The´ologie et noe´tique au XIIIe sie`cle (E´tudes de Philosophie Me´die´vale 78), Paris 1999, 167-168. Cf. Ord. prol., n. 216, textus interpolatus a; Rep. par. prol., q. 2, nn. 3-5; Ord. III, d. 24, nn. 23; Rep. par. III, d. 24, nn. 3-5. Cf. St. J. Livesey, Introduction, in: id. (ed.), Theology and Science in the Fourteenth Century. Three Questions on the Unity and Subalternation of the Sciences from John of Reading’s Commentary on the Sentences (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 25), Leiden-New York-Københaven-Köln 1989, 37-38, 41 sq. Die Theorie der Unterordnung der Wissenschaften findet sich ursprünglich im ersten Buch der ,Zweiten Analytiken‘ des Aristoteles, nämlich im Zusammenhang seiner Untersuchung der Natur der Wissenschaft. Unter der Voraussetzung gewisser Bedingungen für die wissenschaftliche Erkenntnis und einer gewissen Lehre der Prädikation des ersten Subjekts/Objekts der Wissenschaft dürfen die wissenschaftlichen Beweisgänge nicht von einer Subjektgattung auf eine andere übergehen, weil sonst die Termini nicht wesentlich und spezifisch auf beide Subjekte angewendet werden. Würde von einer auf eine andere Subjektgattung übergegangen - z. B. von der Geometrie auf die Arithmetik -, dann könnte von der Subjektgattung her, auf die übergegangen wird, kein Schlußsatz bewiesen werden. Es gibt allerdings Ausnahmen vom allgemeinen Verbot der metabasis - des ,Übergangs‘ -, nämlich die untergeordneten Wissenschaften. Um die Unterordnung von Wissenschaften zu verstehen, muß die Beziehung zwischen den verschiedenen Subjektgattungen erklärt werden. Im Beweis einer Schlußfolgerung der untergeordneten Wissenschaft (z. B. der Optik) wird in Hinblick auf die übergeordnete Wissenschaft (z. B. die Geometrie) vorausgesetzt, daß die Subjektgattung beider Wissenschaften gewissermaßen dieselbe ist. Cf. Aristoteles, Zweite Analytik, in: H. G. Zekl (ed.), Aristoteles - Erste Analytik/Zweite Analytik, Hamburg 1998, I, Kap. 7-13, 75a 38-79a 16; R. Hofmeister Pich, SubordinacX a˜o das cieˆncias

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Roberto Hofmeister Pich

wird (1.). Der eigentliche Zweck dieser kurzen Betrachtung besteht darin, ein nicht-aristotelisches Merkmal in der Lehre des Scotus zu konstatieren (2.) und von da aus den Inhalt dieses neuen Bestandteiles durch Aspekte der Epistemologie des Ibn al-H ø aitßa¯m oder Alhazen zu erklären (3.). Es ist noch wichtig, darauf hinzuweisen, daß sich die mögliche neue These des Scotus über die Unterordnung, welche die Rezeption der wissenschaftlichen Methodologie des Alhazen betrifft, nicht in den entsprechenden Hauptfragen des Prologs zur ,Lectura‘ und zur ,Ordinatio‘ befindet. Vielmehr befindet sie sich im Prolog zu den ,Reportata parisiensia‘ und im Prolog zur ,Reportatio parisiensis‘ I A 11. Allerdings widerspricht diese neue These in keinem Punkt der Lehre der Unterordnung in jenen Hauptquellen. Außerdem wird der Verweis auf Alhazens wissenschaftliche Methodologie bezüglich der Erkenntnis der Prinzipien der untergeordneten Wissenschaften durch die wichtigen Texte des Scotisten Johannes von Reading indirekt bestätigt. I. Scotus’ Auffassung der Unterordnung der Wissenschaften In der Behandlung der zweiten Hauptfrage im vierten Teil des Prologs zur ,Ordinatio‘, nämlich ob die Theologie in sich (a) eine untergeordnete oder (b) eine unterordnende Wissenschaft ist, stellt Scotus zunächst fest, daß beide Möglichkeiten verneint werden müssen 12. Der Kommentator Lychetus sieht mit Recht in Hinblick auf Ord. prol., n. 214, daß Scotus die doppelte Verneinung von (a) und (b) durch zwei implizite Bedingungen der untergeordneten Wissenschaft bestimmt 13. In der untergeordneten Wissenschaft wird das Subjekt be-

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e conhecimento experimental: um estudo sobre a recepcX a˜o do me´todo cientı´fico de Alhazen em Duns Scotus, in: L. A. De Boni/R. Hofmeister Pich (eds.), A recepcX a˜o do pensamento greco-romano, a´rabe e judaico pelo Ocidente Medieval (ColecX a˜o Filosofia 171), Porto Alegre 2004, 573-579. Zur Echtheit und zum Charakter dieser Werke cf. Ch. Balic, The Life and Works of John Duns Scotus, in: J. K. Ryan/B. M. Bonansea (eds.), John Duns Scotus 1265-1965, 20-21. Es gilt aber neuerdings die Überzeugung, daß die von Wadding herausgegebenen ,Reportata parisiensia‘ I in Wahrheit das erste Buch der ,Additiones magnae‘ sind. Diese ,Additiones magnae‘ zu den Büchern I und II der ,Sentenzen‘ wurden von Wilhelm von Alnwick zusammengesetzt. Weil aber hinsichtlich des hier behandelten Themas eine wesentliche Übereinstimmung zwischen den ,Reportata parisiensia‘ I und ,Reportatio‘ I A besteht und etwa von Th. Williams (Introduction The Life and Works of John Duns the Scot, in: id. (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge 2003) die Überzeugung vertreten wird, daß die ,Additiones‘ doch die Lehre des Scotus selbst darstellen, ändert sich meine Argumentation nicht. Cf. Ordinatio prol., p. 4, qq. 1-2, n. 214: „Ad secundam quaestionem dico quod haec scientia nulli subalternatur, quia licet subiectum eius esset aliquo modo sub subiecto metaphysicae, nulla tamen principia accipit a metaphysica, quia nulla passio theologica demonstrabilis est in ea per principia entis vel per rationem sumptam ex ratione entis. Nec etiam ipsa sibi aliquam aliam subalternat, quia nulla alia accipit principia ab ipsa, nam quaelibet alia in genere cognitionis naturalis habet resolutionem suam ultimo ad aliqua principia immediata naturaliter nota.“ Cf. auch Lect. prol., p. 3, qq. 1-2, n. 119. Franciscus Lychetus, Commentarius, in: Johannes Duns Scotus, Opera omnia V/1: Ordinatio prologus - Ordinatio I, d. 7 (Reprographischer Nachdruck der Ausgabe Lyon 1639), Hildes-

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trachtet, insofern es unter dem Subjekt der unterordnenden Wissenschaft steht. Daraus folgt nach der Deutung von Lychetus erstens, daß die untergeordnete Wissenschaft weniger allgemein ist und daß zu ihrem Subjekt/Objekt eine akzidentelle Unterscheidung hinzugefügt wird 14. Es folgt zweitens, daß die untergeordnete Wissenschaft ihre Prinzipien oder wenigstens eine ihrer Prämissen von der unterordnenden Wissenschaft übernimmt 15. In der Regel sind beide Bedingungen notwendige Bedingungen für die Unterordnung 16. Wird außerdem nach der Weise gefragt, wie in einer untergeordneten Wissenschaft Erkenntnis gewonnen wird, dann ist eine summarische Konklusion im Prolog der ,Reportata parisiensia‘ zu erwähnen, die den entscheidenden Punkt in dieser Fragestellung zur Sprache bringt. Die beiden definitorischen Merkmale der untergeordneten Wissenschaft bedingen, daß die Prinzipien in jener Wissenschaft, d. h. die Mittel, durch die es in der Tat Erkenntnis in ihr gibt, entweder ,durch Erfahrung‘ (,per experientiam‘) erkannt werden - dieser Grundsatz der Erkenntnis in der subalternierten Wissenschaft bleibt aber bei Scotus unkommentiert - oder dadurch, daß sie auf die Prinzipien der übergeordneten Wissenschaft hin aufgelöst werden 17. Das von Scotus unkommentierte Prinzip ist das, was ich im Folgenden hauptsächlich analysieren will. Aber zuvor müssen noch die definitorischen Merkmale der Unterordnung dargestellt werden. So wird z. B., wie Lychetus in Hinblick auf die aristotelische Lehre erklärt, die Optik der Geometrie untergeordnet, weil das Subjekt der Geometrie die Linie ist, das Subjekt der Optik dagegen nicht die Linie in sich, sondern die Linie, die von einer akzidentellen Unterscheidung determiniert wird, nämlich die sichtbare Linie. Die Optik bezieht sich nicht auf das, was durch sich und wesentlich unter dem höheren Objekt ,Linie‘ enthalten ist 18. Aber da die untergeordnete Wissenschaft sich bezüglich der Subjektgattung auf dieselbe Gattung und Art wie die unterordnende Wissenschaft bezieht, so lange wie in letzterer vom Sinngehalt des ersten Subjekts aus (,ex ratione primi subiecti‘) in wesentlichen Begriffen

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heim 1968, n. 1: „Hic Doctor intendit probare duo. Primum, quod Theologia in se non sit scientia subalternata, nec subalternans: & hoc patet per conditiones scientiae subalternatae“. Cf. auch Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis I, q. 9, n. 40: „[…] condicio una subalternatae scientiae est quod subiectum suum sit sub subiecto subalternantis, alia est quod scit ,quia‘, ubi superior scit ,propter quid‘, et a superiori accipit sua principia ad probandum conclusiones.“ Lychetus, Commentarius (nt. 13), n. 1: „Nam scientia subalternata capit subiectum sub subiecto scientiae subalternantis: ita quod oportet, quod sit minus commune, & quod addat tali subiecto differentiam accidentalem […].“ Ibid: „[…] & quod accipiat principia sua a scientia subalternante, vel saltem aliquam praemissarum […].“ Cf. Pich, SubordinacX a˜o das cieˆncias (nt. 10), 580-581. Reportata parisiensia prol., quaestiuncula 4, n. 16: „Sed vlterius quaeritur, an sit subalternata alicui alteri scientiae? Dicendum quod non, quia, scientia subalternata accipit sua principia a superiori scientia, nec cognoscit ea, nisi quia sunt vt per experientiam, aut quia reducuntur in principia in superiori […].“ Lychetus, Commentarius (nt. 13), n. 1: „[…] sicut dicimus, quod Perspectiua scientia subalternatur Geometria: quia subiectum Geometriae est linea: subiectum vero Perspectiuae non erit linea in communi: sed linea determinata per differentiam accidentalem, scilicet linea visualis […].“ Cf. auch Reportata parisiensia prol.,

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(,in conceptibus per se‘) fortgeschritten wird, können wesentlich-notwendige Prinzipien (,principia per se‘) gewußt werden, durch die es möglich ist, die Eigenschaften der untergeordneten Subjekte bzw. die Schlußsätze der untergeordneten Wissenschaften zu erschließen 19. Demgemäß nimmt die Wissenschaft der Optik, um ihre Schlußsätze zu beweisen, Prinzipien oder wenigstens eine Prämisse von der Geometrie. Das heißt, eine in der Geometrie bewiesene Schlußfolgerung wird eine Prämisse in der Optik 20. Obwohl die Kenntnis der Prämissen in der Optik die Ursache der Kenntnis ihrer Schlußfolgerungen ist, ist die Kenntnis derselben Prämissen als Schlußfolgerungen in der Geometrie letztlich durch die Kenntnis der Prämissen in der Geometrie verursacht 21. Die Prämissen einer untergeordneten Wissenschaft - die Prinzipien der sichtbaren Linie in der Optik - sind nicht durch sich bekannt (,per se notae‘) und beweisen nicht propter quid 22. Obwohl das Subjekt/Objekt einer untergeordneten Wissenschaft, das wegen einer bestimmten Qualifikation ein akzidentelles Seiendes (,ens per accidens‘) ist, ex sensu (d. h. durch sinnliche Perzeption) gewissermaßen erkannt wird, kann es, so wie seine Prinzipien 23, allein auf diese Weise nicht propter quid erkannt werden (diese Erkenntnisweise - ex sensu - scheint hier nicht einmal geeignet zu sein, um einen solchen Erkenntnishabitus als eine untergeordnete Wissenschaft zu verstehen). Als ein ,conceptus unus per accidens‘ 24, nämlich ,sichtbare Linie‘, wird z. B. das komplexe Subjekt/Objekt der Wissenschaft der Optik im strengen Sinne nur durch die Definition jedes seiner Teile („nisi per rationem vtriusque partis“) erkannt, die jedoch jeweils zu einer übergeordneten Wissenschaft gehören. Die Prinzipien der Wissenschaft der sichtbaren Linie (,principia lineae visualis‘)

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quaestiuncula 4, n. 16: „[…] vt de linea visuali est Perspectiua: non autem de eo quod per se, & essentialiter continetur sub superiori […].“ Ibid.: „[…] quoniam de genere & specie est eadem scientia, quamdiu enim procedetur in conceptibus per se ex ratione primi subiecti, possunt sciri principia per se ad concludendum passiones de inferioribus.“ Cf. H. L. Fäh, Anmerkungen, Johannes Duns Scotus: Gegenstand und Wissenschaftscharakter der Theologie (Ordinatio, prol., pars 3 et 4 [prol., q. 3 et qq. 1-5 lat.]) - lateinisch und deutsch, mit Erklärungen, in: Franziskanische Studien 72 (1990), 235, nt. 95b: (a) Einige mittelbare Wahrheiten einer nicht untergeordneten Wissenschaft lassen sich auf deren eigene Prinzipien reduzieren; (b) einige unmittelbare Wahrheiten einer untergeordneten Wissenschaft lassen sich auf die Prinzipien einer ihr übergeordneten Wissenschaft reduzieren. Lychetus, Commentarius (nt. 13), n. 1: „[…] & Perspectiuus ad probandum conclusiones in Perspectiua scientia accipit principia a Geometria, id est, praemissas; vel saltem vnam accipit, ita quod conclusio demonstrata in Geometria erit vna praemissa ad demonstrandum conclusionem in Perspectiua: vel plures conclusiones demonstratae in Geometria erunt praemissae ad demonstrandum conclusionem in Perspectiua, ita quod notitia talium praemissarum in Perspectiua erit causa notitiae conclusionis in Perspectiua, & notitia huiusmodi praemissarum erit causata a notitia praemissarum in Geometria.“ Ibid.: „Et ex his sequitur, quod praemissae in scientia subalternata non sunt per se notae; quia non sola cognitione terminorum: sed sunt notae a praemissis in scientia subalternante: ideo habens scientiam subalternatam non dicitur proprie demonstrare propter quid, vt patet primo Posteriorum; quia non procedit ex praemissis per se notis.“ Cf. das folgende ,bridge principle‘: „Sichtbare Linien, die unter einem breiteren Winkel erscheinen, erscheinen breiter.“ Siehe R. D. McKirahan, Principles and Proofs. Aristotle’s Theory of Demonstrative Science, Princeton 1992, 65; id., Aristotle’s Subordinate Sciences, in: The British Journal for the History of Science 11 (1978), 199 sq. Ein Begriff, der aus Termini verschiedener Gattungen zusammengesetzt wird.

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können deswegen nach Scotus nur propter quid erkannt werden, insofern sie durch den Sinngehalt der Linie und der Sichtbarkeit (visuabilitas) erkannt werden 25. Auf diese Weise kann der Habitus der Erkenntnis endlich als eine Wissenschaft - wenn auch nur als eine untergeordnete Wissenschaft - verstanden werden. Weil sie eine Verbindung mit der Perzeption hat und weil sie zugleich ihre Erkenntnis auf Prinzipien reduziert, die von den Tatsachen unabhängig sind, weiß die untergeordnete Wissenschaft quia - daß („scit ,quia‘“); weil sie ihre Prinzipien von sinnlichen Qualifikationen abstrahiert, weiß die unterordnende Wissenschaft propter quid - warum („scit ,propter quid‘“) 26. Die Idee, daß jede untergeordnete Wissenschaft zwei anderen Wissenschaften subordiniert ist, insofern im Subjekt/Objekt der untergeordneten Wissenschaften zwei verschiedene Begriffe enthalten sind, sollte nicht überraschend sein. Sie ist schon in dem bekannten Charakter dieser Wissenschaften als ,mittlere Wissenschaften‘ oder scientiae mediae impliziert 27. Solche Erkenntnishabitus machen eine sehr spezifische wissenschaftliche Erkenntnis aus, die aber immer zwei Voraussetzungen hat: einerseits die empirische Erkenntnis der Naturwissenschaft - eines sinnlichen Gegenstandes -, andererseits die mathematische Erkenntnis - eines mathematischen Gegenstandes -, von der die untergeordnete Wissenschaft ihre Prinzipien nimmt: So ist etwa die ,Musik‘ der Naturwissenschaft und der Arithmetik untergeordnet 28. Es ist bekannt, daß eine untergeordnete Wissenschaft von der Untersuchung eines materiellen Gegenstandes charakterisiert wird, insofern dieser Gegenstand nicht-materielle Eigenschaften teilt 29, so daß eine solche Wissenschaft ihre mathematischen Erkenntnisse auf die sinnliche Materie anwendet: Auf ihren Gegenstand können also mathematische Eigenschaften angewendet werden. Die untergeordneten Wissenschaften, als mittlere, werden dadurch gekennzeichnet, daß sie zwei allgemeine theoretische Disziplinen verbinden, weshalb „[…] die reinen mathematischen [Wissenschaften] die quantitativen ,Formen‘ auf eine abstrakte und allgemeine Weise studieren werden; die mittleren Wissenschaften diese selben Formen stu25

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Cf. Reportata parisiensia prol., quaestiuncula 4, n. 16: „Sed ens per accidens quamuis sit notum ex sensu, & similiter principia eius, tamen non possunt sciri propter quid, nisi per rationem vtriusque partis, vel alterius, quae pertinent ad scientiam superiorem, sicut principia lineae visualis non possunt sciri propter quid, nisi per rationem lineae & visuabilitatis.“ Cf. auch Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis I, q. 9, n. 40: „Aliquando autem subiectum addit super subiectum differentiam essentialem, sicut binarius super numerum; aliquando accidentalem, sicut sonus numero. Sed nunc est ita - quod in omnibus scientiis discurrenti patet - quod subalternata tantum addit supra alterius subiectum accidentalem differentiam. Et ita est communiter in omnibus scientiis quod magis subalternatae addunt accidentalem differentiam quam essentialem. Unde omnis subalternata duobus subalternatur secundum duo quae in eius subiecto includuntur, ut patet de musica respectu naturalis et arithmeticae.“ Cf. ibid. Cf. dazu die ausgezeichnete Studie von C. A. R. do Nascimento, O estatuto epistemolo´gico das ,cieˆncias intermedia´rias‘ segundo Sa˜o Toma´s de Aquino, in: id., De Toma´s de Aquino a Galileu (ColecX a˜o Trajeto´ria 2), Campinas 21998, 13-87. Cf. Quaest. super libr. metaph. Arist. I, q. 9, n. 40. Cf. Nascimento, O estatuto epistemolo´gico (nt. 27), 55.

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dieren werden, aber insofern sie in Klängen, in dem Licht oder in den Bewegungen der Gestirne, kurz in der sinnlichen Materie, realisiert oder konkretisiert sind“ 30. Damit ein Verhältnis der Unterordnung zwischen zwei Wissenschaften besteht, muß es nach Scotus strenggenommen logisch-epistemologisch ,im Fortgang der Erkenntnis‘ einen ,Kausalzusammenhang‘ geben 31. Dies wird durch die Wahrnehmung der beiden expliziten scotischen Bedingungen (siehe oben) garantiert. Und dem aristotelischen Verständnis nach scheint genau diese kausale Beziehung - nämlich als ein kausaler Übergang seitens des Verstandes von der untergeordneten zu der unterordnenden Wissenschaft - für die Unterordnung entscheidend zu sein 32. Die Auslegung von Finkenzeller befindet sich hier in Übereinstimmung mit derjenigen O’Connors, daß nämlich Scotus den Begriff der Unterordnung zwischen zwei Wissenschaften genau dann akzeptiert, wenn derjenige, der die untergeordnete Wissenschaft (z. B. die Optik) kennt, auch die übergeordnete (z. B. die Geometrie) kennt 33. Dann ist ein untergeordneter Habitus eine untergeordnete Wissenschaft: Hier braucht der untergeordnete Habitus so zeigt sich wiederum der Evidenzialismus der scotischen Lehre der Wissenschaft (siehe unten) - unbedingt die evidente Erkenntnis der durch sich bekannten Prämissen im übergeordneten Habitus 34. Damit betonen Finkenzeller und O’Connor entsprechend dem Inhalt von Ord. prol., nn. 214-216, vollkommen zu Recht die hinreichende und notwendige Bedingung der Unterordnungsbeziehung zwischen zwei Wissenschaften nach Duns Scotus, die in einer kürzeren Form die zwei oben genannten Bedingungen ausdrücken soll: Unterordnung 30

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Ibid., 79. Cf. O. Porchat Pereira, Cieˆncia e diale´tica em Aristo´teles (ColecX a˜o Biblioteca de Filosofia 1), Sa˜o Paulo 2000, 219 sq. Cf. J. Finkenzeller, Offenbarung und Theologie nach der Lehre des Johannes Duns Skotus. Eine historische und systematische Untersuchung (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge 38/5), Münster 1961, 211. Cf. ibid. Cf. E. D. O’Connor, The Scientific Character of Theology according to Scotus, in: De doctrina Ioannis Duns Scoti (Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edimburgi 11-17 sept. 1966 celerati), vol. III, Rom 1968, 41-42. Cf. Ordinatio III, d. 24, q. un., n. 18: „[…] quia sicut principia sua essent in se principia, si possent reduci ad principia simpliciter prima, & nota ex euidentia terminorum; ita sunt modo, siue reducantur ab aliquo, siue non: sed sicut subalternata non esset scientia, nisi sua principia possent reduci in principia prima, nota ex euidentia terminorum, sic non est huic scientia, nisi iste possit eius principia reducere in principia prima, ex quibus demonstrantur, quod nunquam potest, nisi sciat subalternantem.“ Cf. ibid.: „Ad secundum, concedo quod Perspectiua est scientia, & Perspectiuus est sciens. Sed cum dicis, quod aliquis potest esse Perspectiuus nesciens Geometriam; nego, quia nunquam est Perspectiuus, nisi sit Geometer .“ Diese Bedingung wird auch gegen die Lehre des Thomas von Aquin über die Unterordnungsbeziehung zwischen der Theologie Gottes oder der Seligen und unserer Theologie bzw. über den Wissenschaftscharakter unserer Theologie vorgebracht. Cf. Ordinatio III, d. 24, q. un., n. 18: „Et cum dicis, quod sunt distincti habitus, verum est: sed sicut non potest esse habitus ille, nisi causetur ex principiis Geometriae, non immediate, sed mediantibus conclusionibus ibi demonstratis ex principiis euidentibus; ita non potest esse habitus huic homini, nisi causetur in ipso ex principiis illis, quae habent certitudinem istam ex principiis primis, notis in scientia superiori. Sicut igitur in se non est illa scientia, nisi causetur a principiis

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bedeutet, daß ein gewisser Erkenntnishabitus - die untergeordnete Wissenschaft - die evidente Kenntnis der Prinzipien eines anderen Erkenntnishabitus - der übergeordneten Wissenschaft - als Ursache der Kenntnis ihrer Prinzipien benötigt 35. II. Unterg eordnete Wissenschaft und das Prinzip der Erkenntnis per experientiam Der unerwartete Gesichtspunkt der scotischen Auffassung der Unterordnung, der bisher von der Scotus-Forschung völlig ignoriert wurde 36, liegt genau in dem erwähnten Prinzip der Erkenntnis per experientiam. Was bedeutet es in diesem Zusammenhang der scotischen Wissenschaftslehre? Scotus stellt in Rep. par. prol., q. 2, n. 5 und Rep. I A prol., q. 2, n. 154, fest, daß untergeordnete Wissenschaften wohl Prinzipien haben können, die in ihnen ,durch Erfahrung‘ (,per experientiam‘) mit Evidenz gewonnen werden 37. Zwar ähnelt diese Behauptung dem ersten Fall der ersten Weise, durch die Heinrich von Gent die Beziehung zwischen einer Daß- und einer Warum-Wissenschaft bzw. zwischen einer untergeordneten und einer unterordnenden Wissenschaft differenziert 38. Während die unterordnende Wissenschaft, z. B. die Gestirnkunde, Erkenntnis „per rationem et per causam“ erreicht, erkennt die Seefahrtkunst dasselbe absolute Objekt, nämlich die Konjunktion der Sterne als eine Vorhersage eines Sturms oder der Windstille, per sensum und per experientiam 39. In der Seefahrtkunst werden dementsprechend sowohl Prinzipien als auch Schlußfolgerungen „per sensum et experientiam“ erkannt.

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superioribus, mediate tamen; ita nec isti est scientia, nisi causetur in ipso ex principiis, quae habent respectu sui intellectus euidentiam ex principiis superioris scientiae.“ Cf. Ordinatio prol., p. 4, qq. 1-2, n. 216: „Subalternatio autem requireret quod notitia principiorum scientiae superioris esset causa notitiae principiorum scientiae inferioris etc.“ Dazu auch Pich, Der Begriff der wissenschaftlichen Erkenntnis (nt. 1), Kapitel VII. Cf. Rep. par. prol., q. 2, n. 5; Rep. I A prol., q. 2. Cf. Heinrich von Gent, Summa quaestionum ordinarium (ed. J. Badius Ascensius), Paderborn 1520, a. 7, q. 4 (I sq., 52C-D). Wie in Hinblick auf die anderen Weisen und Fälle glaubt Heinrich von Gent auch hier, die Beispiele von Aristoteles richtig auszulegen und zu klassifizieren. Cf. Aristoteles, Zweite Analytik (nt. 10), I, Kap. 13, 78b 39-79a 1: „Einige dieser Wissensfächer bezeichnen in etwa mit gleichem Namen verschiedene Ebenen, z. B. nennt sich ,Gestirnkunde‘ diejenige, welche nur rechnerisch vorgeht, ebenso wie die der Seefahrer […].“ Cf. H. G. Zekl, Anmerkungen, Zweite Analytik, in: id. (ed.), Aristoteles - Erste Analytik/Zweite Analytik, Hamburg 1998, 581, nt. 84: „Es gibt also eine ganz praktische, nautische ,Astrologie‘; Sokrates nennt so etwas bei Platon oft genug ,Kybernetik‘ - Kunst der Steuerleute. - Es ist sehr instruktiv zu sehen, wie er die Wissensgebiete nach Empirie- und Abstraktionsgrad nach oben vermittelt.“ Cf. auch St. F. Brown, Henry of Ghent’s Critique of Aquinas’ Subalternation Theory and the Early Thomistic Response, in: M. Asztalos/J. E. Murdoch/I. Niiniluoto (eds.), Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy - Acta Philosophica Fennica, vol. 48 (Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval Philosophy [S.I.E.P.M.]), vol. III, Helsinki 1990, 339-340, 344. Cf. Heinrich von Gent, Summa (nt. 38), a. 7, q. 4 (I sq., 52C-D).

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Aber Scotus erwähnt nirgends die vorgelegte Distinktion des Heinrich von Gent und würde sie bestimmt mit denselben Argumenten verneinen, mit denen der Scotist Johannes von Reading sie verneint 40. Das Hauptargument liegt darin, daß die unterordnende und die untergeordnete Wissenschaft absolut gesprochen sich jeweils auf ein verschiedenes formales Subjekt/Objekt beziehen müssen, insofern das Subjekt der untergeordneten Wissenschaft ,per conditionem superadditam‘ unter dem Subjekt der unterordnenden Wissenschaft steht 41. Genau dies müßte durch die zwei modi considerandi bzw. die zwei Wissenschaften in der vorgelegten Unterordnungsweise von Heinrich von Gent gezeigt werden 42. Die Behauptung in Rep. par. prol., q. 2, n. 5 und Rep. I A prol., q. 2, n. 154, daß untergeordnete Wissenschaften Prinzipien haben können, die durch Erfahrung (per experientiam) mit Evidenz gewonnen werden, steht in Übereinstimmung mit dieser - aristotelischen und scotischen - Bedingung von der Lehre der Unterordnung. Wenn Scotus das Prinzip der Erkenntnis durch Erfahrung feststellt, stützt er sich auf ein Beispiel von Alhazen (Ibn al-H ø aitßa¯m [965-1039]) in seinem Hauptwerk Kita¯b al-mana¯zø ir, das als ,Opticae thesaurus Alhazeni‘ ins Lateinische übersetzt wurde und als ,Perspectiva‘ oder ,De aspectibus‘ bekannt war 43. 40

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Es handelt sich um Argumente, die Johannes von Reading sowohl von Robert Grosseteste als auch von Scotus selbst übernimmt. Cf. Livesey, Introduction (nt. 9), 41-42. Siehe Johannes de Reading, Scriptum in I librum sententiarum - Prologus, qq. 6, 7, & 10, in: St. J. Livesey (ed.), Theology and Science in the Fourteenth Century. Three Questions on the Unity and Subalternation of the Sciences from John of Reading’s Commentary on the Sentences (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Neue Folge 25), Leiden-New York-Københaven-Köln 1989, prol., q. 7, 123-124. Ibid., prol., q. 7, 123: „Contra istam opinionem. Quando dicitur quod scientia subalternans et subalternata quandoque considerant idem licet diversis modis, ,dico quod non,‘ quia nec de eodem subiecto sunt distincte scientie, nec eadem veritas pertinet ad distinctas scientias; ergo etc.“ Cf. auch Robertus Grosseteste, Commentarius in posteriorum analyticorum libros (Corpus Philosophorum Medii Aevi Testi e Studi II), Firenze 1981, I 12, 194-195, lin. 140-144, 149-152: „Que autem subalternans et subalternata communicant in nomine uno et ratione nominis una fere sunt tales quod de subiecto scientie subalternantis per condicionem superadditam fit subiectum scientie subalternate, ita tamen quod illa duo subiecta remanent idem in substantia, et alterum remanet predicabile de altero […]; fere, dico, quia subalternata apponit conditionem que non destruit intentionem nominis scientie subalternantis, sed permittit eam salvari, sicut scientia navalis et astrologia mathematica utraqu dicitur astrologia […].“ Hinsichtlich Grossetestes Interpretation der Unterordnung der Wissenschaften bei Aristoteles ist zu sagen, daß sowohl die Idee der conditio superaddita als auch die Bedingung, derzufolge die untergeordnete Wissenschaft in der Regel zwei anderen Wissenschaften untergeordnet ist, von Scotus offensichtlich akzeptiert werden. Cf. noch St. J. Livesey, John of Reading on the Subalternation of the Sciences, in: M. Asztalos/J. E. Murdoch/I. Niiniluoto (eds.), Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy - Acta Philosophica Fennica, vol. 48 (Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval Philosophy [S.I.E.P.M.]), vol. II, Helsinki 1990, 91 sq. Cf. auch Johannes de Reading, Scriptum in I librum sententiarum (nt. 40), prol., q. 7, 124: „Praeterea, si subalternans et subalternata considerent idem secundum diversos modos cognoscendi, aut illi modi sunt condiciones subiectorum et tunc sunt diversa subiecta et non idem, aut non sunt condiciones subiectorum, sed est omnino idem subiectum, et hoc est contra Lincolniensem ut dictum est.“ Cf. Alhazen, Opticae thesaurus. Alhazeni Arabis libri septem, nunc primum editi. Eiusdem Liber de crepusculis et Nubium ascensionibus. Item Vittelonis Thuringopoloni Libri X (with an Introduction to the Reprint Edition by D. C. Lindberg; The Sources of Science 94), New

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Durch dieses Werk hat Alhazen die Optik als eine experimentelle Wissenschaft bestimmt. Dort beweist er per experientiam 44 das (universaliter gültige) 45 Prinzip im Bereich der Reflexionstheorie, daß der Einfallswinkel und der Reflexionswinkel gleich sind 46, selbst wenn dieses Prinzip durch die Wissenschaft der Geometrie bewiesen werden kann. Es folgt daraus nach Scotus, daß auf diese Weise viele Prinzipien dem Optiker ,schlechthin bekannt‘ sind (,simpliciter nota‘), insofern sie dem Optiker nur quia, nicht propter quid, bekannt sind 47. Die durch Erfahrung

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York-London 1972, IV, 3, 104-113. Cf. A. Mark Smith, Alhacen’s Theory of Visual Perception. A Critical Edition, with English Translation and Commentary, of the First Three Books of Alhacen’s De aspectibus, the Medieval Latin Version of Ibn al-Haytham’s Kitab al-Manazir (Transactions of the American Philosophical Society 91, Parts 4 and 5), Philadelphia 2001, vol. 1 (Introduction and Latin text) and vol. 2 (English translation). Cf. außerdem M. Schramm, Ibn al-Haythams Weg zur Physik (Boethius’ Texte und Abhandlungen zur Geschichte der Exakten Wissenschaften 1), Wiesbaden 1963, 189 sq.; D. C. Lindberg, Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler, Chicago-London 1976, 60 sq. Man kann dennoch zumindest vermuten, daß Scotus dasselbe Prinzip aus der ,Perspectiva communis‘ des Johannes von Peckham übernimmt. Anscheinend war Scotus der erste, der dieses Werk erwähnt hat. Dabei handelt es sich um einen Abriß von Alhazens Meisterwerk, in dem aber auch entsprechende Werke von Roger Bacon und Robert Grosseteste berücksichtigt werden. Cf. D. C. Lindberg, Introduction, in: id. (ed.), John Pecham and the Science of Optics - Perspectiva communis, Madison-Milwaukee-London 1970, 13, nt. 5; cf. ibid., 13-14, 20-21, 24-26. Cf. Johannes Pecham, Perspectiva communis II, 6, 160: „[Propositio] 6ª. Angulos incidentie et reflexionis equales esse, radiumque incidentem et reflexum in eadem superficie esse cum linea erigibili a puncto reflexionis […]. Equalitas autem angulorum experimento coligitur et ratione utcunque probatur […].“ Scotus erwähnt diese Proposition in ,Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis‘ V, q. 7, n. 13 mit expliziter Berufung auf Peckham: „Tum quia angulus incidentia est aequalis angulo reflexionis, ibidem parte 2, conclusione 6 […].“ Cf. auch D. C. Lindberg, The ,Perspectiva communis‘ of John Pecham: its Influences, Sources and Content, in: Archives Internationales d’Histoire des Sciences 18 (1965), 40-43. Man kann behaupten (cf. weiter unten im nächsten Abschnitt), daß angesichts der möglichen Quellen, auf die sich Scotus stützt, der Ausdruck per experientiam in diesem Zusammenhang dasselbe wie per experimentum bedeutet. Bei Robert Grosseteste und Roger Bacon sind experimentum und experientia häufig auswechselbare Ausdrücke; cf. J. Hackett, Scientia experimentalis: from Robert Grosseteste to Roger Bacon, in: J. McEvoy (ed.), Robert Grosseteste: New Perspectives on his Thought and Scholarship (Instrumenta Patristica 27), Steenbrugis 1995, 89-119, bes. 103-105, 109. Cf. Robert Grosseteste, IX: De lineis angulis et figuris seu de fractionibus et reflexionibus radiorum, in: L. Baur (ed.), Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters 9), Münster 1912, 62: „Universaliter enim angulus incidentiae et reflexionis facit angulos aequales, quod supponatur nunc.“ Lindberg, Reference Matter, in: id. (ed.), John Pecham and the Science of Optics (nt. 43), 255, nt. 10, erwähnt viele andere (frühere) Quellen, in denen sich dieses Prinzip findet. Cf. Reportata parisiensia prol., q. 2, n. 5: „Ad primam rationem oppositam, dicendum quod scientiae subalternatae possunt habere aliqua principia, de quibus habent euidentiam per experientiam, sicut Alhazen in Perspectiua, probat per experientiam, quod anguli incidentiae & reflexionis sunt aequales, quamuis hoc probari possit per Geometriam […].“ Ausdrücklich in Reportatio parisiensis I A prol., q. 2, n. 154: „Ad rationem primam istius opinionis dico quod scientia subalternata habet aliqua principia quia ex quibus habet evidentiam per experientiam. Sicut probat perspectivus per experientiam quia: ,Angulus incidentiae et reflexiones sunt aequales.‘ Et in omnibus de quibus habemus scientiam per experientiam primo cognoscimus quia quam propter quid. Unde multa principia sunt nota perspectivo, de quibus tamen nescit propter quid. Sed si sciantur aliqua alia principia in subalternata quae non sunt nota per sensum et per experientiam, oportet quod sciat ea reducere in principia

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evidente Erkenntnis ist jedoch hinreichend, um den Habitus des Optikers ,[untergeordnete] Wissenschaft‘ zu nennen. Dennoch gilt: Wann immer es in einer untergeordneten Wissenschaft Prinzipien gibt, die nicht durch die Sinne und durch Erfahrung (mit Evidenz) erkannt werden können, ist es erforderlich, daß das erkennende Subjekt sie auf frühere evidente Prinzipien zurückführt: Sonst ist die Kenntnis, die von solchen Prinzipien nur durch Erfahrung gewonnen wird, keine Wissenschaft 48. Es sollte inzwischen klar sein, daß trotz der Ähnlichkeiten zwischen dem Prinzip der Erkenntnis per experientiam und der Rolle der Induktion beim Entstehen von wissenschaftlicher Erkenntnis keine Verbindung von Scotus’ Verweis auf Alhazens Erkenntnis durch Erfahrung mit der Entstehung der ,Kunst‘/ ,Technik‘ (ars) ,aufgrund von Experimenten‘ (ex experimentis) in Quaest. super libr. Metaph. Arist. I, q. 4 („Utrum ex experimentis generetur ars, sicut videtur velle philosophus in littera“) besteht 49. In anderen Zusammenhängen hat Scotus ziemlich geschickt zwei Weisen unterschieden, wie sich die Induktion verstehen läßt: - Einerseits ist die Induktion in Übereinstimmung mit Boethius ,eine Art Argumentation‘ (species argumentationis). Dieser ersten Weise nach reicht die Induktion nicht für die wissenschaftliche Erkenntnis aus. In einer solchen ,induktiven Argumentation‘ wird ein allgemeines Objekt dadurch erkannt, daß es von den singulären Dingen aus deduziert wird 50.

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scientiae subalternantis propter quid et demonstrationem, aliter non erit scientia. Illa ergo scientia quae tantum supponit aliqua principia nec propter quid nec per experientiam cognoscit illa, non est scientia.“ Cf. auch Reportata parisiensia prol., q. 2, n. 5: „[…] Vnde multa principia sunt simpliciter nota Perspectiuo, de quibus tamen nescit propter quid Si sint autem alia principia in subalternata, quae non sunt nota per sensum & experientiam, oportet quod sciat ea reducere in alia principia priora: illa ergo notitia, quae tantum per experientiam cognoscit ista, illa non est scientia.“ Die letzten Prämissen werden außerdem von Scotus in seiner endgültigen Antwort auf die Position des Thomas von Aquin bezüglich der Unterordnungslehre angewendet. Damit stimmt Scotus der Auffassung zu, daß eine untergeordnete Wissenschaft als solche eine Wissenschaft ist, aber nicht insofern in ihr die Prinzipien des Wissens geglaubt werden. Nur wenn die Prinzipien des Erkenntnishabitus entweder durch Erfahrung oder durch Auflösung auf die Prinzipien des unterordnenden Habitus erkannt werden, ist der untergeordnete Habitus ein wissenschaftlicher Habitus. Cf. Reportata parisiensia prol., q. 2, n. 5: „Per hoc patet ad rationes. Ad primam, quod subalternata in quantum talis est scientia; non quia tantum credit sua principia, sed quia nouit illa per experientiam, vel quia nouit ea reducere ad priora in scientia superiori .“ Cf. auch Rep. par. III, d. 24, q. un., n. 22; Ord. III, d. 24, q. un., n. 18; Johannes de Reading, Scriptum in I librum sententiarum (nt. 40), prol., q. 6, 108-109. Cf. Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis I, q. 4, n. 69: „[…] dicitur quod ex cognitione experimentali non sequitur cognitio faciens scire propter quid, sed experto quia ita est. De principio sufficit, quia illud non cognoscitur propter quid. Et statim cognita conclusione quia est, experto datur occasio inquirendi causam, et sic inveniendi propter quid, et per consequens de omni .“ Cf. G. Lauriola, Il rapporto tra esperienza e conoscenza scientifica nelle Questioni sulla metafisica di G. Duns Scoto, in: C. Be´rube´ (ed.), Regnum hominis et regnum Dei (Acta Quarti Congressus Scotistici Internationalis), vol. II, Rom 1978, 524-525; id., Introduzione al concetto di scienza in generale nelle ,Questioni sulla Metafisica‘ di Duns Scoto, in: Studi Francescani 77 (1980), 76-78. Cf. Ordinatio III, d. 24, q. un., n. 19: „Ad Commentatorem dico, quod inductio potest accipi dupliciter. Vno modo prout est species argumentationis, secundum quod loquitur Botius de inductione […]. Si primo modo

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- Andererseits, und dies soll als richtige Auslegung von Nikom. Eth. VI, Kap. 3 gelten, wird die Induktion als Aufnahme der singulären Dinge durch die Sinne verstanden, also als jede Erkenntnis, die von den Sinnen aus hervorgebracht wird, wie die Erkenntnis der Prinzipien durch den menschlichen Verstand, weil dieser die Termini der Prinzipien durch die Sinne erfaßt 51. Hier, so wird das Argument in Rep. par. III, d. 24, n. 23 fortgeführt, ist die Induktion ursprünglich notwendig für die Erkenntnis der Prinzipien einer bestimmten Wissenschaft, insofern sie für die Erfassung der Termini notwendig ist (und dies auch, wenn die Sinne sich in bezug auf die wirklichen, singulären Dinge irren) 52. Nur insofern die singulären Dinge durch die Sinne erfaßt werden, abstrahiert der Verstand das Universale und erkennt damit die Termini, von denen aus durch denselben Verstand - nicht mehr in einem induktiven Vorgang durch die Sinne - die Kenntnis der Prinzipien gewonnen wird 53. Diese zweite Auffassung der Induktion enthält deswegen die erwähnte Funktion der Erfahrung für die Erkenntnis der Prinzipien sowohl der Kunst als auch der theoretischen Wissenschaften nach Aristoteles. Die Erfahrung (empeiria) hat ihren Platz von dem Verhältnis von Prinzipien und Erinnerung her als die Erkenntnis des Singulären in elementaren Prädikationen und nachher als die Erkenntnis des im Singulären enthaltenen Uni-

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loquitur Commentator. Dico quod inductio non sufficit ad scientiam: nec ideo scitur vniuersale, quia ex particularibus deducitur .“ Cf. ibid.: „Vnde euidentia principiorum in scientia non dependet ex singularibus: sed si nullum singulare esset, cum scientia sit necessariorum, adhuc staret vera scientia; sed principia sunt nota ex terminis apprehensis, secundum quod termini vltro se offerunt intellectui: & resolutio certitudinis stat in hoc, quod ille est talis intellectus, & hi tales termini .“ Cf. auch Reportata parisiensia III, d. 24, q. un., n. 23: „Vnde haec vniuersalis: Omne totum est maius sua parte, est primo, & per se nota; nec assentio illi, quia assentio huic, hoc totum est maius sua parte. Ideo quando assentitur alicui primo principio, non assentitur illi per inductionem, isto modo sumendo inductionem.“ Cf. Ordinatio III, d. 24, q. un., n. 19: „Alio modo prout inductio dicitur omnis cognitio, quae oritur ex sensu, sicut principia cognoscimus, quia terminos apprehendimus per sensum.“ Cf. Reportata parisiensia III, d. 24, q. un., n. 23: „Sed secundo modo inductio est necessaria ad cognitionem principiorum, quatenus est necessaria ad apprehensionem terminorum, & licet tunc fuerit falsus, intellectus tamen cognoscit principium, & est de eo.“ Cf. Ordinatio III, d. 24, q. un., n. 19: „Si secundo modo loquitur, verum est, quod notitia principiorum dependet ex sensu […].“ Cf. Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis I, q. 4, nn. 43-44: „[…] est considerandum quod a sensu, sive errante sive non, potest intellectus apprehendere simplicia et statim universalissima. Quia ad quamcumque apprehensionem sensitivam imprimuntur intellectui ens et res. Simplicibus apprehensis a sensu vero vel falso, propositiones fiunt virtute propria intellectus: primo de universalioribus, postea de aliis.“ Cf. ibid., n. 66: „[…] quod sensus est necessarius propter notitiam terminorum. Unde universalia non cognoscuntur sine inductione, id est, sine cognitione alicuius singularis quod non cognoscitur sine sensu in sensibilibus. Ergo in illis, si deest sensus, deest scientia. Non oportet autem ,inductionem‘ accipere ibi pro specie argumenti .“ Cf. auch Aristoteles, Zweite Analytik (nt. 10), II, Kap. 19, 100b 3-4: „Klar denn also: Es ist uns notwendig, die allerersten [Ausgangsbegriffe] mittels Heranführung [epagoge] zu erkennen; […]“; id., Nikomachische Ethik, in: G. Bien (ed.), Aristoteles’ Nikomachische Ethik, Hamburg 1972, VI, Kap. 3, 1139b 25-31. Cf. Reportata parisiensia III, d. 24, q. un., n. 23: „Vnde per inductionem, isto modo accipiendo eam, cognoscitur principium: quia accipiendo per sensum singularia, attrahit intellectus vniuersale, & cognoscit terminos, ex qua notitia principium cognoscitur: non tamen assentiendo per intellectum: quia aliquid sentitur per sensum.“

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versalen 54. Hier ist die Erfahrung am Ende ein Mittel für die Erlangung allgemeiner Intuitionen: Ausgehend von der Sammlung einer relevanten Quantität von (wiederholten) Erinnerungen, die durch sinnliche Perzeptionen gewonnen werden, führt die entstandene Erfahrung zu den ersten allgemeinen Termini und initiiert damit die allgemeine und abstrakte Erkenntnis 55. Von der Erfahrung aus richtet sich das Universale in der Seele ein, d. h. dort fixiert sich die indifferenzierte formale Einheit der mannigfaltigen Objekte, die sich auf eine identische Weise in der Erfahrung befinden 56. Aus diesem Grund bedeutet die Feststellung, daß die Prinzipien der ,Kunst‘ oder der ,Wissenschaft‘ durch Induktion erkannt werden, im Zusammenhang der Zweiten Analytiken II, Kap. 19, und in Übereinstimmung mit Nikom. Eth. VI, Kap. 3, nicht, daß der Vorgang der Erlangung von Prinzipien mit der Entstehung universaler Begriffe von der Sinnesempfindung (und der auf der Basis der Sinnesempfindung entstandenen Erfahrung) aus identisch ist. Vielmehr geht es darum zu zeigen, daß „die Erkenntnis der von der Wissenschaft als ihre Prinzipien angenommenen Sätze, von einer begründeten vorangehenden Erkenntnis aus, in letztem Sinne in der Sinnesempfindung gewonnen wird, und dies durch ein epagogisches oder induktives Denkverfahren, das […] einem einfacheren induktiven Vorgang ähneln kann, der, direkt von der Sinnesempfindung ausgehend, [in der Erfahrung] die in den sinnlichen Bildern enthaltenen Universalen zu einer Fixierung in der Seele führt“ 57.

In beiden Momenten geht es um einen induktiven Vorgang, wobei ein Übergang vom Singulären zum Universalen ohne Induktion unrealisierbar und eine Induktion, die nicht auf der sinnlichen Perzeption beruht, ebenso unmöglich ist. Aus diesem Grund kommt es der empeiria zu, jeder Gattung von Gegenständen die Prinzipien zuzuweisen 58. Und sie ermöglicht darüber hinaus die Erkenntnis von Tatsachen (hoti), aber niemals, wie die Kunst und die Wissenschaft, die sich ausschließlich auf das Universale beziehen, die Erkenntnis der Gründe (dioti) von elementaren Aussagen 59. 54

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G. Gaston Granger, La the´orie aristote´licienne de la science, Paris 1976, 159, hat eine psychologische Behandlung (,vue psychologique‘) der Induktion als Tätigkeit, die von der Sinnesempfindung zur Erfahrung zu gehen erlaubt, von einer phänomenologischen Behandlung (,vue phe´nome´nologique‘) unterschieden, in der die Induktion die ursprüngliche Einsicht des Universalen im Gegenstand der Sinnesempfindung ist. Cf. Aristoteles, Metaphysik - Erster Halbband (Bücher I [A]-VI [E]), in: H. Seidl (ed.), Aristoteles’ Metaphysik, dritte, verb. Aufl., Hamburg 1989, I, Kap. 1, 980b 28 sq. Cf. F. P. Hager, Empeiria, in: J. Ritter/K. Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. II, Basel-Stuttgart 1972, 453-454. Cf. Pereira, Cieˆncia e diale´tica (nt. 30), 344-346, mit Bezug auf ,Zweite Analytiken‘ II, Kap. 19, 99b 32 sq. Ibid., 347-348. Cf. ibid., 348-349. Cf. Aristoteles, Metaphysik (nt. 55), I, Kap. 1, 981a 24 sq. Cf. F. Kambartel, Erfahrung, in: J. Ritter/K. Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. II, Basel-Stuttgart 1972, 609-610.

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Daher muß noch die folgende Frage beantwortet werden: Was bedeutet im Vergleich mit der aristotelischen Lehre der Unterordnung für die scotische Theorie die Tatsache, daß Scotus mit der erwähnten Annahme einer wissenschaftlichen Erkenntnis quia und durch Erfahrung (per experientiam) ein Prinzip einführt, das nicht aristotelisch ist? Scotus erweitert damit die von ihm rezipierte Konzeption der Unterordnung und letztlich auch die von ihm rezipierte und in anderen Hinsichten schon erweiterte Konzeption der Wissenschaft nach Aristoteles 60. Dennoch bleibt dieses Prinzip unkommentiert und läßt sich nur aus Andeutungen in Scotus’ Schriften erschließen. III. Prinzipienerkenntnis per experientiam und Alhazens Wissenschaftsmethode Durch das Prinzip der Wissenschaftlichkeit der Erkenntnis per experientiam befindet sich Scotus sicherlich in partieller Übereinstimmung mit der epistemologischen Tradition der Oxforder Franziskaner, nämlich mit dem (nicht in jeder Hinsicht eindeutigen) ,Experimentalismus‘ 61 von Robert Grosseteste 62 und besonders von Roger Bacon. Bacons scientia experimentalis, die laut Hackett dem 60 61

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Cf. Pich, Der Begriff der wissenschaftlichen Erkenntnis (nt. 1), Schlußkapitel. In den folgenden Bemerkungen spielt die Bedeutung von experimentum und experientia im Zusammenhang der allgemeinen Frage nach der Entstehung und der Erkenntnis von den Prinzipien einer Wissenschaft keine Rolle. Cf. Grossetestes Kommentare zu ,Zweite Analytiken‘ II, Kap. 19, in: Hackett, Scientia experimentalis (nt. 44), 104-105. Wichtig ist die Differenzierung der evidenten Erkenntnis der Prinzipien ohne ,Erfahrung‘ und durch ,Erfahrung‘ in Hinblick auf zwei Wissenschaften, die aufeinander bezogen werden können, so daß Kriterien für die Evidenz bzw. für den Wissenschaftscharakter der ,untergeordneten‘ Wissenschaft bei Scotus gegeben werden. Schon Grosseteste behauptet, daß ein Prinzip in einer nicht gänzlich mathematischen Wissenschaft durch Experimente bewiesen werden kann. Dies gilt für „grundsätzliche Gesetze der Natur“ oder „komplexe experimentelle Universalien“ („universalia complexa experimentalia“), nicht aber für ,inkomplexe Wahrheiten‘ oder Axiome anderer Wissenschaften, deren Erkenntnis unmittelbar durch eine ,eidetische Schau‘ mit hinreichender Evidenz gewonnen wird; cf. Hackett, Scientia experimentalis (nt. 44), 105. Natürlich hängt die Erkenntnis solcher grundsätzlichen Prinzipien, wie die Erkenntnis der Prinzipien aller naturhaften Wissenschaften, von der Erkenntnis durch die Sinne und durch die Induktion ab. Aber im Fall von „komplexen experimentellen Universalien“ - ,experimentelle Universalien‘ sind keine reinen Universalien, sondern eine ,Vereinigung‘ (,collation‘), ein ,Zusammentragen‘ (,gathering together‘) von vielen Erfahrungen hat die Erkenntnis durch die Sinne und durch die Induktion eine besondere Bedeutung. Wird zuerst eine experimentelle Universalie durch Induktion aufgrund sinnlicher Erfahrung als ein Satz formuliert, dessen Wahrheit getestet werden soll, dann muß folglich die Verifizierung eines solchen Prinzips durch Experimente oder eben experientia erfolgen. Aus diesem Verfahren ergibt sich, daß ein solches Prinzip abgelehnt werden muß, wenn es mittels adäquater Experimente nicht bestätigt wird, und daß dieses Prinzip eine wahre experimentelle Universalie ist, wenn es bestätigt wird; cf. St. P. Marrone, William of Auvergne and Robert Grosseteste. New Ideas of Truth in the Early Thirteenth Century, Princeton 1983, 273-276. Ein Experiment ist demgemäß (cf. ibid.) - gleichsam als Vorwegnahme der modernen Wissenschaft - ein kontrolliertes Verfahren, um sich der Wahrheit einer naturhaften wissenschaftlichen Hypothese zu vergewissern. Diese Interpretation ist jedoch sehr umstritten. Unter anderem kritisiert J. McEvoy, The Philos-

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,Opus maius‘ nach sowohl als ,experimentelle Wissenschaft‘ als auch als ,Wissenschaft der Erfahrung‘ verstanden werden kann 63, schließt eine Konzeption von experientia/experimentum ein, die von der aristotelischen empeiria, welche der Kunst und der Wissenschaft vorausgeht, abweicht 64. Es ist hier nicht meine Absicht, Bacons Epistemologie und die neuzeitliche Idee einer ,experimentellen wissenschaftlichen Methode‘ miteinander zu vergleichen. Gewiß ist nach Lindberg, daß die auswechselbaren Ausdrücke experientia und experimentum bei Bacon den grundlegenden Sinn von ,Test‘ oder ,Examen‘ haben 65. Mehrere Arten von Tests können als ,Erfahrung‘ qualifiziert werden, im Vordergrund dieses Studiums stehen jedoch die relevanten Tests und Erfahrungen im Bereich der Optik. In der Tat können die philosophischen Gründe der Erfahrung zusammenfassend aus der Darlegung der drei praerogativae der experimentellen Wissenschaft im Teil VI des ,Opus maius‘ abgelesen werden. Und darüber hinaus ist auch das Urteil von Lindberg, daß nur die erste praerogativa tatsächlich von Bacon durchgeführt wurde, und dies insbesondere in Hinblick auf seine Studien im Bereich der Optik, anscheinend korrekt 66. Ich verstehe praerogativa buchstäblich als ,Privileg‘ der experimentellen Wissenschaft in bezug auf andere Wissenschaften, dessen Sinn nach Bacon auf folgende Weise von Hedwig definiert wird: „[…], dignitates […], die gleichsam axiomatische Vorgaben oder Vorzeichnungen der Leistungsfähigkeit der Erfahrungswissenschaft sind. Es geht dabei erstens um theoretische Erkenntnisse, die im Rekurs auf die Erfahrung getestet, konkretisiert und erweitert werden.“ 67

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ophy of Robert Grosseteste, Oxford 1982, 206-210, sowie id., Ein Paradigma der Lichtmetaphysik: Robert Grosseteste, in: id., Robert Grosseteste, Exegete and Philosopher, AldershotBrookfield 1994, 101, A. C. Crombies These (cf. A. C. Crombie, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science 1100-1700, Oxford 1962), nach der die experimentelle Methode der Grosseteste-Schule den Beginn der modernen experimentellen Wissenschaft markiert. Auch J. Hackett, Experientia, experimentum and Perception of Objects in Space: Roger Bacon, in: J. A. Aertsen (ed.), Raum und Raumvorstellung im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 25), Berlin-New York 1998, 106-108, lehnt eine solche Interpretation ab. Grossetestes Berufung auf experimenta ist eher ,rhetorisch‘: Er übernimmt die experimenta aus antiken Werken über naturhafte Wissenschaften und versucht im wesentlichen, die aristotelische empeiria mit dem Inhalt neuer Übersetzungen arabischer Quellen zu verbinden. Außerdem fehlt in Grossetestes Corpus die Kenntnis von Alhazens ,De aspectibus‘. Cf. Hackett, Scientia experimentalis (nt. 44), 89. Cf. die Definition von empeiria in: K. Hedwig, Roger Bacon - Scientia experimentalis, in: Th. Kobusch (ed.), Philosophen des Mittelalters. Eine Einführung, Darmstadt 2000, 143: „Aus den vielen, wiederholten und im Gedächtnis aufbewahrten Erinnerungen an dasselbe Geschehen ergibt sich die empeiria als ein elementares, lebensweltlich vertrautes Wissen über den Einzelfall (kat hekaston), darüber ,daß‘ (hoti ) etwas ist. Aber dieses Erfahrungswissen ist für Aristoteles letztlich nur ein Umschlagsplatz (dia), durch den Kunst und Wissenschaft hindurchgehen, da sie das Allgemeine (katholou) und die ,Ursache‘ (aitia) suchen, ,warum‘ (dioti ) etwas ist.“ Cf. D. C. Lindberg, Introduction, in: id. (ed.), Roger Bacon and the Origins of Perspectiva in the Middle Ages, Oxford 1996, lv. Cf. ibid., lxiv. Cf. Hedwig, Roger Bacon (nt. 64), 148. Siehe auch Roger Bacon, Opus majus, in: J. H. Bridges (ed.), The ,Opus majus‘ of Roger Bacon (unveränderter Nachdruck), vol. II, 6: De scientia

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Die erste praerogativa besteht in der Verifizierung von Schlußfolgerungen, die aus Argumenten in anderen Wissenschaften abgeleitet werden, durch ihre Prüfung in Testverfahren und Experimenten. Bekanntes Beispiel ist das Testverfahren der Theorie des Regenbogens und ähnlicher meteorologischer Phänomene mit Hilfe von Experimenten, die den Gebrauch bestimmter Instrumente erfordern. Das Studium des Regenbogens hat Bacon dazu bewogen, „künstliche Experimente, die von Werkzeugen wie dem Astrolabium Gebrauch machten“, zu veranlassen. Bacon war in der Tat der erste Naturforscher, der den annähernd richtigen Wert von 42∞ für die Maximalhöhe des Regenbogens ermittelt hat, eine Entdeckung, die ohne die Hilfe von Geräten unmöglich gewesen wäre 68. Grundlegende Idee für die Wissenschaft der Optik ist aber - auch nach Lindberg -, daß Bacon so verstanden werden kann, daß die wichtigste (und gewöhnlichste) Rolle der Wahrnehmungen und Experimente nicht schlechthin darin liegt, Konklusionen zu bestätigen, sondern auch die theoretischen Prämissen zu testen, aus denen jene Schlußfolgerungen deduzierbar sind 69. Dies scheint das gleiche zu bedeuten, wie per experientiam die Verifizierung und Falsifizierung der Prinzipien der Optik zu suchen. Von daher ist verständlich, was für Bacons Kritik an der empeiria besonders wichtig ist, nämlich daß für ihn experientia/experimentum „als Grundlage der Ursachenforschung und abstraktiven Begriffsbildung“, d. h. der ,acceptatio universalis singularium‘, sowohl „induktiv am Anfang der Wissenschaft“ als auch „deduktiv am Ende“ stehen 70. Und in beiden Momenten - d. h. in Hinblick auf Prinzipien und Schlußfolgerungen - bedeuten experientia/experimentum eine „prüfend verifizierende Applikation der theoretischen Bestimmungen ad opus“, die für die naturhafte wissenschaftliche Erkenntnis entsprechende theoretische und praktische Konsequenzen hat 71. Da sich die scientia experimentalis analytisch und methodologisch gesehen auf mehrere Disziplinen bezieht, scheint ihr ,Forschungsgebiet‘ „in den bereits bestehenden Wissenschaften vorgegeben“ zu sein, so daß sie zugleich „als eine verifikativ, aber auch inventiv arbeitende Wissenschaft sozusagen aufgegeben ist“ 72. Somit werden die ,Logik‘ und die ,Methode‘ der scientia experimentalis für die Herstellung der Wahrheit in verschiedenen naturhaften Wissenschaften - wie Optik, Medizin, Alchemie, Astronomie usw., die alle zu den ,mittleren Wissenschaften‘ gehören! - ausgelegt, was aber vom Wissenschaftler bzw. experimentator das „Arrangement der Versuchsbedingungen, der Instrumente und Experimente“ verlangt 73.

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experimentali, Frankfurt a. M. 1964, cap. II, 172-173: „Et haec scientia habet tres magnas praerogativas respectu aliarum scientiarum. Una est quod omnium illarum conclusiones nobiles investigat per experientiam. Scientiae enim aliae sciunt sua principia invenire per experimenta, sed conclusiones per argumenta facta ex principiis inventis. Si vero debeant habere experientiam conclusionum suarum particularem et completam, tunc oportet quod habeant per adjutorium istius scientiae nobilis.“ Cf. Lindberg, Introduction (nt. 65), lvi. Cf. ibid. Cf. Hedwig, Roger Bacon (nt. 64), 143-144. Cf. ibid., 143-144, 149. Ibid., 147; cf. Hackett, Experientia, experimentum and Perception (nt. 62), 112-114. Cf. Hedwig, Roger Bacon (nt. 64), 147; Roger Bacon, Opus majus (nt. 67), 172-174.

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Aber auch wenn Bacon bekanntermaßen der Optik eine wohlbegründete mathematische Behandlung - vielleicht überlegener als seine Vorgänger 74 - hat angedeihen lassen, ist es dennoch sehr unwahrscheinlich, daß er die Optik zu einer solchen experimentellen Wissenschaft gemacht hat. In dieser Hinsicht ist sein Beitrag anerkanntermaßen bescheiden. Er baut auf schon gegebenem Material auf. Seine wichtigste Leistung besteht dabei darin, das unorganisierte faktische Material und den unsystematischen theoretischen Inhalt der Quellen zu einer schlagenden Synthese zu verbinden - und dies gilt besonders für Bacons ,Perspectiva‘: Sein Verdienst ist von daher eher theoretischer als praktisch-experimenteller Natur 75. Die gegebene Deutung der Prinzipienerkenntnis per experientiam in der Wissenschaft der Optik zeigt eigentlich den entscheidenden Einfluß von Alhazens ,De aspectibus‘ auf Bacons Epistemologie der natürlichen Wissenschaften 76. Eine Bestätigung dafür ist sowohl die Berufung von Roger Bacon auf das Meisterwerk des Alhazen 77 als auch die offenkundige sachliche Übereinstimmung der dargestellten Begründung mit Alhazens epistemologischen Prinzipien 78. Im übrigen, und dies war anscheinend nicht so weit entfernt von Bacons und Scotus’ Denken über die Natur der Wissenschaft der Optik, kann Alhazen selbst in der Geschichte der Entwicklung der Wissenschaftsauffassungen in der islamischen Tradition als derjenige gelten, der die Stellung der Einzelwissenschaften nachgeprüft hat, nämlich der Einzelwissenschaften, „die traditionell als Ramifikationen der Mathematik oder der Naturwissenschaft verstanden wurden“ 79. Nach 74 75

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Cf. Lindberg, Introduction (nt. 65), lviii. Cf. ibid., lvi. Eine ähnliche Konklusion zieht in Hinblick auf Bacons ,De multiplicatione specierum‘ auch C. A. R. do Nascimento, Conhecer para dominar: Roge´rio Bacon, in: id., De Toma´s de Aquino a Galileu (ColecX a˜o Trajeto´ria 2), Campinas 21998, 123. Cf. J. Hackett, Roger Bacon on scientia experimentalis, in: id. (ed.), Roger Bacon and the Sciences. Commemorative Essays (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 57), LeidenNew York-Köln 1997, 284: „[…] Roger Bacon […] had mastered the De aspectibus of Ibn alHaytham (Alhacen).“ Cf. ibid., 289 sq. Cf. auch H. J. J. Winter, The Optical Researches of Ibn al-Haitham, in: Centaurus 3 (1954), 206-207; D. C. Lindberg, Alhazen’s Theory of Vision and its Reception in the West, in: Isis 58 (1967), 330-331, auch nt. 47; Hackett, Experientia, experimentum and Perception (nt. 62), 108-109, 110-112; Hedwig, Roger Bacon (nt. 64), 144. Cf. Hackett, Experientia, experimentum and Perception (nt. 62), 110-111; D. C. Lindberg, La re´ception occidentale de l’optique arabe, in: R. Rashed (dir.), Histoire des sciences arabes, 2. Mathe´matiques et physique, Paris 1997, 359-360. Cf. Hedwig, Roger Bacon (nt. 64), 144: „Die Forderung etwa, daß eine Ursache wie bei Grosseteste […] aus der Erfahrung als universale experimentale zu erheben ist, wird von Bacon durch die empirische Prüfung dieser Annahme ergänzt. Dabei ist es aufschlußreich, daß Bacon in der Optik Alhazens auf eine Fassung der experientia (i’tibar) trifft, die mit Testverfahren arbeitet.“ Cf. auch Hackett, Experientia, experimentum and Perception (nt. 62), 109: „I wish to argue that it is this ,new‘ concept of experiment which Bacon takes over from writers on astronomy, including Abu Mashar and especially from the Optics of Alhazen, that lays the foundation for his peculiar scientia experimentalis. This is only briefly set out in the short works by Robert Grosseteste.“ Cf. O. Bakar, Science, in: S. H. Nasr/O. Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy - Part II (Routledge History of World Philosophies I), London-New York 1996, 939.

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der Interpretation von Osman Bakar war der Versuch von Alhazen der erfolgreichste - bezüglich der Optik - im Vergleich mit dem neuzeitlichen Wissenschaftsverständnis. In der neuzeitlichen Wissenschaft war die Optik hauptsächlich eine physikalische Wissenschaft; in der islamischen Tradition war sie vor allem eine mathematische Wissenschaft. Alhazen war der erste, der sie in ein interdisziplinäres Studienfeld verwandelt und ihre spezifische Natur bestimmt hat 80. Im Kita¯b al-mana¯zø ir, wie in seinen weiteren Schriften, stellt Alhazen die Optik als eine zusammengesetzte Wissenschaft dar. Um eine wahre Wissenschaft des Gesichts zu sein, müßte sie die Mathematik und die Naturwissenschaft enthalten. Die Optik hängt von der Naturwissenschaft ab, weil das Sehen „eine Tätigkeit der Sinne ist, und diese gehören zu den Naturdingen“; sie hängt von der Mathematik ab, weil „das Sehen Formen, Stelle, Größe, Bewegung und Stillstand wahrnimmt“, nämlich Gegenstände, die die Mathematik untersucht 81. Die Optik ist damit eine Synthese zweier Wissenschaften, was ihrer Methodologie einen synthetischen Charakter aufzwingt: Eine vollständige wissenschaftliche Untersuchung verlangt in der Optik die Zusammensetzung von zwei Weisen des Studiums, nämlich eine physikalische Untersuchungsweise - in der Natur des Lichtes und eine mathematische Untersuchungsweise - in den Verhaltensweisen des Lichtes: „Alles, dessen Natur zum Gegenstand einer Untersuchung gemacht wird, soll auf eine Weise untersucht werden, die der Art jener Natur angemessen ist.“ 82 Diese Studie kann nicht die Absicht haben, die wissenschaftliche Methode des Alhazen außerhalb des spezifischen Interesses darzulegen, den wissenschaftlichen Charakter einer Wissenschaft wie der Optik, d. h. einer ,mittleren‘ und ,subordinierten‘ Wissenschaft gemäß der aristotelisch-scholastischen Wissenschaftstheorie, zu verstehen. Unter einer ,wissenschaftlichen Methode‘ sind hier die Mittel zu verstehen, durch die der Zweck der Wissenschaft, nämlich die strenge Erkenntnis eines bestimmten Gegenstandes auf der Basis von Modellen, Theorien oder anderen kognitiven Strukturen, erfüllt wird, wobei solche kognitiven Strukturen zumindest heutzutage durch Wahrnehmung und ErfahrungsExperimente getestet werden 83. Wie nun wird die Erkenntnis der Prinzipien einer Wissenschaft wie der Optik gewonnen, insofern jene die Grundlegung aller Erkenntnis in der entsprechenden Wissenschaft sind? Bei Alhazens ,Neubeginn‘ des Studiums der mathematischen Optik 84 stehen methodologisch die Revision (tasøaffuhø ) und/oder die Inspektion bzw. Induktion (istiqra¯Å ) - die arabi80 81 82 83

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Cf. ibid. Alhazens Ausdrücke, die ibid., 940, entnommen werden. Ibid., 940-941. Cf. G. Hatfield, Scientific Method, in: E. Craig (ed.), The Routledge Ecyclopedia of Philosophy, vol. 8, London-New York 1998, 577. Cf. z. B. A. Mark Smith, Alhazen’s Debt to Ptolemy’s Optics, in: T. H. Levere/W. R. Shea (eds.), Nature, Experiment, and the Sciences, Dordrecht 1990, 147-164; G. Simon, L’Optique d’Ibn al-Haytham et la tradition ptole´me´enne, in: Arabic Sciences and Philosophy 2 (1992), 203-235; R. Rashed, L’optique ge´ome´trique, in: id. (dir.), Histoire des sciences arabes, 2. Mathe´matiques et physique, Paris 1997, 309-316.

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sche Übersetzung für epagoge 85 - der Prinzipien eines Beweisganges im Vordergrund, nämlich zwei anscheinend auswechselbare und von Alhazen als selbstevident angesehene Begriffe 86. Möglicherweise sieht Alhazen, wie Alfarabi, daß der Begriff istiqra¯Å auf den Begriff der Revision (tasøaffuhø ) von singulären Fällen eines bestimmten Gegenstandes angewendet werden kann, durch die „die Wahrheit eines universalen Urteils bezüglich jenes Gegenstandes“ erkannt wird. Und dennoch bedeutet istiqra¯Å häufig auch die Inferenz von allgemeinen Sätzen von singulären Objekten aus 87. Zu dieser Methode gehört nach Sabra auch ein Begriff des Experiments, der - schon in Hinblick auf seinen Ursprung im Bereich der Astronomie von der aristotelischen ,Erfahrung‘ (empeiria) abweicht. Åi¤tiba¯r (lat. experimentatio) ist bei Alhazen das Ergebnis einer Einführung der - seit der arabischen Übersetzung von Ptolomeus’ ,Almagesto‘ - in der Astronomie etablierten Idee des empirischen Testverfahrens (,testing‘) in den Bereich der Optik 88. Erkenntnis durch Experiment (Åi¤tiba¯r; experimentatio und auch consideratio) im Bereich der Optik bedeutet für Alhazen nicht Erkenntnis durch die Sammlung von Erfahrungen, sondern Erkenntnis durch eine Art Untersuchung („a kind of examination“), die der Verifikationsmethode der griechischen Astronomen ähnelt 89. Als ein technischer Terminus in Alhazens Optik ist dann der Sinn von Åi¤tiba¯r das empirische Testverfahren, aber im Unterschied zur Astronomie bedeutet hier ein solches Testverfahren eine ,Beweisführung‘ (,proof‘), „in der physische Eigenschaften direkt untersucht werden“, eventuell mittels eines experimentellen Apparats für einen spezifischen Zweck 90. Das Ziel einer solchen Prüfung war nach der Darlegung von Sabra der Gewinn von „Gewißheit oder Exaktheit und Präzision für eine Wahrnehmung“ 91. 85

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Istiqra¯ Å bewahrt in Alhazens ,Optik‘ durchgehend diese Dualität; cf. A. I. Sabra, Commentary, in: id. (ed.), The Optics of Ibn al-Haytham II - Introduction, Commentary, Glossaries, Concordance, Indices, London 1989, 13. Die metasprachliche Überlegung kommt in Alhazens ,Optik‘ nur wenig vor; cf. ibid., 11. Sogar der Begriff des Experiments (Åi¤tiba¯r), cf. ibid., 14 sq., wird von Alhazen nicht explizit behandelt, obwohl dieser Begriff sich überall in seinem Werk findet. Cf. Ibn al-Haytham, Optics, in: A. I. Sabra (ed.), The Optics of Ibn al-Haytham I - Translation On Direct Vision (Studies of the Warburg Institute 40), London 1989 (Book I: On the Manner of Vision in General), I. i [6] 5: „We should, that is, recommence the inquiry into its principles and premises, beginning our investigation with an inspection of the things that exist and a survey of the conditions of visible objects.“ Cf. Sabra, Commentary (nt. 85), 13-14: „He [Alfarabi ] goes on to say that istiqra¯Å is the word applied to ,the survey (tasøaffuhø ) of particulars of a certain subject aimed at recognizing the truth of a [universal] judgement regarding that subject‘. It is interesting that al-Farabi retains the conflation of istiqra¯Å and tasøaffuhø in the sense of inspection or review […] while explaining istiqra¯Å as an inference of general propositions.“ Cf. ibid., 14-16. Cf. ibid., 18. Cf. ibid. Ibid. Cf. z. B. Ibn al-Haytham, Optics (nt. 86), I. i [6] 5-6: „We should distinguish the properties of particulars, and gather by induction what pertains to the eye when vision takes place and what is found in the manner of sensation to be uniform, unchanging, manifest and not subject

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Eine solche experimentelle Prüfung im Sinne von Åi¤tiba¯r und seinen theoretischen Implikaten war „eine bedeutsame begriffliche Entwicklung in der Geschichte der experimentellen Wissenschaft“. Aber, so Sabra, Alhazens ,Bestätigungsexperimente‘ (,confirmatory experiments‘) beweisen, im Unterschied zu den ,Entdeckungsexperimenten‘ (,discovery experiments‘) der Moderne, keine neuen Eigenschaften und besitzen keine Meßvorgänge 92. Von Francis Bacon wird der Begriff experimentum „für die durch menschliches Handeln bewußt herbeigeführte Erfahrung, die ,experientia quaesita‘ “, verwendet 93. Wird schließlich Åi¤tiba¯r von Alhazen in bezug auf den (wissenschaftlichen) Beweisgang betrachtet, dann bezeichnet es wiederum die Funktion des Gewinnens von Gewißheit ( yaqı¯n) 94 bezüglich der Prinzipien des Beweises. In Hinblick auf die Beziehung zwischen Beweisgang (burha¯n) und Experiment (Åi¤tiba¯r) erwähnt Sabra Alhazens Werk ,Gespräch über das Licht‘ 95. Aber es ist gar nicht so einfach, das Verhältnis von Beweisgang und Experiment zu bestimmen, und Alhazen scheint dies nicht auf eine explizite Weise gemacht zu haben. Der Ausdruck burha¯n bezieht sich zwar auf den ,Beweisgang‘, also eine Prüfungsmethode, durch die gewisse und wahre neue Erkenntnis gewonnen wird und die, vor allem von islamischen peripathetischen Philosophen entwickelt, Syllogismen und Prämissen benutzt, die ihrerseits „wahre, primäre und notwendige“ Erkenntnisse sind 96. Es sieht jedoch nicht so aus, als ob Alhazen damit irgendeine Unvereinbarkeit gezeigt hat; vielmehr war es anscheinend der Fall, daß für den Gewinn des Beweisganges - der Prinzipien und der Schlußfolgerung -, „sowohl physikalische als auch mathematische Untersuchungen eine gleichfalls wichtige Rolle in seiner wissenschaftlichen oder beweisenden Methode spielen“ 97. Das von Scotus in Rep. par. prol., q. 2, n. 5 und Rep. I A prol., q. 2, n. 154 erwähnte Prinzip der einfachen geometrischen Optik der Reflexion des Lichtes (oder der Katoptrik) kommt im vierten Buch der ,Optik‘ des Alhazen vor 98. Eine Erklärung und ein Beweis jenes Prinzips ,durch Erfahrung‘ können nach dem Text

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to doubt. After which we should ascend in our inquiry and reasonings, gradually and orderly, criticizing premises and exercising caution in regard to conclusions - our aim in all that we make subject to inspection and review being to employ justice, not to follow prejudice, and to take care in all that we judge and criticize that we seek truth and not to be swayed by opinion.“ Cf. ibid., I. iii [29] 23: „This property, I mean the radiation of lights from accidental lights in straight lines, can be examined by an accurate that leads to certainty. Morning light can be examined as I shall describe.“ Cf. ibid. die Beschreibung des Experiments von Alhazen. Cf. Sabra, Commentary (nt. 85), 18-19. Cf. G. Frey, Experiment, in: J. Ritter/K. Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. II, Basel-Stuttgart 1972, 868. Cf. auch M. Malherbe, Bacon’s Method of Science, in: M. Peltonen (ed.), The Cambridge Companion to Bacon, Cambridge 1996, 75-98, bes. 81-82 u. 82-86. Cf. Sabra, Commentary (nt. 85), 19. Cf. ibid. Cf. Bakar, Science (nt. 79), 941-942. Ibid., 942. Zum allgemeinen Inhalt der Bücher IV und V der ,Optik‘ von Alhazen cf. Lindberg, Alhazen’s Theory of Vision (nt. 76), 329.

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der ,Perspectiva communis‘ von Peckham 99, durch den Scotus wahrscheinlich zur Kenntnis des Werks von Alhazen gelangt ist, wie folgt beschrieben werden: - Zunächst werden der Einfallswinkel und der Reflexionswinkel definiert. ,Einfallswinkel‘ wird derjenige Winkel genannt, der durch den Einfallsstrahl und entweder die Oberfläche des Spiegels oder die imaginäre Linie, die am Reflexionspunkt perpendikulär aufgerichtet wird, gebildet wird. ,Reflexionswinkel‘ wird derjenige Winkel genannt, der entweder durch die Oberfläche des Spiegels oder die imaginäre Linie, die am Reflexionspunkt perpendikulär aufgerichtet wird, und den reflektierten Strahl gebildet wird 100. - Daß beide Winkel gleich sind, wie das Prinzip lautet, wird durch ein Experiment bestätigt (,experimento colligitur‘) und durch vernünftige Argumentation auf mehrere Weisen bewiesen („et ratione utcunque probatur“) 101. Die Argumentation lautet folgendermaßen: - Würde ein Einfallsstrahl sich in die Tiefe eines Spiegels fortsetzen, dann würde er (mit der perpendikulären Linie, die sich in die Tiefe des Spiegels über den Reflexionspunkt hinaus erstreckt) einen Winkel bilden, der dem Einfallswinkel gleich ist, weil nach Euklid vertikale Winkel („anguli contra se positi“) gleich sind. - Mithin kehrt der Strahl auf dieselbe Weise zurück, wie er übertragen wurde (falls er nicht von einer reflektierenden Oberfläche, d. h. vom Spiegel, reflektiert wird). Folglich muß jener Strahl - dann als Reflexionsstrahl - mit einem gleichen Winkel zurückgestrahlt werden 102. - Demgemäß wird der Strahl zurück auf sich selbst reflektiert, wenn er auf den Spiegel perpendikulär einfällt. Und wenn der Strahl auf den Spiegel gekrümmt einfällt, dann wird er gekrümmt zur anderen Seite reflektiert 103. - Das letzte Argument kann sich auch in der Bewegung eines Körpers zeigen, insofern ein schwerer Körper, der vertikal auf einen festen Körper fällt oder einer Linie entlang (lineariter) perpendikulär projiziert wird, genau derselben Linie entlang zurückgeworfen wird. Wird der schwere Körper gekrümmt projiziert, dann strahlt er einer ähnlichen krummen Linie entlang auf die andere Seite zurück 104. 99 100

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Cf. Lindberg, The ,Perspectiva communis‘ (nt. 43), 45, 50-51. Cf. Johannes Pecham, Perspectiva communis (nt. 43), II, 6, 160: „Dicitur angulus incidentie quem constituit radius cadens super speculum cum superficie speculi vel ex una parte vel ex alia cum linea ymaginabiliter erigibili puncto reflexionis; angulus reflexionis quem cum eisdem constituit radius reflexus.“ Ibid.: „Equalitas autem angulorum experimento colligitur et ratione utcunque probatur […].“ Ibid.: „[…] quoniam si radius incidens transire posset in profundum speculi cum linea perpendiculari super punctum reflexionis in profundum ducta constitueret angulum equalem angulo incidentie, quia anguli contra se positi sunt equales secundum Euclidem. Ergo eodem modo resilit quo transiret. Ergo necesse est ad equalem angulum reverberari […].“ Ibid.: „[…] unde si perpendiculariter cadit in speculum in se reflectitur, si oblique cadit oblique et reflectitur in partem aliam […].“ Ibid.: „[…] sicut et in motu corporali patet, quoniam aliquod ponderosum descendens motu recto in solidum corpus vel proiectum lineariter si recte proicitur per eandem lineam reverberatur, si oblique per consimilem

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Es ist wichtig anzumerken, daß sich ein ähnliches Experiment in Bacons ,De multiplicatione specierum‘ befindet. Wie die Untersuchung von Carlos Arthur R. do Nascimento gezeigt hat, fällt schon im Prolog dieses Werks auf 105, wie die Notwendigkeit der scientia experimentalis akzentuiert wird, um sich der Schlußfolgerungen in der Naturwissenschaft zu vergewissern. Auffallend ist aber auch, wie Bacon genau dort die Methoden des Erkenntnisgewinns in den Teilen (a) 1, 3, 4 und 6 und in den Teilen (b) 2 und 5 differenziert hat 106. Während Bacon in (a) auf eine ,scholastische‘ Weise oder „vor allem durch den Weg der Argumente“ - d. h. Autoritäts- und syllogistische Argumente - vorgeht, kann in (b), obwohl er weiterhin Autoritätsargumente verwendet, „die charakteristische Hinsicht eines modernen wissenschaftlichen Traktats“ gefunden werden 107. Im zweiten Teil wird in Hinblick auf die Theorien der Refraktion und der Reflexion ein Vorgang in drei Phasen dargestellt, dessen Zweck darin besteht, eine Schlußfolgerung zu beweisen. Es handelt sich um einen Versuch Bacons, einen strengen geometrischen Beweis mit Erfahrung zu kombinieren. Um die Gleichheit des Einfalls- und des Reflexionswinkels zu beweisen, die auch Alhazen ausdrücklich bewiesen hat, werden Experiment, Ursache und Wirkung gebraucht. Alle drei Phasen beweisen das gleiche Prinzip und helfen dabei, entsprechende Instrumente für die Erfahrung dieses Prinzips aufzubauen 108. Insofern Scotus’ Kenntnis des Werks ,Perspectiva communis‘ von Johannes Peckham gesichert ist, ist es durchaus möglich, daß er für den Bereich der Optik ein solches Verfahren per experientiam und per rationem (siehe oben) akzeptiert hat. In dem Kapitel zur Reflexion im erwähnten Werk Bacons befindet sich eine Prüfung per experientiam, die auch ein Instrument benutzt, welches das Gesetz der Reflexion den Sinnen offensichtlich macht. Nachher wird ein Beweis per causam dargestellt - wobei causa als ratio genau Erklärung oder Grund zu bedeuten scheint -, insofern die geometrischen Beweisgänge eintreten. Schließlich wird der Beweis per effectum eingeführt, wobei es sich um die Erfahrung einer Wirkung han-

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sicut resilit in oppositam partem.“ Lindberg, Reference Matter (nt. 45), 255, nt. 12, sieht hier eine ,mechanische Analogie‘ für die Erklärung der Gleichheit der Winkel in der Reflexion des Lichtes, nicht für die Erklärung der Ursachen der Reflexion und ebensowenig für die Erklärung der Natur einer reflektierten Entität. Cf. Roge´rio Bacon, Pro´logo do De multiplicatione specierum, in: Nascimento, De Toma´s de Aquino a Galileu (nt. 27), 143: „Por seu lado, a cieˆncia experimental ensina a certificar todas as concluso˜es da filosofia natural pela experieˆncia; do que na˜o e´ capaz a filosofia natural transmitida nos livros de Aristo´teles divulgados entre os latinos, a na˜o ser acerca de seus princı´pios, pois, conclui as concluso˜es a partir dos princı´pios atrave´s de argumentos mas na˜o as descobre pela experieˆncia. Assim, na˜o pode certificar sem esta cieˆncia“. Cf. C. A. R. do Nascimento, A metodologia do De multiplicatione specierum de Roge´rio Bacon, in: id., De Toma´s de Aquino a Galileu (nt. 27), 145-148. Ibid., 148. Cf. ibid., 149. Siehe auch Roger Bacon, De multiplicatione specierum: text, translation, apparatus criticus, in: D. C. Lindberg (ed.), Roger Bacon’s Philosophy of Nature. A Critical Edition, with English Translation, Introduction, and Notes, of De multiplicatione specierum and De speculis comburentibus, South Bend (Indiana) 1998, II, 6, 136-146.

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delt, die zur Bestätigung ihrer Ursache - gewisser Naturgesetze - führt 109. Solche Verfahren sind bei Bacon eng mit den Texten von Alhazen verbunden 110, dessen ausführliche Darlegungen zum Aufbau eines Apparats für die Bestätigung der Gleichheit des Einfalls- und Reflexionswinkels von Bacon zusammengefaßt werden 111. Schließlich ist es, auch wenn ein strenger geometrischer Beweis empfehlenswert ist, nicht nur der Fall, daß dieser Beweis nicht auf die Erfahrung als Vergewisserungsverfahren durch Experimente verzichtet. Vielmehr hat dieses experimentelle Vergewisserungsverfahren, unter irgendeiner Form von Repräsentation, eine Priorität hinsichtlich des geometrischen Denkens 112.

Schluß Natürlich läßt sich eine mögliche Beziehung zwischen einer scotischen untergeordneten Wissenschaft quia und per experientiam und den Theorien des Alhazen 113 und Roger Bacons über die Erkenntnis durch Experimente nur in der sicheren und evidenten experimentellen Erkenntnis der Prinzipien eines Beweisganges in der Wissenschaft der Optik konstatieren (oder höchstens noch in einer mittleren Wissenschaft wie der Optik). Aber allein Scotus wendet diese Lehre auf die Konzeption der Unterordnung der Wissenschaften an. Für gewisse Beweisgänge in der Wissenschaft der Optik (oder in einer Wissenschaft wie der Optik), d. h. für Beweisgänge, die in einem Kausalzusammenhang mit Beweisgängen in der Geometrie oder in einer anderen mathematischen Wissenschaft 109 110 111

112 113

Cf. Nascimento, A metodologia (nt. 106), 149-150. Cf. ibid. Cf. ibid., 150. Siehe auch Roger Bacon, De multiplicatione specierum (nt. 108), II, 6, 138-140: „Deinde considerandum est secundo quod reflexio omnis fit ad angulos equales, sicut Ptolomeus […], et Alhacen in Perspectiva […]; unde experimentum et causa et effectus hoc ostendunt, et docent fiere instrumenta ad hoc experiendum. Et de facili possumus dicere quod si accipiatur instrumentum columpnare rotundum circiter altitudinem pedis et dimidii, cuius latitudo est semipedalis, concavum interius et sine basi superiori habens basem inferiorem, in qua constituatur speculum convexum, cuius speculi superficiei subtendatur conus quarte partis circuli de ere vel alio metallo, et illius quadrantis basis tangat instrumenti concavitatem lateralem habentem foramina parva rotunda in circuitu, e directo quorum lineentur in lamina dicta protractiones linearum super quas veniant radii ad speculum et super quas reflectantur, ita quod linea incidens super speculum et reflexa contineant angulos equales cum superficie speculi, inter quas perpendicularis cadat a foramine ad superficiem speculi, quam perpendicularem circumstent linee incidentes et reflexe, videbitur ad sensum quomodo natura operatur miro modo, quoniam radius veniens redebit super lineam continentem angulum equalem angulo incidentie et non super aliam, si experimentator sciat se aptare ad secreta nature contuenda; et radius veniens super perpendicularem redebit in se, ut ad sensum patere potest .“ Cf. Nascimento, A metodologia (nt. 106), 150. Zum allgemeinen Einfluß der optischen Untersuchungen Alhazens auf die Erkenntnistheorie und Semantik der mittelalterlichen Denker des 13. und 14. Jahrhunderts (vor allem Roger Bacons, Duns Scotus’ und Wilhelms von Ockham) cf. die monumentale Studie von K. H. Tachau, Vision and Certitude in the Age of Ockham. Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics 1250-1345 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 22), Leiden 1988.

Untersuchungen zu Scotus’ Rezeption

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stehen können, wird eine besondere Konzeption der Unterordnung dargestellt. Eigentlich handelt es sich um eine nicht gänzlich aristotelische Konzeption der Unterordnung und deswegen auch um eine nicht gänzlich aristotelische Konzeption des Wissenschaftscharakters eines Erkenntnishabitus. Obwohl das wesentliche Merkmal der Lehre der Unterordnung - nach Aristoteles und Scotus immer noch gültig ist 114, kann in solchen Fällen wie der Wissenschaft der Optik (oder einer Wissenschaft wie der Optik) ,salva evidentia cognitionis‘ darauf verzichtet werden, nämlich insofern in der untergeordneten Wissenschaft tatsächlich die Gewißheit und die Evidenz der Prinzipien des Beweises durch Erfahrung gewonnen werden. Der Evidenzialismus der wissenschaftlichen Erkenntnis nach Scotus 115 bleibt unberührt, aber die Weisen, wie er bewahrt wird, finden ungewöhnliche Begründungen: Nicht nur Erkenntnishabitus des Notwendigen, die mit Prinzipien per se notae, von der Erkenntnis der Definition der Termini selber aus, beginnen, gewährleisten evidente wissenschaftliche Erkenntnis; nicht nur Erkenntnishabitus des Kontingenten, die gleichfalls mit per se notae-Prinzipien beginnen, die per se wegen der zusammengesetzten Termini sind (!) 116 und von der unmittelbaren intuitiven Erkenntnis konstatiert werden, gewährleisten evidente wissenschaftliche Erkenntnis 117. Auch die sinnliche Erfahrung, qualifiziert durch experimentelle Tests und rationelle Erklärungen, vermittelt epistemologisch mit Evidenz die Prinzipien, die aus sich selbst nur per aliud evident sind; sie vermittelt deswegen mit Evidenz wissenschaftliche Erkenntnishabitus des Notwendigen, die sich auf mathematisch quantifizierbare Eigenschaften der physischen Objekte beziehen. Was Scotus’ Epistemologie im allgemeinen betrifft, ist noch von Wichtigkeit, daß Scotus außer der schon erwähnten induktiven Erkenntnis (vgl. oben unter 2) auch a priori-Erkenntnis aufgrund durch sich bekannter Sätze („principia per se nota“), introspektive Erkenntnis („cognoscibilia de actibus nostris“) und sinnliche Erkenntnis („ea quae subsunt actibus sensus“), wie die lange Auseinandersetzung mit der Illuminationslehre des Heinrich von Gent zeigt, als natürliche gewisse und evidente Erkenntnis konzipiert 118. Die ,allgemeine Strategie‘ für die Begründung solcher natürlichen Erkenntnisweisen scheint tatsächlich darin zu bestehen, sie alle auf eine bestimmte Form von aprioristischer gewisser und evidenter Erkenntnis zu reduzieren 119. Es ist von daher noch bemerkenswerter, wie sehr Scotus im Zusammenhang seiner Unterordnungslehre der rein sinnlichen Erkenntnis von in der Sprache formulierbaren Tatsachen der Natur vertraut und

114 115 116 117 118 119

Cf. oben unter 1. Cf. Ord. prol., p. 4, qq. 1-2, nn. 208-213. Cf. Ord. prol., p. 3, qq. 1-3, nn. 169-170. Cf. Pich, Der Begriff der wissenschaftlichen Erkenntnis (nt. 1), Schlußkapitel, unter 4. Cf. Ord. I, d. 3, q. 4, nn. 246-258. Cf. R. Pasnau, Cognition, in: Th. Williams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge 2003, 300-304.

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ohne Zweifel eine durch Bestätigung aufgrund von Verifikationsverfahren aposteriorische gewisse und evidente Erkenntnis zuläßt. Hat Scotus den Weg zur Unabhängigkeit der mittleren Wissenschaften - „die Protagonisten der wissenschaftlichen Revolution des 17. Jahrhunderts“ 120 - bei Galileo Galilei und den neuzeitlichen Wissenschaftlern begründet oder zumindest bestätigt 121? Die erste Idee ist sicherlich zu hoch gegriffen, die zweite vielleicht zu niedrig. Bevor eine endgültige Antwort möglich ist, müssen zunächst die Werke von Scotisten wie Johannes von Reading, Walter Burleigh 122 und Franciscus von Marchia untersucht werden. Diese - wie die weitere nach-scotische Entwicklung der Prinzipienerkenntnis per experientiam - sind zum großen Teil noch terra incognita.

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122

Cf. C. A. R. do Nascimento, O descompromisso ontolo´gico da cieˆncia moderna e suas raı´zes medievais, in: Veritas 44 (1999), 652. Damit ist auf jeden Fall ein ganz anderer unterschwelliger Einfluß der scotischen Tradition auf Galileos Denken gemeint als derjenige in: W. A. Wallace, Galileo and the Scotists, in: id., Prelude to Galileo. Essays on Medieval and Sixteenth-Century Sources of Galileo’s Thought, Dordrecht-Boston-London 1981, 253-263. Zu Galileo Galileis Verständnis der Wissenschaft und Wissenschaftsmethode cf. W. A. Wallace, Chapter 3 - Science and Demonstrative Methods, in: W. A. Wallace, Galileo and his Sources. The Heritage of the Collegio Romano in Galileo’s Science, Princeton 1984, 99-148; id., The Problem of Causality in Galileo’s Science, in: id., Galileo, the Jesuits and the Medieval Aristotle, Hampshire-Brookfield 1991, 607-632. Cf. W. R. Laird, The scientiae mediae in Medieval Commentaries on Aristotle’s Posterior Analytics (PhD Thesis, Centre for Medieval Studies), Toronto 1983, 174-175. In seinen ,Quaestiones super librum posteriorum‘ (q. 5) stellt Burleigh fest, daß die Prinzipien einer untergeordneten Wissenschaft in sich selbst Evidenz und Gewißheit (,evidentiam et certitudinem‘) haben können. Aus diesem Grund muß eine untergeordnete Wissenschaft ihre Prinzipien nicht unbedingt von einer übergeordneten Wissenschaft übernehmen. Sie muß solche Prinzipien auch nicht allein aufgrund von Glauben annehmen. Vielmehr kann sie die Prinzipien a posteriori feststellen, und zwar durch die Sinne und durch Erfahrung („via sensus et experientiae“). Erst wenn ein solcher Beweis nicht ausreichend ist, um dieselben Prinzipien nicht aufgrund von Glauben anzunehmen, ist es notwendig, daß sie in einer übergeordneten Wissenschaft bewiesen werden. Somit kann anscheinend ein Beweis in einer untergeordneten Wissenschaft Erkenntnis „via sensus et experientiae“ hervorbringen, auch wenn nicht auf eine so gewisse Weise wie in der übergeordneten Wissenschaft. Gehört eine solche Auffassung ursprünglich zum Denken des Scotus? Cf. ibid., 175: „This represents an experiential approach to the subalternated sciences that I have not encountered in any of the earlier commentators, and which resembles Galileo’s description of how the intermediate sciences confirm their principles. Unfortunately Burley’s sources for this have not been identified; nor does it seem likely that this very brief statement, appearing in one of Burley’s lesser known works, could have had much influence.“

Arabic Sciences in the Mirror of Henry Bate’s Philosophical Encyclopedia Guy Guldentops (Köln) Introduction Most thirteenth-century encyclopedic texts, whether written from a theological or from a philosophical perspective, are based primarily on Western (classical and Christian) sources and draw only on a relatively restricted number of Arabic texts. Certainly, encyclopedists such as Thomas of Cantimpre´, Bartholomaeus Anglicus, and Vincent of Beauvais had some knowledge of Arabic philosophical and scientific literature, but given the general theological focus of their works, it is unsurprising that they relied more on Christian authorities than on Arabic (i. e., Islamic or Jewish) authors 1. Thus, in the prologue to his ,De natura rerum‘, Thomas of Cantimpre´ does not mention a single Arabic author. And although Bartholomew makes more extensive use of Arabic philosophers and scientists such as Albumasar, Ioannitius, Rhazes, Avicenna, Constantinus Africanus, Algazel, and Averroes, it would be an exaggeration to claim that for him the Arabs are as important as the Western authors; the sancti, flanked by a pleiad of ancient pagan authors, occupy a much more prominent place in his ,De proprietatibus rerum‘ than the Arabs. Even Pseudo-Grosseteste, the well-read author of the ,Summa philosophie‘, is not an adept of Arabic philosophy. Admittedly, he starts his history of philosophy with the Chaldeans and observes that there were „extremely eminent philosophers“ among the Arabs as well as astrologers and physicians, but after all he turns out to cite more classical and Christian authors than Arabic scientists and philosophers. Like most Christian writers of the Middle Ages, he detests the Saracens, including Avicenna, who shamelessly proclaimed that in the future the Koran (i. e., the law of Muhø ammad) would spread all over the world 2. 1

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Cf. E. Albrecht, The Organization of Vincent of Beauvais’ Speculum maius and of Some Other Latin Encyclopedias, in: S. Harvey (ed.), The Medieval Hebrew Encyclopedia of Science and Philosophy, Dordrecht 2000, 46-74, esp. 58-61 and 65-69. Summa philosophiae Roberto Grosseteste ascripta I, 6, ed. L. Baur, Münster i. W. 1912, 275, 3-5; 279, 28-44; 282, 34-283, 3. A. de Libera (E´picurisme, stoı¨cisme, pe´ripate´tisme. L’histoire de la philosophie vue par les Latins [XIIe-XIIIe sie`cle], in: A. Hasnawi/A. Elamrani-Jamal/ M. Arouad [eds.], Perspectives arabes et me´die´vales sur la tradition scientifique et philosophique grecque. Pre´face de R. Rashed, Leuven-Paris 1997, 343-364, esp. 347-348) overestimates the importance of Arabic authors, when he speaks of „la place capitale re´serve´e aux penseurs de

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Compared with other thirteenth-century encyclopedists, Henry Bate of Malines (1246-c. 1310) seems to be far more inclined to incorporate Arabic texts (or at least horrible Latin translations of Arabic texts) into his ,Speculum divinorum‘. This ,Mirror of Divine Things‘ is not an encyclopedia in the modern sense of the word, and it has some extraordinary features in comparison with medieval encyclopedic works. It is a purely philosophical work which contains almost no references to the Bible, the Church Fathers or ancient encyclopedists (such as Pliny and Isidore); its general structure is based on Books II and III of Aristotle’s ,De anima‘; and it primarily focuses on the human intellect, the celestial intelligences and the First Intellect, even though there are numerous digressions on several other philosophical topics. However rich and voluminous Bate’s ,Speculum divinorum‘ may be, one vainly looks therein for systematic expositions on minerals, alchemy, different sorts of plants and animals, geography, history, moral or political philosophy, the liberal and mechanical arts or medicine 3. The influence of the Arabic sciences on Bate’s ,encyclopedia‘ is limited to areas covered by Aristotle’s natural philosophy (including psychology) and metaphysics. In what follows, I shall first survey the various Arabic influences on Bate’s thought (psychology, zoology, cosmology, and metaphysics). Thereafter, some examples of Avicenna’s influence will be discussed in detail. Finally, I shall argue that the Arabic influences on Bate should not be overrated. I. Arabic Inf luences on Bate: a Broad Sur vey Evidently, Bate’s psychology is heavily dependent on several Arabic texts. In his theory of sense perception (expounded in Part I of the ,Speculum divinorum‘), he is deeply influenced by Averroes’s commentaries on ,De anima‘ and ,De sensu‘, and to a lesser degree by Avicenna’s ,De anima‘ and the psychological chapters of Alhazen’s ,Optica‘. In his theory of the intellect (discussed in Parts II-III, V-VI, and XIII-XVI), he is also much indebted to Averroes, and to some degree to Avicenna. As Bate’s psychology has already been studied, it suffices to recall that he shares this interest in the psychological doctrines of Averroes, Avicenna and Alhazen with many other thirteenth-century masters of arts, and that he sometimes uses their doctrines to criticize Thomas Aquinas’s interpretation of Aristotle 4.

3

4

terre d’Islam“; in Ps.-Grosseteste’s historical survey of philosophy (I, 1-8), to which de Libera refers, Arabs occupy only one small chapter or about 6,7 % of that survey. See my Henry Bate’s Encyclopaedism, in: P. Binkley (ed.), Pre-Modern Encyclopaedic Texts, Leiden 1997, 227-237. See my Henry Bate’s Theory of Sensible Species, in: Recherches de The´ologie et Philosophie me´die´vales 68 (2001), 75-110; Beyond Averroism and Thomism: Henry Bate on the Potential ˆ ge 69 (2002), and the Agent Intellect, in: Archives d’Histoire Doctrinale et Litte´raire du Moyen A 115-152, and ,Famosus expositor‘. On Bate’s (Anti-)Thomism, in: Recherches de The´ologie et Philosophie Me´die´vales 72 (2005), 191-231.

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In Bate’s thought, zoology and cosmology are closely linked with his psychology and noetics. Having outlined his philosophy of mind in the first six parts, Bate embarks on a long digression on the human body, i. e., the body that is informed by the human intellect. This digression, which comprises Parts VIIIX, contains chapters on the function of the internal organs, on procreation and the embryo, on blood and other bodily humores, and on nutrition 5. In these chapters, Bate often makes use of Avicenna’s ,Canon medicine‘ and Averroes’s ,Colliget‘, a text he discovered while writing Part I 6. Bate’s cosmology (i. e., his theory of the universe, the heavens and their intellectual movers) largely consists of a patchwork of quotations from Averroes and a number of Arabic astronomers. In Part XX (devoted to the celestial and divine causes of motion), Bate cites lengthy passages from Averroes’s commentary on the ,Physics‘ (mainly from Books VII and VIII). In Part XXI, he deals with several cosmological problems, such as the infinite power of the immaterial movers, the simplicity of the first heavenly motion, the place of the prime mover, the union of matter and form in the heavens, and the accidents of the celestial bodies. Here again, we find a cento of passages from Averroes’s commentary on the ,Physics‘ besides equally copious citations from his ,De caelo‘-commentary and ,De substantia orbis‘. In Part XXII, Bate determines the number of the planetary movements and of the heavenly spheres, and refutes the Ptolemaic theory of eccentrics and epicycles. In order to do this, he not only copies entire chapters from Averroes’s ,De caelo‘ and Alpetragius’s ,De motibus celorum‘, but also quotes some passages from Albategni’s ,De motu stellarum‘ and Geber’s ,Astronomia‘, and once refers to Thebit Benchorat’s ,De imaginatione motus octave sphere‘ and Azarchel’s ,Canones‘ 7. Finally, in Part XXIII, Bate develops his theory of the celestial intelligences and the First Intellect. In this philosophical theology, Averroes’s commentary on the ,Metaphysics‘ (especially on Book Lambda) is one of his main sources 8. However, like the metaphysical digressions in other parts of the ,Speculum divinorum‘, this last part also contains allusions to, and quotations from other au5

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The edition of Parts VIII-X is being prepared by G. McAleer. On some of these zoological chapters (esp. on paranormal procreation, on the virago and incubi), cf. M. van der Lugt, Le ver, le de´mon et la vierge. Les the´ories me´die´vales de la ge´ne´ration extraordinaire. Une e´tude sur les rapports entre the´ologie, philosophie naturelle et me´decine, Paris 2004, esp. 303-309, 360361, and 523. See Spec. div. I, 29, 192, 23-27: „His itaque pertractatis in hunc modum, pervenit ad nos liber Averrois, qui Colliget intitulatur, de universalibus quidem scientiae medicinalis tractans, in quo quia consonam dictis nostris praemissis reperimus sententiam, sermones eius, prout ibi iacent, hic ponemus.“ References to Bate’s ,Speculum divinorum‘ follow the Leuven critical editions by E. Van de Vyver, C. Steel, H. Boese, G. Guldentops and G. McAleer (Parts I [1960]; II-III [1967]; IV-V [1993]; VI-VII [1994]; VIII-X [in preparation]; XI-XII [1990]; XIII-XVI [2002]; XX-XXIII [1996]); where no critical edition is available, I quote St. Omer, Bibliothe`que municipale, Ms. 587 (= C). See the introduction and the index, in: Speculum divinorum, Parts XX-XXIII. See my Averroes in Henry Bate’s Metaphysics, in: Documenti e Studi sulla tradizione filosofica medievale 12 (2001), 523-547.

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thoritative Arabic texts such as Avicenna’s ,Sufficientia‘ and Maimonides’s ,Dux neutrorum‘. With regard to Maimonides, it should be noted that Bate, like most medieval philosophers and theologians, considers him a Jewish author 9. Moreover, in other parts (especially in Part XI on the Platonic ideas), Bate quotes some chapters from the ,Liber de causis‘, about which he remarks (without referring to Aquinas) that „it seems to be drawn from Proclus’s words“ 10. II. Avicennian Inf luences on Bate Three examples, taken from human biology, psychology, and metaphysics, show that while Bate was not an aficionado of Avicenna, he was well acquainted with various aspects of his thought and assimilated a number of Avicennian ideas. (1) In Part VIII, Bate criticizes Avicenna’s biology for several reasons. He argues that in contrast to what Avicenna suggests, the liver of the foetus is not formed together with or even before the other principal organs (i. e., the heart and the brain); these organs are sufficiently nourished by the menstrual blood, which reaches them through the veins of the uterus 11. Bate also rejects Avicenna’s theory that the generative spirit included in the male semen is a divine part of the foetus. On this issue, Avicenna „misinterprets certain arguments of Aristotle and contradicts himself“ 12. To substantiate his criticism, Bate quotes several passages from ,De generatione animalium‘, in which the nature of the male semen is described 13. Thereafter, he dwells on the nature of the menstrual blood. First, he outlines Aristotle’s doctrine. Since women (and in general female animals) are ,infertile men‘, the „superfluous rest of the food remaining in them in the final stage of digestion“ is something passive and non-productive, namely the menstrual blood. According to Aristotle, then, the female does not contribute any semen to generation 14. Physicians, however, believe that „the Philosopher’s theory either is inadequate or has to be interpreted more soundly“. In 9 10 11

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Bate usually calls him ,Rabymoyses‘. Spec. div. XI, 17, 57, 13-14. Cf. Spec. div. VIII, 18. Cf. Avicenna, Canon I, 1, 6, 2, ed. Venetiis 1527 (repr. Bruxelles 1971), fol. 23v; however, in his De animalibus XVI, 1 (Opera Philosophica, ed. Venetiis 1508; repr. Louvain 1961, fol. 61vb), Avicenna clearly says that „the first organ that is formed is the heart, and thereafter the abdominal organs“. Spec. div. VIII, 19 and 22. Cf. Avicenna, De animal. IX, 1, fol. 41ra, and XVI, 1, fol. 61rb-va (based on De gen. an. II, 3, 737a 7-15, in Michael Scotus’s ,corrupt translation‘, ed. A. van Oppenraaij, Leiden 1992, 97, 16-25). Cf. Spec. div. VIII, 23. Cf. Aristotle, De gen. an. I, 18, 724a 18-b 23; 19, 726b 3-19; II, 1, 734b 8-17 (cited in Moerbeke’s translation). Cf. Spec. div. VIII, 24. Bate refers to Aristotle, De gen. an. I, 20, 728a 19, and II, 3, 737a 28; he quotes De gen. an. I, 19, 727a 5-b 34, and 21, 730a 13-14. On the semen as ,ultimi alimenti superfluitas‘, see Ph. L. Reynolds, Food and the Body. Some Peculiar Questions in High Medieval Theology, Leiden 1999, 246-251.

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their view, the continuation of the species requires not only menstrual blood, which feeds the foetus and makes it grow, but also „a kind of seminal liquid whereby the radical organs of the foetus are principally and primarily generated and formed“. Avicenna indeed claims in Book III of his ,Canon‘ that „according to Galen and the physicians both the male and the female have semen, of which the word ,sperm‘ is predicated univocally“, even though the male semen is stronger than the female semen, which is more receptive. However, in Book IX of ,De animalibus‘, Avicenna observes that „the word ,sperm‘ in ,male sperm‘ and ,female sperm‘ is equivocal“, since the ejaculation of the semen by the male has a finality which the female does not have. But this is exactly the reason why females have both menstrual blood and a whitened spermatoid kind of blood, which they can move in their womb „for the sake of pleasure“. However, the generative power of the female semen is weak and is actualized only by the active semen of the male 15. Although agreeing with Aristotle that the female ejaculates only some kind of liquid, Avicenna also holds that „according to his Master women ejaculate their sperm in the neighbourhood of the urethra“. This ejaculation is hardly perceptible, since the orifice of the womb immediately sucks the mixture of male and female semen as soon as it senses its own semen 16. Having assembled all relevant passages from the Corpus Avicennianum on the female sperm or liquid, Bate criticizes two ideas which in his view Avicenna erroneously attributes to Aristotle. First, Avicenna asserts that Aristotle does not deny that the female somehow ejaculates sperm. According to Bate, this assertion is due to „the Arabic translation of Aristotle’s ,Books on Animals‘, which often uses improper terms or is corrupt“. To prove this, he contrasts the Arabo-Latin and Greco-Latin translations: whereas the former has „Et forte spermatizant vir et mulier in eodem tempore“, the latter reads „Signum autem est quod non tale sperma emittit femella“. As a matter of fact, Bate’s comparison is misleading, since his quotation of Michael Scotus’s translation starts at line 727b 10, while his quotation from Moerbeke begins at line 727b 5; Scotus also has „Et 15

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Spec. div. VIII, 25: „Medici vero sententiam Philosophi aut insufficientem aut aliter et sanius intelligendam arbitrantes dicunt quod simul cum sanguine in muliere necessaria est spermaticalis quedam humiditas ex qua principaliter et primo generantur et formantur membra fetus radicalia, ex menstruo autem sanguine nutritur necessario fetus et augetur.“ In this chapter, Bate quotes Avicenna, De animal. XV, 2, fol. 60rb; Canon III, 20, 1, 3, fol. 352r; De animal. IX, 1, fol. 41ra, and IX, 3, fol. 42ra-va (in this disorder). The ,radical organs‘ are the principal organs that are ,radically‘ formed from the semen (cf. Reynolds, Food [nt. 14], 263-264); on the role of sperm and menstrual blood in procreation, see D. Jacquart/C. Thomasset, Sexuality and Medicine in the Middle Ages, transl. by M. Adamson, Cambridge (U. K.) 1988, 52-78. Spec. div. VIII, 26: „Et secundum Magister in mulieribus est ita quod suum sperma evomitant seu eiciunt prope foramen urine […] et opus est in hoc consideratione celeri et expedita, quoniam orificium matricis festinat ad sugendum cum senserit proprium sperma, et tunc sugit sperma maris cum ambo ceciderunt in unum […]. Dixit etiam Philosophus, ait Avicenna, quod sperma mulieris non exit extra, et tunc quod exit ab illa cum delectatione et cum appetitu in occursu spermatis viri, non erit sperma sed quedam humiditas. Et hoc est verum.“ Cf. Avicenna, De animal. IX, 5, fol. 43vb, and XV, 3, foll. 60va-61ra. Bate also quotes De animal. X, 1, fol. 44va, and XV, 1, fol. 60ra.

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hoc est signum quod femina non spermatizat ut vir“ at 727b 5-6. Was Bate’s copy of Scotus’s version corrupt at this place? Did he unconsciously misread Scotus? Perhaps, but this is rather improbable since on the one hand van Oppenraaij’s edition mentions no omission at 727b 5-6 and on the other hand Bate usually offers an accurate transcription of the texts he quotes. So it seems more likely that he intentionally manipulated these quotations of Scotus and Moerbeke in order to explain Avicenna’s false theory. However this may be, Bate stresses that Aristotle relies on „the solid foundation of sense perception and experience“ when he holds that „the female does not ejaculate semen of the same kind as the male“ and „often conceives without feeling any pleasure in the coitus, [pleasure] deriving from the ejaculation of her own liquid, which some call seminal liquid“ 17. Hence, Avicenna is „ultimately compelled by the truth to admit that the female sometimes gets pregnant without ejaculating any semen of its own“. Together with other physicians, Avicenna tries to conclude that the female liquid is a kind of sperm by pointing out that it is ejaculated with pleasure either during the coitus or without any coitus. Bate objects that this argument is false and self-refuting: for what the female discharges is discharged without pleasure (as Aristotle observes), and thus it cannot be semen since the ejaculation of semen is pleasurable. And if the female sometimes retains her so-called semen inside without perceiving any pleasure (as Avicenna assumes), this amounts to Aristotle’s thesis that „there is a commensurate liquid consisting of so-called menstrual [blood] inside [the female]“. The female liquid, then, is ,commensurate‘, when it is not only quantitatively but also qualitatively fit to become the proper matter of a foetus 18. With this observation, Bate arrives at the second thesis which in his opinion Avicenna mistakenly ascribes to Aristotle, namely the claim that the foetus is principally formed out of the female semen, while it is nourished by the menstrual blood. In Bate’s view, Aristotle holds that since the „food in the ultimate 17

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Spec. div. VIII, 27: „Errorem autem reprobando […] Philosophus […], dicens quidem quod non tale sperma emittit femella quale masculus, per hoc utique non innuit quod aliquale sperma sit humiditas illa, menstruum tamen sanguinem interdum dicit esse sperma non purum. Experientiam namque certam […] sequens Philosophus, cum dicit quod multotiens femella concipit non facta ipsi in coitu delectatione, que fit ex emissione illius humiditatis proprie quam quidam vocant spermaticam, utique supra solidum sustentatus est sensus et experientie fundamentum.“ Cf. Aristotle, De gen. an. I, 19, 727b 6-8 (Moerbeke’s translation). Spec. div. VIII, 27: „Rursus quod ait Avicenna feminini spermatis emissionem ad conceptum esse necessariam et licet mulier non percipiat emissionem a se in uno tempore coitus, tamen in alio tempore exivit et custodiebatur a matrice […], in idem redit finaliter cum sententia Philosophi. Ex hoc enim Avicenna cum ceteris medicis concludere nititur humiditatem illam esse sperma quoddam, quia cum delectatione in coitu emittitur aut preter coitum. Ergo per oppositum a destructione consequentis: non emissum cum delectatione non est sperma […]. Si vero non emittitur sed intra quidem absque delectationis perceptione retinetur et custoditur, quid est aliud hoc dicere quam vocatorum menstruorum intus inexistere humorem commensuratum, ut ait Philosophus, presertim cum ipsemet ex intentione dicat Avicenna id quod sperma dicitur mulieris esse de genere menstrui sanguinis. Tunc etenim commensuratus proprie dici potest humor menstruus, quando non solum in quantitate sed etiam in qualitate convenienter seu proportionaliter se habet ad hoc ut propria sit materia fetus.“ Cf. Avicenna, De animal. XV, 3, fol. 60vb; Aristotle, De gen. an. I, 19, 727b 11-12.

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stage of digestion“ is the blood, the elemental matter which constitutes and feeds the entire foetal body must be the menstrual blood, not, as Avicenna thinks, some whitened substance that functions as semen in the female. In support of his interpretation, Bate again refers to sense-experience, which shows that the primordial organs of the foetus, and especially its heart, are blood-like. This is confirmed by various passages from ,De generatione animalium‘ and ,De partibus animalium‘ 19. I conclude this section on human biology with two remarks. First, even if we grant that Bate was well-informed about Avicenna’s zoological and medical theories and that he selected all of his important texts on semen and menstrual blood, it remains that his attempt to criticize Avicenna is a bit ridiculous. In fact, Bate misinterprets Avicenna as much as Avicenna is said to misunderstand Aristotle. For Avicenna also clearly differentiates the female liquid from the male semen, and he nowhere really argues that the female’s seminal liquid shapes the organs of the foetus 20. In the end, Bate’s discussion with Avicenna’s biomedical theory is a piece of scholastic pedantry. Second, the length of Bate’s digression on sperm and menstrual blood might suggest that he regards those materials as the chief factors determining the embryonic and foetal development of a human being. However, this is incorrect, not only because the immaterial intellect (i. e., the substantial form of the human body) is introduced by God from outside 21, but also because „the order of the stars is a cause in the genesis of a foetus that is more principal than, and prior to, the active principle inherent in the seed“ 22. This latter idea, which rests on the Aristotelian-Averroean doctrine of the heavenly influences on sublunary life 23, is essential to the philosophical creed underlying Bate’s astrological writings (e. g., his ,Nativitas‘ and his translations of Abraham ibn Ezra) 24. As we shall see, the theory of the celestial influences is also a constitutive element of Bate’s speculations on dreams and prophecy.

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Spec. div. VIII, 27: „[…] non dealbatum sed sanguineum simpliciter oportet esse menstruum, ex quo primordialiter tamquam ex propria materia primum constituitur fetus animalificantium, nec est alia materia sed eadem ultima quidem communis ex qua primum constituitur fetus et ex qua nutritur et augetur, ut ait Philosophus 2∞ De generatione animalium. Signum autem huius per sensus experientiam satis apparet; in primordiali namque formatione fetus membra quidem eius et maxime cor […] sanguinea sunt.“ Bate refers to Avicenna, De animal. IX, 1, fol. 41ra (quoted in VIII, 25): „non est remotum quin preter sanguinem menstruum in muliere sit alius sanguis dealbatus et sit [scripsi: fit ed.] in muliere loco spermatis.“ Furthermore, he quotes Aristotle, De gen. an. II, 4, 740b 34-36, and De part. an. II, 6, 651a 20-28; II, 1, 647a 21-26. Cf. Avicenna, De animal. IX, 1, fol. 41ra, and 3, fol. 42ra-va; XV, 2, fol. 60rb (quoted in VIII, 25). See Spec. div. VI, 20, 75, 56-74, and my Beyond Averroism and Thomism (nt. 4), 136-137. Spec. div. XIX, 7 (C, fol. 317va): „Astrorum igitur ordinatio principalior in generatione fetus est causa necnon et prior quam activum illud principium spermaticum aut seminale.“ In Spec. div. XIX, 7 (cf. nt. 22), Bate refers to Aristotle, De gen. et corr. II, 10, esp. 336a 31b 15; in XX, 30, 155, 136-140, he quotes Averroes, Phys. VIII, 47, ed. apud Junctas, Venetiis 1562-1574 (repr. Frankfurt a. M. 1962), fol. 388H-K: „In generation, man gives only that which is so to speak the instrument, while the celestial bodies are so to speak the artificer.“ On the broader intellectual context of Bate’s astrological studies, see A. de Libera, Penser au ˆ ge, Paris 1991, chapter VII: Le philosophe et les astres; E. Poulle, Astronomie plaMoyen A

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(2) After expounding the dream theories of Aristotle, Averroes and Albert the Great in the last chapters of Part XVII, Bate turns at the beginning of Part XVIII to Avicenna’s doctrine 25. He reminds the reader that in Part I he has already briefly touched on Avicenna’s theory of the internal senses. Although Avicenna seems to disagree with the Philosopher as to the number of the internal sensory powers and their proper organs, it seems possible to attribute those powers to certain parts of the brain. Indeed, while Aristotle holds that the heart is the principal organ from which all sensory powers originate, Avicenna as well as Galen and Averroes argue that the brain is the organ of the internal senses. To be more precise, Avicenna locates the common sense and fantasy in the anterior ventricle of the brain, the imaginative or cogitative faculty (which is also called the estimative faculty) in the middle ventricle, and the ,storage‘ of the estimative faculty and memory in the posterior ventricle 26. While refusing to pronounce a clear-cut determinatio on this issue, Bate notes that Avicenna’s procedure to distinguish and localize the internal senses is reasonable. As proof, he adduces long verbatim quotations from Avicenna’s ,De anima‘, Part IV, chapters 1 and 2. In chapter 1, Avicenna sheds light on the five internal senses. In chapter 2, he treats not only of the so-called „formal faculty, i. e., imaginatio, in which the forms of sensible things reside“, but also of sleep, dreams, and prophecy. To complete the outline of this doctrine given in ,De anima‘ IV, 2, Bate further refers to Book V of Avicenna’s ,De anima‘ and Book IX of his ,Metaphysics‘ (though without quoting the exact passages which he has in mind) 27. Since Bate adds almost nothing to Avicenna’s argument (except for some parallel passages from Maimonides’s ,Dux neutrorum‘ and Averroes’s ,Compendium de sompno‘), one can only guess what he thinks of Avicenna’s

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ˆ ge latin, Aldershot 1996, esp. articles VII and X; J. Hackett, Aristotle, Astrolone´taire au Moyen A gia, and Controversy at the University of Paris (1266-1274), in: J. Van Engen (ed.), Learning Institutionalized. Teaching in the Medieval University, Notre Dame (Ind.) 2000, 69-110. On medieval dream theories, see T. Gregory, I sogni e gli astri, in: id. (ed.), I sogni nel Medioevo, Rome 1985, 111-148, esp. 119-121; S. F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages, Cambridge (U. K.) 1992, esp. 83-123. Spec. div. XVIII, 1 (C, fol. 295vb). Cf. Spec. div. I, 28-32, esp. 186, 69-187, 80, and 202, 13-203, 26 (with references to Avicenna, Canon I, 1, 6, 5 and I, 1, 5, 2). In these chapters, Bate also cites large passages from Averroes’s ,Colliget‘, a copy of which he had recently obtained; see my Henry Bate’s Metamorphosis of Averroe¨s, in: Alif 16 (1996), 56-76, esp. 5759. On the problematic primacy of the heart, see D. Jacquart, Cœur ou cerveau? Les he´sitations me´die´vales sur l’origine de la sensation et le choix de Turisanus, in: Micrologus 11 (2003), 7395. Spec. div. XVIII, 3 (C, fol. 298rb): „Omnia, inquit, ea que in mundo sunt presentia, preterita et futura habent esse in sapientia creatoris et angelorum intellectualium secundum aliquid . Postea autem declarabuntur, inquit, hii duo modi alias, in 5a scilicet parte Sexti naturalium et in 9∞ Methaphisice“ (cf. Avicenna, De anima IV, 2, ed. S. Van Riet, Louvain-Leiden 1968, 28, 83-87). Van Riet refers to Phil. Prima IX, 2-5, but Bate may also allude to IX, 7 (ed. S. Van Riet, Louvain-Leiden 1980, esp. 520, 65-80); he is probably also right in referring to De anima V (see esp. V, 6, 153, 15-17, and V, 7, 172, 98-109).

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theory of prophetic dreams 28. Moreover, he does not make an effort to summarize Avicenna’s theory of prophecy or to specify the different types of prophecy distinguished by Avicenna 29. Undoubtedly, Bate must have been mainly attracted by the idea that everything in the world (be it past, present or future) exists in the wisdom of the Creator and the angels, who transmit their insights to human souls through the celestial bodies. This Avicennian idea of celestial influences on human imagination and thinking, which Bate also holds to be confirmed by Albert 30 (though Albert is somewhat critical of Avicenna’s theory) 31, is central to his anthropology. In chapter 18 of Part XIX, Bate cites Avicenna’s famous chapter on the ,opus oculi fascinantis‘. However, he is not primarily interested in the ,evil eye‘, but rather in the general problem of „how the soul can act on an alien body“. After quoting that text, Bate observes that an immaterial agent is by nature unable to change any matter directly. The implication of this Averroean theorem is that there must be a material medium (either celestial light or some other instrument that emanates from the harmony of the spheres) through which matter can undergo a new transformation. Thus, the intentional species of human words, whether spoken or written, can be multiplied over a long distance, particularly by means of a celestial power, and so they can produce a ,spiritual‘ change 32. 28

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He quotes Avicenna, De anima IV, 1, 1, 4-11, 50 in Spec. div. XVIII, 1 (C, foll. 295vb-296vb); IV, 2, 12, 55-19, 62; Maimonides, Dux neutrorum II, 37 (ed. Parisiis 1520; repr. Frankfurt a. M. 1964, fol. 63v, beginning of the chapter) in XVIII, 2 (C, foll. 296vb-297va); Avicenna, De anima IV, 2, 19, 63-31, 28 in XVIII, 3 (C, foll. 297va-298va); Averroes, De sompno, ed. A. L. Shields/H. Blumberg, Cambridge, Mass. 1949, 116, 17-125, 65, and Avicenna, De anima IV, 2, 31, 29-33, 57 in XVIII, 4 (C, foll. 298va-299rb). See D. N. Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West. The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul. 1160-1300, London-Turin 2000, esp. 154-167. Spec. div. XVII, 18 (C, fol. 294rb-va): „Intellectus igitur, inquit, extendens se invenit lumen ubique presens et informatur et imbuitur illo et clarificatur ad pulchritudinem celestem […]. Et multi viri illustres in hoc lumine ordinem rerum naturarum percipiunt in ordine istius luminis et predicunt.“ Cf. Albert, De intellectu et intelligibili II, 11, ed. A. Borgnet, Parisiis 1890, 519a-520a. In XVII, 15 (C, foll. 291va-292rb) he quotes from Albert’s ,De somno‘ (III, 1, 4-5, ed. A. Borgnet, ed. cit., 182a-184a, on the ,indeterminate influence‘ of the intelligence and stars, and on the three kinds of prophetic disposition) and in XVIII, 6 (C, fol. 300rb) from his ,De motu animalium‘ (the example of the twin brothers with magical powers deriving from the „motion of a [celestial] sphere“; I, 1, 3, ed. A. Borgnet, ed. cit., 262a-b). On Albert’s oneirology, see T. Ricklin, Albert le Grand, commentateur: L’exemple du De somno et vigilia III, 1, in: F. Cheneval/R. Imbach/T. Ricklin (eds.), Albert le Grand et sa re´ception au moyen aˆge (Separatum de FZPhTh 45), Fribourg 1998, 3155; on Bate’s reception of Albert, see my Albert’s Influence on Bate’s Metaphysics and Noetics, in: W. Senner (ed.), Albertus Magnus. Zum Gedenken nach 800 Jahren, Berlin 2001, 195-206. Cf. De somno III, 1, 6, 184b-186a. Remarkably, this text is not cited by Bate: after citing De somno III, 1, 4-5 in Spec. div. XVII, 15, he skips Albert’s chapters 6-8, and in XVII, 16 immediately starts quoting III, 1, 9. Spec. div. XIX, 18 (C, fol. 328rb): „Atvero circa sermones hos Avicenne [sc. De an. IV, 4, 62, 86-66, 64] recordandum est […] quod immateriale nullum, eo quod intransmutabile, naturaliter materiam aliquam de novo transmutare potest immediate [cf. Averroes, Metaph. I, 31, ed. apud Junctas, Venetiis 15621574 (repr. Frankfurt a. M. 1962), fol. 20F, and VII, 28, fol. 178C] […]. Oportet ergo materiale aliquid aut celeste lumen aut aliud adminiculans a celestium armonia proveniens aut instrumentaliter cooperans

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Bate does not mention the source of this idea, but it must probably be traced back to al-Kindı¯’s magical treatise ,On rays‘, either directly or indirectly through Bacon’s ,Opus maius‘ 33. In a subsequent chapter, Bate underlines the reasonability of Avicenna’s claim that a noble, ascetic human soul is able to perform activities that transcend the body and are proper to a prophet. He links this claim with magical and astrological doctrines, especially with the idea that the celestial harmony infuses prophetic virtues in the prophets from their birth onward. Furthermore, he adds a Christianizing interpretation of this heavenly influence, according to which such a ,good fortune‘ is a singular effect of grace and a gift of the Holy Spirit 34.

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aliquod adesse, mediante quo subiectum seu materia tacta novam transmutationem noviter patiatur […]. nichil prohibet intentionales verborum humanorum species tam enuntiatorum seu prolatorum quam scriptorum, cooperante presertim virtute celesti, multiplicari […] longius usque ad remotam valde distantiam, spirituali quidem existente transmutatione, ad spirituale profecto motum aliquod connaturaliter transmutandum.“ Here, ,spiritual‘ does not have a metaphysical or theological meaning (i. e., ,immaterial‘), but rather denotes something that has an extremely fine materiality; cf. Spec. div. I, 3, 81, 80-82, 20, and J. Tellkamp, Sinne, Gegenstände und Sensibilia. Zur Wahrnehmungslehre des Thomas von Aquin, Leiden 1999, 59-89. The Averroean idea that „immaterial agents are by nature unable to change material things immediately“ is a basic constituent of Bate’s world-view; cf. XI, 5, 19, 79-80; XXIII, 7, 406, 3-10. Cf. Al-Kindi, De radiis 6, ed. M.-Th. d’Alverny/F. Hudry, in: Archives d’Histoire Doctrinale et ˆ ge 41 (1974), 139-260, esp. 233: „et sortite sunt voces suum effectum a celesti Litte´raire du Moyen A armonia“, and 239-240: „Omne autem verbum, immo omnis vox, tam significativa quam non significativa, suam habet materiam ab armonia datam in quam operatur cum profertur cum debita sollempnitate […] verba quedam rite prolata inmutant sensus animalium, precipue hominum. Spiritus enim hominis est aeree nature.“ See also Roger Bacon, Opus maius III, 14, Supplementary Volume, ed. J. H. Bridges, London s. d. (repr. Frankfurt a. M. 1964), 124-125; Opus tertium 26, ed. J. S. Brewer, London 1859, 96-97 (Bate seems to have known some of Bacon’s works; cf. Spec. div. I, 5, 89, 99-90, 4). On these texts, see I. Rosier, La parole comme acte. Sur la grammaire et la se´mantique au XIIIe sie`cle, Paris 1994, 212-223 (Bate, however, is not mentioned). Spec. div. XIX, 19 (C, fol. 328va-b): „Notandum autem quod non sine ratione dicit Avicenna [cf. IV, 4, 65, 45-66, 64] mirum non esse quod humana anima constans et nobilis terrenis affectionibus non immersa transcendentes naturam corporis et prophetales quasdam facere potest operationes […]. Et hinc est quod in prestantiori parte quadam artis magice quedam observationes et cerimonie precipiuntur fieri quibus ad extraneas et excellentes operationes huiusmodi consequendas ydonei ac digni efficiantur hii qui talibus ex animo desiderant seu possunt intendere tamquam ad hoc nati seu naturaliter ordinati. Et quidem hoc bene verum est quod astrologi in hoc concorditer consentiunt quod ab armonia celesti secundum quarundam coniunctionum habitudines prophetis infunduntur a nativitate virtutes prophetales, a quibus per vices et peryodos perveniunt operationes mirabiles, eo quod ad huiusmodi nati sunt illi […] qui tamquam a deo vecti quendam impetum habent quo feruntur ad optima propter divinum quiddam in eis existens intellectu melius quod illos dirigit, quemadmodum de benefortunatis ait Philosophus [cf. De bona fortuna = Eth. Eud. VIII, 2, 1248a 26-32]. Et hoc profecto divinum, quia supra communem nature facultatem est, ideo singularis dicitur esse gratia sive donum Spiritus sancti .“ The reference to magic may be based on Ps.-Apuleius, Asclepius 24, on Apuleius, De magia (known through Augustine, De civitate Dei VIII, 18-19), or on Isidore, Etymologiae VIII, 9 (quoted in Spec. div. XIX, 32, C, fol. 341ra-b). The chapter is also connected with Bate’s intellectualist elitarianism; cf. my Henry Bate’s Aristocratic Eudaemonism, in: J. A. Aertsen/K. Emery, Jr./A. Speer (eds.), Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (Miscellanea Mediaevalia 28), Berlin-New York 2001, 657-681, esp. 672-675.

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This jumble of pagan philosophical and astrological ideas and Christian theological concepts must have seemed a scandalous and perhaps even blasphemous form of superstition to many thirteenth-century theologians, except to polymathic omnivores like Albert the Great 35. For Bate, however, this ideal of prophetic knowledge is a focal point where epistemology, cosmology, noetics, ethics and metaphysics converge. Indeed, he is convinced that just as one can reach scientific knowledge of things that occur only seldom and are not absolutely necessary (e. g., eclipses), so there must be a so-called ,real science‘ of particular beings or events that are not eternal (e. g., the Antichrist). In support of the possibility of such a science, he invokes Avicenna, who speaks in Book VIII of his ,Metaphysics‘ of „a knowledge of the particular in a universal manner, whereby particular things can be known in such a way that the knower is not changed by that knowledge“. In this manner, Bate says, wise astrologers (astrorum sapientes) tried to foretell the birth, horoscope, character and activities of prophets and kings; they endeavoured to predict the vicissitudes of kings and the changes affecting their reigns; and they endeavoured to foresee other accidental events happening in the world (both particular and universal). However, he observes that by nature „the powers of the human intellect are utterly insufficient to understand everything that is required for such knowledge“. Accordingly, he cites a passage from Book X of Avicenna’s ,Metaphysics‘ to the effect that „if it were possible for a man to know everything that happens in heaven and on earth and to know the nature of all those things, he would know what will happen and how it will happen“. But in reality, this ,real science‘ is difficult and perhaps even incomprehensible for human beings 36. Avicenna even holds that one should not always believe astrologers, even though one may concede the truth of their ,propositions on wisdom‘ 37. Bate, however, counters Avicenna’s scepticism by quoting a passage from Ptolemy’s ,Quadripartitum‘ in which astrology is praised for its highly scientific character 38. Furthermore, Bate 35

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For parallel ideas in Albert’s philosophy, see A. de Libera, Raison et foi. Arche´ologie d’une crise d’Albert le Grand a` Jean-Paul II, Paris 2003, 315-328 and 479-480, nt. 22. Cf. Spec. div. VI, 10, 36, 97-37, 125. Cf. Avicenna, Phil. Prima VIII, 6, 421, 39-44, and X, 1, 529, 47-49. On Bate’s ,real science‘, see C. Steel, The Individuation of the Human Intellect. Henry Bate’s Platonic-Nominalistic Position, in: J. A. Aertsen/A. Speer (eds.), Individuum und Individualität im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 24), Berlin-New York 1996, 230-248, esp. 235-238; id., Nature as Object of Science: On the Medieval Contribution to a Science of Nature, in: C. Koyama (ed.), Nature in Medieval Thought. Some Approaches East and West, Leiden 2000, 125-152, esp. 138-140. Spec. div. XIX, 9 (C, fol. 319va-b): „Unde non debemus adherere omnino verbis eorum.“ Bate quotes Avicenna, Phil. Prima X, 1, esp. 530, 63-78. He offers a subtle interpretation of omnino: „Quamvis autem non semper et omnino sanet medicus, non tamen scientia medicine reprobatur […]. Quapropter caute locutus est in hoc saltem Avicenna, dicens quod non debemus adherere omnino verbis astrologorum, hoc inquam vocabulum quod est ,omnino‘ non preponendo negationi“ (C, fol. 320rb). Spec. div. XIX, 9 (C, foll. 319vb-320rb): „Ad moderationem autem huiuscemodi sermones Avicenne rememorandum quia […] Tholomeus […] in primo Quadripartiti: Estimo, inquit, sicut de ipsa prognosticatione, etsi non ex toto sit sine errore, tamen quod possibile est de ipsa maximo studio dignum videtur.“ Cf. Ptolemy, Tetrabiblos I, 3 (Latin text edited by L. Anthonis, Tekstkritisch en lexicologisch onder-

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assumes that the soul of someone who has experienced ecstatic contact with one of the heavenly intelligences (and especially with the First Intellect) is „so inspired that it is kindled in its ingenium so as to understand all questions that are firmly imprinted on it by the agent Intelligence“. Here he combines the Avicennian ideal of the ,holy virtue‘ of prophecy, which gives human beings the most sublime pleasure, with his own Neoplatonized interpretation of Avempace’s notion of the ,divine possibility‘ whereby some excellent men would be deified in this life, albeit only for a short while 39. There is no doubt that these inspired men are capable of predicting the future. For, as Bate explains in chapter 7 of Part XXIII (one of the rare chapters of the ,Speculum divinorum‘ in which there are no explicit quotations), the divine intelligences are able to prefigure future events in the spiritual fantasy organ (i. e., in the brain) of outstanding men through the intermediary action of the heavenly bodies and constellations. The intelligences provide such an astral foreknowledge, insofar as they are provident 40. For Bate, then, this doctrine of human foreknowledge is closely intertwined with his Proclian concept of pronoy 41 and his eclectic metaphysics of Providence. (3) In the context of his natural theology, Bate cites Averroes’s chapter on God’s Providence. Following Averroes, Bate holds that if some things in the well-ordered cosmos are deprived of God’s care, this is due to the necessity of matter, not to a diminution of God’s activity or to a second evil-causing god 42. Averroes’s argument leads Bate to shed some light on the cause of evil and accidental being. He wonders how evil and in general accidental beings should be related to that which exists per se, and particularly to the First Being, who is the supremely wise and omnipotent Architect of the universe and somehow knows even evil and accidental things 43. To solve this question, he cites not only the famous Augustinian-Boethian axiom, according to which „everything that is, insofar as it exists, is good“ 44, but also several chapters from Averroes’s

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zoek over een anonieme Latijnse vertaling van Cl. Ptolemaeus’ Tetrabiblos [MA diss.], Leuven 1984, 19-20). Cf. Spec. div. XVI, 15, 336, 82-339, 169; XIX, 8 (C, fol. 318rb). Cf. Avicenna, De anima V, 5, 131, 7-132, 16; V, 6, 150, 71-153, 18; IV, 5 (= De medicinis cordialibus fragm.), 192, 6772; Averroes, De anima III, 36, ed. F. S. Crawford, Cambridge, Mass. 1953, 494, 429-430. On Bate’s theory of pleasure, see my Henry Bate’s Aristocratic Eudaemonism (nt. 34), esp. 666669. Cf. Spec. div. XXIII, 7, esp. 406, 22-407, 49. With his ideas on celestial influences, Bate comes close to some of the propositions that had been condemned by Tempier (cf. D. Piche´, La condamnation parisienne de 1277, Paris 1999, props. 43, 74-75, and 189). In Spec. div. XXIII, 6, he quotes Proclus, Elementatio theol., props. 177, 120, and 122 (on pronoy). Cf. Spec. div. XXIII, 15, esp. 455, 182-186. Cf. Averroes, Metaph. XII, 52, fol. 338E-F. Cf. Spec. div., XXIII, 16, 455, 4-8. On God’s wisdom, cf. Spec. div. XXIII, 15, 449, 6-450, 37. Spec. div. XXIII, 16, 456, 15-18. Cf. Augustine, De diversis quaestionibus 83, q. 24 (CCSL 44A, 29, 7-8); Boethius, De hebdomadibus, ed. C. Moreschini, Monachii-Lipsiae 2000, 191, 119-192, 138.

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,Metaphysics‘ in which the nature of accidental being is discussed. From these quotations, Bate infers that any accident, insofar as it is considered in itself (i.e, insofar as it is simple and not joined with another accident), essentially belongs to a substantial subject 45. Moreover, he discusses at length ,Metaphysics‘ VII, 5, where Aristotle treats of the definition of accidents. In Bate’s opinion, Aquinas does not solve the problems of this ,obscure‘ chapter and does not notice that accidents signify their proper subjects in a manner different from that in which species signify their genuses together with their specific differences. By contrast, Averroes observes that an accident primarily connotes the proper nature of the accident, but secondarily connotes its subject 46. Although Bate seems to accept Averroes’s interpretation, he adds that one can perhaps also adopt Avicenna’s interpretation. In this view, the accident primarily signifies its subject, and consequently the substance is included in the notion of the accident 47. Bate, then, admits his uncertainty about the precise meaning of Aristotle’s chapter on the definition of accidents. Nevertheless, he maintains that according to Averroes’s correct view, every accident necessarily has a determinate subject with which it is conjoined per se. Hence, every accident must somehow be a being that exists by itself, namely insofar as it is referred back to its causes of being 48. To corroborate this Averroean view, Bate devotes an entire chapter to Avicenna’s theory of necessary and contingent being 49. The opening lines of this chapter are worth quoting: „Hence, in accord with what has been said, and not unreasonably, Avicenna asserts in Book I of his ,Sufficientia‘, i. e., in Book I of his book on ,Physics‘, that it sometimes happens that one and the same thing occurs always or necessarily in one respect and is contingent (utrumlibet) in another respect, but when it is perfectly considered and all its dispositions have been indicated, it will become necessary.“

This text reveals that for Bate (as for most other thirteenth-century authors) the title ,Sufficientia‘ denotes Avicenna’s ,Physics‘. Furthermore, it makes clear that Bate not only agrees with Avicenna but also attempts to harmonize Avicenna’s doctrine of the contingent with Averroes’s understanding of accidents, despite the significant difference between Averroes’s and Avicenna’s theories.

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Cf. Spec. div. XXIII, 18, 475, 174-476, 180. Cf. Averroes, Metaph. IV, 14, foll. 80H-81E. In the previous and subsequent chapters, Bate quotes (and sometimes discusses) many more passages from Averroes’s ,Metaphysica‘. Cf. Spec. div. XXIII, 19, 482, 158-172. Cf. Aristotle, Metaph. VII, 5, 1031a 2-10; Aquinas, In Metaph. VII, l, 4, ed. M. R. Cathala - R. M. Spiazzi, Taurini 1965, §§ 1350-1351; Averroes, Metaph. VII, 17, fol. 166L, and 18, fol. 167H-I. Cf. Spec. div. XXIII, 19, 482, 172-173, and 483, 213-217. Cf. Avicenna, Phil. Prima, II, 1, ed. S. Van Riet, Louvain-Leiden 1977, 66, 21-29. Spec. div. XXIII, 19, 484, 227-242. In this context, Bate also quotes Averroes, Metaph. VII, 19, foll. 167M-168E. On Avicenna’s doctrine, see R. Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context, Ithaca (N. Y.) 2003, chs. 11-14, esp. 245-263.

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Whereas Averroes’s doctrine is concerned with the logical and ontological notions of accidental and substantial being, Avicenna deals with the physical and metaphysical notions of possibility and necessity. Avicenna illustrates the distinction between these notions with the famous example of an abnormal hand: if there is more matter than that which is needed for the generation of five fingers, a superfluous finger will necessarily be produced, since the divine power that flows into the bodies will find an adequate potential in the matter and will not allow it to be inactive; even though the possibility of such a sixth finger is unusual in respect of the common nature, it is necessary in respect of its proper causes 50. After citing this passage from Avicenna’s ,Physics‘, Bate introduces a long extract from Book I of his ,Metaphysics‘, where he discusses the question „in more universal terms“. There Avicenna explains that everything whose existence is due to something else is not necessary, when it is considered in itself. If something is not necessary by itself, its existence and its non-existence are both possible owing to an extrinsic cause (either to a cause of being or to the privation of such a cause) 51. Bate then comments that Avicenna’s theory of necessity and contingency „does not necessarily imply the conclusion which Averroes tries to draw from it and against it“. Obviously, Bate refers to Book II of Averroes’s commentary on the ,Physics‘, where the Commentator remarks that if Avicenna were right, „there would be here, i. e., in the beings, nothing contingent by nature or in nature, nor anything that occurs most of the time nor anything necessary“. Although Bate does not explicitly say that Averroes’s criticism misses the point, it is evident that he thinks Avicenna’s doctrine superior to that criticism. In his view, Avicenna’s theory implies that „the proper nature of contingency […] which matter has in or by itself is not eradicated by the fact that one of the two contrary [possibilities] that is received in matter through the action of an agent […] results rather than the other contrary owing to some kind of necessity, namely owing to a hypothetical or conditional necessity“ 52.

Bate believes that this is consonant with what Aristotle holds in ,Metaphysics‘ IX, 5 and in ,De motu animalium‘ about the necessity inherent in rational choice and in animal motion 53. This again brings him back to Book I of Avicenna’s 50

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Cf. Spec. div. XXIII, 20, 484, 3-485, 17. Cf. Avicenna, Liber Primus Naturalium I, 13, ed. S. Van Riet, Louvain-la-Neuve-Leiden 1992, 112, 18-113, 31. Cf. Spec. div. XXIII, 20, 485, 18-486, 63. Cf. Avicenna, Phil. Prima I, 16, 44, 26-46, 71. Spec. div. XXIII, 20, 486, 64-487, 79. Cf. Avicenna, Liber Primus Nat. I, 13, 113, 33-35; Averroes, Phys. II, 48, fol. 66I. For the notion of hypothetical necessity, cf. J. A. Aertsen, Nature and Creature. Thomas Aquinas’s Way of Thought, Leiden 1988, 238-239; W. Kullmann, Aristoteles und die moderne Wissenschaft, Stuttgart 1998, 213-225; J. G. Lennox, Aristotle’s Philosophy of Biology. Studies in the Origins of Life Science, Cambridge (U. K.) 2001, 36-37, nt. 38. Cf. Spec. div. XXIII, 20, 487, 80-94. Cf. Aristotle, Metaph. IX, 5, 1048a 10-16; De motu an. 9, 702b 20-25. On this theory, see R. Sorabji, Necessity, Cause, and Blame. Perspectives on Aristotle’s Theory, Ithaca (N. Y.) 1980, 238-239; and M. C. Nussbaum, Aristotle’s De Motu Animalium, Princeton 1978, 175-198.

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,Physics‘. There Avicenna also observes that activities such as eating and noteating or walking and not-walking, when considered in themselves, are equally possible but acquire „the nature of what happens frequently“ when they are related to the human will. Still, the fact that actions, when regarded as dependent on the will, do not occur by chance does not exclude the possibility of chance events, i. e., events that occur neither always nor frequently and that are not intended per se but rather are due to an accidental cause (namely ,chance or fortune‘). However, that is not to say that what occurs very seldom is due to chance. As Avicenna notes, for instance, the generation in the earth of an abnormally large amount of pure gold or sapphire is not something accidental; nor is a solar eclipse or a universal cataclysm a chance event 54. All such things occur „owing to a natural cause that is intended by itself or intends [those events] and owing to the abundance of matter“. According to Bate, Avicenna does not mean that the contingent (contingens ad utrumlibet) is the efficient cause of accidental being; rather matter is the cause of contingency 55. Finally, after presenting and defending Avicenna’s view, the compiler returns to Averroes’s ,Physics‘-commentary. Averroes holds that the contingent is not to be found in active potencies but only in passive potencies which are apt to receive either of two contraries. In Bate’s opinion, this means that the actual event of one of the contingent contraries must have a cause owing to which it is conditionally necessary. To substantiate this, he observes that everything that is caused, though necessary in its own nature, can be said to be somehow possible or potential, insofar as it receives its necessity or being from something else (for what receives is in potency and similar to matter). A fortiori, nothing prevents that which is possible or accidental in itself from being hypothetically necessary 56. It may seem bizarre that in the final part of his ,Speculum divinorum‘ Bate does not quote chapter 6 of Book IX of Avicenna’s ,Metaphysics‘. In Part XIX, however, he has already cited this fundamental text on divine Providence, in which Avicenna explains that the manifold wondrous impressiones that occur in the world are not due to chance but to God, „who knows Himself and is the origin of the necessity of the order, goodness, and perfection, insofar as this is possible for the things and pleasing to Him“ 57. Consequently, divine Providence 54

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Cf. Spec. div. XXIII, 20, 487, 95-488, 115. Cf. Avicenna, Liber Primus Nat. I, 13, 113, 3744; 114, 48-51; and 116, 91-93. Bate reads fortuna (with the ,recensio B‘; cf. ed. cit., 99) instead of fato (adopted by Van Riet). Cf. Spec. div. XXIII, 20, 488, 115-129. Cf. Aristotle, Metaph. VI, 2, 1027a 13-14, also quoted in XXIII, 17, 462, 225-227. Cf. Spec. div. XXIII, 20, 488, 130-489, 148. Cf. Averroes, Phys. II, 49, fol. 67C-D; Metaph., XII, 41, fol. 324K. Spec. div. XIX, 8 (C, fol. 318vb): „Hoc autem quod multe impressiones mirabiles fiunt, inquit, in hoc quod genera[n]tur in hoc mundo […] et in hoc quod intelligitur de partibus celi, non est tibi via dicere quod fiat per casum, quia ratio inducit te ad iudicandum quod omnino fiunt ex gubernatione et dispositione. Oportet enim ut scias quod cura horum est ex hoc quod primus scit seipsum et quod ab ipso est necessitas ordinationis,

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also takes care that there are inspired prophets and legislators, who excel all other human beings and organize the political communities in accordance with God’s precepts 58. Needless to say, Bate’s remarks on contingency, chance, and necessity lack the clarity and depth which characterize the far more systematic discussions of the same topics by thirteenth-century theologians 59. In contrast to them, he makes a somewhat cursory attempt to reconcile Averroes with Avicenna. Moreover, he identifies his Avicennian-Averroean amalgam with the „doctrine and intention of the Philosopher“, the truth of which he tries to support inductively by listing a number of ,empirical‘ examples taken from various works of Aristotle 60. This doctrinal potpourri ultimately serves to explain how God knows the future contingents and takes care of all creatures without eliminating contingency, freedom, and evil 61. III. Relativizing Bate’ s ,Arabism‘ The overwhelming quantity of excerpts from Arabic texts in Bate’s ,Speculum divinorum‘ should not lead us to conclude that his world-view is dominated by the Arabs. On the contrary, the idea that his thought is strongly influenced by the Arabs should be qualified in five respects. First, Bate is not interested in the Arabs. Since his ,encyclopedia‘ does not contain historical or ethnographical sections, he does not tell much about the

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bonitatis et perfectionis, secundum quod possibile est rebus et placent ei .“ Cf. Avicenna, Phil. Prima IX, 6, 495, 34-45. Spec. div. XIX, 8 (fol. C, 319rb-va): „Unde non potest esse, inquit, ut cura divina provideat illas utilitates minores et non provideat hanc maiorem et magis necessariam, scilicet legislatoris et prophet[i]e, que est fundamentum illarum; nec est possibile ut principium primum et angeli post ipsum sciant illas et non sciant istam; nec ut sciant quid in ordine rerum possibiliter et necessario debet esse acquisitum ad stabiliendum ordinem bonitatis et hoc non sit […]. Igitur necessarium est prophetam esse et necessarium est ipsum esse hominem et necessarium est eum habere proprietatem que non est ceteris hominibus.“ Cf. Avicenna, Phil. Prima X, 2, 532, 8-533, 28. Cf. Albert, Phys. II, 2, 12-13, ed. P. Hossfeld, Monasterii Westfalorum 1987, 117, 40-119, 80; Aquinas, In Phys. II, l. 7-8, ed. M. Maggio`lo, Taurini-Romae 1965, 100-105; Giles of Rome, In Phys., ed. Venetiis 1502, foll. 38ra-42va; Henry of Ghent, Quodlibet VIII, q. 9, ed. J. Badius, Parisiis 1518, fol. 109r. Cf. H. Anzulewicz, Fatum. Das Phänomen des Schicksals und die Freiheit des Menschen nach Albertus Magnus, in: J. A. Aertsen/K. Emery, Jr./A. Speer (eds.), Nach der Verurteilung von 1277 (nt. 34), 507-534; G. Jalbert, Ne´cessite´ et Contingence chez saint Thomas d’Aquin et chez ses Pre´de´cesseurs, Ottawa 1961; P. Porro, ,Possibile ex se, necessarium ab alio‘: Tommaso d’Aquino e Enrico di Gand, in: Medioevo 18 (1992), 231-273; see also S. Knebel’s contribution to the present volume, 662-676. Cf. Spec. div. XXIII, 21-22. Cf. Spec. div. XXIII, 23. See also Spec. div. XII, 16-22, where he compiles various texts on Providence, Fate, and Freedom (from Calcidius, Boethius, Augustine, Hermes, and Firmicus Maternus). On his reading, all these authors suggest that contingent effects, when referred back to the inevitable cosmic laws and to divine Providence, „obtain by lot a kind of relative, conditional state of necessity“ (XII, 21, 191, 12-16).

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Arabs. Only once does he refer to them, namely in his Proem, where he argues that earthly nobility and the power of kings are transitory and dependent on fortune. To illustrate this idea (borrowed from Boethius and Albumasar 62), he gives a very brief and incomplete sketch of political history from Priamus to the German emperors. Only one sentence is devoted to the Arabs, but it is noteworthy because of its virulent miso-Saracenic rhetoric, in which the topos of the Arabs’ inhumanity is reinforced by the climactic sentence structure and the pleonastic accumulation of hyperbolic, denigratory metaphors: „As to the vile, servile, and bestial empire of the Saracens or Arabs, which began with Muhø ammad, a slave of some merchant, and thirsts to become savagely drunk by the cruel spilling of human blood, it is already clear how it is vomiting the nauseous crapulence of its own bloodthirstiness and thus is running to its infernal ruin.“ 63

However, apart from this short ideological narrative, there are no passages in which Bate polemicizes against the Saracens. Obviously, he dislikes them and pays no attention to the particularities of their religion or culture. Second, this lack of interest in Arabic culture is part of the explanation why he completely disregards some Arabic scientific key texts, although other factors, such as the availability of certain manuscripts, the declining prominence of some Arabic authorities and the fear of heresy, would also have played some role. Whatever the explanation may be, it is undeniable that his knowledge of Arabic sciences is quite selective. In his psychology and epistemology, he never draws on Costa ben Luca’s ,De differentia spiritus et anime‘, on Alfarabi’s ,De scientiis‘ and ,De intellectu et intellecto‘ 64 or on Algazel’s ,Metaphysica‘. In his philosophy of nature, he never quotes al-Kindı¯’s ,De radiis‘ 65, and in the metaphysical chapters, he never refers to Algazel or the ,Liber viginti quatuor philosophorum‘ 66. Even more astonishing is the fact that despite his fascination for astrology, magic and necromancy, his knowledge of Arabic Hermetic and occult sciences seems to have been limited to Pseudo-Ptolemy’s ,Centiloquium‘, Albumasar’s

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Cf. Spec. div., Proem, 50, 75-79, and 53, 50-54. Cf. Boethius, Consolatio Philosophiae II, 2, ed. C. Moreschini, Monachii-Lipsiae 2000, 32, 25-29; Albumasar, De magnis coniunctionibus, tr. II, ed. Venetiis, 1515, fol. A8r. Spec. div., Proem, 52, 23-28: „Sarracenorum quoque seu Arabum vilis et servilis ac beluinus principatus, a servo mercatoris cuiusdam inceptus Machometo, humani sanguinis effusione crudeli sitiens immaniter inebriari, qualiter nauseativam sanguinolentiae suae crapulam evomens ad infernalem tendit interitum, iam apparet .“ The sentence ends with a cursus velox; notice also the alliteration of the /s/ and the application of Behaghel’s „law of the growing members“ (cf. J. B. Hofmann/A. Szantyr, Lateinische Syntax und Stilistik, München 1972, 722). In Spec. div. XVI, 2, 249, 241-252, Bate quotes a passage from the ,Nicomachean Ethics‘ which he ascribes to Alfarabi, but this citation is actually lifted from Albert’s De anima III, 3, 11, 221, 47-60. See my Henry Bate’s Aristocratic Eudaemonism (nt. 34), 662, nt. 30. On this work, see P. Travaglia, Magic, Causality and Intentionality. The Doctrine of Rays in alKindı¯, Turnhout 1999, esp. ch. II. On the reception of this work, see F. Hudry, Le Livre des XXIV Philosophes, Grenoble 1989, 16, and 74-81.

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,Introduction to astrology‘, and the so-called ,Albumasar in Sadan‘ 67, texts which he cites very rarely in his ,Speculum divinorum‘ (although he cites them more often in his ,Nativitas‘). Works such as Thebit’s ,Liber prestigiorum‘, PseudoApollonius’s ,De secretis nature‘ 68, or the Pseudo-Platonic ,Liber vacce‘ 69, apparently escaped him. Likewise, it is remarkable that he makes no use of the Pseudo-Aristotelian ,Secretum secretorum‘ or the ,Liber de pomo‘ in his ,encyclopedia‘ 70. Third, as to the Arabic authors whom Bate does cite abundantly, such as Averroes and Avicenna, we should keep in mind that they are not his primary focus but are mainly (if not exclusively) used as commentators and secondary sources. He does not try to offer synthetic and historically accurate interpretations of Arabic scientific or philosophical theories. The Arabs are always put in the service of his own Neoplatonic reading of Aristotle and Plato. With a view to understanding the two giants of classical Greek philosophy and to harmonizing their ideas, Bate turns not only to Arabic authors but also to Greek and Latin scientific and philosophical literature. For him ,Peripatetic‘ commentators, such as Themistius, Philoponus, Simplicius, Eustratius, Michael of Ephesus, Albert the Great and even Thomas Aquinas, Platonist philosophers such as Apuleius, Calcidius, or Boethius, ancient astrologers such as Ptolemy and Firmicus Maternus, and a physician such as Galen 71 are at least equally authoritative as the Arabic philosophers and scientists. This is especially clear in the case of Proclus, whose ,Elementatio theologica‘ is quoted far more often and more systematically than the ,Liber de causis‘. Clearly, Bate’s ,Arabism‘, which he 67

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G. Federici Vescovini (La Versio Latina degli Excerpta de secretis Albumasar di Sadan. Una edizione, ˆ ge 65 [1998], 273-330, esp. 273 in: Archives d’Histoire Litte´raire et Doctrinale du Moyen A and 289-291) suggested that Bate himself might be the compiler of ,Albumasar in Sadan‘, but her arguments are not convincing. On this text, see also D. Pingree, The Sayings of Abu¯ Ma’shar in Arabic, Greek, and Latin, in: G. Marchetti/O. Rignani/V. Sorge (eds.), Ratio et superstitio, Louvain-la-Neuve 2003, 41-57, and Ch. Burnett, ,Albumasar in Sadan‘ in the Twelfth Century, ibid., 59-67. On these texts, see Ch. Burnett, The Establishment of Medieval Hermeticism, in: P. Linehan/ J. L. Nelson (eds.), The Medieval World, London-New York 2001, 111-130. On this text, see D. N. Hasse, Plato arabico-latinus: Philosophy - Wisdom Literature - Occult Sciences, in: S. Gersh/M. Hoenen/P. van Wingerden (eds.), The Platonic Tradition in the Middle Ages. A Doxographic Approach, Berlin-New York 2002, 31-65, esp. 52-58. Evidently, Bate does not cite the ,Picatrix‘, which was translated around 1256 but used only in the Italian ˆ ge et a` la Renaissance, Renaissance; see N. Weill-Parot, Les ,images astrologiques‘ au Moyen A Paris 2002, 125-134, and B. Bakhouche/F. Fauquier/B. Pe´rez-Jean, Picatrix. Un traite´ de magie me´die´val, Turnhout 2003, 35-36. On these works, see W. F. Ryan/C. B. Schmitt (eds.), Pseudo-Aristotle. The Secret of Secrets. Sources and Influences, London 1982; and E. Acampora-Michel, Liber de pomo. Buch vom Apfel, Frankfurt a. M. 2001. This is also admitted by M. D. Jordan (The Disappearance of Galen in Thirteenth-Century Philosophy and Theology, in: A. Zimmermann/A. Speer [eds.], Mensch und Natur im Mittelalter [Miscellanea Mediaevalia 21/2], Berlin-New York 1992, 703-717, esp. 707, nt. 22) on the basis of Part I; the edition of Parts VIII-X will show that Galen was not eclipsed in the late thirteenth century.

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shares with Albert the Great and many other artiste, is tempered with a Thomistic or rather Moerbecan ,Philhellenism‘. Fourth, the fact that Bate takes the Ancients as his guiding mark in all his discussions with the Arabs is connected with his somewhat critical attitude visa`-vis Arabo-Latin translations. Regularly, he compares or at least juxtaposes the Arabo-Latin version of Aristotle and the ,direct‘ Greco-Latin translation; and he often expresses his preference for the latter 72. One of the most interesting examples of such a comparison is to be found in a discussion of Averroes’s thesis that „the nature of the moon is generically more like the nature of the earth than like that of other stars“. For this idea, Averroes refers to Aristotle’s ,Book on Animals‘. The precise source is indicated by Bate in a chapter on the impure glow of the moon. He refers to „Book XVII [of the Arabic version of ,De animalibus‘], which is Book III ,On the generation of animals‘ “. While agreeing with Averroes’s claim that the moon is not in itself luminous but illuminated by the sun, he points out that the Arabic translation is wrong. First, he cites „the corrupt text of the Arabic translation“: „[…] quoniam apparet quod luna communicationem habet cum substantia terre aliquo modo.“ Thereafter, he quotes Moerbeke’s version: „Hec enim videtur communicans quarte substantie.“ This latter text is esteemed to be correct not only because it is a direct translation from the Greek, but also because it fits in the context, where Aristotle „intends to distinguish four classes of living beings, insofar as they can be properly attributed to the four elements as to their proper biotopes“. Fiery animals, then, must be sought on the moon; for, as Bate explains, „this appears to participate in the fourth substance, namely of the class of the enumerated living beings, or in the fourth substance, i. e., fire, certainly not earth, as it is said of the aforementioned fourth class in the same passage owing to a mistake of a copyist or an error of the translator, against or beyond or outside the substance of the text of the Philosopher“ 73. 72

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See, e. g., Spec. div. II, 21, 90, 64; IX, 5: „Quapropter manifestum est errasse translatorem aut corruptam habuisse literam seu textum Philosophi, cum dicitur in alia translatione que de Arabico […]. In translatione enim correcta que de greco contrarium habetur […]. Unde Albertus dictum illud Arabice translationis illius corrupte dicit esse falsum“ (Bate compares the translations of Hist. an. VI, 3, 561a 4-12, and quotes Albert, De animalibus VI, 1, 1, ed. H. Stadler, Münster i. W. 1916, 444, 8-13); XIII, 2, 8, 52; XVI, 11, 304, 106; for more references, see my Introduction to Parts XIII-XVI, xxxi, nt. 21. Spec. div. XXI, 13, 248, 88-249, 120. Cf. Aristotle, De gen. an. III, 11, 761b 13-23 (transl. Michaelis Scoti, ed. A. van Oppenraaij; transl. Guillelmi, ed. H. J. Drossaart-Lulofs); Averroes, De caelo II, 49, fol. 131G (= ed. F. J. Carmody/R. Arnzen, Leuven 2003, 368, 26-28); De substantia orbis 2, fol. 7L (cf. A. Hyman, Averroes’ De Substantia Orbis. Critical Edition of the Hebrew Text with English Translation and Commentary, Cambridge, Mass.-Jerusalem 1986, 94, nt. 74); Paraphr. Gen. an. III, 11, fol. 108I. Whereas Bate (like most Mss. of Moerbeke’s translation) has quarte substantie, Drossaart-Lulofs reads quarte distantie (with the codex Patavinus); the Greek has aœposta¬sevw , but this reading is doubtful (perhaps y«posta¬sevw should be read). On the linking of the moon with the earth, see E. Grant, Planets, Stars, and Orbs. The Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge (U. K.) 1994, 396 and 459-460. Neither Hyman nor Grant identified the exact origin of Averroes’s famous thesis.

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Finally, we should observe that even though Bate usually develops his arguments in a purely philosophical manner, his Christian faith and perhaps a sort of discreet self-censorship compel him occasionally to distance himself from the ,heterodox‘ views of Arabic philosophers, especially those concerning the eternity of the world and the unity of the intellect. Having cited Plato’s and Calcidius’ expositions on the atemporal origin of the world and the causal priority of its Maker 74 as well as Aristotle’s and Averroes’s arguments for the eternity of motion, Bate cautiously sets out his own position in this debate. Even though ,the outstanding Philosopher‘ has reached his conclusion „in accord with human wisdom“, his opinion seems to touch on God’s supreme creative power. Therefore, it seems foolish to make rash pronouncements on God’s incomprehensible omnipotence. Since man cannot understand God’s essence, he is unable to see how He could create motion, time and the universe out of nothing (de novo). Hence, following Maimonides, Bate argues that Aristotle’s arguments in favor of the eternity of motion are probable or reasonable but not strictly apodictic 75. On this issue, Bate is clearly not an Averroist 76, since he is not inclined to defend Averroes’s interpretation of Aristotle’s arguments as a truth but rather reduces the position of the Philosopher and his Commentator to an opinion that seems probable from the angle of ,human understanding‘. With regard to his theory of the intellect, Bate adopts an even more orthodox standpoint. He rejects the monopsychistic thesis of the unity of the potential intellect, and, while emphasizing the working of superior celestial intelligences and the Divine Intellect in the human intellects, he also recognizes the individuation of the human agent intellect 77. By integrating Avicenna’s and Averroes’s theories of the intellect into his own extremely eclectic noetics, he manages to neutralize the allegedly heretic aspects of their doctrines without attacking them explicitly. Conclusion The study of Bate shows that Western vilification of the Saracens, which according to Tolan is „the back-side of Christian universalism“ 78, could be commingled with a fairly open-minded interest in the learning of selected Arabs, 74

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Cf. Spec. div. XX, 1-2, esp. 2, 47-3, 73; 4, 101-105, and 5, 45-6, 48; XXI, 3, esp. 196, 103106. Cf. Spec. div. XX, 9, 46, 168-47, 188. Cf. Maimonides, Dux neutrorum II, 16, fol. 48r-v. Actually, Bate does not notice the difference between his own and Maimonides’s position: the Jewish philosopher claims that Aristotle did not prove the eternity of the world „according to his own opinion“ and was aware of the dialectical character of his arguments, whereas his followers misinterpreted those arguments as apodictic demonstrations; Bate, however, thinks that the Philosopher’s arguments derive their evidential force from the consideration of natural processes known to human beings. As we wrote in the Introduction to Parts XX-XXIII, viii, nt. 1. See my Beyond Averroism and Thomism (nt. 4), esp. 116-137. See J. V. Tolan, Saracens. Islam in the Medieval European Imagination, New York 2002, 283.

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which was critically assessed in the light of ancient philosophical and scientific literature. Thus, despite his Christian faith, Bate embraces Avicenna’s cosmological and metaphysical necessitarianism, and while disdaining Muhø ammad and abhorring the Arabs from a political point of view, he approves Avicenna’s idealization of the philosophical prophet and legislator. Yet, he espouses the opinions of the Arabs only because and insofar as he perceives a continuity between Greek and Arabic thought. Where he observes a disharmony between Greek and Arabic doctrines, he usually tends to champion the Greeks. Indeed, like most medieval philosophers, Bate constructs his entire ,encyclopedia‘ on the basis of Greek thought. Although he firmly believes that Arabic scholars can help him to better his understanding of Greek philosophy and science and even to grasp the truth, he does not envisage their interpretations and theories as the absolute norm of philosophical and scientific knowledge. That is why he should not be labelled as an ,Averroist‘ or an ,Avicennist‘. Moreover, given the lacunae in his collection of Arabic texts, we should not overestimate the breadth of his intellectual horizon. Bate was neither a modern Orientalist nor a postmodern specialist of falsafa or of multicultural studies, but a thirteenth-century Latin master of arts looking for what he considered universal and perennial scientia and sapientia in the diverse traditions to which he had access either directly or through often unclear and faulty translations.

VIII. Arabische Einflüsse in der Philosophie des lateinischen Mittelalters

Der Einfluß der arabischen Intellektspekulation auf die Ethik des Albertus Magnus Jˆrn M¸ller (Bonn) Albertus Magnus ist der erste Autor des lateinischen Mittelalters, der die ,Nikomachische Ethik‘ (NE) des Aristoteles in toto kommentiert hat. Kurz nachdem Robert Grosseteste um 1246/47 seine Übersetzung dieses Werks (die sog. translatio Lincolniensis) angefertigt hatte, hielt Albert im Rahmen des von ihm in Köln inaugurierten Studium generale zwischen 1250 und 1252 Vorlesungen zu allen zehn Büchern, die uns in einer von Thomas von Aquin redigierten reportatio erhalten geblieben sind. Dieser in der jüngeren Forschung vielbeachtete und unter dem Titel ,Super Ethica‘ kritisch edierte Kommentar 1 stellt jedoch nicht die einzige direkte Auseinandersetzung mit der NE im albertinischen Œuvre dar: Um 1262 entsteht eine weitere Kommentierung in Paraphrasenform, die sog. ,Ethica‘ 2. Der Umstand, daß Albert das Werk nicht nur als erster, sondern gleich zweimal kommentiert, ist ein Indikator dafür, welchen Stellenwert die NE für ihn besaß: Letztlich betrachtete Albert Aristoteles in Fragen der natürlichen Moral und der philosophischen Ethik als höchste Autorität, die er nicht nur gegen Einwände seiner Zeitgenossen zu verteidigen, sondern auch systematisch in sein eigenes Denken zu integrieren versuchte 3. Daß die Rezeption und produktive Aufnahme des Corpus Aristotelicum durch Albert generell durch die von ihm intensiv rezipierte arabische Aristoteles-Auslegung geprägt war, ist hierbei kaum zu bezweifeln, aber für die beiden Ethikkommentare ist dieser Zusammenhang bisher wenig untersucht worden 4. Im Folgenden möchte ich diesem 1

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Albertus Magnus, Super Ethica commentum et quaestiones, Ed. Colon., t. 14, 2 vols. , ed. W. Kübel, Münster 1968/87. Albertus Magnus, Ethicorum libri X, Ed. Paris., t. 7, ed. A. Borgnet, Paris 1891. Das Werk liegt bisher nur in dieser unkritischen Ausgabe vor. Eine kritische Edition des ersten Traktats findet sich bei: J. Müller, Natürliche Moral und philosophische Ethik bei Albertus Magnus (BGPhThMA, N. F. 59), Münster 2001, 325-358; der zweite Traktat liegt vor in: id., Der Begriff des Guten im zweiten Ethikkommentar des Albertus Magnus. Untersuchung und Edition von Ethica, Buch I, Traktat 2, in: Recherches de The´ologie et Philosophie me´die´vales 69 (2002), 319-370. In den nachfolgenden Zitaten aus ,Ethica‘ ist der Borgnet-Text (= p) mit der Handschrift Erlangen UB 263 (= E) abgeglichen bzw. korrigiert. Cf. hierzu M. J. Tracey, The Character of Aristotle’s Nicomachean Teaching in Albert the Great’s Super Ethica Commentum et Quaestiones (1250-1252), Diss. Notre Dame 1999. Cf. etwa H. P. F. Mercken, Albertus Magnus’ Attitude to Averroes in His First Commentary on the Ethics, in: Actas del V Congreso International de Filosofia Medieval, vol. II, Madrid 1979, 731-738.

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arabischen Einfluß auf Albert in concreto im Hinblick auf seine Lehre von der kontemplativen Glückseligkeit (felicitas contemplativa) nachgehen, die er in Auseinandersetzung mit der NE in seinen beiden Kommentaren entwickelt 5. I. Alber ts Lehre von der innerweltlichen Glückseligkeit ( f elicitas ) Albert erkennt frühzeitig, daß der von Aristoteles entwickelte Begriff von Glückseligkeit (eudaimonia) im Widerspruch zum traditionellen christlichen Glücksverständnis steht: Insofern beatitudo eine Bezeichnung für das höchste Gut (summum bonum) darstellt, scheint dieses Konzept kaum in Ablösung von der ontologischen Perfektion Gottes behandelt werden zu können. Genau dieser Voraussetzung genügt die aristotelische Problembehandlung offensichtlich nicht, da das Glück als eine menschliche Tätigkeit (energeia) bzw. als Lebensform (bios) konzeptualisiert wird. Insofern dieses Glück in der NE zudem noch als ein rein diesseitiges bzw. innerweltliches erscheint, entsteht auch ein Gegensatz zur augustinischen Auffassung, derzufolge „alle Menschen, solange sie sterblich sind, notwendigerweise auch elend sind“ 6. Bereits im IV. Buch seines Sentenzenkommentars, das Zeugnis von der ersten Rezeption der translatio Lincolniensis durch Albert ablegt, reagiert er auf diese Problematik mit einigen fundamentalen begrifflichen Unterscheidungen. Die Differenzierung von geschaffener und ungeschaffener Glückseligkeit läßt Raum für ein nicht mit Gott identisches höchstes Gut des Menschen 7, das wiederum in zwei Formen auftritt. Die im Glücksbegriff ausgedrückte Vollendung des Menschen kann sowohl im Hinblick auf seinen irdischen Zustand („secundum statum perfectionis viae“) als auch hinsichtlich seines jenseitigen Lebens („secundum statum perfectionis patriae“) verstanden werden 8. Das diesseitige Glück ist nun, wie Albert im Anschluß an die aristotelische Unterscheidung von bios praktikos und bios theoretikos feststellt, seinerseits unterschieden in felicitas moralis und felicitas intellectualis bzw. contemplativa. Letztere kennzeichnet er als Vollendung der spekulativen Tätigkeit des Menschen, welche „besonders in der Betrachtung der einfachen Substanzen und der ersten Substanz“, also Gottes, besteht 9. Gegen den expliziten Einwand, daß der Mensch im diesseitigen Leben nicht glücklich genannt werden kann, verteidigt Albert die Adäquatheit der aristotelischen Glücksbestimmung: Sie beschreibt durchaus einen Vollendungszustand des Menschen 5

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Cf. zum nachfolgenden Abschnitt auch die Ausführungen in: Müller, Natürliche Moral (nt. 2), 80-135. Augustinus, De civitate Dei IX 15, ed. B. Dombart/A. Kalb (CCSL 47), 262: „omnes homines, quamdiu mortales sunt, etiam miseri sint necesse est.“ Cf. Alb., In IV Sent., d. 49, a. 7, Ed. Paris., t. 30, 678b. Cf. ibid., a. 6, 674b. Cf. ibid., 675a: „perfectio autem speculativae intelligentiae est praecipue in simplicium substantiarum speculatione et substantiae primae.“

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in via 10. Von irdischem Glück zu reden, stellt nach Albert eben keine Äquivokation des Glücksbegriffs dar 11! In ,Super Ethica‘ setzt er diese Herausarbeitung eines innerweltlichen Glücksbegriffs konsequent und programmatisch fort: „dicendum quod etiam ante mortem aliquis potest habere hanc felicitatem, de qua hinc [scil. Aristoteles] loquitur.“ 12 Albert betont, daß von Vollendung nicht nur im Hinblick auf das absolut Höchste bzw. Perfekte, sondern auch in ,bereichsspezifischer‘ Hinsicht gesprochen werden kann 13, so daß die zwei von Aristoteles beschriebenen eudaimonia-Formen zu Recht als Vollendungsgestalten des Menschen bzw. des menschlichen Lebens beschrieben werden können. Charakteristisch für die Intention Alberts in ,Super Ethica‘ ist nun die theologiefreie Behandlung der Thematik. Dies zeigt sich am deutlichsten in der Frage nach der Kausalität des irdischen Glücks: Albert betont, daß die irdische felicitas in ihren beiden Formen allein das Resultat eigenständiger menschlicher Bemühungen darstellt, sich also keiner außerhalb der Naturordnung anzusiedelnden göttlichen Intervention verdankt: „dicendum, quod beatitudo civilis vel contemplativa, de qua considerant philosophi, est in potestate nostra, quia acquiritur per operationes nostras.“ 14 In den Teilkommentaren zur NE vor Albert herrschen hingegen weitgehend konkordistische Bemühungen vor, welche die aristotelische eudaimonia als Resultat eines göttlichen Gnadenaktes bzw. als jenseitiges Glück deuten, und damit innerweltliche Glücksmöglichkeiten negieren 15. Albert bricht mit diesen fragilen Versuchen, den aristotelischen Glücksbegriff in das traditionelle christlich-theologische Glücksverständnis zu pressen und betont statt dessen seine Originalität sowie seine Tragfähigkeit im philosophischen Kontext. Diese Enttheologisierung des Glücksbegriffs bildet letztlich die Basis der philosophischen Ethik Alberts, die eine allein auf der Basis der ratio naturalis mögliche Beschreibung und Analyse der natürlichen Moral des Menschen intendiert. Auch wenn das von Albert entwickelte, in der Folgezeit teils emphatisch aufgegriffene, teils massiv bekämpfte Konzept einer legitimen innerweltlichen Glückseligkeit von der Rezeption der kompletten NE (v. a. des zehnten Buchs) abhängt, sind doch die Akzente, die Albert in seinen Kommentaren setzt, unübersehbar. Dies betrifft z. B. die bei Aristoteles tendenziell unklar bleibende Verhältnisbestimmung der beiden innerweltlichen Glücksformen. Das bürgerliche Glück ist nach Albert als disponierende Materialursache bzw. als 10

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Cf. ibid., 675b: „Dicendum enim ad primum, quod perfectionem viae contingit habere in via, et ad quaedam, licet non ad omnia, sicut ad felicitatem moralem, vel contemplativam.“ Cf. ibid., 674b: „beatitudo dicitur multipliciter, et non aequivoce, sed secundum prius et posterius.“ Sup. Eth. X, lect. 12, 757, 50-52. Cf. Sup. Eth. I, lect. 7, 32, 74-81, sowie 34, 23-31. Sup. Eth. III, lect. 6, 170, 65-68. Cf. auch: I, lect. 10, 55, 44-45: „Dicendum, quod operationes nostrae sunt causa felicitatis, de qua hic loquitur Philosophus.“ Cf. hierzu G. Wieland, Ethica - scientia practica. Die Anfänge der philosophischen Ethik im 13. Jahrhundert (BGPhThMA, N. F. 21), Münster 1981, sowie A. J. Celano, The Understanding of the Concept of Felicitas in the pre-1250 Commentaries on the Ethica Nicomachea, in: Medioevo 12 (1986), 29-53.

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Ermöglichungsbedingung auf das kontemplative Glück hingeordnet 16. Dies impliziert zweierlei: zum einen, daß das Vorhandensein aller, also auch der moralischen, Tugenden eine conditio sine qua non für die Möglichkeit des kontemplativen Glücks darstellt 17; zum anderen, daß die wahre irdische Vollendung des Menschen doch nur in einer singulären Tätigkeit anzusiedeln ist: „Die äußerste Tätigkeit des Menschen ist nur eine, nämlich die Kontemplation der höchsten Substanzen.“ 18 Damit sind die separaten, d. h. immateriellen Substanzen bzw. Formen gemeint, die in der peripatetisch-arabischen Kosmologie auch als ,Intelligenzen‘ bezeichnet werden. Wenn sich die beiden Ethikkommentare in diesem grundlegenden Punkt einig sind, so zeigt sich doch bereits an der terminologischen Oberfläche der Texte ein gravierender Unterschied: In ,Super Ethica‘ wird die felicitas contemplativa bestimmt als Aktivität der Tugend der Weisheit (sapientia) 19 bzw. als „vollkommene Tätigkeit des spekulativen Intellekts“ 20. Diese Bestimmung wird im zweiten Ethikkommentar zwar inhaltlich übernommen, aber in terminologisch sichtbar veränderter Form: „Die Spekulation des erworbenen, vollendeten und besten Intellekts ist die Glückseligkeit.“ 21 Der Verweis auf den erworbenen Intellekt (intellectus adeptus) entpuppt sich bei näherem Hinsehen als thematisches Leitmotiv in der Auslegung der felicitas contemplativa im zehnten Buch der ,Ethica‘. Die aristotelische Mahnung, dem Besten in sich selbst nachzuleben, wird explizit auf den intellectus adeptus bezogen 22, der als Mensch im eigentlichen Sinne bzw. als Proprium der menschlichen Natur beschrieben wird 23. Folgerichtig ist es auch seine Tätigkeit, die als gottähnliche den höchsten Anspruch darauf hat, als glückselige bezeichnet zu werden 24. Dieser Befund ist nun in zweierlei Hinsicht interpretationsbedürftig: einerseits, da es in der aristotelischen Vorlage in NE X kein terminologisches Äquivalent zu Alberts intellectus adeptus gibt; zum anderen, weil Albert diesen Begriff nur im zweiten Kommentar, aber an keiner Stelle in ,Super Ethica‘ verwendet. 16 17

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Cf. Sup. Eth. I, lect. 7, 33, 7-15, sowie VI, lect. 17, 496, 16-17. Cf. Eth. I, tr. 9, c. 1, 139b (E, fol. 53rb): „felicitas enim contemplativa, quae perfecta est, postponitur virtutibus, eo quod ad illam non venitur [pervenitur p] nisi omnibus virtutibus habitis secundum optimam perfectionem.“ Sup. Eth. X, lect. 9, 742, 7-9: „ultima operatio hominis est tantum una, scilicet contemplatio altissimarum substantiarum.“ Cf. ibid., lect. 11, 748, 22-27. Cf. ibid., lect. 1, 708, 11-15: „bonum enim maxime […] est perfecta operatio intellectus speculativi, quae dicitur felicitas contemplativa.“ Eth. X, tr. 2, c. 4, 632a (E, fol. 230ra): „Speculatio enim adepti et perfecti et [om. p] optimi intellectus [transp. post adepti p] felicitas est.“ Cf. ibid., c. 3, 628a (E, fol. 228rb): „omni mortali contingit et expedit immortale aliquid facere de seipso, et convenit homini omnia sua facere et referre ad illud vivere, quod convenit ei secundum optimum, quod est in ipso. Hoc autem […] est secundum intellectum adeptum, quem adipiscitur in seipso.“ Cf. ibid.: „Et hic quidem intellectus totus homo est […]. Est ergo talis intellectus homini proprius secundum naturam.“ Cf. ibid., c. 4, 631a (E, fol. 229vb): „accipitur quod [sit add. p] inter humanas operationes, quae divinae operationi est et [om. p] cognatissima et [est p] simillima, est felicissima. Speculatio autem per intellectum adeptum simillima est. Haec ergo felicissima est.“

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Hinter dieser terminologischen Divergenz verbirgt sich nun mehr als eine facX on de parler; vielmehr handelt es sich um eine inhaltlich höchst signifikante Entwicklung in Alberts Lehre von der felicitas contemplativa, die zwischen den beiden Kommentaren stattfindet. Um diese Transformation der kontemplativen Glückseligkeit, die sich wesentlich aus arabischen Quellen speist, inhaltlich verständlich zu machen, sollen im folgenden Abschnitt die Ursprünge des intellectus adeptus in der Albert vorausgehenden und von ihm rezipierten arabischen Tradition skizziert werden. II. Der intellectus ade ptus in der arabischen Tradition Der Begriff des intellectus adeptus geht zurück auf die griechische und arabische Auseinandersetzung mit der von Aristoteles in ,De anima‘ III, 4-5 eher rudimentär entwickelten nous-Lehre. Einen Schlüsseltext in dieser vielschichtigen und keineswegs immer kohärenten Entwicklung 25 stellt der sowohl ins Arabische als auch ins Lateinische übersetzte Traktat ,Peri nou‘ des Alexander von Aphrodisias dar, in dessen lateinischer Fassung der Terminus intellectus adeptus mehrfach Erwähnung findet. Hier fungiert er als ein der menschlichen Seele extern vermitteltes Erkenntnisprinzip: Er ist „weder ein Teil noch eine Fähigkeit der Seele in uns, sondern er tritt von außen in uns auf, wenn wir durch ihn erkennen“ 26. Diese Formulierung zeigt die Anlehnung dieses Konzepts an das vielzitierte und kontrovers diskutierte Aristoteles-Diktum, daß der Intellekt von außen (thyrathen) 27 in den Menschen eintritt. Dadurch rückt der intellectus adeptus inhaltlich in die Nähe der extern konzipierten intelligentia agens, die den Erkenntnisakt des menschlichen Intellekts überhaupt erst ermöglicht. Aufgrund seiner Getrenntheit von aller Materialität ist der intellectus adeptus unsterblich 28. Mit al-Kindı¯s ,De intellectu‘ beginnt die intensive arabische Rezeption der aristotelischen und alexandrinischen Intellektlehre, bei der ich mich auf die zur Zeit Alberts ins Lateinische übersetzten Texte beschränke, da nur sie für die vorliegende Fragestellung relevant sind. Al-Kindı¯ kann als der eigentliche Begründer der bis zu Albert permanent entwickelten Vier-Intellekt-Lehre 29 gelten, insofern sich bei ihm erstmalig ein explizit viergliedriges Schema findet: 25

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Immer noch grundlegend für diese Entwicklung ist E. Gilson, Les sources gre´co-arabes de l’augustinisme avicennisant, in: AHDLMA 4 (1929), 5-158, der jedoch etwas optimistisch von einer sich kontinuierlich entwickelnden ,chaıˆne doctrinale‘ (ibid., 5) spricht. Alexander von Aphrodisias, De intellectu et intellecto, ed. G. The´ry, in: id., Autour du de´cret de 1210: II. Alexandre d’Aphrodise (Bibliothe`que Thomiste 7), Kain 1926, 74-82, hier 77: „nec est pars nec virtus anime in nobis; sed fit in nobis ab extrinsecus, scilicet cum nos intelligimus per illam.“ Cf. Arist., De gen. animalium II 3, 736b 27-28. Cf. Alexander, De intellectu (nt. 26), 80: „Intellectus enim qui per naturam est adeptus extrinsecus, non est nisi adjuvans intellectum qui est in nobis.“ Cf. ibid., 77 u. 80. Cf. hierzu grundlegend: D. N. Hasse, Das Lehrstück von den vier Intellekten in der Scholastik: Von den arabischen Quellen bis zu Albertus Magnus, in: Recherches de The´ologie et Philosophie me´die´vales 66 (1999), 21-77.

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„intellectus est secundum quatuor species. prima est intellectus qui semper est in actu. secunda est intellectus qui in potentia est in anima. tertia est in intellectu cum exit in anima de potentia ad effectum. quarta est intellectus, quem uocamus demonstratiuum.“ 30

Neben dieser eher lexikalisch wirkenden Auflistung präsentiert al-Kindı¯ im selben Werk noch eine zweite, welche konkreter auf die Dynamik des intellektuellen Erkenntnisprozesses abhebt 31. Für dieses zweite Schema ist der Begriff des intellectus adeptus von besonderer Bedeutung, der nun, im Gegensatz zu Alexanders Externalisierung in ,Peri nou‘, als innerseelisches Moment gefaßt wird: Er bezeichnet die von der ersten Intelligenz ausgehenden intellektuellen Formen, insofern sie Inhalt des menschlichen Intellekts im Erkenntnisprozeß sind, also erworbenes Wissen sind 32. Alfarabis Behandlung der Thematik in ,De intellectu et intellecto‘ markiert zumindest im Hinblick auf den intellectus adeptus einen Quantensprung: Hier wird der intellectus adeptus zu einem zentralen Konzept der Noetik, was seinen äußerlichen Ausdruck schon darin findet, daß er explizit in das von al-Kindı¯ inaugurierte Vier-Intellekt-Schema integriert wird. Dieses umfaßt nach Alfarabi nun folgende Größen 33: (1) (2) (3) (4)

intellectus in potencia intellectus in effectu intellectus adeptus intelligentia agens

Während der intellectus in effectu die Aufnahme der intelligiblen Formen bezeichnet, die der intellectus in potencia unter Einwirkung der extern konzipierten intelligentia agens aus der sinnlichen Wahrnehmung abstrahiert, bezeichnet der intellectus adeptus eine weitere Stufe intellektueller Erkenntnis: Diese wird erreicht durch eine reflexive Hinwendung des Intellekts auf sich selbst bzw. seine bereits in effectu erworbenen Inhalte. Diese Selbstzuwendung geschieht nun auf eine andere Weise, als wenn der Intellekt sich den in der Materie vorhandenen, aber noch zu abstrahierenden Formen zuwendet, die erst intelligibel gemacht werden müssen. Auf dieser Stufe der intellektuellen Selbsterkenntnis ist kein Abstraktionsprozeß mehr erforderlich, weil nicht mehr bloß potentiell, sondern aktuell intelligible Formen vorliegen 34. Es handelt sich hierbei also um einen anderen Erkenntnismodus, dessen Bedeutung aber nicht auf die reflexive Zuwendung auf die bereits in effectu erkannten natürlichen Formen beschränkt bleibt, sondern 30 31

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Alkindi, De intellectu et intellecto, ed. A. Nagy, in: BGPhMA II, 5, Münster 1897, 1-11, hier: 1. Zum Verhältnis dieser beiden Listen zueinander cf. die Überlegungen bei J. Jolivet, L’intellect selon Kindi, Leiden 1971, 6-24. Cf. Alkindi, De intellectu (nt. 30), 5: „haec igitur forma, quae iam materiam non habet nec phantasiam, est intellectus adeptus animae ab intelligentia.“ Die Rede von der adeptio wird in der Diskussion der zweiten Liste wieder aufgegriffen, jedoch ohne daß hier eine eindeutige terminologische Kennzeichnung des intellectus adeptus stattfindet; cf. ibid., 9. Cf. Alfarabi, De intellectu et intellecto, ed. E. Gilson, in: AHDLMA 4 (1929), 117, 81-84. Cf. ibid., 119, 161-120, 182.

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sich auf andere Formen ausdehnt: Erst dieser neue Erkenntnismodus ermöglicht es, die niemals in der Materie befindlichen, rein intelligiblen Formen aufzunehmen. Auf dieser Ebene werden nicht mehr die mit Materie verbundenen abstracta, sondern vollständig von ihr getrennte separata erkannt 35, und zwar im Modus der eingeübten Selbsterkenntnis 36. Der intellectus adeptus bezeichnet die Grundlage dieses Fortschritts in der intellektuellen Erkenntnis. Hierbei sind folgende Momente zu vergegenwärtigen: 1. Der intellectus adeptus ist eine Reifungsstufe des Intellekts, die erst dann erreicht wird, wenn auf der vorausgehenden Ebene des intellectus in effectu alle oder zumindest viele natürliche Formen erkannt worden sind 37. Die Entstehung des intellectus adeptus setzt also eine Vollendung des intellectus in effectu voraus und ist somit ein Resultat kontinuierlicher menschlicher Bemühung um Erkenntnis: Alfarabi schildert einen Aufstieg der intellektuellen Erkenntnis, der mit zunehmender Ablösung der Erkenntnisinhalte und damit auch des sie erkennenden Intellekts von der Materialität verbunden ist 38. 2. Alfarabi beschreibt das Verhältnis von intellectus adeptus und intellectus in effectu in den Kategorien des Form-Materie-Schemas. Der intellectus adeptus wird gleichsam zur Form des intellectus in effectu 39. 3. Im intellectus adeptus findet eine Annäherung bzw. Angleichung des menschlichen Intellekts an die transzendent gedachte Ebene der intelligentia agens statt: Beide sind, wie Alfarabi verdeutlicht, von der gleichen Art 40. Die Pointe liegt nun darin, daß diese intellektuelle Selbsttranszendierung der menschlichen Seele in Richtung auf die intelligentia agens als Ziel einer teleologisch gedachten Selbstverwirklichung vorgestellt ist: Der intellectus adeptus und seine Tätigkeit sind die letzte Vollendung der menschlichen Seele. Erst im intellectus adeptus findet der Mensch vollends zu sich selbst, erst durch ihn wird er ,substanziiert‘ 41. Der intellectus adeptus bezeichnet also einen Prozeß der Selbstrealisierung des menschlichen Intellekts, der in Form eines Aufstiegs in der Ordnung der Intelligenz als Ziel humaner Existenz erscheint. Damit ist er

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Zum Begriffspaar abstracta - separata und seiner Herkunft bei Alfarabi cf. A. de Libera, Albert le Grand et la philosophie, Paris 1990, 247 sq. Cf. Alfarabi, De intellectu (nt. 33), 120, 182-192. Cf. H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect, New York-Oxford 1992, 69: „The stage of acquired intellect brings with it thought of uncorporeal beings.“ Cf. Alfarabi, De intellectu (nt. 33), 120, 202-121, 204: „Et ille forme non possunt intelligi perfecte nisi postquam acquisita fuerunt intellecta omnia intellecta in effectu aut plura ex eis et ut intellectus adeptus acquiratur.“ Cf. ibid., 121, 224-232. Cf. ibid., 121, 207-209: „intellectus adeptus est quasi forma intellectui in effectu; intellectus uero in effectu est quasi materia et subiectum intellectui adepto.“ Cf. ibid., 122, 267-269: „Intelligencia uero agens est illius speciei cuius est intellectus adeptus.“ Cf. ibid., 123, 307-310: „Et sic substancia anime hominis uel homo cum eo per quod substanciatur, fit propinquius ad intelligenciam agentem et hic est finis ultimus, […] scilicet quia ad ultimum acquiritur homini quiddem per quod substanciatur et acquiritur perfeccio eius ultima.“

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keine bloß noetische Kategorie mehr, sondern avanciert zu einer Größe, die Erkenntnistheorie, Ontologie und Ethik eng miteinander verzahnt 42. Avicennas intellekttheoretische Überlegungen in seinem ,Liber de anima‘ weisen dem intellectus adeptus ebenso wie Alfarabi einen Platz im Vier-IntellektSchema zu, das bei ihm folgende Form annimmt 43: (1) (2) (3) (4)

intellectus intellectus intellectus intellectus

materialis in habitu in effectu accommodatus ab alio (= intellectus adeptus) 44

Das Neuartige bei Avicenna liegt nun, wie von D. N. Hasse überzeugend dargelegt worden ist 45, darin, daß es sich hier letztlich um Teilmomente eines syllogistischen Erkenntnisaktes handelt. Der intellectus adeptus bezeichnet deshalb auch nicht mehr, wie bei Alfarabi, die krönende ontologische Reifungsstufe des menschlichen Intellekts, sondern den abschließenden Moment syllogistisch gewonnener Erkenntnis, mit anderen Worten: ein noetisches Alltagserlebnis 46. Dieser intellektive Akt wird auch bei Avicenna erst möglich durch die Beziehung des menschlichen Intellekts zu einer kosmologisch gedachten Größe, der intelligentia agens. Das in der Erkenntnistätigkeit realisierte Verhältnis von menschlichem Intellekt und transzendenter Intelligenz wird von Avicenna mit dem historisch wirkmächtigen Terminus der Vereinigung (coniunctio) 47 beschrieben und explizit auf den intellectus adeptus bezogen: Dieser erscheint als Resultat der Vereinigung des menschlichen Intellekts mit der intelligentia agens und wird deshalb als ein ,von einem anderen‘ bzw. als ,von außen‘ erworbener Intellekt bezeichnet 48. Die coniunctio ermöglicht somit bei Avicenna das Zustandekommen des intellectus 42

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Cf. auch J. Finnegan, Al-Farabi et le Peri Nou d’Alexandre d’Aphrodise, in: Me´langes Louis Massignon, 3 vols., Damaskus 1957, vol. 2, 133-152, hier: 150 sq. Cf. Avicenna, Liber de anima I 5, ed. S. van Riet, Louvain-Leiden 1972, 96, 37-99, 78. Eine zweite Manuskripttradition (A) bietet bereits an dieser Stelle (98, 69) die Lesart ,intellectus adeptus‘, die auch in der von van Riet zur Textkonstitution bevorzugten Tradition (B) einmal auftaucht; cf. Liber de anima V 6, 150, 65 (infra, nt. 49). Cf. hierzu Hasse, Das Lehrstück (nt. 29), 28-40. Auch bei Algazel, dessen Vier-Intellekt-Schema dem von Avicenna entspricht (cf. Algazel, Metaphysica IV 5, ed. J. T. Muckle, Toronto 1933, 175, 3-25), wird die Tätigkeit des Intellekts in syllogistischer Terminologie gefaßt: ibid., 174, 21-24; V 9, 195, 6-13. Cf. Davidson, Alfarabi (nt. 36), 103: Bei Alfarabi sei der intellectus adeptus „the culminating stage of human intellectual development“, während er bei Avicenna als „quotidian event“ erscheine: „The soul […] possesses acquired intellect whenever a man thinks an actual thought, regardless of where the man stands on the road to intellectual perfection.“ Cf. Avicenna, Liber de anima V 6, ed. S. van Riet, Louvain-Leiden 1968, 148, 40-149, 50. Cf. ibid., I 5, ed. S. van Riet, Louvain-Leiden 1972, 98, 68-99, 74: „Et quod tunc habet esse in eo est intellectus accomodatus ab alio; qui vocatur intellectus accommodatus per hoc quod declarabitur nobis quia intellectus in potentia non exit ad effectum nisi per intellectum qui semper est in actu et quia, cum coniunctus fuerit intellectus qui est in potentia cum illo intellectu qui est in actu aliquo modo coniunctionis, imprimetur in eo, secundum aliquem modum formandi, ille qui est accommodatus ab extrinsecus.“

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adeptus 49, während bei Alfarabi die zunehmende Annäherung bzw. Angleichung des menschlichen Intellekts an die transzendente Intelligenz erst durch die Erlangung und Realisierung der Stufe des intellectus adeptus möglich wird. Zudem betrachtet Avicenna, sofern er den Intellektbegriff in Kategorien von kognitiven Entwicklungsstufen interpretiert, nicht den intellectus adeptus, sondern den intellectus sanctus als höchsten Grad intellektueller Entwicklung 50. In Averroes’ großem Kommentar zu ,De anima‘ erscheint der intellectus adeptus weniger als ein von ihm selbst prononciert vertretenes Konzept, sondern wird meist mit Alexander von Aphrodisias und Alfarabi in Verbindung gebracht 51. Nichtsdestoweniger stellt Averroes selbst fest: „Et cum intellectus materialis fuerit copulatus secundum quod perficitur per intellectum agentem, tunc nos sumus copulati cum intellectu agenti; et ita dispositio dicitur adeptio et intellectus adeptus.“ 52

Averroes analysiert das hierin zum Ausdruck kommende Modell der Konjunktion bzw. Kontinuation en detail im Hinblick auf seine verschiedenen Momente. Der Grundgedanke liegt in einer Vereinigung des menschlichen Intellekts mit dem transzendent gedachten intellectus agens, die nicht bloß in Kategorien effizienter, sondern formaler Kausalität konzipiert ist. Wenn der intellectus agens zur Form unseres Denkens geworden ist, bedeutet dies, daß wir ihn unmittelbar und durch ihn die separaten intelligiblen Formen zu erkennen vermögen 53. Diese Erkenntnisform stellt nach Averroes keinen bloßen Modus theoretischer Wissenschaften dar, sondern ist ein Sprung bzw. Überstieg in der Erkenntnisordnung 54. Ebenso wie bei Alfarabi ist jedoch auch nach Averroes dieser Erkenntnismodus sui generis Resultat vorausgehender spekulativer Bemühungen 55, die er mit dem Schlagwort ,moveri ad continuationem‘ 56 zusammenfaßt. Noch deutlicher als in Alfarabis ,De intellectu et intellecto‘ wird ein Zusammenhang zwischen der coniunctio bzw. continuatio, dem durch sie ermöglichten Aufstieg in der noetischen Ordnung und der Vollendung der Seele hergestellt 57. Nicht zuletzt 49

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Cf. ibid. (nt. 47), V 6, 150, 62-66: „Hic enim modus intelligendi in potentia est virtus quae acquirit animae intelligere cum voluerit; quia, cum voluerit, coniungetur intelligentiae a qua emanat in eam forma intellecta. Quae forma intellecta est intellectus adeptus verissime et haec virtus est intellectus in effectu.“ Cf. hierzu ibid., 151-153. Cf. die entsprechenden Diskussionen in: Averroes, Comm. magnum in De anima III 36, ed. F. S. Crawford, Cambridge 1953, 481-486 u. 493; In Metaph. XII, Ed. Venet., t. 8 (ND Frankfurt 1962), fol. 302vb. Averroes, Comm. magnum in De anima (nt. 51), III 5, 411, 703-706. Cf. ibid., III 36, 501, 636-640: „Sed cum [scil. intellectus agens] efficietur forma nobis in actu (et hoc erit apud continuationem eius in actu), tunc intelligemus per illum omnia que intelligimus, et agemus per illum actionem sibi propriam.“ Cf. ibid., 501, 630-633 u. 640 sqq. Cf. ibid., 500, 596-603: „intellectus agens copuletur nobiscum per continuationem intellectorum speculativorum […]. Et cum omnia intellecta speculativa fuerint existentia in nobis in actu, erit ipse tunc copulatus nobis in actu.“ Ibid., 500, 606. Cf. ibid., 501, 616-622: „Homo igitur secundum hunc modum, ut dicit Themistius, assimilatur Deo […]. Et quam mirabilis est iste ordo, et quam extraneus est iste modus essendi.“

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deshalb wird die Möglichkeit dieser Form von Vereinigung als unsere unentbehrliche ,Zuversicht‘ (fiducia) charakterisiert 58. Die durch die Konjunktion ermöglichte Erkenntnisform wird bei Averroes letztendlich mit der höchsten Glückseligkeit des Menschen identifiziert 59. Im Ergebnis begegnet Albert also einer arabischen Tradition, in welcher der intellectus adeptus grundlegend auf zwei Weisen interpretiert werden kann: (1) als höchste Entwicklungs- bzw. Reifungsstufe des Intellekts (Alfarabi) oder (2) als Teilmoment in jedem erfolgreich vollzogenen Erkenntnisakt (Avicenna). Hinzu kommt die (auf verschiedene Weise aufgefaßte) Verknüpfung des intellectus adeptus mit dem Konjunktionsmodell sowie mit dem Gedanken der menschlichen Vollendung bzw. Glückseligkeit.

III. Die T heorie des intellectus ade ptus im alber tinischen Œuvre Wie jüngere Arbeiten gezeigt haben, läßt sich die albertinische Intellektlehre in drei Phasen unterteilen 60. Im Folgenden soll aus jeder dieser drei Phasen ein Werk mit besonderem Blick auf die Rolle des intellectus adeptus vorgestellt werden, wobei der Ertrag dieses Vorgehens für die Frage nach der Entwicklung von Alberts Auffassung der felicitas contemplativa deutlich in Abschnitt IV sichtbar werden wird. Die erste Phase, welche die Frühwerke bis etwa 1250 umfaßt, findet ihren Höhepunkt in ,De homine‘ (um 1242), wo Albert eine Aufarbeitung von peripatetischen Lehrmeinungen zur Unterteilung des Intellekts in Angriff nimmt. Explizit genannt und teilweise auch zitiert werden die Unterteilungen von Alexander von Aphrodisias, al-Kindı¯, Avicenna, Algazel, Averroes und Aristoteles. Albert versucht, die Widersprüchlichkeiten zwischen den verschiedenen Modellen aufzuheben, indem er sie als analoge Ausdrucksformen eines identischen Grundmusters interpretiert, das letztlich auf drei Größen reduzierbar ist 61: (1) intellectus possibilis (2) intellectus agens (3) intellectus speculativus

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Cf. ibid., 502, 661-664: „Fiducia enim in possibilitate continuationis intellectus nobiscum est in declarando quod respectus eius ad hominem est respectus forme et agentis, non respectus agentis tantum.“ Cf. Averroes, In Metaph. XII (nt. 51), fol. 303rb. Cf. H. Anzulewicz, Entwicklung und Stellung der Intellektlehre im System des Albertus Magnus, in: AHDLMA 70 (2003), 165-218, sowie Hasse, Das Lehrstück (nt. 29), 68. Cf. Albertus Magnus, De homine, tr. 1, q. 54, Ed. Paris., t. 35, 451a: „supra dictae divisiones sunt divisiones analogi, quod medium est inter aequivocum et univocum; sunt enim illa partes ordinatae ad unum, scilicet ad intellectum speculativum, et agens ordinatur ad ipsum ut efficiens, possibilis autem ut recipiens.“ Die Passagen aus ,De homine‘ sind zitiert nach der für die kritische Edition vorbereiteten Kollation des Textes, die mir H. Anzulewicz freundlicherweise vorab zur Verfügung gestellt hat.

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Dieser Dreiteilung, die Albert bei Averroes findet und der er sich in systematischer Absicht anschließt, werden nun die anderen Intellektbezeichnungen zugeordnet 62. Dies trifft auch auf den intellectus adeptus zu, der als eine der drei Vollendungsstufen des intellectus possibilis 63 bzw. als unter den intellectus speculativus fallend 64 eingeordnet wird. Albert kennzeichnet den intellectus adeptus inhaltlich als „Habitus dessen, was wir von einem Lehrer durch Unterrichtung oder durch Entdeckung finden“ 65. Damit ist deutlich, daß der intellectus adeptus nicht im Sinne eines eigenständigen Vermögens ausgelegt wird, sondern als ein Teilmoment im Prozeß der aktuellen spekulativen Erkenntnis (intellectus speculativus), also eher im avicenneischen Sinne. Die beiden substantiellen intellektiven Seelenvermögen, die an diesem Erkenntnisakt mitwirken, sind der intellectus possibilis als rezeptives und der intellectus agens als wirkendes Moment. Letzterer wird, in offensichtlicher Mißdeutung des Motivs der coniunctio, mit Berufung auf Averroes und alle anderen arabischen Philosophen als ein innerseelisches Vermögen beschrieben 66, was die kosmologischen Grundlagen der arabischen Intellektlehre natürlich vollständig verfehlt. Interessanterweise bringt Albert die Idee einer Kontinuation des menschlichen Intellekts mit einer höheren ontologischen und gnoseologischen Sphäre jedoch in anderer Weise auf die Tagesordnung: „dicendum quod potentia intellectus possibilis post mortem complebitur ab intellectu agente et a formis, quae sunt in intelligentiis separatis […]. Dicunt enim philosophi quod anima post mortem convertitur ad motorem primum, et hoc est finis prosperitatis eius.“ 67

Diese Überlegung ist verbunden mit der Auffassung, daß die Intellektseele neben der Erkenntnis via Abstraktion durch Phantasmata noch eine zweite intellektuelle Erkenntnismöglichkeit besitzt, die den separaten Intelligenzen bzw. den Engeln entspricht: die Erkenntnis durch universale Formen, welche der rationalen menschlichen Seele konnatural eingegeben sind 68. Alberts Ausführungen verdeutlichen jedoch, daß dieser Erkenntnismodus auf den postmortalen Zustand, also auf die Konjunktion mit dem ersten Beweger, beschränkt ist 69. Bereits hier operiert Albert also mit einem philosophisch fundierten Konjunktionsmodell und damit verbundenen intellektuellen Erkenntnismöglichkeiten, 62

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Cf. ibid.: „dicendum quod in veritate penes hoc sunt tres intellectus, sed sub tertio comprehenduntur tres, scilicet intellectus in habitu et adeptus et demonstrans.“ Cf. ibid., 451b. Zu den drei Graden des intellectus possibilis cf. auch q. 56, a. 3, 481b. Cf. tr. 1, q. 54, 451b: „et ille est speculativus sub quo comprehenduntur intellectu in habitu et adeptus et demonstrans.“ Cf. ibid., 451a: „habitus eorum quae accipimus a magistro per doctrinam vel inventionem.“ Cf. tr. 1, q. 55, a. 3, 466b: „Et similiter dicimus intellectum agentem humanum esse coniunctum animae humanae, […] sicut expresse dicit Averroes in Commento libri de anima.“ Cf. q. 55, a. 1, 454b: „Item, Averroes dicit quod in anima est intellectus agens […]. Idem dicunt Alfarabius, Alkindius, Alexander et Avicenna et omnes philosophi.“ De homine (nt. 61), tr. 1, q. 56, a. 4, 484a. Cf. ibid., a. 5, 486a: „dicimus quod post mortem intelligit per formas ordinis universi sicut et intelligentia separata […]. Et concedimus quod illae formae concreatae sunt animae rationali.“ Cf. ibid., a. 4, 483b. Für weitere Nachweise der Idee der postmortalen Konjunktion im Frühwerk Alberts cf. Anzulewicz, Entwicklung (nt. 60), 189, nt. 95.

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aber dieses Konzept wird weder mit dem Zustand des diesseitigen Lebens noch mit dem intellectus adeptus verknüpft. Dies ändert sich grundlegend in der zweiten Phase seiner Intellektlehre (ca. 1250-1257). Schon in seinem Kommentar zur pseudo-dionysischen Schrift ,De divinis nominibus‘ erweitert Albert das dreigliedrige Schema aus ,De homine‘ auf ein viergliedriges Modell, indem er den intellectus adeptus hinzufügt 70. Dieses Konzept behält er bis zu seinem ,De anima‘-Kommentar bei 71. Die Gründe für diese offensichtliche Aufwertung des intellectus adeptus liegen in der Lösung für ein fundamentales epistemisches Problem, das Aristoteles in ,De anima‘ offengelassen hatte: „Ob es möglich ist, etwas Abgetrenntes zu erkennen, für einen, der selbst nicht von (körperlicher) Größe abgetrennt ist, muß später untersucht werden.“ 72 Anders gesagt: Wenn der abstraktive Erkenntnismodus der einzige ist, der dem Menschen unter den Bedingungen irdischer Existenz zur Verfügung steht, wie soll der Mensch dann von aller Materialität abgetrennte Formen erkennen, denen keine Phantasmata entsprechen? Die aristotelische Ankündigung, dieses gnoseologische Problem später zu behandeln, wird, wie Albert anmerkt, zumindest in ,De anima‘ nicht eingelöst 73. Albert mustert deshalb die griechischarabische Intellektlehre nach einer adäquaten philosophischen Lösung durch, die er schließlich im Konzept des intellectus adeptus lokalisiert. Dieser bezeichnet zum einen den Intellekt im Zustand von bereits erworbenem Wissen, der keiner körperlich-sinnlichen Erkenntnismittel mehr bedarf, sondern im Modus der direkten Hinwendung auf sich selbst bzw. den intellectus agens zu operieren vermag 74. Die Möglichkeit, abgetrennte Dinge zu erkennen, erwächst nun aus der uns bereits von Averroes her bekannten formalen Konjunktion des intellectus possibilis mit dem intellectus agens. Während auf der Ebene des intellectus speculativus nur ein kausaleffizientes Verhältnis seitens des intellectus agens vorliegt, wird im intellectus adeptus der intellectus agens zur Form des intellectus possibilis. Diese für Alberts Entwicklung der Intellekttheorie zentrale Verknüpfung von intellectus adeptus und Konjunktionstheorie beschreibt er selbst wie folgt: „et ideo in omnibus his accipit continue intellectus possibilis lumen agentis et efficitur sibi similior et similior de die in diem. Et hoc vocatur a philosophis moveri ad continuationem et coniunctionem cum agente intellectu; et cum sic acceperit omnia intelligibilia, habet lumen agentis ut formam sibi adhaerentem […] tunc adhaeret intellectus agens possibilis sicut forma materiae. Et hoc sic compositum vocatur a Peripateticis intellectus adeptus et divinus; et tunc homo perfectus est ad operandum opus suum, inquantum est homo, et hoc est opus quod operatur deus, et hoc est per seipsum contemplari et intelligere separata.“ 75

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Cf. Albertus Magnus, Super Dion. De divinis nom., c. 4, Ed. Colon., t. 27/1, 133, 71-73. Cf. Albertus Magnus, De anima III, tr. 2, c. 6, Ed. Colon., t. 7/1, 184, 7-15; ibid., III, tr. 3, c. 12, 225, 6-9. Aristoteles, De anima II 7, 431b 17-19. Cf. Albertus Magnus, De anima III, tr. 3, c. 6, 215, 19-24. Cf. ibid., III, tr. 2, c. 19, 206, 43-79. Cf. ibid., III, tr. 3, c. 12, 221, 89-222, 9.

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In diesem Zitat klingen zahlreiche Motive an, die Albert der arabischen Intellektlehre entlehnt. Der zentrale Gedanke besteht darin, daß verschiedene Grade des spekulativen Intellekts durchlaufen werden müssen, bevor durch dessen Vollendung der intellectus adeptus und der mit ihm verbundene neue Erkenntnismodus erreicht werden 76. Damit ist zugleich deutlich, daß der intellectus adeptus die höchste Reife- bzw. Entwicklungsstufe des menschlichen Intellekts darstellt, die für den Menschen wesenhaft seine Glückseligkeit ausmacht: Die vom intellectus adeptus getragene intellektuelle Tätigkeit der unmittelbaren Erkenntnis von separaten Formen ist mit der felicitas contemplativa, die Aristoteles in NE X beschreibt, letztlich identisch. Albert sieht somit eine organische Verbindung von NE X und ,De anima‘ III, von Ethik und Noetik 77. Der intellectus adeptus, dessen Tätigkeit die Selbstrealisierung des Menschen, insofern er Intellekt ist, darstellt, bildet die höchste Vervollkommnung menschlicher Existenz. Und diese Vollendung, so läßt Albert keinen Zweifel, ist im diesseitigen Dasein erreichbar: „nobis videtur, quod in hac vita continuatur cum agente formaliter, et tunc per agentem intelligit separata, quia aliter felicitas contemplativa non attingeretur in hac vita.“ 78 Das Vertrauen des Philosophen (fiducia philosophantis) auf ein innerweltliches Glück ist somit nach Albert letztlich gerechtfertigt 79. Daß die Übernahme des Konjunktionsmodells bei Albert nicht gleichbedeutend ist mit einer kritiklosen Akzeptanz der arabischen Spekulationen über die Externalität bzw. Transzendenz von intellectus agens bzw. possibilis, zeigt hierbei seine Monopsychismuskritik in der Schrift ,De unitate intellectus‘, deren erste Fassung etwa zeitgleich zu ,De anima‘ entsteht. Im Mittelpunkt der dritten und abschließenden Phase der albertinischen Intellekttheorie (ab 1258) steht die Schrift ,De intellectu et intelligibili‘ (um 1259), die Albert als eine Fortsetzung bzw. Komplettierung von ,De anima‘ versteht. Die Analyse des menschlichen Intellekts und seiner Vollendung ist dabei von Anfang an nicht als rein erkenntnistheoretisches Unternehmen konzipiert, sondern als eine anthropologische Selbstreflexion, deren Ertrag u. a. in der Einsicht in die Prinzipien seiner kontemplativen Glückseligkeit liegt 80. Albert rekurriert dabei auf die in seinem ,De anima‘-Kommentar in Anfängen entwickelte Theorie eines intellektuellen Erkenntnisaufstiegs, der sich in verschiedenen Reifesta-

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Cf. ibid., 222, 22-28: „causa coniunctionis illius est intellectus speculativus; et ideo oportet esse speculativum ante adeptum […] et sunt gradus in intellectu speculativo, quibus quasi ascenditur ad intellectum adeptum, sicut per se patet cuilibet.“ Cf. ibid., 225, 3-5: „Habitis autem omnis intelligibilibus in toto [scil. intellectus] est coniunctus et tunc vocatur adeptus.“ Cf. ibid., 222, 9-11: „et iste modus et ista coniunctionis causa concordat cum Aristotele in X Ethicae.“ Ibid., 224, 84-87. Cf. ibid., 221, 56-60: „et si fiducia felicis philosophantis est coniungi intellectui sicut formae, tunc coniungitur ei ita, quod ipso intelligat homo felix in optimo statu suae felicitatis; forma enim est, per quam operamur hoc opus quod nostrum est, inquantum homines sumus.“ Cf. auch ibid., III, tr. 3, c. 6, 215, 15-18. Cf. Albertus Magnus, De intellectu et intelligibili I, tr. 1, c. 1, Ed. Paris., t. 9, 478b: „Operae autem pretium investigare est hujusmodi: quia his scitis, et proprie homo scit quid proprie ipse est, cum sit solus intellectus, sicut dixit Aristoteles in X Ethicorum, et scit insuper principium inter ea quae faciunt in ipso felicitatem contemplativam.“

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dien des Intellekts niederschlägt, indem er sie präzisiert und erweitert. Der intellectus adeptus wird hierbei, konform mit vorherigen Ausführungen, als ein Resultat menschlicher Erkenntnisbemühungen ausgewiesen: „Adeptus igitur intellectus est, quando per studium aliquis verum et proprium suum adipiscitur intellectum, quasi totius laboris utilitatem et fructum.“ 81 Die Selbstrealisierung des menschlichen Intellekts in Form des intellectus adeptus setzt also die vollständige Aktuierung abstrahierter intelligibler Form im Rahmen des voraufgehenden intellectus in effectu voraus 82. Der eigentliche Sinngehalt des intellectus adeptus und seiner Tätigkeit wird nun in der durch die Reflexion auf bereits erworbene Erkenntnisgehalte ermöglichten Selbsterkenntnis angesiedelt 83. Dieses Motiv der vollendeten Selbsterkenntnis hat nun zwei Implikationen: zum einen die bereits bekannte Idee, daß hiermit zugleich eine Erkenntnis immaterieller Formen ermöglicht wird, die auf einer zunehmenden Annäherung des intellectus possibilis an den intellectus agens beruht, so daß die beiden letztlich in ein Materie-Form-Verhältnis eintreten 84; zum anderen, daß hierin eine Ähnlichkeit zum göttlichen Intellekt besteht, dessen Erkenntnis reine Selbsterkenntnis ist. Diese Annäherung bzw. Angleichung des menschlichen an den göttlichen Intellekt hat dabei eine inhaltliche und eine formale Seite: Inhaltlich bezeichnet sie den auf verschiedenen Erkenntnisstufen sukzessiv vollzogenen Aufstieg von der Erkenntnis der materiellen Welt und ihrer Formen über die Einsicht in die Welt der separaten Intelligenzen bis hin zur Erkenntnis Gottes, in welcher das natürliche menschliche Wissensverlangen seinen Abschluß findet. Formal meint die assimilatio den schlußendlich erreichten Modus der Tätigkeit des Intellekts, die schließlich der göttlichen entspricht. Und genau an dieser Stelle erweitert Albert seine Intellektlehre um eine weitere Stufe, den intellectus assimilativus. Dieser beschreibt die höchste, auf dem intellectus adeptus beruhende Intellektstufe, auf welcher sich der menschliche Intellekt bis zum göttlichen Intellekt erstreckt 85 bzw. durch die er mit Gott verbunden ist 86. Das abschließende Intellektschema Alberts hat somit folgende Form: (1) (2) (3) (4) 81 82

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intellectus intellectus intellectus intellectus

possibilis agens principiorum (intellectus formalis) in effectu

Cf. ibid., II, c. 8, 514b. Cf. ibid., 515a: „et [scil. intellectus possibilis] totus adeptus et acceptus, quando in effectu positus est omnium intelligibilium quae ipse est in potentia: et sic adipiscitur homo suum proprium intellectum.“ Cf. ibid., wo Albert mit Bezug auf den intellectus adeptus konstatiert: „Et ideo dixit Plato, quod verissima philosophiae diffinitio est suiipsius cognitio.“ Cf. ibid., I, tr. 1, c. 7, 489a; tr. 2, c. 3, 501b. Cf. ibid., II, c. 9, 516a: „Fit autem hoc cum per omnia in effectu factus intellectus perfecte adeptus est seipsum et lumen agentis, et ex omnium luminibus et notitia sui extendit se in luminibus intelligentiarum ascendens gradatim ad intellectum simplicem divinum.“ Cf. ibid., 517b: „per hujusmodi intellectum conjungitur Deo.“

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(5) intellectus adeptus (6) intellectus assimilativus In ,De intellectu et intelligibili‘ bleibt tendenziell unklar, ob bzw. an welcher Stelle dieses Schemas Albert den Übergang zwischen diesseitigem und jenseitigem Leben, bzw. zwischen Natur- und Gnadenordnung, verorten würde 87. Festzuhalten bleibt jedenfalls, daß Albert spätestens an diesem Punkt die im arabischen Raum entstandene Vier-Intellekt-Lehre unwiderruflich sprengt: „Stufen des accessus zur Gottähnlichkeit kann es in Albertus’ System sehr viele geben.“ 88 Die albertinische Intellekttheorie entwickelt sich somit von einer Theorie des Erkenntnisakts (erste Phase) zu einem anagogischen Reifungsmodell des Intellekts (zweite und dritte Phase), in dem der intellectus adeptus eine Schlüsselstellung innehat: Er ermöglicht die höchsten Operationen des menschlichen Geistes und ist somit zentrales Moment der Perfektion des menschlichen Intellekts bzw. der felicitas contemplativa. Diese Entwicklung findet wesentlich in den 1250er Jahren statt, also dem Jahrzehnt, das zwischen der Abfassung der beiden Ethikkommentare liegt. Dies ist schon eine erste Erklärung dafür, warum der intellectus adeptus erst in ,Ethica‘ eine so prominente Rolle in der Auslegung der felicitas contemplativa spielt. Die Appropriierung dieses Konzepts bleibt hierbei nicht ohne Auswirkung auf die inhaltliche Füllung des albertinischen Glücksbegriffs.

IV. Die Transfor mation der f elicitas contemplati va bei Alber t Der Entwicklung der Intellektlehre in den 1250er Jahren korrespondiert eine signifikante Transformation im albertinischen Verständnis der innerweltlichen felicitas contemplativa, die sich im Vergleich zwischen den beiden Ethikkommentaren deutlich zeigt. In ,Super Ethica‘ werden der diesseitigen kontemplativen Glückseligkeit engere Grenzen gesetzt, die im Vergleich mit der Tätigkeit der getrennten Intelligenzen am deutlichsten zutage treten. Nach Albert teilt der Mensch mit den getrennten Intelligenzen zwar den Gegenstand der Kontemplation in Gestalt der einfachen Wesenheiten (simplices quiditates), aber es besteht ein wesentlicher Unterschied im Erkenntnismodus: Während die getrennten Intelligenzen einen unvermittelten Zugang zu den einfachen Wesenheiten besitzen, ist der menschliche Intellekt immer beschränkt auf einen abstraktiven Zu-

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M. L. Führer, The Contemplative Function of the Agent Intellect in the Psychology of Albert the Great, in: B. Mojsisch/O. Pluta (eds.), Historia philosophiae medii aevi I. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Amsterdam-Philadelphia 1991, 305-319, meint, daß der intellectus assimilativus bei Albert letztlich durch einen göttlichen Gnadenakt ermöglicht werde. Hasse, Das Lehrstück (nt. 29), 74.

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griff, der an die sinnlichen Anschauungsformen zurückgebunden ist 89. Die Fähigkeit des Menschen bleibt in dieser Hinsicht grundsätzlich hinter den getrennten Intelligenzen zurück 90. Eine unvermittelte Wesensschau ist also, wie Albert konstatiert, „für ihn im Zustand dieses Lebens, welches allein die Philosophen betrachten, nicht zugänglich“ 91. Ganz im Sinne dieser Unterscheidung betont Albert in ,Super Ethica‘, daß die höchsten Erkenntnisse der philosophischen Kontemplation sich grundsätzlich einer ratiozinativen Vorgehensweise verdanken, also einem auf Prämissen und Schlußfolgerungen beruhenden Beweisverfahren 92, das natürlich im deutlichen Kontrast zu den getrennten Intelligenzen steht 93. Die Bestimmung der felicitas contemplativa als Tätigkeit des intellectus adeptus in ,Ethica‘ weicht letztlich genau diese Unterscheidung auf. Das in ,Super Ethica‘ charakterisierte Modell von Wissenserwerb hat im zweiten Ethikkommentar lediglich propädeutische Funktion für die eigentliche Tätigkeit des intellectus adeptus, die in der nochmaligen Rückwendung auf die abstrahierten Formen und die sich dadurch eröffnenden zusätzlichen Erkenntnisakte in Richtung der rein intelligiblen Formen besteht. Die von Isaac Israeli überlieferte Wendung, daß die menschliche Seele „im Schatten der Intelligenz“ (in umbra intelligentiae) 94 erschaffen worden ist, erhält hier folgende Ausdeutung: „Per hoc patet quod intellectus qui est in homine, in omni actu intelligendi connaturale sibi lumen adipiscitur intelligentiae influentis super ipsum. Et ideo dicit Aristoteles, quod hoc vocatur intellectus adeptus […]. Ex hoc etiam patet quod intellectus adipiscitur seipsum: quia intellectualitate quam adipiscitur, constitutus est ad imaginem intelligentiae primae, et de perfectione huius intellectus est felicitas contemplativa.“ 95

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Cf. Albertus Magnus, Sup. Eth. X, lect. 13, 759, 29-38: „dicendum, quod proprium est hominis operatio intellectualis secundum connaturalitatem ad inferiores potentias, sed habere absolutam et perfectam naturalem operationem intellectualem est proprium dei et intelligentiae; unde etiam dicit Dionysius in epistula ad Titum, quod si intellectus noster accipiat aliqua intellectualia, quod nititur vestire ea quibusdam figuris et componit ad species sensibiles propter connaturalitatem praedictam.“ Cf. ibid., lect. 11, 751, 8-13: „operatio intellectus nostri est eadem operatio cum operatione intelligentiae abstractae quantum ad essentiam simplicem, quam speculantur, sed non quantum ad esse ipsius quia intellectus noster accipit eam et coniungit ad continuum et tempus.“ Cf. ibid., lect. 13, 759, 42-44: „non pertingat ad virtutem agendi superioris, ut scilicet eodem modo operetur actum illum sicut natura superior.“ Cf. ibid., 759, 48-50: „non tamen potest ad hoc contingere secundum statum huius vitae, quem tantum considerant philosophi.“ Dementsprechend heißt es ibid., lect. 16, 775, 3-10, die philosophische Kontemplation stütze sich primär auf die Gewißheit der Beweisführung (certitudo demonstrationis). Cf. ibid., VI, lect. 8, 452, 39-43: „Et ideo etiam [scil. intellectus agens] quiditates non abstrahit adeo simplices nec adeo potens est in hoc opere sicut intelligentiae, sed oportet, quod resolvendo et ratiocinando deveniamus in simplices quiditates.“ Ibid., 59-63: „dicendum, quod possunt substantiae separatae syllogizare, sed tamen hoc non est in ipsis indigentiae sicut in nobis, cum simplici intuitu in seipsas quiditates rerum inspicere possint.“ Cf. Isaac Israeli, Liber de definicionibus, ed. J. T. Muckle, in: AHDLMA 13 (1938), 313, 2527. Albertus Magnus, Eth. I, tr. 6, c. 6, 92b-93c (E, fol. 35va).

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Das durch den intellectus adeptus erreichbare Ziel, die Angleichung (assimilatio) an das reine Licht des ersten Intellekts, ist somit nichts anderes als ein Prozeß der Selbstrealisierung, der die menschliche Seele an den äußersten Rand ihres Potenzials führt 96. Wie in seinem ,De anima‘-Kommentar beschreibt Albert die höchste Tätigkeit der menschlichen Seele als eine solche, die im Zustand der Konjunktion bzw. der Kontinuation erreicht wird und die sich direkt auf die intelligible Ordnung auszurichten vermag 97. Das Proprium einer solchen rein intellektuellen Erkenntnis liegt nun gerade darin, daß sie keiner Vermittlung eines zu erkennenden Gegenstands bedarf, sondern aus sich selbst heraus agiert 98. Des öfteren kontrastiert Albert in ,Ethica‘ diesen intellektuellen mit einem bloß ratiozinativen Erkenntnismodus, und er läßt keinen Zweifel daran, daß der Mensch auch im diesseitigen Leben zu einem rein intellektuellen Erkennen fähig ist 99. Jeder Intellekt ist als Abbild der ersten Intelligenz zu einer unmittelbaren Anwendung auf die intelligiblen Formen fähig, und dies trifft, wie Albert gegenüber einem Einwand hervorhebt, auch auf den menschlichen Intellekt zu 100. Dem menschlichen Intellekt kommt dies jedoch nicht ab ovo zu, sondern es ist eine von ihm selbst zu erwerbende Fähigkeit, die mit dem Terminus intellectus adeptus beschreibbar ist. Albert hebt also mit der Einführung des intellectus adeptus in die Lehre von der felicitas contemplativa nicht etwa den ontologischen Unterschied zwischen dem Menschen und den getrennten Intelligenzen auf: Diese sind substantiell (per substantiam) Intellekt, während der menschliche Intellekt in seiner höchsten Form ein erworbener ist 101. Aber im Hinblick auf die Tätigkeit des intellectus adeptus ist die Kluft zwischen menschlicher und substantiell intellektueller Lebensform geschlossen, da es sich nicht mehr um zwei grundsätzlich verschiedene Erkenntnismodi handelt. In ,Ethica‘ wird also genau das eingeräumt, was Albert in ,Super Ethica‘ noch in Abrede gestellt hatte: daß der Mensch einen den getrennten Intelligenzen entsprechenden Erkenntnismodus, nämlich die Fähigkeit zur intuitiven Einsicht in die einfachen Wesenheiten, im diesseitigen Zustand aus eigener Kraft erreichen kann. Der sich in der felicitas contemplativa realisierende höchste 96

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Cf. ibid., c. 7, 94b (E, fol. 36rab): „Sic attingere suum superius quantum potest, erit rationis summum: Assimilatio quantum potest per intellectum adeptum ad intellectuale lumen purum et sincerum. Nec in hoc ratio proficiens aliquid a se diversum accipit, sed in hoc, quod est, coadunatur et depuratur, ut ad ultimum veniat suae potestatis.“ Cf. ibid., c. 17, 133a-b (E, fol. 51rb): „Anima enim rationalis non nisi duas comparationes [operationes p] habet, scilicet ad intellectuale lumen primae causae, et ad corpus ad quod comparatur per potentias vegetabilis et sensibilis […]. Optimum [optimi p] autem animae [animi p] est secundum conjunctionem ad intellectuale lumen […]. Capax est ergo felicitatis secundum conjunctionem ad intellectuale lumen primum.“ Cf. ibid., VI, tr. 2, c. 13, 422b. Cf. ibid., c. 18, 433a-b. Cf. ibid., c. 17, 430a (E, fol.153rb): „Intellectus igitur qui intelligentiae imago est, immediatam applicationem habet ad primas formas intelligibiles […]. Et similiter intellectus noster per hoc quod [om. E] est in specie intelligentiae immediate applicabilis est omnibus formis [omni formae p].“ Zur besonderen Erkenntnisform des intellectus adeptus cf. auch De unit. int. I, Ed. Colon., t. 17/1, 23, 28-44. Cf. Eth. VI, tr. 2, c. 13, 423b; c. 18, 433b.

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Erkenntnismodus der menschlichen Seele wird also von einem eher ratiozinativen Modell (,Super Ethica‘) auf eine intuitive intellektuelle Erkenntnis (,Ethica‘) verschoben, die nur auf der Basis einer eigenen Intellektstufe, des intellectus adeptus, möglich ist. Im Unterschied zu seinem Schüler Thomas meint der spätere Albert, daß der Mensch schon im diesseitigen Leben von einer geblendeten Nachteule zu einem die getrennten Substanzen in reiner Form erkennenden Adler mutieren kann 102. Dies kennzeichnet im albertinischen Œuvre den Übergang von einer rationalen Verstandesmetaphysik zu einer philosophischen Theologie als Inhalt der glückseligen Kontemplation, der zwischen ,Super Ethica‘ und ,Ethica‘ stattfindet. Damit verändert sich jedoch letztlich die Architektonik der felicitas contemplativa in toto: In ,Super Ethica‘ wird sie primär im aristotelischen Sinne als eine Tätigkeit des Intellekts gedacht, die auf der intellektuellen Tugend der Weisheit (sapientia) beruht. Die Überführung des Konzepts in das Begriffsfeld von intellectus adeptus und Konjunktionslehre verwandelt sie zunehmend in einen Status bzw. in eine Lebensform, die in ein kosmisches Geschehen eingebunden ist 103. Dies betrifft einerseits den erreichbaren Modus der Kontemplation, aber auch das Konzept eines kontinuierlichen Aufstiegs der menschlichen Seele in einer intelligiblen Ordnung, die durch eine zunehmende ,Reinigung‘ bzw. Entfernung von allen Formen der Materialität gekennzeichnet ist. Hier fließen zunehmend neuplatonische Gedankengänge in die Interpretation der aristotelischen Ethik durch Albert ein, die ihn vom ,historischen‘ Aristoteles tendenziell entfernen. Mit dem intellectus adeptus wird deshalb auch nicht nur die höchste im Leben erreichbare Intellektstufe verbunden, sondern eine Ausrichtung aller Lebensvollzüge auf den Reinigungsprozeß, der zu ihrer Erreichung erforderlich ist 104. So ist z. B. nachweisbar, daß der zweite Ethikkommentar in verstärkter Form das Konzept der plotinischen Tugenden propagiert, die nicht auf eine Moderation, sondern auf eine gänzliche Ausmerzung der Leidenschaften - also ein komplett unaristotelisches Motiv - abheben 105. Der asketische bzw. antisensualistische Zug, der damit zunehmend die albertinische Ethik durchdringt, ist eine Konsequenz dieser Einbindung der Philosophie als Lebensform in ein kosmisches Geschehen, das Albert mit dem Begriff der reductio beschreibt. Ebenso wie die 102

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Cf. hierzu C. Steel, Der Adler und die Nachteule. Thomas und Albert über die Möglichkeit der Metaphysik (Lectio Albertina 4), Münster 2001, bes. 19-26. Besonders deutlich wird der durch den intellectus adeptus ermöglichte Überstieg in der Erkenntnisordnung von Albert formuliert in: Metaph. XI, tr. 1, c. 9, Ed. Colon., t. 16/2, 473, 25-75. Cf. Albertus Magnus, De anima III, tr. 3, c. 11, 222, 80-84: „Mirabilis autem et optimus est iste status intellectus sic adepti; per eum enim homo fit similis quodammodo deo, eo quod potest sic operari divina et largiri sibi et aliis intellectus divinos et accipere omnia intellecta quodammodo.“ Man beachte die Nähe zum Averroes-Zitat in nt. 57. Zur adeptio bzw. zum intellectus adeptus als Leitmotiv der ,stoischen‘ (= platonischen) Auffassung von Philosophie als Lebensform cf. Albertus Magnus, Eth. I, tr. 1, c. 3, 6a: Der Prozeß der Selbstverwirklichung des Intellekts ist eingebunden in eine umfassende tugendgemäße Lebensführung. Cf. hierzu besonders Müller, Natürliche Moral (nt. 2), 192-197.

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Seienden der niederen Ordnung auf die jeweils höhere und letztendlich auf das höchste intellektuelle Sein zurückgeführt werden, so soll der Mensch seine niedrigeren Seelenkräfte auf das höchste Moment in ihm, d. h. seinen Intellekt, zurückführen 106. Der Dualismus von ratio und intellectus 107 und das Motiv, daß der Mensch letztlich mit seinem Intellekt identisch ist 108, gewinnen hierbei immer mehr an Bedeutung. Die Verknüpfung des Aufstiegs der menschlichen Seele in Gestalt der progressiven Hinwendung des Intellekts zu den getrennten Intelligenzen mit dem platonischen Motiv der Vergöttlichung (homoiosis to theo) ist ebenfalls unübersehbar 109. Die Pointe des albertinischen Konzepts, von der seine Auslegung von NE X in ,Ethica‘ geleitet wird, kann man dabei auf den Nenner bringen, daß der Mensch sich zunehmend vergöttlicht, indem er seine menschliche Intellektnatur realisiert. Der Weg zu dieser Vergöttlichung führt über die Lebensform der Philosophie, deren Revindikation auf ethischer Basis durch Albert sowohl die radikalen Aristoteliker in der Pariser Artistenfakultät als auch die deutsche Dominikanerschule inspiriert 110. Die Verknüpfung dieser Transformation der felicitas contemplativa mit der im Jahrzehnt zwischen den beiden Ethikkommentaren stattfindenden intensivierten Aufarbeitung der peripatetischen Intellektlehre ist unübersehbar: Denn auch in Alberts Intellektlehre löst ein Modell, das die verschiedenen Intellektnamen als Reifungsstufen in einem anagogischen Entwicklungsgang zur höchsten intellektuellen Erkenntnisform begreift, die im Frühwerk vorhandene Tendenz ab, die Intellektstufen als Bestandteile bzw. Phasen eines syllogistisch strukturierten Erkenntnisaktes zu konzeptualisieren. In beiden Fällen ist der Wandel der Konzeption untrennbar mit dem Begriff des intellectus adeptus verknüpft. Auch die Behandlung der Konjunktionsthematik zeigt deutliche Parallelen in der Entwicklung von Ethik und Noetik. In ,Super Ethica‘ steht Albert einer Kontinuation des menschlichen Intellekts mit den Intelligenzen eher reserviert 106

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Cf. Albertus Magnus, Eth. IX, tr. 2, c. 1, 569b-570a (E, fol. 204rb-va): „Sed ex hoc fiet, quod inferius quantum possibile est, reducatur ad participationem formae superioris per continuam influentiam superioris in inferius, per quam teneatur id quod inferius est, ne ab obscuro nubis absorptum impediatur ab influentia superioris. Sic enim in homine se habet anima: […] Et quo magis adipiscitur proprium intellectum ex inferiorum reductione ad superiora, eo magis bona et perfecta et magis immortalitati proxima, ut dicunt Peripatetici, qui talem adeptionem intellectum adeptum nominant, et in ipso ponunt radicem immortalitatis.“ Cf. ibid., X, tr. 2, c. 3, 627b (E, fol. 228ra): „Homo enim duo homines est secundum intellectum, scilicet secundum quem Deo connexus est, ut dicit Hermes Trismegistus, nihil brutale habens in seipso, et secundum rationem inquisitivam [inquisitam p], secundum quam tempori et continuo conjunctus est.“ Cf. ibid., IX, tr. 2, c. 1, 571b (E, fol. 205ra): „Eius enim qui simpliciter bonus est, proprium est […] omnia haec facere gratia sui [om. p] ipsius, secundum quod ipse intellectus et homo est, et nihil [nec p] referre ad hoc, quod coaccidit ei ex coniunctione animae ad continuum vel tempus: hoc enim principium perversitatis est, ut dicit Avicenna.“ Cf. Albertus Magnus, De XV problem., Ed. Colon., t. 17/1, 33, 65-69: „In hac autem adeptione nobilissima omnes Peripatetici radicem dixerunt esse immortalitatis et per ipsam homines in deos transponi et transformari.“ Cf. hierzu A. de Libera, Albert le Grand et la mystique allemande, in: M. J. F. M. Hoenen/J. H. J. Schneider/G. Wieland (eds.), Philosophy and Learning in the Middle Ages (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance 6), Leiden-New York-Köln 1995, 29-42.

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gegenüber, zumindest im Hinblick auf die Formulierung des Averroes, daß eine wirkliche Konjunktion erreichbar sei 111. Nachdem er Averroes als Quelle zahlreicher Häresien und deshalb als schlechten Gewährsmann für Thesen dieser Art gebrandmarkt hat, stellt er klar: Eine solche Kontinuation ist nur im postmortalen Zustand denkbar, und auch nicht als Konjunktion secundum esse, sondern nur im Hinblick auf die einfachen Wesenheiten als den gemeinsamen Gegenstand der Kontemplation 112. In ,Ethica‘ hingegen nimmt er die hauptsächlich über Averroes rezipierte und in seinem ,De anima‘-Kommentar mit der Glückslehre verknüpfte Kontinuationstheorie positiv auf. Dabei wird die Kontinuation eindeutig als ein diesseitig erreichbarer Zustand gekennzeichnet. Im Hinblick auf die Konjunktionslehre hatte er bereits in ,De anima‘ auf seine weitgehende Übereinstimmung mit Averroes hingewiesen 113, was im deutlichen Gegensatz zur Haltung in ,Super Ethica‘ steht. Dort wird für die Idee einer Kontinuation weniger auf arabische Quellen, sondern eher auf Pseudo-Dionysius rekurriert 114. V. Die Bedeutung von Alfarabi für die alber tinische Ethik Der strukturelle Einfluß der im arabischen Raum entwickelten Intellektlehren mit ihren Leitmotiven intellectus adeptus und Konjunktion auf Alberts Noetik und Ethik sowie ihre Entwicklung ist nun hinreichend deutlich. Höchst bedeutsam für Alberts Denken in diesem Kontext ist zweifelsfrei der große Kommentar von Averroes zu ,De anima‘, auf den sich Alberts Rekonstruktion der griechischarabischen Intellektlehre, insbesondere im Hinblick auf die Konjunktionslehre, wesentlich stützt 115. Auch Avicenna, dessen intellectus sanctus Albert regelmäßig aufgreift, um die höchste intellektuelle Tätigkeit des Menschen mit der Prophetie zu verknüpfen, ist hier als prägender Einfluß zu nennen 116. Mit Blick auf die Transformation der felicitas contemplativa zwischen den beiden Ethikkommentaren ist jedoch auf den besonderen Einfluß von Alfarabi hinzuweisen 117. 111 112

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Cf. Albertus Magnus, Sup. Eth. VI, lect. 8, 452, 69-453, 85. Cf. ibid., 453, 63-70: „Ad secundum dicendum, quod Averroes multas haereses dicit; unde non oportet, quod sustineatur. Si tamen in hoc volumus eum sustinere, dicendum, quod prosperitas nostra erit in continuatione ad intelligentiam non secundum esse, sed secundum obiectum, quando anima post mortem contemplabitur simplices quiditates sicut intelligentia.“ Cf. Albertus Magnus, De anima III, tr. 3, c. 11, 221, 9: „Nos autem in paucis dissentimus ab Averroe“; ibid., 221, 69-71: „Sed nobis adhuc deest modus et causa coniunctionis. In causa autem, quam inducemus, et modo convenimus cum Averroe in toto.“ Cf. Albertus Magnus, Sup. Eth. X, lect. 11, 748, 91-749, 3. Cf. hierzu E.-H. We´ber, Les emprunts majeurs a` Averroes chez Albert le Grand et dans son e´cole, in: F. Niewöhner/L. Sturlese (eds.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich 1994, 149-179. Cf. hierzu Hasse, Das Lehrstück (nt. 29), 73 sq. Cf. hierzu auch die instruktiven Hinweise zum Einfluß Alfarabis auf Alberts späteres Œuvre bei H. Anzulewicz/C. Rigo, Reductio ad esse divinum. Zur Vollendung des Menschen nach Albertus Magnus, in: J. A. Aertsen/M. Pickave´ (eds.), Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 29), Berlin-New York 2001, 388-416, bes. nt. 84 u. nt. 120.

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Die konstatierten Entwicklungen in Noetik und Ethik lassen sich zeitlich und inhaltlich gut mit Alberts Rezeption von Alfarabi vermitteln: In der Intellektlehre des Frühwerks tritt Alfarabi noch nicht in Erscheinung. Die ihm zugeschriebenen Zitate sind meist anderen Autoren, v. a. Averroes, zuzuordnen 118. Am deutlichsten ist dies in ,De homine‘ sichtbar, wo Alfarabis Intellektschema keine Erwähnung findet, obwohl Albert ansonsten alle ihm bekannten Modelle aufzählt und auswertet 119. Auch in ,Super Ethica‘ ist Alfarabi nahezu völlig absent. In ,Ethica‘ hingegen wird sein Name mit einem thematischen Leitmotiv verknüpft, das zu einem Scharnier sowohl der albertinischen Intellekttheorie als auch seiner Lehre von der felicitas contemplativa wird: Der intellectus adeptus sei die ,Wurzel der Unsterblichkeit‘ (radix immortalitatis) 120. Unter diesem Schlagwort verbirgt sich eigentlich ein platonischer Gedanke, den Albert wechselweise Alfarabi und den ,Stoici‘ (d. h. den Anhängern Platons 121) zuschreibt: Die Seele sei in den Körper gelegt, damit sie sich selbst erlangt 122. Der Modus dieser Selbsterlangung bzw. -realisierung besteht hierbei in der Realisierung von Selbsterkenntnis durch eine reflexive Hinordnung auf sich selbst bzw. die bereits erworbenen geistigen Gehalte 123. Insofern diese Selbstzuwendung in ihrer Konzentration auf rein geistige Gehalte eine nahezu vollständige Abkehr von allem Körperlichen und Materiellen umfaßt, wird hier der Zustand der Trennung der Seele vom Körper bereits im diesseitigen Leben antizipiert. „Seinen Intellekt zu erlangen, heißt sterben lernen“, könnte man in Anlehnung an Platons ,Phaidon‘ sagen. Gerade dieser unkörperliche Realisierungsmodus bzw. seine Unabhängig118 119

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Cf. Anzulewicz, Entwicklung (nt. 60), 201, nt. 125. Cf. De homine, t. 1, q. 54. Die unkritische Borgnet-Ausgabe zitiert, wie einige Handschriften, das Schema von al-Kindı¯ fälschlicherweise unter dem Namen von Alfarabi (449a). Cf. Albertus Magnus, Eth. I, tr. 6, c. 6, 92b (E, fol. 35va): „Et hoc est quod dicit Alfarabius, quod intellectus adeptus radix est immortalitatis.“ Weitere explizite Zuschreibungen dieses Motivs an Alfarabi: De int. et intell. II, c. 8, 515a; De causis et proc. univ. II, tr. 3, c. 16, Ed. Colon., t. 17/2, 153, 50-53; tr. 5, c. 9, 176, 87-177, 2; Politica I, c. 1, Ed. Paris., t. 8, 6a; Super Iob 28, 12, Ed. Colon., t. 18, 316, 37 sqq.; S. th. II, q. 4, membr. 2, a. 1, Ed. Paris., t. 32, 83a; ibid., q. 73, membr. 2, Ed. Paris., t. 33, 55b. Die Formulierung findet sich nicht wörtlich in Alfarabis ,De intellectu et intellecto‘ (inhaltlich ist wohl 123, 307-312 gemeint), wird aber von Albert explizit mit dieser Schrift verknüpft; cf. das genannte Zitat aus ,De causis‘. Weitere Erwähnungen dieses Motivs in Ethica: I, tr. 7, c. 17, 133b; IX, tr. 2, c. 1, 570a. Zum zugrundeliegenden historiographischen Schema cf. A. de Libera, E´picure´isme, stoı¨cisme, pe´ripate´tisme. L’histoire de la philosophie vue par les Latins (XIIe-XIIIe sie`cle), in: A. Hasnawi/A. Elamrani-Jamal/M. Aouad (eds.), Perspectives arabes et me´die´vales sur la tradition scientifique et philosophique grecque. Actes du colloque de la SIHSPAI, Paris, 31 mars-3 avril 1993 (Orientalia Lovaniensa Analecta 79), Leuven-Paris 1997, 343-364. Cf. De unit. int. I, 7, 35-39: „et est ratio Alfarabii […] quod anima ideo est in corpore posita, ut intellectum continue adipiscatur.“ Cf. auch De int. et intell. II, c. 8, 515a („et dixit Alfarabius, quod anima posita est in corpore, ut seipsam inveniat et cognoscat“), sowie Summa II, q. 77, membr. 3, 78a. Zuschreibung dieses Motivs an die Stoici: Eth. I, tr. 1, c. 3, 6a. Cf. hierzu J. Jolivet, L’intellect selon al-Farabi: Quelques remarques, in: id., Philosophie me´die´vale arabe et latine (E´tudes de philosophie me´die´vale 73), Paris 1995, 211-220, hier: 215 sq., der treffend konstatiert: „Ainsi le re´alisme aristote´licien se de´veloppe chez lui en un re´alisme platonisant“ (215).

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keit von allem Materiellen ist das Zeichen für seine Unvergänglichkeit bzw. seine Unsterblichkeit, wie Albert in ,Ethica‘ betont: „et intellectus hominis adipiscatur lumen incorruptibile et sincerum intelligentiae primae et adipiscatur [om. (hom.) p] ipsum incorruptibiliter [incorporaliter p]: adipiscatur enim separatum a materia et appendiciis materiae. Oportet de necessitate quod intellectus hominis incorruptibilis sit, quia aliter incorruptibili non proportionaretur. Et hoc est quod dicit Alfarabius, quod intellectus adeptus radix est immortalitatis.“ 124

Die direkte Rezeption von Alfarabis ,De intellectu et intellecto‘ ist hierbei spätestens in Alberts ,De intellectu et intelligibili‘ zweifelsfrei nachweisbar. Dies wird nicht nur durch unmittelbare Bezugnahmen auf einzelne Stellen deutlich 125, sondern auch durch das erstmalige Auftauchen des o. g. thematischen Leitmotivs, der intellectus adeptus sei die Wurzel der Unsterblichkeit. Ein direkter Einfluß von Alfarabi auf Alberts ,De anima‘-Kommentar, in dem der Konjunktionsgedanke in der Begrifflichkeit des intellectus adeptus ausgelegt wird, ist jedoch nicht nachweisbar. Einerseits hat seine Rezeption von ,De intellectu et intellecto‘ wohl erst nach der Beendigung dieses Kommentars stattgefunden 126. Zum anderen ist die Frage, ob Albert für seinen ,De anima‘-Kommentar den uns nicht erhalten gebliebenen Kommentar Alfarabis zur NE benutzt hat, weiterhin unklar. Gerade die für uns zentrale Passage, in der Albert auf die Konjunktion als ,Zuversicht des Philosophierenden‘ (fiducia philosophantis) verweist, wird von Albert explizit mit Alfarabis NE-Kommentar verknüpft 127, aber es sieht so aus, als ob er hier sekundär zitiert 128. Dies schließt natürlich nicht aus, daß Albert auf diesen Kommentar Zugriff hatte, wie ein Zitat aus dem Sentenzenkommentar nahezulegen scheint 129, deutet allerdings eher auf eine indirekte Rezeption hin. Trotz dieser rezeptionsgeschichtlichen Lacuna für die zweite Phase der albertinischen Intellekttheorie erscheint es höchst plausibel, daß es Alberts Begegnung mit Alfarabi in den 1250er Jahren, v. a. mit ,De intellectu et intellecto‘, 124 125

126 127 128

129

Albertus Magnus, Eth. I, tr. 6, c. 6, 92b (E, fol. 35va). Cf. Albertus Magnus, De int. et intell. II, c. 6, 512b (zu Alfarabi, De int., 118, 117-120); ibid., c. 4, 509a (zu 118, 93-100). Cf. Anzulewicz, Entwicklung (nt. 60), 181. Cf. Albertus Magnus, De anima III, tr. 3, c. 12, 221, 47-60. Cf. Averroes, Comm. magnum in De anima (nt. 51), III 36, 502, 658-664. Weitere Verweise auf den NE-Kommentar Alfarabis finden sich: 433, 155-159; 481, 53-57; 485, 180-184. D. Salman, The Mediaeval Translations of Alfarabi’s Works, in: The New Scholasticism 13 (1939), 245-261, meint trotz der von ihm ebenfalls registrierten Nähe im Wortlaut zu Averroes konstatieren zu können: „There is no reason not to believe him when he writes that he borrows it from book X of Alfarabi’s commentary“ (249). Cf. In IV Sent., d. 49, a. 6, 675a: „Et Alpharabius in Commento Arabico dicit, quod impotentia et paupertas et infortunia pronepotis [pronepotum mss.] contristant beatitudinem, et ita impediunt optimum actum beati.“ Cf. hierzu Salman, The Mediaeval Translations (nt. 128), 247. Die beiden für das vierte Buch von Alberts Sentenzenkommentar erhaltenen Handschriften bieten als Quellenangabe: ,Alphorabius‘ (New Haven/Conn. Yale Univ. Beinecke Rare Book Libr. Z. 109.04, fol. 313va) bzw. das offensichtlich nachträglich rasierte ,al […]‘ (Groningen UB 13, vol. 2, fol. 246vb).

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war, die seiner Transformation der felicitas contemplativa zum zweiten Ethikkommentar hin wesentliche Impulse gegeben hat: (a) In Alfarabis Schrift wird dem intellectus adeptus der zentrale Platz in der Intellekttheorie eingeräumt. Die dort entwickelte Vorstellung, daß die Vollendung des theoretischen Intellekts eine Voraussetzung für den intellectus adeptus sei und daß erst die Tätigkeit des intellectus adeptus die direkte Schau der separaten Formen ermöglicht, korrespondiert inhaltlich recht genau den albertinischen Überlegungen zur Thematik. So ließe sich das zunehmende Gewicht, das Albert dem intellectus adeptus für Noetik und Ethik einräumt, plausibel erklären. (b) Was Albert für sein Modell einer als philosophische Theologie konzipierten felicitas contemplativa benötigt, ist ein Reifungs- bzw. Entwicklungsmodell des Intellekts, in dem der Erwerb einer qualitativ neuen Stufe und eines damit verbundenen Erkenntnismodus das Ziel ist. Genau dies findet sich bei Alfarabi, dessen intellectus adeptus zugleich als eine Kategorie der ontologischen Perfektion erscheint 130. Die Verbindung dieser Idee mit der felicitas contemplativa ist dann leicht herstellbar, wobei hier die Motive der neuplatonischen ,Reinigung‘ des Intellekts von der Materie bei Alfarabi eine wichtige Rolle spielen 131, die auch in Alberts ,Ethica‘ vermehrt auftauchen. Die hierin erkennbare Appropriierung des intellectus adeptus als eines zentralen Konzepts der Noetik und Ethik schlägt sich dann folgerichtig in der Charakterisierung der felicitas contemplativa als auf dem intellectus adeptus beruhender Lebensform bei Albert nieder. De Liberas Rede von einem ,Aristote (F)arabise´‘ 132 bei Albert scheint mir mit Blick auf die Glückseligkeitslehre wirkungsgeschichtlich besonders zutreffend zu sein. Dies gilt nicht zuletzt, wenn man in Betracht zieht, daß Albert die für sein Konzept der felicitas contemplativa unverzichtbare Verknüpfung von ,De anima‘ III und NE X explizit Alfarabi zuschreibt 133. In der Gesamtbewertung läßt sich konstatieren, daß Alberts Konzept der felicitas contemplativa durch seine intellekttheoretischen Spekulationen in den 1250er Jahren entscheidende Impulse erfahren hat, die sich wesentlich der arabischen Psychologie und Kosmologie verdanken. Es wäre verkürzt, dies zu einer monokausalen These zu verdichten, da man andere Einflüsse auf Alberts intellektuelle Biographie, etwa Pseudo-Dionysius, nicht unterschätzen darf. Allerdings eigneten sich die arabischen Spekulationen in besonderem Maße, um ein philosophisch fundiertes Konzept einer innerweltlichen felicitas contemplativa zu etablieren und inhaltlich auszufüllen, woran ihm seit der ersten Begegnung mit der Vollgestalt der NE gelegen war. Albert sieht sich hier, nicht zuletzt im Hinblick auf die Lehre vom intellectus adeptus 134, letztlich in der Tradition einer 130 131 132 133 134

Cf. Jolivet, L’intellect selon al-Farabi (nt. 123), 216. Cf. Finnegan, Al-Farabi (nt. 42), 142. Cf. de Libera, Albert le Grand (nt. 35), 249. Cf. Albertus Magnus, De anima III, tr. 3, c. 6, 215, 19-28. Die intendierte Zusammenführung der verschiedenen Traditionen und Interpretationen des intellectus adeptus findet ihren deutlichsten Ausdruck bei Albert in: De XV problem., 32, 67-69: „Et

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peripatetischen Philosophie, die er in kritischer Aufbereitung seiner Vorgänger fortzuschreiben versucht 135. Die neuplatonische Überformung der aristotelischen Ethik, die damit verbunden ist, deckt sich hierbei sowohl mit Alberts Verständnis der Philosophie des Stagiriten in toto als auch mit der Grundstruktur seines eigenen Denkens.

135

quem [scil. intellectum] Graeci sapientes possessum, eundem Arabum philosophi Avicenna, Averroes, Abubacher et quidam alii adeptum esse dicebant.“ Cf. de Libera, E´picure´isme (nt. 121), 363: „Albert s’est voulu le plus moderne des pe´ripate´ticiens. Ce faisant, il s’est lui-meˆme place´ en point d’aboutissement de la pense´e arabe.“

Avempace - ,ratio de quiditate‘. Thomas Aquinas’s Critique of an Argument for the Natural Knowability of Separate Substances * David Wirmer (Köln) In the famous 36th section of his ,Long Commentary‘ on the third book of Aristotle’s ,De anima‘ Averroes discusses the question - left undecided by Aristotle himself 1 - whether the human intellect is able to know the separate substances, and, more specifically, whether it is able to know them while still being a corporeal entity 2. In the course of his reflections Averroes devotes considerable attention to the position of his Andalusian predecessor ÅAbu¯ Bakr Muhø ammad Ibn Yahø ya¯ Ibn al-Sø a¯Åig˙ Ibn Ba¯gˇ gˇa († 1139), whose name was rendered as Abubacher or Avempeche alternatively in the Latin translation of the commentary. Averroes presents Ibn Ba¯gˇ gˇa’s theory as a well thought out yet nevertheless faulty attempt to prove that knowledge of the separate substances is possible via natural reason. What Averroes has to say in his detailed analysis and rejection of Ibn Ba¯gˇ gˇa’s arguments remained the sole source of information on the epistemology of this Arabic philosopher which was accessible in Latin 3. Ibn Ba¯gˇ gˇa’s teaching as reported by Averroes was later adduced and combatted by Thomas Aquinas in several of his writings, sometimes crediting it to ,quidam Avempace‘ 4 sometimes using it anonymously 5. Inasmuch as we do not intend here to go back to Ibn Ba¯gˇ gˇa’s own works preserved in Arabic, but rather to attempt to determine first how Aquinas read the report that was at his disposal, next how he interpreted the theory ascribed to Ibn Ba¯gˇ gˇa and finally what arguments he used to rebut it, we will follow the habit of the Latins and talk about Avempace only. Thus we will not be asking if Aquinas correctly understood * 1 2

3

4

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I would like to thank Russell L. Friedman for revising my English. Cf. Aristotle, De anima III, 7, 431b 17-19. Cf. Averrois Cordubensis Commentarium magnum in Aristotelis de anima libros, ed. F. St. Crawford, Cambridge, Mass. 1953. The 36th section of the commentary on Book III is found on pp. 479-502. The text will be cited according to book, section and line. For all the references to Ibn Ba¯gˇ gˇa in Averroes’s commentary cf. the Index s. v. ,Avempace‘, in: Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), 577. Cf. Thomas Aquinas, Summa theologiae I (Thomae Aquinatis Opera omnia, iussu impensaque Leonis XIII. edita, tom. 5, Romae 1889), q. 88, a. 2, responsio. The passages in Thomas’s works which cite Avempace by name have been listed in: C. Vansteenkiste, Autori arabi et giudei nell’opera di San Tommaso, in: Angelicum 37 (1960), 336-401, here: 342, 351-356.

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Ibn Ba¯gˇ gˇa but whether or not he correctly construed Avempace’s theory as proffered by Averroes and if his counterarguments hit the mark. We will, I claim, detect a certain discrepancy between the Avempace presented by Averroes and the one combated by Aquinas and therefore have to ask how differing philosophical or theological preconceptions influenced this shift. What then was Avempace’s solution to Aristotle’s unanswered question? The central argument labelled by Aquinas the ,ratio de quiditate‘ 6 he presents in his ,Summa theologiae‘ in the following way: „Inasmuch as our intellect is by its nature prepared to abstract the quiddity of a material thing from its matter, if there is in said quiddity again some sort of matter, [our intellect] will be able to abstract from it yet again. Because this cannot go on infinitely, [our intellect] will be ultimately able to cognize a quiddity that is totally immaterial. And this means to cognize a separate substance.“ 7

The critique launched by Aquinas against Avempace is based upon a particular interpretation of this argument. As Thomas views the case Avempace equates in an inadmissible way the abstracted quiddities of material things with the quiddities of immaterial beings which are abstract in themselves. But does Avempace actually do that, or is he not rather introducing a reflexive stage of human thought where a philosopher contemplates the quiddity of quiddity, the ,intellect[um] inquantum intellectum‘ 8, as Averroes quotes him verbatim, and thus something intelligible in itself, indistinguishable from the pure intelligence-intelligibility that the separate substances are thought to be? According to Herbert A. Davidson’s seminal book on the Arabic theories of intellect the gist of Avempace’s argument, which Averroes borrows from him several times before he finally rejects it in his ,Long Commentary‘, is that at the final stage of abstraction - proposed by Avempace - all individuality both in respect of the object of thought and in respect of the thinking subjects disappears to the effect that „all unite in a single thought, which, since it has no link whatsoever to any image […]“ is „[…] nothing other than an immediate concept of the active intellect“ 9. Let us start then to examine Averroes’s report closely and try to determine the crucial points of Avempace’s argumentation. At first he discusses a syllogism he perceives to be the core of Avempace’s proof and after that he shows how Avempace employs the syllogism in two of his works, giving different but related 6

7

8 9

Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de veritate I (Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII. edita, tom. 22, vol. 2, Romae 1972), q. 18, a. 5, ad 8: „Horum autem quidam usi sunt rationibus insufficientibus, sicut Avempace, cuius est ratio inducta de quidditate […].“ Thomas Aquinas, Summa theologiae I (nt. 4), q. 88, a. 2, responsio: „Cum enim intellectus noster natus sit abstrahere quidditatem rei materialis a materia, si iterum in illa quidditate sit aliquid materiae, poterit iterato abstrahere: et cum hoc in infinitum non procedat, tandem pervenire poterit ad intelligendum aliquam quidditatem quae sit omnino sine materia. Et hoc est intelligere substantiam immaterialem.“ Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 432. H. A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, New York-Oxford 1992, 327.

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proofs for ,conjunction‘ - that is to say the union of the human intellect with the active intellect - that supplement each other (lines 319-399) 10. Finally, Averroes brings his own step by step critique (lines 400-459). The first premise 11 of Avempace’s syllogism is that the intellecta speculativa, that is to say the universal concepts grasped by man’s individual intellectual ability, called the intellectus speculativus 12, are facta, ,produced‘, which means that they are not eternal but contingently come into being and possess a material as well as a formal side. This aspect of being composite is explicitly advanced in the second premise that everything produced has a quiddity. We should understand this to mean that everything produced has a quiddity or essence that is at least in some respect other than the produced whole it is the quiddity of. These first two premises yield a conclusion, not expressed yet used in the immediately following syllogism, namely that the intelligible concepts we arrive at through our discursive thinking, based on sense-perception, are not only the essences of things in the world but also themselves have essences. To this conclusion forming the first premise of the second syllogism, Avempace adds thirdly that it is the nature of our intellect to extract whatever quiddity there is from everything having a quiddity. This ability has to be accorded to the intellect - as a later passage declares 13 - because otherwise it would only equivocally be called an intellect, inasmuch as it is the very definition of intellect to be the capacity that abstracts quiddities insofar as they are quiddities. From this follows the final conclusion: that our intellect is by its nature prepared to extract the forms and quiddities of intelligible concepts: „Ex quibus concluditur quod intellectus innatus est extrahere formas intellectorum et quiditates eorum.“ After having explained the argument, Averroes adds an observation about its origin. He claims that Avempace’s assumption that the human intellect is able to extract the forms and quiddities of intelligible concepts tallies with Alfarabi’s position in his ,De intellectu et intellecto‘ and was borrowed by Avempace from this text 14. The Farabian treatise was translated into Latin in the 12th century 15 and probably known to Aquinas, but he seems to have made no use of it. Thus in his commentary on the ,Sentences‘ he ascribes the theory under discussion, elsewhere attributed to Avempace alone, to both Avempace and Alfarabi, but another remark about Alfarabi in the same text shows that he had not read the ,De intellectu‘ but only Averroes’s comments on it 16. Whatever Alfarabi’s trea10

11 12 13 14 15

16

Cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 335-337; 388-394 for the relation of the two proofs. For the following paragraph see ibid., III, 36, 324-331. Cf. ibid., III, 5, 370 sqq. Cf. ibid., III, 36, 375-379. Cf. ibid., III, 36, 331-334. Cf. the edition of the Latin text in: E. Gilson, Les sources gre´co-arabes de l’augustinisme avicennisant, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du moyen aˆge 4 (1929), 5-158. Cf. Thomas Aquinas, Scriptum super libros Sententiarum IV (Thomae Aquinatis Opera omnia, ed. St. E. Frette´, vol. 11, Parisiis 1874), d. 49, q. 2, a. 1, solutio: „[…] sicut Alpharabius in fine suae Ethicae: quamvis contrarium dixerit in libro De intellectu, ut Commentator refert in tertio De anima.“

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tise might do to help us in clarifying Ibn Ba¯gˇ gˇa’s position, it will therefore be of no avail in respect to Thomas’s discussion of Avempace. Let us pass over Alfarabi’s statements then and go on now to the two proofs for conjunction building on the just analyzed syllogisms. Averroes relates that Avempace pursued one of the two proofs in his ,Epistle on the Conjunction of Intellect with Man‘, the other in his ,Book on the Soul‘ 17. We should note that according to the extant Latin text in contradiction to his foregoing statement Averroes ascribes in the following lines both proofs to the ,Book of the Soul‘ 18. We have no means of determining whether this little yet obvious mistake is due to a simple slip of the pen on the part of Averroes or to an error of the translator or a copyist, but we can now easily ascertain that the first of the two proofs or at least something fairly similar was given in Ibn Ba¯gˇ gˇa’s ,Epistle on Conjunction‘ 19. The central element of the syllogism given above is the idea that intelligible concepts are composite and can be further analyzed and abstracted. The first proof 20 based on this idea centers on the plurality inherent in an intelligible concept on account of the imaginative forms in the imagination 21 on which an intelligible concept is built in each cognizing individual. Because the individual impressions of horses for example that I and you have are different, also our intelligible concept (intellectum) of a horse differs; the idea being that concepts as universals become meaningful only in relation to a store of individual experiences preserved in images. Conversely, this means that an intelligible concept which is not built upon images will be identical for everyone. The quiddity or form of an intelligible concept needs to be such a concept without a base in individual images, because the intelligible concept itself is not individual. Avempace then concludes that the intellect is able to cognize the quiddity of an intelligible concept whose intellection is identical for all human beings, and this - he adds - is a separate substance. We have to digress here to a question concerning the correctness of the Latin text of Averroes’s commentary, which will, however, in the end lead us to a fuller understanding of the argument just presented. The conclusion of Avempace’s first proof reads in the majority of the manuscripts: „Ex quo consequitur 17 18 19

20 21

Cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 335-337; cf. also lines 322-324. Cf. ibid., III, 36, 337 and 354. Cf. Rasa¯Åil Ibn Ba¯gˇ gˇa al-Åila¯hı¯ya, H ø aqqaqaha¯ wa-qaddama laha¯ Ma¯gˇid Fah˚ rı¯, Bairu¯t 1968, 162 sq. Alain de Libera in his French translation corrects the transmitted Latin text. Cf. Averroe`s, L’intelligence et la pense´e. Grand commentaire du De anima, livre III (429a 10-435b 25). Traduction, introduction et notes par Alain de Libera, Paris 21998, 158, and 379, nt. 814. For the first proof see Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 337-353. Averroes uses the broader term ,spiritual forms‘ (form[ae] spiritual[es]) which includes all the forms perceived by the inner senses. On Ibn Ba¯gˇ gˇa’s use of this term cf. for the time being: M. Chemli, La philosophie morale d’Ibn Baˆjja (Avempace) a` travers le Tadbı¯r al-Mutawahø hø id (Le regime du solitaire), Tunis 1969, 33 sqq.

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ut intellectus sit innatus intelligere quiditatem intellecti cuius intellectus est unus omnibus hominibus […].“ 22 This is also the reading adopted by the editor Crawford and cited by Thomas Aquinas in his ,Summa contra Gentiles‘ (III, 41). Now, it is apparent that the literal meaning of the expression „quiditatem intellecti cuius intellectus est unus“, „the quiddity of what is intellected whose intellect is one“, does not fit, for that would mean that Averroes is talking here about the intellect of a concept or a quiddity; and what could that be? De Libera, translating Averroes, remarks that Thomas obviously understood the expression to mean „la quiddite´ d’un intelligible dont l’intellection est unique pour tous les hommes“ 23. De Libera himself however prefers the variant reading of one manuscript ,intellectum unum‘, interpreting that to mean „la quiddite´ d’un intelligible qui en tant qu’intelligible est le meˆme pour tous les hommes“ 24. But in fact Thomas interpreted the phrase in the way suggested by de Libera, while the reading the latter erroneously ascribes to him is actually the preferable one. Thomas’s understanding of the sentence in the ,Summa contra Gentiles‘ is far from clear, for he does not further explain this particular argument nor does he react to it. On the other hand, in his commentary on the fourth book of the ,Sentences‘, where he also paraphrases Avempace’s proof, we read: „et ideo quando intellectus separat formam intellectam a formis imaginationis, remanet quidditas intellecta, quae est una et eadem apud diversos intelligentes.“ 25 It appears then that he takes the unity to apply not to the act of intellection but to what is intellected, as does de Libera. Despite this it seems to me - for both linguistic and doctrinal reasons - that one should in fact read ,intellectus unus‘ as ,one intellection‘. Firstly, it is very simple to explain, why the Latin translator would have chosen to translate an Arabic expression meaning ,one intellection‘ as ,intellectus unus‘. The Arabic word for intellect, ¤aql , coincides with the infinitive of the verb ,to intellect‘, ¤aqala, which reads likewise ¤aql. Thus we find for example in the Arabic of Averroes’s ,Middle Commentary on the De anima‘ formulations like „their intellection is their being“ - ¤aqluha¯ huwa wugˇu¯duha¯ 26. A translator using intellectus as a calque for ¤aql would then automatically arrive at the transmitted translation. Further in regard to the structure of the argument: De Libera wants to have Avempace talking about the „quiddity of an intelligible insofar as it is intelligible“, but what the text, given the adoption of his reading, in fact says is „the quiddity of an intelligible whose intelligible is one“. Now, de Libera’s own interpretation, apart from being forced, is not satisfactory, because Avempace does not simply claim that it is possible to cognize an intelligible that is a true intelligible (because it

22 23 24 25 26

Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 350-352. Averroe`s, L’intelligence (nt. 19), 380, nt. 817. Ibid., nt. 816. Thomas Aquinas, Scriptum super libros Sententiarum IV (nt. 16), d. 49, q. 2, a. 1, solutio. Averroe¨s, Middle Commentary on Aristotle’s De anima. Talh˚ ¯ısø Kita¯b al-nafs li-ÅAristøu¯. A Critical Edition of the Arabic Text with English Translation, Notes, and Introduction by A. L. Ivry, Provo (Utah) 2002, 121, 18 sq. and 122, 2. The translation is mine.

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is totally universal and therefore the same for all knowers, i. e., a separate substance) - that would be little else than the original question recast as an affirmation. Avempace rather shows how this is to be done, that it is precisely the quiddity of an intelligible concept that fulfils the requirements. This concept and no other. The tacit force of the argument is the same as that which will be expressly exploited in the second proof, namely the exclusion of an infinite regress 27. Because a concept like ,horse‘ has not exactly the same meaning for everyone, there obviously is room for further abstraction, but an infinite line of intelligible concepts that are increasingly more universal but never reach true universality is impossible. The important point Avempace makes, then, is that the move from an intelligible concept to the quiddity of this intelligible concept yields the intelligible we are looking for, the intelligible that is common to all. For the quiddity of an intelligible concept is not founded on imaginations and therefore retains no trace of individuality. It is this that the conclusion affirms (cuius referring to quiditatem): Our intellect is by its nature prepared to cognize the quiddity of an intelligible concept, and the cognition of this quiddity is the same for everyone. Let us turn now to Averroes’s presentation of the second proof. While the incentive for further abstraction in the first proof was the lack of unity in the cognition of different knowers, that is to say in regard to the subjects of cognition, in the second proof the lack of unity in each intelligible concept, that is in the ,object‘ of cognition, comes into focus 28. As was already said in Averroes’s analysis of the basic structure of Avempace’s argumentation and further elucidated in the first proof, the quiddity that the intellect abstracts in a simple act of intellection is still composite. Given the fact that it is the task and ability of the intellect to abstract whatever quiddity there might be, given further that the process of abstraction cannot go on infinitely, and given finally that the last result of abstraction cannot be anything which neither has nor is a quiddity this being pure privation -, the intellect will necessarily arrive at a stage where it intellects a quiddity that does not itself have a further quiddity: „Remanet igitur […] quod intellectus perveniat ad quiditatem non habentem quiditatem; et quod est tale est forma abstracta.“ 29 The underlying reason for equating this sort of quiddity with a separate substance is its simplicity. A quiddity that does not have a quiddity is not composed but simple, it is in itself nothing other than quiddity and its being is therefore identical with its being intellected; as Avempace formulates according to Averroes: „ens ex ea est idem cum intellecto.“ 30 This, the identity of being and intelligibility, is the mark of the active intellect and the other pure and abstract 27

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One may note in passing that Ibn Ba¯gˇ gˇa himself actually does invoke the impossibility of an infinite regress at this point. Cf. Rasa¯Åil Ibn Ba¯gˇ gˇa al-Åila¯hı¯ya (nt. 19), 162, 21-163, 4. For the following exposition of the second proof cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 354-387. Ibid., III, 36, 382-384. Ibid., III, 36, 364.

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intellects, the separate substances, inasmuch as they are not rendered intelligible by abstraction but are intelligible in virtue of their very essence. Their intellectuality, their being as intellects, is identical with their intelligibility 31. Behind Avempace’s argument we can discern the idea of an ontological and epistemological order that is structured according to the relation between a thing and its quiddity. At the bottom step of this ladder there is prime matter which neither is nor has a quiddity; it defies cognition. In second rank follow the perceptible things in the world which are not quiddities but which do have quiddities. They can be known via these quiddities which are the intelligible concepts (intellecta) that follow in third place. An intellectum on the one hand is a quiddity, namely of perceptible things, on the other hand it does have a quiddity of its own. Now, the fourth and final position is held by something that is a quiddity but does not have a quiddity, and this is said to be an intellect. We may ask, what the quiddity of an intellectum is, and how exactly the intelligible concepts and the (pure) intellect do connect in this order? The answer is quite simple: Inasmuch as between the first three ranks of this order each is the form and quiddity of the prior one - perceptible things of prime matter, intelligible concepts of perceptible things - we should suppose the same relationship between the intelligible concepts and intellect. Intellect will then be the quiddity of each intelligible, and this makes perfect sense because of the identity of intellect and intelligibility we have noted before. What then is the material side of an intelligible concept? It is undoubtedly its content which connects it to material things in the world and makes it the intelligible concept of this or that group of things. In the final step of abstraction claimed by Avempace this connection is discarded, the intelligible concept looses its content and becomes pure intelligibility and by that pure intellect. Thus for Avempace there is no such thing as a universal concept ,of‘ something, just one utterly universal concept. We have gained by now a quite detailed picture of Avempace’s proofs for conjunction and in favor of the possibility of knowing the separate substances by a continuous way of reasoning which remains strictly ,natural‘ and involves no leap of faith or leap into a different epistemological order. As to Averroes’s critique we can dispense with a full exposition of his counterarguments inasmuch as these are faithfully echoed by Thomas Aquinas and will concern us when we come to analyze his reaction to Avempace in a moment. In the works of Thomas Aquinas the discussion of Avempace’s proof for a natural possibility of knowing the separate substances forms a recurrent element. From the early ,Commentary on the Sentences‘ to the late ,Summa theologiae‘ he undertakes again and again with an unvarying stock of arguments 31

Cf. ibid., III, 14, 34-44. One has to note however that both Averroes and Thomas Aquinas stress the fact that only for God, the first intellect, is the identity of quiddity and being total, because the other pure intellects do still know beings that are different from themselves and therefore exhibit a certain kind of potentiality which prevents total oneness. Cf. ibid., III, 5, 654-672; cf. also Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (Thomae Aquinatis Opera omnia, iussu edita Leonis XIII, tom. 14, Romae 1926), 51.

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to rebut Avempace’s theory, arguing for a more modest evaluation of human epistemological abilities, reserving the knowledge of separate substances for a supernatural state of cognition, depending on divine grace. We will list here in chronological order the sections of works that discuss Avempace’s theory 32: (1252-1256?) Scriptum super libros Sententiarum IV, d. 49, q. 2, a. 1, and a. 7, ad 12; (1256-1259) Quaestio disputata de veritate, q. 18, a. 5, arg. 6, ad 6 and ad 8; (1257-1258/59) Super Boetium De Trinitate III, q. 6, a. 4; (1260) Summa contra Gentiles III, cc. 41 and 42 [mentioned also in c. 43]; (1265-1266) Quaestio disputata de anima, a. 16 [attributed to quidem]; (1266-1268) Summa theologiae I, q. 88, a. 2. Although some of these passages can better be characterized as succinct statements than as meticulous argumentations, nevertheless in what follows we will use them all, focussing, however on the discussion in the ,Summa contra Gentiles‘. In considering them all, our motivation is not to show some kind of discrepancy or development between them - there is none - but rather I will use them all because the different formulations here and there allow us to discern with higher certainty, how Thomas understood Avempace’s arguments and how his own counterarguments are to be understood. First of all one needs to get a picture of Thomas’s general view of Avempace and his theory. How does he conceive of Avempace’s position in a wider perspective of epistemological and metaphysical or even theological problems (and their possible solutions)? What role accordingly does the discussion of Avempace’s teaching play in Thomas’s own strategy of argumentation? In the ,Summa contra Gentiles‘ Aquinas describes Avempace’s theory in the following way: „Quod autem ex cognitione quae est per phantasmata, ad intelligendum substantias separatas pervenire possimus, aliqui diversimode posuerunt. Avempace namque posuit quod per studium speculativarum scientiarum possumus, ex his intellectis quae per phantasmata cognoscimus, pervenire ad intelligendas substantias separatas.“ 33

Thomas then speaks about Avempace as one proponent of the idea that knowledge of the separate substances can be attained through a process of cognition that starts with the conventional knowledge of material substances which is imparted through images in the imagination. Three elements in his short characterization are to be distinguished, one mentioning the ,material‘ side of the proposed type of cognition - its being a cognition of separate substances -, two relating to its ,formal‘ side, namely that this cognition forms part of the theoretical sciences and is gained via imagination-based knowledge. 32

33

The dates given for Thomas’s works accord to ,Katalog der Werke des Thomas von Aquino‘ by G. Emery, revised by Ruedi Imbach, in: J.-P. Torrell, Magister Thomas: Leben und Werk des Thomas von Aquin. Aus dem Franz. übers. v. K. Weibel in Zusammenarbeit mit D. Fischli u. R. Imbach, Freiburg e. a. 1995, 345 sqq. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 41, n. (= number of paragraph) 3.

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Nothing of this is exactly surprising for somebody who has read Averroes’s report, yet still there are some nuances that deserve closer consideration. Let us start with the material side. Thomas Aquinas has Avempace talking about the intellection of separate substances 34. Now, it is true that Averroes does occasionally speak about the intellection of ,abstract substances‘ (substantia abstracta), once even in a statement that is presented as a direct quotation from Avempace 35, but predominantly he uses terms like ,abstract things‘ (res abstract[ae]), ,abstract form‘ (forma abstracta) or ,abstract intellects‘ (intellect[us] abstract[i ]) 36. As there is no disagreement between Avempace and Averroes on the one hand and Thomas Aquinas on the other that they are talking about simple intellects that are by their very nature intelligible, this may seem to be a negligible difference, yet the slight change in vocabulary points to something more important. Averroes, commenting on Aristotle’s ,De anima‘, confronts a chiefly epistemological problem, that has its corollaries in metaphysics and salvation, but could in principle be discussed without them. The question whether the human intellect is able to understand not only ,things‘ (res) which have been abstracted but also ,something‘ (aliquid ) which is in itself abstract and intellect 37, is first of all a question about the structure of the human intellectual capacity and the limits of cognition. Thomas on the contrary, speaking of separate substances, is primarily concerned with the knowledge of beings of a higher ontological order, nearer to God; his is a question of metaphysical, or better still theological import. This is confirmed by Thomas’s own commentary on the ,De anima‘, the ,Sentencia Libri De anima‘ (1267-1268), where he passes over the passage that had given rise to Averroes’s extensive 36th comment with only a short remark, to the effect that Aristotle was here deferring the investigation of the possibility of the human intellect while being linked to corporeality knowing the separate substances. According to Thomas, Aristotle deferred this discussion to metaphysics, because the question cannot be settled before the existence of separate substances has been established and before it has been determined what sort of 34

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Or, as Thomas states more precisely in other places, the intellection of the essence of separate substances. See Thomas Aquinas, Scriptum super libros Sententiarum IV (nt. 16), d. 49, q. 2, a. 1, sol.: „Quidam enim dixerunt, ut Alpharabius et Avempace, quod ex hoc ipso quod intellectus noster intelligit quaecumque intelligibilia, pertingit ad videndam essentiam substantiae separatae.“ Also ibid., IV, d. 49, q. 2, a. 7, ad 12: „[…] Avempace posuit quod intelligere essentias separatarum substantiarum poterat provenire homini per scientias speculativas, quas in hac vita addiscimus.“ This clarification is necessary inasmuch as Thomas himself, while contesting the possibility of essential knowledge of the separate substances, admits knowledge of their existence and some of their general properties. Cf. for example Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 46, nn. 9-10, and further for both the human soul’s and the separate substance’s natural knowledge of God Summa contra Gentiles III, 49, n. 8. Cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 433; the one other instance on the pages dealing with Avempace occurs on line 353. For the part of the text that concerns us see Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 216, 321, 384, 402, 421, 624. Cf. the first presentation of the problem: ibid., III, 36, 6-14.

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entities those substances are 38. This is not to say though that Thomas considers the stage of intellection proposed by Avempace to be an object of metaphysics. The reason Thomas gives for Aristotle’s not having discussed the question in psychology and for its alleged deferment to metaphysics squares perfectly with his claim that in this life we can attain but indirect knowledge of the separate substances - and that this was also Aristotle’s opinion. According to Aquinas we gain knowledge of God and the separate substances through the speculative sciences, pre-eminently metaphysics, in a process of discursive reasoning, making inferences from effects to causes and thus proving their existence and some general properties, but never achieving knowledge of their essences 39. For Thomas then the examination of Avempace’s theory belongs to theology, and we find him dealing with it only in theological works, which is true even for the ,Quaestio disputata de anima‘, where he discusses only those questions on soul and intellect that are replete with theological implications. Coming now to the formal side of the stage of intellection in question as it is characterized by Aquinas we notice first that Thomas classifies Avempace’s way to knowledge of the separate substances as belonging to the theoretical sciences. He sees Avempace proceeding „per studium speculativarum scientiarum“ 40 or alternatively „secundum vera philosophiae principia“ 41 or „per principia philosophiae“ 42. Aquinas here prepares the way for an objection put forward by Averroes, who - after establishing that Avempace conceived of the intellection of separate substances as a part of the theoretical sciences, and more specifically of the philosophy of nature - asked why then this science as we practise it does not yield such knowledge 43. For Thomas we are dealing here with knowledge of a totally different type, knowledge of an object that belongs to a completely different order of being, and this knowledge cannot be attained in philosophy. Thomas follows the same line of thought when, in order to describe the method of cognition proposed by Avempace, he does not point to the intellect’s 38

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Thomas Aquinas, Sentencia Libri De anima III (Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII edita, tom. 45, Roma 1984), c. 6, in fine: „Deinde cum dicit: Utrum autem contingat mouet quaestionem de hiis que sunt separata a materia secundum esse, dicens quod posterius considerandum erit, utrum contingat intellectum nostrum non separatum a magnitudine, id est a corpore, intelligere aliquid separatorum, id est aliquam substantiam separatam. Hec enim quaestio hic determinari non potuit, quia nondum erat manifestum esse aliquas substantias separatas, nec que uel quales sint; unde hec questio ad metaphysicum pertinet, non tamen inuenitur ab Aristotile soluta, quia complementum illius scienciae nondum ad nos peruenit uel quia nondum est totus liber translatus uel forte quia praeoccupatus morte non compleuit.“ See nt. 35 above and Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 41, n. 9. See nt. 33 above. See nt. 46 below. Thomas Aquinas, Quaestio disputata de anima (Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII edita, tom. 24, 1, Roma 1996), a. 16, resp.: „Vnde fuit alia opinio, quod anima humana per principia philosophie deuenire potest ad intelligendum ipsas substantias separatas.“ Cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 420-453. Aquinas will pick up this objection in more detail in one of the arguments he levels at Avempace; cf. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles (nt. 31), III, 41, nn. 10-11.

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progressive acts of abstraction that Averroes highlights in his analysis of Avempace’s basic argument, but rather emphasizes the continuity of the desired knowledge with imagination-based knowledge which is merely implicit in this argument. Characterizations used by Aquinas - like „ex his intellectis quae per phantasmata cognoscimus“ 44 or „per intellectum substantiarum materialium“ 45 - as opposed to ,per abstractionem‘ stress not so much the way cognition comes about, but the fact that this type of cognition starts from and remains connected to knowledge of the material things, i. e., of things belonging to a lower ontological level. Observing further that the predicate ,per phantasmata‘ is applied not solely to Avempace’s position but that his theory is merely one instance of what ,aliqui diversimode‘ said, we finally come to consider what we could call Aquinas’s strategic use of Avempace’s teaching. In the ,Summa contra Gentiles‘, after having shown that every rational being finds its final aim and ultimate happiness in the intellection of God (III, 25), he undertakes to determine what kind of knowledge this needs to be (III, 38 sqq.). When common as well as demonstrative knowledge and knowledge by faith have been excluded as insufficient, Thomas devotes five chapters (III, 41-45) to the discussion of the opinions of various philosophers - Avempace, Alexander, Averroes, and Themistius - about the possibility of knowing the separate substances, before he develops his own position (III, 46-53), affirming that there is no essential knowledge of God in this life, and in the hereafter only thanks to divine grace, that is to say in a supernatural way 46. How the intellection of separate substances connects to the intellection of God Thomas explains in the first part of his chapter on Avempace: Given that, as he had established earlier, the separate substances know God by having insight into their own essence 47, anyone possessing essential knowledge of a separate substance would also partake in its knowledge of God 48. If there would be a possibility of knowing the separate substances ,per phantasmata‘, and this implies ,in hac vita‘, then, contrary to what he wants to establish, God could be cognized in a perfectly natural fashion. The discussion of the (Arabic) philosophers’ opinions on the cognition of separate substances serves then to reject the philosophic weltbild which conceives of human perfection and happiness as part and parcel of the order of nature, thus rendering God’s intervention superfluous. Thomas, expressly calling Avempace, Alexander and Averroes philo44 45

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See nt. 33 above. Thomas Aquinas, Summa theologiae I (nt. 4), q. 88, a. 2, resp.: „[…] quidam Avempace nomine, posuit quod per intellectum substantiarum materialium pervenire possumus, secundum vera philosophiae principia, ad intelligendum substantias immateriales.“ The classification as ,supernatural‘ comes from Thomas himself; cf. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 54, n. 12: „Unde et lumen quo intellectus creatus perficitur ad divinae substantiae visionem, oportet esse supernaturale.“ The idea that the separate substances had a more eminent knowledge of God than man was common among the Arabic philosophers also and can be safely assumed for Avempace too; cf. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect (nt. 9), 128 sq. Cf. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 41, nn. 1-2.

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sophi 49, makes haste to show that they distorted Aristotle’s own opinion on human happiness, who merely claimed that the knowledge of ,divine things‘ insofar as it can be gained through the speculative sciences, is the ultimate happiness attainable in this life: „Ille autem posterior modus cognoscendi res divinas, non per viam scientiarum speculativarum, sed quodam generationis ordine naturali, est confictus ab expositoribus quibusdam.“ 50 The theoretical sciences yield nothing more than indirect knowledge of the divine, and Avempace assumes too much when he believes them to naturally lead up to essential knowledge of the separate substances; he tries to assimilate the divine to the mundane. Having cleared up the background of Aquinas’s study of Avempace, we can now consider his particular arguments against this Arab philosopher. The concise and for all one can see accurate summary of Avempace’s theory from the ,Summa theologiae‘ we have quoted in the introduction bears witness to the fact that any misreadings, or let us for the time being call them differences of interpretation, are not to be detected easily on this level. It is only when Thomas reacts to them that we can discern how he really understood Avempace’s proofs. We will therefore skip his report of Averroes’s report 51 and only go back to it when we encounter concrete problems with his reading. In the chapter from the ,Summa contra Gentiles‘ that we have made the starting point of our investigation Thomas presents six counterarguments, four of these echoing objections already made by Averroes. Not all of these arguments are of equal importance for our purpose, the discussion of the ,ratio de quiditate‘, inasmuch as the forth and fifth merely support the idea that the difference between knowledge of material and immaterial things is insurmountable, while the sixth argument expands upon the objection that the theoretical sciences de facto do not include or lead up to the knowledge of separate substances, an only probable and by no means demonstrative argument, as Averroes already professed 52. Let us concentrate then on the first three arguments. Avempace had exploited the idea that the function of the human intellect was to abstract quiddities and that this action could, indeed had to be continued beyond the production of intelligible concepts - the primary quiddities. This did of course imply that in relation to the second step of abstraction one was talking about quiddities in precisely the same sense, if the ability to abstract the latter should be inferred from the ability to abstract the former. Averroes had drawn attention to this tacit assumption and by denying it had tried to shatter Avempace’s proofs 53. Thomas Aquinas now starts from the very same idea; his counterarguments are mainly intended to show the dissimilarity between the two types of quiddities. In his first argument 54 he cites the fact that the two 49 50 51 52 53 54

Cf. ibid., III, 44, nn. 1, 5. Ibid., III, 44, n. 5. Cf. ibid., III, 41, nn. 3-4. Cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 456 sq. Cf. ibid., III, 36, 400-407. Cf. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 41, n. 5.

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types differ because the quiddities of things which are perceptible by the senses contain both matter and form, while the separate substances are simple and immaterial. This is in accordance with his idea, developed for example in ,De ente et essentia‘ (1252-1256), that the essence of complex substances comprehends matter and form, whereas the quiddity of simple substances is form only 55. The fact that the essences of material substances contain form and matter entails the consequence that the concepts of species and genera which apply to the essences insofar as they (indistinctly) designate the whole being contain both form and matter as well 56. Thomas, making use of this consequence, turns it against Avempace: Because an intelligible concept (intellectum) as such is a universal (universale), namely a genus or a species, the quiddity of this concept has to be a universal too. Now, because the quiddity of the genus or species of perceptible things, which is cognized through images in the imagination, contains matter and form, it is totally dissimilar from the simple quiddity of a separate substance. Consequently the quiddity of a separate substance cannot be cognized via the cognition of the quiddity of something perceptible by the senses. Thomas thus denies that an abstraction proceeding from the concepts of material beings can ever cast off matter and obtain the concept of a pure form, since the concepts produced by this abstraction will always remain concepts of material beings. It is obvious that Thomas, although he talks about the quiddity of a concept (quidditas intellecti ) and about considering the concept as such (intellectum inquantum huiusmodi ), completely misses the reflexive movement on which Avempace’s proof is based. While for Avempace the quiddity of an intelligible concept is conceptuality or intelligibility itself, it is hard to make out what Thomas took these formulas to mean. In reporting Avempace’s ,first way‘ 57 - which actually is the second according to Averroes’s text - Thomas uses two descriptions of the operation of the intellect: at first the intellect is able „to extract the quiddity of any thing that has a quiddity“ („extrahere quidditatem rei cuiuslibet habentis quidditatem“), and, if this is not yet a simple quiddity, we can „abstract the quiddity of said quiddity“ („abstrahere quidditatem illius quidditatis“). But what exactly does Thomas understand by that? His insistence that those concepts are concepts of genera and species together with the fact that he characterizes the process as via resolutionis suggest that he interprets abstraction not in its primary epistemological sense, but rather in the sense of the analysis of concepts which at times

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Thomas Aquinas, De ente et essentia (Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII edita, tom. 43, Roma 1976), c. 4, ll. 61-65: „In hoc ergo differt essentia substantie composite et substantie simplicis, quod essentia substantie composite non est tantum forma sed complectitur formam et materiam, essentia autem substantie simplicis est forma tantum.“ Ibid., c. 3, n. 40: „Et ideo relinquitur quod ratio generis vel speciei conveniat essentiae, secundum quod significatur per modum totius, ut nomine hominis vel animalis, prout implicite et indistincte continet totum hoc quod in individuo est.“ Cf. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 41, n. 3.

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he also labels ,abstraction‘ 58. That would mean that Thomas assigns the final stage of abstraction to concepts which are in fact more general than those one started with but still refer to a certain content. In order to illustrate Thomas’s interpretation one would have to assume that starting from a first order concept like homo one should go over to second order concepts like animal. It goes without saying that this sort of transition can never lead to the cognition of separate substances. However, such an interpretation of Avempace’s theory is problematic, not only because it misunderstands the arguments transmitted by Averroes, but also because it is incoherent in its own right. The transition, for instance, from the concept of man to the concept of a living thing can never be the result of the consideration of a concept as concept. The concept of a living thing cannot be the essence of the concept of man, insofar as it is a concept, because ,living thing‘ is the essence of the conceptual content of ,man‘, the essence of humanity, not the essence of its being conceptualized, the essence of being a concept. Thomas’s argumentation is pithy, lacking any examples. This makes it by no means sure that what he has in mind in his first counterargument really is the analysis (resolutio) of the respective concept to which he undoubtedly refers in the third objection he gives and which we will discuss below. Talking about the „quidditas […] generis vel speciei “ which we cognize - as he says - ,per phantasmata‘ 59, he may equally well think of it not as a quiddity which can be extracted from a genus or a species understood as concepts, but as the quiddity of a genus or species in the sense in which homo is the quiddity of the human species. If this is the case, Thomas would have been forgetting what he had just repeated in his report of Avempace’s theory, namely that the Arab philosopher is not talking about first order concepts but about the „quiddity of the first concept“ („quidditatem illius primo intellecti“) 60. To be precise, it is certain that Thomas misread Averroes here, because Thomas - as we have seen - takes into account the possibility that already the first concept which we abstract from some concrete thing (cuiuslibet rei ) is a simple quiddity. This becomes even more clear when in his commentary on the ,Sentences‘ Thomas explains Avempace’s position: „Si ergo quidditas quam abstrahit ab hoc singulari habente quidditatem, sit quidditas non habentem quidditatem; intelligendo eam, intelliget quidditatem substantiae separatae […]. Si autem quidditas

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Cf. Thomas Aquinas, Summa theologiae I (Thomae Aquinatis Opera omnia, iussu impensaque Leonis XIII. edita, tom. 4, Romae 1888), q. 40, a. 3, resp.: „Respondeo dicendum quod duplex fit abstractio per intellectum. Una quidem, secundum quod universale abstrahitur a particulari, ut animal ab homine. Alia vero, secundum quod forma abstrahitur a materia; sicut forma circuli abstrahitur per intellectum ab omni materia sensibili. Inter has autem abstractiones haec est differentia, quod in abstractione quae fit secundum universale et particulare, non remanet id a quo fit abstractio: remota enim ab homine differentia rationali, non remanet in intellectu homo, sed solum animal.“ Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 41, n. 5. Ibid., III, 41, n. 3.

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abstracta ab hoc particulari sensibili sit quidditas habens quidditatem, ergo illam intellectus natus est abstrahere […].“

But the first concept which Avempace supposes to be a simple quiddity is according to Averroes’s text not the quiddity of a particular thing but the „quiddity of a concept insofar as it is a concept“ („quiditas intellecti secundum quod est intellectum“) 61. What then does Thomas believe to be the final stage of abstraction, the stage at which one knows a simple quiddity, mentioned by him faithfully in every discussion of Avempace’s position? Thus he says in the commentary on the ,Sentences‘ that „when the intellect separates the cognized form from the forms of the imagination, there remains a cognized quiddity which is the same for different knowers“, and also that the intellect „reaches the highest abstraction of any intelligible quiddity whatsoever“ 62. In the ,Summa theologiae‘ Thomas describes the process as progressively separating the quiddity from matter: „Cum enim intellectus noster natus sit abstrahere quidditatem rei materialis a materia, si iterum in illa quidditate sit aliquid materiae, poterit iterato abstrahere.“ 63 In the ,Quaestio disputata de veritate‘ and the ,Quaestio disputata de anima‘, finally, he emphasizes especially the idea that the intended quiddity is without a further quiddity: „[…] intellectus potest abstrahendo pervenire ad quidditatem rei naturalis non habentem aliam quidditatem; quam quidem intelligere potest, quia eam a phantasmatibus abstrahit et est facta intelligibilis per lumen intellectus agentis, ex quo habet quod ea possit perfici sicut propria perfectione.“ 64

To sum up: what Thomas accepts as true and supposes to be the premise for Avempace’s proof of conjunction is the idea that the human intellect is able to abstract a quiddity from any individual thing and to abstract it in such a way that all ties which connect the resulting concept to images in the imagination are severed. Thus the quiddity is the same for all knowers. It is abstracted from matter understood as any individuating corporeal or spiritual forms 65, but it nevertheless contains matter - as Thomas objects against Avempace - inasmuch as the conceptual content of a concept of material things includes (even if indistinctly) a notion of its specific matter 66. 61 62

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Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 354 sq. Thomas Aquinas, Scriptum super libros Sententiarum IV (nt. 16), d. 49, q. 2, a. 1, sol.: „quando intellectus separat formam intellectam a formis imaginationis, remanet quidditas intellecta, quae est una et eadem apud diversos intelligentes“, and „pervenit ad summam abstractionem quidditatis intelligibilis cujuscumque.“ Thomas Aquinas, Summa theologiae I (nt. 4), q. 88, a. 2, resp. Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de veritate I (nt. 6), q. 18, a. 5, ad 6. Cf. also Quaestio disputata de anima (nt. 42), a. 16, c: „Si igitur illa quidditas abstracta non est quidditas pura, sed etiam res habens quidditatem, iterum intellectus noster potest abstrahere illam.“ Cf. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 41, n. 4. Cf. Thomas Aquinas, De ente et essentia (nt. 55), c. 3, nn. 33, 37. As he does not give any examples, it is impossible to know whether Thomas in his arguments against Avempace takes the simple quiddities to be concrete concepts (like homo) or ,abstract‘ ones (like humanitas). The latter further abstract from the idea of matter insofar as it constitutes a part of the conceptual-

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There is one idea in Thomas Aquinas’s theory of abstraction on which the foregoing description is applicable, namely the ,natura absolute considerata‘ that he supposes to be primary in comparison to the quiddity which is to be found in the individuals of the respective species as well as in comparison to the intelligible concept which man forms by abstracting it from things perceptible by the senses. Absolutely considered this nature is secondary only to its existence in the divine mind, which is the cause of the nature’s existence in any form whatsoever 67. This nature as such neither exists in individual things nor in individual intellects, but does not preclude either of those states and therefore can be in both without undergoing any substantial changes 68. The introduction of this ,natura absolute considerata‘ allows Thomas to think of essences as at the same time totally universal, both in respect to things known and to different knowers, and as having nevertheless a specific content. This epistemological presupposition differs dramatically from the ideas that Avempace holds, namely that only the quiditas intellecti is not ,upheld‘ (sustentatur) by individual spiritual forms - that is to say: images in the imagination -, whereas the quiddities of individual things depend precisely on those images 69. For Avempace then, unity can be achieved only at a stage where all conceptual content has been discarded, because it is solely its intelligible nature which makes a concept (partly) universal, while its content will never be fully universal. Thomas on the contrary considers quiddities with a distinct conceptual content to be prior to their being thought by me or you and prior to their materialization in this or that. By overlooking these different starting points, Thomas can make perfect sense out of all characteristic traits of Avempace’s ,ratio de quiditate‘ while in reality talking about something totally different. The quiditas intellecti can now be read as the pure conceptual content, the ,natura absolute considerata‘. Of this it is also true that it is independent of images in the imagination and that it abstracts from all matter, inasmuch as, according to Thomas, the quiddity as such does not even imply the real existence of the things it is the quiddity of: „humanitati enim ex hoc quod est humanitas, non debetur esse in actu; potest enim cogitari humanitas et tamen ignorari an aliquis homo sit.“ 70 One can likewise say that this quiddity has no further quiddity and that an infinite regress is thus prevented, because one cannot trace it back further than to this primary nature. However, Thomas could well have been aware of the fact that Avempace does not share his convictions as to the possibility of fully universal concepts.

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ized being (materia designata), but nevertheless contain matter insofar as they are forms of the being as a whole („forma quae est totum, scilicet formam complectens et materiam“): cf. De ente et essentia, c. 2, nn. 35-36. Therefore the answer to this question is to no effect as regards Thomas’s position vis-a`-vis Avempace. Thomas Aquinas, De ente et essentia (nt. 55), c. 3, n. 44; id., Quodlibet VIII (Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII edita, tom. 25, Roma 1996), q. 1, a. 1, responsio. Cf. Thomas Aquinas, De ente et essentia (nt. 55), c. 3, nn. 45-53. Cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 345-350. Thomas Aquinas, Scriptum super libros Sententiarum I (Thomae Aquinatis Scriptum super libros Sententiarum, ed. R. P. Mandonnet, tom. 1, Parisiis 1929), d. 8, q. 4, a. 2, solutio.

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Relying on the primacy of the ,natura absolute considerata‘, which secures the unity of individual quiddities and of the concepts of different knowers, he rebukes Averroes for inferring the unity of the intellect from the universality of intelligible concepts and suggests that universality rather depends on the representative function of the concept in regard to the individuals which are subsumed under it 71. Now, Averroes’s argument relies on the same idea that Avempace develops, namely that a concept will always remain different for different knowers unless of course one accepts the unity of intelligible concepts in the unique intellect. Averroes even relates that Avempace tried to deal with this difficulty unsuccessfully because he was not prepared to regard the ,speculative intellect‘ as one for all 72. But in discussing Avempace’s theory Thomas seems to pay no attention to the importance of those diverging premises. The second argument 73 that Thomas brings up consists in the objection that an abstracted form - that is, the quiddity of a material being - does not have the same ratio as a separate substance, because the former with regard to its existence cannot be separated from its subject, while the latter is free from any subject. This is not to say that the material form could not be considered independently from its subject. Because the quiddity of the genus or species of material substances can in no way be compared to the quiddity of a separate substance, its cognition cannot lead to the cognition of separate substances, unless one sides with the Platonists and grants the concepts of material beings an independent ontological status, assimilating them to separate substances. We will pass over the recurring problems we have already encountered in Thomas’s first argument, to wit his assumption that Avempace identifies the separate substances with concepts of species and genera, and his diverging presupposition that the concepts of material things can be considered abstracted from any underlying imaginations and the material things themselves. What needs to be asked here is, what exactly Thomas does mean by the ratio in regard to which the two types of quiddities are supposed to differ. Looking back at Averroes’s objection against Avempace on which this argument is undoubtedly based, we find him calling into question whether one can talk uniformly about quiddities concerning material things and abstract intellects. Averroes does claim that obviously ,quiddity‘ is predicated of both neither totally univocally nor totally equivocally 74. Thomas seems to agree when, in his third argument 75, he declares that in fact there is a ratio communis to the two types of quiddities, but that this is restricted to the „rationem quidditatis inquantum est quidditas“. Clearly, then, one must discuss the second and third argument together in order to capture the precise meaning of the ratio of quiddity invoked by Thomas. 71 72 73 74 75

Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.

Thomas Aquinas, De ente et essentia (nt. 55), c. 3, nn. 49-50. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 5, 703-742. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 41, n. 6. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 400-404, 407-411. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 41, n. 7.

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In this third argument Thomas once again follows Averroes, who concluded the objection just mentioned with the observation that even if one were to concede that ,quiddity‘ is predicated univocally, the basic problems that concerned him in the entire 36th section of his commentary remain unsolved, namely: how can something transitory know something eternal, and how can an eternal intellect have contingent acts of intellection 76? Thomas adopts the concession of univocity, but taking it - according to his understanding of Avempace’s proof - as univocity of the quiddity of separate substances on the one hand and of the quiddity of genus or species of perceptible things on the other hand. Nor does he really concede Avempace’s assumption but rather returns immediately to his own standpoint, claiming that the common ratio cannot be the same secundum speciem, for otherwise one would have to grant the species of material things the ontological status of a Platonic idea. The basic agreement between the two quiddities that he does concede Thomas sees, as already mentioned, in the ratio of quiddity as such. The latter, he says, equally applies to genus and substance („haec autem est ratio communis, generis scilicet et substantiae“), and consequently the cognition of quiddities of material things will lead only to the cognition of the remote genus (genus remotum) of separate substances, but never to essential knowledge of them. How is this argument to be understood? Why does the remote genus come into play? We have already concerning the first argument considered the possibility that Thomas interprets Avempace’s continued process of abstraction as an analysis of a concept. This shift now becomes quite clear. If - one might express Thomas’s tacit considerations - the quiddities of material and immaterial substances cannot be compared as such, one has to go back via analysis to their common genus, inasmuch as both substance and genus are ,quidditas inquantum quidditas‘. A passage from the commentary on the ,Sentences‘ where he uses the same argument further elucidates this idea: „dato quod esset unius rationis, tamen cognita quidditate rei compositae, non cognosceretur quidditas separatae substantiae, nisi secundum genus remotissimum, quod est substantia: haec autem cognitio est imperfecta, nisi deveniatur ad propria rei.“ 77

That is to say, one can know the separate substances only to the extent that by considering material substances one acquires a certain knowledge of the concept of substance, which is their common genus. Thus we ask again, what Thomas means by the ratio of quiddity that is not included in the ,quidditas inquantum quidditas‘. At least three points in his arguments are indicative of a conclusive answer. First, the primary reason Thomas gives for denying a common ratio is that in the one case the quiddity is connected with matter, in the other case it is pure form. Second, Thomas repeatedly emphasizes that only the installation of quiddities of material things as Platonic 76 77

Cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 412-420. Thomas Aquinas, Scriptum super libros Sententiarum IV (nt. 16), d. 49, q. 2, a. 1, sol.

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ideas can make them similar to separate substances. Third, Thomas denies that the two types of quiddities agree secundum speciem, that is with respect to the kind of things whose quiddities they are. One is forced to draw the conclusion that Thomas only regards the meaning (ratio) of ,quiddity‘ as completely univocal, when the mode of being of the things whose quiddity is in question is the same. So for him you cannot talk about quiddity in its full sense without specifying its ontological level. This interpretation can be corroborated by the formulation which Aquinas uses in his ,Quaestio disputata de anima‘ where he proffers an argument virtually identical with the second argument of the ,Summa contra Gentiles‘: „quidditates rerum naturalium sunt alterius generis a quidditatibus separatis, et habent alium modum essendi.“ It is thus the ,mode of being‘ which distinguishes the two types of quiddities, and the ,quidditas inquantum quidditas‘ just abstracts from existence as well as from the internal structure (complexity or simplicity) of the quiddity, as Thomas explains in his commentary on the ,Sentences‘ (lib. II, d. 3, q. 1, a. 1, c): „In rebus ex materia et forma compositis, natura rei, quae quidditas vel essentia dicitur, ex conjunctione formae ad materiam resultat, ut humanitas ex conjunctione animae et corporis. De ratione autem quidditatis inquantum est quidditas, non est quod sit composita: quia nunquam inveniretur simplex natura, quod ad minus in Deo falsum est: nec est de ratione ejus quod sit simplex, cum quaedam inveniatur composita, ut humanitas.“

Thomas’s objection in his second argument is, then, that as the two types of objects of cognition differ in their mode of being, so also their quiddities differ, and knowledge of one cannot lead to knowledge of the other. We have to add a remark here concerning the relation of those simple quiddities - which stand, according to both Avempace and Thomas, at the end of the process of abstraction - to the separate substances. Irrespective of their diametrically opposed ideas on the content of those quiddities one has to note that Thomas alters their relation to the separate substances. Whereas Avempace claims that the simple and totally unified quiddity ,is‘ a separate substance („et quod est tale est substantia abstracta“) 78, Thomas rejects the idea that it sufficiently ,represents‘ or ,expresses‘ the quiddity of a separate substance 79. Of course those two shifts are intimately related; for Avempace there is one content-free quiddity to all intelligible concepts, namely intelligibility itself, which is identical with the agent intellect and therefore a separate substance. Thomas, in contrast, is thinking 78 79

Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 352 sq. Thomas Aquinas, Super Boetium De Trinitate III (Thomae de Aquino Opera omnia, iussu Leonis XIII edita, tom. 50, Roma 1992), q. 6, a. 4, responsio: „[…] Auempace contrarium dixerit, ex hoc quod estimabat quiditates rerum sensibilium sufficienter exprimere quiditates immateriales; quod patet esse falsum, ut ibidem Commentator dicit, cum quiditas de utrisque dicatur quasi equiuoce.“ See also Quaestiones disputatae de veritate I (nt. 6), q. 18, a. 5, ad 6: „Sed ex hac quiditate non potest assurgere ad cognoscendum essentiam substantiae separatae, eo quod ista quiditas est omnino deficiens a repraesentatione illius quiditatis cum non omnino eodem modo quiditas inveniatur in substantiis separatis et rebus materialibus, sed quasi aequivoce, ut dicit Commentator in III De anima.“

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about absolutely considered essences of material things, which are clearly different from those separate intellects which govern the spheres 80. Thomas’s objection in his third argument can likewise be clarified now. Inasmuch as all essential traits of some being are included in its quiddity, the cognition of the quiddity of a material being which will necessarily contain some hint of matter, can lead to the cognition of the quiddities of immaterial beings only insofar as one considers the notion common to both, namely ,substance‘, abstracting from the different forms of existence of those substances. Thus this concept, apart from not being specific, does not capture the full meaning of ,substance‘ in regard to the separate substances. The fourth argument 81 strengthens this idea by suggesting that knowledge of the quiddity of one material being does not afford knowledge of the quiddity of a different material being, and even less of an immaterial being. All of this is of course very well, it just does not disprove Avempace. Nevertheless one might ask, whether the connection Thomas makes between quiddity in its full sense and a certain mode of being is not well founded and could not also successfully be objected against Avempace. Does not Averroes express the same thought - what other distinguishing feature can he have in mind when emphasizing that ,quiddity‘ is predicated neither totally univocally nor totally equivocally? However, he proceeds, as we have mentioned, by hypothetically conceding the univocity of ,quiddity‘ and only after that does he raise the problem of the different modes of existence of material and immaterial beings 82. Which proves that Averroes does not consider those two types of quiddities to be equivocal because of their different ontological status. While Thomas does accept a common meaning of ,quidditas inquantum quidditas‘, that is exactly the point where Averroes sees grave problems. Which problems are these? Looking at his criticism in greater detail we find him making two distinctions: first between the quiddities of material things and of abstract intellects, and second between the composition of intelligible concepts (intellecta) and of individual things (individua) 83. The second distinction is easier to explain. Remembering Avempace’s ontological-epistemological order we have analyzed above, one will see that the composition of individuals from form and matter permits the abstraction of their forms as concepts. But will those concepts the intellecta mentioned by Averroes - be composed in the same way, so that 80

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Cf. Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles III (nt. 31), 41, n. 9, on the cosmological function of the separate substances. Cf. ibid., III, 41, n. 8. Cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 412-420. It is of course true that Averroes is talking about the different modes of existence of the human intellect and the separate substances as its object of cognition, while Thomas focusses on the differences between the two types of objects of cognition, material and immaterial. But that comes down to pretty much the same thing, because the human intellect is itself one of those forms which are (at least for the time being) tied to sublunar matter. Cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 400-407.

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again their form could be abstracted? In other words, is the composition of an intelligible concept from conceptual content and intelligibility really equivalent to the composition of an individual from matter and form? Now, it seems at least probable that Averroes’s first distinction is formulated with the same difficulty in mind: Is intelligibility/intellectuality really the quiddity of abstract intellects in the same sense as intelligible concepts are the quiddities of material things? We must not forget that it is the possibility of transition between those two levels that Averroes questions. This transition is supposed to take place by considering the intelligible concepts insofar as they are intelligible. Therefore Averroes’s question will not primarily be concerned with the quiddities of abstract intellects but rather with the quiddities of intelligible concepts. I accordingly suggest the following understanding of his objection: Can intelligibility be a quiddity (both of concepts and abstract intellects) in the same sense as a conceptualized form is the quiddity of a material being 84? It seems that there is an epistemological difference even before an ontological difference comes into view. To sum up, Averroes and Avempace are talking about quiditas in a purely epistemological sense; Avempace is making an argument which relies solely on the mechanisms of abstraction, the formal aspects of the process of cognition. Thomas, on the other hand, can consider quiddities only in an ontological framework. Avempace’s proof is based on the epistemological consideration that whoever is able to grasp intelligible concepts will also be able to grasp intelligibility itself, whereas for Thomas the question of the possibility of knowing the separate substances is first and foremost an ontological question with a heavy theological dimension - this has already been shown by our analysis of the background of Thomas’s study of Avempace. This is the reason why Thomas misses the central idea of Avempace’s theory. Avempace intends to surmount an ontological barrier by a movement of cognition. In order to give a concise summary of his theory, one could say that knowing the agent intellect must be possible merely by concentrating on the effects it has already left on our intelligible concepts of things in the world. Thomas could not have agreed to that, if only because he, unlike the Arab philosophers, considers the agent intellect to be not one of the separate intellects but part of the individual human soul. Both theories, then, are based on strong metaphysical assumptions. This is more obvious in the case of Avempace - who seems to presume greater intellectual abilities on the side of the human intellect - and more veiled in the case of Thomas. In contradistinction to Avempace Thomas sees no need and no possibility for a further step of abstraction which grants totally universal knowledge, 84

It is even possible that the Latin translation which speaks of ,quiditatibus intellectuum abstractorum‘ is corrupt and should rather read ,quiditatibus intellectorum abstractorum‘. In this case Averroes’s critique would correspond better with his analysis of Avempace, where he says „quod intellectus innatus est extrahere formas intellectorum et quiditates eorum“; cf. Commentarium magnum, ed. Crawford (nt. 2), III, 36, 329 sq. and 333 sq.

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because his ,natura absolute considerata‘ allows him to think of concepts as definite in regard to their content and yet absolutely universal. But the primacy of this absolute nature in relation to concepts and individuals depends on its prior existence in the divine mind. This makes it possible to give the pure conceptual content epistemological independence without assigning it an ontological status of its own. Thus Thomas’s argument that only the assumption of Platonic ideas can save Avempace’s proof can easily be turned against himself; he has to assume preexistent ideas in God. But what if no divine mind but only the thought of human beings which is tied to images in the imagination secures the content of concepts? Avempace’s theory could then very well turn out to be the more modest model of human cognition.

La re´ception de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne par Duns Scot Ge´ rard Sondag (Clermont-Ferrand) I. Pre´ liminaires Pour e´tudier l’influence que la pense´e d’Avicenne a pu exercer sur Duns Scot afin de l’e´valuer, il faut tout d’abord s’assurer que ce dernier avait une connaissance de l’œuvre du premier sous la forme sous laquelle elle e´tait disponible de son temps 1. Ce point n’est pas douteux, car on trouve dans les e´crits de Duns Scot des re´fe´rences nombreuses aux livres d’Avicenne qui e´taient alors disponibles en traduction latine: La ,Me´taphysique‘ du Kitab al Shifa, le livre VI du traite´ ,De naturalibus‘ (qui est le ,De anima‘ d’Avicenne), la ,Logica‘, enfin la ,Sufficientia‘ (c’est-a`-dire la ,Physique‘) - la ,Me´taphysique‘ e´tant de loin le plus souvent cite´e et re´fe´rence´e. Il faut pre´sumer, en second lieu, que Duns Scot avait de ces ouvrages une connaissance de premie`re main. Or, l’on entend dire cX a` et la` que Duns Scot n’aurait eu connaissance d’Avicenne que par l’interme´diaire des e´crits de Henri de Gand, dont il pouvait disposer certainement. Toutes les citations d’Avicenne qui sont chez Duns Scot seraient de´ja` chez Henri de Gand. Ce point serait a` ve´rifier, mais l’hypothe`se d’une lecture indirecte est en soi peu vraisemblable. Car Henri est contemporain de Duns Scot. S’il pouvait disposer des e´crits d’Avicenne directement, pourquoi Duns Scot ne le pouvaitil pas, sachant que l’un et l’autre travaillaient dans les meˆmes conditions du point de vue de l’e´rudition? Il est vrai que les citations sont souvent les meˆmes. Mais cela ne prouve pas que le second les ait prises chez le premier, car il se pourrait que l’un et l’autre fussent inte´resse´s par les meˆmes choses chez un auteur qu’ils pouvaient lire se´pare´ment. Ensuite, l’hypothe`se d’une lecture indirecte va a` l’encontre de ce qui e´tait admis jusqu’a` pre´sent. L’on peut faire confiance a` Etienne Gilson, quand il dit que Duns Scot avait sur sa table les livres d’Avicenne, et que les interpre`tes de Duns Scot doivent aussi avoir ces livres sur la leur. Enfin, il est possible d’apporter une preuve par les textes de la connaissance directe que Duns Scot avait de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne. A la distinction 2 de l’,Ordinatio‘ II, partie 1, question 4, il est demande´ „si l’ope´ration de l’ange est mesure´e par l’aevum“, c’est-a`-dire un temps indivisible, diffe´rent du temps 1

Le pre´sent expose´ reprend, pour la comple´ter, la matie`re d’un expose´ ante´rieur, ,L’influence d’Avicenne (Ibn Sina) sur Duns Scot‘, in: L. A. De Boni/R. H. Pich (eds.), A recepcX ao do pensamento greco-romano, arabe e judaico pelo Ocidente medieval, Porto Alegre 2004, 553572.

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divisible que nous connaissons. Le premier argument pour la ne´gative est celuici: „Par l’auteur du traite´ ,Des causes‘, proposition pe´nultie`me: ,Entre une chose dont la substance et l’action sont mesure´es par le temps, et une chose dont la substance et l’action sont mesure´es par l’e´ternite´, il existe une chose interme´diaire, dont la substance est mesure´e par l’e´ternite´ (ou l’aevum), et dont l’action est mesure´e par le temps‘; or tel est le cas de l’ange, etc.“ 2

Pour Duns Scot, cette doctrine, qu’il juge errone´e, vient d’Avicenne. Il de´clare en effet: „En re´ponse au premier argument initial, je dis que la doctrine du ,Livre des causes‘ est transmise d’apre`s un enseignement errone´ d’Avicenne, comme si l’auteur de ce livre pensait que les intelligences sont des sortes de dieux, et que leurs ope´rations sont mesure´es par l’instant temporel (,nunc‘ temporis); [d’apre`s cette doctrine,] ce n’est pas l’ope´ration intrinse`que qui est ve´ritablement dans le moment temporel (car sinon il ne poserait pas [dans les intelligences] potentialite´ et succession); c’est l’ope´ration extrinse`que, c’est-a`-dire celle qui a pour objet un corps. C’est pourquoi ce texte ne doit pas eˆtre recX u comme une autorite´, car il est transmis d’apre`s une source errone´e.“

Or, la distinction entre l’ope´ration intrinse`que par laquelle les intelligences sont successivement engendre´es, d’une part, d’autre part l’ope´ration extrinse`que par laquelle le corps d’une sphe`re est engendre´ par la dernie`re intelligence se trouve au chapitre 4 du livre IX de la ,Me´taphysique‘ 3. Duns Scot n’aurait pu faire cette recherche des sources s’il n’avait eu une connaissance directe de la ,Me´taphysique‘ du Shifa 4. 1. Trois sortes d’influences: ne´gative, neutre et positive Pour Duns Scot, Avicenne est une autorite´. Cela ne signifie pas, comme on vient de le voir, que tout ce que dit Avicenne fait autorite´, mais seulement que 2 3

4

Opera Omnia, Edition vaticane (1950 sqq.), vol. VII, 219 (de´signe´ ici par ,Vat.‘). C. Anawati, La Me´taphysique du Shifa, Paris 1978, vol. II, 144: „Il appert donc clairement que si toute intelligence est e´leve´e en dignite´, c’est a` cause d’une intention qui s’y trouve. En tant qu’elle intellige le Premier, il se produit a` partir d’elle, ne´cessairement, une autre intelligence audessous d’elle; et en tant qu’elle s’intellige elle-meˆme, il se produit a` partir d’elle, ne´cessairement, une autre intelligence au-dessous d’elle; et en tant qu’elle s’intellige elle-meˆme, il se produit a` partir d’elle une sphe`re avec son aˆme et son corps. Le corps de la sphe`re provient d’elle et il subsiste par l’interme´diaire de l’aˆme de la sphe`re.“ Cf. e´galement ce passage: „Tu sais que l’un en tant qu’il est un ne peut ne´cessairement produire que l’un“ (Me´taphysique IX, c. 3; Anawati II, 140). La the´orie avicennienne de la cre´ation des Intelligences est e´galement critique´e dans les ,Reportata Parisiensia‘ IV, d. 1, q. 1; cf. Opera Omnia, reprint Olms, Hildesheim 1968, XI2, 461 (de´signe´ ici par ,Olms‘). Concernant les sources du ,Liber de causis‘ d’apre`s la science actuelle, nous renvoyons a` Cristina d’Ancona Costa, Recherches sur le ,Liber de causis‘, Paris 1995 (notamment 155-194), qui estime que la ve´ritable source de cet ouvrage est al-Kindı¯. Cette hypothe`se n’est pas incompatible avec celle de Duns Scot, dans la mesure ou` Avicenne partage avec al-Kindı¯ des ide´es communes.

La re´ception de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne

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Duns Scot regarde Avicenne comme un philosophe reconnu, dont les opinions doivent eˆtre prises au se´rieux dans toute discussion philosophique. Les doctrines d’Avicenne sont de deux sortes pour Duns Scot. Premie`rement, celles qu’il rejette. Nous venons d’en voir un exemple. A partir de cet exemple, l’on pourrait d’ailleurs montrer pourquoi Duns Scot rejette e´galement deux autres the`ses avicenniennes, qui sont lie´es a` cet exemple. La premie`re, que de l’un ne peut venir que l’un. La seconde, que les Intelligences proviennent de Dieu de facX on ne´cessaire 5. Voici maintenant un autre cas, qui concerne la cause finale. A la distinction 2 de l’,Ordinatio‘ I, Duns Scot entend prouver que dans une nature infinie l’intellection et la volition sont identiques a` cette nature elle-meˆme (mais ne sont pas formellement identiques entre elles). Conside´rons ce qu’il en est de la volition et de la volonte´. La cause finale meut l’efficiente a` agir en tant qu’elle est aime´e - c’est l’enseignement d’Aristote. Duns Scot cite Avicenne, qui renche´rit sur Aristote: „S’il existait une science d’une cause quelconque, celle qui serait science de la cause finale serait la plus noble.“ 6 Or, que la fin premie`re meut l’efficient premier en tant qu’elle est aime´e de lui, et que le premier efficient aime la fin premie`re sont pour Duns Scot deux faits identiques, „car le fait qu’un objet est aime´ de la volonte´ n’est pas autre chose que le fait que la volonte´ aime cet objet“. Par suite, „que l’efficient premier aime la fin premie`re est absolument incausable, et ainsi c’est quelque chose qui est ne´cessaire de soi, et ainsi il sera identique avec la nature premie`re“ 7. En conse´quence, le principe de l’ante´riorite´ de la cause finale ne s’applique pas dans le cas de l’amour par lequel la volonte´ divine aime la nature divine. En second lieu, dans la cinquie`me partie du Prologue de l’,Ordinatio‘, Duns Scot examine la the´ologie en nous, ou the´ologie humaine, en tant que science pratique. L’intellect est a` meˆme de diriger l’acte pratique de la volonte´ en lui indiquant la voie. Mais d’ou` tient-il cette aptitude? Est-ce de Dieu comme objet, ou bien de Dieu comme cause finale? Pour Duns Scot, c’est de Dieu comme objet, car c’est en Dieu comme objet de l’intellect que sont contenues les re`gles pratiques. Ce n’est pas de Dieu comme cause finale. L’on objecte Avicenne: „La fin, dit ce dernier, est une cause ante´rieure, et meˆme la premie`re de toutes les causes.“ Ce a` quoi Duns Scot re´pond qu’une cause finale n’agit qu’en tant qu’elle est aime´e ou de´sire´e en acte par la volonte´. Par conse´quent, l’intellect aurait et n’aurait pas l’aptitude a` diriger l’acte pratique selon que la volonte´ aime et n’aime pas en acte la fin. Autant dire qu’il n’aurait

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Sur la critique du ne´cessitarisme dans les productions ad extra, cf. Ord. I, d. 2, qq. 1-4, n. 261; Vat. II, 281: „Philosophi, ponentes creaturas necessario produci, etc.“ S. Van Riet, Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, vol. II, LouvainLeiden 1980, 337-338 (de´signe´ ici par ,Van Riet II‘): „Iam igitur facile est intelligere quod causa finalis in causalitate praecedit causas agentes recipientes […]. Similiter etiam causa finalis in suo esse in anima prior est ceteris causis […]. Respectu igitur causalitatis et respectu essendi in intellectu non est aliqua causa prior causa finali; immo ipsa est causa essendi causas.“ Ord. I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 89; Vat. II, 181.

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pas de science pratique 8. En outre, la dissociation ope´re´e par Duns Scot entre intelligence et volonte´ dans l’agir moral de l’homme le conduit a` rejeter l’ide´e que la fin est cause de toutes les causes. Puisque la volonte´ est cause de la volition, alors si la fin est cause de toutes les causes elle est cause de la volition, et cause ne´cessaire puisque la cause finale agit de facX on ne´cessaire. La volonte´ ne serait donc pas libre. En second lieu, il existe des doctrines d’Avicenne que Duns Scot approuve et reprend a` son compte. Ce second groupe se divise a` son tour en deux. D’une part, nous trouvons des enseignements du Persan que Duns Scot admet sans re´serves, parce qu’ils rejoignent le sentiment ge´ne´ral. Dans ce cas, quand il est cite´ ou mentionne´, Avicenne se voit associe´ a` d’autres penseurs, qui font e´galement autorite´. L’on peut parler ici d’une influence neutre, puisque l’ide´e qui est reprise est commune. Voici deux exemples. Le premier concerne l’ide´e selon laquelle l’homme a une connaissance imme´diate du fait qu’il vit et existe, c’esta`-dire une connaissance qui n’est pas acquise par la voie des sens: „[…] Selon Avicenne, au livre VI, premie`re partie, des ,Naturalia‘, et selon Augustin e´galement, un homme vivant, qui n’aurait jamais la sensation d’aucun objet, et qui serait dans l’e´tat parfait de son aˆge, saurait ne´anmoins qu’il vit et qu’il existe.“ 9

L’on voit que, pour Duns Scot, les re´flexions d’Avicenne sur l’homme volant rejoignent celles d’Augustin dans la seconde partie de ,La Trinite´‘, chapitre 15. Second exemple - en me´taphysique cette fois -, la relation de l’un avec l’eˆtre. La question 2 du livre IV des ,Questions sur la Me´taphysique‘ demande „si l’eˆtre et l’un signifient une meˆme nature“. Dans sa re´ponse, Duns Scot reprend a` son compte la position d’Avicenne: „L’opinion d’Avicenne, au livre VII de la ,Me´taphysique‘, est que ,eˆtre‘ et ,un‘ se pre´diquent de toutes choses; cependant, ils ne sont pas identiques selon leur nature mais selon le sujet dont ils se disent, et leur rapport est comparable a` celui d’un sujet et d’une passion de celui-ci; la raison en est que si l’un e´tait la meˆme chose par essence que l’eˆtre, alors la multiplicite´ serait un non-eˆtre.“

Au demeurant, la position d’Avicenne rejoint celle d’Aristote, estime Duns Scot 10. 8

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10

Ord. Prol., p. 5, n. 253; Prologue de l’Ordinatio, Paris 1999, 323: „Si l’on dit que la fin est une cause ante´rieure, et meˆme la premie`re de toutes les causes, d’apre`s Avicenne, Me´taphysique, livre VI, et que, pour cette raison, c’est d’elle que la re´flexion effectue´e par la nature intellectuelle recX oit l’aptitude a` diriger l’acte pratique, je le conteste: une fin n’est cause qu’en tant qu’aime´e et de´sire´e elle meut la cause efficiente a` agir. Or, l’aptitude qu’on a dite convient a` la re´flexion de l’intellect que la fin soit aime´e ou qu’elle ne le soit pas.“ Voir e´galement la critique du bien comme cause finale, tel que le voit Avicenne, ibid., 195 et 251. Questions sur la Me´taphysique d’Aristote I, 4, 13, Opera philosophica, Saint-Bonaventure, N. Y. 1997 sqq., III, 99 (de´signe´ ici par ,St.-B.‘): „Hoc dubium est, quia forte secundum Avicennam VI Naturalium, parte 1, et secundum Augustinum, si quis viveret et nihil umquam sensisset et esset in statu perfectae aetatis, cognosceret se vivere et esse. Ergo hoc saltem certum est quod cognitionem intellectivam non praecedit sensitiva ut origo, etiam si aliunde posset oriri“; cf. Avic., De an. I, c. 1 (AvriL I-III, 36-37). Au livre IV de la ,Me´taphysique‘, Aristote de´clare: „Si donc l’un et l’eˆtre sont une seule et meˆme nature en ce sens qu’ils sont ordonne´s l’un par rapport a` l’autre, comme le principe et la cause“

La re´ception de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne

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Mais il arrive aussi que le docteur reprenne d’Avicenne des opinions qui sont davantage propres et personnelles a` celui-ci. Si elles sont dignes d’inte´reˆt a` ses yeux, c’est parce qu’elles repre´sentent autant d’importantes innovations. Dans ce cas, Duns Scot s’appuie sur son pre´de´cesseur, et le regarde comme un philosophe qui confirme ses propres efforts. L’on observe toutefois que les conceptions de l’un et l’autre penseur ne se recouvrent pas, bien qu’elles pre´sentent des affinite´s. Nous avons affaire ici a` un phe´nome`ne d’assimilation intellectuelle, par influence positive. Phe´nome`ne complexe, parce que l’assimilation est en meˆme temps une transformation. Dans ce qui suit, nous conside´rerons les deux doctrines d’Avicenne qui passent pour avoir exerce´ la plus grande influence sur Duns Scot, a` savoir le concept de l’eˆtre et celui des natures dites communes 11. II. Le conce pt univoque de l’eˆ tre Comme il est bien connu, Duns Scot e´prouva la ne´cessite´ de poser un concept univoque de l’eˆtre, c’est-a`-dire un concept qui se dit au meˆme sens de la substance et de l’accident, de Dieu et de la cre´ature. Ou encore un concept qui se dit au meˆme sens de tout ce dont il se dit par soi ou proprement 12. Les raisons sont a` la fois philosophiques ou me´taphysiques et the´ologiques. Elles ont e´te´ bien explique´es, surtout les secondes, par Allan B. Wolter dans son livre classique, ,The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus‘ 13. Les deux textes principaux ou` Duns Scot e´tudie le proble`me sont, d’une part, la question 1 du livre IV des ,Questions sur la Me´taphysique d’Aristote‘; d’autre part, la question 3 de la distinction 3, premie`re partie, de l’,Ordinatio‘ I.

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(„Si igitur ens et unum idem et una natura eo quod se ad advicem consequuntur sicut principium et causa“) (1003b 23-25). Duns Scot commente ce texte en ces termes: „[…] Lorsque le Philosophe dit que l’eˆtre et l’un signifient une meˆme nature, il ajoute ,comme le principe et la cause‘. Il faut donc comprendre que ce qui est signifie´ par soi par eˆtre donne a` concevoir l’un, mais non point en tant que signifie´ principal; il signifie une privation par soi; or une privation n’est pas ailleurs, sinon dans une nature; donc l’eˆtre donne a` connaıˆtre la nature de l’un par voie de conse´quence“ (St.-B. III, 326). En termes plus simples, l’eˆtre est a` l’un ce que le principe est a` la cause: le principe n’est pas identique a` la cause, mais il donne a` connaıˆtre la cause par voie de conse´quence. Moins remarque´e, une autre ide´e importante qui passe d’Avicenne a` Duns Scot est celle du ,ne´cessaire de soi‘ (,necesse ex se, necesse esse‘), c’est-a`-dire le ne´cessaire au sens me´taphysique, distinct du ne´cessaire au sens logique. Cf. Me´taph. I, 6 (Van Riet I, 43) et le ,Livre de science‘, trad. Mohammed Achena et Henri Masse´, Paris 1955, I, 136: „Pour toute chose qui a existence, son existence est ne´cessaire par elle-meˆme ou ne l’est pas.“ Pour Duns Scot, cette expression s’applique a` la seule nature divine (ainsi qu’a` ses ope´rations ad intra). Est ,ne´cessaire de soi‘ ce qui est sans que son existence ait une cause. Cette pre´cision est ajoute´e parce que l’eˆtre ne se pre´dique pas formellement de ses ,passions‘, soit convertibles (l’un, le vrai, le bon), soit disjointes (fini/infini, etc.), ni non plus des ,diffe´rences ultimes‘ (notamment acte et puissance). St. Bonaventure, N. Y., The Franciscan Institute, 1946.

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La premie`re des ,Questions sur la Me´taphysique d’Aristote‘, livre IV, demande „si l’eˆtre se dit univoquement de toute chose“ („Utrum ens dicatur univoce de omnibus“). Avant d’examiner le proble`me en lui-meˆme, il est utile de s’attarder un instant sur la forme de la question. La question pose´e est e´quivalente a` celle-ci: „Utrum haec sit vera: ens dicitur univoce de omnibus? “ L’on observe que la proposition sur laquelle porte la question est une praedicatio signata, et non une praedicatio exercita 14. La question n’est pas de savoir si toutes les choses sont des eˆtres (c’est la` une simple nugatio, ou tautologie), mais si eˆtre se dit au meˆme sens de toutes choses. Et l’on remarquera que cette reformulation permet d’e´carter par avance une interpre´tation errone´e de la question pose´e. En effet, le terme ens ne peut pas signifier ici ,existant‘, puisque l’on peut re´pondre imme´diatement par non a` la question de savoir si ,existant‘ se dit de toutes choses. En re´alite´, ens n’est pas ici un participe mais un nom ou un substantif du point de vue grammatical 15. La question pose´e e´tant quelque peu clarifie´e, l’on sait qu’il existe trois re´ponses possibles, et pas davantage. Pris comme un nom ou substantif grammatical, ens se pre´dique univoquement, e´quivoquement ou analogiquement. Univoquement, s’il se pre´dique selon une ratio qui est une et la meˆme quel que soit le sujet dont il se pre´dique. Equivoquement, si sa ratio n’est pas une mais multiple et irre´ductible a` l’unite´. S’il ne se pre´dique ni univoquement ni e´quivoquement, il se pre´diquera analogiquement. Dans ce cas, tout de´pend de la facX on dont on concX oit la pre´dication analogique et l’analogie, car le mot ,analogie‘ est lui-meˆme tre`s e´quivoque! Le texte des ,Questions sur la Me´taphysique‘ a souvent pose´ proble`me aux interpre`tes de Duns Scot, au point que, selon Etienne Gilson, ce texte „a fait le de´sespoir de ge´ne´rations de scotistes, fermes partisans de l’univocite´ de l’eˆtre, qui s’y trouvent devant une ne´gation radicale de l’univocite´ et une de´cision expresse de Duns Scot en faveur de l’analogie“ 16. En effet, dans la solution de la question, Duns Scot de´clare ceci: 14

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,Socrate est un homme‘: c’est une pre´dication exerce´e. ,Homme se pre´dique par soi de Socrate‘: c’est une pre´dication signe´e. La pre´dication exerce´e est de type linguistique. C’est un e´nonce´ verbal. Il a pour forme S est P. Dans cet e´nonce´, le sujet pre´ce`de le pre´dicat. La pre´dication signe´e est de type logique. C’est un e´nonce´ mental. Il a pour forme P(S). Dans cet e´nonce´, le pre´dicat vient avant le sujet. Enfin, la pre´dication signe´e pre´ce`de logiquement la pre´dication exerce´e. En effet, de ce que ,homme se pre´dique par soi de Socrate‘, il suit que ,Socrate est un homme‘ et non pas inversement, car la conception pre´ce`de l’expression („quidquid significatur primo intelligitur “). Le grand avantage de la forme logique par rapport a` la forme linguistique, c’est qu’elle ne fait pas appel au verbe eˆtre, et donc ne souffre pas des ambiguı¨te´s qui affectent ce verbe. En substituant la forme logique a` la forme linguistique, l’on e´limine ces ambiguı¨te´s, puisque le verbe ,eˆtre‘ ne figure pas dans l’e´nonce´. Les logiciens modernes ne feront pas autre chose lorsqu’ils substitueront a` la forme linguistique x est P la forme logique P(x), ou` P de´signe un pre´dicat a` une place. Dans les ,Questions sur le Perihermeneias d’Aristote‘, Duns Scot donne la distinction entre ens comme participe et ens comme nom ou substantif pour connue depuis l’Antiquite´, et renvoie aux Institutions grammaticales de Priscien. AHDLMA, vol. II, 1927, 105: „Avicenne et le point de de´part de Duns Scot.“

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„En re´ponse a` la question, je conce`de que l’eˆtre ne se dit pas univoquement de toutes les entite´s; cependant il ne se dit pas e´quivoquement, parce qu’un terme se dit e´quivoquement de plusieurs entite´s lorsque celles-ci ne sont pas en rapport mutuel (non habent attributionem ad invicem); mais quand elles sont en rapport mutuel, il se dit analogiquement. Donc, parce qu’il n’a pas un concept unique, pour cette raison le terme ,eˆtre‘ signifie l’essence de toute chose selon la notion propre a` chacune et de facX on purement et simplement e´quivoque pour le logicien. Mais, parce que les choses qui sont signifie´es sont par essence en rapport mutuel, pour cette raison il signifie analogiquement pour le me´taphysicien, qui conside`re les choses dans la re´alite´.“

Tel est le texte de l’e´dition Vive`s 17. Si ce texte fait difficulte´, c’est parce qu’il y aurait une contradiction entre les ,Questions sur la Me´taphysique‘, d’une part, l’,Ordinatio‘ de l’autre. Naturellement, il n’est pas exclu que Duns Scot ait change´ de position sur le sujet. Mais cela est peu probable. D’une part, en effet, le docteur montre de facX on ge´ne´rale une grande constance dans sa pense´e. D’autre part, ce changement, si changement il y a, ne peut eˆtre mis au compte d’une e´volution de sa part, comme si les ,Questions sur la Me´taphysique‘ et l’,Ordinatio‘ e´taient les e´tapes successives d’une e´volution 18. Je voudrais montrer que dans le texte incrimine´ Duns Scot prend le terme d’analogie au sens d’Avicenne: deux choses ou deux entite´s sont analogues selon Avicenne 1) si elles tombent sous une intention ou une notion commune 19 et 2) si elles sont ordonne´es, de sorte que l’une est ante´rieure et l’autre poste´rieure. Par exemple, la substance et l’accident sont dits analogues parce que ,eˆtre‘ se pre´dique en premier de la substance et en second de l’accident, c’est-a`dire par analogie avec la substance, ou par rapport a` la substance. La substance est un ,eˆtre par soi‘, tandis qu’un accident est un ,eˆtre dans un autre‘. Par suite, la substance est ante´rieure, l’accident poste´rieur. Ce concept de l’analogie peut donc eˆtre appele´ ,analogia per prius et posterius‘. Il n’est pas incompatible avec l’ide´e que le concept de l’eˆtre est univoque. En effet, ce qui analogue, ce n’est pas le concept de l’eˆtre lui-meˆme. Ce sont les choses signifie´es par les termes ,substance‘ et ,accident‘. Dans le texte cite´ plus haut, E. Gilson semble avoir cru a` tort que Duns Scot se serait rallie´ a` l’analogia entis selon saint Thomas.

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Celui de l’e´dition critique est un peu diffe´rent (St.-B. III, 315-316). Il commence ainsi: „Ad quaestionem, concedo quod ens non dicatur aequivoce, etc.“ La partie de la phrase „ens non dicatur univoce de omnibus entibus“ est supprime´e. Cette suppression est-elle justifie´e? Dans une note de son livre ,The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus‘ (46-48), Allan B. Wolter nous apprend que la Commission Scotiste (qui a la charge de l’e´dition vaticane), apre`s avoir examine´ a` sa demande 17 manuscrits, a conclu que 12 d’entre eux, parmi les meilleurs et les plus anciens, comportent le fragment de phrase supprime´ dans l’e´dition critique, et 5 ne le comportent pas. Il vaut donc mieux retenir le texte de Vive`s. Bien que le premier ouvrage soit, pour partie au moins, ante´rieur au second, l’on y trouve des re´fe´rences a` l’,Ordinatio‘. Il semble donc que les ,Questions sur la Me´taphysique d’Aristote‘ aient accompagne´ Duns Scot tout au long de sa carrie`re. Rappelons que le terme fr. intention traduit le lat. intentio, qui traduit l’ar. ma¤na¯.

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Duns Scot se re´fe`re en re´alite´ a` Avicenne: „Dans cette question, l’opinion d’Avicenne aux chapitres 2 et 5 du livre I de la ,Me´taphysique‘ paraıˆt eˆtre la suivante: l’eˆtre se dit selon une seule raison de toutes les choses dont il se dit, bien qu’il ne se dise pas de toutes choses de facX on e´galement premie`re (aeque primo), parce que certaines choses sont des quasi-genres ou espe`ces de l’eˆtre, tandis que d’autres sont des passions de celui-ci.“ 20

Au chapitre 2, Avicenne dit en effet ceci: „Certaines choses sont des substances, certaines des quantite´s, certaines sont d’autres pre´dicaments; elles ne peuvent avoir aucune intention commune par laquelle elles sont certifie´es, si ce n’est l’intention de l’eˆtre.“ 21

Le chapitre 5 dit la meˆme chose: „Nous dirons donc maintenant que, bien que l’eˆtre, comme tu le sais, ne soit pas un genre ni un pre´dicament au meˆme titre pour toutes les choses qui sont sous lui, ne´anmoins c’est une intention dans laquelle elles conviennent selon l’ante´rieur et le poste´rieur; cette intention s’applique en premier a` la quiddite´ qui est dans la substance; ensuite, a` ce qui est apre`s la substance.“ 22

En re´sume´, il existe une seule intention ou une seule notion qui puisse eˆtre pre´dique´e de toutes choses, c’est l’intention de l’eˆtre, mais il est clair que cette intention s’applique d’abord a` la substance, ensuite seulement aux accidents. Duns Scot ne dit pas autre chose. Il distingue le point de vue du logicien de celui du me´taphysicien, et conclut en ces termes: „Parce que les choses qui sont signifie´es [par le terme ,eˆtre‘] sont par essence en rapport mutuel, pour cette raison il signifie analogiquement pour le me´taphysicien, qui conside`re les choses dans la re´alite´.“ Les choses qui, dans la re´alite´, sont en rapport mutuel, ce sont la substance et les accidents. L’on peut objecter a` ce rapprochement, il est vrai, qu’Avicenne n’emploie pas le terme ,analogue‘ dans la ,Me´taphysique‘. Toutefois, il l’utilise dans le ,Livre de science‘: „Or, l’eˆtre est en premier lieu pour la substance; par l’interme´diaire de la substance, il est pour la quantite´, la qualite´ et la relation; et, par l’interme´diaire de celles-ci, il est pour le reste [des dix cate´gories]. L’eˆtre de la noirceur, de la blancheur, de la longueur et de la largeur n’est pas le meˆme que l’eˆtre du temps et du changement, car les premiers sont stables tandis que le temps et le changement ne le sont pas. Donc ˆetre s’applique a` ces cate´gories par degre´s de plus ou moins, bien qu’il ait toujours le meˆme sens; et ce terme est appele´ analogue.“ 23 20 21

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St.-B. III, 301-302. Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, vol. I, ed. S. Van Riet, Louvain-Leiden 1977, 12 (de´signe´ ici par ,Van Riet I‘). Ibid., 40. L’on pourrait citer e´galement le chapitre 8: „Telle est la nature de l’eˆtre qu’il peut eˆtre pre´dique´ de toute chose, que ce soit une substance ou autre chose.“ Le Livre de science I, p. 115. L’on remarque qu’Avicenne semble ici donner le sens du terme ,analogue‘ pour connu. D’ou` vient-il? Dans son e´tude re´cente ,Likeness and Difference, from Pythagoras to Aquinas: the Reception of Analogia in Medieval Philosophy‘, in: De Boni/Pich

La re´ception de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne

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Certes, Duns Scot ne connaıˆt pas le ,Livre de science‘ (e´crit en langue persane, cet ouvrage n’est pas traduit en latin). Mais l’ide´e exprime´e dans ce passage est la meˆme que dans la ,Me´taphysique‘. Et si l’on demande pourquoi, quand il pose que la ratio entis est une, Avicenne ne dit pas que le concept de l’eˆtre est univoque (alors meˆme que cette conse´quence paraıˆt imme´diate), c’est parce que, prenant le terme univoce au sens strict, il conside`re que seul le genre se pre´dique univoquement de ses espe`ces 24. En conclusion, l’analogie dont Duns Scot parle dans les ,Questions sur la Me´taphysique‘ n’est pas l’analogie aristote´licienne. Ce n’est pas une analogie de proportion, c’est e´vident. Elle ne correspond pas non plus au concept d’analogie que la tradition attribue a` Aristote (bien que celui-ci n’emploie pas le terme d’analogie) a` partir du ce´le`bre passage du ch. 2 du livre IV de la ,Me´taphysique‘ (1003a 33-1003b 19): „To¡ dÅ on le¬getai men pollaxv˜ w, aœlla¡ pro¡w eÕn kai¡ mi¬an tina¡ fy¬sin“, suivi de l’exemple du ,sain‘, ou encore a` partir du ch. 4 du livre I de l’,Ethique a` Nicomaque‘ (1096b 25-29). Dire, avec Duns Scot, que l’eˆtre se pre´dique analogiquement de toutes choses pour le me´taphysicien, c’est dire que la ratio entis est une, bien que le concept de l’ens ne se pre´dique pas de la substance et de l’accident aeque primo. L’ide´e vient d’Avicenne, mais le terme d’analogie pris en ce sens ne se rencontre pas, semble-t-il, avant Alexandre de Hale`s. J’en viens maintenant a` l’,Ordinatio‘, livre I. A la troisie`me distinction, partie 1, question 3, Duns Scot explique pourquoi il est ne´cessaire de poser un concept univoque de l’eˆtre. C’est, dit-il, afin de pouvoir „sauver en quelque manie`re“ („salvari aliquo modo“) un objet premier pour notre intellect 25. Cet objet premier doit avoir une unite´ ve´ritable. C’est pourquoi Duns Scot e´carte la conception d’Henri de Gand, qui attribue a` l’objet premier de l’intellect une unite´ artificielle, selon lui 26. D’apre`s le Gantois, en effet, les concepts qui s’appliquent a` Dieu et

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(eds.), A recepcX ao (nt. 1), 451-462, Scott Randall Paine rapporte que les commentateurs arabes d’Aristote (il cite Algazel et Alfarabi) furent les premiers a` distinguer deux types de pre´dication e´quivoque. Prise au sens e´troit, la pre´dication e´quivoque est appele´e musˇtaraka (equivoca en latin); prise au sens large, muttafaqa (convenientia) ou musˇakkaka (ambigua). Il note e´galement qu’Alexandre de Hale`s reprend cette distinction dans sa ,Summa‘. Le premier, Alexandre donne le nom d’analogie a` l’e´quivocite´ prise au sens large, en distinguant ,convenientia secundum univocationem‘ et ,convenientia secundum analogiam‘. Ainsi, la substance (ens per se) et l’accident (ens in alio) conviennent dans l’eˆtre graˆce a` un ordre du poste´rieur a` l’ante´rieur, par lequel la substance pre´ce`de l’accident comme son principe. Il en va de meˆme de Dieu et des cre´atures. Cette distinction se retrouve chez Albert le Grand et saint Bonaventure. Cf. S. Van Riet, op. cit., vol. III, Lexique latino-arabe, s. v. ,univoce, (significat) intentionem univoce, praedicari univoce‘ (337). Par exemple „Sensus quoque praedicatur de auditu et visu univoce“ (ibid., II, 279). Cf. e´galement, Le Livre de science I, 115: „On de´nomme univoque ce qui s’applique a` de nombreuses choses, mais toujours avec le meˆme sens et sans aucune diffe´rence.“ Vat. III, 81. Cette expression n’exprime pas un compromis ou une mitigation. Elle se justifie par le fait que certaines choses ne sont pas des eˆtres (en pre´dication signe´e: ,eˆtre‘ ne se pre´dique pas par soi de ces choses). Ainsi par exemple la diffe´rence individuelle n’est pas un eˆtre. Ne´anmoins, elle est contenue virtuellement dans un eˆtre, a` savoir l’individu. Vat. III, 18: „Je de´clare en second lieu que ce n’est pas seulement dans un concept analogue a` celui de la cre´ature que Dieu est concX u, c’est-a`-dire un concept qui serait entie`rement diffe´rent

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ceux qui s’appliquent a` la cre´ature sont entie`rement diffe´rents, parce que leurs objets sont eux-meˆmes entie`rement diffe´rents. Ils n’ont pas d’unite´, bien qu’en raison de leur proximite´ ils semblent ne faire qu’un, ou ne former qu’un seul concept 27. Des concepts de ce genre sont appele´s ,analogues‘, mais l’analogie selon Henri de Gand n’est pas l’analogie selon Avicenne, celle utilise´e par Duns Scot dans le texte des ,Questions sur la Me´taphysique‘. De fait, le concept analogue selon Henri de Gand est tre`s voisin d’un concept e´quivoque, c’est-a`dire de´pourvu de toute unite´ autre que nominale 28. C’est pourquoi Duns Scot e´carte ce concept pour lui substituer un concept univoque. L’influence d’Avicenne se fait encore sentir dans l’,Ordinatio‘. Comme on le sait, Avicenne soutient dans la ,Me´taphysique‘ que des notions telles que l’eˆtre, la chose, l’un, etc., c’est-a`-dire les notions primitives, ne peuvent pas eˆtre connues au moyen de notions plus connues. De meˆme, Duns Scot pose que le concept de l’eˆtre est simplement simple (simpliciter simplex) 29. C’est un concept premier ou primitif, parce qu’il est inanalysable ou inde´composable en parties, n’ayant pas de parties. Or il existe aussi deux arguments d’Avicenne qui passent dans Duns Scot, et sont moins connus. En effet, le premier et principal des cinq arguments en faveur de l’univocite´ du concept de l’eˆtre dans l’,Ordinatio‘ I, distinction 3, est probablement imite´ d’Avicenne. C’est l’argument par un concept certain et deux concepts douteux. Il est possible, dit Duns Scot, que l’intellect soit certain que Dieu est un eˆtre, et doute en meˆme temps si cet eˆtre est fini ou infini, cre´e´ ou incre´e´. Par suite, le concept de l’eˆtre qui se dit de Dieu est un concept diffe´rent et de celui d’un eˆtre fini et de celui d’un eˆtre infini. De plus, il est inclus dans l’un et l’autre de ces concepts compose´s. Le concept de l’eˆtre est donc univoque ou encore commun 30. Cet argument se trouve de´ja`, sous une forme diffe´rente, dans les ,Questions sur la Me´taphysique‘. Ici, l’exemple choisi est la lumie`re. Nous pouvons eˆtre certains que la lumie`re est quelque chose ou quelque eˆtre, tout en doutant si c’est une forme subsistant par soi ou bien un accident 31. De meˆme, au ch. 5 du livre I de la ,Me´taphysique‘, Avicenne

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de celui qui se dit de la cre´ature, mais dans un concept qui est univoque pour lui et pour la cre´ature. Et, afin que le terme d’univocite´ ne preˆte pas a` controverse, j’appelle univoque un concept qui est de telle sorte un que son unite´ suffit a` entraıˆner contradiction quand ce concept est affirme´ et nie´ d’une meˆme chose.“ Cf. Vat. III, 12. Cf. aussi Henri de Gand, Summa, a. 21, q. 2, ad 3. Cf. Vat. III, 80. Cf. par exemple, Questions sur la Me´taphysique, livre VI, question 3 (St.-B. IV, 68). Vat. III, 18: „Pour tout intellect qui est certain d’un concept et doute de plusieurs, le concept dont il est certain est autre que ceux dont il doute; le sujet inclut le pre´dicat. Or l’intellect du viateur peut eˆtre certain au sujet de Dieu qu’il est un eˆtre, tout en doutant s’il est un eˆtre fini ou infini, cre´e´ ou incre´e´; par conse´quent, le concept de l’eˆtre qui se dit de Dieu est un concept diffe´rent de celui-ci et de celui-la`; ainsi il n’est de soi ni l’un ni l’autre et il est inclus dans l’un et l’autre; il est donc univoque.“ St.-B. III, 306-307: „Nous faisons l’expe´rience en nous-meˆmes que nous pouvons concevoir un eˆtre sans concevoir que cet eˆtre est un eˆtre en soi ou dans un autre, parce que, lorsque nous concevons un eˆtre, nous pouvons douter si c’est un eˆtre en soi ou dans un autre; cela est manifeste au sujet de la lumie`re, par exemple, car nous pouvons douter si c’est une forme

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observe que ceux qui veulent discourir sur les notions les plus communes, telles que la chose, l’eˆtre et l’un, tombent ine´vitablement dans un cercle vicieux, comme celui qui dirait par exemple qu’il est certain qu’un eˆtre est soit un agent soit un patient. Bien que ,agent‘ et ,patient‘ divisent l’eˆtre, l’eˆtre est plus connu que l’agent et le patient, observe Avicenne. Tous les hommes, en effet, concX oivent avec certitude l’eˆtre, bien qu’ils ignorent qu’il doit eˆtre soit agent soit patient 32 (moi-meˆme, dit Avicenne, ne l’ai appris que par le raisonnement). Quoique Duns Scot ne le dise pas, il semble s’eˆtre souvenu d’Avicenne quand il avance son argument par un concept certain et deux concepts douteux. En second lieu, Avicenne conside`re que les notions les plus communes sont les meˆmes pour tous les hommes, quelles que soient les diffe´rences entre les langues 33. De meˆme Duns Scot dans la troisie`me question du ,Quodlibet parisien‘: „[Avicenne] dit que l’eˆtre et la chose (ens et res ) sont communs a` tous les genres.“ Puis il ajoute: „Et cela ne peut eˆtre compris comme s’appliquant aux vocables d’une langue particulie`re, parce que, quelle que soit la langue conside´re´e, il existe un concept indiffe´rent a` l’e´gard de toutes les choses qui sont a` l’exte´rieur de l’aˆme.“ 34

En effet, au ch. 1 du traite´ ,Perihermeneias‘, observe Duns Scot, Aristote dit que les choses sont les meˆmes pour tous. Mais on peut observer aussi qu’Aristote ne parle pas ici de notions primitives. Il dit aussi que les signes ne sont pas les meˆmes pour tous les hommes. Mais il ne dit pas que les notions primitives sont les meˆmes, quels que soient les signes utilise´s. C’est pourquoi l’on est en droit de penser qu’ici Duns Scot se re´fe`re sans le dire a` Avicenne, et non pas a` Aristote - a` moins qu’il n’ait trouve´ l’ide´e par lui-meˆme (elle s’impose d’ailleurs a` quiconque y re´fle´chit). Toutefois, le concept univoque de l’eˆtre selon Duns Scot, tel qu’il est pre´sente´ dans l’,Ordinatio‘, diffe`re sur plusieurs points de la ratio entis selon Avicenne. Pour Avicenne, l’ens est un concept commun, c’est-a`-dire commun aux dix genres. Telle est d’ailleurs la doctrine traditionnelle. Pour Duns Scot, c’est un concept transcendant et non pas seulement commun. Pour Avicenne, la notion de l’eˆtre est l’effet d’une impression premie`re. Pour Duns Scot, c’est une ,abstraction ultime‘ (abstractio ultima). Ces deux premie`res diffe´rences sont manifestes et faciles a` expliquer. Il est plus difficile d’e´valuer exactement la troisie`me diffe´rence. Pour Duns Scot, l’eˆtre d’une chose, c’est sa nature ou quiddite´, et non pas son existence actuelle. Donc, le concept scotiste de l’eˆtre est quidditatif en me´taphysique. Pour Avicenne, l’eˆtre d’une chose est-il son existence, ou bien

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substantielle subsistant par soi ou une forme accidentelle qui existe dans autre chose comme une forme.“ Van Riet I, 33: „[…] Sicut ille qui dixit quod certitudo entis est quod vel est agens vel patiens; quamvis haec divisio sit entis, sed tamen ens notius est quam agens vel patiens. Omnes enim homines imaginant certitudinem entis, sed ignorant an debeat esse agens vel patiens.“ Van Riet I, 34: „Sed res et quicquid aequipollet ei, significat etiam aliquid aliud in omnibus linguis, etc.“ Olms XII, 67.

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sa quiddite´? En d’autres termes, le concept avicennien de l’eˆtre est-il existentiel ou quidditatif ? Un seul et meˆme chapitre de la ,Me´taphysique‘, le chapitre 5 du livre I, autorise, semble-t-il, l’une et l’autre interpre´tations, bien que la seconde s’impose davantage.

1. Concept commun et concept transcendant Observons qu’il y a dans la position d’Avicenne sur l’eˆtre une certaine inconse´quence, ou du moins une ambiguı¨te´. D’un coˆte´, il pose que l’intention de l’eˆtre est commune. D’un autre coˆte´, il de´clare, a` la suite d’Aristote, que l’eˆtre n’est pas un genre. Comment, se demande-t-on, se peut-il que ce qui est commun ne soit pas un genre? Cette ambiguı¨te´ ne peut eˆtre leve´e qu’a` une condition, qui est de poser que l’eˆtre est transcendant. C’est ce que fera Duns Scot. Cette possibilite´ est de´ja` envisage´e dans les ,Questions sur la Me´taphysique‘, mais elle n’est pas encore de´veloppe´e 35. Elle le sera dans les œuvres the´ologiques. C’est que la the´ologie naturelle ne´cessite de poser un concept de l’eˆtre non seulement univoque mais aussi transcendant. Quand il se dit de l’eˆtre, ,transcendant‘ ne signifiera pas seulement „ce qui est commun aux dix genres ge´ne´ralissimes“. Il signifiera ce qui se divise en ,fini‘ et ,infini‘, ,cre´e´‘ et ,incre´e´‘, etc., avant de descendre dans les dix genres. L’on voit clairement pourquoi Duns Scot pose un concept de l’eˆtre transcendant, et non pas seulement commun. En effet, tout ce qui, quel qu’il soit, entre dans l’un des genres ge´ne´ralissimes, ou cate´gories, est fini. Donc, si le concept de l’eˆtre est seulement commun, il enveloppera seulement le fini. Par conse´quent, il faut poser un concept transcendant, c’esta`-dire ante´rieur a` la distinction fini/infini. L’ens commune, qui se dit de la cre´ature, est fini, tandis que l’ens speciale, qui se dit de Dieu, est infini. Poser un concept de l’eˆtre transcendant est ne´cessaire pour un the´ologien qui se propose de montrer qu’„il est possible qu’il existe parmi les eˆtres un eˆtre infini en acte“. Inversement, l’on constate que le terme transcendens ne fait pas partie du vocabulaire de l’Avicenna Latinus, d’apre`s le Lexique latino-arabe de S. Van Riet. Il faut noter pour terminer ou` se marque l’originalite´ de la me´taphysique scotiste. Ce n’est pas tant dans l’ide´e que l’eˆtre est transcendant. Ni dans celle que les ,passions convertibles‘ (l’un, le vrai, le bon) sont e´galement transcendantes - car cette ide´e est commune dans la Scolastique. C’est dans l’ide´e que les ,passions disjointes‘ (fini/infini, cre´e´/incre´e´, contingent/ne´cessaire, etc.) sont e´galement transcendantes, en ce sens qu’elles divisent l’eˆtre tout entier. 35

En effet, en re´ponse a` une objection selon laquelle l’eˆtre serait un genre s’il e´tait univoque, Duns Scot re´pond que dans son livre sur les Pre´dicaments d’Aristote, Porphyre traite des universaux en tant qu’ils appartiennent a` l’ordre des pre´dicaments. Et il ajoute: „Mais, outre cela, l’on peut poser un universel transcendant qui ne rele`ve d’aucun pre´dicat, et il y a deux universaux transcendants: le premier se dit ,in quid‘, c’est l’eˆtre; l’autre se dit ,in quale‘, comme l’un, etc.“ (St.-B. III, 308).

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2. Impression premie`re et abstraction ultime Pour Avicenne, le concept de l’eˆtre est l’effet d’une ,impression premie`re‘, qui est recX ue dans l’aˆme de l’exte´rieur, ainsi qu’on le verra plus bas dans le dictum praeclarum. Au contraire, Duns Scot conside`re que ce concept est le re´sultat d’une e´laboration intellectuelle complexe, qui se fait a` partir des impressions sensorielles. Ici, la de´marche de Duns Scot diffe`re tant de celle d’Aristote que de celle d’Avicenne. Au livre B, ch. 4, de la ,Me´taphysique‘, Aristote pose que l’eˆtre et l’un sont contenus en toutes choses 36, mais cette position est pre´sente´e seulement sur le mode dialectique, voire apore´tique. Avicenne fait un pas audela` d’Aristote quand il pose le concept de l’eˆtre comme l’effet d’une impression dans l’aˆme; quand, par conse´quent, il conside`re l’eˆtre du point de vue de l’intellect humain, c’est-a`-dire d’un point de vue psychologique (ou plutoˆt noe´tique cette distinction est bien pre´sente chez Avicenne, on le montrerait facilement). Duns Scot fait un pas au-dela` d’Aristote et d’Avicenne quand il montre de facX on convaincante que le concept de l’eˆtre est acquis par l’intellect humain au moyen d’un processus abstractif. Le point de de´part de son raisonnement est que la substance n’a pas d’action imme´diate sur l’intellect, sachant, d’une part, que la substance n’est pas sensible par soi mais seulement ,par accident‘, comme l’enseigne Aristote dans le traite´ ,De anima‘ notamment, et, d’autre part, que toute connaissance prend naissance dans les sens („omnis notitia oritur a sensu“, selon l’adage scolastique). Comment donc le concept de la substance peut-il eˆtre acquis dans ces conditions? „En effet“, dit Duns Scot, „la substance ne produit pas imme´diatement un changement dans notre intellect de facX on a` engendrer une connaissance d’elle-meˆme, mais seul l’accident sensible [produit imme´diatement un tel changement]. Il s’ensuit que nous ne pourrons avoir aucun concept quidditatif de la substance, a` moins que quelque concept de ce genre ne puisse eˆtre abstrait du concept d’un accident; or nul concept quidditatif de ce genre ne peut eˆtre abstrait du concept de l’accident, si ce n’est le concept de l’eˆtre.“ 37

Le processus est donc, semble-t-il, le suivant: par les sens, nous percevons une qualite´ sensible, par exemple une forme ou une couleur; cette qualite´ produit un changement dans le sens et aussi dans l’intellect, lequel forme le concept de cette qualite´ ou accident (rappelons que l’intellect forme ses concepts spontane´ment, c’est-a`-dire non-librement 38). Or, le concept d’un accident contient virtuellement un concept plus ge´ne´ral, qui est le concept de ,quelque chose‘; dire qu’il contient virtuellement ce concept, c’est dire qu’il a le pouvoir (virtus ) de faire connaıˆtre le concept qu’il contient. En effet, dirons-nous, une couleur ou

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Notamment 1001a 20-1001b. Ord. I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 139; Vat. III, 87. Puisque l’intellect forme les concepts spontane´ment, c’est-a`-dire non-librement, la gene`se des concepts intellectuels peut seulement eˆtre conjecture´e ou reconstitue´e.

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une forme, c’est aussi en meˆme temps ,quelque chose‘ ou ,quelque eˆtre‘ 39 (etwas ). C’est a` partir de ce concept du ,quelque chose‘, contenu dans celui d’un accident, que sera construit le concept de la substance. Comment cela? Par exemple, quand nous constatons que ,quelque chose‘ ou ,quelque eˆtre‘ se maintient identique a` lui-meˆme, en de´pit du changement de ses accidents. Donc, pour Duns Scot, le concept ge´ne´ral de l’eˆtre est virtuellement contenu dans celui de l’accident. Et c’est ici seulement qu’apparaıˆt le sens ve´ritable de l’univocatio entis. En effet, selon la doctrine traditionnelle, „accidentia non sunt entia sed entium.“ Pour Duns Scot, au contraire, les accidents peuvent eˆtre regarde´s comme des eˆtres, en ce sens du moins qu’ils contiennent virtuellement la notion de l’eˆtre et de la quiddite´: ,blanc‘ est un accident, mais la blancheur est un quid. ,Grand‘ est un accident, mais la grandeur est un quid. Ainsi, l’eˆtre est contenu en toutes choses, soit virtuellement (par exemple dans un accident conside´re´ in concreto), soit formellement (dans toute quiddite´). Comme, par ailleurs, nous n’avons pas de concepts spe´ciaux portant sur les choses immate´rielles, il faut que le concept de l’eˆtre soit le meˆme pour les choses mate´rielles et les choses immate´rielles, les cre´atures et le Cre´ateur: „Dieu n’est pas connaissable de nous naturellement a` moins que l’eˆtre soit univoque pour le cre´e´ et l’incre´e´“ 40, dit Duns Scot. Toutefois, un tel concept ne nous donnera, des re´alite´s immate´rielles, qu’une connaissance tre`s imparfaite, car au moyen d’un tel concept Dieu sera seulement connu de nous „sous des raisons communes aux choses mate´rielles et aux choses immate´rielles“. De la` les limites de la me´taphysique en tant que connaissance naturelle de Dieu. Pour le pre´sent propos, il reste que Duns Scot parvient dans l’,Ordinatio‘ a` une doctrine de l’eˆtre bien plus e´labore´e et comple`te que celle des ,Questions sur la Me´taphysique‘, ou` il marchait encore dans les traces d’Avicenne. 3. Concept existentiel ou concept quidditatif Le concept de l’eˆtre est existentiel s’il signifie l’existence actuelle de ce dont il se dit. Il est quidditatif s’il signifie que ce dont il se dit est ou a une quiddite´, c’est-a`-dire une nature de´termine´e 41. Nous pouvons partir ici du dictum praeclarum 39

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Si l’on objecte qu’une couleur ou une forme sont des choses sensibles, et que le concept d’une chose sensible ne peut contenir virtuellement un concept applicable a` une chose intelligible et non sensible (comme la substance), l’on peut re´pondre avec Duns Scot que „le sensible n’est pas l’intelligible, mais rien de sensible ne peut diffe´rer de l’intelligible au point de ne pas eˆtre intelligible“. Ainsi, la couleur n’est pas seulement sensible, elle est aussi intelligible (c’est une espe`ce de la qualite´). L’on voit du reste clairement que le concept d’une chose sensible et celui d’une chose intelligible ont en commun le concept indiffe´rencie´ de la chose (res). Ibid. Cette distinction correspond a` celle que fait Aristote entre ,ens secundum adjacens‘ et ,ens tertium adjacens‘ - ,Caesar est‘ et ,Caesar homo est‘ (exemple tire´ des ,Questions sur le Perihermeneias‘, de Duns Scot).

La re´ception de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne

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d’Avicenne, au ch. 5 du livre I de la ,Me´taphysique‘: „Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se.“ Que le concept de l’eˆtre soit ici existentiel, nous le voyons mieux que Duns Scot ne pouvait sans doute le voir. En effet, le terme ens, que Duns Scot lit dans le dictum praeclarum, est la traduction du terme arabe al-maugˇu¯d, qui veut dire l’existant. Ce qui le confirme, c’est un passage du texte arabe dans le meˆme chapitre, qui n’est pas traduit mais seulement re´sume´ dans l’Avicenna Latinus: „L’existant (al-maugˇu¯d ), l’e´tabli (al-mutßbat), l’acquis (al-muhø asøøsal ) sont des noms synonymes ayant le meˆme sens.“ 42 Deuxie`mement, Avicenne distingue l’existant (al-maugˇu¯d ), la chose (al-sˇaiÅ ), et le ne´cessaire (al-dø aru¯rı¯ ). Or, le concept de la chose correspond a` celui de la quiddite´ 43 (hø aqı¯qa). Mais si le concept de la chose est quidditatif, et s’il doit se distinguer de celui de l’eˆtre au niveau des notions les plus ge´ne´rales ou` nous sommes ici place´s, le concept de l’eˆtre sera existentiel. Confirmation: le ne´cessaire dont parle Avicenne dans le dictum praeclarum de´signe ce qu’il appelle une „affirmation ferme de l’existence“ (taÅakkud ), et que le latin traduit par vehementia essendi 44. Pourquoi, demandera-t-on, Avicenne e´prouve-t-il le besoin de poser, a` coˆte´ de l’eˆtre et de la chose, un troisie`me concept premier, correspondant a` une sorte d’intensite´? C’est parce qu’il faut qu’il y ait dans l’aˆme non seulement une notion de l’existant, mais aussi la notion que l’eˆtre ou l’existant prime sur le non-eˆtre et le non-existant. Ainsi, la notion du ne´cessaire renforce la notion de l’existant en lui ajoutant une sorte d’intensite´. Mais ce qui montre de´finitivement que le concept avicennien de l’eˆtre est existentiel dans le dictum praeclarum, c’est la facX on dont les trois notions primitives (ou les deux notions primitives seulement, la troisie`me e´tant sous-entendue) sont relie´es dans le raisonnement suivant: 1. L’intention de l’eˆtre ou existant est distincte de l’intention de la chose. 2. Cependant, ces deux intentions sont toujours concomitantes, car une chose existe soit hors de l’aˆme, soit dans l’aˆme, soit hors de l’aˆme et dans l’aˆme. 3. Une chose qui n’existe ni dans l’aˆme ni hors de l’aˆme n’est pas une chose; or, il est contradictoire qu’une chose ne soit pas une chose 45. Ce raisonnement d’Avicenne se comprend a` partir de l’intention qui est ici la sienne. Contre l’e´cole des the´ologiens musulmans de tendance platonicienne, il entend montrer qu’il n’existe pas un troisie`me royaume, outre la re´alite´ et l’aˆme. Sur ce point, il est d’ailleurs approuve´ et suivi par Duns Scot: „ens primo dividitur in ens in anima et ens extra animam.“

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Anawati I (nt. 3), 107. Cf. trad. allemande de M. Horten: „Das Seiende, das als existierend Nachgewiesene und das zur Wirklichkeit Gelangte sind daher verschiedene Namen, die einem einzigen Begriff folgen“ (Das Buch der Genesung der Seele, Frankfurt a. M. 1960, 48). Van Riet I, 35: „Unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est ejus quidditas.“ Ibid., 41: „[…] Id quod dignius est intelligi est necesse, quoniam necesse significat vehementiam essendi; esse vero notius est quam non esse, esse enim cognoscitur per se, non esse vero cognoscitur per esse aliquo modo.“ Ibid., 36: „[…] Quoniam intellectus de ente semper comitabitur illam [i. e. rem] quia illa habet esse vel in singularibus vel in aestimatione vel intellectu. Si autem non esset ita, tunc non esset res.“

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Dans le dictum praeclarum d’Avicenne, les notions de l’eˆtre, de la chose et du ne´cessaire sont distingue´es, et conside´re´es toutes trois comme primitives. Pour Duns Scot, en revanche, le ne´cessaire n’est pas une notion primitive, mais une notion opposable 46. Son oppose´ est le contingent, car la disjonction ne´cessaire/ contingent divise l’eˆtre sans reste. En second lieu, comme avant lui d’autres penseurs franciscains, Duns Scot ne juge pas utile de poser la chose (res ) comme un concept transcendant distinct de celui de l’eˆtre (ens ), ainsi qu’il apparaıˆt a` la question 3 du ,Quodlibet parisien‘. Ens et res sont des synonymes. Ces termes, explique Duns Scot, peuvent eˆtre pris en trois sens - au sens le plus large (communissime), au sens large (communiter), enfin au sens e´troit (stricte). Pris au sens le plus large, ens ou res se disent de tout ce qui, n’impliquant pas contradiction, est intelligible par soi, qu’il s’agisse d’un eˆtre de raison (ens rationis ) ou d’un eˆtre re´el (ens reale) 47. En ce sens, une relation est une chose ou un eˆtre, puisqu’elle est intelligible par soi. Pris au sens large, ens ou res se disent de tout ce qui a ou peut avoir une existence hors de l’intellect. Ce sens correspond a` la caracte´risation classique de l’ens selon Duns Scot. Est un ens „id cui non repugnat esse in effectu“ - ce a` quoi il n’est pas contraire d’exister effectivement. Pris au sens strict, ens ou res se disent de la substance seule, par opposition aux accidents. Et Duns Scot situe lui-meˆme la conception de l’eˆtre d’Avicenne par rapport a` la tripartition qu’il vient d’e´tablir. „Et Avicenne prend ,eˆtre‘ et ,chose‘ soit au deux sens, soit du moins au second, comme il a e´te´ dit.“ Donc, selon Duns Scot, sa propre conception de l’eˆtre correspond pour l’essentiel a` celle d’Avicenne (dans la citation qui pre´ce`de, le docteur a en vue le premier et le second des trois sens qu’il a distingue´s). Cela peut paraıˆtre surprenant apre`s l’analyse du dictum praeclarum, ou` le terme ens a un sens clairement existentiel. Toutefois, dans le meˆme chapitre 5 du livre I de la ,Me´taphysique‘, Avicenne de´clare que „le terme ens signifie aussi plusieurs intentions“. Il peut signifier notamment l’eˆtre propre d’une chose (esse proprium rei ). Dans ce cas, le sens de ce terme est quidditatif, puisque l’eˆtre propre d’une chose est sa quiddite´. Il n’est donc pas existentiel, puisque la quiddite´ ou l’eˆtre d’une chose est intelligible inde´pendamment de son existence actuelle, comme Avicenne le montre au chapitre I du livre V, consacre´ a` l’e´tude des Universaux. Et Duns Scot, parlant ailleurs d’Avicenne, souligne que „lorsque cet auteur conside`re la quiddite´, il exclut toujours ce qui ne rele`ve pas de sa de´finition 46

47

Il est vrai qu’au ch. 6 du livre I de la ,Me´taphysique‘, Avicenne conside`re lui aussi le ne´cessaire comme une notion opposable. Mais cette fois il s’agit du ,ne´cessaire de soi‘ (necesse ex se ou necesse esse, al-wa¯ˇgib al-wugˇu¯d ), par opposition au possible de soi. Olms XII, 67: „Dans la mesure ou` tout objet concevable qui n’inclut pas contradiction […] est appele´ une chose (res) ou un eˆtre (ens), l’on pourrait poser l’eˆtre (ens) comme objet premier de l’intellect, parce que rien ne peut eˆtre intelligible qui n’inclue la notion d’eˆtre (rationem entis ) de cette manie`re, car, comme on l’a dit ante´rieurement, ce qui inclut contradiction n’est pas intelligible; et, de cette manie`re, toute science, non seulement celle qui est appele´e science re´elle (realis), mais aussi celle qui est appele´e science de raison (rationis) porte sur une chose ou sur un eˆtre (est de re sive de ente).“

La re´ception de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne

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propre“ 48. Ailleurs encore, lorsqu’il dit qu’un eˆtre est omne habens quid, tout ce qui a une quiddite´, Duns se re´clame d’Avicenne, cela a` juste titre. L’on voit que Duns Scot ne tient pas compte du sens existentiel qui est celui du terme ens dans le dictum praeclarum (il est d’ailleurs remarquable qu’il ne commente pas le terme necesse - vehementiam essendi - qui est dans le dictum). En revanche, un autre docteur scolastique, Thomas d’Aquin, prendra appui sur le meˆme dictum pour de´velopper une conception de l’eˆtre entendu comme actus essendi, ou acte d’exister. Comme Thomas lui-meˆme, Duns Scot a se´lectionne´ dans les conceptions d’Avicenne concernant l’eˆtre celles qui e´taient en mesure d’entrer dans ses propres vues et servir ses propres objectifs. Dans l’,Ordinatio‘, les objectifs de Duns Scot sont the´ologiques. Pour les raisons que l’on a vues, le concept de l’eˆtre qui est requis en the´ologie est un concept transcendant, et non pas seulement commun. En second lieu, il ne peut eˆtre obtenu autrement que par abstraction. Concernant enfin la troisie`me diffe´rence, si Duns Scot donne au concept de l’eˆtre une plus grande extension, c’est afin que les relations de raison (comme par exemple les relations d’origine en the´ologie trinitaire) tombent sous le concept de l’eˆtre: bien que ces relations ne soient pas des relations re´elles (puisque les Personnes divines ne se distinguent pas numero), elles sont ne´anmoins intelligibles. Or l’intelligibilite´ suit toujours de l’entite´. III. La doctrine des natures dites communes Parlons maintenant, quoique plus brie`vement, des natures dites communes. Le point de de´part de la comparaison est un autre texte d’Avicenne, texte fameux fre´quemment cite´ par Duns Scot, et par ses contemporains aussi bien. C’est le texte du livre V, chapitre 1, de la ,Me´taphysique‘, qui dit „equinitas est equinitas tantum“ („farassiya farassiya faqat “) 49. Comme pre´ce´demment, je montrerai que sur ce point Duns Scot a vu dans les conceptions d’Avicenne une confirmation de ses conceptions propres. Ensuite, comment la vision scotiste des natures dites communes est en e´troit rapport avec une the´orie de l’individuation qui n’est pas chez Avicenne. Au livre V, ch. 1, de la ,Me´taphysique‘, Avicenne explique ce qu’il entend par un universel („Capitulum de rebus communibus et quomodo est esse earum“); au chapitre suivant, comment l’universel accompagne les natures ou quiddite´s des choses („Qualiter naturas comitatur universalitas“). „Mais est-il possible, demande-t-il, que des intentions communes a` une multitude existent par soi se´pare´ment de la multitude et des formations intellectuelles, c’est ce dont nous allons parler maintenant.“ 48 49

Ord. II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 128; Duns Scot, Le principe d’individuation, Paris 1992, 149. Van Riet II, 228: „Unde ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum; ipsa enim in se nec est multa nec unum, nec est existens in his sensibilibus nec in anima, nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut hoc contineatur intra essentiam equinitatis, sed ex hoc quod est equinitas tantum.“

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Cette question rappelle nettement celle que Porphyre posa dans son ,Isagoge`‘ 50, introduction a` la logique d’Aristote, mais la re´ponse d’Avicenne est fort diffe´rente de celle qu’Aristote lui aurait donne´e. Il de´clare en effet: „Lorsque donc nous disons qu’une nature universelle existe dans les choses sensibles, nous n’entendons pas qu’elle existe dans les choses sensibles du fait qu’elle est universelle, c’est-a`-dire prise sous le mode de l’universalite´. Nous entendons qu’une nature a` laquelle advient l’universalite´ existe dans ces choses signe´es. Par conse´quent, une nature est une certaine chose du fait qu’elle est une nature; et du fait qu’elle est apte a` eˆtre concX ue comme une forme universelle, elle est une certaine chose; et du fait qu’elle est concX ue en acte de cette facX on, elle est aussi une certaine chose.“ 51

D’une part, Avicenne distingue donc une nature des individus ayant cette nature, et pose que cette nature existe dans les choses sensibles. D’autre part, il distingue une nature du mode de l’universalite´, c’est-a`-dire une nature et le concept de cette nature, lequel n’existe que dans l’esprit. La seconde distinction est claire, mais la premie`re n’est pas sans ambiguı¨te´, comme on va le voir. D’un coˆte´, en effet, Avicenne soutient qu’une nature existe dans les choses sensibles, ainsi qu’il vient de le de´clarer. D’un autre coˆte´, il semble parfois conside´rer que cette nature n’est pas une et la meˆme chez des individus diffe´rents, a` cause de la diffe´rence des accidents. En conclusion d’une se´rie de preuves, que l’on ne peut examiner ici, Duns Scot affirme qu’„il y a dans les choses, inde´pendamment de toute ope´ration de l’intellect, une unite´ qui est infe´rieure a` l’unite´ nume´rique, c’est-a`-dire l’unite´ propre au singulier, et qui est ne´anmoins re´elle; cette ,unite´‘ est l’unite´ propre d’une nature“ 52. L’on reconnaıˆt ici la natura communis scotiste, entite´ re´elle dont l’unite´, a` savoir l’unite´ spe´cifique, est infe´rieure a` l’unite´ nume´rique ou unite´ du singulier 53. Pour expliquer ce point, Duns Scot fait appel a` Avicenne: „De quelle facX on faut-il comprendre ce point, on peut le voir en quelque manie`re a` ce que dit Avicenne au livre V de la ,Me´taphysique‘, ou` il pose que ,la nature du cheval est la nature du cheval, un point c’est tout - n’e´tant de soi ni une ni multiple, ni universelle ni particulie`re‘. Ce que je comprends ainsi: elle n’est pas ,de soi une‘ de l’unite´ nume´rique, ni ,multiple‘ d’une multiplicite´ oppose´e a` cette unite´; elle n’est ni ,universelle‘ en acte (en ce sens qu’une chose est universelle en tant qu’elle est un objet de l’intellect), ni de soi ,particulie`re‘.“ 54 50

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Isagoge`, Paris 1984, 11: Quand il demande, comme en passant, a` propos des genres et des espe`ces, „si ce sont des re´alite´s subsistantes en elles-meˆmes, ou seulement de simples conceptions de l’esprit, et, en admettant que ce soient des re´alite´s substantielles, s’ils sont corporels ou incorporels, si enfin ils sont se´pare´s ou s’ils ne subsistent que dans les choses sensibles et d’apre`s elles […]“. Van Riet II, 244. Le principe d’individuation (nt. 48), 98. Rien de surprenant s’il existe des degre´s de l’unite´ selon l’infe´rieur et le supe´rieur. De fait, Duns Scot distingue l’unite´ agre´gative (un tas de sable), l’unite´ accidentelle (un homme blanc), l’unite´ organique (un corps), l’unite´ substantielle (le compose´ d’une aˆme et d’un corps), l’unite´ de simplicite´ (les faculte´s de l’aˆme), enfin l’unite´ par identite´ (les attributs et la nature divine). Le principe d’individuation (nt. 48), 98.

La re´ception de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne

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Il existe toutefois entre les conceptions en pre´sence deux diffe´rences au moins. Premie`rement, une nature est certainement re´elle pour Avicenne, puisque, dit-il, elle existe dans les choses sensibles. Cependant, a-t-elle une unite´ re´elle, inde´pendamment des individus ayant cette nature? Il est difficile d’en de´cider. Tel passage du premier chapitre du livre V pose qu’une nature n’est ni particulie`re, ou propre a` un individu, ni commune a` plusieurs, bien qu’elle n’existe en re´alite´ que chez un individu ou plusieurs: „Dire qu’il est impossible que [l’animal] soit sans eˆtre ou bien particulier ou bien commun, cela est faux, si l’on entend par la` que, du fait de son animalite´, il doit ne´cessairement eˆtre soit l’un soit l’autre, car, du fait de son animalite´, il n’est ni l’un ni l’autre. En revanche, si l’on entend par la` qu’il est impossible que l’animal existe sans eˆtre l’un ou l’autre dans la re´alite´, parce qu’il ne peut exister sans qu’il ne s’ensuive qu’il est l’un ou l’autre, cela est vrai, du fait qu’eˆtre particulier ou commun suit ne´cessairement de l’animal.“ 55

Cette conception rejoint celle de Duns Scot car, commentant le texte pre´ce´dent sur la nature du cheval, le docteur poursuit: „Bien qu’elle n’existe re´ellement jamais sans l’une ou l’autre de ces de´terminations [,particulier‘ ou ,multiple‘], elle n’est pourtant, de soi, aucune de celles-ci, mais les pre´ce`de toutes naturellement; c’est dans cet e´tat d’ante´riorite´ naturelle que le ,ce-quec’est‘ d’une chose est par soi l’objet de l’intellect, qu’il est conside´re´ comme tel par le me´taphysicien et exprime´ dans la de´finition.“ 56

Dans d’autres passages, au chapitre 2 du meˆme livre V, Avicenne semble conside´rer en revanche qu’une nature n’est pas la meˆme selon qu’elle est reveˆtue des accidents de tel ou tel individu: „Or il n’est pas possible qu’une seule et meˆme intention existe chez plusieurs individus. En effet, si l’humanite´ qui est chez Socrate, prise en soi et non selon l’intention de la de´finition, e´tait chez Platon, alors ce qui advient a` cette humanite´ chez Platon lui advient sans aucun doute chez Socrate, a` moins qu’il ne s’agisse d’accidents dont la quiddite´ se pre´dique seulement par rapport a` Platon.“ 57

Ou encore: „Mais il n’est pas possible qu’un homme ayant l’esprit sain pense qu’une seule et meˆme humanite´ soit reveˆtue des accidents de Platon, et que ces meˆmes accidents soient ceux de Socrate.“ 58

Ou enfin: „[Une nature] est aussi une certaine chose parce qu’il est vrai de dire de cette nature que si elle e´tait conjugue´e non pas avec cette matie`re-ci et ces accidents-ci mais avec cette matie`re-la` et ces accidents-la`, ce serait un individu diffe´rent.“ 59 55 56 57 58 59

Van Riet II, 236. Le principe d’individuation (nt. 48), 98. Van Riet II, 240. Ibid., 241. Ibid., 244.

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Indubitablement, ces passages et d’autres comparables laissent un doute sur le point de savoir si, aux yeux d’Avicenne, une nature conserve son identite´ sous les accidents diffe´rents des individus. L’on peut toutefois remarquer que Duns Scot e´carte ce doute dans son interpre´tation: „[…] Je re´ponds que lorsque cet auteur [Avicenne] conside`re la quiddite´, il exclut toujours ce qui ne rele`ve pas de sa de´finition propre, et c’est en ce sens qu’il dit que la nature du cheval ,est la nature du cheval, un point c’est tout, n’e´tant ni une ni multiple‘. L’unite´ singulie`re, poursuit-il, n’est pas une chose qui s’ajoute a` une nature et, bien qu’elle soit ne´cessairement conse´cutive a` l’entite´ de cette nature (de meˆme que tout eˆtre, quelle que soit son entite´, implique l’unite´ qui lui est propre), elle n’est pas incluse dans la raison formelle de la quiddite´ (en tant que telle) mais constitue une sorte de de´termination qui affecte celle-ci et lui est conse´cutive.“ 60

Donnons donc quitus a` Avicenne sur ce point, graˆce a` l’interpre´tation de Duns Scot. Reste cependant une diffe´rence majeure entre les deux auteurs. C’est que, pour le dernier, nul accident ne peut eˆtre la raison pour laquelle une nature commune est singularise´e, c’est-a`-dire contracte´e a` la singularite´. En effet, a` conside´rer seulement les accidents dits ,absolus‘, ils peuvent eˆtre communs a` plusieurs singuliers, par exemple la qualite´. La blancheur de Socrate n’est pas la blancheur de Platon. Et la raison en est que Socrate est ,cet homme-ci‘, Platon ,cet homme-la`‘. Pas davantage la matie`re ne peut eˆtre la cause de l’individuation. Et la raison est similaire. C’est que, conside´re´e absolument, c’est-a`-dire prise comme une ,nature‘, la matie`re est e´galement commune aux individus de meˆme espe`ce. Or, si la matie`re n’est pas la cause ou le principe de l’individuation, il suit que l’individuation et, par conse´quent, la pluralite´ des individus dans une meˆme espe`ce n’est pas limite´e aux cre´atures mate´rielles, mais pourra s’e´tendre aux cre´atures immate´rielles, c’est-a`-dire les anges. C’est pourquoi, dans la septie`me question du ,Principe d’individuation‘, Duns Scot re´pond positivement au proble`me de´battu, qui est de savoir „s’il est possible qu’il y ait plusieurs anges dans une meˆme espe`ce“. Et quand on lui objecte Avicenne, il re´pond en ces termes: „Concernant Avicenne, je re´ponds de la meˆme manie`re. D’apre`s lui, en effet, il n’y a qu’un seul ange par espe`ce. Mais la proposition sur laquelle s’appuie cette conclusion, a` savoir qu’,un ange de rang supe´rieur est cause d’un ange de rang infe´rieur‘ - parce que, selon lui, ,d’un seul eˆtre, agissant d’une seule et meˆme facX on, ne peut provenir qu’un seul eˆtre‘ -, n’est admise d’aucun the´ologien ni d’aucun catholique; par conse´quent, sa conclusion ne doit pas non plus eˆtre admise d’aucun the´ologien.“ 61

Sur ce point, en effet, nul compromis n’est possible. Cependant, par-dela` la question de l’ange, qui est particulie`re, l’on montrerait facilement que la divergence porte en re´alite´ sur des points plus ge´ne´raux, qui rele`vent directement de

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Le principe d’individuation (nt. 48), 149-150. Ibid., 198.

La re´ception de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne

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la me´taphysique - le statut de la ,matie`re‘, la constitution universelle de l’individu cre´e´, la notion meˆme de cre´ation, etc. De´velopper ces points serait cependant de´passer les limites du pre´sent propos. Contentons-nous, par conse´quent, par un simple collage de textes, de faire sentir pour finir quelle est, d’Avicenne a` Duns Scot, la diffe´rence de sentiment au sujet de la cre´ature individuelle, et de sa valeur ou dignite´ dans la cre´ation. Avicenne: „[…] Les individus engendre´s, qui sont en nombre infini, ne sont pas des fins essentielles de la nature. En effet, la fin essentielle de la nature, c’est par exemple qu’il y ait une substance qui est homme ou cheval ou palmier, et que cet eˆtre soit un eˆtre stable; or cela est impossible chez un seul individu particulier; en effet, la corruption accompagne ne´cessairement tout ce qui est engendre´, c’est-a`-dire ce qui est engendre´ a` partir de la matie`re corporelle.“ 62

Duns Scot: „L’existence des individus est directement voulue par le Premier en tant qu’il veut quelque chose d’,autre que soi‘, non pas comme une fin, mais comme un moyen en vue d’une fin. C’est pourquoi il produisit plusieurs individus dans une meˆme espe`ce, afin de re´pandre sa bonte´, en quoi re´side sa be´atitude. De toutes les entite´s principalissimes, c’est l’individu qui re´pond le plus a` l’intention de Dieu.“ 63

Conclusion ge´ne´rale: S’inspirant d’Avicenne, Duns Scot introduit dans la philosophie occidentale deux ide´es nouvelles. Premie`rement, que l’eˆtre est l’objet premier, naturel et ade´quat de l’intellect humain. Deuxie`mement, qu’une nature ou espe`ce n’est pas identique au concept de cette nature, lequel n’existe que dans l’esprit. Pour Aristote, „universale est in re et de re“. Pour Duns Scot, apre`s Avicenne, „natura est in re, universale vero de re“. Toutefois, ces conceptions me´taphysiques sont mises par Duns Scot au service d’une the´ologie, d’une ange´lologie et d’une anthropologie qui ne sont pas celles d’Avicenne. Elles recX oivent de ce fait des de´veloppements nouveaux, qu’Avicenne n’aurait pu pre´voir. L’e´tude de la re´ception par Duns Scot de la ,Me´taphysique‘ d’Avicenne confirme donc la loi ge´ne´rale selon laquelle chez les grands penseurs la transmission des ide´es he´rite´es d’autrui n’est pas seulement une assimilation mais aussi une transformation en profondeur.

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Van Riet II, 334. Le principe d’individuation (nt. 48), 204.

Al-Ghazali’s ,Metaphysics‘ as a Source of Anti-atomistic Proofs in John Duns Scotus’s Sentences Commentary * Robert Podkon´ ski (Ło´dz´) I. Atomism and Geometr y in Medieval Oxford Philosophy There is no doubt that medieval Oxford philosophy developed along the paths marked out by the first Chancellor of the University, Robert Grosseteste. One could state with certainty that traces of scientific and methodological concepts of Lincolniensis - as next generations of scholars called him - can be found in nearly all of his followers’ writings. For example, Grosseteste believed that the whole diversity of the material world is an effect of infinite multiplication of one simple point of light. Since laws of optics that demonstrate dispersion, refraction or reflection of light are fundamentally geometrical, Grosseteste concluded that mathematics could give the best insight into the structure of the physical world 1. The introduction of mathematical methods into philosophical inquiry was one of his postulates that Oxford scholars carried out best, although their motives may have been radically different 2. Less than a century after Grosseteste mathematics was commonly used as a tool in many analyses of various topics in philosophy and theology. To be exact, fourteenth-century Oxford thinkers employed only Euclidean geometry and a theory of ratio - the socalled ,calculations‘ - in their works. We must remember, however, that medieval mathematical knowledge included little more 3. There is something ironical in the fact that Oxford scholars applied geometry first to refute a theory that revived another idea of ,Lincoln‘ 4. One of the *

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I would like to thank Dr. Marek Gensler who was kind enough to read the preliminary versions of the article and to correct my English. I would like to thank also Dr. hab. Elz˙bieta Jung and Dr. Adam Gogacz for helping me in bibliographical research on the topic. Cf. A. C. Crombie, Medieval and Early Modern Science, vol. 2, Harvard University Press 1959, I, 1. Cf. ibid. Cf. J. A. Weisheipl, Curriculum of the Faculty of Arts at Oxford in the Early Fourteenth Century, in: Medieval Studies 26 (1964), 169. We must note that algebra was also developed in the Middle Ages. Algebra, however, was considered to be an ars ingenii and as such was connected with problems of commercial activity. Cf. A. Allard, Wpływ matematyko´w arabskich na S´redniowieczny Zacho´d, in: R. Rashed (ed.), Historia nauki arabskiej, vol. 2, Warszawa 2001, 223. Cf. G. Molland, Continuity and Measure in Medieval Natural Philosophy, 134; E. D. Sylla, Thomas Bradwardine’s De continuo and the Structure of Fourteenth-Century Learning, in: E. D.

Al-Ghazali’s ,Metaphysics‘

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important features of his natural philosophy was the assumption that the whole material world consists of indivisible, dimensionless points of matter. In Grosseteste’s commentary on Aristotle’s ,Physics‘ we read: „Every natural body is composed of minima; therefore, it is a continuum composed of indivisibles.“ 5 This hypothesis had also a theological consequence. Grosseteste inferred that although those indivisibles had no dimensions actually, they served God as a universal measure of every material being 6. In Oxford, there were no immediate followers of Grosseteste with respect to his cosmology and natural philosophy, but in the beginning of the fourteenth century a „somewhat untidy band of indivisibilists“, to use Professor Murdoch’s words, appeared there 7. The name ,indivisibilists‘ was given to philosophers who were postulating the existence of indivisible, infinitely small or even extensionless entities 8. It is worth noting that all the fourteenth-century ,indivisibilists‘ shared Grosseteste’s conviction that such atoms could serve as a universal measure. The unofficial leader of the party, Henry of Harclay, formulated a theory that resembled the above-mentioned ideas of Grosseteste 9. Harclay’s motives, however, seem to have been different. According to modern historians of medieval philosophy the hypothesis that all continua are composed of an infinity of extensionless indivisibles was a consequence of his theological considerations concerning the motion of angels 10. It was Henry’s of Harclay theory that was generally the first and main target of criticism of more traditionally-minded scholars. Atomism of any kind was, of course, contrary to Aristotelian opinions. According to the Stagirite’s definition included in Book VI of his ,Physics‘, any continuum must be divisible into divisible parts, i. e., infinitely divisible 11. Aristotle devoted an essential part of that book to the discussion of the composition of a continuum. He rejected the possibility of the existence of indivisibles on the grounds of his logic and natural philosophy. First, Aristotle concluded that

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Sylla/M. McVaugh (eds.), Texts and Contexts in Ancient and Medieval Science, Leiden-New York-Köln 1997, 167. R. Ariew (ed. and transl.), Divi Roberti Lincolniensis super octo libros Physicorum brevis et utilis summa, in: P. Duhem, Medieval Cosmology. Theories of Infinity, Place, Time, Void and the Plurality of the Worlds, Chicago-London 1987, 36. Cf. R. Dales (ed.), Roberti Grosseteste Episcopi Lincolniensis Commentarius in VIII Libros Physicorum Aristotelis, University of Colorado Press 1963, 90. Cf. J. E. Murdoch, Atomism and Motion in the Fourteenth Century, in: E. Mendelsohn (ed.), Transformation and Tradition in the Sciences, New York 1974, 45. Cf. J. E. Murdoch, Henry of Harclay and the Infinite, in: A. Maieru`/A. Paravicini-Bagliani (eds.), Studi sul XIV secolo in memoria di Anneliese Maier, Rome 1982, 219; id., Infinity and Continuity, in: N. Kretzmann/A. Kenny/J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982, 576-577. Cf. Sylla, Thomas Bradwardine’s De continuo (nt. 4), 151. Angels were regarded as indivisible substances that move. Cf. Murdoch, Atomism (nt. 7), 55; id., Infinity (nt. 8), 577; E. D. Sylla, God, Indivisibles, and Logic in the Later Middle Ages: Adam Wodeham’s Response to Henry of Harclay, in: Medieval Philosophy and Theology 7 (1998), 86-87. Cf. Aristotle, Physics 232b.

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Robert Podkon´ski

one could not construct a dimensional body by joining together extensionless parts 12. Next, he refuted atomism in the context of local motion, showing that the existence of indivisibles contradicts the common understanding of motion and of unequal velocities 13. The authority of Aristotelian arguments notwithstanding, the most eminent fourteenth-century Oxford thinkers strove to prove ,indivisibilism‘ to be false by referring also, or even instead of them, to Euclidean definitions, axioms and proofs. One of them was Thomas Bradwardine, who is nowadays commonly acknowledged as one of the first Oxford thinkers employing mathematics in philosophical considerations 14. In his ,Tractatus de continuo‘, written between 1328 and 1335 15, Bradwardine presented a kaleidoscopic variety of philosophical arguments refuting, in his own opinion, atomism of any kind 16. Among the authors against whose ideas he argued, he enumerated ancient atomists like Pythagoras - „the father of this sect“ - or Democritus as well as the contemporary ones: Grosseteste and Henricus modernus - Henry of Harclay 17. A large part of Bradwardine’s ,Treatise on continuum‘ is composed of geometrical constructions. All of those proofs, however, can be divided into two classes. In order to show the absurdities that arise when the existence of indivisible entities is accepted, Bradwardine applied a procedure of projection of either radial or parallel lines on simple figures 18. When we take for granted that every continuum is composed of indivisibles, we can draw parallel lines perpendicularly from each indivisible that is a part of the diameter of any circle up to its circumference. Then, Bradwardine argues, we must accept that there are as many atoms in the half of the circumference as in the diameter. For him, that means that they are equal in length, which is obviously absurd 19. One arrives at equally absurd conclusions drawing parallel lines from the base of any triangle up to its sides or from the side of a square to its diameter 20. An equally incongruent effect can be obtained drawing all of the radii from the centre of any two 12

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Cf. ibid., 231a. Pseudo-Aristotle’s ,De lineis insecabilibus‘ was, to the best of my knowledge, never cited in the medieval texts on the structure of continuum, despite the fact that Grosseteste translated the treatise into Latin relatively early. Cf. B. G. Dod, Aristoteles latinus, in: Kretzmann/Kenny/Pinborg (eds.), The Cambridge History (nt. 8), 49. Cf. Aristotle, Physics 231b-232b. Cf. E. D. Sylla, The Oxford Calculators, in: Kretzmann/Kenny/Pinborg (eds.), The Cambridge History (nt. 8), 540-563. Cf. J. E. Murdoch, Thomas Bradwardine: Mathematics and Continuity in the Fourteenth Century, in: E. Grant/J. E. Murdoch, Mathematics and its Applications to Science and Natural Philosophy in the Middle Ages, Cambridge 1987, 104. Cf. Thomas Bradwardine, Tractatus de continuo, in: J. E. Murdoch, Geometry and the Continuum in the Fourteenth Century: a Philosophical Analysis of Thomas Bradwardine’s Tractatus de continuo (Unpublished doctoral thesis, University of Wisconsin 1957), 42* (380). Cf. ibid. Cf. Murdoch, Thomas Bradwardine (nt. 15), 110. Cf. Thomas Bradwardine, Tractatus de continuo (nt. 16), 75*-76* (413-414). Cf. Appendix to this article, fig. 1. Cf. ibid., 85* (423); Murdoch, Thomas Bradwardine (nt. 15), 118.

Al-Ghazali’s ,Metaphysics‘

615

concentric circles to each of the indivisibles that constitute the circumference of the outer circle. Since these radii should intersect both circles in the same number of constituent indivisible points, therefore any two such circles must be equal in circumference 21. Instead of circles, we can take concentric hexagons or squares, but the outcome will be the same. Although one cannot deny that Bradwardine presented an outstanding creativity in producing anti-atomistic geometrical arguments, the basic idea that underlay the whole lot of his proofs was neither new nor original in the fourteenthcentury Oxford philosophy. William of Ockham, who generally neglected rationes mathematicae in his philosophical inquiry referred to the argument with two concentric circles in one of his ,Quaestiones Quodlibetales‘ entitled ,Utrum linea componatur ex punctis‘ (,Whether a line is composed of points‘) 22. In order to answer the question negatively Ockham employed yet another geometrical argument that is similar to those included in Bradwardine’s treatise: „[If a line were composed of points]“ - Ockham argued - „then a side of a square would be equal to its diagonal and the diagonal would be commensurable with the side. The consequence is obvious, because one can draw a line from any point of one side [of a square] up to any point of the opposite side […] and each of these lines contains a certain point of the diagonal. Consequently, there exists a line between any point of the diagonal and any point of the side. Therefore, if there were six points composing the diagonal, there would necessarily be six [points] in each of the sides.“ 23

Despite its obviously conclusive character, the above reasoning leaves much to be desired in regard of mathematical exactness. The reader must find out himself, or wait till the next part of the question to learn that the author considered only the lines that are parallel to the other two sides of the square. Nevertheless, the idea that underlies both of Ockham’s geometrical proofs is clear, and it is the same as in Bradwardine’s ,De continuo‘. Since the hypothesis of existence of indivisible entities implies conclusions that are contrary to basic mathematical truths, one must agree that continuous magnitudes cannot be composed of indivisibles 24. What is more, for Ockham, such truths as the incommensurability of the diagonal and the side of a square were so evident and absolute that he saw no need to invoke any mathematical authority. The casualness of Ockham’s reasoning can be explained by the fact that the geometrical arguments he employed were commonly known and discussed in his times 25. In Pierre Duhem’s opinion one should consider Roger Bacon as 21

22

23 24 25

Thomas Bradwardine, Tractatus de continuo (nt. 16), 46* (384); Murdoch, Thomas Bradwardine (nt. 15), 110, 126-127. Cf. Appendix, fig. 2. Guillelmus de Ockham, Quodlibeta Septem, Quodlibet I, Quaestio 9: Utrum linea componatur ex punctis, in: Guillelmi de Ockham Opera Philosophica et Theologica (Opera Theologica), vol. IX, ed. J. C. Way C.S.B., St. Bonaventure N. Y. 1985, 54-55. Cf. Appendix, fig. 3. Ibid., 51. Cf. Appendix, fig. 4. Cf. Duhem, Medieval Cosmology (nt. 5), 19. Cf. Murdoch, Infinity (nt. 8), 579.

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the inventor of the method of refuting atomism in the name of geometry and John Duns Scotus as the person who first propagated this method in the fourteenth century 26. In Roger Bacon’s ,Opus maius‘, written in 1266 or 1267, we find the following reasoning: „[If ] the world is composed of an infinite number of material particles called atoms, as Democritus and Leucippus maintained […], the diagonal of the square […] and its side would be commensurable […]. For if the side has ten atoms, or twelve or more, then let the same number of lines be drawn from those atoms to the same number in the opposite side, the sides of the square being equal; […] therefore since the diagonal passes through those lines, and no more can be drawn in the square, the diagonal must receive a single atom from each line, and thus they have an aliquot part as a common measure, and the side has just as many parts as the diagonal, both of which conclusions are impossible.“ 27

Ockham’s argument is the same as this one, save its precision. On behalf of Bacon’s accuracy we must note that he invoked the corresponding passage from Euclid’s ,Elements‘: „The last part of the seventh proposition of the tenth book“ 28, „where it is shown that if some measure […] measures the side [of a square], it will not measure the diagonal, nor vice versa.“ 29 Besides, one must notice that this reasoning is the only geometrical and anti-atomistic argument in Bacon’s treatise. II. Anti-atomistic Geometrical Proofs in John Duns Scotus Ockham could have known Bacon’s ,Opus maius‘ but it is more likely that he drew inspiration for his geometrical arguments from John Duns Scotus. Scotus’s philosophy is rarely associated with mathematical methods. In his Sentences commentary we find, however, a passage devoted to the discussion of the composition of continua in the context of the motion of angels 30. In it, Scotus introduces both of the above-presented anti-atomistic geometrical procedures as ,more efficacious‘ than Aristotle’s physical arguments 31. Even a 26 27 28 29

30

31

Cf. Duhem, Medieval Cosmology (nt. 5), 18. R. B. Burke (ed. and transl.), The Opus Maius of Roger Bacon, vol. 1, New York 1962, 173. Ibid. Ibid. Bacon did not specify against whose opinions he spoke. In his times we actually find only Gilles’ of Rome conception of natural minimum presented in his Commentary on the ,Physics‘, that could be interpreted as a certain kind of atomism. It is unlikely, however, that Bacon argued against this theory, as he hardly had an opportunity to acquaint himself with Gilles’ Commentary. What is more, Gilles agreed elsewhere that mathematical continuum is infinitely divisible. One can assume then that the motive for constructing the above-presented argument was Roger Bacon’s chronicler’s thoroughness rather than anything else. Cf. Duhem, Medieval Cosmology (nt. 5), 38-39. Cf. Johannes Duns Scotus, Ordinatio, Liber Secundus, d. 2, p. 2, q. 5: Utrum angelus possit moveri de loco ad locum motu continuo, in: Doctoris Subtilis et Mariani Ioannis Duns Scoti Opera Omnia, vol. VII, Civitas Vaticana 1973. Cf. ibid., 292.

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glance at Ockham’s constructions reveals that he presented a rather simplified summary of Scotus’s proofs. The Subtle Doctor begins his first anti-atomistic geometrical argument with a construction of two concentric circles on the strength of the third postulate of Book I of Euclid’s ,Elements‘ 32. Then, assuming that the circumferences of the circles are composed of points, Scotus indicates two points of the circumference of the greater circle that are immediately adjacent to one another. Next, he draws a line from each of those points to the centre of the circles, again invoking the appropriate postulate from the ,Elements‘ 33. Further, he posits a question whether these lines intersect the circumference of the smaller circle in one or in two points. If one accepts the latter answer, one must conclude that there are as many points in the circumference of the smaller circle as in the circumference of the greater one. Therefore, the circumferences are equal in length, which is obviously absurd. When one agrees, however, that the supposed two radii intersect the circumference of the smaller circle in the same point then let us draw a tangent to the smaller circle from this very point. One of Euclid’s postulates assures us that the tangent is perpendicular to each of the radii 34. This way Scotus argues - we obtain two right angles that are unequal, which is absurd 35. This construction, nevertheless, does not finish the proof. Later, Scotus cites an opinion of some adversarius, who maintained that there is actually no angle between the radii drawn to the immediately adjoining points of the circumference. Although this opinion, in Scotus’s own words, „primo videatur absurda“, and contradicts the Euclidean definition of angle, he constructs another complex geometrical disproof 36. Eventually, he states that if one presumed that there is no angle between the radii then one would have to accept that two different points can constitute the same end of a straight line. Such a conclusion is obviously wrong and for that reason the adversary’s correction must be rejected 37. The second anti-atomistic geometrical argument in the Sentences commentary of John Duns Scotus is the one concerning the incommensurability of the diagonal and the side of a square. In the beginning of the proof the Subtle Doctor invokes again the postulates from the ,Elements‘ that define the notion of geometrical commensurability. Generally, the construction employed in the following part of the proof is similar to the one presented in Roger Bacon’s

32

33 34 35 36 37

Cf. ibid. Actually, Scotus refers there to the second postulate and it might have been so numbered in the copy of ,Elements‘ he had at hand, but in modern editions of Euclid the postulate he invokes is the third one. Cf. ibid., nt. T3. Cf. also: Sir T. L. Heath (transl. and comm.), Euclid, The Thirteen Books of the Elements, vol. 1, New York, 199. Cf. Duns Scotus, Ordinatio (nt. 30), 292. Cf. ibid., 292-293. Cf. Appendix, fig. 6. Cf. Duns Scotus, Ordinatio (nt. 30), 294-295. Cf. ibid., 295.

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,Opus maius‘ 38. Scotus first considers the case when parallel lines intersect the diagonal of a square in every point of its length. Next, he posits a hypothesis that there are points in the diagonal that do not belong to any of the parallel lines. If we accept that - Scotus argues - then let us draw a line from any of these points that is parallel to the nearest of the parallel lines assumed before. This new line necessarily crosses the side between the points that constitute it. Consequently, one can indicate a point that lies between two immediately adjoining points 39. This way one arrives at a contradiction, therefore one must deny the hypothesis that any continuum is composed of immediately conjoined indivisible entities 40. John Duns Scotus ends his geometrical arguments with a remark that the existence of indivisibles supposed by his opponents leads to a conclusion that there are no incommensurable lines. But Euclid devotes the whole Book X of his ,Elements‘ principally to incommensurable magnitudes. Therefore, the truths included in that book contradict the hypothesis that any continuum is composed of points 41. One cannot stay unimpressed with the precision of the above-presented proofs. Scotus’s excellent knowledge of the ,Elements‘ and his fluency in geometry are admirable as well. We can assume, of course, that the construction of the second of his geometrical proofs might have been inspired by the argument included in Bacon’s ,Opus maius‘. Nevertheless, we must note that Scotus’s argument is much more complex and his conclusions are much better argued for than Bacon’s ones. To the best of my knowledge, with regard to the first of Scotus’s anti-atomistic geometrical proofs, there is no example of similar reasoning in the earlier Oxford thought. One could therefore acknowledge John Duns Scotus as the author of this argument. III. Anti-atomistic Arguments in al-Ghazali’ s ,Metaphysics‘ In the opinion of Professor Murdoch the Subtle Doctor drew inspiration for his arguments from another source, namely the ,Metaphysics‘ of al-Ghazali 42. This treatise is a part of a medieval Latin translation, called the ,Liber Algazelis de summa theoricae philosophiae‘, of the first part of a two-part work by alGhazali, whose original titles were Maqa¯søid al-fala¯sifa (,The Meanings of the Philosophers‘) and Taha¯fut al-fala¯sifa (,The Incoherence of the Philosophers‘). The whole work was intended as a criticism of the teachings of other Muslim philosophers, especially Alfarabi and Ibn Sı¯na¯. In the first part of his enterprise al-Ghazali presented their doctrines in logic, metaphysics and physics 43. About 38 39 40 41 42 43

Cf. ibid., 297-298. Cf. Appendix, fig. 7. Cf. Appendix, fig. 8. Cf. Duns Scotus, Ordinatio (nt. 30), 298. Cf. ibid. Cf. Murdoch, Infinity (nt. 8), 579. Ch. H. Lohr S.J., Logica Algazelis. Introduction and Critical Text, in: Traditio 21 (1965), 223.

Al-Ghazali’s ,Metaphysics‘

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1145 the ,Maqa¯søid‘ was translated into Latin by Dominicus archidiaconus (Gundissalinus) and a certain Johannes Magister 44. According to Charles Lohr, the ,Summa‘ was one of the basic texts, from which the Latin philosophers gained their knowledge of Muslim philosophy. Because Scholastics did not know the second, critical part of al-Ghazali’s work, he was ordinarily thought of as a follower and abbreviator of Avicenna 45. In the section of al-Ghazali’s ,Summa‘ that was published under the title ,Metaphysics‘ by J. T. Muckle in 1933, one finds the chapter ,De diversitate senciendi de composicione corporis‘ (,On the Diverse Conceptions of the Composition of Body‘). In this chapter, al-Ghazali included six arguments directed against the ideas of those philosophers who „insist that a body is composed of parts that are indivisible both actually and for the intellect, which are called atoms“ 46. Three initial arguments are very similar to the ones employed by Aristotle in the ,Physics‘; the remaining three are of a different character. In the fourth of his anti-atomistic arguments al-Ghazali argues as follows: „Let us put together sixteen inferior substances [substancie inpares - i. e.: atoms 47 ] and join them contiguously in the shape of a square, four by four […], therefore the sides are undoubtedly equal, as each of them is composed of four parts, and similarly, the diagonal [is composed of four parts]. It follows, then, that the diagonal would be equal to each of the sides. This is impossible, since every diagonal that divides a square into two equal triangles always is greater than any of the sides, which can be noticed in every square, and is proved by means of geometry.“ 48

What is striking here is the simplicity of the argument on the one side, and its inconclusiveness on the other. There is nothing inconvenient, I think, in the fact that if one puts sixteen - let us say - tiles in the shape of a square, there will be four of them diagonally. Al-Ghazali, as it seems, mixed up the concept of longitude with the number of constituent parts. If we recognize, however, an atom as a universal measure, like the above-mentioned Latin scholars, the argument will be valid. In fact, there were Muslim philosophers who accepted this assumption, but al-Ghazali made no mention of them 49. Moreover, his ˇ uwainı¯, reported an earlier and more elaborate version of this arguteacher 50, G ment in one of his treatises. This version employs the method of linking the atoms that constitute the diagonal of a square with its sides with a series of

44

45

46 47 48 49 50

˙ aza¯lı¯, Nisza S´wiateł, Warszawa Cf. ibid., 228-229; J. Wronecka, Wste˛p, in: Abu¯ H ø a¯mid Al-G 1990, X, n. 19. Cf. Ch. H. Lohr, Einleitung, in: Ghazza¯li (Algazel). Logica et philosophia, Venedig 1506 (Nachdr. Frankfurt 1969). J. T. Muckle C.S.B. (ed.), Algazel’s Metaphysics, Toronto 1933, 10. Cf. ibid. Ibid., 12. Cf. Appendix, fig. 9. Cf. Sylla, Thomas Bradwardine’s De continuo (nt. 4), 155, n. 22. Cf. J. Wronecka, Wste˛p (nt. 44), IX.

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parallel lines and in this regard it is similar to the above-mentioned arguments of Latin philosophers 51. In his fifth argument, al-Ghazali refers to the following example. The shadow of the rod of a sundial necessarily moves according to the movement of the Sun. Therefore, if the Sun moves by one atom, the shadow will move proportionally, i. e., by less than one atom 52. „Consequently, an atom will be divisible“ - al-Ghazali concludes. This argument makes it clear that for the authors against whose ideas al-Ghazali argues atoms served as absolute measure. It is worth noting that in the argument al-Ghazali made a remark which is similar to the one by John Duns Scotus: „If the shadow does not move when the Sun moves, then one line would have two limits on one end. The first in the place where the Sun was before, the second in the place where the Sun moved afterwards - which is impossible.“ 53

The sixth anti-atomistic argument included in the ,Metaphysica Algazelis‘ resembles the one, as Richard Sorabji noticed, employed earlier by Sextus in ,Adversus mathematicos‘ against the atomism of Epicurus 54. Al-Ghazali observed there that if a wheel rotates, its parts that are closer to the axis move slower (minus moventur) than the edge of the wheel. Therefore, when the edge of the wheel rotates by one atom, the inner parts must move by less than one atom 55. Consequently, atoms must be divisible, or some parts of the wheel are moving, when other ones are in rest. If we accept the latter case, we must agree that every rotating wheel loses its cohesion as a result of its movement 56.

IV. Al-Ghazali’ s Inf luence on John Duns Scotus - Conclusions Historians of philosophy are certain that Scotus knew al-Ghazali’s treatise 57. One can find some superficial similarities between al-Ghazali’s above-presented anti-atomistic arguments and John Duns Scotus’s proofs. Nevertheless, in my opinion, the thesis that al-Ghazali’s ,Metaphysics‘ is the primary source for the geometrical constructions of the Subtle Doctor should not be accepted without reservation. While Scotus employed sophisticated and geometrically precise

51

52 53 54 55

56 57

Cf. R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum. Theories in the Antiquity and the Early Middle Ages, New York 1986, 391-392. Cf. Appendix, fig. 10. Muckle (ed.), Algazel’s Metaphysics (nt. 46), 13. Cf. Sorabji, Time (nt. 51), 389-390. Cf. Muckle (ed.), Algazel’s Metaphysics (nt. 46), 13. Cf. Appendix, fig. 11. In Sextus’ version of this argument there is a ruler rotating round one of its ends. Cf. Sorabji, Time (nt. 51), 389390. Cf. Muckle (ed.), Algazel’s Metaphysics (nt. 46), 13. Cf. C. R. S. Harris, Duns Scotus, vol. 1, Oxford 1927, 113-114.

Al-Ghazali’s ,Metaphysics‘

621

proofs, the Muslim philosopher used abbreviated and ,common sense‘ arguments against atomism. It is worth noting that al-Ghazali made use of geometrical reasoning elsewhere. In the part of his Maqa¯søid al-fala¯sifa devoted to logic he presented the Proposition 1 of Book I of Euclid’s ,Elements‘ that concerns the construction of an equilateral triangle as an example of the correct composite argumentation 58. In the context of his discussion against atomism, however, he did not appeal to any mathematical reasoning at all. Moreover, we must not forget that John Duns Scotus in all probability knew the ,diagonal of a square‘ argument from Roger Bacon’s ,Opus maius‘, which had more ,geometrical‘ character than al-Ghazali’s one. Scotus could have also known Maimonides’s ,Dux neutrorum‘ where one can find abbreviated versions of the ,diagonal of a square‘ argument, as well as the ,rotating wheel‘ argument 59. It is obvious, then, that al-Ghazali’s ,Metaphysics‘ should be regarded as one of the numerous possible sources of inspiration for Scotus, especially with regard to the second of his geometrical anti-atomistic proofs. The similarities between Scotus’s ,concentric circles‘ proof and all the versions of the ,rotating wheel‘ argument are, in my opinion, desultory because they rest on different principles, and consequently the ,concentric circles‘ argument may be accepted as a genuine invention of the Subtle Doctor. Ironically, one may establish a different link between al-Ghazali’s treatise and the philosophical doctrine of John Duns Scotus. It is known that Robert Grosseteste was probably well acquainted with Ghazali’s ,Summa‘ as he had a copy of the treatise in his own library 60. Professor Sylla conjectures that some of alGhazali’s discussions may have served as an inspiration for Grosseteste’s concept of a universal unit of measure of each created being 61. If this were the case, then al-Ghazali’s treatise becomes a primary source of atomist conceptions against which the Doctor Subtilis argued in his Sentences commentary.

58 59 60 61

Cf. Cf. Cf. Cf.

Lohr, Logica Algazelis (nt. 43), 271-272. S. Pines (transl.), Moses ben Maimon, The Guide of the Perplexed, Chicago 1963, 1, 73. Lohr, Logica Algazelis (nt. 43), 230, n. 47. Sylla, Thomas Bradwardine’s De continuo (nt. 4), 166, n. 37.

622

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Appendix Pictorial Reconstruction of the Mathematical Arguments Cited in the Article 1. Two examples of Thomas Bradwardine’s arguments (,Tractatus de continuo‘, conclusio 73 et conclusio 137):

fig. 1.

fig. 2.

2. William’s of Ockham arguments (Quodlibet I, ,Utrum linea componatur ex punctis‘):

fig. 3.

fig. 4.

Al-Ghazali’s ,Metaphysics‘

623

3. Roger Bacon’s argument (,Opus maius‘):

fig. 5.

4. John Duns Scotus’s proofs (Ordinatio, lib. II, d. 2, p. 2, q. 5: ,Utrum angelus possit moveri de loco ad locum motu continuo‘)

fig. 6.

624

Robert Podkon´ski

fig. 7.

fig. 8.

5. Al-Ghazali’s arguments (,Metaphysics‘, Chapter ,De diversitate senciendi de composicione corporis‘):

fig. 9.

fig. 10.

Al-Ghazali’s ,Metaphysics‘

fig. 11.

625

Stufen von Univokation und Äquivokation. Walter Burley als Schiedsrichter in einer arabischen Debatte Mischa von Perger (Neusäß) Am Anfang seiner Kategorienschrift unterscheidet Aristoteles Univokation (Synonymität) und Äquivokation (Homonymität) voneinander 1. Diese Begriffsbestimmung läßt sich so verstehen, daß mit ihr für jeden Fall, in dem zwei (oder mehrere) Dinge dasselbe Prädikat bekommen, eine vollständige Disjunktion möglich ist: Entweder sind jene Dinge univok oder äquivok, d. h. entweder teilen sie zusammen mit ein und demselben Prädikat auch eine einzige Bedeutung desselben, oder jedem Ding kommt das Prädikat in einer anderen Bedeutung zu. In Buch IV der ,Metaphysik‘ stellt Aristoteles einen weiteren Typ von Fällen vor, in denen zwei Dinge dasselbe Prädikat teilen 2: Manchmal geschieht dies derart, daß die Bedeutung des Prädikats zwar für das eine Ding eine andere ist als für das andere, dabei aber die eine Bedeutung auf die andere verweist und von ihr abhängt. So pflegen wir etwa die Gesichtsfarbe eines Menschen ,gesund‘ zu nennen und ebenso den Menschen selbst; die Gesichtsfarbe ist in einem anderen Sinne ,gesund‘ als der Mensch, aber in einem Sinne, der nicht unabhängig von dem Sinn ist, in dem der Mensch ,gesund‘ ist - vielmehr kommt der Gesichtsfarbe das Prädikat ,gesund‘ deshalb zu, weil sie anzeigt, daß der Mensch gesund ist. Dieser Typ von gleichlautender Prädikation zweier Dinge heißt in der lateinischen aristotelischen Tradition seit dem 13. Jahrhundert ,Analogie‘, obwohl Aristoteles diesen Ausdruck so nicht gebraucht. Bezogen auf die Dichotomie von Univokation und Äquivokation müßte die Analogie zunächst der Äquivokation zugeordnet werden - analog prädizierte Dinge erhalten ihr Prädikat ja, wie beim Beispiel ,gesund‘, in je unterschiedlichem Sinne. Die Äquivokation ließe sich so in zwei Typen unterteilen: Entweder handelt es sich um eine Äquivokation, in der die Bedeutungen des einen Prädikats unabhängig voneinander sind, oder um eine Äquivokation, in der die eine Bedeutung des Prädikats von der anderen abhängt und auf sie rekurriert 3. Derart 1 2 3

Cf. Aristoteles, Categoriae 1, 1a 1-10. Cf. Aristoteles, Metaphysica IV 2, 1003a 33-b 19. Auf diese Weise hat ein unbekannter Autor die Analogie als eine Art der Äquivokation bestimmt, allerdings innerhalb einer differenzierteren Einteilung: Anonymus (,Joannes Duns Scotus‘), Quaestiones in libros Physicorum, lib. I, q. VII, in: Joannis Duns Scoti Opera omnia, ed. L. Vive`s, vol. II, Paris 1891, 388b-389a.

Stufen von Univokation und Äquivokation

627

aber lassen sich die beiden Äußerungen von Aristoteles nicht miteinander vereinbaren, denn anläßlich der Einführung der Analogie bemerkt er ausdrücklich, hier handle es sich nicht um Äquivokation 4. Für dieses Problem sind verschiedene Lösungen denkbar, doch für jemanden, der keinerlei Modifizierung an Aristoteles’ Begriffsbestimmungen zulassen will, geht keine Lösung ohne Rest auf. Ein Weg läge darin, die Dichotomie zu einer Trichotomie zu erweitern: Die Analogie stünde dann auf einer Ebene neben Äquivokation und Univokation. Dafür müßte man freilich die Definition der Äquivokation ändern: Univokation: Zwei Dingen kommt ein und dasselbe Prädikat in ein und derselben Bedeutung zu. Analogie: Zwei Dingen kommt ein und dasselbe Prädikat in zwei unterschiedlichen Bedeutungen zu, von denen die eine Bedeutung von der anderen abhängt und auf sie verweist. Äquivokation: Zwei Dingen kommt ein und dasselbe Prädikat in zwei unterschiedlichen, voneinander unabhängigen Bedeutungen zu. Ganz sauber wäre diese Lösung trotzdem nicht: Einem einzigen Kriterium der Univokation („in ein und derselben Bedeutung“) stünde in den beiden anderen Gliedern der Trichotomie das eine, entgegengesetzte Kriterium gegenüber („in zwei unterschiedlichen Bedeutungen“), so daß für diese beiden Glieder ein Oberbegriff gefunden werden könnte. Analogie und Äquivokation wären dann zwei untergeordnete Typen dieses neu zu benennenden Verhältnisses zwischen prädikatsgleichen Dingen; es bliebe bei einem dichotomischen Schema. (Möglich wäre es auch, den Namen ,Äquivokation‘ als Oberbegriff zu behalten; dann wäre nur der von der Analogie unterschiedene Typ der Äquivokation neu zu benennen.) Ein zweiter Weg ergibt sich erst, wenn das obenstehende Referat zu Metaph. IV, 2 revidiert wird. Durch eine differenziertere Analyse des Textes lassen sich verschiedene Typen von Analogie ausmachen - der Ausdruck ,gesund‘ ist offenbar nicht auf dieselbe Weise analog wie der Ausdruck ,seiend‘ 5 -, und für diese Typen gilt nicht mehr durchgehend, daß das in Frage stehende Prädikat zwei Dingen unter verschiedenen Bedeutungen zukäme. In manchen Fällen sind es gar nicht zwei verschiedene Bedeutungen, deren eine von der anderen abhinge, sondern nur zwei verschiedene Prioritätsstufen, auf denen das Prädikat in ein und derselben Bedeutung den Dingen zugesprochen wird. Wo dies der Fall ist, können wir diese Art der Analogie zugleich als eine besondere Art von 4 5

Cf. Aristoteles, Metaph. IV 2, 1003a 34. Eine präzise Benennung der Unterschiede findet sich etwa bei Petrus Aureoli; cf. S. F. Brown, Avicenna and the Unity of the Concept of Being. The Interpretations of Henry of Ghent, Duns Scotus, Gerard of Bologna and Peter Aureoli, in: Franciscan Studies 25 (1965), 117-150, hier: 138.

628

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Univokation identifizieren; wo hingegen die frühere Beschreibung gilt, handelt es sich um eine andere, der Äquivokation unterzuordnende Art von Analogie. Eine solche Zweiteilung der Analogie nimmt Aristoteles zwar nicht ausdrücklich vor; doch brauchte man bei diesem Lösungsweg Aristoteles nicht zu korrigieren, sondern nur präzisierend zu ergänzen. Wer einen bestimmten Typ von Analogie unter die Univokation rechnet, der trägt damit ein Moment der Verschiedenheit in die Univokation. Zu unterscheiden sind dann diejenige Univokation, bei der das Prädikat beiden Dingen auf die gleiche Weise zukommt, und diejenige, bei der das Prädikat beiden Dingen zwar im selben Sinne, jedoch dem einen Ding in größerem Maße zukommt als dem anderen. Bezogen auf das Kriterium der Bedeutungsgleichheit des Prädikats wäre im ersten Fall von reiner, im zweiten Fall von unreiner oder abgeschwächter Univokation zu sprechen. Da die Äquivokation durch die Bedeutungsverschiedenheit des Prädikats gekennzeichnet ist, steht die abgeschwächte Univokation in größerer Nähe zur Äquivokation als die reine Univokation. Der zweite Schritt der Dichotomie bleibt auf den ersten bezogen: Die Unterteilung der Univokation macht einen Typ von Univokation kenntlich, der demjenigen, was zunächst von der Univokation gesondert worden war (nämlich der Äquivokation), nähersteht, und einen zweiten Typ von Univokation, welcher der Äquivokation ganz fernbleibt. Insofern ergeben sich Grade auf einer Skala - einer dem wörtlichen Sinne nach ,gestuften‘, nicht kontinuierlichen Skala: Die reine Univokation ist ein Extrem, die abgeschwächte Univokation vermittelt hin zur Äquivokation. Im Werk des Aristotelikers Walter Burley (1275/76-1344 oder später) läßt sich verfolgen, wie er von einem strikten Gebrauch der Termini ,Univokation‘ und ,Äquivokation‘ ausgeht, dann zunächst zwei Grade der Univokation anerkennt und schließlich sogar drei Grade zuläßt, so daß sich, in Verbindung mit einer analogen Gliederung der Äquivokation, ein sechsstufiges Modell ergibt 6. Der strikte Gebrauch des Terminus ,Univokation‘ liegt im mittleren Kategorienkommentar vor, den Burley wahrscheinlich im ersten Jahrzehnt des 14. Jahrhunderts in Oxford (vor seinem Theologiestudium in Paris) verfaßt hat. Hier lesen wir: „Die folgende Schlußfolgerung gilt nicht: ,Dies kommt jenen Dingen gemäß dem Nennwort und gemäß der Definition zu, also kommt es ihnen univok zu‘, sondern man muß hinzufügen, daß die Definition jener Sache den besagten Dingen gleichermaßen zukomme: so, daß sie nicht dem einen früher als dem anderen zukommt. Denn das Nennwort ,Akzidens‘ kommt allen Akzidentien zu: der Qualität, der Quantität usw.; und die Umschreibung von ,Akzidens‘ kommt allen Akzidentien zu (sie lautet: 6

Zu diesem letzten Modell Burleys cf. S. K. Knebel, In genere latent aequivocationes. Zur Tradition der Universalienkritik aus dem Geist der Dihärese (Philosophische Texte und Studien 20), Hildesheim-Zürich-New York 1989, 209-214. - In zwei weiteren Abhandlungen über die Äquivokation geht Burley auf die Möglichkeit einer solchen Stufung nicht ein. Cf. S. Ebbesen, Burley on Equivocation in His Companion to a ,Tractatus Fallaciarum‘ and in His Questions on the ,Elenchi‘, in: Cahiers de l’Institut du moyen-aˆge grec et latin 73 (2003), 151-207.

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,in einem Subjekt sein‘); und dennoch dient der allgemeine Ausdruck: ,Akzidens‘, nicht univok als Prädikat für alle Akzidentien, und zwar, weil die umschreibende Formel: ,in einem Subjekt sein‘, dem einen Akzidens früher zukommt als dem anderen, weil das eine Akzidens mehr vom Subjekt abhängt als das andere.“ 7

Burley berücksichtigt hier schon den Fall, daß ein Prädikat verschiedenen Dingen beigelegt wird und dabei zwar dieselbe Bedeutung hat, den Dingen aber nicht im selben Maße - mit derselben Priorität - zukommt. Diesen Fall schließt er aber hier noch aus der Univokation aus, er gebraucht also, im Lichte der späteren Differenzierung des Begriffs betrachtet, den Begriff der Univokation im strengen Sinne. Die unten im Anhang edierten Stellen aus zwei kommentierenden Schriften zur aristotelischen ,Physik‘ zeigen, daß Burley sich anders besonnen hat und nun einen weiteren Begriff der Univokation zuläßt: Neben die reine Univokation stellt er die weniger strenge Univokation, und eine entsprechende Zweiteilung der Äquivokation ist anzunehmen. Aber hierbei ist Burley noch nicht stehengeblieben. In seinem dritten und letzten Kategorienkommentar sind Univokation und Äquivokation sogar jeweils dreigeteilt. Differenziert wurde dabei nicht die weiter gefaßte, sondern die reine Univokation. Im neuen, strengsten Sinne univok sind nur noch die untersten Arten der Dinge (species specialissimae), denn neben die Kriterien, daß das Prädikat den verschiedenen Dingen im selben Sinne und in gleicher Priorität zukommt, tritt jetzt als drittes, daß der Begriff nicht durch Wesensunterschiede unterteilt, also nicht in untergeordnete Arten aufgegliedert werden darf. Je nach der Striktheit oder Weite des Univokationsbegriffs ist der Äquivokationsbegriff weiter oder enger zu fassen. Der Univokation „im eigentlichsten Sinne“ steht die allgemein gefaßte Äquivokation gegenüber, sie umgreift auch die beiden anderen Grade der Univokation. Weiterhin stehen sich Univokation „im eigentlichen Sinne“ und Äquivokation „im eigentlichen Sinne“ gegenüber. Hier wird für die Univokation die Einheit des Begriffs und die Gleichheit des Prioritätsgrades verlangt. Es ist dies diejenige Gegenüberstellung von Univokation und Äquivokation, die Burley in seinem mittleren Kategorienkommentar als einzige referiert und für die Kategorienschrift in Anspruch genommen hatte; nun nennt er nur noch Avicenna und Algazel, nicht mehr Aristoteles als Autorität 8. Der Anfang der Kategorienschrift zeigt vielmehr, so Burleys 7

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Walter Burley, Expositio media super Aristotelis librum Praedicamentorum, § 2 (ad Cat. 1, 1a 6-12), Cambridge, St John’s College, ms. D 25 ( James 100), fol. 56rb 17-25: „[…] haec consequentia non valet: ,Hoc competit istis secundum nomen et secundum definitionem, igitur univoce‘, sed oportet addere, quod definitio huius competat istis aequaliter ita, quod non prius uni quam alteri - quia hoc nomen: ,accidens‘, competit omnibus accidentibus, ut qualitati, quantitati, et sic de aliis; et [ms.: sed ] descriptio huius: ,accidens‘ [ms.: accidit], competit omnibus accidentibus, quae est ,inesse subiecto‘; et tamen hoc commune: ,accidens‘, non praedicatur univoce de omnibus accidentibus, et hoc, quia haec ratio, quae est ,inesse subiecto‘, per prius convenit uni accidenti quam alteri, quia aliquod accidens magis dependet a subiecto quam aliud.“ Eine kritische Edition dieses Kommentars durch Alessandro D. Conti steht zu erwarten. Hier im späten Kommentar läßt die Gegenüberstellung von ,eigentlicher‘ Univokation und ,eigentlicher‘ Äquivokation Raum für die Analogie: Analog sind Dinge, denen ein und dasselbe Prädikat in ein und demselben Sinne, aber auf verschiedenen Prioritätsstufen zukommt.

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letzte Einschätzung, den allgemeinen Gebrauch des Univokationsbegriffs, dessen einziges Kriterium ist, daß jede Anwendung des Prädikats im selben Sinne erfolgt 9. Diese Gegenüberstellungen lassen sich in einem Schema veranschaulichen; der Vereinfachung halber soll dabei jetzt (wie bei Burley) nicht von den univoken oder äquivoken Dingen die Rede sein (univocum univocatum, aequivocum aequivocatum), sondern von deren Prädikaten (univocum univocans, aequivocum aequivocans) 10: Univok im allgemeinen Sinne ist ein Prädikat, das einen einzigen Begriff bezeichnet, der mehreren Dingen zukommt (cf. Aristoteles, Cat. 1).

Äquivok im eigentlichsten Sinne ist ein Prädikat, das gleichermaßen primär in unterschiedlichem Sinne mehrere Begriffe bezeichnet.

Univok im eigentlichen Sinne ist ein Prädikat, das einen einzigen Begriff bezeichnet, der mehreren Dingen mit gleicher Priorität zukommt (cf. Avicenna und Algazel).

Äquivok im eigentlichen Sinne ist ein Prädikat, das mehrere Begriffe bezeichnet oder einen einzigen Begriff, der mehreren Dingen mit unterschiedlicher Priorität zukommt.

Univok im eigentlichsten Sinne ist ein Prädikat, das einen einzigen Begriff bezeichnet, der nicht durch wesentliche Unterschiede teilbar ist, d. h.: ein Prädikat, das eine unterste Art bezeichnet (cf. Aristoteles, Phys. VII).

Äquivok im allgemeinen Sinne ist ein Prädikat, das mehrere Begriffe bezeichnet oder einen einzigen Begriff, der mehreren Dingen mit unterschiedlicher Priorität zukommt, oder einen einzigen Begriff, der durch wesentliche Unterschiede teilbar ist.

Die Texte der mittleren Phase dieser Entwicklung lassen erkennen, daß Burley sich seine Theorie einer Stufung von Univokation und Äquivokation nicht zuletzt durch das Studium arabischer Schriften (in lateinischer Übersetzung) erarbeitet hat. In den hier einschlägigen Quästionen zur ,Physik‘ zitiert Burley viele Passagen aus Werken von Avicenna, Algazel und Averroes. Es geht dabei um die Frage, ob ,seiend/Seiendes‘ als univokes Prädikat gelten kann oder nicht. Burley zitiert die arabisch schreibenden Autoren zunächst sowohl für als auch

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Die Äquivokation „im eigentlichsten Sinne“, die der allgemein gefaßten Univokation gegenübersteht, schließt offenbar nicht die Metapher ein: Im Falle jener Äquivokation soll das eine Prädikat auf derselben Prioritätsstufe mehrere Begriffe bezeichnen, nicht bloß so, daß der eine Begriff durch eine Übertragung vom anderen her bezeichnet wird. G. Burlaeus, Expositio nova super Aristotelis librum Praedicamentorum, § 2 (ad Cat. 1, 1a 612), in: Super artem veterem (Nachdruck von: Burlei super artem veterem Porphirii et Aristotelis, Venedig 1497), Frankfurt a. M. 1967, fol. c5 (= 17)ra-b.

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gegen diese fragliche Univokation, erklärt dann aber, seine eigene Antwort entspreche der Auffassung von allen dreien (und natürlich auch derjenigen von Aristoteles). Als Interpret der arabischen Schriften behauptet Burley somit erstens, jeder ihrer Autoren habe in dieser Frage eine jeweils einheitliche und rekonstruierbare Auffassung vertreten, und zweitens, die Auffassung aller drei Autoren sei ein und dieselbe - und zwar die aristotelische und richtige. Hinzu kommt ein drittes Urteil. Averroes äußert mehrfach die Kritik, Avicenna habe Aristoteles einen unhaltbaren Begriff von ,seiend/Seiendes‘ unterstellt. Burley nimmt Avicenna in Schutz: Zwar sei aufgrund mancher mißverständlicher Passagen bei Avicenna nachvollziehbar, daß Averroes ihn jener falschen Konzeption verdächtigen konnte; genau besehen aber habe Avicenna denselben richtigen Seinsbegriff vertreten wie Averroes auch. Für das Bewußtsein, das wir Heutigen von grammatikalischen und semantischen Übersetzungsschwierigkeiten haben, zeugt dieses Vorgehen Burleys von einer bemerkenswerten Unbekümmertheit und einem energischen Drang, die Autoritäten auf den anzunehmenden einzig wahren Sinn des aristotelischen Seinsbegriffs festzulegen. Der Lateiner Burley kennt sowohl Aristoteles als auch die arabischen Aristoteliker nur in lateinischen Übersetzungen, konstatiert aber bei all diesen Autoren eine einheitliche Konzeption dessen, was er mit den Ausdrücken esse/ens zu bezeichnen gewohnt ist - obwohl jene Autoren sich zum Teil offen über diesen Begriff streiten. Allerdings weist eine moderne Übersetzung in den von Burley zitierten Passagen kaum nennenswerte strukturelle Unterschiede zur lateinischen auf 11; und bei Anwendung des ,principle of charity‘ wird dem Leser der Burleysche Ansatz, die Einsicht Avicennas zu rekonstruieren, angemessener erscheinen als Averroes’ Polemik. Von den beiden besagten Werken Burleys sind bisher nur wenige Auszüge ediert worden, deshalb seien sie hier kurz vorgestellt: Zu Aristoteles’ ,Physik‘ hat Burley zwei Texterklärungen ,ad modum commenti‘ (sog. Literalkommentare) mit eingestreuten Quästionen verfaßt - die eine entstand vor 1316, die andere in zwei Schüben nach 1324 - sowie eine umfangreiche, selbständige Reihe von 110 Quästionen 12. In einer Basler Handschrift wird die Quästionenreihe Burley als einem doctor sacrae theologiae zugeschrieben; diesen Rang erwarb Burley um 1322 in Paris. Jedoch vertragen die Quästionen inhaltlich nicht nur keine zeitliche Einordnung nahe dem späten Kommentar 13, sondern sie müssen auch noch 11

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Hier beziehe ich mich auf die italienische Übersetzung von Olga Lizzini: Avicenna (Ibn Sı¯na¯), Metafisica. La Scienza delle cose divine (al-Ila¯hiyya¯t) dal Libro della Guarigione (Kita¯b al-Sˇifa¯Å), transl. O. Lizzini, ed. (arab. - ital. - lat.) P. Porro, Mailand 2002. Der zweite Literalkommentar ist als Nachdruck einer frühen Edition greifbar: Walter Burley, In Physicam Aristotelis expositio et quaestiones, Hildesheim-New York 1972 (Original: Burleus super octo libros Phisicorum, Venedig 1501). Ein Auszug aus der Quästionenreihe findet sich bei S. H. Thomson, Unnoticed questiones of Walter Burley on the Physics, in: Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung 62 (1954), 390-405; Auszüge sowohl aus der Quästionenreihe wie auch aus dem ersten Literalkommentar bei R. Wood, Walter Burley’s ,Physics‘ Commentaries, in: Franciscan Studies 44 (1984), 275-327. Dies hat Anneliese Maier festgestellt: Zwischen Philosophie und Mechanik, Rom 1958, 52.

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etliche Zeit vor dem frühen Kommentar entstanden sein 14; nur so läßt sich eine einigermaßen folgerichtige Entwicklung von Burleys Positionen rekonstruieren. Dies gilt auch für die Theorie einer gestuften Univokation. In einer Quästion der Quästionenreihe entwickelt Burley mit Hilfe seiner arabischen Autoritäten die Unterscheidung zwischen einer reinen und einer weiter gefaßten Univokation. Der frühe Literalkommentar enthält eine entsprechende Quästion, und hier findet sich dieselbe Unterscheidung, nun aber wird sie begrifflich erweitert und dadurch mit der aristotelischen ,Metaphysik‘ verzahnt: Burley zieht jetzt den Begriff der Analogie heran, um den schwächeren Typus der Univokation zu benennen. Dieser Begriff ist ihm auch später, im letzten Kategorienkommentar, noch zur Hand, wenn er dort die Univokation in nunmehr drei Typen einteilt. Eine stetig zunehmende Differenzierung und Funktionalisierung des Univokationskonzepts ergibt sich somit bei folgender zeitlicher Ordnung der Werke: mittlerer Kategorienkommentar (vor 1310) Quästionenreihe zur ,Physik‘ - früher Literalkommentar zur ,Physik‘ (vor 1316) - später Kategorienkommentar (um 1337). Die besagte Funktion eines Schiedsrichters zwischen Avicenna und Averroes übernimmt Burley in der Quästion I 6 der Quästionenreihe. Das sechste Vernunftargument (im Unterschied zu den Autoritätsargumenten), das dort gegen die Univokation des Ausdrucks ,seiend‘ angeführt wird, besteht in einem Dilemma (Exzerpt I 2): Wenn der Ausdruck ,seiend‘ in univoker Weise auf alle zehn Kategorien angewandt werden könnte, dann wäre zu fragen, was wir mit diesem Ausdruck bezeichnen: etwas, was den einzelnen Kategorien wesentlich (essentiell), oder etwas, was ihnen beiläufig (akzidentell) zukäme? Keine der beiden Antworten scheint möglich zu sein: (a) Averroes hat Avicenna unterstellt, er betrachte ,seiend‘ als ein Akzidens, einen Zusatz zur Washeit (quidditas) einer Sache, und hat diese Auffassung widerlegt. (b) Die Antwort aber, daß ,seiend‘ etwas den Kategorien Wesentliches bezeichne, führt ihrerseits in ein Dilemma: Wenn das so Bezeichnete das vollständige Wesentliche aller Kategorien wäre, so würden sich die Substanz und die Akzidentien nicht wesentlich voneinander unterscheiden; wäre es aber nur ein Teil des Wesentlichen, so könnten die Kategorien, die doch die ,obersten Gattungen‘ sein sollen, nicht als einfach gelten, sondern müßten, ähnlich wie die Arten, aus etwas Gemeinsamem (Gattungsartigen) und etwas Unterschiedlichem zusammengesetzt sein. In seiner Antwort auf dieses Argument (Exzerpt I 3) läßt Burley das Dilemma nicht gelten. Das Seiende sei weder ein Akzidens noch ein integraler Bestandteil des Wesens der Kategorien. Vielmehr sei es eine mit den Kategorien innerlich verbundene Bestimmung, und zwar bei allen Kategorien die nämliche. Die von Averroes im Sinne des Akzidentellen mißverstandene Kennzeichnung als ,Begleiter‘ (comitans), die Avicenna dem Seienden gegeben hatte, sollte, wie Burley darlegt, lediglich deutlich machen, daß das Seiende eben kein konstitutiver Teil 14

Rega Wood datierte die Quästionenreihe in die Zeit zwischen den beiden Literalkommentaren, begründete dies aber nicht: cf. Walter Burley’s ,Physics‘ Commentaries (nt. 12), 283-287.

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der Washeit einer Sache ist - nämlich nichts, was durch eine hinzukommende Bestimmung konkretisiert und auf diese oder jene Kategorie und schließlich auf diese oder jene Sache hin eingeschränkt würde 15. Die Einheitlichkeit der Bedeutung von ,sein/seiend‘ sieht Burley bei all den genannten Autoritäten richtig erfaßt; wie aber in diesem Zusammenhang mit dem tradierten Univokationsbegriff zu operieren wäre, dafür nennt Burley keinen Gewährsmann, sondern nur ein Modell. Für die Einteilung der Univokation in eine reine und eine schwankende (univocum purum/ambiguum) beruft er sich nämlich darauf, daß Averroes eine ähnliche Einteilung der Äquivokation vorgenommen habe (Exzerpt I 1). Doch die Parallele ist nicht genau. Averroes Latinus gliedert zwar tatsächlich die Äquivokation in zwei Typen auf: diejenige, bei der die Definitionen, unter denen das jeweilige Prädikat den beiden Dingen zukommt, dem Ausdruck und dem Sinn nach verschieden sind, und diejenige, bei der die Definitionen - wie das Prädikat selbst - den gleichen Wortlaut haben und nur dem Sinn nach verschieden sind (dies kann der Fall sein, wenn mindestens einer der zum Definieren verwendeten Begriffe äquivok im ersten Sinne ist). Bei Burley aber spielt für die Einteilung der Univokation dasjenige, was wir durch ein Prädikat bezeichnen (significatum), nur in einer einzigen Hinsicht eine Rolle: Es kommt nicht auf die sprachliche Gestalt seiner Definition, sondern allein auf das definitiv Erfaßte an. Dieses soll bei beiden Typen der Univokation eines sein - ohne Differenzierung hinsichtlich der sprachlichen Gestalt und des Sinnes. Dem nicht ganz präzisen Rekurs auf Averroes’ Zweiteilung der Äquivokation entspricht eine terminologische Unschärfe. Daß bei der Univokation zwei Verhältnisse zu bedenken sind - das Verhältnis zwischen dem Prädikat als sprachlichem Ausdruck und dem, was wir formal-definitiv damit bezeichnen, und das Verhältnis zwischen diesem definitiv Erfaßten und den Dingen, denen wir das Prädikat zusprechen -, ist zunächst eine produktive These, auch wenn hier etwa ein Wilhelm von Ockham fragen würde, ob nicht die prädizierten Dinge selbst (statt eines allgemeinen Definierten, das den Dingen nur zukäme) dasjenige wären, was wir mit den Prädikaten bezeichnen. Jedoch sind diese beiden Verhältnisse von verschiedener Art. Averroes konnte auf zwei Ebenen - auf derjenigen des Prädikatsausdrucks und derjenigen des Definitionsausdrucks - von Äquivokation sprechen; bei Burley hingegen fehlt die Legitimation dafür, das zweite von ihm postulierte Verhältnis (dasjenige zwischen dem definitiven significatum des Prädikats und den prädizierten Dingen) von Fall zu Fall ,Univokation‘ oder 15

Eine ähnliche, freilich ausführlicher explizierte Auslegung von Avicennas Seinsbegriff findet sich im Sentenzenkommentar von Petrus Aureoli; cf. Brown, Avicenna (nt. 5), 143-145. Da Aureoli 1316-1318 seine Vorlesungen über die ,Sentenzen‘ hielt, kommt Burley - nach der oben vorgeschlagenen Datierung seiner Schriften zur ,Physik‘ - als möglicher Anreger Aureolis in dieser Frage in Betracht. Zu vergleichen ist außerdem Thomas Wylton, Quaestiones Physicae I, q. 13, ed. L. Hödl, in: M. Schmaus, Thomas Wylton als Verfasser eines Kommentars zur aristotelischen Physik. Eine Feststellung von Dr. Ludwig Hödl (Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philos.-histor. Klasse, Sitzungsberichte, 9/1956), München 1957, 12-33, hier: 29.

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,Äquivokation‘ zu nennen, da die sprachliche Gestalt der Definition für die von Burley intendierten Typen von Univokation gar keine Rolle spielt. Wenn dasjenige, was wir mit einem Prädikat bezeichnen, nicht den einen Dingen in höherem Grade und in höherer Priorität zukommt als den anderen, sondern allen Dingen gleichermaßen, so ist dies ein Aspekt der Einheitlichkeit von Prädizierung, durch den sich durchaus ein bestimmter Typ von Univokation auszeichnen läßt; es ist jedoch für sich besehen kein Fall von Univokation. Diese terminologische Unsauberkeit hat Burley auch in der entsprechenden Quästion seines ersten Literalkommentars zur ,Physik‘ beibehalten (Exzerpt II, § 1.3.3). Erst bei der Dreiteilung von Univokation und Äquivokation, zu der Burley schließlich gefunden hat, tritt das dichotomische Kriterium zurück und wird vor allem nicht mehr als doppeltes Univokationsverhältnis gekennzeichnet - bestehen bleibt aber der Rekurs auf die arabisch schreibenden Aristoteliker. Anhang Auszüge aus zwei unedierten Quästionen Walter Burleys zum Thema „Univokation des Ausdrucks ,seiend/Seiendes‘ “. Die Texte wurden nach den derzeit bekannten mittelalterlichen Abschriften erstellt. Jeweils am Ende der einzelnen Exzerpte befindet sich ein kritischer Apparat. Darin sind die Stellen verzeichnet, bei denen der edierte Text von der Leithandschrift (Exzerpte I 1-3) bzw. von der einzigen Handschrift (Exzerpt II) abweicht. Libri adhibiti Algazel, Metaphysica, ed. J. T. Muckle: Algazel’s Metaphysics. A Mediaeval Translation, Toronto 1933. Aristoteles, Categoriae, in: Aristotelis Categoriae et Liber de interpretatione, ed. L. MinioPaluello, Oxford 1949, 71980, 1-45. - Categoriae. Translatio Boethii, ed. L. Minio-Paluello, in: Aristoteles Latinus (AL) I 1-5: Categoriae vel Praedicamenta, Bruges-Paris 1961, 1-41. - Categoriae. Editio composita, ed. L. Minio-Paluello, ibid., 43-79. - Metaphysica, ed. W. Jäger, Oxford 1957, 111992. - Metaphysica. Translatio Iacobi sive ,Vetustissima‘ cum scholiis et Translatio Composita sive ,Vetus‘ (AL XXV 1-1a), ed. G. Vuillemin-Diem, Bruxelles-Paris 1970. - Metaphysica. Translatio Anonyma sive ,Media‘ (AL XXV 2), ed. G. Vuillemin-Diem, Leiden 1976. Averroes, In Aristotelis De physico auditu libros VIII commentarii, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis, vol. IV, impr. apud Iuntas, Venetiis 1562, ND Frankfurt a. M. 1962. - In Aristotelis Metaphysicorum libros XIV commentarii, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis, vol. VIII, impr. apud Iuntas, Venetiis 1562, ND Frankfurt a. M. 1962, foll. 1r-355v.

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Avicenna, Liber de Philosophia prima sive Scientia divina. Libri V-X (Avicenna Latinus, vol. IV), ed. S. Van Riet, Louvain-Leiden 1980. - Liber primus naturalium, tractatus primus: De causis et principiis naturalium (Avicenna Latinus, vol. VIII), ed. S. Van Riet, Louvain-la-Neuve-Leiden 1992. Gualterus Burlaeus, De puritate artis logicae tractatus longior, in: Walter Burleigh, De Puritate Artis Logicae Tractatus Longior. With a Revised Edition of the Tractatus Brevior (Franciscan Institute Publications, Text Series, vol. 9), ed. Ph. Boehner, St. Bonaventure, New York-Louvain-Paderborn 1955, 1-197.

I. Walter Burley, Quaestiones super Aristotelis libros Physicor um, liber I, q. 6: Utr um ens sit univocum ad decem praedicamenta. Excer pta tria. Mss.: B Basel, Öffentliche Bibliothek der Universität, ms. F. V. 12, folia codicis 115va 33119rb 25 = folia operis 7-11 C Cambridge, Gonville & Caius College, ms. 512/543, foll. 113va 1-116va 9; Leithandschrift

Excerptum I 1: Responsio auctoris ad quaestionem. Ad quaestionem dico, quod duplex est univocatio: una, quae est vocis in comparatione ad significatum solum; alia, ubi cum univocatione vocis ad significatum est univocatio illius significati respectu contentorum. Univocum primo modo dictum dicitur 5 ,univocum ambiguum‘; univocum secundo modo dictum dicitur ,univocum purum‘. Ista distinctio habetur in suo simili a Commentatore septimo Physicorum, commento vicesimo sexto, ubi dicitur, quod aequivocum est duplex: aequivocum purum et ambiguum 16. 10 Ad utrumque istorum modorum univoci extendebat Philosophus nomen univoci in Praedicamentis, ubi dicit, quod univoca sunt, „quorum nomen commune est et ratio“ substantialis „eadem“ 17, quia in utroque modo univoci invenitur una ratio substantialis, id est unum significatum. Quod illud sit univocum purum, ubi est univocatio 15 vocis ad significatum et similiter significati respectu contentorum, non est dubium. De univoco vero sic dicto loquitur Algazel Metaphysica sua, tractatu primo, ubi dicit, quod „nomen non“ est „univocum nisi,

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Cf. Averroes, In Phys. VII, § 26 (ad Phys. VII 4, 248b 15-20), fol. 328 G: „Aequivocorum […] alia sunt, quorum definitiones sunt diversae voce et ratione, alia vero sunt, quorum definitiones sunt aequivocae sicut nomina eorum“; ibid., I: „[…] notandum est, quod [scil. ,unum‘ et alia nomina similia] non sunt aequivoca pura, sed de modo aequivocorum, quae dicuntur ambigua.“ Aristoteles, Cat. 1, 1a 6 sq.; transl. Boe¨th. 5, 9; ed. comp. 47, 7 sq.

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quod convenit suis appellatis multis eodem modo“ 18. Ex hoc patet, quod ad aliam univocationem non sufficit unitas significati, sed oportet, quod significatum conveniat suis appellatis eodem modo; alia tamen est univocatio, cui sufficit unitas vocis cum unitate significati, ut ex definitione univocorum patet in Praedicamentis 19. Per istam distinctionem respondeo ad quaestionem. Si quaeratur, an ens sit univocum purum, dico, quod non, quia univocum ,purum‘ appello, quando est univocatio tam vocis ad significatum quam significati ad contenta, sed, quod ens non sit huiusmodi, patet per Algazelem ubi prius, ubi disputat istam quaestionem et adducit rationes ad utramque partem, et postea respondet sic: „Si aliquis dixerit“, ex quo ens „non est aequivocum“, igitur est „univocum“, „respondemus, quod nomen non dicitur ,univocum‘ nisi, quia convenit suis appellatis eodem modo sine differentia potentiae et debilitatis“, sive „prius et posterius, sicut animal homini et equo.“ „Ens vero prius est substantiae, deinde quantitati et qualitati“ et ceteris praedicamentis „mediantibus hiis duobus.“ „Sic igitur accidit eis prius et posterius. Diversitas autem potentiae et debilitatis“ accidit enti, quia „esse motus, temporis et hylae debilius est quam esse aliorum. Haec igitur decem conveniunt in ente uno modo et differunt in ente alio modo. Et propter hoc sunt media inter aequivoca et univoca.“ 20 Haec ille. Et intelligit istud de univoco perfecto et puro, cuiusmodi est animal. Unde dicit statim, quod hoc nomen: ,ens‘, „vocatur ,nomen ambiguum‘ eo, quod aptatur omnibus“ 21. Et ideo, si in quaestione extendatur nomen univoci ad univocum ambiguum, ubi est univocatio vocis ad significatum et non univocatio significati ad omnia contenta, sic dico, quod ens est univocum. […] Ideo breviter sic declaratis istis sufficit dicere pro forma quaestionis, quod ,ens‘ non est univocum purum et perfectum respectu praedicamentorum, quia significatum suum non eodem modo, sed secundum prius et posterius convenit praedicamentis. Est tamen univocum imperfectum vel ambiguum, quia illi voci correspondet unum primum significatum - non obstante, quod illud significatum non sit univocum respectu suorum contentorum, quia convenit eis secundum prius et posterius et secundum fortius et debilius, sicut ostendunt auctoritates. 10 univoci om. C 11 dicit] dixit C 13 invenitur om. C 18 quod] quia CB 32 sicut] ut C 36 motus add. et C 44 sic] sicut C 46 istis om. C

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Algazel, Metaph., pars I, tr. 1, div. 1, c. 4, 25, 27-29: „[…] nomen non dicitur univocum nisi, quod convenit multis sensibus appellativis eodem modo […].“ Cf. supra, nt. 17. Algazel, Metaph., pars I, tr. 1, div. 1, c. 4, 25, 25-26, 8. Burlaeus saepe scripsit ,ens‘, ubi Algazel verbo ,esse‘ usus est. Ibid., 26, 9 sq.

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Excerptum I 2: Argumentum sextum ad principale. Ad principale arguitur per rationes: […] *6.+ Praeterea: Si ,ens‘ sit univocum ad decem praedicamenta, illud, quod significat, aut est de essentia substantiae et aliorum 5 praedicamentorum aut non. Si non, tunc sequeretur, quod ,ens‘ significaret aliquod accidens. Sed hoc est contra Commentatorem in multis locis, ubi Commentator increpat Avicennam imponens ei, quod ipse dixit ,ens‘ et ,unum‘ significare accidentia rerum. Istud improbat quarto Metaphysicae, commento tertio, et decimo Metaphysicae, 10 commento quinto 22. Si dicatur, quod ,ens‘ significet aliquid, quod est de essentia substantiae - substantia igitur aut addit aliquid supra ens aut nihil. Si substantia nihil addat, sed includat ens sine addito, tunc nihil est in substantia, per quod distinguatur a quantitate. Si dicatur, quod substantia includat ens et aliquod aliud additum, tunc 15 significatum generis generalissimi non esset simplex, sed compositum, sicut significatum generis intermedii. Similiter illud additum esset ens, et per consequens infra significatum generis generalissimi bis includeretur ens […]. 12 substantia om. C addat om. C includat] includit C 17 generis om. C

Excerptum I 3: Responsio auctoris ad sextum argumentum. Ad aliud, quando arguitur per divisionem, quod ens aut erit de essentia praedicamentorum aut non, de isto videtur esse controversia inter Avicennam et Commentatorem. Dicit enim Avicenna sexto Metaphysicae suae, capitulo quinto, quod „differentia est inter ens et 5 rem, quamvis res non sit nisi ens, sicut differentia, quae est inter aliquid et comitans eius“ 23. Hic videtur Avicenna velle, quod ens non sit de essentia, sed comitans essentiam. Item octavo Metaphysicae suae, capitulo quarto, dicit, quod unum et ens accidunt quidditati 24; et eodem capitulo dicit, quod ex ente „non constat quidditas“ „ad 10 modum, quo aliquid constat ex constituente“, sed est „de comitantibus“ 25; et capitulo quinto dicit, quod in aliis a primo esse 22

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Cf. Averroes, In Metaph. IV, § 3 (ad Metaph. IV 2, 1003b 22-1004a 1); In Metaph. X, § 5 (ad Metaph. X 2, 1054a 13-19), in fine (fol. 255 B-C): „Et hoc etiam fuit causa in opinione Avicennae, quod unum, quod est principium numerorum, est genus decem entium, ita, quod significat accidens commune eis: quia ignoravit differentiam inter hoc nomen: ,unum‘, quod significat principium numerorum, […] et hoc nomen: ,unum‘, quod est synonymum huic nomini: ,ens‘. “ Avicenna, Liber de philos. prima VI 5, 336, 85-87. Cf. ibid., VIII 4, 399, 98 sq.: „[…] differentia est inter quidditatem, cui accidit unum vel ens, et inter ipsum unum vel ens, inquantum est unum.“ Ibid., 401, 34-36.

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„sequitur quidditatem“ et est „praeter quidditatem“ 26. Item Physica sua, tractatu primo, capitulo quarto, dicit, quod „intellectus entis est extra“ intellectum hominis, sed „unaquaeque“ rerum in praedicamentis „est subiectum entis, et ens comitatur illam“ 27. Haec ille. Item Algazel Metaphysica sua, tractatu primo, dicit, quod „ens non est genus alicui quidditati“, sed est „accidens omnibus quidditatibus aliunde eo, quod non inest eis ex se ipsis“ 28. Et ex istis apparet, quod ens non sit de essentia rerum, sed accidens essentiae. Sed contrarium huius videtur, quod probat Commentator contra Avicennam quarto Metaphysicae, commento tertio, increpans Avicennam, quia „aestimavit, quod unum et ens significent dispositiones additas essentiae rei“ 29. Illud idem videtur, quod Philosophus probat eodem quarto, quia idem sunt „unus homo et ens homo et homo“ 30; similiter, quia substantia uniuscuiusque est una et ens „non secundum accidens“ 31. Istud idem dicit Commentator decimo Metaphysicae, commento quinto 32 et octavo, ubi dicit Philosophus, quod unus homo non praedicat alterum aliquid ab homine 33. Ex istis apparet, quod ens et unum sunt intra quidditates rerum. Ad ista contorquendum dico, quod ens non est accidens quidditati secundum, quod Commentator imponit Avicennae, licet hoc videatur ex verbis eius. Unde Commentator arguit contra illum intellectum, qui apparuit sibi ex verbis Avicennae. Sed intellectus Avicennae est, quod ens non sit pars constituens quidditates rerum, sed, quod sit extra quidditatem rei, quia non est intra tamquam constituens; tamen ens per se et intime comitatur quidditatem, nec propter hoc voluit Avicenna, quod ens esset accidens quidditati. Unde Commentator bene probat, quod ens non sit accidens quidditati, et ille est intellectus Philosophi; tamen neuter istorum intendit probare, quod ens sit intra quidditatem sicut pars constituens ipsam. 4 quinto] quarto C est om. C 5 res] rem C ens add. est CB 10 constat] constituit C constituente] instituente C 13 entis om. C 20 huius om. C 29 intra] infra CB 36 comitatur] constituit C 40 intra] infra CB

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Ibid., VIII 5, 409 sq., 8-14: „In colore [scil. exempli gratia] […] esse est consequens, quod sequitur quidditatem, quae est color […]. ,Esse coloris‘ est praeter quidditatem coloris […].“ Avicenna, Nat. I, tr. 1, c. 4, 45, 38-42: „[…] homo in eo, quod est homo, non est esse, inquantum est ens, sed intellectus eius est extra illum, et propter hoc est distributio uniuscuiusque rerum, quae continentur in praedicamentis eo, quod unaquaeque illarum est subiectum entis et esse comitatur illam.“ Algazel, Metaph., pars I, tr. 1, div. 1, c. 4, 26, 15: „ens non est genus alicui quiditatum“; 11 sq.: „esse accidens est omnibus quiditatibus aliunde eo, quod esse non est eis ex ipsis.“ Averroes, In Metaph. IV, § 3 (ad Metaph. IV 2, 1003b 22-1004a 1), fol. 67 B. Aristoteles, Metaph. IV 2, 1003b 26 sq.; transl. media 61, 19. Ibid., 1003b 32 sq.; transl. Iacobi 64, 1 sq.; transl. media 61, 25. Cf. supra, nt. 22. Cf. Averroes, In Metaph. X, § 8 (ad Metaph. X 2, 1054a 13-19), fol. 257 D-K.

Stufen von Univokation und Äquivokation

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II. Walter Burley, Expositio vetus super Aristotelis libros Physicor um, liber I, q. 5: Utr um ens sit aequivocum ad decem praedicamenta. Excer ptum: Responsio auctoris ad quaestionem. Ms.: D Cambridge, Gonville & Caius College, ms. 448/409, pp. 192a-193a, hier pp. 192b 50-193b 3.

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Ad quaestionem dicendum, quod ens nec est pure univocum nec pure aequivocum, sed analogum. Quod non sit pure aequivocum, patet, quia, ut praeargutum est, ,si sic‘, haec esset omni modo falsa: ,Substantia est perfectius ens quam accidens‘, sive ,ens‘ accipiatur pro substantia sive pro accidente. Nec est pure univocum, quia, si sic, aequaliter competeret substantiae et accidenti, et ita substantia non esset magis ens quam accidens. Et ideo est analogum medium inter pure univocum et pure aequivocum. ‹1.› Sed sciendum, quod analogia est triplex: ‹1.1› Quaedam est analogia secundum magis perfectum et minus perfectum. Et sic genus est analogum respectu suarum specierum, quia una species est magis perfecta et alia est minus perfecta. ‹1.2› Alia est analogia secundum similitudinem naturae. Et tali analogia est homo analogum ad hominem verum et hominem pictum. Nam hoc nomen: ,homo‘, imponitur ad significandum hominem verum, et per similitudinem inter hominem verum et hominem pictum transumitur ad significandum hominem pictum. Et de tali analogia haec vera est: „Analogum per se positum stat pro modo famosiori.“ 34 ‹1.3› Tertia est analogia secundum attributionem. Et illa est tribus modis: ‹1.3.1› quia quaedam est analogia per attributionem ad signum factum. Urina enim dicitur ,sana‘, quia est signum sanitatis, et medicina dicitur ,sana‘, quia est effectiva sanitatis, et animal dicitur ,sanum‘, quia est subiectum sanitatis; et ,sanum‘ per prius dicitur de animali quam de urina vel de medicina, quia in animali formaliter est sanitas. ‹1.3.2› Secundo modo dicitur aliquid ,analogum‘ per attributionem ad unum agens. Et sic ,medicinale‘ dicitur de medicina et de potione et de cibo. Unde cibus et potio dicuntur ,medicinalia‘ secundum attributionem ad unum agens, scilicet ad medicinam. ‹1.3.3› Tertio modo dicitur ,analogia‘ per attributionem ad substantiam. Substantia enim est ens per se non dependens ab alio, et accidentia sunt entia, quia sunt in substantia, quae est causa entitatis eorum et subiectum eorum. Unde accidentia non dicuntur ,entia‘ nisi per attributionem ad substantiam, in qua sunt. Auctorem huius sententiae non inveni. Cf. Burlaeus, De puritate artis logicae tractatus longior I, c. 3 (De suppositione simplici in speciali), 10, 7-9: „[…] analogum per se positum, non comparatum alicui participanti sibi pro secundario significato, stat pro modo famosiori […].“

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Intelligendum tamen, quod […] possumus quaerere […] univocatio. Unde univocatio est duplex: Quaedam est univocatio vocis ad significatum; et tali univocatione est omnis terminus tantum unum significans univocus. Alia est univocatio significati ad appellata; et tali univocatione est omnis terminus univocus, cuius significatum aequaliter competit suis contentis ita, quod non per prius uni contento quam reliquo. Primo modo est ,ens‘ univocum, quia tantum unum significat. Secundo modo non est ,ens‘ univocum, sed analogum, quia per prius competit substantiae quam accidenti. Et sic potest concedi, quod ,ens‘ aliquo modo est univocum et alio modo est analogum loquendo de illis diversimode. ‹2.› Adhuc est alia distinctio de analogia. ‹2.1› Nam quaedam est analogia ex parte vocis; et est, quando vox significat plura, et unum per prius et reliquum per posterius. Et isto modo est hoc nomen: ,homo‘, analogum, quia significat hominem verum et hominem pictum, sed per prius significat hominem verum, ut ab impositione, et per posterius hominem pictum, ex transumptione. ‹2.2› Alia est analogia ex parte rei; et est, quando vox significat tantum unum, et significatum illius competit pluribus secundum prius et posterius. Et isto modo est hoc nomen: ,ens‘, analogum, quia hoc nomen: ,ens‘, non significat nisi unum, sed significatum ,entis‘ per prius competit substantiae quam accidenti. 4 accipiatur] accipitur D 18 transumitur] transmutatur D 22 quia] quod D 29 medicinale] medicamen D 33 alio] alia D 37 […] possumus - 38 unde add. in marg. D (aliqua verba legere non potui ) 39 tali univocatione] tale univocum D 40 univocus] univocum D significati] significatis D appellata] appellativa Dac 4041 tali univocatione] tale univocum D 41 significatum] significatis D

Averroes’ Influence in Walter Burley’s Commentary on ,De generatione et corruptione‘ Marek Gensler (Ło´dz´) I. In the studies on the 14th-century philosophy, the name of Burley has been paired with that of Averroes for quite a long time. Anneliese Maier 1 thought that the degree, to which Walter Burley agrees with Averroes is sufficient to call the former an Averroist. More recent research, notably by Sylla 2 and JungPalczewska 3, has shown that, at least in his major works, Burley’s views are lacking the distinctive features of Latin Averroism that can be found, e. g., in the writings of Burley’s Parisian master and former colleague from Merton College in Oxford, Thomas Wylton. Unlike Wylton, who seems to have embraced Averroism during or after his theological studies in Paris 4, Burley does not appear to have increased his fondness for the opinions of the Commentator while studying theology there. This does not mean, however, that he did not value them greatly or make use of them in his own works. Indeed, some of them are visibly indebted to Averroes both in form and content. A good example of Averroes’ influence on Walter Burley is the latter’s commentary on Aristotle’s ,De generatione et corruptione‘. The work has been long neglected by historians of philosophy, even though both its subject and size should place it among the more important texts he composed. It has survived only in four complete manuscripts 5, a sign perhaps that already in the Middle Ages it did not belong to his most popular works. Nevertheless, natural philosophy, and especially the problem of change, was Burley’s second most favourite field of study after logic; and the ,De generatione et corruptione‘ commentary 1

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Cf. A. Maier, Ein unbeachteter Averroist des XIV. Jh.: Walter Burley, in: Medioevo et Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, Firenze 1955. Cf. E. D. Sylla, Burley, Walter, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy 1.0 (CD-ROM), 1998. Cf. E. Jung-Palczewska, Le proble`me d’averroı¨sme de Walter Burley dans son Commentaire sur la ,Physique‘, in: Studia Mediewistyczne 24, 2 (1986), 101-109. Cf. ead., Tomasz Wilton i dyskusje woko´ł nieskon´czonej mocy Boga, Cze˛stochowa 1993, 910. Mss. Civitas Vaticana, Vat. Lat. 2151, foll. 149ra sqq.; Oxford, All Souls 86, foll. 199ra sqq.; London, Lambeth Palace 74, foll. 9ra sqq.; Durham, Cathedral Libr., C. IV. 23, foll. 4-23v, 3566v. I am grateful to Mischa von Perger for information about the Durham ms. and valuable comments.

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forms a part of a string of works devoted to that problem over the course of his philosophical activity. It seems to have been planned as a commentary ad litteram textu and modelled on Averroes’ middle commentary on the same work. The first book apparently attracted Burley’s attention and interest more than the second one, for it is in that part of the commentary where one can find most of the arguments about dubia, which in seven cases expand into fully grown discussions resembling questions. The commentary on the second book is more schematic and more visibly dependent on the text of Averroes’ commentary: one can easily spot paraphrases and even lengthy quotations incorporated in Burley’s own comments or marked with a phrase haec Commentator. Ever shorter comments on successive passages of the text (the commentary on the second book is roughly half as long as that on the first one 6) create an impression of haste and decreasing interest. Although Burley may have grown tired with his commentary, it does not mean that it is boring and does not deserve the scrutiny of a historian. A look at the dubia alone shows that he finds some issues more interesting than others. Their titles are the following: 1.) whether those who accepted one material principle said that generation was alteration; 2.) whether there is a numerically identical accident at both termini of generation; 3.) whether every part of a growing body grows; 4.) whether an animal is nourished as long as it lives; 5.) whether action is due to contrariety and passion due to similarity; 6.) whether something that is acted upon by something else is subject to action in all its parts; 7.) whether elements remain actually in a composite body 7. Some of these questions are quite popular in medieval philosophical literature and appear almost literally in the same form in various commentaries, e. g., questions 3 and 7 8; few, 5 and possibly 6, seem to be genuine results of Burley’s curiosity. This does not have to mean that Burley’s attitude to the issues discussed is schematic; it is scholastic in the positive sense of the word: he is addressing problems that are believed to be of importance for understanding the doctrine of change. Considerable differences in length of the questions may testify to Burley’s special interest in particular issues.

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Burley is by no means exceptional in treating the two books differently. In an earlier commentary on ,De generatione‘ by a Parisian master, Giles of Orleans, Book I receives six times more attention than Book II. Cf. Aegidius Aurelianensis, Quaestiones super ,De generatione et corruptione‘, ed. Z. Kuksewicz (Bochumer Studien zur Philosophie 18), Amsterdam-Philadelphia 1993. 1.) ,An ponentes unum principium materiale habent dicere generationem esse alterationem‘; 2.) ,An in generatione maneat aliquod idem accidens numero sub utroque terminorum generationis‘; 3.) ,An quaelibet pars aucti sit aucta‘; 4.) ,Utrum animal semper dum vivit nutritur‘; 5.) ,Utrum actio sit ratione contrarietatis et passio ratione similitudinis‘; 6.) ,Utrum illud quod patitur per se ab aliquo patiatur secundum quamlibet partem sui‘; 7.) ,Utrum elementa maneant actu in mixto‘. Cf. e. g. Aegidius Aurelianensis, Quaestiones (nt. 6), I, qq. 32 and 45; Nicole Oresme, Quaestiones super ,De generatione et corruptione‘, ed. S. Caroti, München 1996, I, qq. 5 and 14.

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II. Understanding change requires a precise definition of it. Walter Burley distinguishes a number of terms that refer to the problem. The general term is change (transmutatio): it can be divided into specific terms according to two criteria: one refers to the character of action, the other to the terminus of action. As for the first distinction, Burley states that every transmutation of an actual being that is terminated by an accident is either alteration or augmentation (growth) or change of place. The term ,generation‘ (and consequently its opposite ,corruption‘) refers to transmutation seen as a process directed towards a new substance. Burley observes that generation is much more closely associated with alteration than with other types of change: it is impossible that there is a generation without alteration, even though it can take place without augmentation or change of place. This allows him to conclude that alteration is generation 9. The conclusion should not be understood in such a way that alteration and generation are the same process but that there is just one type of accidental change that is inseparable from substantial change (both generation and corruption). The distinction of two modes of analyzing change seems to be a reflection of Averroes’ distinction concerning the subject of change, i. e., substance, quantity or quality 10, since Burley defines alteration as a change in quality within the same substance 11. With terms defined, one can proceed to more specific analyses of problems concerning change. Whether an accident may remain the same throughout the process of generation is an issue of primary importance not only for medieval philosophers but also for theologians, since it is the very issue that was believed to be involved in transubstantiation of the Eucharist, where accidents remain the same even though the substance is miraculously changed 12. Walter Burley discusses the question briefly without any reference to the theological aspect of the problem. Though his arguments are purely ,physical‘, he finds little difficulty in ,proving‘ that the same accident may remain at both termini of generation.

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Gualterus Burlaeus, Commentarius in libros ,De generatione et corruptione‘, ed. M. Gensler (forthcoming), 2: „Dicendum, quod omnis transmutatio, quae est in ente in actu et quae terminatur ad aliquod accidens vel est alteratio vel augmentatio vel loci mutatio; et ideo si generatio fit in ente in actu vel terminetur ad formam accidentalem, sequitur quod generatio vel est alteratio vel augmentatio vel loci mutatio. Sed maius videtur quod generatio sit alteratio quam augmentatio vel loci mutatio, nam generatio potest esse, ubi non est augmentatio vel loci mutatio. Sed generatio numquam potest esse sine alteratione; et ideo si generatio sit alteratio vel augmentatio vel loci mutatio (sed certum est quod nec est augmentatio vel loci mutatio), sequitur quod alteratio est generatio.“ Cf. Averroes, In Aristotelis de generatione et corruptione libros commentarium medium, ed. F. H. Fobes/S. Kurland (The Medieval Academy of America), Cambridge 1956, 7, 60-64 and 34-35, 45-60. Burlaeus, Commentarius (nt. 9), 4: „ Alteratio est transmutatio in qualitate manente eadem substantia.“ Cf. J. E. Murdoch/E. D. Sylla, The Science of Motion, in: D. C. Lindberg (ed.), Science in the Middle Ages, Chicago-London 1978, 221.

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He invokes the authority of both Averroes and Avicenna, who point to instances in which the same accident characterizes both the substance that is corrupted and the one that is generated. In explaining how this is possible, Burley refers to Avicenna’s distinction concerning accidents of the composite. Accidents may be related (ratione) to matter, form, or the whole composite. Accidents related to matter may remain throughout the process of generation, because matter, as the substrate of the process, is not changed. Accidents related to form may remain throughout the process of generation only when they are related to generic form, since the ones that are related to specific form perish together with it in the process. Accidents related to the whole composite may not remain for the same reasons: individuals of the same species cannot be immediately transformed from one another 13. Averroes’ example with transparency remaining the same in the change from air to water (in Burley, a change from fire to air) served him to distinguish between something that undergoes change in a substrate and something that does not: transparency is an accident unrelated to the changing form 14; Burley takes it up and uses it to strengthen the argument borrowed from Avicenna. The division of accidents into such related to matter and such related to form is used by Burley also in another question concerning growth, where the focus is placed on the accident of quantity. Whether every part of a growing body grows is a problem that seems to have captivated his mind for quite a long time, not just in the ,De generatione et corruptione‘ 15. In this particular question the issue is divided into two parts: first he analyzes it from the point of view of form that is being extended onto a new portion of matter, then from the point of view of two kinds of matter discussed in the question: the matter of the body and the matter of the nutrient. The distinction between formal and material parts is based on the criterion of function: parts of a living body that are able to convert nutrient into parts of the same nature are called formal, and the ones that cannot, are called material. Burley opposes the view that only all formal

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Burlaeus, Commentarius (nt. 9), 22-23: „De accidentibus quae insunt composito ratione materiae, dico quod talia accidentia possunt manere eadem numero sub utroque termino generationis: sicut enim eadem materia numero manet sub utroque termino generationis, sic et accidentia quae consequuntur materiam […]. De accidentibus quae consequuntur compositum ratione formae dico quod talia sunt multiplicata, nam quaedam consequuntur ratione formae generalis et quaedam ratione formae specialis […]. Loquendo de forma quae inest ratione formae specialis, dico quod tale accidens non potest manere idem numero sub utroque termino generationis et hoc, quia eadem forma specifica non potest manere sub utroque terminorum generationis, nam individua eiusdem speciei non sunt ad invicem transmutabilia […]. Si loquamur de accidentibus quae insunt ratione formae generalis, sic dico quod sicut eadem forma generalis potest manere in generato et in corrupto, sic idem accidens numero consequens illam formam generalem potest manere in generato et in corrupto […]. Loquendo de accidentibus quae consequuntur compositum ratione materiae et ratione formae, sic impossibile est quod idem accidens numero sit sub utroque termino generationis, sicut impossibile est quod eadem materia et eadem forma maneant idem numero sub utroque termino generationis.“ Cf. Averroes, In Aristotelis de generatione (nt. 10), 35, 20-36, 45. Cf. G. Burlaeus, Tractatus secundus, ed. E. Jung (forthcoming), Ad rationes naturales: 11.

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parts but not all material ones grow in the process of augmentation 16. He gives numerous reasons why all material parts must grow too. Since material parts are homogenous, there is no reason why some should grow while others do not. Accordingly, if a part grows, both of its halves grow too, and the halves of the halves, and so on, infinitely. Moreover, the growth of formal parts, which are not homogenous in their matter, occurs through growth of material, homogenous parts, as is the case with the growth of limbs, which is effected through the growth of flesh and bones 17. Burley rejects the Averroistic theory, according to which material growth is the result of production and successive filling in of pores in body parts with organic matter produced from the nutrient, claiming that it amounts to production of new parts of matter. For Burley, this is not augmentation, because the old parts are not augmented but only extended through rarefaction. What he calls growth is a quantitative, i. e., accidental, change (motus ad quantitatem) that affects all formal and material parts but does not result in any substantial change, i. e., emergence of a new part 18. His explanation of the ,nature‘ of growth is the following: the form is able to contain more or less matter, just as a leather sack (we would say: a balloon) may contain more or less water. The difference is that the form not only extends but also changes the matter, over 16

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Burlaeus, Commentarius (nt. 9), 36-37: „Dicitur a quibusdam quod quaelibet pars secundum formam ipsius aucti est aucta, sed non quaelibet pars secundum materiam. Et dicitur quod pars secundum formam est illa quae separata a toto potest ‹esse› in operationem totius, ut illa pars quae potest convertere alimentum in suam naturam dicitur esse pars secundum formam; et illa pars dicitur esse pars secundum materiam quae non potest convertere alimentum in sui naturam.“ Ibid., 37: „Si nulla pars secundum materiam augetur, […] totum non augetur. Unde cum totum componitur ex partibus secundum materiam, et etiam partes secundum formam componuntur ex partibus secundum materiam, sequitur quod si nulla pars secundum materiam augetur, totum non augetur, nec aliqua pars secundum formam. Item, si aliqua pars sit aucta, oportet quod utraque medietas eius sit aucta, et sic in infinitum. Et sic, si aliqua pars augeatur, oportet quod infinitae partes augeantur. Nec est dare aliquam partem ita parvam auctam quin est dare minorem partem auctam. Item, […] Philosophus dicit quod partes anomeomeriae augentur per hoc quod partes omeomeriae augentur, ut manus et pes augentur per hoc quod caro et os augentur. Et Commentator dicit quod primum horum quae scienda sunt de augmento est quod augmentatio invenitur primo in partibus consimilis naturae, et non invenitur in partibus instrumentalibus nisi mediantibus consimilibus. Ex isto apparet quod sicut pes et manus augentur, ita et caro et os.“ Ibid., 38: „Humiditas quae est in poris in carne convertitur in partes carnosas, et quae ‹est› in osse convertitur in partes osseas. Et iterum fit extensio et novi pori cum extensione, et impleuntur cum humiditate cibali, et per istum modum fit augmentatio. Et ista videtur esse opinio Commentatoris, et ista opinio ponit quod in poris generatur nova caro et post generationem illius carnis fit extensio, et illa extensio est augmentatio. Contra: secundum istam viam videtur quod non quaelibet pars aucti est aucta, quia pars de novo generata non est aucta. Similiter pars quae praefuit non est aucta […]. Nec compositum ex parte de novo generata et ex parte antiqua est auctum, quia illud compositum non praefuit. Et ideo nulla pars aucti est aucta, si isto modo fiat augmentatio, quia augmentatio est ipsa extensio quae est post conversionem alimenti […]. Si isto modo fieret augmentatio, non differt augmentatio a rarefactione, nam rarefactio est quando est maior extensio, nullo adveniente, et sic est in proposito. Nam pars de novo generata extenditur et nihil sibi advenit; igitur si illa extensio esset augmentatio, augmentatio non differt a rarefactione. Item, augmentatio est motus ad quantitatem. Sed pars de novo generata per illam extensionem non acquirit aliquam novam quantitatem, quia non acquirit novam materiam; et manente eadem materia, manet eadem quantitas. Igitur illa pars de novo generata non augetur, nec pars antiqua per eandem rationem augmentatur, quia non acquirit novam quantitatem. Et sic nulla pars aucti augmentaretur.“

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which it is extended in such a way that no new formal part is produced but all the existing parts are augmented through extension over ,new‘ matter coming from the nutrient 19. When analyzed from the point of view of matter, the process of growth involves a change of the matter of the nutrient into the matter of the body, over which the form is extended. Burley stresses that when matter of a body is augmented, it does not involve production of new matter of the body from a converted nutrient but rather growth of all pre-existing material parts corresponding to the formal parts of the body. In short, he denies that the process of augmentation, which he understands as quantitative change, may be reduced to the process of production of either new matter or new material parts out of the incoming matter of the nutrient, i. e., a substantial change. If it were so that in augmentation a certain quantity of the nutrient changed into a certain quantity of the body, it would mean that an accident (certain quantity) moved from one subject to another 20. To emphasize that augmentation is a quantitative change Burley notes that only quantitative parts, such as flesh and bones, grow, while qualitative parts, i. e., matter and form of a growing body, do not 21. This apparently contradicts at least some of his earlier statements, yet it can be understood to mean that the form and matter of a body are not affected by quantitative change, which is literally a change of quantity only, since it is in this category that something new appears.

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Ibid., 39: „Imaginandum est igitur quod forma se habet in augmentatione sicut se habet uter corii. Quando primo impleatur pauca aqua et postea infunditur plus de aqua, tunc uter corii extendit se magis quam prius; et uter corii manet idem quando continet paucam aquam et quando multam. Sed aqua non manet eadem; et sic in augmentatione eadem forma quae praefuit extendit se in pluri materia. Unde sicut uter corii non habet aliquam partem quam prius non habuit, ex hoc quod continet plus de aqua quam prius, sic forma aucti non habet aliquam partem quam prius non habuit ex hoc quod extenditur in pluri. Et ideo nulla pars formae generatur.“ Ibid., 42: „Si isto modo fieret augmentatio per extensionem formae in pluri materia, cum quaelibet pars aucti sit aucta, ut dictum est, quaelibet pars formae fieret in alia parte materiae quam prius. Et per consequens nulla pars materiae quae praefuit ante augmentationem, informaretur aliqua parte formae illius aucti in fine augmentationis, et per consequens forma aucti secundum se totam et secundum quamlibet partem sui fieret in nova materia; et sic in aucto non maneret aliqua materia in fine augmentationis, quae praefuit in principio. Item, si isto modo fieret augmentatio, non quaelibet pars aucti esset aucta, quia illa pars aucti in qua non est nisi materia quae praefuit, et pars formae similiter, quae prius fuit, non est aucta, quia nihil advenit illi parti, nec convertitur aliquid in substantiam illius partis. Similiter, illa pars quae non habet aliam materiam quam illam quae fuit sub forma alimenti non est aucta, quia illa pars non prius fuit. Item, […] sequitur quod aliqua quantitas est modo in aliqua parte aucti tamquam in subiecto adaequato et quod eadem quantitas erit postea in alia parte tamquam in subiecto adaequato, utraque illarum partium manente, et ita accidens migraret a subiecto in subiectum, utroque illorum subiectorum manente. Probo quod hoc sequatur: nam facta augmentatione, aliqua materia manet in aucto quae praefuit in principio augmentationis, igitur quantitas quae consequitur illam materiam. Sed illa quantitas in fine augmentationis est in alia parte aucti quam prius fuit, quia si foret in eadem parte, illa pars non foret aucta, quia non haberet aliam quantitatem quam prius. Igitur quantitas quae est in materia, quae praefuit in aucto in principio augmentationis, migrat a subiecto in subiectum.“ Ibid., 44: „Dicendum quod partes aucti sunt duplices: quaedam sunt partes qualitativae et quaedam sunt partes quantitativae. Partes qualitativae sunt materia et forma; partes quantitativae sunt partes integrales, quae

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The other problem that is given a more detailed analysis is the very change of nutrient into body. Here Burley distinguishes between the corruption of the nutrient, which must be instantaneous, and its preceding alteration, which can be measured in time. As a result, he arrives at an interesting explanation of the process accommodating the different characteristics of the two types of change. In the process of alteration, the nutrient is changed part after part. The corruption of a part of the nutrient that is necessary for augmentation of a part of the body takes place immediately and wholly after the alteration is complete 22. Burley notes that in the process of growth there is no symmetry of corruption and generation on the plane of substance: while the nutrient is indeed destroyed, no ,new‘ body is being produced 23. His observation is in agreement with Averroes, who makes a similar comment when distinguishing between the processes of mixtio, growth, generation and corruption, and alteration 24. III. The lack of symmetry in natural processes is addressed more broadly in the question concerning the nature of action and passion. To explain the problem Burley first distinguishes between three types of agents. End (finis) is metaphorically called agent but it does not have to act by means of contrariety. Contrariety is not needed for the action of a proper agent, i. e., an efficient, which does not communicate with matter in the patient, either. It is only an agent that acts through communicating with matter in the patient that requires contrariety for its action. This is the contrariety of form, which acts through being different from other forms of its kind. Such contrariety, however, requires double similarity: first the similarity in form, i. e. common genus, second, the similarity in substrate, i. e. common matter. In an action of this type, both contrary form and matter function as patients for the agent 25. Burley notes here that not all

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insunt composito ex materia et forma, ut caro et os. Dicendum igitur quod quaelibet pars quantitativa aucti est aucta, sed non quaelibet qualitativa, quia nec materia nec forma augetur.“ Ibid., 46: „Dico quod in fine illius alterationis nulla pars materiae quae fuit sub forma alimenti est sub forma aucti, tamen sine medio aliqua pars materiae alimenti est sub forma aucti; nulla tamen pars per se totam est sub forma aucti sine medio. Et cum dicitur: ,si in fine alterationis nulla pars sit sub forma aucti, igitur oportet quamlibet partem alterari ulterius‘, dico quod non sequitur, quia sine medio aliqua pars alimenti est corrupta; nulla tamen pars alimenti secundum se totam est corrupta sine medio. Unde si aliqua pars alimenti deberet secundum se totam simul corrumpi, tunc argumentum esset bonum. Sed quia alimentum corrumpitur partiter, ideo stant simul quod in fine alterationis nulla pars alimenti corrumpitur et tamen sine medio aliqua pars corrumpetur.“ Ibid., 47: „In augmentatione non generatur nova caro, nec valet argumentum: ,alimentum corrumpitur, igitur nova caro generatur‘, nec oportet quod semper corruptio unius sit generatio alterius, nec e converso; immo in augmentatione corruptio est sine generatione.“ Cf. Averroes, In Aristotelis de generatione (nt. 10), 87, 54-57. Burlaeus, Commentarius (nt. 9), 74: „Actio dicitur proprie et metaphorice, sicut et agens dicitur proprie et metaphorice; agens proprie dictum est efficiens unde est principium motus. Agens metaphorice dictum est illud cuius gratia efficiens agit; unde finis dicitur agens metaphorice. Adhuc loquendo de agente proprie dicto est agens

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genera are divided into species that are contrary: it happens with some qualities, e. g., hotness and coldness, but not with species of animate substances, e. g., man and ass. Consequently, not all genera contain species that are active and passive with respect to one another 26. In this way, the problem of symmetry in the process of generation and corruption is solved by pointing to the characteristics of categories: qualitative changes, unlike substantial ones, are symmetric because of the dual nature of qualities, described as contrary pairs. No description of this sort is possible with respect to most substances, except one group: the elements. Burley is aware that they are not substances in the proper sense, as they exist only in mixto, but it does not prevent him from considering a hypothetical case. Metaphysical considerations serve Burley as a reference point for a ,physical‘ discussion concerning the problem of change of pure bodies. If we speak of a pure body, e. g., pure water, we must distinguish between the purity of substance and proper qualities. The purity of substance can only be destroyed through corruption, which changes one substance into another, e. g., water into air. By contrast, the purity of proper quality can be destroyed, restored or altered. This way water can be heated and then cooled down. The process of cooling is dependent on two factors: the nature of water (cold and humid) and the environment. Water cools by itself if it is not prevented by circumstances; it may also be cooled down by the surrounding body, even if it is air (which by its nature is composed of elementary heat and humidity) when the surrounding body possesses the quality of coldness of a more intense degree 27. It seems clear, then, that for Burley substance differs from quality in that it cannot be naturally

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duplex: quoddam est agens communicans in materia cum passo et quoddam est agens non communicans in materia cum passo. Loquendo de metaphorice dicto, non oportet quod tale agens agat ratione contrarietatis; non oportet enim quod finis contrarietur efficienti. Similiter loquendo de agente quod non communicat in materia cum passo, non oportet quod tale agens agat ratione contrarietatis. Sed loquendo tertio modo, scilicet de agente proprie dicto quod communicat in materia cum passo, sic oportet quod actio fiat ratione contrarietatis et passio ratione similitudinis. Cuius ratio est, quia tale agens habet formam contrariam formae patientis. Sed actio est ratione formae, passio ratione materiae. Cum igitur tale agens et patiens contrarientur ratione formarum et conveniant in materia, sequitur quod actio est ratione contrarietatis et passio ratione convenientiae.“ Ibid., 77: „Omnia quae sunt sub eodem genere diviso in duo contraria activa et passiva ad invicem, si sint diversa specie, sint activa et passiva ad invicem. Unde non quaecumque contenta sub quocumque genere sunt activa et passiva, sed contenta solum sub genere diviso in contraria quae sunt activa et passiva ad invicem. Unde calidum et frigidum continetur sub uno genere diviso in contraria, quae sunt activa et passiva; et ideo calidum et frigidum sunt activa et passiva ad invicem. Sed sic non est de homine et asino.“ Ibid., 75: „In aqua pura est respicere ad duo, scilicet ad substantiam aquae et ad qualitates proprias aquae; et sic potest aqua dici pura dupliciter. Uno modo dicitur aqua pura puritate substantiae, ut quando nihil de substantia aquae aufertur. Alio modo dicitur aqua pura quando propria qualitas aquae manet non permutata; et sic non dicetur aqua pura nisi quando manet summe frigida. Dico tunc quod aqua pura non potest calefieri sic quod manet pura utraque puritate, quia si calefieret, non maneret pura puritate qualitatis, etsi maneat pura puritate substantiae. Et hoc intendit Commentator, quod aqua pura non potest calefieri sic quod principalis qualitas aquae quae est frigiditas maneat pura […]. Secundum hoc est dicendum quod aqua calefacta, si debeat redire ad frigiditatem, oportet quod hoc sit a corpore continente vel ab aere vel a coelo. Unde aer circumstans aquam calefactam non est ita calidus sicut aqua, et ideo habet contrarietatem ad aquam et potest frigefacere aquam. Sed contra illud videtur esse quod aqua calefacta, derelicta proprie naturae, postea fit frigidior quam

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altered or restored; therefore, substantial change means destruction and when a substance is destroyed, it is gone forever. The conclusion is in agreement with Aristotle’s opinion from the ,Categories‘ that substance does not admit of more or less 28; Burley’s conclusions, however, seem to be directed against the opinion of Averroes, who stated that moving itself is possible only in local motion but not in other forms of change and, consequently, coldness can be restored to water not by itself but by adjacent bodies 29. The hypothetical case of pure bodies can be seen as an introduction to the discussion of elementary change. It is here that the successive character of qualitative change is juxtaposed with the total character of substantial generation and corruption. The issue is analyzed from two points of view. With respect to that which undergoes change Burley distinguishes between that which is a patient first and that which is a patient part after part. The former type is wholly acted upon at the same time, which means that any of its parts is subject to change at the same time, just as any part of a portion of water is subject to the action of fire without the mediation of any other part; the latter type is the one that allows for such mediation 30. Naturally, Burley is aware that if any part may be acted upon at the same time, it does not mean that all parts have to be acted upon at the same time, since parts are subject to action only accidentally 31. What he wants to stress is that in the former type there is no natural order, i. e., succession of parts of the patient that the agent acts upon or mediation through secondary causes, in contrast with the gradual character of the latter type. The former type characterizes change of substance, the latter, change of qualities. Because generation is always accompanied with alteration 32, both types of patients are involved in the process. This way, Burley adds some scholastic refinement to Averroes’ comment simply rejecting the possibility for a body to be a patient part after part 33.

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aer circumstans; et per consequens illam frigiditatem non acquirit ex aere circumstante. Sustinendo istam viam potest dici quod aqua frigefacta ex aere circumstante non fit frigidior quam aer circumstans. Propter tamen spissitudinem apparet frigidior.“ Cf. Aristotle, Categories 3b 27-28. Cf. Averroes, In Physicam II, com. 1, 48F; VIII, com. 20, 355D; In De coelo IV, 254D. Burlaeus, Commentarius (nt. 9), 79: „Aliquod est passum primum et aliquod est passum secundum partem, sicut patet: ignis potest agere in aliquam aquam totam simul: potest etiam agere in unam partem absque hoc quod agat in aliam. Dico tunc quod primum passum patitur secundum quamlibet partem eius. Cuius probatio est: nam agens agit in aliquod divisibile, passum igitur est divisibile. Aut igitur quaelibet pars eius patitur, aut aliqua et aliqua non. Si quaelibet pars eius patiatur, habetur propositum quod passum primum patitur secundum quamlibet partem eius. Si patiatur secundum aliquam partem et secundum aliquam non, sit A illa pars secundum quam patitur, et B illa pars secundum quam non patitur. Sicut passum patiatur secundum A et non secundum B, tunc ipsum non patitur nisi quia A patitur; et per consequens ipsum non est primum passum, quia A per prius est passum. Si igitur sit primum passum, oportet quod patiatur secundum quamlibet partem eius, quia aliter non esset primum passum, sed solum passum secundum partem.“ Ibid., 80: „Pars non patitur nisi per accidens ex hoc quod totum patitur per se. Modo non oportet quod quodlibet passum habeat movens immediatum, sed hoc solum est intelligendum de passo per se.“ Cf. supra, nt. 9. Cf. Averroes, In Aristotelis de generatione (nt. 10), 84, 6-7.

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IV. With respect to the process of elementary change Burley distinguishes between two types of change: generation of a mixtum from its constituent elements and generation of one element from another, which he calls generatio simplex. The latter change can be further subdivided into one in which the generans produces either something similar to itself, e. g., fire producing new fire, or something dissimilar, e. g., earth producing minerals. These changes are simple in the sense that what is produced has a clear relation to that which produces it, be it similarity or dissimilarity. In the generation of a mixtum the product is neither similar to nor dissimilar from the generans, because a mixtum retains properties of the elements, which means that their forms are neither wholly preserved nor wholly destroyed: the form of a mixtum is an intermediary form containing the elementary forms not in their proper acts but in virtute 34. The properties of the elements retained in a mixtum are the same as those of pure elements but are remiss because of concurrence of opposing properties, i. e., heat is kept in check by coldness and humidity by dryness. This way, the qualitas mixta is an intermediary between the extreme qualities of elements. Unlike other intermediary forms a mixtum is more perfect than the elements, as it possesses the powers (virtutes) of all elements. It is because of those powers only that the elements are said to remain in a mixtum, not because of their substance or qualities, which are altered in its production 35. Contrary to the process of growth, where there was corruption (of the nutrient) without generation (of a 34

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Burlaeus, Commentarius (nt. 9), 90: „Mixtio enim differt a generatione simplici, scilicet a generatione unius elementi ex alio. Nam in aliis generationibus simplicibus generans vel producit sibi simile simpliciter, ut si sit generans univocum, vel dissimile simpliciter, ut si sit generans aequivocum. Sed in generatione mixti ex elementis non generatur aliquid simile simpliciter, nec dissimile simpliciter, sed generatur aliquid quod est aliquo modo simile elementis. Et ideo nec totaliter corrumpuntur elementa, nec totaliter manent, sed manent in effectu communi illis. Mixtum enim generatur ex elementis adaequatis in potentiis. Quando igitur nullum elementum ad plenum dominatur alteri, ita quod inducat dispositiones omnino convenientes suae formae, sed sunt in quadam dispositione media quae non est ad plenum proportionata formae alicuius elementi, et ista forma media continet formas elementorum in virtute.“ Ibid., 91: „Sicut corporis simplicis est aliqua qualitas simplex, ita proportionaliter corporis mixti debet esse qualitas mixta. Unde caliditas, quae est in corpore mixto, non est caliditas simplex, sed est caliditas remissa. Remissa autem non est nisi per frigiditatem, et ita in mixto manet calidum ut frigidum et frigidum ut calidum, et ita remanet ibi quaedam qualitas media quae ita se habet ad corpus mixtum sicut qualitas simplex ad corpus simplex. Et ita, sicut illa qualitas media continet qualitates extremas in virtute, sic forma mixti continet formas elementorum in virtute. Et illa qualitas media sic continet qualitates extremas quod non continet sub actualitatibus propriis; et ideo forma mixti continet formas elementorum non sub actualitatibus propriis. In hoc tamen est differentia inter compositionem mixti ex elementis et medii ex extremis, quod […] mixtum est perfectius elementis […]. Cum dicitur quod elementa manent in mixto in virtute, […] dicitur quod elementa manent in mixto in virtute propter hoc quod mixtum habet consimilem virtutem virtutibus elementorum, nam a qualitatibus mixtis possunt procedere consimiles operationes, quales procedunt a qualitatibus elementorum […]. Ideo dicitur quod elementa manent in mixto in virtute, quia mixtum habet virtutes consimiles virtutibus omnium quattuor elementorum, non quia substantiae elementorum manent in mixto nec etiam qualitates elementorum.“

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new body), the generation of a mixtum lacks a corresponding corruption, since the elements are not wholly destroyed. Although the distinction between the processes of mixtio and generation is the same as in Averroes 36, Burley’s attitude to the Commentator in the above presented discussions of the problem of elemental changes is far from simple report. It is clear from the terminology he applies that Burley’s views are influenced by other sources. The concept of ,virtual presence‘ of elements in the mixtum was well established in the Middle Ages; its direct source, however, was not Averroes but Albert the Great 37. Furthermore, the idea that qualitas mixta possesses the powers of the elementary qualities in a remiss degree shows affinity to the Avicennian doctrine of degrees in primary properties of elements 38. Since these two ideas are constitutive elements of Burley’s doctrine, it is impossible to view it as an Averroistic one. V. Though he is not always faithful to Averroes, Burley is faithful to himself. Some of the ideas presented in the ,De generatione et corruptione‘ commentary can be found in his other works as well. Beside the already mentioned ,Tractatus secundus‘, one may note at least two other texts, which contain such material: a small treatise ,De primo et ultimo instanti‘ and the commentary on the ,Liber sex principiorum‘. The discussions concerning growth briefly touch upon the problem of the last instant of alteration 39 that is discussed at length in ,De primo et ultimo instanti‘, where Burley analyzes many forms of change. The case of local motion, in which he argues for immediate ,leaps‘ from one ubi to another seems to be in agreement with the example from the ,De generatione‘ question 40. The final part of the commentary on the ,Liber sex principiorum‘ is a natural place to look for parallels with the ,De generatione‘ as it covers the same source text. It is here that one can discover the description of generatio simplex that develops the distinction presented in the ,De generatione‘ commentary 41. The concept is placed within a broader framework, which covers the 36 37

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Cf. supra, nt. 24. Cf. S. Caroti, Note sulla parafrasi del ,De generatione et corruptione‘ di Alberto Magno, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 45 (1998), 1-2, 13-17. Cf. E. Jung-Palczewska, Mie˛dzy filozofia˛ przyrody a nowoz˙ytnym przyrodoznawstwem, Ło´dz´ 2002, 198. Cf. supra, nt. 22. H. Shapiro/Ch. Shapiro (eds.), ,De primo et ultimo instanti‘ des Walter Burley, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 47 (1965), 170: „Dico quod est dare ultimum instans in quo ubi signatum est in subiecto. Quia in primo instanti ipsius mensurantis motum localem ab hoc ubi habet esse, et numquam postea habebit esse, nec secundum se nec secundum aliquam eius partem. Quia si postea maneret hoc ubi vel aliqua eius pars, sequitur quod aliquid moveretur et remaneret in eodem ubi in quo prius erat, quod est impossibile.“ Cf. supra, nt. 34.

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generation of both substances and accidents and the relations of that, which is generated to that, from which it is generated 42. Walter Burley’s ,De generatione et corruptione‘ commentary, similarly to his ,Physics‘ commentary, is a work marked with visible respect for the authority of the Commentator. This respect, one is tempted to think, betrays a still immature author. Naturally, the dating of the text requires a much more thorough analysis of it, yet it is quite possible that it was written around the time of composition of the older version of the ,Liber sex principiorum‘ commentary, i. e., still in Oxford. What can be established already in the introductory analysis, however, is that the opinions, which Burley presents in the questions show certain traits that are characteristic of his doctrine. There the reader can find enough originality of thought to conclude that labelling him as a ,Latin Averroist‘ was indeed unsubstantiated.

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G. Burlaeus, Commentarius in Librum sex principiorum, Ms. Cambridge, Gonville & Caius College, 448/409, fol. 87a-b: „Et intelligendum est, quod duplex est generatio, scilicet ‹generatio› simplex et generatio quaedam, et utraque dicitur dupliciter: absolute et in respectu. Generatio simplex absoluta est generatio cuiuscumque substantiae indifferenter. Generatio quaedam absoluta est generatio cuiuscumque accidentis indifferenter. Generatio simplex respectiva ‹est›, quandocumque ex minus nobili fit magis nobile, sive in substantia sive in accidentibus: in substantiis, ut si ex terra fiat ignis, in accidentibus, ut si ex immusica fiat musica. Generatio quaedam respectiva est, quandocumque ex magis nobili generatur minus nobile sive in substantiis sive in accidentibus. Et opposito modo est de corruptione.“ I would like to thank Mischa von Perger for his kind consent to use his transcript of the manuscript.

IX. Arabische Philosophie im Widerstreit

Der averroistisch geprägte Aristotelismus als via communis Mieczys£aw Markowski (Krakau) I. Seit dem 10. Jahrhundert übte das arabische Wissen immer größeren Einfluß auf das geistige Leben in Europa aus. Das Studium der echten und unechten Schriften des Aristoteles führte zu einem ,arabischen Aristotelismus‘, der durch die Ideen des Neuplatonismus stark beeinflußt war. Durch die Übersetzung von Werken des Alfarabi, Avicenna und Averroes ins Lateinische kam es zu einer indirekten Rezeption des Aristotelismus in Süd- und Westeuropa. Darin erschien Aristoteles als der Gelehrte, der die Natur des Menschen und die Geheimnisse des Kosmos am besten untersucht hatte. Einige arabische Gelehrte hatten die aristotelischen Schriften eingehend studiert, vor allem Averroes aus Cordova (Muhø ammad Ibn ÅAhø mad Ibn Rusˇd). Für ihn war Aristoteles die größte menschliche Autorität. Deshalb schrieb er zu jeder der aristotelischen Schriften sogar drei verschiedene Kommentare für Personenkreise mit unterschiedlicher Ausbildung. In lateinischer Übersetzung haben manche christliche Philosophen des Abendlandes sie schon vor 1230 kennengelernt. Auf diese Weise kam es nicht nur zur Rezeption, sondern sogar zur Assimilation einiger Ansichten des Averroes. Schon um 1240 wurde er schlechthin zum ,Kommentator des Aristoteles‘. Averroes, der selbst ein Rationalist war, vertrat Ansichten, die mit dem Koran übereinstimmten. In einigen Fällen wichen sie aber von den christlichen Glaubensgedanken ab. Aus diesem Grunde hat kein abendländischer Gelehrter sie in ganzem Umfang übernommen. Im Zuge der Auseinandersetzung mit den Anschauungen des Aristoteles, dessen Schriften 1255 in Paris offiziell zum Studium zugelassen wurden 1, entstanden die ersten Richtungen des lateinischen Aristotelismus. Erwähnenswert sind hier Siger von Brabant und Boetius von Dacien, die als erste an einige Ideen des Averroes anknüpften. Später bemühten sie sich, die authentischen Anschauungen des Aristoteles mit Berufung auf die ratio naturalis darzustellen. So entstand der rationale Aristotelismus, der eher heidnisch als averroistisch war. Einige andere Pariser Aristoteliker vertraten gelegentlich auch die Ansichten des Averroes. Gegen diese Auffassung des Aristotelismus wandte sich Thomas 1

Cf. H. S. Denifle/E. Chaˆtelain (eds.), Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. I, Paris 1889, 277-279.

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von Aquin im Jahre 1270. Die im Licht des Averroes interpretierten Anschauungen des Aristoteles sah er als eine Depravierung des Aristotelismus an und führte den Begriff Averroista ein 2. Daraus geht hervor, daß Averroes im 13. Jahrhundert ganz verschieden beurteilt wurde. Obwohl einige radikale Thesen 3 1277 in Paris für unrichtig erklärt wurden 4, verloren die Ideen des Averroes in späterer Zeit nicht völlig ihre Bedeutung. Auch in dieser Hinsicht war die Zeit vom 13. zum 14. Jahrhundert wohl eine Umbruchepoche in der Auffassung der ,platonisierenden‘ Philosophie.

II. Im 14. Jahrhundert wurde Averroes einerseits kritisiert, andererseits weiter als der treuste Interpret der aristotelischen Schriften anerkannt. Eine eingehende Kritik an den averroistischen Ansichten übte Raimundus Lullus im Jahre 1310 5. Seiner Meinung nach waren vor allem zehn Thesen gegen den katholischen Glauben gerichtet 6. Diese Meinungen, die für Lullus unannehmbar waren, fanden zu seiner Zeit aber auch Anhänger 7.

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Thomas de Aquino, De unitate intellectus contra averroistas, in: Opera omnia, vol. 27, ed. S. E. Frette´, Parisiis 1875, 323a: „Unde miror ex quibus Peripateticis hunc errorem se assumpsisse glorientur; nisi forte quia minus volunt cum ceteris Peripateticis recte sapere, quam cum Averroe aberrare, qui non tam fuit Peripateticus, quam Peripateticae philosophiae depravator“; ibid., 334b: „Unde merito supra diximus eum philosophiae paripateticae perversorem.“ Cf. H. A. Oberman, The Reorientation of the Fourteenth Century, in: Studi sul XIV secolo in memoria di Anneliese Maier. A cura di A. Maieru` e A. Paravicini Bagliani, Rom 1981, 518. R. Imbach, L’averroı¨sme latin du XIIIe sie`cle, in: R. Imbach/A. Maieru` (eds.), Gli studi di filosofia medievale fra otto e novecento. Contributo a un bilancio storiografico. Atti del convegno internazionale, Roma, 21-23 settembre 1989, Rom 1991, 203-204: „Cet aristote´lisme est radical ou he´te´rodoxe, mais il ne peut eˆtre qualifie´ d’averroı¨sme, car il n’y pas d’averroı¨sme latin au XIIIe sie`cle. La destruction du mythe de l’averroı¨sme du XIIIe sie`cle est un de chevaux de bataille de l’e´rudit belge [Fernand Van Steenberghen]: pour lui, aucun auteur du XIIIe sie`cle ne ,reprend a` son compte la philosophie d’Averroe`s dans son ensemble‘. La the´orie de l’intellect possible unique est bien de´fendue par certains auteurs, mais cela ne suffit nullement pour parler d’un ve´ritable averroı¨sme. Le pe´ril que devait affronter la pense´e du XIIIe sie`cle n’e´tait pas Averroe`s, mais l’esprit rationaliste de l’aristote´lisme paı¨en.“ Raimundus Lullus, Liber reprobationis aliquorum errorum Averrois, ed. B. Chmielowska, in: Mediaevalia Philosophica Polonorum 18 (1973), 3-34. Cf. F. Van Steenberghen, Die Philosophie im 13. Jahrhundert. Aus dem Französischen übertragen von R. Wagner, München 1977, 346. Raimundus Lullus, Liber reprobationis (nt. 5), 6: „In secunda improbabimus decen opiniones Averrois, quae sunt contra fidem.“ Ibid., 34: „Sed mirandum nimium est et dolendum de christianis quibusdam, qui dicunt se esse philosophos et adhaerent istis opinionibus Averrois secundum modum intelligendi, ut dicunt, cum audiverint illa, quae in prima distinctione dicuntur, ex quibus deberent confiteri et cognoscere fidem christianam fulcitam esse veris rationibus et eius contrarium inniti falsis positionibus et frivolis ac phantasticis fundamentis.“

Der averroistisch geprägte Aristotelismus

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Im zweiten Jahrzehnt des 14. Jahrhunderts waren es vor allem Walter Burley 8 und Johannes von Janduno, die einen radikalen Averroismus vertraten. Schon im Jahre 1316 erwähnte Burley eine via Averrois 9. Deswegen wurde er später einer der bekanntesten Gegner des Wilhelm von Ockham. Als Johannes von Janduno den Kommentar zu ,De anima‘ schrieb 10, betonte er um 1318, daß er sich auf die Aussagen des Aristoteles, Averroes und der offiziell anerkannten Doktoren stützen wolle 11. In seinem Physikkommentar ging er noch weiter. Er trat mit dem kühnen Vorschlag auf, eine via Commentatoris zu bilden 12. In dieser Zeit wurden seine Ansichten aber als zu radikal angesehen und konnten keine größere Anerkennung in Paris finden. Deshalb versuchte er sie später in Italien zu propagieren 13. Eine Wende in der Beurteilung der Pariser Philosophen über die Ansichten des Averroes trat 1341 ein. In diesem Jahr erließen sie ein bis jetzt wenig beachtetes Dekret, das zur Umbildung des Philosophieunterrichts führte: Einerseits wurde die Verbreitung der Anschauungen Wilhelms von Ockham an der Pariser Universität verboten. Vor allem in der Theologie wurden sie als anti-averroistische Reaktion betrachtet 14. Andererseits sollte man statt des Ockhamismus einen averroistisch geprägten Aristotelismus vortragen. Auf diese Weise wurde mit dem Aristotelismus auch eine moderate Richtung des Averroismus offiziell zugelassen, nämlich eine Konzeption des Averroismus, die nicht in Widerspruch zu den katholischen Wahrheiten stand 15. Es handelte sich also um eine christlich gemilderte Auslegung des Averroismus - eine Richtung des Aristotelismus, der 8

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Cf. A. Maier, Ein unbeachteter ,Averroist‘ des 14. Jahrhunderts: Walter Burley, in: ead., Ausgehendes Mittelalter. Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, vol. I, Rom 1964, 101-121. Cf. Z. Kuksewicz, The Problem of Walter Burley’s Averroism, in: Studi sul XIV secolo (nt. 3), 353. Cf. L. Schmugge, Johannes von Jandun (1285/89-1328). Untersuchungen zur Biographie und Sozialtheorie eines lateinischen Averroisten (Pariser Historische Studien 5), Stuttgart 1966, 19. Johannes de Janduno, Quaestiones super III librum De anima Aristotelis, Leipzig, Universitätsbibliothek, cms 1363, 171ra: „Volo quedam congregare de anima intellectiva, aliqua ex dictis Aristotelis, aliqua ex dictis Commentatoris, aliqua ex quibusdam sollempnibus doctoribus.“ „Johannes de Ganduno, Super li‹bros› Phisicorum secundum viam Commentatoris.“ Lüneburg, Ratsbücherei, cms miscell. D 2o 17, in tegumento superiore exterius. Der Kommentar des Johannes von Janduno zur ,Physik‘ des Aristoteles wurde 1506 herausgegeben. Cf. A. Maier, Die Bologneser Philosophen des 14. Jahrhunderts, in: ead., Ausgehendes Mittelalter. Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi 105), vol. II, Rom 1967, 335-349; R. Imbach, Averroistische Stellungnahmen zur Diskussion über das Verhältnis von esse et essentia. Von Siger von Brabant zu Thaddaeus von Parma, in: Studi sul XIV secolo (nt. 3), 299-339. Cf. E. Wilks Dolnikowski, Thomas Bradwardine. A View of Time and a Vision of Eternity in Fourteenth-Century Thought (Studies in the History of Christian Thought 65), Leiden-New York-Köln 1995, 216. Denifle/Chaˆtelain (eds.), Chartularium Universitatis Parisiensis (nt. 1), 680: „Item, jurabitis quod statuta facta per facultatem artium contra scientiam Okamicam observabitis, neque dictam scientiam et consimiles sustinebitis quoquomodo, sed scientiam Aristotelis et sui Commentatoris Averrois et aliorum commentatorum antiquorum et expositorum dicti Aristotelis, nisi in casibus qui sunt contra fidem.“

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zwar in einigen Fällen weiter averroistisch erklärt wurde, aber nur so, daß er nicht in Widerspruch zum christlichen Glauben stand. Dadurch konnte sich eine solche Konzeption des moderaten Averroismus neben dem in voller Blüte stehenden Buridanismus in Paris entwickeln. Bald fand sie auch Anhänger an anderen Universitäten. Diese gemäßigte Auffassung des Averroismus wurde maßgebend für das späte Mittelalter. Im Folgenden werde ich einen Zug dieser Entwicklung aufgreifen. III. Im zweiten und dritten Viertel des 14. Jahrhunderts öffnete sich das geistige Leben der Erfurter Schulen verschiedenen philosophischen Strömungen. Die wissenschaftlichen Kontakte zwischen Paris und Erfurt beeinflußten das geistige Leben der vier Hauptstadtschulen - des Marienstifts, der Kanoniker von St. Severi, des Reglerstiftes und der Benediktiner des Schottenklosters. Diese Schulen bildeten das berühmte Studium Generale Artium in Erfurt 16. Moderate averroistische Ansichten fanden dort bald Anhänger. Zu nennen ist hier vor allem Johannes Aurifaber, der schon seit 1330 die Ideen eines moderaten Averroismus in der Erfurter Sprachphilosophie 17 und in der philosophischen Physik 18 lehrte. Im zweiten Fall tat er dies infolge des Pariser Dekrets aus dem Jahre 1341. Im Jahre 1340 19 beendete Heinrich von Erfurt (alias de Wesalia) seinen Kommentar zur ,Metaphysik‘ des Aristoteles ,secundum mentem Averrois‘ 20. Heinrich, der als Regens an der Hauptstadtschule bei der Kirche St. Severi wirkte, hat sich selbst zwar nicht als Averroist bezeichnet, erklärte sich aber ausdrücklich für die Ansichten des Averroes. 16

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Cf. S. Lorenz, Studium Generale Erfordense. Zum Erfurter Schulleben im 13. und 14. Jahrhundert (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 34), Stuttgart 1989, 59-160. J. Pinborg, Speculative Grammar, in: N. Kretzmann/A. Kenny/J. Pinborg (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: from the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism 1100-1600, Cambridge 1982, 267: „Sometime around 1330 John Aurifaber, an Averroist master at Erfurt, gave a public determination in which he undertook to prove the non-existence of the modi significandi. Drawing his inspiration from the Parisian master John of Jandun, he propagated Aristotelianism which defied all superfluous innovations of the schoolmen.“ Cf. M. Markowski, Komentarz Jana Aurifabera z Erfurtu do ,Fizyki‘ Arystotelesa w re˛kopisie 1423 Biblioteki Uniwersyteckiej w Lipsku [Der Kommentar Johannes Aurifabers von Erfurt zur ,Physik‘ des Aristoteles in der Handschrift 1423 der Universitätsbibliothek in Leipzig] (Acta mediaevalia 12), Lublin 1999, 342-344. Henricus de Erfordia, Expositio I-X, XII librorum Metaphysicorum Aristotelis, Wien, Nationalbibliothek, cms 5329, 79ra: „Anno domini MCCCXL in vigilia Mathei apostoli sunt finita Dicta super Metaphysicam, reportata a reverendo magistro Henrico apud Sanctum Severum regente Erfordie per manus Hermmani […].“ Cf. M. Markowski, Repertorium commentariorum medii aevi in Aristotelem Latinorum quae in bibliothecis Wiennae asservantur, Wrocław 1985, 111. Wien, Nationalbibliothek, cms 5329, fol. 69rb: „Expliciunt reportata secundum X Metaphisice secundum mentem Averrius“; cf. M. Markowski, Der averroistische Kommentar des Heinrich von Erfurt zur Metaphysik des Aristoteles (Acta mediaevalia 8), Lublin 1965, 165.

Der averroistisch geprägte Aristotelismus

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Die Ideen des Pariser Aristotelismus averroistischer Prägung von 1341 tauchten auch im Studium Generale Artium in Erfurt auf. Es ist schwer festzustellen, seit wann sie in den Erfurter Vorlesungen verbreitet wurden. Wahrscheinlich geschah dies nach 1366, als die Vertreter des Buridanismus mit Heinrich Totting von Oyta an der Spitze von Erfurt nach Prag zogen. Der Pariser moderate Averroismus wurde nicht nur in den Erfurter Vorlesungen verbreitet. An der Wende der sechziger und siebziger Jahre des 14. Jahrhunderts entstand eine Quästionensammlung in Erfurt. Sie umfaßt die Bereiche der Metaphysik, Naturphilosophie und Logik 21. In dieser Erfurter Quästionensammlung, die als Handbuch für den Unterricht diente, findet man vierundzwanzig kurze Kommentare. Neunzehn davon betreffen authentische Schriften des Aristoteles, drei befassen sich mit pseudo-aristotelischen Traktaten wie ,De differentia spiritus et animae‘, ,De sex principiis‘ und ,Problemata‘ und zwei berühren Probleme der ,Isagoge‘ des Porphyrius und von ,De ente et essentia‘ des Thomas von Aquino 22. Daraus kann man entnehmen, daß das Pariser Vorlesungsprogramm von 1255 auch in den Erfurter Hauptschulen maßgeblich war. In der erwähnten Quästionensammlung befinden sich Antworten auf 622 quaestiones. Ihre Lösung erfolgte aufgrund des aristotelischen Textes, der gelegentlich im Licht der averroistischen Anschauungen kommentiert wurde. Dabei achtete man darauf, daß die Schlußfolgerungen mit den christlichen Wahrheiten übereinstimmten 23. Dadurch entstand ein moderater Averroismus oder, anders gesagt, ein averroistisch geprägter Aristotelismus, der das Pariser Dekret von 1341 zum Vorbild hatte. Der Verfasser der Erfurter Quästionensammlung ging noch weiter 24, indem er in seinem methodologischen Bekenntnis ausdrücklich behauptete, daß der averroistisch geprägte Aristotelismus die via communis in der Philosophie bilden sollte 25. So entstand neben der via antiqua und der via nova 21

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Petrus de Polonia, Quaestionum responsiones metaphysicae, philosophiae naturalis et logicae, Hildesheim, Dombibliothek, cms 621, fol. 3ra: „Hic incipiunt quaestiones metaphysicae et philosophiae naturalis et totius logicae compendiose compilatae in Erfordia […].“ Cf. M. Markowski, Die philosophischen Anschauungen und Schriften des Peter Wysz von Polen, Lublin 1992, 30. Petrus de Polonia, Quaestionum responsiones (nt. 21), Göttingen, Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek, cms Luneburgensis 63, fol. 119vb: „Sic ergo patent sexingente et viginti due questiones fideliter et breviter declarate secundum viam Philosophi, quas ut volentes fore veri artiste, studeant, swadeo fide data, quia prolixis adherere loycalibus est temporis perdicio, corporis inutilis debilitacio et eciam anime dampnacio, nisi fiat ad cognoscendum Deum per theologiam, qui solus creavit omnem bonitatem et est sine termino benedictus in secula seculorum.“ Der Verfasser der Erfurter Quästionensammlung wurde in der Hildesheimer Handschrift als Peter aus Polen bezeichnet. Ich identifiziere diesen Peter mit Peter von Radolin in Großpolen, der an der Wende der sechziger und siebziger Jahre des 14. Jahrhunderts am Studium Generale Artium in Erfurt tätig war: „Expliciunt conclusiones seu questiones librorum methaphysicalium ex dictis magistri They per Petrum Polonum extorte et conpilate“ (Hildesheim, Dombibliothek, cms 621, fol. 34rb). Petrus de Polonia, Quaestionum responsiones (nt. 21), fol. 3ra: „Tertio sciendum, quod conclusiones hic positae quasi omnes possunt allegari ex littera Aristotelis, super quam conformiter sunt disputatae, quia via communis principaliter trahitur ex dictis Philosophi et Commentatoris.“

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Mieczysław Markowski

oder moderna 26 noch ein dritter Weg, nämlich die via communis. Dieser kühne Vorschlag mit einem formulierten Programm war etwas Neues in der mittelalterlichen Methodologie der Philosophie. Es war ein Triumph des moderaten Averroismus! Dieser Weg, der auch im Einklang mit der christlichen Weltanschauung stand, konnte sich als averroistisch aufgefaßter Aristotelismus oder moderater Averroismus in der spätmittelalterlichen Philosophie ohne Hemmnisse entwikkeln, und Averroes blieb weiterhin Kommentator des Aristoteles. Die via communis sollte nicht nur die Verbreitung des Zeichennominalismus Wilhelms von Ockham hemmen, sondern auch den Streit der Realisten schlichten. In den philosophischen Auseinandersetzungen der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts und in der sich immer mehr spaltenden christlichen Welt Europas war die methodologische Grundhaltung der via communis als Versöhnungsprogramm von großer Bedeutung. Daraus folgt, daß der averroistisch geprägte Aristotelismus keine heterodoxe Richtung in der Philosophie war, sondern ein Weg, dessen Grundtendenz in einem exhortativen Konkordismus bestand. Dieses Programm zeigt sich in der Erfurter Quästionensammlung 27. IV. Als moderater Averroismus wurde die in Erfurt entstandene via communis auch an anderen Lehrstätten angenommen. Zu nennen wäre vor allem die Universität in Rostock, wo die Erfurter Quästionensammlung 28 noch im Jahre 1462 kopiert wurde 29. Hier waren die averroistischen Ideen noch am Anfang des 16. Jahrhunderts lebendig 30. Als heterodoxe Richtung in der mittelalterlichen Philosophie wurde der sogenannte ,lateinische Averroismus‘ zuerst von Ernest Renan im Jahre 1852 als Terminus für eine philosophische Richtung eingeführt 31. Dabei handelt es sich jedoch keineswegs um eine mittelalterliche Strömung, sondern um eine liberale Bewegung der modernen Aufklärer des 19. Jahrhunderts. Diese Bewegung hat einige eifrige Anhänger unter den Liberalen und den Marxisten im 20. Jahrhundert gefunden. Der Hauptvertreter des so aufgefaßten lateinischen Averroismus in Polen war Zdzisław Kuksewicz. Sein ,lateinischer Averroismus‘ ist keine mittelalterliche philosophische Richtung. Die mittelalterlichen Philosophen waren 26

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Vor 1341 spielte der Zeichennominalismus des Wilhelm von Ockham eine große Rolle in Oxford. Cf. Markowski, Die philosophischen Anschauungen (nt. 22), 36-51. Kiel, Universitätsbibliothek, cms Bordesholm 118, foll. 1ra-243vb. Ibid., fol. 243vb: „Finite sunt conclusiones iste anno Domini mcccclxii die sexta mensis Julij in Rostok in Collegio Artistarum per me Johannem Meyger.“ Cf. M. Markowski, Der Codex Luneburgensis 2∞ 101 der Niedersächsischen Staats- und Universitätsbibliothek in Göttingen als Quelle zur Geschichte der Philosophie an der Universität in Rostock am Anfang des 16. Jahrhunderts (Acta mediaevalia 8), Lublin 1995, 209-217; id., Gerhard Frilden - ein Rostocker Averroist (Acta mediaevalia 8), Lublin 1995, 77-90. Cf. E. Renan, Averroe`s et l’Averroisme. Essai historique, Paris 1852, 31866.

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orthodoxe Denker. Unter ihnen finden sich keine Vorläufer der modernen Aufklärung. Dies könnte nur in einer verfälschenden Darstellung der Geschichte der Philosophie des Mittelalters behauptet werden. Der von Renan erfundene sogenannte lateinische Averroismus im 13. Jahrhundert ist reine Imagination 32. Deshalb wird diese Auffassung des Averroismus auch jetzt noch scharf angegriffen 33. Im Licht dieser Beurteilung muß man auch die Ausführungen von Kuksewicz über den lateinischen Averroismus betrachten. Aus diesem Grunde ist seine Renanische Klassifikation der Averroisten des Mittelalters und des RenaissanceHumanismus nicht akzeptierbar. Vielmehr wurde ein moderater Averroismus bzw. ein averroistisch geprägter Aristotelismus gelehrt, der sogar als eine via communis verbreitet wurde. Seinen Ursprung habe ich versucht zu zeigen.

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F. Van Steenberghen, La philosophie au XIIIe sie`cle, Louvain 1966, 280: „L’averroisme latin du XIIIe sie`cle est un produit de l’imagination de Renan.“ R. Imbach, L’averroı¨sme latin du XIIIe sie`cle, in: Imbach/Maieru` (eds.), Gli studi di filosofia medievale (nt. 4), 193: „Comme il ressort clairement de ce qui pre´ce`de, Renan ne posse`de point une conception pre´cise - pour ce qui est du XIIIe sie`cle - de la doctrine philosophique attribuable a` un mouvement appele´ averroı¨sme latin. J’en veux pour preuve qu’il confond la doctrine du l’unicite´ de l’intellect avec celle du dator formarum qui vient d’Avicenne. L’averroı¨sme repre´sente plutoˆt une attitude intellectuelle. Pour les de´fenseurs de l’orthodoxie, Averroe`s symboliserait l’incre´dulite´ a` combattre; pour les partisans de ce mouvement, le nom d’Averroe`s serait une autorite´ dont ils se couvriraient pour exprimer leurs doutes.“

„Volo magis stare cum Avicenna.“ Der Zufall zwischen Averroisten und Avicennisten Sven K. Knebel (Berlin) In der fortschrittsorientierten Wissenschaftsgeschichtsschreibung wird seit langem die These vertreten, neben vielem anderen, was dem Aristotelismus zur Last zu legen ist, sei gerade auch die aristotelische Zufallssemantik daran schuld, daß es erst im 17. Jh. mit der modernen Wissenschaft losgegangen ist 1. Argumentiert wird auf verschiedene Weise, vergleichsweise einleuchtend fände ich das folgende Argument: Störend an dem aristotelischen Begriff des Zufalls ist der Umstand, daß der zwar zu sagen erlaubt: „Es ist Zufall, wenn einer beim Graben einen Schatz findet“, nicht aber: „Es ist Zufall, wenn beim Werfen dieser Münze ,Kopf‘ herauskommt.“ Der Erfahrungshintergrund, auf dem die Ursachenlehre von ,Physik‘ B die Existenz des Zufalls erörtert, ist, wie wir wissen, die Anomalien in der Natur und die Heterogonie der Zwecke im Rahmen menschlicher Praxis. Was ,zufällig‘ eintritt, ist für Aristoteles wesentlich dadurch bestimmt, daß es akzidentell eintritt, kata¡ symbebhko¬w . Daß beim Werfen der Münze ,Kopf‘ herauskommt, ist indessen so wenig akzidentell, daß es umgekehrt vielmehr notwendig ist, daß, wenn ich mich als Zufallsgenerator betätige und diese Münze werfe, Kopf oder Zahl herauskommt. Wir möchten im Zusammenhang mit dem Werfen einer Münze von ,Zufall‘ sprechen, weil uns das Werfen einer Münze nachgerade als die exemplarische Art erscheint, den Zufall zu simulieren. So können wir aber nur sprechen, weil wir es nicht inkonsistent finden, auch in einer Situation von ,Zufall‘ zu sprechen, in der das Eintreten und das Nichteintreten eines bestimmten Ereignistyps gleich möglich ist. Nur weil wir daran nichts auszusetzen finden, wenden wir zwar auch mit derselben Geläufigkeit wie Aristoteles den Begriff ,Zufall‘ auf extrem unwahrscheinliche Ereignisse an, doch in ganz anderer Absicht: nicht um uns damit von einer Fortsetzung der Ursachenanalyse zu dispensieren, sondern um die Chance oder das Risiko, daß ein solches Ereignis eintritt, zu beziffern. Weil wir in Situationen von ,Zufall‘ sprechen, wo das Eintreten und das Nichteintreten eines bestimmten Ereignistyps gleich möglich ist, ist es uns nämlich geläufig, die Unwahrscheinlichkeit, mit drei Würfeln auf einmal drei Sechsen 1

Cf. I. Schneider, Die Entwicklung der Wahrscheinlichkeitstheorie von den Anfängen bis 1933, Darmstadt 1988, 47.

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zu werfen, exakt zu bestimmen. Wir sagen, die Wahrscheinlichkeit dafür betrage 1 : 216, sechs mal sechs mal sechs. Über die Verknüpfung aller gleich möglichen Fälle, für uns ein schlichtes Rechenexempel, ordnen wir jedem Ereignistyp eine bestimmte Wahrscheinlichkeit zu. Diese Wahrscheinlichkeit hat wiederum wenig mit der Wahrscheinlichkeit zu tun, welche wir aus Aristotelismus und Ciceronianismus kennen, denn unser Begriff der Wahrscheinlichkeit ist dem Begriff der Unwahrscheinlichkeit nicht mehr konträr entgegengesetzt, sondern ist das gemeinsame Maß des Wahrscheinlichen und des Unwahrscheinlichen. Die aristotelische Verwendungsweise des Wortes ,Zufall‘ bedingt also, daß es Aristoteles verwehrt gewesen ist, die Wahrscheinlichkeit so zu definieren, wie sie den Ausgangspunkt der Wahrscheinlichkeitsrechnung bildet: als den Quotienten der günstigen Fälle geteilt durch die möglichen Fälle. So weit das Argument. Vielleicht, ich komme gleich darauf, überzeichnet es Aristoteles’ Zufallssemantik 2. Insofern es die Diskrepanz zwischen Aristoteles und der Neuzeit artikuliert, scheint es mir trotzdem plausibel. Eine andere Frage ist, ob es deswegen auch ein Argument zugunsten von Ian Hackings berühmter These ist, das Auftauchen der Wahrscheinlichkeit - ,emergence of probability‘ - tauge zum Abgrenzungskriterium der neuzeitlichen Episteme von der aristotelisch geprägten, der scholastischen Episteme 3. Diese Frage geht unmittelbar uns Mediävisten an. Trifft es zu, daß der scholastische Zufallsbegriff ein Hindernis dafür gewesen ist, einen auf Zufallsereignisse anwendbaren Begriff der Wahrscheinlichkeit zu entwickeln? Das bestreite ich. Der scholastische Aristotelismus ist nämlich nicht die monolithische Formation, für die er in der Wissenschaftsgeschichtsschreibung leider immer noch oft genug gehalten wird. Wer die Zufallssemantik des Aristoteles mit der scholastischen identifiziert und beides so zusammengenommen den Implikationen der neuzeitlichen Wahrscheinlichkeitsrechnung gegenüberstellt, der verkennt die Wirkung, welche die arabische Philosophie auf den lateinischen Westen gehabt hat. Denn zu dieser Wirkung gehört insbesondere der Umstand, daß sich die Kategorie ,Zufall‘ schon lange vor dem 17. Jh. für die Gleichmöglichkeit geöffnet hat. Was daher auch immer die ,emergence of probability‘ aufgehalten hat 4, an der anhaltenden Herrschaft der aristotelischen Zufallssemantik hat es nicht gelegen. I. Aristoteles, II Phys. text. comm. 48 Ich gehe davon aus, daß innerhalb der Kommentierung des zweiten Buchs der ,Physik‘ speziell das Kapitel über den Ursachentyp ,Zufall‘ die Aristoteliker 2

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Cf. etwa Aristoteles, De interpretatione 9, 18b 8-9, b 23-25, 19a 18-22; Analytica priora I, 13, 32b 10-13. Cf. I. Hacking, The Emergence of Probability, Cambridge 1975. Zur Auseinandersetzung mit Hacking: S. K. Knebel, Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit. Das System der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550-1700, Hamburg 2000; J.

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unter den Philosophen kontinuierlich beschäftigt hat, und verweise dafür namentlich auf einschlägige Studien von Anneliese Maier und Ge´rard Verbeke 5. Diese Studien rücken den Aristotelismus des 13. und 14. Jahrhunderts in eine entwicklungsgeschichtliche Perspektive. Sie fädeln die Scholastik durch den Commentator ein, den Araber Averroes. Ich setze daher voraus, daß auch die Differenzen zwischen Averroes und Avicenna, speziell jene über die Semantik unserer Modalbegriffe, der Scholastik in dem interessanten Sinn ,bekannt‘ gewesen sind, daß es zum scholastischen Pensum gehörte, zu ihnen Stellung zu nehmen. Die Wirkungsgeschichte einer dieser Differenzen scheint mir in der Literatur noch nicht die gebührende Beachtung gefunden zu haben. Um den Begriff des Zufalls zu definieren, hatte ,Physik‘ B 5 auf zwei Klassen von Ereignissen Bezug genommen: solche, wo das Verhältnis zwischen einer Bedingung P und einer Folge Q das Merkmal hat, daß auf P immer Q folgt, d. h. wo Q notwendig ist, und solche, wo es das Merkmal hat, daß auf P meistens Q folgt, d. h. wo Q zwar kontingent ist, aber mit einer Gewichtung. Unter den v√w eœpi¡ poly¡ gigno¬mena oder, in der lateinischen Terminologie, den contingentia ut in plurimum sind die Regelmäßigkeiten der sublunaren Welt zu verstehen, z. B. daß ein Mensch mit fünf Fingern zur Welt kommt. Das ist meistens, aber eben nicht immer der Fall. Daß jemand mit sechs Fingern zur Welt kommt, wäre ein Beispiel für Zufall. Aristoteles definiert den Zufall als die Ursache davon, daß auf P „weder immer noch meistens“ Q folgt. ,Zufall‘ heißt die Ursache für die Abweichung von der Regel. Was aber besagt diese statistische Definition des Zufalls genau? Besagt sie nur: Zufällig sind die unregelmäßigen Effekte? Oder besagt sie: Zufällige Effekte sind von der Art, daß auf die Bedingung P meistens nicht, sondern nur vergleichsweise selten Q folgt? Also das konträre Gegenteil einer natürlichen Regelmäßigkeit, eine negative Regelmäßigkeit? Nun wird anderswo, in der ,Topik‘, das ,Gegenteil‘ (eœnanti¬on) des meistens Eintretenden ausdrücklich mit dem konträren Gegenteil identifiziert, mit dem eœpÅ elatton, ut in paucioribus: damit, was nur in der Minderheit der Fälle eintritt 6. In der ,Physik‘ ist jedoch eine solche Klarstellung unterblieben. Das erklärt in der mittelalterlichen Physikexegese die Existenz eines interessanten Minderheitsvotums. Es stammt von Avicenna.

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Franklin, The Science of Conjecture. Evidence and Probability before Pascal, BaltimoreLondon 2001 (cf. meine Anzeige dieses Werkes in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 50 [2003], 610-612). A. Maier, Notwendigkeit, Kontingenz und Zufall, in: ead., Die Vorläufer Galileis im 14. Jahrhundert. Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik, Rom 1949, 219-250; G. Verbeke, Le Hasard et la fortune. Re´flexions d’Albert le Grand sur la doctrine d’Aristote, in: Rivista di filosofia neo-scolastica 70 (1978), 29-48 (guter Überblick; Boethius ist leider ausgelassen); id., Le hasard et la fortune, in: id., La Nature dans une perspective nouvelle, in: Avicenna Latinus, Liber primus Naturalium, ed. S. van Riet, Louvain-Leiden 1992, 37*-52*. Cf. Aristoteles, Topica II, 6, 112b 10-11.

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Avicenna zufolge wäre die schwächere Interpretation vorzuziehen. Andernfalls, wurde argumentiert, hätte Aristoteles ja nicht nur das Immer und Meistens definitorisch ausscheiden müssen, sondern auch den Fall, daß auf P ebensowohl Q als auch nicht-Q folgen kann. Da Aristoteles das unterlassen hat, sei man als Exeget nicht befugt, den aristotelischen Zufallsbegriff so eng zu fassen 7. Das wiederum haben seit Averroes viele Anwälte der stärkeren Interpretation nicht akzeptiert: Der von Avicenna angeführte Fall gehöre nicht in den Umfang des aristotelischen Zufallsbegriffs, Aristoteles habe ihn in diesem Zusammenhang gar nicht für erwähnenswert gehalten 8. Seine Definition des Zufalls nehme nur auf solche Ereignisse Bezug, die selten eintreten, nicht auf solche, die ebensowohl eintreten als auch nicht eintreten können 9. Auf diese letzteren den Begriff ,Zufall‘ auszudehnen, sei ein Kategorienfehler: Der Zufall gehört auf seine Weise in das Register der Wirkursachen. Keine Wirkursache aber sei die Ursache entgegengesetzter Effekte, denn als solche würde sie entweder beide gleichzeitig oder keinen von beiden verursachen. Ursache entgegengesetzter Effekte sei vielmehr ausschließlich die Materie in ihrer Bestimmbarkeit 10. Für seine starke Interpretation der statistischen Zufallsdefinition hat sich Averroes schon auf die griechischen Kommentatoren stützen können, namentlich auf Johannes Philo7

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Avicenna Latinus, Liber primus Naturalium (nt. 5), 111 sq.: „Dubitari autem potest de eo quod est utrumlibet, an debeat dici casu et fato, an non debeat. Iam aliqui constituerunt posteriores Peripatetici, ut quod est casu vel fato, non sit nisi hoc quod raro accidit ex suis causis. Sed qui praesignavit hanc viam, non sic instituit, sed ut non sit semper nec saepe quod est casu vel fato […]. Sed nobis non videtur recta additio huius condicionis super hoc quod constituit magister […]“; Ioannes Buridanus, Subtilissimae quaestiones super VIII Physicorum libros Aristotelis, Paris 1509 (Repr. 1964), 37ra-b: „Arguitur […], quod [sc. casus et fortuna] reperiantur in contingentibus ad utrumlibet, quia aliter Aristoteles non argueret a sufficienti divisione ponens casum et fortunam extra semper et frequenter, et non ultra dividens illud in raro et ad utrumlibet. Si enim non invenirentur in utroque, debuisset membrum, in quo non inveniuntur, exclusisse sicut excludit semper et frequenter.“ Averroes, II Phys. text. comm. 48, in: Opera, Venedig 1562 (Repr. 1962), t. 4, 66vbL: „Actiones igitur, quae non sunt necessariae neque contingentes ut in pluribus, necessario proveniunt in minore parte, et secundum hoc casus non erit in contingenti aequaliter, neque etiam Aristoteles dimisit unum modum actionum, in quibus invenitur casus“; Thomas de Aquino, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio II, 8, 3: „[…] propter hoc […] praetermisit ea quae sunt ad utrumlibet.“ Verbeke, Le Hasard (nt. 5), 38: „Le champ du hasard est donc plus large chez Avicenne que chez Aristote […]. Sur ce point de doctrine comme sur bien d’autres, Averroe`s s’oppose a` l’enseignement d’Avicenne […]. A son avis, Aristote ne devait pas, dans son expose´ sur le hasard, parler de ce qui est e´galement apte a` se produire ou ne pas se produire“; cf. Maier, Notwendigkeit (nt. 5), 224. Buridanus, In Phys. (nt. 7), 37va-b: „Tertia conclusio [sc. Commentatoris] contra Avicennam est, quod nulla causa agens est contingens ad utrumlibet, quia indeterminatum habet rationem materiae et non formae; agens autem habet rationem formae et actus. Et iterum, cum materia sit de se indeterminata, si agens etiam esset indeterminatum, tunc qua ratione ageret unum oppositum, eadem ratione ageret reliquum, et sic vel ageret ambo opposita simul - quod est impossibile - vel nihil ageret: et sic non esset agens. Dicit ergo Commentator, quod natura contingentis ad utrumlibet est natura materiae, quae de se est in potentia ad utrumlibet contrariorum et ad nullum determinata. Ideo receptio utriusque contrariorum est sibi naturalis. Hoc autem, quod materia recipit uno tempore contrariorum, et altero tempore alterum, provenit sibi ex diversitate agentium“; ebenso Marsilius von Inghen, Quaestiones super VIII libros Physicorum II, 13, Lyon 1518 (Repr. 1964), 31vb.

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ponos 11. In der Scholastik wird er in Albertus Magnus einen besonders eifrigen Parteigänger haben 12. Wie Verbeke meinen historischen Ausgangspunkt rekapituliert, deckt sich diese Darlegung mit dem Bild, das schon die Scholastiker des 13. und 14. Jhs. von dem Diskussionsstand vermitteln. Da ich kein Arabisch verstehe und nicht beurteilen kann, wie adäquat die lateinischen Übersetzungen sind, in welchen die Akten der Meinungsverschiedenheit der Scholastik vorgelegen haben (der Averroestext der alten Giuntina wirft sicherlich Fragen auf), wende ich mich lieber gleich der lateinischen Wirkungsgeschichte zu. Man kann es so formulieren: Wenn Averroes sich mit seiner Sprachregelung durchgesetzt hätte, dann wäre es eine zutreffende Verallgemeinerung, daß der mittelalterliche Begriff des Zufalls als Ursache durch einen extrem schwachen statistischen Zusammenhang definiert gewesen ist, durch ,Seltenheit‘ 13. Zu einer Wirkung des Zufalls wäre ein Effekt dann durch seine Seltenheit gestempelt gewesen, zwar nicht dadurch, daß er absolut selten ist - denn dann wäre auch die exakt vorhersagbare Sonnenfinsternis ,Zufall‘, und das würde niemand behauptet haben -, aber durch seine relative, auf den Kausalnexus zu beziehende, Seltenheit 14. Und daraus würde dann eben in der Tat folgen, daß ein Ereignis, in bezug auf welches wir heute mit einer Erfolgsquote von 50 Prozent rechnen, im Mittelalter eo ipso nicht hätte auf Zufall beruhen können. Nun kann aber nicht davon die Rede sein, daß Averroes sich durchgesetzt hat, es sei denn zeitweilig, als in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts neben Albertus Magnus namentlich auch Thomas von Aquin und Aegidius Romanus in ihren Physikkommentaren diese Sprachregelung vertraten. Weder ist sie jedoch auf ungeteilte Zustimmung gestoßen noch war die Ablehnung, wie bei Avicenna selbst, hauptsächlich durch die Überlegung motiviert, den Konflikt mit der Alltagssprache zu vermeiden; Avicenna hatte sich für sein Votum auf Redewendungen berufen wie: „Als ich bei ihm eintrat, saß er zufällig gerade 11

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Verbeke, Le Hasard (nt. 5), 37: „Pour Philopon le hasard et la fortune ne se rapportent qu’a` des phe´nome`nes peu fre´quents.“ Das bemerkt schon der Marginista zu Avicenna, Opera, Venedig 1508, 20vbE, und berichtigt damit Averroes’ eigene Themistios-Referenz (Averroes, II Phys. [nt. 8], 66vG-H). Verbeke, Le Hasard (nt. 5), 42: „Albert fait allusion au point de vue d’Avicenne, qui croit, lui aussi, que le hasard et la fortune s’appliquent aux phe´nome`nes ad utrumlibet […]. Notre auteur n’est pas d’accord avec cette doctrine et se range du coˆte´ des pe´ripate´ticiens poste´rieurs pour de´clarer que le hasard ne s’applique qu’a` des e´ve´nements peu fre´quents, des phe´nome`nes exceptionnels.“ Cf. Boethius, In Topica Ciceronis commentarii, PL (Migne) 64, 1152C-D; Albertus Magnus, Physica II, 2, 14, in: Opera omnia IV/1, Münster 1987, 119b; Thomas de Aquino, In Aristotelis libros Peri Hermeneias expositio I, 13, 9; In Phys. II, 8, 2. Cf. Ioannes Duns Scotus, Lect. I, 2, 2, 219, in: Opera omnia, ed. Vat. 1950 sqq., t. 16, 193 sq.; Ioannes de Ianduno, Super octo libros Aristotelis de Physico auditu subtilissimae quaestiones II, 11, Venedig 1551 (Repr. 1969), 37vb; Buridanus, In Phys. (nt. 7), 38ra-b; Albertus de Saxonia, Quaestiones in Aristotelis octo libros Physicorum II, 16 (Philosophes me´die´vaux 40-41), ed. B. Patar, Louvain-Paris 1999, 436 sq.; cf. Maier, Notwendigkeit (nt. 5), 224.

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beim Essen.“ Damit sei keine Aussage über die relative Häufigkeit dieses Umstandes verbunden 15. Die Meinungsverschiedenheit zwischen Averroes und Avicenna hat die Scholastik in steigendem Maß, und zwar aus philosophischen Gründen, interessiert. In den Physikquästionen Johannes Buridans und seiner Schule ist ihr regelmäßig eine eigene quaestio gewidmet. II. Was sind contingentia ad utr umlibet ? Buridan definiert den Streitpunkt exakt: „Findet sich der Zufall auch in der Klasse der contingentia ad utrumlibet oder ausschließlich in der Klasse der selten eintretenden Ereignisse? Wegen des Renommees Avicennas und Averroes’, die in dieser Sache Gegner waren, ist das ein Problem.“ 16 Anneliese Maier hat sich darüber gewundert, denn „der Begriff eines Effekts, der ebenso oft eintritt wie er verhindert wird, bietet ja eigentlich gar kein Problem“ 17. Sie versteht unter den contingentia ad utrumlibet von vornherein die Klasse derjenigen Ereignisse, welchen wir heute Gleichhäufigkeit beilegen würden. Allein, der Begriff eines solchen Ereignistyps darf nicht vorausgesetzt werden. Allenfalls war er das Resultat eines Streits, der seine Wurzel in der Vieldeutigkeit des Ausdrucks contingens ad utrumlibet gehabt hat. Dieser Ausdruck, contingens ad utrumlibet, ist nämlich zwar schon der spätgriechischen Aristoteleskommentierung entlehnt - to¡ eœpÅ ishw eœndexo¬menon 18 -, nichtsdestoweniger schillert er in der Scholastik erheblich, und gerade die Gleichhäufigkeit findet sich unter seinen Bedeutungen zunächst überhaupt nicht. Die boethianische Tradition bezieht den Begriff contingens ad utrumlibet auf Aussagen. Er gibt an, unter welcher Bedingung sie sowohl wahr als auch falsch sein können, nämlich dann, wenn sich einem kontradiktorisch formulierten Paar von Aussagen auf dem beschränkt menschlichen Erkenntnisstandpunkt keine Wahrheitswerte zuordnen lassen. Dazu gehören sowohl Aussagen über Ereignisse, deren Eintreten von persönlichen Entscheidungen abhängt, als auch Aussagen über das Wetter morgen. Es kann sein, daß die Sonne scheint, es kann aber auch sein, daß sie nicht scheint, beides ist ,gleich möglich‘ 19. 15 16

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Avicenna Latinus, Liber primus Naturalium (nt. 5), 113 sq. Buridanus, In Phys. (nt. 7), 37ra-b: „Quaeritur […], utrum casus et fortuna reperiantur in contingentibus ad utrumlibet, vel solum in contingentibus raro […]. Ista quaestio reputata fuit difficilis propter famositatem Avicennae et Averroys qui in ea fuerunt contrarii.“ Maier, Notwendigkeit (nt. 5), 224; cf. S. Knuuttila, Time and Modality in Scholasticism, in: id. (ed.), Reforging the Great Chain of Being, Dordrecht 1981, 163-257, hier: 209; id., Modalities in Medieval Philosophy, London-New York 1993, 133. Ammonios Hermeiu, In Aristotelis De interpr. comm., ed. A. Busse, CAG IV/5, Berlin 1897, 143, 1-3. In der scholastischen Terminologie sind contingens aequaliter und contingens ad utrumlibet synonym. Cf. Albertus de Saxonia, Quaestiones (nt. 14), 431. Petrus Damiani, Opusculum XXXVI de divina omnipotentia, PL (Migne) 145, 603A: „[…] nonnulla sunt, quae videlicet aequaliter possunt evenire, et non evenire: sicut est, me hodie equitare, et non equitare; amicum videre, vel non videre; pluere, vel aerem serenum esse. Quae scilicet et his similia huius saeculi

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In zwei Richtungen ist die Scholastik über eine solche epistemisch-logische Auffassung hinausgegangen und hat den Bedeutungsgehalt von contingens ad utrumlibet verengt. Der Averroismus, d. h. Albert, Thomas, Aegidius Romanus, bezieht contingens ad utrumlibet auf eine Seinsweise, nämlich ausschließlich auf Dinge, die von der Art sind, daß sie darauf warten, irgendwie bestimmt und entschieden zu werden. Paradigmatisch für die Unentschiedenheit solcher disjunktiv strukturierter Sachverhalte ist die Potentialität der Materie. Die Billardkugel liegt da, empfänglich für den Stoß sowohl nach rechts als auch nach links. In welche Richtung sie rollt, hat nichts mit Zufall zu tun. Der Averroismus führt das contingens ad utrumlibet konsequent auf die potentia ad utrumlibet zurück 20. Dagegen haben viele prominente Autoren des 14. Jhs. einen spezifisch handlungsmetaphysischen Begriff des contingens ad utrumlibet geltend gemacht 21. „Ist es Aristoteles’ Ansicht, daß die contingentia ad utrumlibet ausschließlich passiven Prinzipien zuzuordnen sind?“ Ockham stellt diese Frage nur, um dies gegen Averroes und Aegidius Romanus zu bestreiten. Von dem passiv verstandenen contingens ad utrumlibet müsse ein solches in aktiver Bedeutung unterschieden werden 22. In aktiver Bedeutung sind es die Akte des freien, d. h. des sich selbst zum Wirken und Nichtwirken bestimmenden Willens, also diejenigen Ereignisse,

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sapientes consueverunt ad utrumlibet appellare, quia solent aeque et contingere, et non contingere“; Latinitatis medii aevi lexicon Bohemorum, t. 1, Prag 1987, 902a-b, s. v. contingo: „Contingens ad utrumlibet est, cuius utraque pars contingit indifferenter vere vel false, ut contingens est hominem sedere, vel non sedere.“ Averroes, II Phys. (nt. 8), 67rC: „[…] contingens aequaliter non invenitur in potentiis agentibus per se, sed in potentiis passivis“; Albertus Magnus, Physica II, 2, 12 (nt. 13), 118b: „Nulla […] causa efficiens est, quae se habeat ad utrumlibet, et ideo contingens ad utrumlibet est secundum causam materialem et non secundum causam agentem. Quapropter statim patet, quod casus et fortuna, cum sint de numero causarum efficientium, non possunt esse in contingente ad utrumlibet […]. Materia enim sola, si in sua potentia consideratur, ad utrumlibet se habet […], sicut pluere, et non pluere sunt aequaliter, quoniam materia eius non est plus ad esse quam ad non-esse“; Thomas de Aquino, In Phys. II, 8, 3: „[…] id quod est ad utrumlibet, est sicut ens in potentia; potentia autem non est principium agendi, sed solum actus. Unde ex eo quod est ad utrumlibet nihil sequitur, nisi per aliquid aliud quod determinat ad unum“, cf. In Metaph. VI, 2; Aegidius Romanus, Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis, Venedig 1502, 38va: „[…] potentia ad utrumlibet potissime videtur esse materialis et entis in potentia: ut sphaera posita in plano aequaliter ad utrumlibet se habet, quod moveatur ad utramlibet partem, vel dextram, vel sinistram. Passive enim et aequaliter respicit utrumque motum.“ Albertus de Saxonia, Quaestiones (nt. 14), 433, der sorgfältig semantische Unterscheidungen trifft, gibt noch das Beispiel des Schatzes, der von sich aus (de se) gegen Entdeckung und Nichtentdeckung gleichgültig ist. Durandus a S. Porciano, I Sent., d. 38, q. 3, Venedig 1571, 104ra-b; zitiert bei Maier, Notwendigkeit (nt. 5), 225: „[…] contingens ad utrumlibet nunquam dicitur per comparationem ad causam agentem ex necessitate naturae […], sed dicitur per comparationem ad causam agentem libere, quae potest agere et non agere, quae ut sic nunquam aliquid producit, cum sit aeque indifferens ad opposita“; Andreas de Novocastro, Primum scriptum Sententiarum, Paris 1514, 242ra: „[…] radix et ratio omnis […] contingentiae ad utrumlibet est libera determinatio voluntatis divinae vel creatae.“ Daher auch Marsilius von Inghen, Quaestiones (nt. 10), 32ra. Guilelmus de Ockham, Quaestiones in libros Physicorum, in: Opera philosophica, St. Bonaventure 1974 sqq., t. 6, 738-741: ,Utrum secundum intentionem Philosophi contingentia ad utrumlibet conveniant tantum principiis passivis?‘ Cf. ibid., 728.

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statt derer, unter denselben Umständen, auch genauso das Gegenteil hätte eintreten können 23. Theologisch, aus der Perspektive von Gottes Allwissenheit, haben in dieser Bedeutung die contingentia ad utrumlibet das Merkmal, daß ihnen in Aussagen über die Zukunft durchaus ein fester Wahrheitswert zukommt 24. Die Rede ist hier wohlgemerkt nicht von der bequemen Unterscheidung ,naturkontingent‘/,freikontingent‘. Dazwischen wäre auch ein Averroist wie Thomas von Aquin unterscheidungsbereit 25. Vielmehr geht es um eine Differenz, aus der sich diametral entgegengesetzte Konzeptionen des Freikontingenten herleiten. Wie wenig selbstverständlich das contingens ad utrumlibet in aktiver Bedeutung innerhalb der Scholastik war, läßt sich dem Umstand entnehmen, daß Thomas von Sutton († 1315/20) unter Berufung auf Averroes vom freien Willen nicht ansteht zu behaupten, auch dieser sei eine potentia passiva 26, und daß der strenge Thomismus des 17. Jhs. handlungsmetaphysisch deswegen auf die Hypothese der praedeterminatio physica eingeschworen sein wird 27. Dieser Hypothese zufolge impliziert der Vollzug eines freien Willensakts, daß die Indifferenz aufgehoben ist, und für diese Aufhebung kommen willensexterne Instanzen auf: die Vernunft oder, bei den heilsrelevanten Akten, Gott. Dagegen werden die Gegner der praedeterminatio physica, die sog. Molinisten, etwas verteidigen, was sie, im Unterschied zur indifferentia passiva (mechanischer Gleichgewichtszustände) bzw. obiectiva (der Relativität des durch die Vernunft dem Willen vorstellig gemachten

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Thomas Bradwardine, De causa Dei, London 1618 (Repr. 1964), 652B: „[…] contingens aequaliter per se et primo acceptum potest sic congrue definiri, quod est actus agentis liberi per se et primus, quo posito cum omnibus dispositionibus naturaliter praeviis, cum quibus illum producit, non necessario sequitur ipsum produci“; Andreas de Novocastro, Primum scriptum (nt. 21), 249rb: „[…] contingens ad utrumlibet […] illud quod potest esse pro quodam tempore futuro, et quod habet potentiam ad non fore pro eodem tempore […].“ Klassisch die Abhandlung des Gregor von Rimini, I Sent., d. 38, q. 1. Vermutlich unmittelbar in Reaktion auf Petrus Aureoli (I Sent., d. 38, q. 64, a. 3, kritisch ediert von Ch. Schabel, Peter Aureol on Divine Foreknowledge and Future Contingents: Scriptum in Primum Librum Sententiarum, distinctions 38-39, in: Cahiers de l’Institut du Moyen-Age Grec et Latin 65 [1995], 63-212, bes. 132) wird die Wahrheitsdefinitheit der futura contingentia früher schon von Guy Terrena († 1342) ausdrücklich gegen den Einwand verteidigt, „[…] quod futurum contingens ad utrumlibet non est cognoscibile determinate pro altera parte“ (Guy Terrena O. Carm., Quodl. VI, q. 3 ,Utrum Deus cognoscat alteram partem futuri contingentis determinate?‘ [nach 1320], ed. Ch. Schabel, Early Carmelites Between Giants: Questions on Future Contingents by Gerard of Bologna and Guy Terrena, in: Recherches de The´ologie et Philosophie me´die´vales 70 [2003], 139-205, hier: 194 sq.). Cf. K. Jacobi, Kontingente Naturgeschehnisse, in: Studia Mediewistyczne 18/2 (1977), 3-70, hier: 27. Cf. Thomas de Sutton, Quaestiones ordinariae, q. 24, ed. J. Schneider, München 1977, 664 sq. Das entspricht, einschließlich der Averroes-Referenz, der Lehre des Thomas de Aquino; cf. De veritate, q. 8, a. 12, c; S. th. I, q. 19, a. 3, ad 5; Summa contra Gentiles III, 2; De malo, q. 3, a. 3, ad 5. Cf. F. A. M. Dummermuth, S. Thomas et doctrina Praemotionis Physicae, Paris 1886, 146 sqq.; W. Hübener, Praedeterminatio physica, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 7, Basel 1989, 1216-1225.

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bonum), indifferentia activa nennen 28. Genau eine solche aktive Indifferenz motiviert den handlungsmetaphysischen Begriff des contingens ad utrumlibet. III. Gemäßigter Avicennismus: Buridan Zurück zu Buridan. Das, in bezug worauf sich für ihn die Frage stellt, ob die Kategorie ,Zufall‘ darauf anwendbar ist oder nicht, sind eindeutig nicht die disjunktiv strukturierten Sachverhalte des Averroes. Dessen Haupteinwand wird von Buridan kategorisch zurückgewiesen. Für den Urheber von ,Buridans Esel‘ 29, wie auch sonst für die Indeterministen 30, erledigt sich dieser Einwand dadurch, daß es mindestens eine Wirkursache entgegengesetzter Effekte ja gibt: den freien Willen 31. Aus diesem Grund ergreifen Buridan und andere Scholastiker der Folgezeit explizit Partei für Avicenna: „Lieber halte ich es mit Avicenna und behaupte, daß der Zufall sehr wohl bei den contingentia ad utrumlibet vorkommt.“ 32 Gemeint ist also: in der Klasse der kontingenten Ereignisse. Womit freilich nicht gesagt ist: in dem starken, handlungsmetaphysischen Sinn. Die Argumente, die Buridan für seine These vorbringt, klammern den Bereich der vom freien Willen abhängigen Effekte vielmehr aus und beschreiben eine Reihe von Situationen, an denen exemplifiziert wird, daß es auch im Bereich der kausal determinierten Wirkungen von Kontingenz wimmelt. Zum Beispiel hängt das Eintreten einer bestimmten Wirkung von gewissen Randbedingungen ab; die können realisiert sein oder auch nicht. Oder eine typidentisch determinierte Wirkung kann, je nachdem, von dieser oder jener Nebenfolge begleitet sein. Und so weiter. Die Kausaldeterminiertheit wird relativiert durch die Reflexion 28

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Cf. F. Sua´rez, De concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario I, 3, 1, in: Varia opuscula theologica (11599), in: Opera omnia, Paris 1856-1878, t. 11, 14a; ibid., I, 8, 4, t. 11, 36a-b. Cf. Ioannes Buridanus, Quaestiones super X libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Paris 1513 (Repr. 1968), 36rb, 37vb. Bradwardine, De causa Dei (nt. 23), 650D/E: „Haec […] ratio [sc. Averrois] irrationalis est omnino; omnem enim destruit libertatem, seu potius a libertate destruitur “; cf. Petrus Iohannis Olivi: Questiones in secundum librum Sententiarum, ed. B. Jansen, Quaracchi 1922-1926, t. 2, 341 (unter Bezug auf 306); Gregorius Ariminensis, II Sent., dd. 24-25, q. 1 (Lectura super primum et secundum Sententiarum, ed. D. Trapp e. a. , t. 6, Berlin-New York 1980, 6 und 9). Buridanus, In Phys. (nt. 7), 37vb: „Sed apparet mihi, quod ille [sc. Averroes] non bene procedit contra Avicennam. Commentator enim male ponit contra Avicennam, quod nullum agens sit ad utrumlibet respectu alicuius effectus. Primo, quia agens libere ita potest esse ad utrumlibet et se determinare ad hoc vel ad illud sine alio determinante, sicut materia prima esset ad utrumlibet.“ Buridanus, In Phys. (nt. 7), 38ra: „[…] Ergo propter haec omnia volo magis stare cum Avicenna et dicere, quod casus et fortuna bene habent locum in contingentibus ad utrumlibet“; A. Trombeta, Quaestio de divina praescientia futurorum contingentium, in: Opus in Metaphysicam Aristotelis, Venedig 1502, 97r-105v, hier 97ra: „[…] contingens ut distinguitur contra ens ut in pluribus […] est ens contingens aequaliter aut in minori parte: quod est ens casuale et fortuitum, et hoc sequendo viam Avicennae tenentis dari casum tam in possibilibus aequaliter quam in minori parte. Nec rationes Averrois aut Themistii militant contra hanc viam […].“

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auf die Unterscheidung zwischen notwendigen und hinreichenden Bedingungen. Buridans Kasuistik gipfelt in einem Argument, bei dem wir hellhörig werden. Im Rahmen der praktischen Philosophie des Aristotelismus muß die Subsumtion menschlicher Handlungen unter die contingentia ad utrumlibet überhaupt auf Vorbehalte stoßen, da es im Begriff der Prohairesis liegt, daß der betreffende Vorsatz meistens, sofern nicht etwas dazwischenkommt, auch verwirklicht wird. Teleologisch ist das intentionale Handeln rationaler Agenten ja ein Physis-Äquivalent. Buridan kann sich nun eine Situation denken, wo eine Wirkursache selbst in Kombination mit der Prohairesis, wo also rationales Handeln einen Effekt hervorbringt, der genau in dem von Averroes ausgeschlossenen Sinn ,zufällig‘ ist: „Sogar bezüglich eines intendierten und angestrebten Effekts, zwar nicht eines direkt intendierten, aber eines indirekt intendierten, ist es so, daß die Wirkursache sich ad utrumlibet kontingent verhalten kann. Obwohl z. B. ein Spieler regelmäßig spielt und dabei auch gewinnen möchte, ist es ad utrumlibet, daß er gewinnt oder verliert.“ 33 „Für den Würfelspieler sind Verlieren und Gewinnen contingens ad utrumlibet. Trotzdem sagen wir, es sei Zufall, wenn er im Spiel gewinnt bzw. verliert. Im letzteren Fall trifft die aristotelische Definition des Zufalls uneingeschränkt auf ihn zu. Verlieren tut er nämlich erstens gegen seine Absicht, die ja die war, zu gewinnen, und zweitens verliert er auch nicht immer oder meistens, sondern eben ad utrumlibet.“ 34

Das Beispiel für die mögliche Schnittmenge aus den contingentia ad utrumlibet und den Zufallsereignissen ist instruktiv: Gewinnen und Verlieren im Glücksspiel. Im 14. Jh. wird von einem Parteigänger Avicennas das Glücksspiel präzise zu dem Zweck bemüht, um eine Zufallskonzeption zu widerlegen, welche es verbietet, Zufälligkeit als Erfolgsquote von 50 Prozent aufzufassen. Das ist bemerkenswert, sosehr auf der anderen Seite Buridans Zufallsbegriff der aristotelischen Handlungstheorie verhaftet ist. Buridan ist unverkennbar darauf bedacht, es nicht zu einem Bruch kommen zu lassen. Das zeigt die asymmetrische Konstruktion von Gewinnen und Verlieren. Das Gewinnen ist für ihn kein ganz so überzeugendes Element der Schnittmenge aus contingentia ad utrumlibet und Zufallsereignissen, da es ja immerhin beabsichtigt gewesen ist. Ein Averroist wie Paul von Venedig († 1429) hat diese schwache Stelle bei Buridan prompt ausgenutzt, um das lästige Beispiel abzuservieren 35. Auch Buridans Anhängern bereitet es sichtlich Verlegenheit, das Gewinnen für etwas Zufälliges halten zu sol33

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Buridanus, In Phys. (nt. 7), 37vb: „[…] Quinto adhuc respectu effectus intenti et desiderati, non tamen primi, sed accidentis ex primo, potest agens se habere contingenter ad utrumlibet: ut quamvis lusor sit determinatus ad ludendum ut in pluribus, et intendat et appetat lucrum, tamen ad utrumlibet est, quod lucretur vel perdat.“ Ibid., 37rb: „[…] ludenti ad taxillos contingens est ad utrumlibet perdere vel lucrari, et tamen dicimus, quod a casu est, si quid in illo ludo lucretur, vel etiam si perdit. Hoc est a casu vel fortuna, quia sibi convenit tota diffinitio fortunae. Perdit enim praeter et contra intentionem suam, quae erat lucrandi, et extra semper et frequenter: ex quo ponimus, quod hoc sit ad utrumlibet.“ Paulus Venetus, Expositio super VIII libros Physicorum Aristotelis nec non super commento Averrois cum dubiis eiusdem, Venedig 1499, L IVra-b: „[…] Quarto arguitur, quod casus et fortuna

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len 36. Während Albert von Sachsen († 1390) die Gewinnabsicht mit der Zufälligkeit des Gewinnens zumindest nicht für unvereinbar hält 37, macht Marsilius von Inghen († 1396) den Vorschlag, dem Spieler die Gewinnabsicht abzusprechen. Dann könnte man beides, das Gewinnen wie das Verlieren, gegenüber der Intention, überhaupt zu spielen, als sekundär behandeln und wäre aus dem Schneider 38. Überlegungen dieser Art zeigen, daß die Avicennisten wußten, was sie an dem Glücksspiel als dem Modell des neuen, des aleatorischen Zufalls hatten 39. IV. Radikaler Avicennismus: Antonio Trombetta Eine Argumentationsstrategie wie die Buridans wird von den Avicennisten gern auf die Formel gebracht, man behaupte nicht, die contingentia ad utrumlibet wären Zufallsereignisse bezogen auf ihre jeweilige Wirkursache, ex parte causae agentis, sondern bloß: ex parte effectus 40. Diese Distinktion bietet Gelegenheit, um endlich ein paar Worte über Avicenna selber zu sagen.

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reperiuntur in contingentibus aequaliter, quia Sortem lucrari est contingens aequaliter, et tamen dicimus illum lucrari a fortuna […]. Respondetur, quod Sortem lucrari non est effectus casualis nec fortuitus, quia talis sit praeter intentionem agentis, Sortes autem intendit lucrari.“ Marsilius von Inghen, Quaestiones (nt. 10), 32va: „[…] Tamen notandum est, quod casus et fortuna possunt accipi tripliciter. Uno modo propriissime: tunc solum invenitur in contingenti raro […]. Secundo modo […] potest reperiri in contingenti ad utrumlibet […]. Tertio modo magis improprie intantum, quod quandoque dicimus effectus intentos evenire a casu vel a fortuna, ut dicimus, quod lusor ad taxillos lucratur a casu“; cf. Albertus de Saxonia, Quaestiones (nt. 14), 437 sq. Albertus de Saxonia, Quaestiones (nt. 14), 438: „[…] immo adhuc aliquando ita large accipiuntur casus et fortuna, quod aliquem effectum intentum dicimus esse fortunatum. Unde aliquem ludentem ad taxillos, si lucratur, dicimus hoc esse a fortuna, non obstante, quod intendebat lucrari.“ Marsilius von Inghen, Quaestiones (nt. 10), 32ra-b: „Aliquis effectus potest produci ab aliquo agente a quo natus est indifferenter produci vel non produci, et potentia activa est indifferens et contingens ad utrumlibet. Probatur […] de effectibus intentis, quia licet agens [sit] determinatum ad effectum primario intentum, tamen potest esse indifferens ad effectum secundario intentum, v. g. ludens ad taxillos primaria intentione intendit ludere, et quantum ad secundariam intentionem est indifferens ad lucrum vel ad perditionem. Ex quibus patet, quod cum casus et fortuna dicuntur respectu effectuum qui non intenduntur ab agente, et respectu illorum agens est [sit] indifferens et contingens ad utrumlibet, sequitur, quod in contingentia [contingenti] ad utrumlibet potest inveniri casus et fortuna, dummodo illud contingens eveniat praeter intentionem agentis.“ In Klammern alternative Lesarten der 1617 von Francesco Pitigiani fälschlich Duns Scotus zugeschriebenen Physikquästionen (Duns Scotus, Opera omnia, Lyon 1639 [Repr. 1968], t. 2, 150b/151a). Cf. Albertus de Saxonia, Quaestiones (nt. 14), 431: „[…] si tripes cadit, contingens est ad utrumlibet, quod cadat super pedes vel non cadat; et tamen, si cadat super pedes, dicimus hoc esse a casu.“ Die Distinktion bei Gualterus Burleus, In Physicam Aristotelis expositio et quaestiones, Venedig 1501 (Repr. 1972), 49vb. Sehr klar Trombeta, Quaestio (nt. 32), 97ra-b: „Ex parte effectus illud est contingens aequaliter, quod ab aliqua potentia activa sic provenit, quod de natura sua non natum est ab huiusmodi potentia activa magis provenire quam non provenire, sed indifferenter se habet ad utrumlibet. Sed contingens ex parte causae agentis est agens quod ex natura sua deducto impedimento est indifferens ad agendum, et non agendum“; ibid., 79vb: „[…] Alio modo ,contingens aequaliter‘ potest intelligi ex parte effectus sic, quod effectus proveniens a potentia sit talis, quod de natura sua non magis natus sit provenire quam non provenire. Et isto modo est contingens ad utrumlibet in causis naturalibus, aliter non. Et ita contingens ad utrumlibet est effectus casualis, aut potest esse, nunquam tamen conceditur, quod sit casus. Et sic potest salvari opinio Avicennae, quam impugnat Averroes.“

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Ich erinnere noch einmal daran, daß die handlungsmetaphysische Bedeutung des Ausdrucks contingens ad utrumlibet mit einer praktischen Philosophie aristotelischen Zuschnitts nicht ohne weiteres vereinbar ist. Das unterstellt auch Avicenna, denn er benutzt diesen Ausdruck nur in ganz eingeschränkter Bedeutung. Die kontingenten Ereignisse, von welchen er in unserem Kontext spricht, sind Handlungen, aber betont äußere Handlungen: Essen, Spazierengehen. Gerade in der Hinsicht, meint er, in der solche Handlungen das Ergebnis eines praktischen Vorsatzes sind, seien sie mitnichten ad utrumlibet. In dieser Hinsicht könnten sie folglich auch nicht ,zufällig‘ heißen. In welcher Hinsicht denn? Avicenna antwortet: „für sich genommen.“ Averroes legt sich diese Antwort so zurecht, daß Avicenna gemeint hätte: wenn man das Essen und Spazierengehen isoliert zu dem Muskelapparat in Beziehung setzt; denn das dem Willen unterworfene Bewegungsvermögen kann sowohl in Ruhe als auch in Tätigkeit sein 41. Diese Erklärung befriedigt insofern nicht, als Avicenna selber äußere Handlungen betont untereinander vergleicht: Wenn man das Essen einer Person dazu in Beziehung setzt, daß jemand anders zur Tür hereinkommt, so lautet sein Beispiel, in der und nur in der Beziehung sei der Umstand, daß sie beim Essen sitzt, ,zufällig‘ 42. Gleichwohl stimmen die beiden Araber in einem wichtigen Punkt überein: in der Annahme, daß sich die ganze Frage nach der Zufälligkeit von contingentia ad utrumlibet ausschließlich ex parte effectus stellt. Unter äußeren Handlungen, den von der Scholastik dann sogenannten ,transeunten‘ Akten, verstehen wir ja Effekte, die von der Intention und insofern auch von der Ursache abstrahieren. Die Scholastik hat nun allerdings diese Avicenna und Averroes gemeinsame Linie übertreten. Für radikalere Avicennisten, als Buridan einer ist, verträgt sich mit den contingentia ad utrumlibet die Zufälligkeit nicht nur ex parte effectus, sondern auch ex parte causae agentis. Ich beziehe mich auf den namhaften Paduaner Skotisten Antonio Trombetta (1436-1517). In dem Teil seines Präszienztraktats, in dem er den Begriff der Kontingenz analysiert 43, bekennt sich Trombetta als Parteigänger Avicennas. Seine Position fasse ich in vier Schritten zusammen: Erstens: Von ,zufällig‘ kann bei Wirkungen sowohl im Fall natürlicher als auch im Fall freier Ursachen die Rede sein 44. 41

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Averroes, II Phys. (nt. 8), 66vaI: „Et quasi intendit [sc. Avicenna], quod ambulatio, si attribuitur potentiae motivae in loco, erit casualis, quia non est in natura istius potentiae movere plusquam quiescere: et, si attribuitur ad appetitum, qui facit motum, non erit casualis.“ Ausführlicher: Albertus Magnus, Physica II (nt. 13), 117b/118a. Avicenna Lat., Liber primus Naturalium (nt. 5), 113: „Unde comedere et ambulare, quando comparantur voluntati, et ponitur voluntas ibi esse, transeunt de definitione possibilitatis quae est utrumlibet, ad saepe et, cum de hoc exierint, non erit conveniens ullo modo, ut dicantur casu fieri vel fato. Sed cum non comparantur vel referuntur ad voluntatem, sed considerantur in seipsis, quando scilicet aeque est possibile, ut sit comedere vel non comedere, verisimile est tunc, ut dicatur: ,Intravi ad illum et casu accidit, ut comederet‘, sed hoc in comparatione dicitur introitus, non voluntatis.“ Cf. Trombeta, Quaestio (nt. 32), 97ra-99ra. Ibid., 98rb: „[…] effectus casualis vel fortuitus potest provenire tam a causa naturali quam libera.“

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Zweitens: Aus Averroes’ Argument gegen Avicenna folgt immanent nur, daß sich der Zufall mit den contingentia ad utrumlibet als deren Wirkursache nicht verträgt. Es folgt nicht, daß er sich mit ihnen ex parte effectus nicht verträgt 45. Drittens: Im Bereich der natürlichen Ursachen ist der Zufall tatsächlich keine Wirkursache von contingentia ad utrumlibet. Daraus folgt aber nicht, daß er das auch im Bereich der freien Ursachen nicht ist. Denn der Wille unterscheidet sich von jeder anderen Wirkursache darin, daß er nicht seinerseits zum Wirken bestimmt wird, sondern sich selber dazu bestimmt 46. Viertens: „Bezogen auf ein rationales Agens ist es so, daß bei den Effekten, die ebensowohl eintreten als auch nicht eintreten können, von ,Zufall‘ auch in Rücksicht auf die Wirkursache die Rede sein kann. Denn ein Agens dieses Typs ist ja frei und indifferent gegenüber beiden Gegenteilen, und zwar nicht nur hinsichtlich der wählbaren Objekte, sondern auch hinsichtlich der Akte, folglich nicht nur hinsichtlich konträrer Gegenteile, sondern auch hinsichtlich kontradiktorischer Gegenteile: kann doch der menschliche Wille ein und dasselbe Objekt sowohl wollen als auch nicht wollen.“ 47 Liest man das als eine Darlegung der libertären Position, so ist daran wenig bemerkenswert. Selbst die griffige Formel, deren sich Trombetta bedient, um die Besonderheit des freien Willens als Wirkursache herauszustellen, contingentia per se, war im Skotismus seit langem in diesem Kontext geläufig 48. Bemerkenswert ist allein die Ungeniertheit, mit der Trombetta den freien Willen deswegen 45

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Ibid., 97vb: „[…] effectus casualis non reperitur in contingentibus aequaliter ut contingentia aequalis se tenet ex parte potentiae activae aut agentis. Et hoc concludit ratio [sc. Averrois]. Sed cum hoc stat, quod possit reperiri in contingentibus aequaliter ex parte effectus.“ Ibid., 98rb: „[…] in contingentibus aequaliter ex parte potentiae activae non reperitur casus in naturalibus. Et si dicas, quod neque etiam in liberis: negatur. Et cum dicis, quod potentia contingens aequaliter opus quod determinetur: conceditur, sed ipsum determinans est ipsa voluntas, quae determinat alias potentias rationales […]. Et si dicas: Voluntas determinat alias potentias ad alterum oppositorum (quum ipsa sit indifferens ad utrumlibet), per quid ipsa determinabitur ad alterum? Respondetur, quod seipsam determinat. Habet enim ex plenitudine suae perfectionis et libertatis, quae sibi competit primo et essentialiter, quod possit seipsam determinare ad actum circa quodcumque obiectum.“ Ibid., 98ra: „Sed si loquamur de agente cum ratione, sic effectus casualis aut fortuitus reperitur in contingentibus aequaliter ex parte potentiae activae, quia tale agens, quum sit liberum et indifferens ad utrumlibet oppositorum, non solum ex parte obiectorum, sed etiam ex parte actuum, et si sic, non solum oppositorum contrarie (sicut est velle, et nolle, vel amare, et odire: qui actus sunt ambo positivi contrarii respectu eiusdem ad quos actus agens liberum est in potentia), sed etiam est oppositorum contradictorie, quia homo per voluntatem potest velle, et non velle aliquid unum et idem obiectum.“ Ibid., 97rb: „Contingentia per se est, secundum quam aliquid est possibile aliter se habere non ex impedimento alicuius causae, sed solum ex plenitudine perfectionis et potentiae potentis ponere in esse ipsum effectum, vel oppositum ipsius. Et haec contingentia attribuitur voluntati.“ Cf. schon 1319 Franciscus de Marchia, I Sent., d. 38: „Contingentia […] per se […] est contingentia actuum liberi arbitrii, qui actus positis omnibus causis in ultima dispositione possunt poni, et non poni ab eis. Et talis contingentia est contingentia per se, et non per accidens, quia quod effectus non ponitur in esse, non venit ex concursu alicuius causae accidentalis impedientis, sed venit ex contingentia talis causae […], quia positis omnibus causis requisitis potest effectus poni, et non poni […]. Ideo est contingentia intrinseca […]. Et haec est contingentia perfecta […]“ (zitiert bei Maier, Notwendigkeit [nt. 5], 245). Von der Distinktion contingentia per se/per accidens belegt

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als Zufallsgenerator in Anspruch nimmt. Im Padua des 15. Jahrhunderts hat man über einen Zufallsgenerator verfügt, über einen Zufallsgenerator genau in dem Sinn, in dem wir heute, nicht Aristoteles, von ,Zufall‘ sprechen: in einer Situation, in der das Eintreten und das Nichteintreten eines bestimmten Ereignistyps gleich möglich ist. Dagegen gab es in Buridans Argument, daß die Kategorie Zufall sich auch mit den contingentia ad utrumlibet verträgt, keine Anhaltspunkte dafür, daß er unter ,Zufall‘ in diesem Zusammenhang mehr versteht als eine Funktion des menschlichen Nichtwissens. Was hat zu dieser Verschärfung Avicennas die Veranlassung gegeben? Vermutlich die handlungsmetaphysische Interpretation des contingens ad utrumlibet. Wo man unter den contingentia ad utrumlibet die Akte des freien Willens versteht, impliziert das, daß dann auch und gerade von immanenten Akten die Rede sein wird. Manche Scholastiker haben den Begriff contingens ad utrumlibet ausdrücklich in erster Linie auf die immanenten Akte bezogen wissen wollen, d. h. auf das Wollen und Nichtwollen, und erst abgeleiteterweise auf die transeunten Akte 49. Damit war es möglich, bei unserem Thema von der Fixiertheit auf die transeunten Akte loszukommen und den durch Avicenna erweiterten Zufallsbegriff auch auf die immanenten Akte anzuwenden. Ich behaupte nicht, daß diese Konsequenz hat gezogen werden müssen, oder daß es auch nur wahrscheinlich gewesen wäre, daß sie gezogen werden würde. Als Indeterminist hätte Trombetta die Klasse der contingentia ad utrumlibet nämlich nur entlang der Trennlinie zwischen immanenten und transeunten Akten auf zwei Domänen aufzuteilen brauchen, und die traditionelle Disjunktion zwischen dem, was vom freien Willen, und dem, was vom Zufall abhängt 50, wäre gewahrt geblieben. So sind Leute wie Buridan in der Tat verfahren: Obwohl sie die Idee des freien Willens gegen Averroes aufbieten, um zu beweisen, daß sich der Zufall als Wirkursache auch mit den contingentia ad utrumlibet verträgt, fällt es ihnen überhaupt nicht ein, damit die Disjunktion von Zufall und freiem Willen zu unterlaufen. Der Indeterminismus hat es zwar ermöglicht, die Kategorie Zufall generell mit den contingentia ad utrumlibet in Zusammenhang zu bringen, deswegen haben die Avicennisten aber noch lange nicht die Akte des freien Willens dem Begriff ,Zufall‘ subsumiert. An dieses Tabu ist vielleicht wirklich erst im 15. Jahrhundert gerührt worden. Hätte das Avicennas Zufallssemantik womöglich in Mißkredit gebracht? In der

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Maier auch ihre Rezeption im Skotismus der 1320er Jahre (Anfredus Gonteri, Ioannes Canonicus). Bradwardine, De causa Dei (nt. 23), 652C/D: „Contingens ergo aequaliter per se et primo est causatum, effectus seu actus […] agentis liberi […], et est effectus seu actus eius primus, sc. actio immanens, ut velle vel nolle, non effectus eius extrinsecus et secundus, sc. operatio transiens, sive exterior […]. Iste tamen effectus secundus quodammodo denominative et tropice potest dici contingens aequaliter […], et sic loquitur Philosophus I Priorum frequenter dicendo contingit ad utrumlibet hominem currere vel sedere[…].“ Cf. Ioannes Philoponos, In Phys., CAG 16, Berlin 1887, 267, 11-14; Boethius, In librum De Interpr. ed. secunda, PL (Migne) 64, 493B.

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Sven K. Knebel

Scholastik des 17. Jahrhunderts ist es auffällig still um sie geworden 51. Daß unter der Voraussetzung der Willensindifferenz der Willensakt Zufall wäre, wird zweihundert Jahre nach Trombetta von Leibniz wiederholt, jetzt als reductio ad absurdum. Im Zuge der Polemik gegen den sog. Molinismus gründet Leibniz auf diese Konsequenz sein Caeterum censeo, wenn man den freien Willen libertär konzipiert, sei er ein mit dem Satz vom zureichenden Grund unvereinbares Hirngespinst 52. Ob Hirngespinst oder nicht, der libertär konzipierte freie Wille ist historisch der Prototyp eines Zufallsgenerators. Die Avicenna-Lektüre hat geholfen, diesen zu erfinden.

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Der prominenteste Jesuitenphilosoph ist in dieser Beziehung Averroist: Sua´rez, Disputationes metaphysicae XIX, 12, 2 u. 8, in: Opera omnia (nt. 28), t. 25, 742b, 744a/b. Und im Paduaner Skotismus wird Trombetta geradezu verleugnet: „Colligitur tertio, effectus ad utrumlibet […] ut sunt omnes actiones a nostra voluntate pendentes, non esse proprie fortuitos, contra Avic. 1 Suffic. c. 13 et alios oppositum asserentes“ (B. Mastrius de Meldula/B. Bellutus, Disputationes in Aristotelis Physicam VII, 213, Cursus philosophicus ad mentem Scoti, t. 2, Venedig 41727, 220a). Die Autoren lehrten 1638-1641 am Paduaner Franziskanerstudium. G. W. Leibniz, Essais de The´odice´e (11710), in: Philosophische Schriften, ed. C. J. Gerhardt, Berlin 1875-1890 (Repr. 1965), t. 6, 296 sq.: „[…] je n’admets point une indiffe´rence d’e´quilibre, et je ne crois pas qu’on choisisse jamais, quand on est absolument indiffe´rent. Un tel choix seroit une espe`ce de pur hazard, sans raison determinante […]. Mais un tel hazard, une telle casualite´ absolue et reelle, est une chime`re qui ne se trouve jamais dans la nature […]“; cf. ibid., 129; Opuscules et fragments ine´dits, ed. L. Couturat, Paris 1903 (Repr. 1961), 25; Nouveaux Essais sur l’entendement, in: Philosophische Schriften, t. 5, 182. Im Grunde verwirft Leibniz die gemeinscholastische Position, daß der freie Wille in actu primo auch für den Allwissenden nicht das Erkenntnismedium der futura contingentia ist. Cf. M. Becanus, Summa theologiae scholasticae, P.I (11612), Venedig 1628, 64: „[…] libertas seu indifferentia nostri arbitrii praecise sumpta, indifferenter se habet ad omnes effectus, qui ab illa possunt emanare. Ergo non potest per se esse sufficiens ratio cognoscendi determinate hunc potius effectum futurum, quam illum.“

Glaube, Imagination und leibliche Auferstehung: Pietro Pomponazzi zwischen Avicenna, Averroes und jüdischem Averroismus Bernd Roling (Münster) Pietro Pomponazzi ist für seine Leugnung der menschlichen Unsterblichkeit bekannt geworden, für sein Vertrauen in die menschliche Vernunft und die Konsequenz, mit der er den Anspruch auf Rationalität in seiner Philosophie in die Tat umsetzte. Es ist hier nicht beabsichtigt, Pomponazzi den Nimbus des Agnostikers und Freigeistes zu nehmen oder zu beweisen, Pomponazzi sei in Wirklichkeit doch ein gläubiger Katholik gewesen. Dennoch sollen einige mögliche Widersprüche, die sich mit der bekannten Lehre der zweifachen Wahrheit und ihrem zentralen Gegenstand, der Auferstehung, verbinden, untersucht und vielleicht aufgelöst werden. I. Die Sterblichkeit der Einzelseele In seinem bekannten Werk, dem 1516 erschienenen ,Tractatus de immortalitate animae‘, argumentiert der 1525 gestorbene italienische Philosoph Pomponazzi streng scholastisch; dennoch hebelt er einen Konsens aus, auf den sich die christlichen Denker in ihrer Auseinandersetzung mit Averroes mehr oder minder geeinigt hatten 1. Wie die Mehrzahl der Aristoteliker beharrt Pomponazzi 1

Zur allgemeinen Beweisführung Pomponazzis im ,Tractatus de immortalitate animae‘ cf. die detaillierten Darstellungen von M. Pine, Pietro Pomponazzi. Radical Philosopher of the Renaissance, Padua 1986, 62-94; D. A. Iorio, The Aristotelians of Renaissance Italy. A Philosophical Exposition, Lewiston 1991, 119-133; id., The Problem of the Soul and the Unity of Man in Pietro Pomponazzi, in: The New Scholasticism 37 (1963), 293-311, oder J. Wonde, Subjekt und Unsterblichkeit bei Pietro Pomponazzi, Stuttgart-Leipzig 1994, 72-134; wertvoll auch J. R. Veenstra, Self-Fashioning and Pragmatic Introspection: Reconsidering the Soul in the Renaissance (Some Remarks on Pico, Pomponazzi and Machiavelli), in: R. Suntrup/J. R. Veenstra (eds.), Self-Fashioning/Personen(selbst)darstellung (Medieval to Early Modern Culture 3), Frankfurt a. M. 2003, 285-308, hier: 295-301; B. Mojsisch, Epistemologie im Humanismus. Marsilio Ficino, Pietro Pomponazzi und Nikolaus von Kues, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 42 (1995), 152-171, hier: 159-164; E. Kessler, Psychology. The Intellective Soul, in: C. B. Schmitt/Q. Skinner (eds.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 1988, 485-535, hier: 500-504; J. Kraye, Pietro Pomponazzi. Weltlicher Aristotelismus in der Renaissance, in: P. R. Blum (ed.), Philosophen der Renaissance. Eine Einführung, Darmstadt 1999, 87-103, hier: 90-93; H. Mikkeli, Renessanssin tieteen edellytyksiä ja reunaeh-

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auf dem Primat der Abstraktion; eine species muß den Sinnesdaten entnommen werden. Aus Phantasmen abstrahiert der menschliche Intellekt die immaterielle Grundlage seiner Erkenntnis, sein Zugriff auf diese Grundlage ist vorstellungsgebunden 2. Aus dieser Notwendigkeit zieht Pomponazzi jedoch einen anderen Schluß als die vielen Denker vor ihm. Die Verwendung unvergänglicher species berechtigt den Philosophen nicht, auch die Ewigkeit des menschlichen Intellektes anzunehmen. Körper und Seele stehen in einem konvertiblen Verhältnis zueinander, Form und Materie bedingen sich wechselseitig. Die Seele steht dem von ihr belebten Körper nicht allein als Subjekt gegenüber, ihr Zugriff auf die Außenwelt zeigt, daß sie vom Körper auch als Objekt konstituiert wird 3. In ihrer Erkenntnis genießt die Seele nur eine Unsterblichkeit secundum quid. Schlechthin und in ihrer Substanz ist sie vergänglich und findet ihr Ende mit dem Körper 4. Das Instrumentarium, schließt Pomponazzi, das dem Intellekt zur Verfügung steht, gibt dem Philosophen keine Möglichkeit, die Auferstehung der Seele zu beweisen 5. Pomponazzi hatte über Jahre auf diese These hingearbeitet und sie in mehreren Werken vorbereitet. Die Quästionen, die Pomponazzi seit dem Beginn des 16. Jahrhunderts der Seelenlehre widmet, sprechen eine deutliche Sprache.

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toja, in: T. Joutsivo/H. Mikkeli (eds.), Renessanssin tiede, Helsinki 2000, 30-68, hier: 62-64; J. Ce´ard, Mate´rialisme et the´orie de l’aˆme dans la pense´e padouane: Le ,traite´ de l’immortalite´ de l’aˆme‘ de Pomponazzi, in: Revue philosophique de la France et de l’e´tranger 171 (1981), 2548, hier: 36-48, und schon G. di Napoli, L’immortalita` dell’anima nel Rinascimento, Turin 1963, 245-264; H. Skulsky, Paduan Epistemology and the Doctrine of the One Mind, in: Journal of the History of Philosophy 6 (1968), 341-361, hier: 348-354; G. Saitta, Il pensiero italiano nell’umanesimo e nel Rinascimento, vol. 2: Il Rinascimento, Florenz 1961, 259-271; E. Gilson, Autour de Pomponazzi. Proble´matique de l’immortalite´ de l’aˆme en Italie au de´but du XVIe sie`cle, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du Moyen Age 36 (1961), 163-279, hier: 183-195; P. O. Kristeller, Otto pensatori del Rinascimento italiano, Mailand-Neapel 1970, 88-92; id., Aristotelismo e sincretismo nel pensiero di Pietro Pomponazzi, in: L. Olivieri (ed.), Aristotelismo Veneto e Scienza moderna, Padua 1983, 1077-1099, hier: 1088-1093; E. Weil, La philosophie de Pietro Pomponazzi, Paris 1985, 15-23; R. Montano, Idea del Rinascimento: L’umanesimo come antiscienza e antifilosofia. Il naturalismo antihumanistico di Pietro Pomponazzi, in: Umanesimo. Quarterly of Italian and American Culture 5 (1967), 42-61, hier: 5158; A. H. Douglas, The Philosophy and Psychology of Pietro Pomponazzi, Cambridge 1910, ND Hildesheim 1962, 47-97. Cf. Pietro Pomponazzi, De immortalitate animae. Von der Unsterblichkeit der Seele, ed. B. Mojsisch, Hamburg 1990, c. 4, lateinisch und deutsch, 19-27. Cf. ibid., c. 4, 27-33. Cf. ibid., c. 9, 86-93; zu dieser Passage auch P. Zambelli, Pomponazzi, i Greci e Ferrara, in: M. Bertozzi (ed.), Alla corte degli Estensi. Filosofia, arte e cultura a Ferrara nei secoli XV e XVI, Ferrara 1994, 41-64, hier: 51 sq. Zur Reichweite vorstellungsgebundener Erkenntnis und den sich daraus ergebenden Schwierigkeiten bei Pomponazzi besonders L. Olivieri, Filosofia e teologia in Pietro Pomponazzi, in: L. Avellini/A. Cristiani/A. Benedictis (eds.), Sapere e/e´ potere: Discipline, dispute e professioni nell’universita` medievale e moderna (3 vols.), vol. 2, Bologna 1990, 65-84, hier: 76-79, und noch einmal z. B. S. Benassi, L’umanesimo a Bologna: Dalla ,Sapientia poetica‘ alla ,Ratio philosophica‘, in: L. Secchi Tarugi (ed.), Lettere e arti nel Rinascimento. Atti del X Convegno internazionale (Chianciano-Pienza 20-23 luglio 1998), Florenz 2000, 579-601, hier: 599-601.

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Bruno Nardi, Antonio Poppi, Martin Pine und Olaf Pluta haben dieses Material aufgearbeitet und den Weg nachgezeichnet, der zum Traktat des Jahres 1516 führte 6. Seine Erkenntnis, betont Pomponazzi schon in der Vorlesungsreihe der Jahre 1503 und 1504, erhält der menschliche Intellekt allein aus der gegenständlichen Welt, die menschliche Seele ist daher materiell gebunden 7. Der Lehre des Philosophen, hält Pomponazzi im selben Turnus fest, steht die Meinung der Christen gegenüber. Ihre Position kann nur einen Beweis für sich verbuchen, die Auferstehung selbst. Jesus Christus, so scheint es, dokumentiert die Unsterblichkeit in seinem singulären Beispiel 8. In der Vorlesungsreihe der Jahre 1512 und 1513 wiederholt Pomponazzi die Auffassung, die er in den vorausgegangenen Semestern vertreten hatte. Die Seele als forma informans des Körpers kennt keine Tätigkeit, die vom Körper unabhängig existieren könnte. Die Philosophie erhält also kein Argument, mit dessen Hilfe sich eine Fortdauer der Seele beweisen ließe 9. Noch aus einer anderen Richtung nähert sich Pomponazzi der Frage der Auferstehung zwei Jahre später, aus der Richtung der Physiologie. In seinem Kommentar zum V. Buch der ,Physik‘ und im Anschluß noch einmal in seiner Kommentierung der Schrift ,De generatione et corruptione‘ äußert er weitere Bedenken. Eine von ihrer Materie getrennte Form kann in einer linearen Zeit nicht zu einer identischen Möglichkeit zurückkehren. Um als personales und mit 6

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So B. Nardi, L’immortalita` dell’anima negli scritti dell’anteriori al ,De immortalitate animae‘, in: id., Studi su Pietro Pomponazzi, Florenz 1965, 144-203, hier: 149-153, 161-168; P. O. Kristeller, A New Manuscript Source for Pomponazzi’s Theory of the Soul from his Paduan Period, in: Revue internationale de Philosophie 5 (1951), 144-157; A. Poppi, Ci fu una evoluzione in senso alessandrista nel pensiero del Pomponazzi?, in: id., Saggi sul pensiero inedito di Pietro Pomponazzi, Padua 1970, 27-92; di Napoli, L’immortalita` (nt. 1), 227-244; O. Pluta, Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin in Mittelalter und Renaissance, Amsterdam 1986, 51-58; Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 94-109; außerdem O. Pluta, The Transformation of Alexander of Aphrodisias’ Interpretation of Aristotle’s Theory of the Soul, in: M. Pade (ed.), Renaissance Readings of the Corpus Aristotelicum, Kopenhagen 2001, 146-165, hier: 157-161; zum breiten Spektrum der noch unveröffentlichen Schriften Pomponazzis cf. B. Nardi, Corsi inediti di lezioni di Pietro Pomponazzi, in: id., Studi su Pietro Pomponazzi (cf. supra), 54-87. Cf. Pietro Pomponazzi, Utrum anima rationalis sit immaterialis et immortalis, in: id., Corsi inediti dell’insegnamento Padovano II. Quaestiones physicae et animasticae decem (1499-1500; 1503-1504), ed. A. Poppi, Padua 1970, 1-26, hier: 18. Cf. ibid., 10; außerdem P. O. Kristeller, Two Unpublished Questions on the Soul of Pietro Pomponazzi, in: Mediaevalia et Humanistica 9 (1955), 76-101, hier: 87; zu einem ähnlichen Schluß gelangt Pomponazzi in diesen Jahren in der Quaestio ,Quomodo anima intellectiva sit forma hominis‘, in: Pomponazzi, Corsi inediti (nt. 7), vol. 2, 27-62, hier: 50, und der Quaestio ,An anima intellectiva sit unica vel numerata‘, in: id., Corsi inediti (nt. 7), vol. 2, 63-94, hier: 71. Cf. id., Utrum anima sit immortalis secundum Aristotelem, abgedruckt in: L. Ferri, Intorno alle dottrine psicologiche di Pietro Pomponazzi contenute nel manoscritto di Biblioteca Angelica di Roma, in: Atti della Accademia dei Lincei 2 (1876-77), 206-208, hier: 206 sq.; id., Utrum anima sit mortalis, in: ibid., 149-169, hier: 169; noch einmal als id., Utrum anima sit mortalis vel immortalis, ed. W. van Dooren, in: Nouvelles de la Re´publique des lettres 1-2 (1989), 71135, hier: 133 sq.; ebenso id., Libellus de nutritione et augmentatione, in: id., Tractatus acutissimi, utillimi et mere peripatetici, Venedig 1525, ND Casarano 1995, I, c. 5, fol. 115ra.

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sich selbst identisches Individuum fortzubestehen, ist der Mensch jedoch auf diese Möglichkeit angewiesen; er wird daher nicht mehr als der gleiche existieren können. Nur eine unveränderliche und separate Intelligenz kann unter dieser Voraussetzung noch unsterblich sein 10. Die Schlußfolgerung, die dem Philosophen bleibt, faßt Pomponazzi noch einmal in einer quaestio des Jahres 1521 zusammen. Gott und den separaten Intelligenzen gebührt der wahre Intellekt, der Mensch besitzt ihn nur in Gestalt eines Bildes oder einer Metapher, als einzelner hat er an ihm keinen Anteil 11. II. Eine Wahrheit des Glaubens und eine Wahrheit der Philosophie? 1516 beendet Pomponazzi seinen ,Traktat über die Unsterblichkeit‘ mit jenem berühmten Kapitel, das als Paradigma der sogenannten ,Doppelten Wahrheit‘ in die Philosophiegeschichte eingegangen ist. Pomponazzi bilanziert, was er schon vorher betont hatte. Die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele ist mit den Mitteln der Philosophie nicht zu beantworten, sie kann allenfalls Scheinbeweise der Auferstehung liefern. Eine dem Intellekt verpflichtete Argumentation greift im Fall der Einzelseele ins Leere. Gewißheit findet der Christ, der an der Auferstehung festhält, in einem anderen Zugriff, in der Offenbarung, im Wunder und im Glauben an die Überlieferung des Christentums. Beide Wege der Erkenntnis besitzen ihre Berechtigung, aber sie lassen sich nicht miteinander vereinbaren 12. Dem akademischen Furor, den diese Thesen im universitären Milieu Norditaliens hervorgerufen haben, begegnen im Anschluß zwei Verteidigungsschriften. In beiden Werken beruft sich Pomponazzi auf sein Schlußkapitel aus dem Jahre 1516. Die ,Apologia‘, die sich 1518 an Gaspare Contarini richtet, unterstreicht die Antinomie von Glaubens- und philosophischer Wahrheit, die sich unversöhnlich gegenüberstehen. Die exklusive Wahrheit des Intellektes, betont Pomponazzi, entwickelt allein die Philosophie; als ihr Antipode finden sich die Lehren des christlichen Glaubens 13. Ein Jahr später antwortet Pomponazzi in seinem ,Defensorium‘ auf Agostino Nifo, mit dem ihn über Jahre eine leidenschaftliche Feindschaft verbunden hatte. Noch einmal überschaut Pomponazzi seine Beweisführung und läßt die Argumente, die gegen die Unsterblichkeit der Seele 10

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Cf. id., Expositio super libro secundo de generatione et corruptione, lectiones 85 sqq., abgedruckt in: B. Nardi, Il dogma della resurrezione, in: id., Studi su Pietro Pomponazzi (nt. 6), 269-276, hier: 273-276. Cf. S. Perfetti, ,An anima nostra sit mortalis‘. Una Quaestio inedita discussa da Pietro Pomponazzi nel 1521, in: Rinascimento 38 (1998), 205-226, hier: 224. Cf. Pomponazzi, De immortalitate animae (nt. 2), c. 15, lateinisch und deutsch, 232 sq. Cf. id., Apologie libri tres, in: id., Tractatus acutissimi (nt. 9), III, foll. 73vb-75rb; dazu Iorio, The Aristotelians (nt. 1), 133; Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 198-200; Gilson, Autour de Pomponazzi (nt. 1), 218 sq., und die wertvolle, aber leider wenig beachtete Arbeit von H. Dethier, Pietro Pomponazzi. De vrije Geest van de dubbele Waarheid (2 vols.), vol. 2, Brüssel 1984, 48-50.

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sprechen, Revue passieren 14. Der an die Vorstellung gebundene Intellekt, betont Pomponazzi, ist nicht in der Lage, die Unsterblichkeit seiner Natur aus sich selbst heraus zu beweisen. Die menschliche Seele ist ein Gegenstand der Naturphilosophie, als solche kann sie für sich keinen Beweis der Fortdauer beanspruchen. Ihre Unsterblichkeit ist allein ein Objekt des Glaubens 15. Wie diese Schlußpassagen der Jahre 1516-1519 gelesen werden dürfen, hat Anlaß zu vielen Diskussionen gegeben. In anderen Werken Pomponazzis finden sich vergleichbare Einlassungen 16. Auch im zweiten Dilemma, das den Diskurs der Universitäten prägte, dem Konflikt zwischen menschlicher Freiheit, Kausalgesetz, göttlicher Allmacht und Prädestination, scheint Pomponazzi einen ähnlichen Ausweg gesucht zu haben 17. Die Freiheit des Menschen läßt sich vielleicht nurmehr in Form einer Glaubensaussage aufrechterhalten 18. Hat sich Pomponazzi also nur eine Hintertür offenhalten wollen, um der bischöflichen Regle14

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Zu den gegen Nifo gerichteten Argumenten im ,Defensorium‘ cf. z. B. den Überblick von Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 201-215; di Napoli, L’immortalita` (nt. 1), 313-318, oder Gilson, Autour de Pomponazzi (nt. 1), 247-253; siehe auch J. F. Warganz, A Re-examination of the Thomistic Arguments for Immortality in the Light of Pietro Pomponazzi’s De immortalitate animae, Diss. New York 1968, 87-95. Cf. Pietro Pomponazzi, Defensorium sive responsiones ad ea quae Augustinus Niphus Suessanus adversus ipsum scripsit: de immortalitate animae, in: id., Tractatus acutissimi (nt. 9), cc. 3031, foll. 104ra-105ra; zur wissenschaftstheoretischen Positionierung der Psychologie im Werk Pomponazzis siehe zudem besonders L. Olivieri, Certezza e gerarchia del sapere. Crisi dell’idea di scientificita` nell’Aristotelismo del secolo XVI, Padua 1983, 117-133, und S. Perfetti, Aristotle’s Zoology and its Renaissance Commentators (1521-1601), Leuven 2000, 48-60; auch schon kurz id., Three Different Ways of Interpreting Aristotle’s De partibus animalium: Pietro Pomponazzi, Nicolo` Leonico Tomeo and Agostino Nifo, in: C. Steel/G. Guldentops/P. Beullens (eds.), Aristotle’s Animals in the Middle Ages and Renaissance, Leuven 1999, 297-316, hier: 303. So z. B. Pietro Pomponazzi, Tractatus de reactione, in: id., Tractatus acutissimi (nt. 9), II, c. 1, foll. 30vb sq.; zu diesem Werk allgemein C. Wilson, Pomponazzi’s Criticism of Calculator, in: Isis 44 (1953), 355-363; S. Caroti, Pomponazzi e la ,reactio‘. Note sulla fortuna del pensiero oxoniense e parigino nella filosofia italiana del Rinascimento, in: G. Federici Vescovini (ed.), Filosofia e scienza classica, arabo-latina e medievale e l’eta` moderna, Louvain 1999, 255-288. Zu der weitläufigen Diskussion im letzten großen Werk Pomponazzis, den nur handschriftlich verbreiteten ,Libri quinque de fato‘, auf die hier aus Raumgründen leider nicht weiter eingegangen werden kann, und zu der Frage nach der wirklichen Position Pomponazzis in dieser Kontroverse cf. Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 275-343, und ebenso id., Pietro Pomponazzi and the Scholastic Tradition of Free Will, in: Rivista critica di storia della filosofia 28 (1973), 3-27; id., Pietro Pomponazzi and the Medieval Tradition of God’s Foreknowledge, in: E. P. Mahoney (ed.), Philosophy and Humanism. Renaissance Essays in Honour of P. O. Kristeller, Leiden 1976, 100-115; id., Pietro Pomponazzi’s Attack on Religion and the Problem of the De fato, in: F. Niewöhner/O. Pluta (eds.), Atheismus im Mittelalter und der Renaissance, Wiesbaden 1999, 145-172; G. di Napoli, Liberta` e fato in Pietro Pomponazzi, in: Studi in onore di Antonio Corsano, Manduria 1970, 175-220; M. E. Scribano, Il problema del libero arbitrio nel ,De fato‘ di Pietro Pomponazzi, in: Annali dell’Istituto di Filosofia 3 (1981), 23-69; A. Galimberti, Intelletto e liberta` nell’ultimo Pomponazzi (alle radici del naturalismo rinascimentale), in: Olivieri (ed.), Aristotelismo Veneto (nt. 1), 685-694, und noch einmal J. L. Treloar, Pomponazzi: Moral Virtue in a Deterministic Universe, in: Midwest Studies in Philosophy 26 (2002), 44-55. So vielleicht Pietro Pomponazzi, Libri quinque de fato, de libero arbitrio et de praedestinatione, ed. R. Lemay, Lucca 1958, III, c. 1, 223-225.

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mentierung zu entgehen 19? Hält er seine Leser mit der ihm eigenen Ironie zum besten, im Vertrauen darauf, daß sein Publikum schon wußte, wie es ihn zu verstehen hatte? Oder glaubte Pomponazzi selbst an zwei Wahrheiten, eine Wahrheit der Philosophie und eine illuminative Wahrheit, die er als Christ nur bejahen durfte, ohne sie belegen zu können, wie in Teilen noch Etienne Gilson und Mariano de Andrea vermutet haben 20? Schon Walter Betzendörfer in seiner nach dem Ersten Weltkrieg erschienenen Dissertation, Martin Pine und Hubert Dethier haben den hierarchischen Charakter der vermeintlichen zwei Wahrheiten hervorgehoben. Während Pomponazzi die Wahrheit der Philosophen einer Elite vorbehält, richten sich die Aussagen des Glaubens an das Volk, das zu dieser Wahrheit nicht vordringt 21. III. Der e pistemische Wer t einer Glaubensaussag e in der arabischen Philosophie: Alfarabi, Aver roes und Avicenna Es war vor allem Martin Pine, der in seiner hervorragenden Studie ,Pietro Pomponazzi. Radical Philosopher of the Renaissance‘ das Augenmerk auf Averroes gerichtet hat, eine Autorität, die für Pomponazzi von großer Bedeutung war 22. Über Pine hinaus lohnt es sich mit Blick auf Pomponazzi zu fragen, welchen erkenntnistheoretischen Rang eine Glaubensaussage für Averroes besitzen konnte. 19

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So z. B. Ch. Lohr, The Sixteenth-Century Transformation of the Aristotelian Natural Philosophy, in: E. Kessler (ed.), Aristotelismus und Renaissance (Wolfenbütteler Forschungen 40), Wiesbaden 1988, 89-99, hier: 89 sq. So M. de Andrea, Fede e ragione nel pensiero del Pomponazzi, in: Rivista di filosofia neoscolastica 38 (1946), 278-297, bes. 281 sq., 284 sq.; E. Gilson, Autour de Pomponazzi (nt. 1), 194 sq.; ähnlich auch F. M. Verde, A proposito del ,Caso Pomponazzi‘, in: Sapienza. Rivista di Filosofia e di Teologia 16 (1963), 154-169, hier: 163; noch einmal mit größerem Vorbehalt V. P. Compagni in ihrer wertvollen Einleitung zu Pietro Pomponazzi, Trattato sull’immortalita` dell’anima, Florenz 1999, XCIII-XCVI, und A. Ghisalberti, Fede e ragione nel De immortalitate animae di Pietro Pomponazzi, in: Studi umanistici Piceni 22 (2002), 195-206, hier: 204 sq. Cf. W. Betzendörfer, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit bei Petrus Pomponatius, Diss. Tübingen 1919, 89-95; Dethier, Pietro Pomponazzi (nt. 13), vol. 2, 141-146; M. Pine, Pomponazzi and the Problem of ,Double Truth‘, in: Journal of the History of Ideas 29 (1968), 163176, hier: 172-174; außerdem luzide G. Zanier, La biologia teoretica del pensiero pomponazziano, in: D. Facca/G. Zanier: Filosofia, filologia, biologia: itinerari dell’Aristotelismo cinquecentesco (Universita` degli studi di Trieste - Facolta` di lettere e filosofia 13), Rom 1992, 105-130, 113 sq., und z. B. I. Jadin, Pomponace mythique. La since´rite´ religieuse de Pietro Pomponazzi dans le miroir de sa re´putation francX aise, in: Tijdschrift voor de studie van de verlichting en van het vrije denken 14-15 (1986-87), 7-101, hier: 14-16, und ein Überblick über die enorme Rezeptionsgeschichte der ,Doppelten Wahrheit‘ und das Pomponazzibild des Barock, 16-85; dazu auch: G. Piaia, Gli aristotelici padovani al vaglio del ,Dictionnaire historique et critique‘, in: id. (ed.), La presenza dell’Aristotelismo padovano nella filosofia della prima modernita`, Rom-Padua 2002, 419-444, hier: 433-438. Cf. Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 117-123.

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Eine vergleichbare Untersuchung muß bei Alfarabi ihren Anfang nehmen. Schon für Alfarabi begreift sich der Weg zur apodiktischen Beweisführung, der allein der Philosophie zugehörig ist, als historische Entwicklung. Ein Reifeprozeß des Menschen, der ihm zunächst nur erlaubte, in poetischen Bildern zur Wahrheit zu gelangen und ihn über die Rhetorik schließlich zur Philosophie führte, findet im vernunftbezogenen Menschen seinen Abschluß. Nur eine Elite erlangt diese Vollendung, die den Menschen schrittweise von bildhaften Vorstellungen befreit und ihm die abstrakte, metaphysische und naturphilosophische Beweisführung erlaubt 23. Ausschließlich die Philosophie, betont Alfarabi, verfügt über Prämissen, die jede Möglichkeit des Irrtums ausschließen und der notwendigen Wirklichkeit des Intellektes entsprechen. Rhetorik und Dialektik vermitteln richtige Aussagen, erreichen jedoch das Niveau der Philosophie und ihren Wahrheitsanspruch nicht 24. Den Überlieferungen der Offenbarung spricht Alfarabi ihren Wert nicht ab, doch lassen sich ihre farbenprächtigen Geschichten und detaillierten Forderungen der Rhetorik zuordnen. Ihr Bildmaterial und mit ihm das gesamte Repertoire einer Religion entspringen zwar in ihrem Kern der philosophischen Beweisführung, können deren Evidenz jedoch infolge der ihnen innewohnenden Möglichkeit nicht in Anspruch nehmen. Sie lassen sich lediglich glauben 25. Eine Gesellschaft, so Alfarabi, kennt einige Mitglieder, die durch ihre intellektuellen Fähigkeiten zu Philosophen bestimmt sind, und andere, die durch ihre Gebundenheit an die Imagination die Bilder der Rhetorik benötigen und die Ebene des Glaubens nicht verlassen. Während die Wahrheit der Philosophie überall die gleiche Gestalt annimmt, passen sich die rhetorisch-normativen Bilder der Religion den äußeren Bedingungen einer Kultur an 26. Glückseligkeit 23

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Cf. Alfarabi, Kitab al-Huruf. Book of Letters, ed. M. Mahdi, Beirut 1969, 150-153; dazu auch D. Black, Logic and Aristotle’s Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy, Leiden 1990, 63-71, und M. Mahdi, Alfarabi and the Foundation of Islamic Philosophy, Chicago 2001, 208-217. Cf. Alfarabi, Deux ouvrages ine´dits sur la Rhe´torique. I. Kitab al-Hatabah. II. Didascalica in Rethoricam (sic!) Aristotelis ex glosa Alfarabi, ed. J. Langhade/M. Grignaschi, Beirut 1971, Kitab al-Hatabah, arabisch und französisch, 104-107; id., Introductory Sections on Logic, ed. D. M. Dunlop, in: The Islamic Quarterly 2 (1955), 264-282, c. 2, arabisch 267, englisch 275 sq.; dazu z. B. M. Galston, Alfarabi on Aristotle’s Theory of Demonstration, in: P. Morewedge (ed.), Islamic Philosophy and Mysticism, Delmar 1981, 23-34. Cf. Alfarabi, Kitab al-Hatabah (nt. 24), arabisch und französisch, 31-34; Didascalica in Rethoricam (nt. 24), lateinisch 155 sq.; id., Kitab al-Millah. Book of Religion, ed. M. Mahdi, Beirut 1968, 43 sq.; id., Tahsil al-sa’adah. The Attainment of Happiness, ed. J. Al-Yasin, Beirut 1991, 90-92; englisch als id., Philosophy of Plato and Aristotle, The Attainment of Happiness, transl. M. Mahdi, Ithaca 1962, 44-47; dazu z. B. S. Kemal, The Poetics of Alfarabi, Leiden 1991, 79-85; J. Lameer, Alfarabi and Aristotelian Syllogistics, Leiden 1994, 259-289; T. Kukkonen, Vahingollista viisautta? Arabialainen ajattelu ja Aristoteleen vaarat, in: M. Heinonen/J. Tunturi (eds.), Pahan tiedon puu. Väärä tieto ja väärin tietäminen sydän keskijalta valistukseen, Helsinki 2003, 109-137, hier: 116-118, 127 sq. Cf. Alfarabis Abhandlung Der Musterstaat, ed. F. Dieterici, Leiden 1895, ND Hildesheim 1985, c. 33, arabisch 69-71, deutsch 109-114; dazu auch Lameer, Alfarabi (nt. 25), 260-264; Mahdi, Alfarabi and the Foundation (nt. 23), 217-228.

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erlangt zuvorderst der Philosoph, der alle Sinneswahrnehmungen und Bilder des Vorstellungsvermögens, damit aber auch alle Glaubensaussagen, in intelligibilia transferiert, den intellectus acquisitus gewinnt und sich schließlich in einer finalen Formierung durch den tätigen Intellekt mit der Welt der separaten Intelligenzen verbindet 27. Ob den Aussagen des Glaubens in diesem Prozeß der Erlösung eine mehr als propädeutische Rolle zukommt, läßt Alfarabi noch offen. Alfarabis Rhetorik lag dem Westen ebenso auf Latein vor wie zahlreiche seiner epistemologischen Schriften. Auch hebräische Fassungen kursierten in Italien 28. Ausgehend von Alfarabi, geht auch Averroes in einer Vielzahl von Werken immer wieder auf die gleiche Fragestellung ein, in seiner Kommentierung der ,Parva naturalia‘, den Kommentaren zur ,Topik‘ und ,Rhetorik‘, den zugehörigen Kompendien, dem ,Kitab al-Kasf‘, und bekanntermaßen im ,Fasl al-Maqal‘. Die Mehrzahl auch dieser Werke lag in der Zeit Pomponazzis gedruckt auf latein vor oder kursierte zumindest in hebräischen Fassungen in Norditalien. Wie für Alfarabi definiert sich Erkenntnis für Averroes als apodiktisches Wissen, alle anderen Formen der Beweisführung, die Argumentation der Dialektik oder der Rhetorik leiten sich aus diesem demonstrativen Wissen ab. Nur die demonstratio schließt auf seiten des Intellektes jede Möglichkeit aus, sie allein ist von reiner Aktualität 29. Dialektik und Rhetorik liefern Annäherungen an die Wahrheit. Die 27

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Cf. Alfarabi, Risala fi-l’aql, ed. M. Bouyges, Beirut 1938, 12-33; E. Gilson, Les sources gre´coarabes de l’augustinisme avicennisant, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du Moyen Age 4 (1929), 5-149, Liber Al Pharabii de Intellectu et Intellecto, dort lateinisch 96-106, französisch 131-139; auch in der hebräischen Fassung, dem Ketav ha-Da’at, G. Freudenthal, Ketav ha-Da’at or Sefer ha Sekhel we-ha-Muskalot: the Medieval Hebrew Translations of Alfarabi’s Risalah fi-l-‘aql. A Study in Text History and in the Evolution of Medieval Hebrew Philosophical Terminology, in: The Jewish Quarterly Review 93 (2002), 29-115, hier: 84-98; ebenso Alfarabis Abhandlung ,Der Musterstaat‘ (nt. 26), c. 22, arabisch 43-45, deutsch 69-72, c. 27, arabisch 57-59, deutsch 91-94; cf. auch ein weiteres Alfarabi zugeschriebenes Kompendium der Seelenlehre, das MaÅamar be-mahut ha-nefesˇ, ed. G. Freudenthal, La Quiddite´ de l’aˆme, Traite´ populaire ne´oplatonisant faussement attribue´ a` Alfarabi: Traduction annote´e et commente´e, in: Arabic Sciences and Philosophy 13 (2003), 173-237, französisch 202, hebräisch 232. Zur Überlieferungsgeschichte der lateinischen Rhetoriken Alfarabis cf. W. F. Boggess, Hermannus Alemannus’s Rhetorical Translations, in: Viator 2 (1971), 227-250; M. Grignaschi, Les traductions latines des ouvrages de la logique arabe et l’abre´ge´ d’Alfarabi, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du Moyen Age 39 (1972), 41-107; zur hebräischen Tradition siehe M. Zonta, Alfarabi’s Commentaries on Aristotelian Logic: New Discoveries, in: U. Vermeulen/D. de Smet (eds.), Philosophy and Arts in the Islamic World. Proceedings of the Eighteenth Congress of the Union europe´enne des Arabisants et Islamisants, Leuven 1998, 219-232, hier: 221-232. So z. B. neben vielen anderen Belegen lateinisch Averroes, Compendium librorum Aristotelis qui parva naturalia vocantur, De sompno et vigilia, ed. A. Leydard/H. Blumberg, Cambridge 1949, 121-123; auch arabisch id., Compendium librorum Aristotelis qui parva naturalia vocantur, ed. H. Blumberg, Cambridge 1972, 89-91, und in der hebräischen Fassung id., Compendium librorum Aristotelis qui parva naturalia vocantur, ed. H. Blumberg, Cambridge 1954, 58 sq., oder id., Expositio media in librum demonstrationis Aristotelis, Venedig 1562, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis, Venedig 1562-1574, ND Frankfurt a. M. 1962, vol. I2b, foll.

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Rhetorik vermittelt nützliche Meinungen und versucht die Zustimmung des Hörers durch Exempel und Figuren zu erreichen 30. Sie kennt darüber hinaus drei Hilfsmittel, die attestatio, die traditio und den Konsens, und sie erfordert einen Glaubensakt. Glaubensgegenstände, damit alle Objekte der religiösen Offenbarung, verorten sich auf dieser Ebene. Als Aussagen, die auf Einzeldinge referieren, werden sie bejaht, ohne daß sie durch konkrete Sinneserfahrung bestätigt oder durch eine philosophische Beweisführung verifiziert worden sind 31. Auch die Auferstehung zählt zu diesen Glaubensdingen 32. Zumindest für Averroes schlagen Glaubensaussagen eine Brücke zur demonstratio der Philosophen, sie helfen dem Menschen, der bis zur apodiktischen Wahrheit nicht gelangt, Abbilder dieser Wahrheit zu akzeptieren. Auch wenn sie von zweitrangiger Natur bleiben, gewinnen die rhetorischen Bilder und Figuren der Offenbarung durch ihre implizite Bezugnahme auf die apodiktische Argumentation ihr Eigenrecht. Sie verlangen keinen Nachvollzug mehr, sondern nur glaubende Bejahung. Jede Religion kennt dabei ihre eigenen Bildwelten 33. Vollendete Einheit mit dem tätigen Intellekt erreicht für Averroes, wer sich von jeder Möglichkeit befreit und von aller vorstellungsgebundenen Erkenntnis. In der reinen Intelligenz geht die Persönlichkeit des Erkennenden verloren. Je weiter er sich von der Vorstellung löst, je enger sich tätiger und möglicher Intellekt

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2rb sq.; hebräisch zusammen mit dem arabischen Text in: F. Lasinio, Studii sopra Averroe`, in: Annuario della Societa` italiana per gli studi orientali 2 (1873), 148-298, hier: 242-259. So z. B. Averroes, In libros Rhetoricorum Aristotelis Paraphrasis, in: Aristotelis opera (nt. 29), vol. II, foll. 71r-72r; hebräisch als Commentarius in Aristotelis de arte rhetorica libros tres hebraice versus a Todroso Todrosi Arelatensi, ed. J. Goldenthal, Leipzig 1842, 10-14; im arabischen Original als Talhis al-Hataba, ed. Abdarrahman Badawi, Kuwait 1980, 10-15; dazu z. B. C. M. Butterworth, Averroes: Politics and Opinion, in: American Political Science 66 (1972), 894-901, oder id., Averroes’ Platonization of Aristotle’s Art of Rhetoric, in: G. Dahan/I. Rosier-Catach (eds.), La Rhe´torique d’Aristote. Traditions et Commentaires de l’Antiquite´ au XVIIe sie`cle, Paris 1998, 227-240, hier: 234-239; M. Blaustein, The Scope and Methods of Rhetoric in Averroes’ Middle Commentary on Aristotle’s Rhetoric, in: C. M. Butterworth (ed.), The Political Aspects of Islamic Philosophy. Essays in Honour of M. Mahdi, Cambridge 1992, 262303, hier: 273-295. So Averroes, De rhetorica persuasiva, in: Aristotelis opera (nt. 29), vol. II, foll. 195vb-196rb; im arabischen Original id., Three Short Commentaries on Aristotle’s Topic, Rhetoric, and Poetics, ed. C. M. Butterworth, Albany 1977, The Speech about Rhetorical Arguments, arabisch 189197, englisch 74-77. So id., Kitab al-Kasf, als ,Spekulative Dogmatik‘ in der Philosophie und Theologie von Averroes, ed. M. J. Müller, München 1859, arabisch 122 sq., deutsch als Philosophie und Theologie von Averroes, ed. M. J. Müller, Weinheim 1991, 129 sq. Cf. id., Traite´ de´cisif sur l’accord de la religion et la philosophie, ed. L. Gauthier, Algier 1948, 2 sq., 17 sq., 25 sq.; in der hebräischen Fassung The Hebrew Translation of Averroes’ Fasl alMaqal, ed. N. Golb, in: Proceedings of the American Academy of Jewish Research 25 (1956), 91-113, 26 (1957), 41-64, dort 98 sq., 45 sq., 54 sq.; englisch als On the Harmony of Religion and Philosophy, ed. G. Hourani, London 1976, I, 45 sq., II, 58 sq., III, 65 sq., oder z. B. das Compendium der ,Politeia‘ hebräisch als Commentary on Plato’s Republic, ed. E. I. J. Rosenthal, Cambridge 1966, I, 25, 47, II, 60 sq.; englisch On Plato’s Republic, ed. R. Lerner, Ithaca 1974, I, 9-11, 47 sq., II, 71 sq.; im zeitgenössischen Latein des Eliyyah del Medigo, Parafrasi della ,Repubblica‘, ed. P. E. Fornaciari, Florenz 1992, I, 8 sq., 38 sq., II, 57 sq.

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in ihm verflechten, desto mehr hat der Philosoph Anteil am Allgemeinen und verschwindet als Individuum. Auf der Ebene der Imagination verharrt der Gläubige, der an Einzeldinge gebunden bleibt und an die Bildwelt des Glaubens 34. Averroes teilt uns nicht wirklich mit, welche eschatologische Perspektive diesem gleichsam unvollständig erlösten Menschen nach dem Tod zuteil werden kann. Eine ähnliche Hierarchie epistemischer Zugriffe finden wir im Werk Avicennas, wenn auch unter anderen Voraussetzungen und, wie sicher klar ist, mit erheblich von Averroes abweichenden Gewichtungen sowohl der Abstraktion als auch der Intuition. Auch für Avicenna kommt die bildliche Darstellung der Offenbarung mit ihren Allegorien und Gleichnissen dem imaginativen Vermögen des Menschen entgegen. Der Gebildete, dessen erster Zugriff auf die Wirklichkeit die philosophische demonstratio ist, erkennt den intelligiblen Kern, der ihnen innewohnt. Das Volk, das die Moral nicht um ihrer selbst und Gottes willen akzeptiert, motivieren die Erzählungen des Korans zum Guten, denn es läßt sich von den in Aussicht gestellten Belohnungen und Strafen leiten 35. Avi34

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Dazu id., Libellus seu epistola Averrois de connexione intellectus abstracti cum homine, in: Aristotelis opera (nt. 29), vol. IX, foll. 156ra sq., foll. 157va sq.; hebräisch als Drei Abhandlungen über die Conjunction des Separaten Intellektes mit dem Menschen von Averroes (Vater und Sohn), übersetzt von Samuel Ibn Tibbon, ed. J. Hercz, Berlin 1869, Traktat 1, hebräisch 4 sq., 8 sq., deutsch 13-16, 37-41, oder als weitere Texte zusammen mit dem Kommentar des Moshe Narboni, The Epistle of the Possibility of Conjunction with the Active Intellect by Ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni, ed. K. Bland, New York 1982, c. 14, hebräisch 108112, englisch 85-87, c. 15, hebräisch 137-141, englisch 103-105, oder der ,Tractatus de animae beatitudine‘, in: Aristotelis opera (nt. 29), vol. IX, dort fol. 153ra-153va, hebräisch als Drei Abhandlungen über die Conjunction, Traktat 2, hebräisch 13 sq., deutsch 54-56; in verschiedenen lateinischen Fassungen id., La be´atitude de l’aˆme, ed. M. Geoffrey/C. Steel, Paris 2001, 175-181, oder ein Traktat aus der Feder seines Sohnes in: Ch. Burnett, Abu Muhammad ¤Abdallah Ibn Rushd (Averroes Iunior). On whether the Active Intellect Unites with the Material Intellect whilst it is Closed with the Body. A Critical Edition of the Three Extant Medieval Versions, together with an English Translation, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du Moyen Age 67 (2000), 295-335, hier arabisch und englisch, 304-307, hebräisch 314 sq., lateinisch 326 sq. Zur Konjunktion mit dem intellectus agens in der Philosophie des Averroes cf. z. B. H. Davidson, al-Farabi, Avicenna and Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of the Human Intellect, Oxford 1992, 325-338; D. Black, Conjunction and the Identity of Knower and Known in Averroes, in: American Catholical Philosophical Quarterly 73 (1999), 159-184, hier: 170-188; R. Taylor, Personal Immortality in Averroes’ Mature Philosophical Psychology, in: Studi e Documenti sulla Tradizione Filosofica Medievale 9 (1998), 87-110, hier: 102-110, oder I. M. Ozcoidi, La Concepcio´n de la Filosofia en Averroes. Ana´lisis crı´tico del Tahafut al-tahafut, Madrid 2001, 358-379. So z. B. Avicenna, Liber de philosophia prima sive scientia divina, ed. S. van Riet, Louvain 1980, vol. 2, X, cc. 2-3, 531-541; arabisch als Al-Shifa, Al-Ilahiyyat, ed. M. Moussa/S. Dunya, Kairo 1960, X, cc. 2-3, 441-447, oder im Risa¯la fı¯ sirr al-qadar, Ibn Sina’s Essay on the Secret of Destiny, ed. G. Hourani, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 29 (1966), 24-48, dort arabisch 27-31, englisch 31-33, und im Risa¯la fı¯ Åitßba¯t al-nubu¯wat, ed. M. Marmura, Beirut 1968, 48 sq.; englisch als On the Proof of Prophecies and the Interpretation of Prophet’s Symbols, ed. M. Marmura, in: R. Lerner/M. Mahdi (eds.), Medieval Political Philosophy, Toronto 1963, 112-121, hier: 115 sq.; zur Überlegenheit der demonstratio unter vielen Belegen z. B. Avicenna, Da¯nesˇ Na¯me (3 vols.), ed. M. Muin, Teheran 1952, vol. 1: Risa¯la-i-

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cenna hatte weitaus weniger philosophische Schwierigkeiten mit einer individuellen Existenz über den Tod hinaus 36. Im Unterschied zu Averroes erteilt Avicenna auch Auskunft über das ewige Leben, das den Gläubigen erwarten könnte, der nicht vollständig in den Genuß der intelligiblen Allgemeinheit gelangt ist. Die Imagination spielt hierbei eine wichtige Rolle. Mit der Trennung vom Körper verschwinden für Avicenna zwar die von der Vorstellung getragenen Bilder, die in der äußeren Realität keine Entsprechung mehr finden, andere dem Glauben verbundene imaginäre Gehalte bewahren ihre Existenz jedoch 37. Nach dem Tod lassen sich mehrere Seelentypen unterscheiden. War ein Intellekt im Diesseits nicht stark genug, um sich von den Bildern der Imagination zu lösen, umgibt ihn nach dem Tod das Spektrum an Vorstellungen, auf das er hingearbeitet hatte. Nur der reine Intellekt bleibt von der Imagination unberührt. Der an das Vorstellungsvermögen gebundene Geist erlangt ein spirituelles Paradies, wenn er gerecht war. Er erfährt die Qualen der Verdammnis, wenn seine körperlichen Wünsche unerfüllt bleiben und seine Imagination nur Bilder kennt, deren Zwecke ins Leere greifen 38. Auch nach dem Tod will Avicenna eine weitere Reinigung des Intellektes nicht ausschließen; dem noch an die Sinn-

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mantøiq, c. 2, 5-10, französisch Le livre de science (2 vols.), Paris 1955-1958, vol. 1 (Logique, Me´taphysique), ed. M. Achena/H. Masse´, Paris 1955, 23-25; zum Verhältnis von Offenbarung, Imagination und demonstratio bei Avicenna cf. z. B. D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition. Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works, Leiden 1988, 299-307; J. W. Morris, The Philosopher-Prophet in Avicenna’s Political Philosophy, in: Butterworth (ed.), The Political Aspects (nt. 30), 152-198, hier: 163-171, 181-192, oder D. Black, Estimation (Wahm) in Avicenna: The Logical and Psychological Dimensions, in: Dialogue. Canadian Philosophical Review 32 (1993), 219-258, hier: 240-244; die beste Diskussion der Prophetie-Konzeption Avicennas und ihrer Rezeption in der lateinischen Philosophie gibt D. N. Hasse, Avicenna’s De anima in the Latin West (Warburg Institute Studies and Texts 1), London-Turin 2000, 154-174. Dazu z. B. Th.-A. Druart, The Human Soul’s Individuation and its Survival after the Body’s Death: Avicenna on the Causal Relation between Body and Soul, in: Arabic Sciences and Philosophy 10 (2000), 259-273, hier: 267-273; zur Frage der Abtrennbarkeit der Seele vom Körper mit Blick auf Avicenna allgemein die brillanten Ausführungen von R. Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context, Ithaca 2003, 113-141. Avicenna beschreibt diesen Vorgang am ausführlichsten im Risa¯la fı¯ l-søu¯rat al-ma¤qu¯la¯t al-muh˚ a¯lifa li-l-hø aqq, arabisch ed. J. Michot, ,L’e´pıˆtre sur la disparition des formes intelligibles vaines apre`s la mort‘ d’Avicenne, in: Bulletin de philosophie me´die´vale 29 (1987), 152-170, hier: 155160; englisch als Avicenna’s Letter on the Disappearance of the Vain Intelligible Forms after Death, ed. J. Michot, in: Bulletin de philosophie me´die´vale 26 (1984), 94-103, hier: 98103. So z. B. Avicenna, Al-mabdaÅ wa-al-ma¤a¯d. The Beginning and the End, ed. A. Nurani, Teheran 1984, III, c. 15, 114 sq., oder im berühmten Risa¯la Åadø hø awı¯ya fı¯ l-ma¤a¯d, Epistola sulla vita futura, ed. F. Lucchetta, Padua 1969, c. 7, italienisch und arabisch, 208-213, und dem Da¯nesˇ Na¯me (nt. 35), vol. 2, ÅIla¯hı¯ya¯t, c. 37, 102-111; französisch als Le Livre de science (nt. 35), vol. 1, 167-171; zur imaginativen Hölle vor allem der Liber de philosophia prima (nt. 35), vol. 2, IX, c. 7, 519-521; arabisch als Al-Sˇifa¯Å. Al-ÅIla¯hı¯ya¯t (nt. 35), IX, c. 7, 431 sq.; zu diesem ganzen Fragenkomplex J. Michot, La destine´e de l’homme selon Avicenne. Le retour a` Dieu (ma¤a¯d) et l’imagination, Louvain 1986, 190-200.

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lichkeit gebundenen Verstand ist es gegeben, sich der spirituellen Welt weiter anzunähern. Die Einbildungskraft kann dabei, wie es schon Porphyrios behauptet hatte, eine konstituierende Funktion übernehmen 39. Sie selbst schafft sich eine astral-imaginative Leiblichkeit, die ihrer Annäherung an die reine Intellektualität eine Entsprechung liefert. Vereinfacht könnte man sagen, die Seele setzt sich selbst die postmortale Individualität, die sie verdient 40. Averroes’ Überlegungen sind in jüdischen Kreisen wiederholt aufgegriffen worden und haben zahlreiche Philosophen inspiriert, deren Werke auch in Italien verbreitet waren. Die programmatischen Aussagen Isaak Albalags zu Beginn des Sø efer tiqqun ha-de¤ot, der auch auf Latein kursierende ÅIggeret ha-vikuahø des Shem Tov Ibn Falaquera, in dem wir eine ähnliche Positionierung von Glaube und Philosophie finden, aber auch das ¤Ezer ha-Dat Isaak Polgars lassen sich als Beispiele anführen 41. Vor allem Moshe Narboni beharrt in seinen zahlreichen in Norditalien verbreiteten Werken auf der Vorrangstellung der philosophischen Erkenntnis, der er allenfalls eine quasimystische Form der Erkenntnis an die Seite stellt. Nur der Philosoph, der die Imagination hinter sich läßt, gelangt in den Genuß der intelligiblen Vollkommenheit, allein er erreicht in der Konjunktion mit dem tätigen Intellekt das wahre ewige Leben. Die Heiligen Schriften, aber auch die antiken Jenseitsbeschreibungen liefern imaginäre Bilder dieser erlösenden Verbindung 42. Noch weitere Kommentare zu den Opuscula, die Averroes der Konjunktion mit dem tätigen Intellekt gewidmet hatte, werden in der

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So Porphyrios, Fragmenta, ed. A. Smith, Stuttgart 1993, Nr. 337, 451-457; id., Sententiae ad intelligibilia ducentes, ed. E. Lamberz, Leipzig 1975, Nr. 29, 17-20. So z. B. Avicenna, Da¯nesˇ Na¯me (nt. 35), vol. 3, Tøabı¯¤ı¯ya¯t, c. 44, 127; französisch Le Livre de science (nt. 35), vol. 2 (Physiques, Mathe´matiques), Paris 1958, 80, im Risa¯la Åadø hø awı¯ya fı¯ lma¤a¯d (nt. 38), c. 7, 222-225; dazu Michot, La destine´e de l’homme (nt. 38), 456-458, oder S. Stroumsa, True Felicity: Paradise in the Thought of Avicenna and Maimonides, in: Medieval Encounters 4 (1998), 53-77, hier: 64-68. Shem Tov Ibn Falaquera, Epistle of the Debate. An Introduction to Jewish Philosophy, ed. S. Harvey, Cambridge 1987, englisch 23-25, 29-32, hebräisch 61 sq., 65-68; in der lateinischen Übersetzung G. Dahan, Epistola Dialogi. Une traduction latine de l’Iggeret ha-vikuah de Shemtov ibn Falaqera, in: Sefarad 39 (1979), 47-85, 237-267, dort: 249 sq., 257 sq.; Isaak Albalag, Sø efer tiqqun ha-de¤ot, ed. G. Vajda, Jerusalem 1973, 1-5, französisch auch bei G. Vajda, Isaac Albalag. Averroiste juif, traducteur et annotateur d’al-Ghazali, Paris 1960, 15-22; Isaak Polgar, Ezer ha-dat. A Defence of Judaism, ed. J. S. Levinger, Tel Aviv 1984, c. 2, 87-90. So vor allem Moshe Narboni, The Epistle of the Possibility of Conjunction (nt. 34), c. 14, hebräisch 124-136, englisch 98-103, c. 15, hebräisch 141-144, englisch 105-107, c. 16, hebräisch 147-150, englisch 109-111; ebenso Moshe Narboni in seiner Kommentierung des ,H ø ayy Ibn Yaqzø a¯n‘ des Ibn Tøufail, ein hebräischer Auszug relevanter Passagen von M.-R. Hayoun, Moses Narbonis (1300-1362) Kommentar zum Hayy Ibn Yaqzan des Ibn Tufayl (Ob. 1185), in: Trumah 12 (2002), 199-204, 1*-25*, dort z. B. 8*-10*, französisch mit anderen Extrakten bei id., Le commentaire de Mose de Narbonne (1300-1362) sur le Hayy ibn Yaqzan, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du Moyen Age 55 (1988), 24-98, dort z. B. 6669, 72-76, oder in seiner Aufarbeitung der averroistischen Epistemologie Moshe Narboni, MaÅamar be-sˇlemut ha-nefesˇ (Treatise on the Perfection of the Soul), ed. A. L. Ivry, Jerusalem 1977, II, 3, 123-125, 131 sq.

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Folgezeit geschrieben 43. Avicennas Eschatologie, die der Imagination ihr Eigenrecht zugesteht, findet ihre Aufnahme zumindest in Teilen im ,Or Adonai‘ des Hasdai Crescas, der dem postmortalen Status der menschlichen Seele und dem imaginären Leib, der ihm im Paradies zugedacht ist, eine detaillierte Schilderung zukommen läßt 44. Auch andere jüdische Philosophen haben, wie Dov Shwartz gezeigt hat, in ihrer Diskussion des ewigen Lebens auf Avicenna zurückgegriffen 45.

IV. Glaubensaussag en als soziale Nor m In seiner Einschätzung der demonstratio weicht Pomponazzi kaum von Averroes ab. Auch für ihn konstituiert die apodiktische Beweisführung den einzig gangbaren Weg zur Erkenntnis. Schon 1503 hatte er in der Quaestio ,Utrum detur regressus‘ in die zeitgenössische Diskussion um das Miteinander von demonstratio quia und demonstratio propter quid eingegriffen und sich dabei weitgehend am methodentheoretischen Prolog orientiert, den Averroes dem ersten Buch der aristotelischen ,Physik‘ vorangestellt hatte, und an dessen großem Analytikkommentar 46. Von den Sinnesdaten sollte der Mensch auf die Ursachen schließen, sie aus dem Intellekt verifizieren und unter Verwendung der Prinzipien, die ihm innewohnen, um im Anschluß erneut zum Effekt zurückzukehren. Nur unter Zuhilfenahme des atemporären Intellektes läßt sich ein gültiger Beweis erbringen; subalterne Formen der Beweisführung, die nur ein vorläufiges oder 43

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So z. B. Josef Ibn Shem Tov, The Short Commentary of Averroes’ Epistle on the Possibility of Conjunction (hebräisch), ed. S. Regev, in: Jerusalem Studies in Jewish Thought 2 (1982), 38-93; dazu auch S. Regev, The Rational-Mystical Trend in 15th Century Jewish Thought (hebräisch), in: Jerusalem Studies in Jewish Thought 5 (1986), 155-189, dort: 158-169. Hasdai Crescas, Or Adonai, Ferrara 1555, ND Westmead 1969, II, 6, c. 1, foll. 18a-20a; erneut id., Or ha-Shem, Jerusalem 1990, 226-251; dazu S. Klein-Braslavy, Gan Eden et Gehinnom dans le syste`me de Hasdai Crescas, in: G. Nahon/C. Touati (eds.), Hommage a` G. Vajda, Louvain 1980, 263-278. Zu Denkern wie Shem Tov Ibn Shaprut oder Samuel Ibn Zarza cf. D. Shwartz, The Philosophy of a Fourteenth Century Jewish Neoplatonic Circle (hebräisch), Jerusalem 1996, 183-210. Averroes, Posteriorum Resolutionum libri duo Expositio magna, in: Aristotelis opera (nt. 29), vol. I2a, zu Analytica I, 13, T. 95-102, foll. 208r-234v; auch arabisch als Sˇarhø al-burha¯n liÅAristøu¯, ed. A. Badawi, Kuwait 1984, c. 13, 347-373; id., De physico auditu libri octo commentaria magna, in: Aristotelis opera (nt. 29), vol. IV, zu Physik I, 1-2, cc. 2-3, foll. 6va-8va; id., Prooemium Averrois in libros Physicorum, in: Aristotelis opera (nt. 29), vol. IV, fol. 4rb; in der Pomponazzi vorliegenden Übersetzung des Paulus Ritius id., In phisico auditu prooemium emendatum, Mailand 1511, fol. VIv sq.; zur hebräischen Fassung S. Harvey, Averroes on the Principles of Nature: The Middle Commentary on Aristotle’s Physics I-II, Diss. Cambridge 1977, Appendix IV, dort hebräisch 454 sq., englisch 465; außerdem Ch. Burnett/A. Mendelsohn, Aristotle and Averroes on Method in the Middle Ages and in the Renaissance: The ,Oxford Gloss‘ to the Physics and Pietro d’Afeltro’s Expositio Prooemii Averroys, in: D. A. Di Liscia/ E. Kessler/C. Methuen (eds.), Method and Order in Renaissance Philosophy. The Aristotle Commentary Tradition, Aldershot 1997, 53-111, hier: 53-60.

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hypothetisches Wissen ermöglichen könnten, sind für Pomponazzi nicht zulässig 47. Daß Pomponazzi in seinem ,Traktat zur Unsterblichkeit der Seele‘ eine Hierarchie der Wahrheiten zugrunde legt, die sich der von Alfarabi und Averroes entwickelten Abfolge möglicher Wirklichkeitszugriffe an die Seite stellen läßt, zeigt eine weitere Lektüre seines Werkes. Zunächst jedoch steht für Pomponazzi die soziale Rolle der von der Offenbarung übermittelten Glaubenssätze im Vordergrund. Ein Ausweg, die Auferstehung auch metaphysisch zu rechtfertigen, scheint auf den ersten Blick nicht gegeben. Der Philosoph, betont Pomponazzi, der die Wahrheit der philosophischen Beweisführung internalisiert, schätzt die Tugend als objektive Norm und als diesseitige Vollendung seines praktischen Intellektes 48. Sie genügt sich selbst, und die Verheißung einer jenseitigen Welt wird ihn nicht mehr interessieren. Eine sterbliche Kreatur findet in der Endlichkeit ihre Erfüllung, denn ein Naturtrieb zur Unsterblichkeit läßt sich dem Menschen nicht zubilligen 49. Das Volk aber bedarf der sekundären Motivation, läßt sich durch die Aussicht auf Strafe und Belohnung zum Guten antreiben und vom Bösen fernhalten und wird daher durch eine Auferstehung zur Moralität genötigt 50. Das Bildmaterial der Religion dient der moralischen Erziehung der Nichtphilosophen. Es wendet sich, wie Averroes betont hatte, an die Imagination und die Menschen, die ihr verhaftet bleiben. Ein substantieller Unterschied zu den Überlegungen des Averroes und Alfarabis ist in den Überlegungen Pomponazzis jedoch augenfällig. Auch wenn 47

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Cf. Pietro Pomponazzi, Utrum detur regressus, in: id., Corsi inediti (nt. 7), vol. 2, 153-176, bes. 169 sq., 174 sq.; zu diesem Text A. Poppi, Pietro Pomponazzi tra Averroismo e Galenismo sul problema del ,Regressus‘, in: id., Saggi sul pensiero inedito (nt. 6), 117-138, hier: 125-131; id., Introduzione all’Aristotelismo Padovano, Padua 1970, 40 sq.; außerdem G. Papuli, La teoria del regressus come metodo scientifico negli autori della scuola di Padova, in: Olivieri (ed.), Aristotelismo Veneto (nt. 1), 221-277, hier: 233-235; W. A. Wallace, Circularity and the Paduan Regressus: From Pietro d’Abano to Galileo Galilei, in: Vivarium 33 (1995), 76-97, hier: 83 sq.; E. Keßler, Physik oder Metaphysik? Beobachtungen zum Begriff der Naturwissenschaft in der Methodendiskussion des 16. Jahrhunderts, in: F. Domı´nguez/R. Imbach/T. Pindl/P. Walter (eds.), Aristotelica et Lulliana magistro doctissimo Charles Lohr septuagesimum annum feliciter agenti dedicata, Turnhout 1995, 223-244, hier: 237-241; id., Die verborgene Gegenwart und Funktion des Nominalismus in der Renaissance-Philosophie: das Problem der Universalien, in: id./I. Maclean (eds.), Res et verba in der Renaissance (Wolfenbütteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung 21), Wiesbaden 2002, 53-76, hier: 66-71. Cf. Pomponazzi, De immortalitate animae (nt. 2), c. 14, lateinisch und deutsch, 190-195, 222225; dazu auch Dethier, Pietro Pomponazzi (nt. 13), vol. 2, 130-132; Wonde, Subjekt und Unsterblichkeit (nt. 1), 177-183, 201-213; noch einmal T. Suarez-Nani, Dignita` e finitezza dell’uomo: Alcune riflessioni sul De immortalitate animae di Pietro Pomponazzi, in: Rivista di storia della filosofia 1 (1995), 7-30, hier: 18-30; alle Aussagen Pomponazzis zur virtus sammelt Douglas, The Philosophy and Psychology (nt. 1), 248-269. Dazu auch Pietro Pomponazzi, Expositio super libro secundo de generatione et corruptione, Lectiones 72-75, abgedruckt bei B. Nardi, Il preteso desiderio naturale dell’immortalita`, in: id., Studi su Pietro Pomponazzi (nt. 6), 247-268, hier: 258-268. Cf. Pomponazzi, De immortalitate animae (nt. 2), c. 14, lateinisch und deutsch, 194-199; so auch schon id., Utrum anima rationalis sit immaterialis (nt. 7), 23-25.

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Pomponazzi den Anspruch der demonstratio auf endgültige Erkenntnis unterstützt, öffnet die Religion für ihn keinen Weg zur Wahrheit des Intellektes, sie liefert kein Äquivalent, das irgendwann auch den Laien zur philosophischen Erkenntnis führen könnte. Sie bietet nur massenkompatible moralische Imperative. Eine Erfüllung im Intellekt, die über den Tod hinausgreift, ist für den Philosophen nicht vorgesehen. Die vom Glauben proklamierte körperliche Auferstehung ist für Pomponazzi keine Metapher der Konjunktion mit dem tätigen Intellekt und kein Bild einer Eschatologie des Philosophen. Beide Wahrheiten nehmen unterschiedliche Ränge einer Hierarchie ein, doch sie kommunizieren nicht miteinander. Die Erlösung im Intellekt ist für Pomponazzi aufgrund der Vorstellungsgebundenheit des menschlichen Denkens unmöglich, der Intellekt kann nicht frei von Vorstellung existieren. Soll er jedoch als Intellekt fortbestehen, bleibt er an die Imagination gekoppelt.

V. Imagination, Glaube und Individuation: Paulus Ritius Wird das Volk also angelogen, wenn ihm ein Leben über den Tod hinaus versprochen wird, das dem Philosophen versagt bleibt? Ich glaube, das Verhältnis von Philosophie und Religion gestaltet sich für Pomponazzi komplexer und sollte um einen Aspekt erweitert werden. Zu diesem Zweck ist es hilfreich, einen Blick in das Umfeld Pomponazzis zu werfen und zu untersuchen, welche Autoren ihm Averroes vermitteln und wie sie auf die Frage nach Religion und Philosophie antworten. Zu Schlüsseltexten der Auseinandersetzung mit Averroes werden Pomponazzi die Vorworte, die Averroes zum XII. Buch der ,Metaphysik‘ und zum III. Buch der ,Physik‘ geschrieben hatte. Beide in ihrer Herkunft etwas obskuren Proömien enthalten die bekannten Thesen des Averroes in kurzgefaßter Form 51. 1514 kommentiert Pomponazzi das ,Physik‘-Proöm. Bruno Nardi hat diesen

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Die relevanten Passagen des Metaphysik-Proöms finden sich bei Averroes, In duodecimum Metaphysicorum prooemium, in: Aristotelis opera (nt. 29), vol. VIII, in der Übersetzung des Mantinus und des Paulus Ritius, foll. 287rb sq.; im alten, für Pomponazzi grundlegenden Druck id., In duodecimum Methaphisice prohemium, Mailand 1511, fol. XLIVv; hebräisch bei B. Kieszkowski, Les rapports entre Eliah del Medigo et Pic de la Mirandole, in: Rinascimento 4 (1964), 41-91, hier: 82 sq.; im arabischen Original Tafsı¯r ma¯ ba¤d al-tøabı¯¤at, ed. M. Bouyges, Beirut 1948-1974, vol. 3, dort zu Buch 10, 1397 sq. Das in seiner Herkunft dubiose Proöm zum dritten Buch der ,Physik‘ wurde auf Geheiß des Paulus Ritius in den Kommentar zum ersten Buch integriert, so in der Ausgabe des Juntina Averroes, De physico auditu libri octo commentaria (nt. 46), foll. 35vb-36va; der Hinweis auf die Lacuna zum Ende des zweiten Buches, fol. 85rb. Ein weiteres Vorwort zum achten Buch der ,Physik‘ ließ Ritius vollständig tilgen, dazu die Anmerkung des Thomas Junta (cf. supra), fol. 337vb. Zur Überlieferung dieser Prologe H. Schmieja, Drei Prologe im großen Physikkommentar des Averroes?, in: A. Zimmermann (ed.), Aristotelisches Erbe im lateinisch-arabischen Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 18), BerlinNew York 1986, 175-189.

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Text transkribiert und Martin Pine seine Bedeutung hervorgehoben 52. Pomponazzi betont, was er zwei Jahre später mit Blick auf die Unsterblichkeit präzisieren sollte. Die Philosophie trägt in sich die Wahrheit und genügt sich in ihrer Glückseligkeit selbst. Ohne demonstrativen Anspruch fordert das religiöse Gesetz das Gute ein und besitzt eine zuvorderst soziale Funktion. Aus der Perspektive der Philosophie sind die fabulae der Gläubigen weder wahr noch falsch, sie mahnen zum Guten, doch sie berühren die Philosophen nicht 53. Pomponazzi erhielt diesen Text durch die Vermittlung Paolo Riccis, eines jüdischen Konvertiten 54. Ricci hatte sich in dieser Zeit in Italien als Übersetzer des Averroes einen Namen erworben und sich durch die Übertragung kabbalistischer und halachistischer Schriften allgemein um die Verbreitung jüdischer Literatur verdient gemacht. Seine Profession war die Medizin, die er in Pavia unterrichtete 55. Pomponazzi scheint Ricci wiederholt in textkritischen Fragen konsultiert zu haben, benutzte seine Übersetzungen und legte auf sein Urteil großen Wert. Auch Ricci versuchte als Philosoph auf die Kontroversen seiner Zeit zu antworten, auch seine wesentliche Autorität war Averroes, doch griff er in der Diskussion so zentraler Fragen wie der Unsterblichkeit der Einzelseele und der Rolle des tätigen Intellektes auch auf Avicenna und die bereits erwähnten jüdischen Averroisten wie Moshe Narboni zurück. Sein geistiger Hintergrund war der mitunter weitaus flexiblere jüdische Averroismus Norditaliens, der nicht allein Denker wie Isaak Albalag zugelassen hatte, sondern auch gemeinsam mit Maimonides Mystikern wie Abraham Abulafia die Terminologie liefern konnte. Anders als bei Pomponazzi überwiegt bei Ricci das Bemühen, der katholischen 52

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Cf. B. Nardi, Filosofia e religione, in: id., Studi su Pietro Pomponazzi (nt. 6), 122-148, dort abgedruckt als ,Prohemium Commentatoris tertii phisicae auscultationis‘, 143-148, und in Auszügen aus einem weiteren Manuskript 134 sq.; dazu Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 117-123, 361-363. Ibid., 134, 146 sq. Cf. ibid., 130 sq. Pomponazzi war die Kritik Riccis an der Authentizität der Prologe bekannt, denn er stellt fest, ibid., 143: „Communiter existimatur quod iste prologus non sit Averrois; unde Paulus Israelita dixit hunc prologum et prologum 8i Phisicorum non esse commentatoris. Unde nec primae nec secundae impressiones eum non habent, et quod dicitur hic dictum fuit in primo huius, commento 71.“ Zu Leben und Werk des Paulus Ritius, Paolo Ricci oder Paulus Israelita cf. T. Wiedemann, Dr. Johann Eck. Professor der Theologie an der Universität Ingolstadt, Regensburg 1865, 341344; F. Secret, Les Kabbalistes chre´tiens de la Renaissance, Paris 1964, ND Mailand 1985, 8798; id., Aristote et les Kabbalistes chre´tiens de la Renaissance, in: Platon et Aristote a` la Renaissance. XVe Colloque international de Tours, Paris 1976, 277-291, hier: 283-288; W. SchmidtBiggemann, Christian Kabbalah: Joseph Gikatilla (1247-1305), Johannes Reuchlin (14551522), Paulus Ritius (d. 1541), and Jacob Böhme (1575-1624), in: A. Coudert (ed.), The Language of Adam - Die Sprache Adams (Wolfenbütteler Forschungen 84), Wiesbaden 1999, 81122, hier: 88-92; id., Philosophia perennis. Historische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit, Frankfurt a. M. 1998, 175-179, 272-286; B. Roling, Prinzip, Intellekt und Allegorese im Werk des christlichen Kabbalisten Paolo Ricci (gest. 1541), in: A. Winkelmann/G. Veltri (eds.), An der Schwelle zur Moderne. Juden in der Renaissance, Leiden 2003, 155-187; id., Mediatoris fungi munere: Synkretismus im Werk des Paolo Ricci, in: W. Schmidt-Biggemann (ed.), Reuchlin und die christliche Kabbala (Pforzheimer Reuchlinschriften 8), Sigmaringen 2003, 77-100.

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Lehrmeinung zumindest in einer grundsätzlichen Form gerecht zu werden. Ricci konnte Pomponazzi zum Vermittler und Anreger einer vielleicht auf den ersten Blick unkonventionelleren Betrachtung des Unsterblichkeitsproblems werden, einer Lesart, die von Avicenna inspiriert war und auch auf die Quellen der jüdischen Tradition zurückgreifen konnte. Ebenfalls 1514 geht das Hauptwerk Riccis in Druck, der ,Dialogus in Symbolum Apostolorum‘, ein Versuch, die formale Rationalität aller Dogmen der Kirche mit den Mitteln der Naturphilosophie zu beweisen. Es würde zu weit führen, den Inhalt dieses Werkes zusammenzufassen, doch lassen sich für uns einige Grundideen hervorheben 56. Ricci identifiziert den transpersonalen tätigen Intellekt mit Jesus Christus und die Erlösung des Menschen mit einer Aktualisierung durch den intellectus agens. Paradies und Elysium sind für Ricci wie für Averroes und Narboni Metaphern der Konjunktion. Je weiter sich die einzelne Seele als Materie dem tätigen Intellekt öffnet, desto mehr schwindet sie als Person und reduziert sich auf ihren potentiellen Charakter. Nur ein Individuum existiert in Gestalt von Jesus Christus, nur eine cogitatio und auch nur ein Formprinzip 57. Auch auf die Frage nach einer möglichen postmortalen Individuation, die vom christlichen Glauben eingefordert wurde, gibt Ricci eine Antwort und er findet sie bei Avicenna. Eine akzidentelle Individualität und gleichsam astrale Leiblichkeit ist über den Tod hinaus möglich, betont Ricci, und sie beruht auf Imagination. Eine vergleichbare Leiblichkeit haftet der Seele an wie bildhafter Rest und läßt sich als Entsprechung einer körperlichen Auferstehung deuten. In ihrer intellektuellen Substanz ist die Seele im Formprinzip des Intellektes aufgegangen, doch die Vorstellung läßt einzelne Individuen bestehen, die wie ein Überhang dieser in Gott verschmolzenen Vollkommenheit existieren 58. Auch Ricci hatte über Jahre auf diese These hingearbeitet, sie schien ihm einen Großteil der zeitgenössischen Kontroversen zu beantworten. Bereits in einem Frühwerk, dem 1507 erschienenen ,Sal foederis‘, deutete er die Erlösung in Jesus Christus als eine Formierung durch den intellectus agens, eine Formierung, die Christus als Universalmenschen zum Ergebnis hatte, der Einzelseele jedoch nurmehr einen akzidentellen Status zubilligte 59. In einer weiteren Schrift, der 56

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Dazu Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis (nt. 55), 281-286; Roling, Mediatoris fungi munere (nt. 55), 95-99; id., Prinzip, Intellekt und Allegorese (nt. 55), 176-179. Cf. Paulus Ritius, In Apostolorum simbolum oratoris philosophi et theologi oculatissimi a priori demonstrativus dialogus, Augsburg 1514, foll. giiir-hiiiiv; dazu ausführlich B. Roling, Credere more peripatetico. Aristotelische Naturphilosophie und Christliche Kabbalah im Werk des Paulus Ritius († 1541), Diss. Münster 2002 (im Druck). Cf. Paulus Ritius, In Apostolorum simbolum […] dialogus (nt. 57), foll. liiv-liiiv; dazu mit den hebräischen Quellen und Parallelen Roling, Credere more peripatetico (nt. 57). Cf. Paulus Ritius, Sal foederis: Philosophica, prophetica ac talmudistica pro christiana veritate tuenda cum iuniori haebreorum synagoga mirabili ingenii acumine disputatio (zuerst Pavia 1507), Augsburg 1515, foll. 27r-29v; dazu ausführlich Roling, Credere more peripatetico (nt. 57), und kurz auch id., Conversio and Concordia. The ,Statera prudentum‘ of the Jewish Convert Paolo Ricci († 1541), in: W. J. van Bekkum/J. N. Bremmer/A. L. Molendijk (eds.), Conversion in Antiquity and Middle Ages, Leuven 2005, 53-64, hier: 56 sq.

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1510 gedruckten ,Isagoge in eruditionem Cabalistarum‘, hatte Ricci vor allem in Auseinandersetzung mit Avicenna, der jüdischen Tradition, mit Hasdai Crescas und kabbalistischen Autoren, das Konzept eines allein in der Imagination verankerten Astralleibes entwickelt 60. Dem Menschen, der in der mens superindividua, einem Äquivalent des ersten Intellektes, aufgegangen war, konnte dieses mystische indumentum als verklärte, doch sekundäre Form eines Körpers zugedacht werden. Es trat für Ricci als Äquivalent an die Stelle des zuvor individuierenden organischen Körpers 61. Pomponazzi war sicher nicht der Auffassung, Christus könne an die Stelle des tätigen Intellektes treten, und er war sicher auch nicht gewillt, Riccis mitunter exzentrisches System, das Motive der lateinischen und hebräischen Tradition miteinander vereinigte und auch vor kabbalistischen Ideen nicht haltmachte, zu akzeptieren. Dennoch erscheint Riccis ausgreifender ,Dialogus‘ 1514 mit einer kurzen Einleitung Pomponazzis. Pomponazzi bittet um die Aufmerksamkeit des geneigten Lesers. Jeder werde in diesem Werk einen Weg finden, zum Heil zu gelangen. Ricci sei es gelungen, die Fundamente der aristotelischen Philosophie mit dem Licht des Glaubens zu versöhnen 62.

VI. Glaube, Imagination und subrationale Unsterblichkeit Vielleicht können die Bemerkungen der Einleitung Pomponazzis auch ein Licht werfen auf die Interpretation der Schlußpassage des Jahres 1516 und vielleicht zeigen sie, daß Pomponazzi der Auferstehung nicht nur eine erkenntnis-

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Dazu auch kurz B. Roling, The Complete Nature of Christ: Sources and Structure of a Christological Theurgy in the Works of Johannes Reuchlin, in: J. R. Veenstra/J. N. Bremer (eds.), Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to Early Modern Age, Leuven 2002, 213-266, hier: 257-259; id., Maimonides und Wissenschaftskritik: Christliche Kabbalah und Sündenfall bei Agrippa von Nettesheim, in: G. K. Hasselhoff/O. Fraisse (eds.), Moses Maimonides (11381204) - His Religious, Scientific, and Philosophical Wirkungsgeschichte in Different Cultural Contexts, Würzburg 2004, 239-270, hier: 251-255. Cf. Paulus Ritius, In Cabalistarum seu allegorizantium eruditionem Isagogae, Augsburg 1515 (zuerst Pavia 1509), foll. 23v sq.; noch einmal und ausführlicher findet sich die Erklärung des indumentum mysticum im 1541 erschienenen Sammelwerk Riccis, ,De agricultura coelesti‘, das zahlreiche Schriften Riccis in überarbeiteter Gestalt zusammenfügt, dort (im Neudruck des Johannes Pistorius, Ars cabalistica, Basel 1587, ND Frankfurt 1970) De agricultura coelesti, Liber IV, foll. 130 sq. Id., In Apostolorum simbolum […] dialogus (nt. 57), fol. aijr: „Si attenti fieri solent auditores rebus magnis, suis novis iucundisque, hic (superos testor) haud mediocris philosophantium pariter et theologizantium attentio deposcitur. Magna siquidem tractat qui sublimia profert oracula. Sua cuique impertit, qui veram pandit semitam aeternae salutis. Nova depromit, qui tam solidis discursibus peripateticorum dogma orthodoxae fidei adaptat fundamentis ac lumini gratiae lumen conciliat naturae. Iucunda utique enunciat qui adeo dulci interloquutorum serie aures et pectora mulcet. Quamobrem quoscunque veritatis cupidos indagatoresque adhortor, excito denique impello, ut huc ingenii sui conferant vires, praesentisque Dialogi contextum accincto spiritu lectitent et mente revolvant. Omnem quippe hunc intelligent tulisse punctum, qui coomiscuit verum et utile dulci.“

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theoretische Tür öffnen wollte, sondern mit ihr gemeinsam auch eine metaphysische. Eine Auferstehung ist für Pomponazzi mit den Mitteln der Philosophie nicht zu beweisen, weil sie die Domäne der Philosophie, den Intellekt, nicht berühren kann. Sie ist kein Gegenstand des Intellektes und daher in der Tat weder wahr noch falsch. Aufgrund seiner moralischen Überlegenheit darf sie der Philosoph zurückweisen. Der Gläubige aber, der sie benötigt, kann sie in seiner Vorstellungskraft zulassen und auf sie vertrauen. Schon deshalb ist die Auferstehung ein Artikel des Glaubens, weil sie, so scheint es, für Pomponazzi nur auf einer subrationalen Ebene, im Reich der Imagination, verortet werden kann. Sie läßt sich auf dieser Ebene nicht allein nachvollziehen, vielleicht existiert sie auch nur auf dieser Ebene. Wenn der Intellekt auch nicht als Intellekt fortbestehen kann, so doch vielleicht als Imagination. Im ,Defensorium‘ geht Pomponazzi 1519 noch einmal auf den Vorwurf Nifos ein, die Endlichkeit des intellektuellen Lebens torpediere jede weltliche Moral. Dieses Argument, betont Pomponazzi, schlägt mit Blick auf den Mann des Intellektes fehl, doch auch mit Blick auf den Nichtphilosophen, den homo bestialis. Den Philosophen werden seine eigenen Schuldgefühle bestrafen, er findet die Buße in sich selbst. Doch auch der Mensch, der an die Vorstellung gebunden bleibt, entgeht in seiner Schuld der Sühne nicht. Seine Buße, unterstreicht Pomponazzi, existiert seinem Denkvermögen angemessen als eine körperlich wahrgenommene Strafe 63. Fegefeuer und Verdammnis besitzen ihre eigene Realität. Pomponazzi hat mit diesen sonst schwer erklärbaren Bemerkungen sein Gebäude nicht widerrufen oder um Gefälligkeitsaussagen bereichern wollen, es war nicht seine Absicht, die Hierarchie der Wahrheiten, wie sie ihm Averroes bot, in Frage zu stellen 64. Vielleicht aber ist Pomponazzi bereit gewesen, die sonst so rigide Scheidung von philosophischer und religiöser Domäne um einige Überlegungen Avicennas, die ihm vielleicht nur indirekt vermittelt wurden, zu erweitern. Eine Verdammnis und damit auch eine Auferstehung war nicht beweisbar, aber sie ließ sich für die Minderbemittelten als imaginäres Superadditum auch nicht ausschließen, sie konnte wie ein Nachhall der menschlichen Körperlichkeit auf einem spirituellen und quasikörperlichen Niveau existieren. In einem seiner letzten Werke, der erst posthum veröffentlichten Schrift ,De incantationibus‘, gibt Pomponazzi einen Überblick über eine Vielzahl religiöser 63

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Pomponazzi, Defensorium (nt. 15), c. 17, fol. 92vb: „Ad id autem quod dicebat leges iniungentes penas esse frustra, certe nescio quomodo hoc sequatur. Diximus enim quod multi praeter penem culpae puniuntur pena damni; nullus tamen absolvitur a pena culpae et fortassis quod illi qui puniuntur solum pena culpae gravius puniuntur in se quam illi qui utraque pena puniuntur scilicet culpae et damni, quoniam in illis culpa est gravior licet non percepta a vulgaribus, iniuncta est enim pena damni maxime propter viros bestiales qui non terrentur nisi ex corporalibus cum non nisi corporalia percipere possint. Non itaque leges sunt vanae iniungentes penas damni; immo maxime proficuae quoniam maior pars hominum bestialis est. Nullus tamen remanet impunitus vel irremuneratus. Et ultra dicimus, quod nullus flagitiosus est sine maximis penis corporalibus. Et nullus studiosus sine delectationibus non tamen mentalibus, quae excedunt omnes corporales, verum etiam corporalibus.“ So betont es zu dieser Passage zu Recht auch Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 205-208.

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Phänomene seiner Zeit und unterzieht sie einer Analyse 65. Zu diesen kontingenten Phänomenen, Ereignissen der sublunaren Welt, die sich eher beschreiben denn begreifen lassen, zählt vielleicht auch jener imaginäre Überhang, als den Pomponazzi die Fortdauer der Seele über den Tod hinaus noch gelten lassen wollte. Er war eine naturwissenschaftlich nicht zu widerlegende Einzelerscheinung. Die Gegenstände der Religion erhalten in dieser mitunter etwas sprunghaften Schrift, die in ihren vielen Detailanalysen vor allem den Einfluß des Marsilius Ficinus verrät, eine eindeutige Terminierung 66. Sie sind, wie Averroes betont hatte, moralische Rhetorik in der Sprache des Volkes und besitzen einen didaktischen Wert 67. Entspringen sie, unterstreicht Pomponazzi, der Gabe der Prophetie, so kleiden sie sittliche Forderungen in Bilder, die sich der Imagination verdanken. Die prophetischen Offenbarungen bleiben vorstellungsgebunden und lassen sich nicht auf ein intellektuelles Substrat zurückführen, das über die sozialen und ethischen Forderungen hinausgreifen würde. Sie vermitteln Normen, wie es Pomponazzi wiederholt hervorgehoben hatte, indem sie Belohnungen in Aussicht stellen und Fehlverhalten mit Strafen bedrohen 68. Die Welt der Religion kann für Pomponazzi jedoch auch aus einer anderen Perspektive betrachtet werden. Religiöse Gegenstände lassen sich für den Gelehrten in naturwissenschaftlichen Beschreibungen auflösen, die den religiösen Massen vorenthalten werden sollten 69. Einheitliche Gesetze können für diese 65

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Einen allgemeinen Überblick über dieses Werk Pomponazzis geben z. B. Kraye, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 94-96; Saitta, Il pensiero italiano (nt. 1), vol. 2, 303-311; Weil, La philosophie de Pietro Pomponazzi (nt. 1), 30-41, oder G. Zanier, Ricerche sulla diffusione e fortuna del ,De incantationibus‘ di Pomponazzi, Florenz 1975, 1-15; detailliert und scharfsinnig Betzendörfer, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit (nt. 21), 44-61; außerdem schon E. Breit, Die Engelund Dämonenlehre des Pomponatius und des Cäsalpinus, Diss. Düsseldorf 1912, 16-42. Zur Nutzung der ,Theologia platonica‘ des Marsilius Ficinus und der Schrift ,De vita coelitus comparanda‘ bei Pomponazzi cf. C. Innocenti, Una fonte neoplatonica nel De incantationibus di Pietro Pomponazzi: Marsilio Ficino, in: Interpres 15 (1996), 439-471. So auch Pine, Pomponazzi and the Problem (nt. 21), 175 sq.; id., Pietro Pomponazzi (nt. 1), 255-257, und A. Maurer, Between Reason and Faith: Siger of Brabant and Pomponazzi on the Magic Arts, in: Medieval Studies 18 (1956), 1-18, hier: 15 sq., oder kurz C. Vasoli, La polemica contro l’astrologia. Pomponazzi e il De incantationibus. Filosofia, medicina e profezia nella cultura del Cinquecento, in: id. (ed.), Le filosofie del Rinascimento, Mailand 2002, 374-397, hier: 378-380, und M. A. Granada, Cosmologı´a, Religio´n y Polı´tica en el Renacimiento. Ficino, Savonarola, Pomponazzi, Maquiavelo, Barcelona 1988, 214-217. Cf. Pietro Pomponazzi, De naturalium effectuum causis sive de Incantationibus, Basel 1567, ND Hildesheim 1970, c. 10, 201 sq.; dort mit direktem Bezug auf die Poiesis des Averroes. Dazu Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 240-243, oder P. Zambelli, ,La metaphora e` conosciuta solo da chi fa la metafora‘. Pomponazzi, Bessarione e Platone, in: Nouvelles de la Re´publique des Lettres 10 (1991), 75-88, hier: 87 sq., und besonders C. Innocenti, Il fondamento astrologico della realta` nel De incantationibus e nel De fato di Pietro Pomponazzi, in: Nouvelles de la Re´publique des Lettres 16 (1997), 49-77, hier: 61-65, und P. Zambelli, Pietro Pomponazzi’s De immortalitate and his clandestine De incantationibus: Aristotelianism, ecclecticism or libertinism?, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6 (2001), 87-115; hier: 101-104, 112-115.

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singulären Phänomene nicht gebildet werden. Wunder und Dämonen entziehen sich der philosophischen Beweisführung 70. Viele Prophezeiungen, Wunderheilungen und Monstren erklären sich durch causae occultae. Magneten entfalten ihre Wirkung aufgrund ihnen innewohnender Kräfte, die von der Naturordnung angelegt sind, doch den Menschen verborgen bleiben 71. Heilkräuter nützen dem Menschen, weil sie in einem sympathetischen Verhältnis zu einzelnen Organen und Körperteilen des Menschen stehen 72. Magische Charaktere bündeln astrale Energien und können aufgrund ihrer mikrokosmischen Entsprechung im Menschen wirksam werden 73. Andere Mirakel, darunter auch die wundersame Rückkehr aus dem Jenseits, sieht Pomponazzi von jenem Zwischenreich induziert, das zwischen reiner Körperlichkeit und Intellekt seinen Platz findet, dem Reich der Imagination 74. Nicht zuletzt Avicenna wird Pomponazzi hier zur zentralen Autorität 75. Zwischen den Intelligenzen, der Domäne der demonstratio, und der rein kontingenten Welt des einzelnen Körpers verortet sich die Sphäre des spiritus, des pneumatischen Informationsträgers, der zwischen Körperwelt und reinem Geist vermittelt 76. Über 70

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Cf. Pomponazzi, De naturalium effectuum causis (nt. 68), c. 10, 110 sq. Auch der Alchemie, so Pomponazzi, muß als einer ars sophistica die Stellung einer demonstrativen Wissenschaft abgesprochen werden, denn über die in der Gewalt der Intelligenzen festgelegten Qualitäten der Metalle hinaus kann der Mensch keinen Einfluß auf die Transformation der Elemente nehmen; dazu id., Quaestio de Alchemia, ed. P. Zambelli, in: id., Pomponazzi sull’Alchemia: Da Ermete a Paracelso?, in: D. Boccassini (ed.), Studi filologici e letterari in memoria di D. Aguzzi-Barbagli, New York 1997, 100-122, hier: 112-122. Cf. Pomponazzi, De naturalium effectuum causis (nt. 68), c. 3, 22 sq. Cf. ibid., c. 4, 43-45. Cf. ibid., c. 4, 48 sq. Zu Pomponazzis Bestimmung der imaginatio in der Schrift ,De incantationibus‘ cf. Innocenti, Una fonte neoplatonica (nt. 66), 454-460; E. Garin, Phantasia e Imaginatio fra Marsilio Ficino e Pietro Pomponazzi, in: Giornale critico della filosofia italiana 5 (1964), 349-361, hier: 355 sq.; Granada, Cosmologı´a, Religio´n y Polı´tica (nt. 67), 129-131; Breit, Die Engel- und Dämonenlehre (nt. 65), 24 sq. Cf. Pomponazzi, De naturalium effectuum causis (nt. 68), c. 4, 52 sq., c. 11, 209; direkt auf den Einfluß Avicennas in ,De incantationibus‘ machte zuerst aufmerksam P. Zambelli, L’immaginazione e il suo potere. Da al-Kindi e Avicenna al Medioevo latino e al Rinascimento, in: A. Zimmermann/I. Craemer-Ruegenberg (eds.), Orientalische Kultur und Europäisches Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 17), Berlin-New York 1985, 188-206, hier: 203-205; zu möglichen Magie-Modellen Avicennas allgemein J. Michot, Cultes, magie et intellection: l’homme et sa corpore´ite´ selon Avicenne, in: C. Wenin (ed.), L’homme et son univers (2 vols.), vol. 1, Louvainla-Neuve 1986, 220-233. Zum spiritus als dem Informationsträger zwischen den separaten Intelligenzen und Astralgewalten und der menschlichen Imagination in dieser Zeit als kursierende und von Pomponazzi über Avicenna hinaus auch herangezogene Belege siehe z. B. Al-Kindi, De radiis, ed. M.-Th. d’Alverny/F. Hudry, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du Moyen Age 41 (1974), 129260, bes. c. 5, 230, c. 6, 240-242, oder Paschalis Romanus, Liber thesauri occulti, ed. S. CollinRoset, in: Archives d’histoire doctrinale et litte´raire du Moyen Age 38 (1963), 111-198, 155 sq.; Michael Psellos, Peri oneiron, Philosophica minora, vol. 1, ed. J. M. Duffy/D. O’Meara (2 vols.), Leipzig 1989-1992, Nr. 38, 142 sq., und schon Costa ben Luca, De differentia spiritus et animae, ed. C. S. Barach, Innsbruck 1878, c. 2, 126 sq.; Synesios von Cyrene, Opuscula, ed. N. Terzaghi, Rom 1944, VII, 155-157, XV, 177 sq.; in der lateinischen Übersetzung des Marsilius

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Bernd Roling

den spiritus werden die Intelligenzen in der sublunaren Welt aktiv, damit jedoch auch kraft der Magie in der Imagination des einzelnen 77. Auch die kollektive Imagination, die im gemeinschaftlichen Verlangen aller ihren Ausgang nimmt, kann im Reich des spiritus ihren Spiegel erhalten. Pomponazzi gibt ein signifikantes Beispiel. Auf das inständige Gebet der Einwohner von Aquilea hin beendet der heilige Coelestinus die Dürre, die in der Region herrscht 78. Den versammelten Gläubigen erscheint am Himmel ein Bild des Heiligen, das über der Menge zu schweben scheint. Wie läßt sich dieses Wunder erklären? Pomponazzi stellt verschiedene Hypothesen vor, ohne sich für eine endgültige Deutung des Phänomens, an dessen Realität er nicht zweifelt, zu entscheiden. Als causa occulta könnten vapores, die aus dem Erdboden durch die Anwesenheit der Massen aufgestiegen sind, ein Bild generiert haben 79. Die Erscheinung könnte sich der gemeinschaftlichen Imagination verdanken, die, zu einem großen energetischen Fluidum vereinigt, die imago des Heiligen produziert habe 80. Auch die stellaren Intelligenzen sind für Pomponazzi als Ursache in Betracht zu ziehen. Vielleicht erzeugten sie im kollektiven Vorstellungsvermögen aller Betrachter das Abbild des Heiligen 81. Auf eine ähnliche Weise, so Pomponazzi, produziert die Welt der Intelligenzen vielleicht die imagines der Verstorbenen, die von den Hinterbliebenen als Erscheinung aus dem Totenreich gedeutet werden 82. Mit gleicher Berechtigung liegt für Pomponazzi im Kräftegeflecht der separaten Intelligenzen und dem imaginativen Vermögen der Massen das Reich der Religion. Die religiösen Bildwelten in ihrer sublunaren Gestalt, also auch die Auferstehung, unterliegen nachvollziehbaren emanativen Einflüssen der Welt der Gestirne. Sie sind von astralen Zyklen abhängig 83. Die Aussagen der Offenbarung entströmen der Imagination, die den Gestirnen und dem spirituellen Effluxus der Intelligenzen unterworfen ist. Der Intellekt bleibt von allem Einfluß frei 84. Pomponazzi geht noch einen Schritt weiter. Die Wirksamkeit magi-

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Ficinus als ,De somniis‘, Sammelband neuplatonischer Schriften, Venedig 1503, ND Frankfurt 1972, 157-159, 168 sq.; zum immens einflußreichen Konzept al-Kindı¯s cf. P. Travaglia, Magic, Causality, and Intentionality. The Doctrine of Rays in Al-Kindi, Florenz 1999, 48 sqq.; einen Überblick über astralmagische Modelle der jüdischen Tradition gibt D. Shwartz, Astral Magic in Medieval Jewish Thought (hebräisch), Ramat Gan 1999, 167-179, 219-290. Cf. Pomponazzi, De naturalium effectuum causis (nt. 68), c. 10, 135-140; dazu mit Blick auf Pomponazzi auch D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic. From Ficino to Campanella, London 1958, 107-111; P. Zambelli, L’ambigua natura della magia. Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento, Mailand 1991, 205 sq., 232 sq. Zu diesen Passagen auch Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 247-249; Dethier, Pietro Pomponazzi (nt. 13), vol. 2, 81 sq.; Betzendörfer, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit (nt. 21), 53-55; Douglas, The Philosophy and Psychology (nt. 1), 293-295. Cf. Pomponazzi, De naturalium effectuum causis (nt. 68), c. 12, 239 sq. Cf. ibid., c. 10, 159 sq. Cf. ibid., c. 12, 288 sq. Cf. ibid., c. 10, 161 sq. Cf. ibid., c. 12, 282-285. Cf. ibid., c. 4, 53, c. 12, 260-264; dazu Douglas, The Philosophy and Psychology (nt. 1), 289292.

Glaube, Imagination und leibliche Auferstehung

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scher und religiöser Praktiken, damit aber die Religion selbst und der gesamte Komplex ihrer Forderungen und Glaubensinhalte, ist der Gewalt kosmischer Kreisläufe verpflichtet 85. Pagane Religion, Christentum und Islam kennen ihre Epoche, ihre Vorstellungswelten können einander ablösen, ihre begrenzte Zeit kann ablaufen 86. Auch die Erzählungen, die den Jenseitsglauben berühren und die Form, die eine postmortale Existenz annehmen könnte, sind als imaginärer und spiritueller Gehalt in ihrer Ausgestaltung und Verbindlichkeit dem Zirkel der Gestirne unterworfen 87. Überschaut man die Ausführungen dieser Spätschrift Pomponazzis und legt zugleich die Systematik der anderen Traktate zugrunde, hätte man, vorsichtig formuliert, eine Beschreibung des ewigen Lebens, wie sie Pomponazzi trotz seiner philosophischen Askese noch zulassen konnte: eine perpetuierte Form der Einbildung, ein imaginärer Ersatzkörper, an den sich wie an alle Gegenstände der Imagination nur glauben ließ. Vielleicht war der Mensch, dessen Glaube als epistemologische Größe den Intellekt nicht erreichte, selbst in der Lage, sich aus seinem Vorstellungsvermögen heraus seine postmortale Existenz zu setzen. Die konvertible Relation, die aus der formierenden Seele und ihrem Körper, der den Fortbestand der Seele begründete, bestand, konnte für Pomponazzi vielleicht in der Seele und ihrer quasikörperlichen Imagination eine Entsprechung finden. Die christliche Religion konnte ihre eigene Domäne unterhalb der Welt der Intelligenzen begründen, eine Welt des Glaubens und vor allem des Aberglaubens. Für ihre subrationale Existenz gab es keinen Beweis, keine demonstratio des Intellektes. Mit der Gelassenheit des moralisch Überlegenen konnte der Philosoph diese depravierende Form der Perpetuierung seines eigenen Lebens zurückweisen. Ob Pomponazzi den Glauben an das ewige Leben für sich selbst noch in Anspruch nahm, wird sich wohl nicht beantworten lassen, aber vielleicht entsprach es seinem eigenen Tugendideal, dem Volk diese Hoffnung nicht zu nehmen.

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Dazu auch Pine, Pietro Pomponazzi (nt. 1), 259-264; Douglas, The Philosophy and Psychology (nt. 1), 298-303; Breit, Die Engel- und Dämonenlehre (nt. 65), 37-39; vor allem aber mit weiteren Belegen aus Pomponazzis ,Expositio super libros Metheorum‘ F. Graiff, I prodigi e l’astrologia nei commenti di Pietro Pomponazzi al De caelo, alle Meteora e al De generatione, in: Medioevo 2 (1976), 331-361, hier: 352-355. Cf. Pomponazzi, De naturalium effectuum causis (nt. 68), c. 12, 293-295. Cf. ibid., c. 10, 199 sq.

Der Averroismus des Lauro Quirini * Marwan Rashed (Paris) Einer auch heute noch weitverbreiteten These zufolge ist der rasche Niedergang des ,arabischen Aristotelismus‘ im Abendland den byzantinischen Einwanderern zuzuschreiben, die sich im 15. Jahrhundert in Italien angesiedelt haben und die in der Lage waren, die griechischen Klassiker im Urtext zu lesen. Ich möchte hier an einem Beispiel, und zwar dem Fall des venezianischen Humanisten Lauro Quirini, nachweisen, daß der Sachverhalt zweifellos nicht so eindeutig ist. Selbstverständlich liegt es mir fern, den Einfluß zu negieren, den die fortschreitende Beherrschung des Griechischen auf die Virulenz und die Form der an Averroes geübten Kritik gehabt hat - denn um letzteren geht es ja hier hauptsächlich 1. Der Fall des Averroismus - oder der Averroismen - von Padua ist jedoch insofern interessant, als er die Verfechter dieser pseudo-philologischen Version mit einem echten Widerspruch konfrontiert. Diese müßten nämlich zuerst einmal erklären, warum die volle Entfaltung des paduanischen Averroismus nicht nur im 15., sondern mindestens mit gleicher Berechtigung auch im 16. Jahrhundert anzusiedeln ist, in einem Zeitraum also, da die humanistischen Übersetzungen im wesentlichen bereits vorlagen. Erklärt werden muß aber vor allem auch, warum in den meisten Fällen diese - tatsächlich korrekteren - griechisch-lateinischen Übersetzungen unveröffentlicht in einigen wenigen Manuskripten schlummern, während, wie der in dieser Frage wenig zu Übertreibungen neigende Renan sagt, „buchstäblich unzählige“ Averroes-Ausgaben existieren 2. Bis heute weiß man recht wenig über den venezianischen Patrizier Lauro Quirini 3. Nur einige biographische Daten sind bekannt: Quirini wird 1419 oder *

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Ich möchte hier Frau Sophie Alloyer herzlich danken, die meinen französischen Beitrag übersetzt hat. Für ein typisches Beispiel der an Averroes während der Renaissance geübten Kritik siehe z. B. F. Tateo, L’epistola di Antonio Galateo ad Ermolao Barbaro, in: Studi umanistici IV-V (19931994), 163-198, bes. 186: „Averroes, cui Commentatoris cognomen inditum est a nostris, hoc est graecarum litterarum imperitis, quid non ex Themisthio accepit? Opinionem de intellectus unitate, quae illi tantum celebritatis peperit, nonne Themisthius et primo et tercio De anima volumine explicavit? Maluit barbarus hic et, quod maxime mirum et portentosum est, interpres graecorum philosophorum, contra ius ingenui pudoris saepenumero in furto deprehendi quam mutuum reddere. Denisque quicquid boni Averroes habet, ausim dicere id Themisthii est, aut certe aphrodisiensis Alexandri.“ S. E. Renan, Averroe`s et l’averroı¨sme, Paris 1861, 85. Für eine Darstellung des Bekannten cf. M. King, Umanesimo et Patriziato a Venezia nel Quattrocento, vol. 2, Rom 1989, 617-620; A. Segarizzi, Lauro Quirini, Umanista veneziano del secolo

Der Averroismus des Lauro Quirini

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1420 geboren, absolviert zwischen 1440 und 1448 sein Studium der artes liberales an der Universität Padua und läßt sich kurz darauf auf Kreta nieder, wo seine Familie seit langem heimisch ist. Quirini versieht auf der Insel das Amt eines offiziellen, allerdings auch (besonders im Hinblick auf den Erwerb griechischer Manuskripte) das eines persönlichen Vertreters des Kardinals Bessarion. Seine Anwesenheit auf Kreta ist durch notarielle Urkunden bis zum 1. März 1474 belegt. Er stirbt vor 1479. Quirini hat relativ wenig geschrieben. Sein erstes Werk ist allem Anschein nach der fiktive Dialog mit Aristoteles, den er 1440 verfaßt und Andrea Morosini gewidmet hat 4. Mit drei kurzen Abhandlungen ,Über den Adel‘ (,De nobilitate‘) greift Quirini in eine gegen Poggio von Florenz gerichtete Polemik ein 5. Letzterem galt als Kriterium für Adel nur die Tugend (virtus), während Quirini im Namen der venezianischen Patrizier das Prinzip eines auf dem Blutrecht begründeten Adels, die nobilitas generis, verteidigt. Bereits als ganz junger Mann betont Quirini in sehr eindringlicher Weise die philosophische Bedeutung von Averroes. Zwei Textstellen dazu sollen hier angeführt werden. Bei der ersten handelt es sich um einen Auszug aus einem fiktiven Dialog, in dem Aristoteles sich mit folgenden Worten an den jungen Lauro wendet: „Ich hatte in der Tat schon zahlreiche Schüler (und werde auch noch viele haben), nur sehr wenige aber sind dies wirklich. Und, um nichts weiter über die anderen zu sagen - einschließlich der Tüchtigsten -, es sind drei darunter, die ich besonders schätze, und vier, seit du da bist. Denn ihr habt es mehr als alle anderen verstanden, bis auf den Grund meiner Lehre und meiner höchsten Forschungen vorzudringen: Ihr habt es euch außerdem angelegen sein lassen, so weit als möglich den Geist meiner Texte zu erfassen. Du selbst verfügst jetzt über den schärfsten Verstand. - Und wer, sagte ich, sind diese drei? - Alle die, sagte er, die durch meine Schule gegangen sind, haben sich ausgezeichnet. An erster Stelle steht jedoch der große Theophrast, ein Mann von unvergleichlicher Einsicht und Sanftheit - ich habe ihm diesen Namen seiner göttlichen Beredsamkeit wegen gegeben. Nach ihm kommt Alexander von Aphrodisias, der seinen Beinamen ,der Kommentator‘ nicht zu Unrecht trägt. Der Dritte ist dieser Spanier aus Cordoba, der der arabischen Nation angehört.“ 6

Zu dieser Textstelle, über deren Anmaßung wir nur staunen können, finden sich durchaus weitere Parallelen in Quirinis Werk. Ein an Isotta Nogarola gerichteter Brief ist sogar noch aufschlußreicher:

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XV, in: Memorie della reale accademia delle scienze di Torino (ser. II, vol. 54), Torino 1904, 128; K. Krautter/P. O. Kristeller/A. Pertusi e. a., Lauro Quirini umanista, Firenze 1977. Dieser Traktat wurde von Segarizzi, Lauro Quirini (nt. 3), 17-20, ediert. Cf. Krautter e. a., Lauro Quirini umanista (nt. 3), 64-83. Segarizzi, Lauro Quirini (nt. 3), 18: „Jam enim habui et habiturus fortasse sum sectatores quamplurimos, ex quibus omnibus pauci admodum veri fuerunt. Atque, ut omittam ceteros et ipsos quidem bonos, tres sunt quos maxime dilexi et tu quartus existis. Vos etenim ante ceteros in doctrina mea et in summis meis laboribus insudastis et sententiarum mearum intelligentiam ex magna parte quidem iam consecuti fuistis [fuerunt Segarizzi]; tu vero acutissima nunc tenes intelligentia. - Et qui, inquam, ii tres sunt? - Omnes, inquit, qui in ludo meo erant, boni fuerunt. Precipuus tamen ille fuit Theophrastus vir acutissimus et suavissimus quidem, ei

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„[…] meide diese neuen Philosophen, meide diese neuen Dialektiker. Es sind dies Männer, die nichts von der wahren Philosophie, nichts von der wahren Dialektik wissen; halte dich hingegen ständig und eifrig an die Araber, die voll und ganz Zugang zu den Griechen haben. Was Averroes betrifft, diesen ungehobelten und ungebildeten Menschen, der dennoch ein erhabener Philosoph und einzig berufener Richter über die Dinge ist, so lies ihn gierig, ohne einzuhalten. Vielleicht wirst du dich bei den ersten Lektionen verzweifelt fragen, ob du ihn je verstehen kannst; wenn du dich jedoch weiter beharrlich bemühst, wirst du ihn leicht finden. Und wenn du auf ein schnelles Verständnis der Philosophie aus bist, dann lies wieder und wieder Thomas von Aquin, der eine Einführung in das Verständnis von Aristoteles und Averroes bietet.“ 7

Quirini umreißt hier das Profil des wahren Philosophen, indem er nacheinander erklärt, was dieser nicht ist: kein feinsinniger Ehrenmann - er kann ein „barbarus et incultus homo“ sein -, nicht einfach ein Logiker - die „novi philosophi novique dialectici“ sind weit von der wahren Philosophie entfernt - und auch kein Theologe - hieraus erklärt sich wahrscheinlich die Abneigung gegen den heiligen Thomas. Einzig Aristoteles und Averroes halten der Prüfung stand, und der heilige Thomas taugt allenfalls dazu, in deren Lehre einzuführen. Nach solch hochtönenden Anfängen würde man erwarten, in den Schriften Quirinis Zitate von Averroes zu finden. Nun, Quirini zitiert zwar Aristoteles, insbesondere die ,Politik‘, aus der er zahlreiche Elemente für seine Lehre vom Adel entlehnt, aber der durchaus vollständige Anmerkungsapparat zu seinen Werken läßt keinen Zweifel zu: Seine Herausgeber haben nicht den geringsten Verweis auf Averroes gefunden. Man könnte zunächst versucht sein, dies mit einem Umschwung in seiner Doktrin zu erklären. Quirini hätte sich demnach vom Einfluß des Kommentators gelöst, um seine eigene Denkweise zu entwikkeln. Diese Hypothese läßt sich jedoch nicht mit der Tatsache vereinbaren, daß man auch nicht die geringste Kritik an Averroes in den Werken der zweiten Periode findet. Man könnte ebenfalls die Möglichkeit einer Interessenverschiebung erwägen. Nach rein philosophierenden Abhandlungen, in denen er die Systeme des Aristoteles und des Platon verglichen hat, geht Quirini zu der Beschäftigung mit Fragen über, die in dem besonderen Kontext des Disputes über den Adel angesiedelt sind - einer Auseinandersetzung, an der sich die italienischen Geister

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nomen ex divinitate dicendi e nobis appositum. Alter deinde posterior Aphrodiseus Alexander, qui non immerito nomen Commentatoris assumpsit. Tertius vero Cordubensis ille hispanus natione Arabs est.“ Von Segarizzi, Lauro Quirini (nt. 3), 6, zitiert: „[…] novos philosophos novosque dialecticos tamquam homines minime verae philosophiae veraeque dialecticae instructos fuge et Arabes, qui ferme ad Graecos accedunt, diligenter et accurate sequere. Averrois quidem, barbarus ed incultus homo, ceterum philosophus eximius et singularis rerum arbiter, abs te iugiter et continuo legetur, quem tametsi in primis lectionibus forte intelligere desperabis, si tamen in eo acrem operam dabis, facilem invenies. Quod si festinanter properas Philosophum intelligere, Thomam de Aquino saepius lege, ut quasi introductorium intelligendi Aristotelem et Averroim praestet.“

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des Quattrocento schieden. 1440 veröffentlicht Poggio Bracciolini seine Abhandlungen über den Adel, in denen er den Begriff eines erblichen Adels, einer nobilitas generis, angreift. Er läßt nur einen individuellen, dem Verdienst des einzelnen zugeordneten Adel gelten, die nobilitas virtutis. Diese für die Ideologie einer neuen Klasse von italienischen und vor allem florentinischen Intellektuellen bahnbrechende Schrift entfesselt bekanntlich einen wahren Sturm der Polemik auf der ganzen Halbinsel, und als einer der ersten greift Lauro Quirini zur Feder, um den venezianischen Patriziern zu Hilfe zu eilen 8. Quirinis Verteidigung, die kürzlich veröffentlicht wurde, ist ein regelrechtes Schulbeispiel griechisch-lateinischer Gelehrsamkeit. Es ist ziemlich erstaunlich zu sehen, wie meisterhaft unser Autor das Griechische zu einem Zeitpunkt beherrscht, da noch längst nicht alle Texte übersetzt worden sind. Ein ganz junger venezianischer Patrizier also, der sich zunächst in Padua für die averroistische Lehre begeistert und sich dann an einer nationalen Auseinandersetzung über den Adel beteiligt, bei der er seine Griechischkenntnisse zur Geltung bringt. Man könnte es dabei bewenden lassen. Das hieße aber die Fortschritte nicht zu berücksichtigen, die in den letzten Jahrzehnten bei der Erforschung des griechischen Humanismus erzielt wurden. Besonders die bahnbrechende Studie von Dieter Harlfinger zur Texttradition der pseudo-aristotelischen Schrift ,De lineis insecabilibus‘ hat entscheidend zu einer genaueren Kenntnis der griechischen Schreiber und Gelehrten beigetragen, die im Italien des fünfzehnten Jahrhunderts gewirkt haben 9. Harlfinger ist es hier nicht allein gelungen, den Kopisten von Hunderten bislang anonymer Manuskripte zu identifizieren, er hat auch eine Liste von mehr als fünfzig unbekannten Schreibern aufgestellt, deren Handschrift er in mindestens zwei Manuskripten nachweisen konnte. Unter diesen ist der Anonymus 9 besonders interessant. Es handelt sich nicht im eigentlichen Sinne um einen Kopisten, sondern vielmehr um einen Gelehrten, der seine griechischen Manuskripte mit zahlreichen, teils lateinischen, teils griechischen Randbemerkungen versieht. Harlfinger und mir ist es, unabhängig voneinander und auf zwei verschiedenen Wegen, gelungen, diesen mysteriösen Gelehrten zu identifizieren 10. Es handelt sich ganz ohne Zweifel, aus Gründen, die wir an anderer Stelle darlegen werden 11, um Lauro Quirini. Somit verfügen wir nun über eine große Zahl von neuen Erkenntnissen über unseren Gelehrten. Wir wissen nicht nur, welche Manuskripte er las, sondern 8

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Für die textlichen und historischen Details cf. Krautter e. a., Lauro Quirini umanista (nt. 3), 21-35. Cf. D. Harlfinger, Die Textgeschichte der pseudo-aristotelischen Schrift Peri atomoˆn grammoˆn. Ein kodikologisch-kulturgeschichtlicher Beitrag zur Klärung der Überlieferungsverhältnisse im Corpus Aristotelicum, Amsterdam 1971. Wir werden dieses Ergebnis in einem gemeinsamen Aufsatz darstellen. Ich habe diese Frage in M. Rashed, Die Überlieferungsgeschichte der aristotelischen Schrift De generatione et corruptione, Wiesbaden 2001, 259-265, behandelt. Siehe vorherige Anmerkung.

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auch, was er letztlich darin gesucht hat. Nun drängt sich schon bei der ersten Lektüre einiger seiner zahlreichen Randbemerkungen die Feststellung auf, daß die Frage der nobilitas tatsächlich ein Grundanliegen Quirinis war. Schon rein äußerlich betrachtet, läßt sich dieses Interesse daran ablesen, daß manche Manuskripte ursprünglich unbeschriebene Blätter enthalten, auf denen Quirini die placita antiker Autoren über den Adel festhält 12. Einen anschaulichen Beweis liefern aber ebenfalls seine Bemerkungen zu einem allem Anschein nach völlig unpolitischen Traktat, nämlich der ,Metaphysik‘ des Aristoteles; Bemerkungen, die sich im Codex Paris. gr. 1850 am Seitenrand finden. Im Hinblick auf dieses Manuskript bin ich übrigens gezwungen, meine Ausführungen leicht zu korrigieren: Quirini hat sich hier nicht damit begnügt, ein von anderen kopiertes Werk mit Randbemerkungen zu versehen, sondern foll. 70v-76v des aristotelischen Textes stammen aus seiner eigenen Feder. Da der Kopist Ioannes Skutariotes foll. 60v-70v und foll. 77 sqq. abgeschrieben hat, sind wir berechtigt anzunehmen, daß die beiden Männer zusammengearbeitet haben. Skutariotes’ Anwesenheit in Florenz ist mindestens bis zum Jahre 1442 belegt 13 - das Manuskript ist daher zweifellos während Lauro Quirinis Aufenthalt in dieser Stadt im Jahre 1441 entstanden, also genau ein Jahr nach dem Erscheinen von Poggios Schrift. Quirini hat sein Manuskript nur mit wenigen Randbemerkungen versehen. Das Auftauchen wichtiger Glossen in Zeta 9 ist daher um so interessanter 14. In diesem äußerst schwierigen Kapitel beschäftigt sich Aristoteles mit dem Problem der Urzeugung oder, genauer gesagt, mit der Beziehung des Erzeugten zum Erzeuger. Er fragt sich zunächst, warum manche Dinge ,durch den Zufall‘ hervorgebracht werden können, während andere ein künstlerisches Wirken voraussetzen 15. Daraus folgt, daß alles Künstliche aus einer Art Homonym, dem Formprinzip, hervorgeht: Der Grund für das Haus ist die Form dieses Hauses im Geist des Architekten, der Grund für die Gesundheit ein Etwas der Gesundheit 16. Die Vorgänge der biologischen Reproduktion sind den gleichen Gesetzen unterworfen: Im Samen, der das Tier hervorbringt, ist die Form des Tieres ,potentiell‘ enthalten, so wie die Seele des Architekten potentiell die Form des 12 13

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Siehe insbesondere die ersten Folien des Codex Paris. gr. 3069. Cf. M. Vogel/V. Gardthausen, Die griechischen Schreiber des Mittelalters und der Renaissance (Zentralblatt für Bibliothekswesen 33), Leipzig 1909, 197-198. Die Zusammenarbeit von Quirini und Skutariotes erlaubt uns, die Aristoteles-Handschrift sehr genau zu datieren. Über dieses Kapitel siehe insbesondere M. Frede/G. Patzig, Aristoteles’ ,Metaphysik Z‘. Text, Übersetzung und Kommentar, 2 vols., München 1988, vol. I 86-91, vol. II 149-165; Th. Buchheim, Genesis und substantielles Sein. Die Analytik des Werdens im Buch Z der Metaphysik (Z 7-9), in: Chr. Rapp, Metaphysik. Die Substanzbücher (Z, H, U), Berlin 1996, 105-133; D.-H. Cho, Ousia und Eidos in der Metaphysik und Biologie des Aristoteles (Philosophie der Antike 19), Stuttgart 2003, 75-92. Cf. Metaph. Z 9, 1034a 9-10. Cf. ibid., 1034a 33.

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Hauses enthält, das heißt, insofern diese Form noch nicht in einem Haus aus Stein oder Ziegeln verwirklicht ist. Die Analogie geht jedoch noch weiter: Ebenso, wie ein wirkliches Haus der Form des Hauses in der Seele des Architekten vorausgeht, ein wirkliches Haus, dessen Homonym das von ihm zu bauende Haus sein wird, ebenso ist das gezeugte Tier durch die Vermittlung des Samens das Homonym des Tieres, von dem es gezeugt wurde 17. Die Schwierigkeiten beginnen, sobald man sich nicht mehr mit einer oberflächlichen Lektüre begnügt, sondern zu einem Verständnis der tieferen Beweggründe des Aristoteles vorzustoßen sucht. Nicht allein der wirkliche Sinn des Vergleichs zwischen Samen und Kunst ist alles andere als klar - handelt es sich um eine partielle oder vollständige Gleichsetzung oder um eine etwas gewagte Annäherung zu rein didaktischen Zwecken? -, insgesamt erschließt sich der Sinn des Abschnitts Z nicht ohne weiteres. Averroes interpretiert das Kapitel 9 als einen vorbeugenden Schutz gegen die Theorie der Ideen 18. Zwar muß ein Formprinzip zwangsläufig zur Entstehung alles Existierenden beitragen. In der Natur entsteht nichts, das nicht auf das Zusammenwirken eines Stoffes und einer Form zurückginge. Aber diese Form - und hier liegt Averroes zufolge der volle Sinn des vorliegenden Arguments - darf nicht als platonische Idee verstanden werden 19. Potentiell existiert diese Form im Intellekt des Künstlers oder im Samen; tatsächlich im Artefakt oder im Lebewesen. Trotz aller Scharfsinnigkeit beim Lesen und trotz aller historischen Wahrscheinlichkeit - höchstwahrscheinlich zielte Zeta 9 tatsächlich auf Platon ab muß doch festgestellt werden, daß Averroes seine Argumentation nicht exakt auf der gleichen Ebene entwickelt wie Aristoteles die seine. Der ,platonische‘ Gedankengang, so wie er von Averroes rekonstruiert wird, geht von zwei Prämissen aus. ,P1‘: Das, was potentiell ist, kann nur durch ein Etwas von gleicher Art oder gleicher Gattung, das in actu existiert, verwirklicht werden. Und ,P’1‘: Zahlreiche Lebewesen werden durch Urzeugung hervorgebracht. Die Schlußfolgerung ,C1‘ wäre demnach folgende: Es sind in actu existierende Substanzen und Ideen, die die anscheinende Urzeugung bedingen 20. Verwirrt von diesem Argument, so meint Averroes, haben die ,modernen‘ Aristoteliker die getrennten Ideen Intellectus agens genannt, und sie haben in ihnen 17 18

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Cf. ibid., 1034b 16-19. Cf. Averroes, Tafsı¯r ma¯ ba¤d al-tøabı¯‘a, ,Grand Commentaire‘ de la Me´taphysique, ed. M. Bouyges, vol. II, Beyrouth 1967, 871-889. Die lateinische Version wurde noch nicht kritisch ediert. Cf. Aristotelis Metaphysicorum libri XIIII cum Averrois Cordubensis in eosdem commentariis et epitome, Venetiis apud Iunctas 1572 (Nachdr. Frankfurt a. M. 1962), foll. 178I-181L. Cf. Aristotelis Metaphysicorum, fol. 180K. Die Urzeugung wäre nach Averroes die „maior ratio, quae attribuitur Platoni “. Cf. Aristotelis Metaphysicorum, fol. 180K: „quum, cum fuerit positum, quod illud, quod est in potentia, sit in actu ab illo, quod est sui generis, aut suae speciei in actu: & nos videmus hic plura animalia, aut plures plantae exire de potentia in actum sine semine, quod generatur a suo simili secundum formam: & ex hoc existimatur substantias & formas esse dantes istas formas, per quas sunt animalia & plantae.“

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die Voraussetzung für die psychischen Formen, die substantiellen Formen der Homöomeren bzw. der Elemente gesehen. Diese Annahme läßt sich folgendermaßen erklären: ,P2‘: Das, was potentiell existiert, wird unter der Einwirkung eines Etwas von gleicher Art oder gleicher Gattung verwirklicht; ,P’2‘: Die substantiellen Formen, die materiell sind, sind an sich weder aktiv noch passiv. Daraus ergibt sich ,C2‘: Das Agens dieser Formen ist ein immaterielles Prinzip 21. Man versteht, worin für die ,modernen Aristoteliker‘ die Versuchung besteht. Der Fall der Urzeugung stellt die ganze in Zeta 9 unterschwellige aristotelische Beweisführung gegen die Ideen in Frage. Anstatt von zwei Arten der Fortpflanzung von Lebewesen auszugehen, eine Unterscheidung, die unweigerlich die durch die Gesamtheit der aristotelischen Lehre gegebene Beweiskraft abgeschwächt hätte, erschien es gewiß sicherer, die platonische Auffassung an der Quelle zu widerlegen: Alles, was Platon als zeugendes Wirken einer Idee interpretiert, ist eigentlich nur das Wirken des Intellectus agens. Der Kommentator spürt schließlich eine interessante Beziehung zwischen den Platonikern und den Mutakallimu¯n auf. Weil die einen wie die anderen fürchteten, eine aktuell unendliche Kette von gleichrangigen Ursachen annehmen zu müssen, wurden sie zu ihrem Begriff des Werdens als unabhängiges Ereignis geführt: Ihnen zufolge wäre also jedes Werden durch die unmittelbare Wirkung einer willkürlichen und allmächtigen Ursache zu erklären 22. Averroes muß also zwei Klippen umschiffen. Er darf einerseits der direkten Kritik der - wirklichen oder fiktiven - Platoniker nicht die Flanke bieten, und andererseits muß er eine zu massive Platonisierung der ursprünglichen Absicht des Aristoteles vermeiden 23. Dieses Lavieren mag den Eindruck erwecken, daß 21

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23

Cf. ibid., foll. 180M-181A: „& secundum posteriores Philosophos Philosophia Aristotelis est illud quod vocat intelligentiam agentem. & existimatur, quod non solum modo dat formas animatas, & formas substantiales, quae sunt consimilium partium, sed etiam formas substantiales, quae sunt elementorum.“ Ibid., fol. 181A-B: „Et universaliter ista quaestio, fundatur super propositiones quarum una est, quod illud, quod est in potentia, non exit in actum, nisi ab aliquo extrahente [extrahentae Iuntae] suae speciei aut generis; et quod formae substantiales materiales neque sunt actiuae neque passiuae essentialiter, & quod actiuae et passiuae sunt primae qualitates; et ex istis sequitur, vt agens istas formas sint principia non naturalia. Et ideo Auicenna obedit istis propositionibus, credidit omnes formas esse ab intelligentia agente, quam vocat datorem formarum. Et existimatur etiam, quod Themistius dicat hoc.“ Über die entsprechende Lehre des Themistius und seine historische Stellung cf. R. Brague, The´mistius. Paraphrase de la Me´taphysique d’Aristote (livre lambda), traduit de l’he´breu et de l’arabe, introduction, notes et indices, Paris 1999, 3537. Cf. Aristotelis Metaphysicorum, fol. 181I-K: „Et homines errauerunt in hoc, quia non intellexerunt demonstrationem Aristotelis. & non est mirum de Auicenna sed de Alfarabio; videtur enim in suo libro de duabus philosophiis dubitare de hoc. Et omnes homines declinant magis ad opinionem Platonis, quia est similis ei, quod loquentes nostrae legis opinantur, scilicet quod agens omnia est vnum; & quod non operantur in se adinuicem. Videtur enim, quod contingit eis ex creatione eorum adinuicem procedere in infinitum in causis agentibus, & ideo posuerunt vnum agens non corpus.“ Cf. Ch. Touati, Les proble`mes de la ge´ne´ration et le roˆle de l’intellect agent chez Averroe`s, in: J. Jolivet (ed.), Multiple Averroe`s, Paris 1976, 157-165; J. Jolivet, Divergences entre les me´taphysiques d’Ibn Rusˇd et d’Aristote, in: Arabica 29 (1982), 225-245 (Nachdr.: J. Jolivet, Philosophie me´die´vale arabe et latine, Paris 1995, 133-145); G. Freudenthal, The Medieval Astrologization

Der Averroismus des Lauro Quirini

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seine Ausführungen nicht stichhaltig sind. Wir dürfen jedoch nicht vergessen, daß Averroes hier zum ersten Mal in dieser Klarheit das Prinzip des Auseinanderklaffens der theologischen Ursache und der physikalischen Erklärung formuliert. Selbst wenn Gott als oberstes Prinzip per definitionem die Ursache aller Dinge ist, so wäre es doch ein methodologischer Fehler, alles durch Gott erklären zu wollen. Das Vorgehen ist genau das gleiche wie dasjenige, mit dem Leibniz in seinem ,Syste`me nouveau de la nature‘ die Vertreter der occasionalistischen Theorie widerlegt 24. Eine Ironie des Schicksals ist es freilich, daß die Physik, auf die Averroes seine Unterscheidung zu gründen sucht, die des Aristoteles und nicht die des Ibn al-Haitßa¯m ist. Hier liegt die ganze Zweideutigkeit des Averroes und des Averroismus und die Schwierigkeit, den Platz des Kommentators in der Ideengeschichte richtig einzuschätzen. Der Mensch bringt also den Menschen hervor. Er kann ihn zwar in Übereinstimmung mit dem göttlichen Plan des Universums hervorbringen und ihn ewig hervorbringen, da das Universum ewig ist. Nichtsdestotrotz ist die Erklärung für das Ins-Sein-Treten des Sohnes der Vater und nicht Gott. Gott ist die Grundlage für diese Erklärung, aber nicht der samenbedingte Grund. Wenn wir also sagen, daß der Intellectus agens die Ursache der Urzeugung bestimmter Wesen ist, dann meinen wir damit nicht, daß er im gleichen Sinne die Ursache des Sohnes ist, sondern wir wollen damit ausdrücken, daß der Vater die Ursache des Sohnes ist. Oder, um es anders zu sagen: Der Intellectus agens ist in doppelter Weise Ursache für das, was spontan entsteht, zum einen als naheliegende Ursache, zum anderen als entfernte Ursache. Averroes arbeitet auf diese Weise die hinter jedem Zeugungsvorgang stehende, unmittelbar wirksame Ursache heraus, und nur dieser Schritt gehört in den Bereich der Physik. Die Platoniker und die Mutakallimu¯n ebenso wie später die Occasionalisten haben sich in diesem Punkt geirrt: Ihre Erklärungen der Natur sind - um mit Leibniz zu reden - nicht mehr als ein Appell an den Deus ex machina. Dabei darf man nicht außer Acht lassen, daß bei dem Problem der Zeugung des Menschen durch den Menschen noch eine weitere Schwierigkeit auftaucht: nämlich das Vorhandensein von materiellen und immateriellen Elementen in dem erzeugten Gebilde. Wenn Gleiches nur aus Gleichem entstehen kann und wenn die intellektuellen Kräfte, die virtutes intellectuales, per definitionem immateriell sind, dann muß zugestanden

24

of Aristotle’s Biology: Averroes on the Role of the Celestial Bodies in the Generation of Animate Beings, in: Arabic Sciences and Philosophy 12 (2002), 111-137. Cf. G. W. Leibniz, Syste`me nouveau de la nature et de la communication des substances, § 13: „Il est bien vrai qu’il n’y a point d’influence re´elle d’une susbtance cre´e´e sur l’autre, en parlant selon la rigueur me´taphysique, et que toutes les choses, avec toutes leurs re´alite´s, sont continuellement produites par la vertu de Dieu; mais pour re´soudre des proble`mes, ce n’est pas assez d’employer la cause ge´ne´rale, et de faire venir ce qu’on appelle Deum ex machina. Car lorsque cela se fait sans qu’il y ait une autre explication qui se puisse tirer de l’ordre des causes secondes, c’est proprement recourir au miracle. En Philosophie il faut taˆcher de rendre raison, en faisant connaıˆtre de quelle facX on les choses s’exe´cutent par la sagesse divine, conforme´ment a` la notion du sujet dont il s’agit.“

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werden, daß der Intellectus agens die Rolle einer naheliegenden Ursache bei der Hervorbringung der intellektuellen Kräfte spielt 25. Kehren wir nach dieser kleinen Abschweifung zu den Randbemerkungen Quirinis im Codex Paris. gr. 1850 zurück. Wir können uns jetzt gut vorstellen, mit welch gespannter Aufmerksamkeit ein in den Streit um die nobilitas involvierter Autor das Kapitel Z 9 der ,Metaphysik‘ wohl gelesen hat. Quirini hat am Rande einige kurze Auszüge aus dem ,Großen Kommentar‘ kopiert: Averroes: Forma generati est in semine in potentia ut forma artificiati est in artifici in potentia. Averroes: Forme materiales sunt generantes formas materiales. Virtutes naturales dicunt generantis. Agunt actione intellectus. Quod mouet materia necesse est corpus. Omnia av unuocis generantur. Vt artificiata, ita res naturales fiunt a suis quiditatibus. Agens non corpus impossibile est ut transmutet materiam nisi mediante corpore, non tamen mutabili sed corporibus celestibus. Et ideo impossibile est ut intelligentie separate dent aliquam formam formarum mixtarum in materia. Sed mouit Aristoteles ad ponendum mouens separatum a materia in factione uirtutum intelligentium quia uirtutes intellectuales apud ipsum sunt non mixte cum materia. Unde necesse est ut id quod est non mixtum cum materia quoquo modo generetur non a mixto cum materia simpliciter quemadmodum id est necesse ut omne mixtum cum materia generetur a mixto cum materia.

Diese Fragmente sind nicht willkürlich aus dem Kommentar des Averroes herausgegriffen. Es handelt sich in jedem Fall um Elemente des physikalischen Konzeptualismus des Kommentators. Das Entstehen einer materiellen Substanz muß mit dem Wirken einer gleichartigen materiellen Substanz erklärt werden: „Forme materiales sunt generantes formas materiales.“ Diese Formulierung findet sich schon bei dem von Giele herausgegebenen averroistischen Meister in einem ähnlichen Kontext - geht es doch auch dort darum herauszufinden, ob das Sperma die Seele ihrer Substanz nach enthält 26. Diese Fragestellung gehört in die Anfänge des langen Werdegangs, in dessen Verlauf Averroes, nachdem er eine Reihe von Unterscheidungen vorgenommen und die platonische Theorie widerlegt hat, seine eigene Erklärung der Fortpflanzung vorlegt. Der letzte Abschnitt („Agens non corpus […]“) ist gleichzeitig die Schlußfolgerung des Gesagten und muß sicherlich als das letzte Wort des Averroes zu dieser Frage betrachtet werden. Aristoteles hat den Intellectus agens nicht postuliert, um das Entstehen der 25

26

Cf. Aristotelis Metaphysicorum, fol. 181K-L: „Sed mouit Aristotelem ad ponendum mouens separatum a materia in factione virtutum intelligentium […].“ Cf. M. Giele/F. van Steenberghen/B. Baza´n, Trois commentaires anonymes sur le traite´ de l’aˆme d’Aristote, Louvain-Paris 1971, 80-82. Dem Herausgeber M. Giele ist es nicht aufgefallen, daß die Quelle des Verfassers der Kommentar des Averroes war. In seiner Anmerkung zu Z. 29 erwähnt er nur den während der Renaissance von Jacob Mantino übersetzten Kommentar zur Schrift ,De generatione animalium‘. Darüber hinaus korrigiert Giele in Z. 31 formae materiales zu formae immateriales, anstatt umgekehrt in Z. 76 formae immateriales durch formae materiales zu ersetzen.

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im Stoff enthaltenen Formen aufzuzeigen, sondern lediglich, um das Entstehen der virtutes intellectuales zu erklären. Wir sollten uns nicht damit aufhalten, die versprengten neoplatonischen Elemente im averroistischen Denken herauszustellen, sondern vielmehr die Stringenz und die Klarheit seines Erfassens der aristotelischen Lehre betonen. Eben weil er erkannt hat, daß ein Intellectus agens, der materielle Formen hervorbringen würde, im Grunde nur eine Neuauflage des Platonismus wäre, verzichtet Averroes auf den so verlockenden Deus ex machina. Noch ein griechisches Manuskript des Aristoteles weist uns darauf hin, daß es sich hier Quirini zufolge um ein wesentliches Element des Averroismus handelt. Der Codex Paris. gr. 1860 ist ein Exemplar der ,Problemata‘, das von Michael Appostolis auf Kreta kopiert und - wiederum von Lauro Quirini mit Randbemerkungen versehen wurde. In den zahlreichen Glossen, die dieser am Rande notiert, zitiert er nur ein einziges Mal ausdrücklich Averroes. Nach dem bereits Gesagten nimmt es nicht wunder, daß dieser einzige Verweis bei der Lektüre des 13. Kapitels der Sektion X (fol. 54) auftaucht, also am Rande des ,Naturwissenschaftlicher Abriß‘ genannten Abschnittes, der sich mit der Urzeugung befaßt. Wir zitieren hier die kurze Randbemerkung Quirinis: „Averois multis rationibus quod animalia quae multe sunt diuersitatis in membris et perfecta vocantur ex solis stellis reperari non posse, quod generatio est difficilis et […] indiget et semine. Avicena ait: hominem generari ex terra est possibile.“

Wir haben hier einen weiteren Hinweis auf die averroistische Bildung Quirinis: Im Kommentar zum Buch VIII der ,Physik‘ beweist Averroes multis rationibus, daß der Mensch notwendigerweise vom Menschen hervorgebracht wird und daß er im Unterschied zum Wurm nicht durch Urzeugung aus der Erde hervorgehen kann. Obwohl all das nach Averroes’ Worten offensichtlich ist - „totum hoc manifestum est per se“ -, sah er sich gezwungen, diese Einzelheiten abzuhandeln, weil Avicenna sich dieser Beweisführung widersetzt hatte: „Wir haben all das vorgebracht gegen jene, welche leugnen, daß dies an sich offensichtlich ist, wie Avicenna, der sagt, daß es möglich sei, daß der Mensch aus der Erde hervorgehe, wobei die Gebärmutter angebrachter ist.“ 27

Averroes wurde nicht müde, darauf hinzuweisen, daß der Kampf gegen die Lehre des Avicenna tatsächlich eingebettet ist in die Widerlegung der zwei großen Inspirationsquellen dieses Philosophen, die nicht-aristotelischen bzw. sogar anti-aristotelischen Charakter tragen, nämlich des Kala¯m und des Platonismus. Oder, mit anderen Worten, daß die Lehre des Avicenna nur die modernste, in

27

Cf. Aristotelis De physico auditu libri octo cum Averrois Cordubensis variis in eosdem commentariis, Venetiis apud Iunctas 1572 (cf. nt. 18), fol. 387H: „Sed diximus ista contra negantes hoc esse manifestum per se: sicut Avicenna qui dicit possibile esse hominem generari a terra, sed conuenientius in matrice.“

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sich geschlossenste und daher die bedrohlichste Form ein und derselben Gefahr darstellte, nämlich der des Einbruchs der Theologie in den Bereich der Physik. Quirini scheint dieser historischen Einordnung zuzustimmen. Während, wie er feststellt, Averroes an der Notwendigkeit eines Menschen aus Fleisch und Blut für die Entstehung eines Menschen aus Fleisch und Blut festhält - und dieses Prinzip auch bei allen höheren Organismen für gültig erklärt -, hat Avicenna seiner Ansicht nach eine Entstehung von der Erde ausgehend angenommen, also eine generatio, die ganz allein durch die Einwirkung des Dator formarum auf die undifferenzierte Materie zustandekommt. Wir sind nun besser mit der Problematik vertraut, wenn wir uns jetzt wieder den drei Schriften Quirinis zuwenden. Wir verstehen, daß die geballte polemische Kraft, die Averroes in sein Prinzip „Der Mensch bringt den Menschen hervor“ gelegt hatte, die Aufmerksamkeit eines Verteidigers der nobilitas generis in höchstem Maße fesseln mußte. Dem Mediävisten ist jedoch die Abwesenheit zweier Größen an dieser Stelle aufgefallen: diejenige Dantes und diejenige der Sonne. Denn ganz genau der gleiche Abschnitt der ,Metaphysik‘ hat dem Autor des ,Convivio‘ dazu gedient, den Gedanken eines persönlichen Adels zu verteidigen, der dem Menschen bei seiner Geburt durch eine glückliche astronomische Konjunktion zuteil wird 28. Man verdankt seinem Erzeuger nur die animalische Seite des Menschseins. Die Eigenschaften des Intellekts, des einzig gültigen Kriteriums persönlichen Adels, werden ,von oben‘ zugeteilt. Mithin haben wir hier ebenso einen Handstreich gegen Dante zu untersuchen wie die Übernahme averroistischen Erbes nach allen Regeln der Kunst. Quirini wird im aristotelischen Corpus an anderer Stelle die Elemente für eine neue Lesart des Kapitels Z 9 der ,Metaphysik‘ und der Sektion X, 13 der ,Problemata‘ suchen. Den entscheidenden Anhaltspunkt für diese Umwertung findet er in der ,Nikomachischen Ethik‘ und vielleicht in einem Element der Paraphrase des Averroes zu diesem Text. Zwar ist bis jetzt noch kein griechisches Exemplar der ,Nikomachischen Ethik‘ mit Randbemerkungen von Quirini gefunden worden, so daß man nicht wie im Fall der ,Metaphysik‘ und der ,Physik‘ mit Sicherheit behaupten kann, daß unser Venezier die Exegese von Averroes benutzt hat, aber die zweite Abhandlung ,Gegen Poggio‘ enthält nichtsdestoweniger ein Argument, das seinen Ursprung klar erkennen läßt. Poggio argumentierte folgendermaßen: „Wenn Adel etwas Wirkliches wäre, dann wäre das entweder etwas Gutes oder etwas Schlechtes oder etwas Dazwischenliegendes, etwas, was die Griechen undifferenziert nennen. Aber es ist absurd anzunehmen, daß etwas so hoch Gelobtes schlecht sein

28

Cf. B. Nardi, L’origine dell’anima umana secondo Dante, in: Giornale critico della filosofia italiana 12 (1931), 433-456, und 13 (1932), 45-56 und 81-102 (Nachdr.: Studi di filosofia italiana, Rom 1960, 9-68); id., Sull’origine dell’anima umana, in: Giornale Dantesco 39 (1938), 15-28 (Nachdr.: Dante e la cultura medievale, Rom 1983, 207-224).

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sollte. Also ist Adel ein Gut. Aber die Güter gehören der Seele oder dem Körper an oder sie sind etwas Äußeres.“ 29

Nachdem er aufgezeigt hat, daß Adel weder ein körperliches noch ein äußeres Gut sein kann, fährt Poggio folgendermaßen fort: „So bleibt also nur die Schlußfolgerung, daß Adel zu den Gütern der Seele gehört. Nun sind die Güter der Seele die Tugenden, aber weder eine einzelne Tugend noch alle Tugenden zusammengenommen machen den Adel aus. Die Weisheit bildet den Weisen, die Gerechtigkeit den Gerechten, die Mäßigung den Gemäßigten; alle zusammen genommen adeln den Menschen nicht, sondern machen ihn glücklich.“ 30

In seiner Antwort stützt sich Quirini auf die ,Nikomachische Ethik‘ VI, 13, wobei er eine Beziehung zwischen dieser Textstelle und X, 9 herstellt 31: „Es ist ganz und gar falsch und für jeden gesunden Verstand inakzeptabel anzunehmen, daß alle der Seele innewohnenden Güter Tugenden seien. Wie ordnest du denn dann die natürlichen Kräfte ein? Sind dies für dich, neuartiger Philosoph, etwa Tugenden? Denn die Tugenden, die, nach Ansicht unseres Meisters Aristoteles, nicht naturgegeben in uns sind, sind moralisch und intellektuell. Hingegen tragen wir die natürlichen Kräfte wie die Feinheit des Charakters, die Stärke des Gedächtnisses, das gesunde Urteilsvermögen, den Adel der Seele (nobilitas animi ) naturgemäß in uns.“

Bei Aristoteles ist hier nicht die Rede vom Adel, aber Averroes stellt seinen Kommentar des ganzen Kapitels unter dieses Banner: „Dixit: inquiramus etiam et prescrutemur de proportione virtutis naturalis ad virtutem electiuam. Et est illa, quae est in fine nobilitatis et honorificientiae.“ 32

Üblicherweise unterscheidet Averroes zwei Arten von Adel, den Geburtsadel (hø asab) und den durch persönliche Verdienste erworbenen Adel (sˇaraf ): Adel (sˇaraf ) ist etwas, was sich im Individuum ausgehend von einer natürlichen Kraft aufbaut, die wie alle anderen von den Vorfahren ererbt ist. Jedoch handelt es sich dabei nur um etwas Potentielles, um die Möglichkeit einer wirklichen Tugend. Die natürliche Tugend verleiht nur die Fähigkeit zum Erwerb wirklicher Tugend. Sie ist also ganz und gar von der Zweideutigkeit der potentiellen Wesen gekennzeichnet. Die natürliche Tugend muß dem Adel vorausgehen, aber gleichzeitig ist sie durch ihn bedingt. Vorstellbar sind zwei Wege, auf denen Quirini zu der These gelangt ist, die er Poggio entgegenhält. Der erste könnte sein, daß er sehr wohl die Auffassung des Averroes begriffen hat, der eindeutig auf der Seite der nobilitas virtutis steht.

29

30 31

32

Lauro Quirini, De nobilitate, § 97; cf. Krautter e. a., Lauro Quirini umanista (nt. 3). Für das Argument Poggios siehe ibid., 72. Lauro Quirini, De nobilitate, § 98. Wie Pierre Aubenque in neuerer Zeit. Cf. P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris 1963, 53-63, bes. 62. Aristotelis Stagiritae libri moralem totam philosophiam complectentes cum Averrois Cordubensis in Moralia Nicomachia expositione, Venetiis apud Iunctas 1572 (cf. nt. 18), fol. 92H.

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In diesem Fall hätte er beschlossen, sich darüber hinwegzusetzen und sich damit begnügt, bei ihm den Hinweis auf eine Erörterung des Adels im globalen Kontext der ,Nikomachischen Ethik‘ VI, 3 zu entlehnen. Der zweite, prosaischere und geradlinigere Weg könnte sein, daß Quirini den Satzbau der lateinischen Übersetzung des Averroes mißverstanden hat. Der arabische Satz endete sicherlich folgendermaßen: „wa-hiya Åallatı¯ fı¯ g˙a¯yat al-sˇaraf wa-l-kara¯ma.“ Das Personalpronomen hiya bezieht sich im Arabischen selbstverständlich auf das zuletzt genannte Element, in diesem Falle die erworbene Tugend, die die Vollendung eines eingeborenen edlen Samens darstellt. Da dieses Personalpronomen im Lateinischen durch das entfernende Demonstrativum illa wiedergegeben wird, könnte Quirini eine Beziehung zu der entferntesten Wortgruppe, der virtus naturalis, hergestellt und damit Averroes in die Phalanx der Verteidiger der nobilitas generis eingereiht haben. Im Grunde sind die genauen Einzelheiten des Vorgehens von sekundärer Bedeutung. In beiden Fällen bestimmt die philosophische Position Quirinis seine Lesart des Averroes. Die wirkende Ursache bei der Entstehung dieses oder jenes Menschen darf nicht in der Stellung der Gestirne im Augenblick seiner Geburt oder seiner Empfängnis gesucht werden, sondern muß durch die Gesamtheit der von seinem Vater vererbten Anlagen erklärt werden. Eben diese Anlagen werden bei den Menschen genauso wie in den anderen Sphären des Tierreichs durch den Samen übertragen und verleihen der virtus naturalis (Eth. Nic. VI, 13) ein reales Sein. Bemerkenswert ist übrigens in dieser Hinsicht eine fruchtbare sprachliche Zweideutigkeit bei den lateinischen Übersetzern, die mit dem Begriff virtus gleichermaßen das ethische Wesen (aœreth¬) bezeichnen wie die Potentialität (dy¬namiw , quwwa), die durch den Vater übertragen wird, insofern er eine materielle Form ist - die Potentialität einer homogenen materiellen Form im Sohn. Es scheint kaum übertrieben zu sagen, daß der Kern der Philosophie Quirinis seinen Ursprung in dieser Unbestimmtheit hat. Der Vater überträgt seine Tugend potentiell auf den Sohn. Diese ausgesprochen parteiische Lesart findet übrigens eine Art Bestätigung im Kapitel X, 9, einem Abschnitt, wo der soziale Pessimismus des Aristoteles recht deutlich zum Ausdruck kommt. Nur die wohlgeborenen Seelen sind in der Lage, moralische Fortschritte zu machen. In dieser Hinsicht ist es unerheblich, daß diese Eigenschaft einer Art göttlichen Gabe zuzuschreiben ist und nicht einer Potentialität, die der Erzeuger auf den Erzeugten überträgt. Quirini hat die biologische Ursache, die einer solchen Auffassung zugrunde liegt, bereits dargestellt: „Deshalb werden die Kinder dieser ,großen‘ Männer wahrhaft adlig genannt […]. Alle Dinge streben von selbst danach, etwas hervorzubringen, das ihnen gleiche, und sie leiden, sobald das von ihnen Hervorgebrachte von ihrer Absicht abweicht. So sehen wir, wie eine schöne Nachkommenschaft von schönen Eltern stammt. Denn wir sehen nicht nur die äußeren Zufälligkeiten, wie die körperlichen Eigenschaften, durch eine Art Verbreitung fortbestehen, sondern wir beobachten sogar die Gesten, den Tonfall und die Handlungen des Vaters bei den Kindern. Das ist der Grund, warum die Mehrzahl der Philosophen, und unter ihnen die edelsten, der Ansicht ist, daß neben

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dem Intellekt, den sie gesondert beurteilen, eine Seele eine Seele hervorbringt - zitieren wir in erster Linie Aristoteles, Theophrast, Demetrios von Phaleron, Straton und sehr zahlreiche andere, die dieser berühmten peripatetischen Familie gefolgt sind. Ich erwähne nicht all die hervorragenden Ärzte, deren Kunst eindeutig erklärt, daß das ganze Bild der Eltern sich deutlich in den Söhnen wiederfindet, ein Bild, das sich nicht vom Stoff, sondern vielmehr von der Form herleitet. So sehen wir nicht nur, daß die Sanguiniker von den Sanguinikern stammen und die Galligen von den Galligen, sondern ebenso die Adligen von den Adligen und die Vorsichtigen von den Vorsichtigen - ganz genauso sicher, wie die Dummen und Unfähigen von gleichgearteten Eltern hervorgebracht werden. Was könnte in der Tat natürlicher sein als die Tatsache, daß ein jeder etwas ihm Gleichendes hervorbringt? Wenn also, wie auf der Hand liegt, manche Menschen von Natur aus edel und großmütig sind und wenn jedes Ding naturgemäß etwas ihm Gleichendes hervorbringt, dann müssen folglich notwendigerweise von edlen und großmütigen Eltern edle und großmütige Söhne geboren werden.“ 33

Quirini hat also dem letztendlich ziemlich unbestimmten Verweis auf das Buch X einen biologischen und biologisierenden Sinn unterlegt. Während jedoch bei dem Fortpflanzungsprozeß, der den einzelnen hervorbringt, bei dieser Verewigung seiner selbst, in der Balme zu Recht die tiefe Bedeutung der biologischen Doktrin sieht 34, während also bei diesem Fortpflanzungsprozeß nur das eine Rolle spielt, was durch die Bewegung des pneuma im Sperma übertragen wird, eine Bewegung, die sich dem menstrualen Blut und schließlich dem Embryo mitteilt, so ist Quirini wahrscheinlich empfänglich gewesen für die grandiose Anwendung des Physischen auf das Ethische, die Übertragung des Melancholischen auf den genialen Menschen, wie sie in ,Problem‘ XXX, 1 vorgenommen wird. Vom Genie zum Adligen ist es dann nur noch ein Schritt, und alles in den Texten lädt dazu ein, im pneuma das gemeinsame Erklärungsprinzip zu sehen. Die Tatsache, daß die Verfechter der nobilitas generis ebenso wie die der nobilitas virtutis sich auf die gleiche Passage bei Aristoteles beziehen konnten, die sie jeweils - wenn auch in entgegengesetzter Weise - durch das averroistische Prisma lasen, ist nicht das geringste Paradox in den Auseinandersetzungen des Mittelalters und der Renaissance. Im Unterschied zu Averroes, der den Gedanken einer nobilitas generis unmißverständlich in den Bereich der volkstümlichen Vorstellungen verweist, die zwar nicht ganz falsch sind, aber nur eine erste Annäherung an die Fragestellung darstellen, im Unterschied zu Averroes also konnten die Lateiner sich bei der Analyse des Adels nicht auf eine rein politische Betrachtungsweise beschränken, eine Art Sozialpsychologie vorwegnehmen. Wenn sich bei Quirini, seinen Vorgängern und seinen Nachfolgern averroistische Züge finden, dann ganz allgemein, in der ziemlich grob naturalistischen, keinesfalls politischen Weise, mit der sie an die Problematik herangehen. Trotz aller Schwierigkeiten, einen solchen Prozeß richtig zu verstehen - das Rätsel 33 34

Lauro Quirini, De nobilitate, §§ 49-52. Cf. D. M. Balme, The Place of Biology in Aristotle’s Philosophy, in: A. Gotthelf/J. G. Lennox, Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge 1987, 9-20, hier: 19.

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der Vererbung muß aus ihrer Perspektive zumindest teilweise auf natürliche, das heißt, um mit Aristoteles zu sprechen, auf mechanistisch-automatische Weise zu erklären sein 35. * Wir können jetzt zur Schlußfolgerung kommen. Zunächst einmal muß nochmals betont werden, wie historisch hochinteressant die Gestalt des Lauro Quirini ist, der, wie schon Bruno Nardi erkannt hat, um das Jahr 1440 die rhetorische Schule von San Marco und die philosophische Schule des Rialto in sich vereint 36; sodann muß die philosophische Bedeutung dieses Averroismus hervorgehoben werden, der nichts mit einer auf Unkenntnis beruhenden Arabophilie oder Islamophilie gemein hat, wie das einige Jahrzehnte später zu beobachten ist: Von Quirini sind zahlreiche Briefe erhalten, die uns über den Zustand der türkischen Truppen in den 60er und 70er Jahren Aufschluß geben 37; einer dieser Briefe, der an Nicolaus V. gerichtet ist, stellt einen regelrechten Aufruf zum Kreuzzug gegen Mehmet den Eroberer dar. Schließlich soll noch ein weiterer Zug seines Werkes erwähnt werden, den man bei der Erforschung der Philosophie der Renaissance nie aus den Augen verlieren sollte. Wir haben gesehen, daß Quirini ständig auf Averroes zurückgreift, wenn er Aristoteles liest, und, was besonders hervorzuheben ist, auf ein wesentliches Element der averroistischen Auffassung der Physik. Wenn es jedoch darum geht, Poggio Bracciolini mit aller gehörigen Rhetorik zu entgegnen, dann verschwindet Averroes’ Name, und es bleibt nur der manchmal kaum greifbare, oft verschwommene, aber immer präsente Averroismus unseres Autors. Der Schlüssel zu diesem Rätsel liegt ganz offensichtlich in dem oben zitierten Brief an Isotta Nogarola, in dem Averroes als „ungehobelter und ungebildeter Mensch und dennoch als ein erhabener Philosoph und einzig berufener Richter über die Dinge“ beschrieben wird, „barbarus ed incultus homo, ceterum philosophus eximius et singularis rerum arbiter“. Die humanistische Auseinandersetzung hat ihre Regeln und befleißigt sich eines schönen Stils. Man muß dem Gegner die Wahl der Waffen überlassen - und die eigenen gegebenenfalls verstecken. Auch wenn es Averroes ist, der Quirini die metaphysischbiologische Grundlage liefert, auf der dieser recht und schlecht seine Auffassung von der nobilitas generis entwickelt, ausdrücklich erwähnt werden schließlich nur Euripides, Cicero, Plutarch usw. Es ist also generell Vorsicht geboten: Auf einen Quirini, dessen Averroes-Zitate am Rande der griechischen Manuskripte des Aristoteles entdeckt und identifiziert werden konnten, mögen nämlich wieviele Gelehrte kommen, die ihre Konzepte weggeworfen haben? 35

36 37

Cf. Gen. An. II 1, 734b 10. Diese Kombination von Biologie und politischer Philosophie ist schon für die gelehrte Ideologie am Hof Friedrichs II. kennzeichnend. Cf. E. H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton 1957, 331-333. Cf. B. Nardi, Saggi sulla cultura veneta del quattro et cinquecento, Padova 1971, 34-35. Von A. Pertusi ediert. Cf. Krautter e. a., Lauro Quirini umanista (nt. 3), 223-233.

X. Arabisches in der Kunst

Disputation mit Averroes oder Unterwerfung des ,Kommentators‘. Zu seinem Bild in der Malerei des Mittelalters und der Renaissance Johannes Zahlten (Braunschweig) Die prächtig geschmückte Initialseite einer wenig bekannten, wohl aus Lüttich stammenden Bibelhandschrift aus der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts 1 enthält zu Beginn des Genesistextes eine ungewöhnliche Darstellung (Abb. 1). Während die zweispaltig geschriebene Folioseite links ein großes I-Initial mit sieben Medaillons der Schöpfungstage zeigt, am äußeren Rand flankiert von Engeln als Verkörperung der Weltalter 2, und rechts ergänzt wird von Vertretern des Alten Bundes in ornamentalem Rankenwerk - ein durchaus gebräuchliches Gestaltungsschema prunkvoller Bibelillumination 3 -, tauchen am unteren Rand, zum Teil die letzte Zeile überschneidend, zwei monumental wirkende männliche Figurenpaare auf. Zwei durch ihre Heiligenscheine und Pontifikalgewänder als heilige Bischöfe erkennbare Gestalten stehen jeweils Diskussionspartnern gegenüber, die sich durch ihre Kleidung als Laien zu erkennen geben. Mehrzeilige Schriftblöcke verbinden jedes Paar. In kleineren Buchstaben geschriebene Texte, nach unten abgesenkt, bilden ein trennendes Element; den rechten hält sein Verfasser noch in der Hand. Durch die Anordnung der Schrift wird bereits die Überlegenheit der beiden Geistlichen im Disput deutlich. Doch wer sind die Dargestellten?

1

2

3

Bibel von St. Jacques aus Lüttich, um 1420/40. Heute: London, British Library, Add. 15254, fol. 13r. Cf. J. Zahlten, AUGUSTinus ist im Bild. Bemerkungen zur Rolle des Kommentators in mittelalterlichen Darstellungen der Weltschöpfung, in: M. Kintzinger/W. Stürner/J. Zahlten (eds.), DAS ANDERE WAHRNEHMEN. Beiträge zur europäischen Geschichte. A. Nitschke zum 65. Geburtstag gewidmet, Köln-Weimar-Wien 1991, 170-185; M. Smeyers, Flämische Buchmalerei. Vom 8. bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts. Die Welt des Mittelalters auf Pergament, Stuttgart 1999, 272-274, mit Farbabbildung der Folioseite. Cf. J. Zahlten, Das Ende und der Anfang. Zum Zusammenhang von Weltaltermodellen, menschlichem Lebensalter und Sechstagewerk in der mittelalterlichen Kunst, in: J. A. Aertsen/M. Pickave´ (eds.), Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 29), Berlin-New York 2002, 348-370, bes. 367-370. Cf. id., Creatio Mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage und naturwissenschaftliches Weltbild im Mittelalter (Stuttgarter Beiträge zur Geschichte und Politik 13), Stuttgart 1979, 5763, 113.

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Johannes Zahlten

Abb. 1: Bibel aus Lüttich (1420/40). London, Brit. Library, Add. 15254, fol. 13.

Disputation mit Averroes

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Da jeglicher Name fehlt und nur eine der Gestalten ein charakteristisches Attribut trägt, geben allein die schriftlichen Hinweise innerhalb der Szenen darüber Auskunft. Bei dem mikroskopisch kleinen Text der aufgeschlagenen Buchseiten in der Hand des linken Bischofs „Domine Deus, fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te“ („Du hast uns, Herr und Gott, für Dich geschaffen, und unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in Dir“) handelt es sich um den berühmten Satz des Kirchenvaters Augustinus von Hippo (354430). Bestätigt wird diese Aussage durch das aus Gottesliebe brennende Herz, sein übliches Attribut, das der Heilige in der anderen Hand hält und welches zu seiner Identifizierung beiträgt. Einen Satz seiner Schöpfungslehre stellt er im Disput den Behauptungen des anderen Gelehrten entgegen. Waagerecht liest man: „Ex nichilo nichil fieri / antiquorum figmentum fuit / qui intellectu deficientes / potentiam agentis universali / agenti particulari comen / surabant “ („Aus nichts kann nichts gemacht werden; / dies war der Trugschluß der Vorfahren, / die aus Mangel an Erkenntnis / die Macht des universell Handelnden / dem teilweise Handelnden zumaßen“).

Damit widerlegt Augustinus die Aussage seines Gegenübers in der roten, pelzbesetzten Robe des Universitätslehrers, dem das breite Schriftband schon aus den Händen geglitten zu sein scheint: „Mundum eternum esse dicimus. / In principio creatum negamus / quia ex nichilo nichil fit, si omne / quod fit ex prima iacente materia producatur“ („Wir sagen, daß alle Welt ewig ist. / Wir leugnen das am Anfang Geschaffene, / weil aus nichts nichts geschieht, wenn alles, / was geschieht, von einer daniederliegenden Materie hervorgebracht wird“).

Dieser dem biblischen Schöpfungsbericht widersprechende Satz wird dem griechischen Philosophen Aristoteles (384 v. Chr.-322/21 v. Chr.) zugeschrieben, der hier im Gewand eines mittelalterlichen Gelehrten erscheint. Der andere Bischof, gleichfalls mit Nimbus und in grünem Ornat über einem Meßgewand aus Goldbrokat, argumentiert aus seinem halbgeöffneten, großen Buch. Aus den wenigen sichtbaren Buchstaben seines Folianten läßt sich das abgekürzte Wort universalis entziffern, das ihn zu identifizieren hilft. Doctor universalis wurde wegen seiner umfassenden Gelehrsamkeit als Philosoph, Theologe und Naturwissenschaftler Albertus Magnus (1200-1280) genannt, den man als den ersten Scholastiker, „der die gesamte aristotelische Philosophie in systematische Ordnung unter durchgängiger Mitberücksichtigung arabischer Kommentatoren reproduziert und im Sinne des kirchlichen Dogmas umgebildet hat“, bezeichnete 4. Sein schlagendes Argument auf der Miniatur lautet: „Deus creator omnium entium / ordinem cursum iniciumque eorum / taliter instituit quod tamen / potentiam suam non limitavit “ („Gott, der Schöpfer aller Dinge, / hat deren Ordnung, Lauf und Anfang / in solcher Weise angelegt, / daß seine Macht freilich nicht begrenzt ist“). 4

F. Ueberweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie, vol. 2: Die patristische und scholastische Philosophie, ed. B. Geyer, Basel-Stuttgart 1967, 401.

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Der gelehrte Bischof aus dem Dominikanerorden und Lehrer des Thomas von Aquin wendet sich mit diesen Worten an einen orientalisch gekleideten Gelehrten in dunkelblauem Gewand und mit roter, fezartiger Kopfbedeckung. Der arabische Philosoph gibt seine Niederlage in der Diskussion bereits durch die abgesenkte Schriftrolle in der rechten Hand zu, während seine erhobene Linke sie noch an einem ,seidenen Faden‘ hält. Sein Lehrsatz lautet: „Ordinem entium cursumque eorum / cathenam auream appellamus / que nulla virtute impedi potest “ („Die Ordnung der Dinge und ihren Lauf / nennen wir die goldene Kette, / die durch keine Kraft gehindert werden kann“).

Die in der Verknüpfung der goldenen Kettenglieder angesprochene anfanglose Schöpfung erweist sich als eine der Hauptlehren des Averroes (1126-1198), den wir so in der Gestalt des Orientalen erkennen können 5. Der in Cordoba als Großrichter und Arzt lebende arabische Philosoph Averroes (Ibn Rusˇd) hatte vor allem durch die Herausgabe und Kommentierung der Werke des Aristoteles, die etwa um 1230 im lateinischen Westen vorlagen, größtes Ansehen erworben 6. Die Lehre des ,Kommentators‘, wie er genannt wurde, hatte vom 14. bis 16. Jahrhundert einen außerordentlichen Einfluß, vor allem in Paris und Oberitalien. Sie rief aber auch, etwa durch ihre These, die Welt sei ewig, erheblichen Widerspruch hervor, da sie die christliche Schöpfungslehre gefährdete, wie aus der Buchmalerei deutlich wird. Gleichzeitig stützten sich die westlichen Gelehrten auf die von Averroes minutiös kommentierten aristotelischen Schriften, so anfangs auch Thomas von Aquin und Albertus Magnus. Wenn dieser hier als diskutierender Gegner des arabischen Philosophen erscheint, bezieht sich dies auf die intensive Auseinandersetzung mit dessen Werk. So ist bezeugt, daß Albert auf Veranlassung des Papstes Alexander IV. 1257 am päpstlichen Hof in Anagni eine öffentliche Disputation gegen die Lehre des Arabers von der Einheit der Erkenntniskraft (,de unitate intellectus‘) veranstaltete 7. Über eine diesbezügliche, um 1263 erschienene Publikation berichtet er selbst: „Dieser Irrtum ist überaus gefährlich, und gegen diesen Irrtum habe ich schon früher disputiert, als ich an der Kurie war.“ Und später heißt es: „Dies alles habe ich einmal an der Kurie auf Geheiß des Papstes Alexander zusammengestellt; entstanden war danach das kleine Büchlein, das viele besitzen; es ist überschrieben ,Gegen die Irrtümer des Averroes‘. Und hier ist es auch niedergelegt, damit die Wissenschaft der ,Summe der Theologie‘ vollkommener ist.“

5 6

7

Cf. ibid., 317. Cf. ibid., 313-323, 722 sq.; K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 22000, 335-343, 714 sq. Cf. den Katalog: Albertus Magnus. Ausstellung zum 700. Todestag, Historisches Archiv der Stadt Köln 1980, 68.

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Innerhalb der ikonographischen Darstellungen des Albertus Magnus 8 nimmt die Miniatur aus der maasländischen Bibel eine einzigartige Position ein. Bisher ist keine weitere Szene einer Disputation des gelehrten Theologen mit Averroes bekannt. Wenn Albert in der Buchmalerei mit einem Nimbus ausgezeichnet wurde, obwohl seine Heiligsprechung erst am 16. Dezember 1931 stattfand, so verweist das auf die große Verehrung, die der spätere Heilige schon am Beginn des 15. Jahrhunderts nicht nur in seinem Orden der Dominikaner erfuhr. Gegenüber dieser seltenen Darstellung des Disputs mit dem arabischen Philosophen gibt es zahlreiche Gemälde, welche die Auseinandersetzung des Thomas von Aquin mit Averroes zeigen. Sie entstammen sämtlich der italienischen Kunst des 14. bis zum Beginn des 16. Jahrhunderts, jenem Zeitraum also, in dem der lateinische Averroismus seine einflußreichste Phase erlebte 9. Diese Programmbilder wurden in der Literatur bisher meist pauschal mit dem problematischen Begriff ,Triumphbilder‘ bezeichnet 10, der jedoch zu differenzieren ist 11. Gemeinsam ist ihnen, daß sie Thomas von Aquin als akademischen Lehrer präsentieren. Doch er kann zum einen dozierend, die lauschenden Zuhörer zu seinen Füßen, dargestellt werden, eingebunden in ein kompliziertes allegorisches Programm, das die Summe seines Wissens verkörpert. Zum anderen erscheint er aufgrund seiner durch göttliche Inspiration erworbenen argumentativen Fähigkeit als Sieger über die Lehre des Averroes, dessen Sturz oft dramatisch inszeniert wird. Auffällig ist, daß bei den meisten dieser Gemälde Inschriften oder Texte in aufgeschlagenen Büchern die Stärke der thomistischen Argumente im Disput unterstreichen. Für die erste Gruppe seien zwei Beispiele vorgestellt. Zwischen 1366 und 1368 malte Andrea di Bonaiuto den großen Kapitelsaal (Spanische Kapelle) am Kreuzgang des Dominikanerklosters S. Maria Novella in Florenz aus 12. Das komplexe Bildprogramm der Fresken zeigt an der Stirnwand der Kapelle drei Szenen der Passion Christi, an der inneren Eingangswand Vita und Tod des hl. Petrus Martyr. Das Wandbild der Ostwand, eine Mischung aus Allegorie und 8

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11

12

Cf. S. Kimpel, Albert der Große, in: Lexikon der christlichen Ikonographie, vol. 5, Rom-Freiburg-Basel-Wien 1973, 71-74; Albertus Magnus (nt. 7), 212-218, Abb. 43-57. In diesen Publikationen findet sich kein entsprechender Hinweis zu diesem Motiv. Cf. F. Niewöhner/L. Sturlese (eds.), Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich 1994. So etwa G. M. Lechner, Iconographia Thomasiana. Thomas von Aquin und seine Darstellungen in der bildenden Kunst, in: W. P. Eckert O.P. (ed.), Thomas von Aquino. Interpretation und Rezeption (Walberberger Studien 5), Mainz 1974, 963-971. Cf. D. Hansen, Das Bild des Ordenslehrers und die Allegorie des Wissens. Ein gemaltes Programm der Augustiner, Berlin 1995, 106 sq. Cf. M. Meiss, Painting in Florence and Siena after the Black Death. The Arts, Religion and Society in the Mid-Fourteenth Century, New York 1964, 97-104; F. Antal, Die Florentiner Malerei und ihr sozialer Hintergrund, Berlin 1958, 199-203, 364 sq.; J. Gardner, Andrea di Bonaiuto and the Chapterhouse Frescoes in Santa Maria Novella, in: Art History 2, Norwich 1979, 107-138; J. Poeschke, Wandmalerei der Giottozeit in Italien 1280-1400, München 2003, 362-379.

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erzählerischem Historienbild, veranschaulicht die Institution Kirche und das missionarische Wirken des Dominikanerordens auf dem wahren Weg zum Heil. Im Kontrast zu dieser bewegten, fast ,volkstümlich‘ erscheinenden Erzählweise ist die gegenüberliegende Westwand gestaltet. Im Zentrum einer streng symmetrischen, übersichtlichen Komposition, die das scholastische Wissen als Spiegel einer göttlichen Ordnung abbildet, thront Thomas von Aquin in seiner Kathedra, flankiert von Autoren des Alten und Neuen Testaments, die er kommentiert hat. Über dem Thron schweben die Kardinaltugenden und die christlichen Tugenden, in deren Mitte Caritas. Über ihr beugt sich aus dem ornamentalen Rahmen Christus zu Thomas herab. Das untere Register der Wand besteht aus einem gotischen Chorgestühl mit zweimal sieben Stallen. In ihnen sitzen auf der rechten Seite die Personifikationen der Sieben Freien Künste, vor ihnen die wichtigsten Vertreter der Disziplinen. Die weiblichen Allegorien der linken Seite, deren Inschriften überwiegend verloren sind, werden als die sieben theologischen Wissenschaften interpretiert oder als Verkörperung weltlicher und geistlicher Rechtsbereiche. Thomas von Aquin, umgeben von einem Strahlenkranz, präsentiert ein offenes Buch mit einem Satz aus dem Buch der Weisheit (Sap. 7, 7-8): „Optavi et datus est mihi sensus et invocavi et venit in me spiritus sapientiae et praeposui illam regnis et sedibus“ („Ich flehte und es ward mir Einsicht gegeben; ich rief und es zog in mich ein der Geist der Weisheit. Ich schätzte sie höher als Zepter und Thron“).

Die Büste im Giebelfeld des Thrones gilt als die Personifikation der Weisheit (Abb. 2). Vor diesem geschlossenen Ordnungssystem sitzen auf den scheinbar vorragenden Stufen der Kathedra drei Männer, „die in dem kanonischen Lehrplan keinen Platz hatten“, wie Belting 13 schrieb, „im wörtlichen Sinne ,aus dem Bild fallen‘. Sie balancieren vor der Architektur, in die sie nicht mehr hineinpassen. Aber sie können deren Ordnung de facto nicht stören, weil die Ordnung gesiegt hat“. Der mittlere der drei Männer, an seinem Turban als Averroes zu erkennen, hockt am Boden, den Kopf auf den angewinkelten Arm gestützt, der auf einem geschlossenen Buch lehnt. Er scheint über die Argumente des Dominikanergelehrten nachzudenken, die ihn im Disput widerlegt haben. Seine beiden abgewandt sitzenden Begleiter werden nach Vasari 14 mit den Häretikern Arius und Sabellius identifiziert, mit denen sich Thomas in seiner ,Summa theologiae‘ auseinandergesetzt hat 15. Arius (um 256 bis 336) hatte die Gottheit Christi geleug13

14

15

Cf. H. Belting, Das Bild als Text. Wandmalerei und Literatur im Zeitalter Dantes, in: id./D. Blume (eds.), Malerei und Stadtkultur in der Dantezeit. Die Argumentation der Bilder, München 1989, 23-64, bes. 50-52. Cf. G. Vasari, Le Vite de’piu` eccelenti pittori, scultori e Architettori 1, Noˇvarra 1967, 475, wo es fälschlich über die verwechselte Altartafel in S. Caterina in Pisa heißt: „Sotto i piedi di S. Tommaso stanno Sabello, Arrio et Averrois et altri eretici e filosofi con i loro libri tutti stracciati.“ Gemeint ist das Florentiner Fresko. Cf. die Ausführungen zu Filippino Lippis Fresken in der Carafa-Kapelle in S. Maria sopra Minerva in diesem Beitrag, 732-734.

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Abb. 2: Andrea di Bonaiuto, Fresko im Kapitelsaal (Span. Kapelle). Florenz, S. Maria Novella (1366/68).

net und war vom Konzil von Nicäa (325) verurteilt worden; Sabellius († um 260), aus Libyen stammend, galt als antitrinitarischer Häretiker. Beide geben sich geschlagen, wie man ihren zugeklappten Büchern entnehmen kann. Der hl. Thomas tritt hier, wie aus dem Fresko hervorgeht, auch als Lehrer für die Häretiker auf, die er durch den empfangenen ,Geist der Weisheit‘ zu bekehren sucht. Wohl angeregt durch das Wandbild der Spanischen Kapelle erscheint eine entsprechende Gruppe auf einem Tafelbild der Fra Angelico-Werkstatt (Zanobi Strozzi?) in der Bibliothek des Dominikanerklosters San Marco in Florenz 16. In der Mitte der lünettenförmigen Darstellung (Abb. 3) thront wiederum erhöht 16

Cf. S. Roettgen, Wandmalerei der Frührenaissance in Italien 1470-1510, München 1997, 210.

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Abb. 3: Fra Angelico-Werkstatt, Tafelbild (M. 15. Jh.). Thomas von Aquin. Florenz, Kloster San Marco.

Abb. 4: Fra Angelico-Werkstatt, Tafelbild (M. 15. Jh.). Albertus Magnus. Florenz, Kloster San Marco.

Thomas von Aquin inmitten eines Kreises von Zuhörern weltlichen und geistlichen Standes, vor denen er doziert. Zu ihnen zählt, etwas von den anderen Hörern abgerückt, links eine männliche Gestalt mit Nimbus, ausgestattet mit königlichen Insignien, in der man König Ludwig den Heiligen von Frankreich sehen kann, an dessen Tafel Thomas angeblich gepredigt hat 17. Zu Füßen des 17

J. Le Goff, Ludwig der Heilige, Stuttgart 2000, 524, verweist die Überlieferung ins Reich der Legenden.

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hl. Thomas sitzen auf dem Boden drei namentlich genannte Irrlehrer: direkt in der Mitte vor ihm in ähnlicher Haltung wie auf dem Fresko Averrois, rechts abgewandt im Profil Sabellius und links Vilielmus, in dem man Wilhelm von St. Amour zu sehen hat 18. Dieser hatte sich in dem von 1253 bis 1259 dauernden Kampf des Weltklerus gegen die Bettelorden an der Pariser Universität mit seinem Traktat ,De periculis novissimorum temporum‘ hervorgetan, auf den Thomas während seines ersten Aufenthalts in Paris mit der Streitschrift ,Contra impugnantes Dei cultum et religionem‘ (1256/57) antwortete 19. Das Gemälde in San Marco zeigt den Ordenslehrer also im Disput mit Gegnern des 3., des 12. und des eigenen Jahrhunderts, deren Argumente er widerlegen will. Gegen das die Bettelorden angreifende Buch des Wilhelm von St. Amour wandte sich zur gleichen Zeit der Lehrer des Thomas von Aquin, Albertus Magnus, während seines erwähnten Aufenthalts an der römischen Kurie 20. So verwundert es nicht, wenn auch Albertus Magnus auf einem fast identischen Lünettenbild im Florentiner Dominikanerkloster als Ordenslehrer erscheint (Abb. 4). Unter seinen Hörern sitzt nun anstelle Ludwigs des Heiligen sein mit dem Heiligenschein ausgezeichneter berühmtester Schüler Thomas. Die oberste Stufe seiner Kathedra trägt die Inschrift ,Beatus Albertus Magnus‘, ein weiteres Beispiel für seine frühe Verehrung im 15. Jahrhundert, obwohl seine Gebeine erst 1483 in Köln erhoben worden waren und Papst Innozenz VIII. im Jahr darauf anläßlich des Generalkapitels der Dominikaner in Rom mündlich seine Verehrung gestattete 21. Die offizielle Seligsprechung erfolgte erst 1622 durch Gregor XV. Während Averroes auf den beiden Gemälden aus Florenz nachsinnend zu Füßen des als Lehrer gekennzeichneten Thomas von Aquin sitzt, schildert ihn der größte Teil der Darstellungen als besiegten Häretiker, zu Boden geschleudert von der Wucht der Argumente des Heiligen. Zu den ältesten Bildern dieses Motivs gehört eine kleine Altartafel des Maestro del Biadaiolo (Abb. 5) in der Lehmann Collection des Metropolitan Museums in New York 22. Im Giebel der Tafel ist das Jüngste Gericht dargestellt, in den vier nahezu quadratischen Feldern darunter die thronende Madonna zwischen einem hl. Bischof und Petrus Martyr, rechts daneben eine mehrfigurige Kreuzigung, unter ihr die Geburt Christi und links daneben der dozierende Ordenslehrer inmitten der halbkreisförmig angeordneten Zuhörer, hinter denen zwei männliche Heilige stehen. Petrus hält ein Schriftband, auf dem zu lesen ist: „Ascultate filii precetta magistri “ („Hört, Söhne, auf die Vorschriften des Lehrers“). Vor der erhöht im Zentrum aufgestellten Kathedra des Dominikaners liegt der überwundene Irrlehrer mit

18

19 20 21 22

Cf. J. Polzer, The ,Triumph of Thomas‘ Panel in Santa Caterina, Pisa. Meaning and Date, in: Mitteilungen des Kunsthistorischen Instituts in Florenz 37 (1993), 29-70, bes. 50, 66. Cf. Ueberweg, Grundriß (nt. 4), 424-426, 451. Cf. ibid., 403. Cf. Albertus Magnus (nt. 7), 192-195. Cf. Hansen, Das Bild (nt. 11), 103 sq. u. Abb. 53; Antal, Die Florentiner Malerei (nt. 12), 129, 200 u. Detail-Abb. 41b.

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Abb. 5: Maestro del Biadaiolo, Tafelbild (2. Viertel 14. Jh.). New York, Metropolitan Museum, Lehmann Collection.

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seinem Buch in der Hand, getroffen von den goldenen Strahlen der göttlich inspirierten Beweisführung. In ähnlicher Weise hingestreckt, sein Buch vom goldenen Bannstrahl getroffen, liegt der namentlich bezeichnete Averroes auf der großen Altartafel in S. Caterina in Pisa zu Füßen des Ordenslehrers (Abb. 6). Das in der Forschung bisher zumeist Francesco Traini zugewiesene Bild gilt nun als Werk eines anonymen Malers, beeinflußt von der sienesischen Kunst aus dem Umfeld von Lippo Memmi und Barna 23. Durch neue, überzeugende Argumente wird seine Entstehung, vermutlich nach einem Urbild in der Abtei Fossanova, wo Thomas 1274 starb, in Zusammenhang mit seiner Kanonisation im Jahr 1323 gebracht 24. Durch diese Frühdatierung wäre das Gemälde die früheste Darstellung des lehrenden Dominikaners 25. In der strengen Ordnung ihres symmetrischen Aufbaus veranschaulicht die Tafel lange vor dem Fresko Andrea di Bonaiutos in konzentrierter Form das komplexe Wissensgebäude des hl. Thomas, in dessen Zentrum seine ,Summa contra gentiles‘ steht. Ihre Anfangsworte „Veritatem mediabitur guttur meum et labia mea detestabentur impium“ („Ja, meine Zunge spricht lautere Wahrheit. Falschheit ist meinen Lippen ein Greuel“), die auf das Buch der Sprüche 8, 7 zurückgehen, präsentiert das aufgeschlagene Buch auf dem Schoß des Ordenslehrers als Mittelpunkt der Komposition. Seine monumentale, mit dem schwarzen Ordensgewand bekleidete Gestalt sitzt auf einem Bogen vor einer Kreisscheibe mit sechs konzentrischen Ringen, die an die mittelalterliche Kosmosscheibe mit der Erde im Zentrum erinnert 26. Sie wird umgeben von einem breiten goldenen Ring, vor dem Aristoteles und Plato ihre Werke ,Ethik‘ und ,Timaeus‘ Thomas entgegenstrecken und damit auf die Wichtigkeit ihrer Bücher für seine Studien verweisen. Über dem goldenen Kristallhimmel, in der Sphäre des Empyreums, beugen sich sechs Männer mit Büchern herab, von denen die vier vorderen durch ihre Attribute als die Evangelisten Lukas, Matthäus, Johannes und Markus zu erkennen sind. Ihre aufgeschlagenen Bücher enthalten die lateinischen Anfangstexte ihrer Evangelien. Den linken oberen Platz, gekennzeichnet mit dem Schwert, nimmt der Apostel Paulus ein, der den Beginn seines ersten Briefes an die Römer: „Paulus servus Ihu Xpi vocatus apostolus segregatus“ („Paulus, Knecht Jesu Christi, zum Apostel berufen“) vorweist. Ihm gegenüber hält Moses die beiden Gesetzestafeln mit vier Geboten in den Händen: „Non adorabis deos alienos; Honora patrem et matrem; Non occides; Non furtus facies“ („Du sollst keine fremden Götter anbeten; Du sollst Vater und Mutter ehren; Du sollst nicht töten; Du sollst nicht stehlen“). 23

24 25

26

Dazu ausführlich Polzer, The ,Triumph of Thomas‘ (nt. 18), 29-48; Lechner, Iconographia (nt. 10), 968. Cf. Polzer, The ,Triumph of Thomas‘ (nt. 18), 29-33; Poeschke, Wandmalerei (nt. 12), 347 sq. Mit dieser Frühdatierung um 1323 entfällt die These von Hansen, Das Bild (nt. 11), 101, wonach das Bild des Ordenslehrers zuerst von den Augustinereremiten vor 1349 in Bologna entwickelt worden sei. Cf. ibid., 112; Polzer, ,The Triumph of Thomas‘ (nt. 18), 34 sq.; Zahlten, AUGUSTinus (nt. 1), 174-177.

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Abb. 6: Anonymer Meister, Tafelbild (um 1323). Pisa, S. Caterina.

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Im Auszug des Altars sitzt Christus in einer goldenen Mandorla. Ein verzweigtes, feines, ausgeklügeltes Strahlensystem verbindet und analysiert zugleich das Verhältnis der dargestellten Personen. Vom Munde Christi nehmen sechs Strahlen ihren Ausgang auf die Köpfe der heiligen Männer. Über ihre Bücher werden sie weitergeleitet auf das Haupt des hl. Thomas, das ebenfalls Strahlen aus Platos ,Timaeus‘ und Aristoteles’ ,Ethik‘ treffen. Ganze Bündel von Strahlen gehen von der ,Summa contra gentiles‘ auf Thomas’ Schoß aus, die auf den Schriften basiert, auf denen sie aufgestützt ist. Auf dem linken aufgeschlagenen Buch ist der Beginn der Genesis zu lesen: „In principio creavit deus caelum et terram. Terra auten erat inanis et vacua“ („Im Anfang erschuf Gott Himmel und Erde. Die Erde aber war wüst und leer“).

Das rechte Buch zeigt den Text: „Veteris ec nove legis continentiam diligenti indagine considerantibus nobis […]“ („Unter Berücksichtigung des Inhalts des alten und neuen Gesetzes durch sorgfältiges Studium […]“) eines unbekannten Autors. Die beiden anderen Bücher lassen hebräisch und griechisch anmutende, unentzifferbare Schriftzeichen erkennen. Die von der ,Summa‘ ausgehenden Strahlen binden die predellaähnliche untere Zone mit ein. Rechts zwischen ihnen liest man: „doctor gentium in fide et veritate“ („Lehrer der Heiden in Glaube und Wahrheit“) aus dem ersten Brief des Apostels Paulus an Timotheus (2, 7), eine Textstelle, welche auf die Geistlichen innerhalb der Kirche Bezug nimmt, die sich hier versammelt haben. Zwischen den Strahlen der linken Seite erscheinen die Worte: „Hic adinvenit omnem viam discipline“, die sich auf die Lehre des Thomas von Aquin beziehen. Wie aus der Konzeption des Altarbildes hervorgeht, die wohl von dem Dominikanergelehrten und Prior von S. Caterina in Pisa, Fra Domenico da Pecioli, entwickelt wurde 27, der den Auftrag überwachte, basiert sie auf der Weisheit Gottes und der Erkenntnis der antiken Philosophen. Wenn hier die Anfangsworte der ,Summa contra gentiles‘ besonders betont werden und zudem der Genesisbeginn zitiert wird, der die Erschaffung der Welt beschreibt, wird deutlich, daß die Tafel sich gegen die von den arabischen Gelehrten behauptete Ewigkeit der Schöpfung wendet, die Thomas in seiner Schrift widerlegt. Averroes, mit Bart und Turban als Orientale erkennbar, liegt überwunden zu Füßen des Ordenslehrers, sein diesen Irrtum enthaltendes Buch mit der Schrift nach unten neben ihm. Die Altartafel aus S. Caterina in Pisa bot kompositionell und inhaltlich die Voraussetzung für ein Gemälde Benozzo Gozzolis, das sich heute im Louvre befindet 28. Ursprünglich befand es sich in Pisa „im Dom hinter dem Sitz des Erzbischofs“, wie noch Vasari berichtet 29, der es lobt: „Und es ist das voll27 28

29

Cf. M. Meiss, Francesco Traini, Washington 1983, 6. Cf. A. Padoa Rizzo, Benozzo Gozzoli Pittore Fiorentino, Florenz 1972, 83 sq., 143 sq.; C. Acidini Luchinat, Benozzo Gozzoli, Mailand 1994, 58-61. Vasari, Le Vite (nt. 14), 2, 538: „[…] nel duomo dietro alla sedia dell’arcivescovo in una tavoletta a tempera dipinse un San Tommaso d’Aquino, con infinito numero di dotti, che disputano sopra l’opere sue […]. E questa e` la piu` finita e meglio opera che facesse mai Benozzo.“

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Abb. 7: Benozzo Gozzoli, Tafelbild (um 1470). Paris, Muse´e du Louvre.

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endetste und beste Werk, das Benozzo je gemacht hat“ (Abb. 7). Es zeigt im Zentrum die sitzende Gestalt des hl. Thomas, „der die Kirche mehr erleuchtet hat als alle anderen Gelehrten“ 30, wieder flankiert von Aristoteles und Plato vor einer riesigen goldenen Kreisscheibe, von der Strahlen ausgehen. Eine strahlende Sonne auf seiner Brust unterstreicht diese Aussage Papst Johannes’ XXII. während der Vorbereitung des Kanonisationsprozesses des Heiligen, der in der unteren Szene dargestellt ist. Feine goldene Strahlen gehen von den Büchern auf dem Schoß des Ordenslehrers aus, wie es auch auf der Trecento-Tafel aus Pisa zu sehen war. Das von ihm vorgewiesene Buch enthält auf der linken Seite den dort schon zu lesenden Vers aus dem Buch der Sprüche, den Thomas an den Anfang seiner ,Summa contra gentiles‘ stellte, und auf der rechten Seite dessen Fortsetzung: „Multitudinis usus, quem in rebus nominandis sequendum Philosophus censet, communiter“, die sich auf Aristoteles’ ,Metaphysik‘ bezieht. Die geöffneten Bücher, die auf seinem Schoß liegen, verweisen, wie Polzer detailliert ausgeführt hat, auf die unvollendete ,Summa theologiae‘ des Thomas von Aquin 31. Das mittlere Buch gibt den Beginn des Prologs wieder: „Quia catholice veritatis doctor non solum pro rectos debet instruere“ („Weil der Lehrer der katholischen Wahrheit nicht allein die Rechtgläubigen instruieren muß“).

Das rechte Buch enthält den Prolog des zweiten Teils: „Post communem considerationem de virtutibus et vitiis, et aliis ad materiam moralem pertinentibus, necesse est considerare singula in speciali“ („Nach den allgemeinen Erläuterungen zu Tugenden, Lastern und anderen die Moral betreffenden Dingen ist es notwendig, sich deren einzelnen Details zuzuwenden“).

Der Beginn des Prologs von Teil III auf dem linken Buch lautet: „Quia Salvator noster Dominus Jesus Christus, teste angelo, populum suum salvum faciens a peccatis eorum […]“ („Weil unser Erlöser, der Herr Jesus Christus, in der Absicht, sein Volk von seinen Sünden zu befreien, wie der Engel verkündet hat […]“).

Die Auswahl der Texte scheint davon bestimmt zu sein, die ,Summa theologiae‘ als die offizielle Lehre der Kirche während des späten Quattrocento darzustellen, als Benozzo Gozzoli um 1470 das Bild malte 32. Die Bestätigung seiner theologischen Werke erfährt der Dominikanergelehrte durch die Worte über seinem Haupt: „Bene scripsisti de me Thomma“ („Du hast richtig über mich geschrieben, Thomas“), die der Legende nach Christus von einem Kreuz gesprochen hat, als sich Thomas daran machte, den dritten Teil seiner ,Summa‘ fertigzustellen. Hier wird diese Aussage Christus zugeordnet, der im halbrunden Auszug der Tafel segnend im Strahlenkranz erscheint. Unter 30

31 32

Polzer, The ,Triumph of Thomas‘ (nt. 18), 46: „Die Äußerung des Papstes ist 1318 auf einem Consistorium in Avignon gemacht worden, als man den Heiligsprechungsprozeß des Thomas in Angriff nahm.“ Dazu ausführlich Polzer, The ,Triumph of Thomas‘ (nt. 18), 41-47. Cf. Padoa Rizzo, Benozzo (nt. 28), 143.

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Abb. 8: Filippino Lippi, Fresko in der Carafa-Kapelle (1488/90). Rom, S. Maria sopra Minerva.

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ihm sieht man, wie auf dem älteren Altar in Pisa, die vier Evangelisten sowie Paulus und Moses mit Büchern bzw. den Gesetzestafeln. Direkt vor den Füßen des Ordenslehrers liegt am Boden ein Mann ausgestreckt im Gewand eines Gelehrten und mit einer turbanartigen Kopfbedeckung, die ihn als Muslim ausweist. Obwohl kein Name angegeben ist, verrät der Text in seinem halb geöffneten Buch: „Et faciens causas infinitas in primum librum Aristotelis physicorum“, daß es sich um Averroes, den Kommentator des Aristoteles, handelt, dessen These von der Ewigkeit der Welt Thomas in seinem Werk widerlegt hat. Dramatischer und noch ausdrucksstärker hat Filippino Lippi 1488/90 in seinem Wandbild in der Carafa-Kapelle in S. Maria sopra Minerva in Rom (Abb. 8) die Überwindung des Irrlehrers geschildert 33. Vergleichbar den sonst üblichen Darstellungen des Sieges der Tugenden über die Laster, die übrigens ursprünglich innerhalb des theologischen Programms auf der gegenüberliegenden Kapellenwand zu sehen waren, liegt hier der Häretiker zwischen seinen Schriften, während Thomas seinen Fuß auf das Buch setzt, das ihn zu Boden drückt. Mit schmerzverzerrtem Gesicht erscheint Averroes als Verkörperung des Bösen, wie es sein Schriftband ausdrückt: „Sapientiam vincit malitiam“ („Die Weisheit besiegt die Bosheit“, Buch der Weisheit 7, 30).

Das offene Buch in der Hand des Ordenslehrers verkündet: „Sapientiam sapientum perdam“ („Ich will die Weisheit der Weisen zunichte machen“, 1 Kor. 1, 19).

Auf dem Sockel, der die beiden Figuren trägt, liest man: „Divo Thoma ob prostratam impietatem“ („Dem hl. Thomas dafür, daß er die Gottlosigkeit vernichtete“).

Diese Kernszene ist eingefügt in eine große Architekturkomposition, deren Zentrum die auf hohem Sockel unter einem erhöhten Baldachin zu einem Thron erweiterte Kathedra des Gelehrten bildet, der zwischen den Personifikationen von Philosophie, Theologie, Dialektik und Grammatik sitzt. Im Tondo der Lünette über dem ,Lehrstuhl‘ wird der schon bekannte Satz aus dem Buch der Sprüche: „Veritatem meditabitur guttur meum […]“ in einem aufgeschlagenen Buch präsentiert, der den Anfang der ,Summa contra gentiles‘ bildet 34. Auf dem Gesims der äußeren Pfeiler strecken zwei Putten Inschrifttafeln empor mit Versen aus Psalm 119, 30: „Declaratio sermonum tuorum illuminat“ „et intellectum dat parvulis“ („Die Erleuchtung deiner Worte gibt Licht und lehrt die Einfältigen“).

33

34

Cf. G. L. Geiger, Filippino Lippi’s Carafa Chapel. Renaissance Art in Rome (Sixteenth Century Essays and Studies 5), Kirksville, Missouri 1986, bes. 89-113; Roettgen, Wandmalerei (nt. 16), 202-229, 459 (Inschriften); Polzer, The ,Triumph of Thomas‘ (nt. 18), 50-52. Cf. in diesem Beitrag, 727.

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Ein weiterer Psalmenvers ist an der untersten Stufe des hohen Sockels angebracht: „Infirmate sunt contra eos lingue eorum“ („Ihre eigene Zunge wird sie fällen“, Ps. 64, 9).

Er bezieht sich direkt auf die zum Teil zerrissenen, auf den Boden geschleuderten Schriften. Zwei der Bücher enthalten die Texte: „Si filius natus est erat quando non erat filius. Error Arii“ („Wenn der Sohn geboren wurde, so gab es einen Zeitraum, in dem er nicht existierte. Irrtum des Arius“)

und „Pater al filio non est alius: nec a spiritu sancto. Error Savelli“ („Der Vater ist nicht von anderer Beschaffenheit als der Sohn oder der Heilige Geist. Irrtum des Sabellius“).

Diese beiden Häretiker, die auch auf dem Fresko der Spanischen Kapelle und der Tafel aus San Marco in Florenz auftauchten, befinden sich unter den im Vordergrund der Verherrlichung des Thomas von Aquin beiwohnenden Personen, zusammen mit vier weiteren Irrlehrern, deren Namen nur noch schwach lesbar sind. Es handelt sich um Apollinaris aus Laodikeia in Syrien (um 310390), der auf dem Konzil von Konstantinopel 381 verdammt wurde, um Euchytes aus Mesopotamien (um 350), Manichaeus aus Babylon (216-277) und Photius, den um 820 geborenen, späteren Patriarchen von Konstantinopel, der zweimal, 867 und 886, abgesetzt und verbannt wurde. Gemeinsam ist ihnen der Zweifel an der Dreifaltigkeit Gottes, der von Thomas in seiner ,Summa contra gentiles‘ zurückgewiesen wird 35. Sein Einsatz gegen die Irrlehren wird im Fresko Filippino Lippis über die Auseinandersetzung mit Averroes hinaus erweitert und erstreckt sich rückwirkend bis in die Frühzeit des Christentums. Gleichzeitig besitzt die Thematik des Wandbildes eine große Aktualität, wenn man sich an die kontroversen Diskussionen erinnert, die gegen Ende des 15. und zu Beginn des 16. Jahrhunderts in Oberitalien herrschten, vor allem in Padua, das geradezu als ,Hochburg des Averroismus‘ galt 36. Erwähnt seien die Werke des Naturphilosophen Nicoletto Vernia oder die Kommentare eines Agostino Nifo und Pietro Pomponazzi zu Schriften des Averroes 37. Aus der gleichen Zeit stammen zwei bisher wenig beachtete Altartafeln mit dem Sieg des Thomas von Aquin über Averroes, die sich in Sizilien befinden, während die zuvor besprochenen Beispiele aus der Toskana und Rom kamen. In der Galleria Regionale di Palazzo Bellomo in Syrakus hängt das Gemälde eines unbekannten Malers aus der Nachfolge des Antonello da Messina (um 1430 bis 1479). Es stammt aus der Sakristei des dortigen Dominikanerklosters und wird zwischen 1460 und 35 36 37

Cf. Polzer, The ,Triumph of Thomas‘ (nt. 18), 52. Cf. Ueberweg, Grundriß (nt. 4), 618. Cf. E. Keßler, Nicoletto Vernia oder die Rettung eines Averroisten, in: Niewöhner/Sturlese, Averroismus (nt. 9), 269-290; H. C. Kuhn, Die Verwandlung der Zerstörung der Zerstörung. Bemerkungen zu Augustinus Niphus’ Kommentar zur ,Destructio destructionum‘ des Averroes, in: ibid., 291-308; W. van Dooren, Pomponazzi und Averroes, in: ibid., 309-318.

Disputation mit Averroes

735

Abb. 9: Nachfolger des Antonello da Messina, Tafelbild (um 1500). Syrakus, Galleria Regionale di Palazzo Bellomo.

dem Anfang des 16. Jahrhunderts datiert 38. Der Zusammenhang mit dem Werk Antonellos ergibt sich durch die stilistische Nähe zu anderen Arbeiten, vor allem aber durch zwei als eigenhändig angesehene Zeichnungen des Künstlers im Britischen Museum zu London 39, die der Vorbereitung des wohl verlorenen Originals dienten. Wieder sitzt der Heilige in lehrender Position erhöht in der Mittelachse 38

39

Ich danke dem Assessorato Regionale per i Beni Culturali ed Ambientali und der Galleria Regionale di Palazzo Bellomo für die Überlassung eines digitalen Fotos des Gemäldes. - Cf. P. L. Ferretti O.P., San Tommaso d’Aquino (Arte Sacra Italiana. Coll. iconografica), Rom 1923, 13 sq.; G. Salonia, Il Museo Nazionale di Palazzo Bellomo Siracusa, Syrakus o. J., 35; G. Barbera (ed.), Opere d’arte restaurate nelle province di Siracusa e Ragusa IV (1993-1995), Syracus, Ediprint, 37-40, tav. XXV-XXIX. Cf. L. Sciascia/G. Mandel, L’opera completa di Antonello da Messina (Classici dell’Arte 10), Mailand 1967, 86 sq., 104.

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des Bildes, flankiert von den stehenden Apostelfürsten Petrus und Paulus (Abb. 9). Seitlich unter ihm lauschen Kardinäle, Bischöfe, Ordensleute und Laien seinen Ausführungen. Rechts sind auf einem Wandbrett seine Werke ausgestellt. Die Vorderfront des hohen Sockels seiner Kathedra schmückt in einem Lorbeerkranz die Darstellung der Kreuzesvision des Ordenslehrers. Während nach der Legende der Heilige vom Gekreuzigten mit den Worten: „Bene scripsisti de me Thomma“ gelobt wird, liegt derjenige, den er in seinen Schriften widerlegt hat, überwunden am Boden vor dem Gelehrten. Am Turban und an seiner orientalischen Gewandung ist die bärtige männliche Gestalt unschwer als Averroes zu erkennen, der nach unten weist. Mehrere Bücher liegen neben ihm, die Werke des Häretikers. Das zweite Altarbild, heute in der Galleria Regionale della Sicilia im Palazzo Abatellis zu Palermo, gehörte ursprünglich in die Kirche S. Rita der gleichen Stadt. Es wird in der neueren Literatur Mario di Laurito (bekannt von 1501 bis 1536) zugeschrieben, nachdem es lange unter dem Namen Antonio de Saliba oder Antonello Crescenzio firmierte (Abb. 10) 40. Vom Bildaufbau auf den ersten Blick dem Gemälde aus Syrakus ähnlich, verrät es bei näherer Betrachtung die Kenntnis der erwähnten toskanischen Beispiele und des römischen Freskos. So ist die Szene anstatt in einen Innenraum in eine offene Halle mit Landschaftsdurchblicken verlegt wie bei Filippino Lippi. Auch die Form der schlanken, rechteckigen Pfeiler mit den hohen Kämpferaufsätzen erinnert an ihn, desgleichen die hier Bücher statt Inschrifttafeln tragenden Putten darauf; sowie weitere Putti, die als Bücherstütze fungieren oder deren Texte präsentieren, wie neben Thomas und in der Lünette über ihm. An Benozzo Gozzolis Gemälde aus dem Pisaner Dom und die große Tafel aus S. Caterina erinnern die Figurengruppen auf den Wolkenbänken in den oberen Ecken. Links erscheint der hl. Paulus mit zwei Evangelisten und einem weiteren Mann mit kreisförmigen Nimben, während die vier langbärtigen Männer rechts, vielleicht Propheten des Alten Bundes, gezackte Heiligenscheine tragen. Thomas, im Bedeutungsmaßstab hervorgehoben, im Nimbus namentlich gekennzeichnet, sitzt im Zentrum des Bildes in einem thronartigen Sessel, die Hände im Lehrgestus vor der Brust. Eine Inschrift an der obersten Stufe des Podestes nennt ihn doctor veritatis. Ebenfalls erhöht sitzt links von ihm unter einem Baldachin ein Papst, die Rechte segnend erhoben. In ihm will man den in Utrecht geborenen, von Reformen beseelten, aber nur kurz regierenden Hadrian VI. (1522/23) sehen, den ehemaligen Erzieher Karls V. Dieser thront ihm gegenüber auf der rechten Seite vor einem Vorhang, der seine Würde betont. Porträthaft wiedergegeben, in prächtiger Gewandung, ist er mit der Ordenskette des Goldenen Vlieses geschmückt, das er 1516 erhielt 41. In den Händen hält er wie der Papst ein geöffnetes Buch. Zu Füßen des Kaisers sitzen vier weltliche Scholaren in zeitgenössischer Tracht. 40

41

Cf. ibid.; G. C. Argan/V. Abbate/E. Battisti (eds.), Palermo. Palazzo Abatellis, Palermo 1991, 71; Lechner, Iconographia (nt. 10), 966 sq. Cf. Katalog ,La Toison d’Or. Cinq Sie`cles d’Art et d’Histoire‘, Brügge 1962, 38, 156-169.

Disputation mit Averroes

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Abb. 10: Mario di Laurito, Tafelbild (Anf. 16. Jh.). Palermo, Galleria Regionale della Sicilia.

Auch ihre Köpfe sind als Porträts aufzufassen, wie die dreier Männer im Hintergrund, während die beiden Kardinäle und die drei Vertreter der Bettelorden vor dem Papst typenmäßig erfaßt wurden. Zwischen diesen beiden Gruppen liegt rücklings auf dem Marmorboden Averroes. Lebendig hat der Maler den Moment seines Sturzes eingefangen. Seine Bücher sind ihm entfallen, mit ausgestreckter Hand weist er auf den ,Lehrer der Wahrheit‘, der ihn überwunden hat.

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In der Himmelszone der bekrönenden Lünette erblickt man die Büste des segnenden Gottvaters, flankiert von zwei Engelpaaren. Das linke zeigt ein aufgeschlagenes Buch mit den bekannten Worten: „Bene scripsisti de me Thoma“. Rechts liest man: „Sensum tuum, Domine, quis scire poterit nisi tu dederis sapientiam“ („Wer könnte deine Gedanken, Herr, verstehen, wenn du ihm nicht die Weisheit gegeben hättest“).

Durch die Anwesenheit Kaiser Karls V. und Hadrians VI. wird das Bild in die Zeit seines kurzen Pontifikats um 1522/23 datiert. Zu diesem Zeitpunkt gehörte Sizilien, wo das Gemälde entstand, zum spanisch-habsburgischen Reich. Vergeblich hatte sich der Papst während seiner Regierungszeit bemüht, in den machtpolitischen Auseinandersetzungen zwischen dem Kaiser und dem französischen König Franz I. einen Frieden herbeizuführen, um mit vereinten Kräften die Bedrohung der Christenheit durch die immer stärker werdende Türkenmacht abzuwehren. Belgrad war 1521 von den Türken eingenommen worden; im Jahr darauf folgte der Fall von Rhodos. Hellsichtig hatte Hadrian VI. erkannt, daß nur ein einheitliches Zusammengehen der christlichen Nationen und der Kirche die Gefahr des vordringenden Islams bannen konnte. Der auf der Tafel dargestellte Sieg über Averroes als dessen Vertreter könnte somit als Vorbild gedient haben. Eindrücklicher wird in diesem Gemälde die Bedeutung der thomistischen Lehre für die Vertreter der geistlichen und weltlichen Macht betont, als es die anderen Darstellungen zeigten. Der Fundamentaltheologe Max Seckler hat dazu ausgeführt: „[…] Das Bild zeigt uns Kaiser und Papst als Hörer des Theologen Thomas, also Staat und Kirche gleichermaßen als Hörende, Empfangende, Lernende zu Füßen einer Theologengestalt, die das Lehr-Amt der Christenheit wahrnimmt. Es ist für uns eine ungewohnte Vorstellung, daß das Lehr-Amt bei der Theologie liegt und daß auch der Papst ihr gegenüber als Hörender und Lernender gezeichnet wird. Die innere Geschichte des Mittelalters ist wesentlich davon geprägt, daß neben dem Staat und der Kirche sich zusätzlich eine dritte eigenständige Kraft herausgebildet hat, nämlich die Wissenschaft: neben Sacerdotium und Imperium das Studium.“ 42

Zentrales Element dieses Studiums ist die wissenschaftliche Diskussion mit dem Vertreter einer gegenteiligen Meinung. Um sie geht es auch in den besprochenen Darstellungen, wenn sich der Ordenslehrer im Sinne seiner ,Summa contra gentiles‘ mit dem ,Heiden‘ Averroes auseinandersetzt. Hier lassen sich bei Thomas durchaus „einige ungeduldige Wendungen und einige Heftigkeiten seiner Feder fest[stellen], die uns urplötzlich mitten in den Kampf hineinversetzen, auch in die theologische Arena der Christenheit“, wie P. Chenu O.P. bemerkt 43. Doch er führt weiter aus, 42

43

M. Seckler, Vom Geist und von der Funktion der Theologie im Mittelalter, in: Theologische Quartalschrift 4 (1979). M.-D. Chenu, Thomas von Aquin (rowohlts monographien 45), Reinbek 1960, 88 sq.

Disputation mit Averroes

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„daß Thomas auf Grund der psychologischen Wirksamkeit seiner Prinzipien und auf Grund seines Temperamentes die Begegnung mit seinen Gegnern wie einen Dialog gestaltet, in dem das Denken des anderen in keiner Weise abgewürgt wird, vielmehr in die eigene Untersuchung eingeht“.

Er verweist auf den Biographen des Heiligen, Tocco, der erklärte: „Bruder Thomas widerlegt einen Gegner, wie man einen Schüler unterrichtet.“ Diese unterschiedlichen Aspekte, die durchaus widersprüchlich erscheinen mögen, finden sich in den Gemälden, wenn Averroes disputierend, als Schüler hörend oder als Gegner überwunden wiedergegeben wird, wobei der dramatisierte Sieg über ihn am beliebtesten war. Und dies nicht nur zu Füßen des gelehrten Dominikaners, sondern auch vor dem Ordenslehrer der Augustiner. Das älteste überlieferte Beispiel ist ein zerstörtes Fresko in der CortelleriKapelle der Eremitani-Kirche zu Padua (um 1370), das durch genaue Angaben in Hartmann Schedels Memorabilienbuch bekannt ist 44. Wie aus dem Verzeichnis der Tituli hervorgeht, war dort Averroes besiegt am Boden vor dem thronenden Kirchenvater Augustinus von Hippo dargestellt. Erhalten dagegen ist das Wandbild in der Chorkapelle von S. Agostino in Montalcino (Abb. 11), gemalt von Bartolo di Fredi um 1383 45. Vor dem Thron des von den Personifikationen der Theologie und Philosophie gerahmten Augustinus liegen hier zwei symmetrisch angeordnete Häretiker in orientalischer Kleidung. Sie tragen Schriftrollen in den Händen, deren Texte nur noch schwer zu entziffern sind. Die Inschrift des rechten lautet: „Dicimus mundum esse eternum non habere principium neque finem“ („Wir sagen, daß die Welt ewig ist und weder Anfang noch Ende hat“).

Dieser Satz, der auch den Gegner des Augustinus in der Buchmalerei aus Lüttich kennzeichnete, weist ihn als den antiken Philosophen Aristoteles aus 46. Der Rotulus seines Gegenübers verkündet: „Dicimus pater antiquiorem esse filioque maior est “ („Wir sagen, daß der Vater älter und größer als der Sohn ist“).

Aus den Schriftfragmenten über ihm, die wohl als ,Averroes Commentator‘ zu entziffern sind, läßt er sich identifizieren. Damit lassen sich auch in einer zweiten toskanischen Darstellung die beiden zu Füßen des hl. Augustinus liegenden männlichen Gestalten als der ,Philosoph‘ und sein ,Kommentator‘ deuten, obwohl ihre Rotuli keine Inschriften mehr aufweisen und namentliche Bezeichnungen wie bei den anderen Personen fehlen. Das Fresko in der Dom-Sakristei der Cappella dei Libri in Siena von Benedetto di Bindo (1412) 47 geht vermutlich auf den gleichen Prototyp zurück wie 44 45 46 47

Cf. Cf. Cf. Cf.

Hansen, Das Bild (nt. 11), 42-55, 131-136; hier bes. 46 sq. ibid., 78-87, 172, Abb. 40. in diesem Beitrag, 719. Hansen, Das Bild (nt. 11), 90-94, 173 sq., Abb. 45.

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Abb. 11: Bartolo di Fredi, Wandbild (um 1383). Montalcino, S. Agostino.

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jenes in Montalcino. Eine spätere Replik des gleichen Motivs, von Giovanni di Paolo um 1470/75 gemalt (Abb. 12), zeigt in der Szene der Regelübergabe des Augustinus an die Augustinereremiten nur einen Häretiker zu Füßen des Heiligen. Obwohl die Gestalt auf der heute im Muse´e du Petit Palais in Avignon aufbewahrten Tafel orientalisch gekleidet ist, erweist der Text ihrer Schriftrolle: „Dicimus mundum esse eternum non habere principium neque finem. Aristoteles“ sie durch die Namensnennung eindeutig als den großen griechischen Philosophen, obwohl dessen Name bisher falsch gelesen wurde 48 und man ihn als Averroes zu identifizieren suchte. Der bildliche Verweis auf den hl. Augustinus als Kämpfer gegen die Häretiker macht die gleichartigen Bildstrategien der beiden Orden deutlich, die Dorothee Hansen detailliert herausgearbeitet hat 49. Dominikaner und Augustinereremiten sind durch eine ,Ikonographie des intellektuellen Heiligen‘ verbunden, die gemeinsame Vorstellungen betonen, aber auch zu einer Ordenskonkurrenz werden kann. So erscheinen etwa Augustinus und Thomas von Aquin als Halbfiguren unter der riesigen Kosmosscheibe Piero di Puccios im Camposanto zu Pisa (1390), um die Einheit der dargestellten göttlichen Schöpfung zu betonen, die auch die Erschaffung der Engel mit einschließt 50. Dies wird wiederum durch beigefügte Texte unterstrichen (Abb. 13, 14; siehe in diesem Band, 808). Der Kirchenvater mit den Insignien eines Bischofs trägt in der Linken ein geöffnetes Buch mit der Inschrift: „Ad opera dei pertinent Angeli unde et ipsi sunt lux quae diei nomen accepit“ („Zu den Werken Gottes gehören die Engel, weil sie selbst jenes Licht sind, das den Namen des Tages angenommen hat“).

Der Satz ist wörtlich seinem Werk ,De civitate dei‘ entnommen 51. Im Buch des Ordenslehrers Thomas in der Tracht der Dominikaner liest man: „Ordo in rebus a deo creatis unitatem mundi manifestat. Mundus enim unus dicitur unitate ordinis secundum quod quaedam ordinantur ad alia“ („Die Ordnung in den von Gott geschaffenen Dingen macht die Einheit der Welt sichtbar. Die Welt wird nämlich als einheitlich bezeichnet durch die Ordnung, nach der irgendwelche Dinge anderen zugeordnet werden“).

Diese Aussage stammt aus der ,Summa theologiae‘ des hl. Thomas 52. Augustinisches und thomistisches Gedankengut ergänzen einander. Ein etwas anderes Bild vom Verhältnis der beiden Orden zueinander vermittelt die eingangs vorgestellte Miniatur der Bibel aus Lüttich, in der im Dialog Augustinus und Aristoteles sowie Albertus Magnus und Averroes dargestellt 48

49 50 51 52

Cf. M. Laclotte/E. Mognetti (eds.), Avignon, muse´e du Petit Palais. Peinture italienne (Inventaire des collections publiques francX aises 21), Paris 1987, 110 sq.; Hansen, Das Bild (nt. 11), 81 sq., 87, 90, Abb. 44; richtig identifiziert bei Zahlten, AUGUSTinus (nt. 1), 180, 184. Cf. Hansen, Das Bild (nt. 11), 108-120. Cf. Zahlten, AUGUSTinus (nt. 1), 174-177; siehe auch Hansen, Das Bild (nt. 11), 112 sq. Cf. Augustinus, De civitate dei, in: CSEL 40/1, 524. S. th. I, q. 47, a. 3.

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Abb. 12: Giovanni di Paolo, Tafelbild (1470/75). Avignon, Muse´e du Petit Palais.

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sind (Abb. 1). Der ,Philosoph‘ und sein ,Kommentator‘ werden widerlegt, wie die Buchmalerei veranschaulicht. Auf die Aristoteleskommentare des großen muslimischen Gelehrten hatte sich zunächst auch der Dominikaner Albert berufen, der Lehrer des Thomas von Aquin, in der theologischen Diskussion aber gegen ihn gewandt, wie erwähnt wurde. Da er dessen naturphilosophische Leistung anerkannte 53, mag dies der Grund dafür gewesen sein, Averroes als gleichwertigen Gegner des Dominikanergelehrten darzustellen. Es stellt sich nun die Frage, warum bei dem zweiten Paar Augustinus als Gegner des Aristoteles auftritt. Dies mag, wie Jacques Le Goff ausgeführt hat 54, in dem konkurrierenden Verhalten der beiden Orden begründet sein. Er beobachtete bei den Augustinereremiten „starken Widerstand sowohl gegen den albertino-thomistischen Aristotelismus als auch gegen den Averroismus“. Er wird von diesen ausgeübt, „die der Autorität des Aristoteles die des Plato entgegensetzen. Doch obwohl der heilige Augustinus eine der großen Quellen der Scholastik ist, stellen sich die großen Scholastiker entschlossen dem auf den Platonismus gestützten Neo-Augustinismus entgegen. Für sie ist das metaphorische Denken des Akademikers eine ernsthafte Gefahr für die wahre Philosophie.“

Le Goff begründet seine Ansicht mit einem Albertus Magnus-Zitat: „Wenn Aristoteles die Meinungen Platos widerlegt, widerlegt er meist nicht die Grundlage, sondern die Form. Plato hatte nämlich eine schlechte Darlegungsmethode. Alles ist bei ihm bildlich, und er lehrt metaphorisch; er unterstellt den Worten etwas anderes, als was sie bedeuten, wenn er beispielsweise behauptet, die Seele sei ein Kreis“,

und fährt fort: „Der Thomismus wendet sich gegen dieses wirre Denken und während des ganzen Jahrhunderts - und der Jahrhunderte - werden Augustiner und Platonisten alle rationalen Erneuerungen bekämpfen und konservative Haltungen verteidigen. Im 13. Jahrhundert besteht ihre Taktik hauptsächlich darin, Aristoteles mit Averroes, den heiligen Thomas mit Aristoteles und daher mit Averroes zu kompromittieren. Über den Averroismus wird immer der Thomismus angegriffen. Das Jahrhundert ist von anti-aristotelischen Angriffen durchzogen, die jeweils universitäre Krisen sind.“

Während in den großen theologischen Auseinandersetzungen dieser Zeit Albertus Magnus und Thomas von Aquin es unternommen hatten, Aristoteles zu rezipieren und sein Werk mit den Aussagen der Heiligen Schrift zu verknüpfen, waren die Vertreter des lateinischen Averroismus an der Pariser Artistenfakultät, die Aristoteles aus dem Geist des arabischen Kommentators zu interpretieren suchten, bereit, Widersprüche zum christlichen Dogma zu akzeptieren. Neben

53 54

Cf. Flasch, Das philosophische Denken (nt. 6), 370-377. Cf. J. Le Goff, Die Intellektuellen im Mittelalter, Stuttgart 1987, 118.

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der Doktrin der doppelten Wahrheit 55 - Offenbarung und natürliche Vernunft - beharrten sie auf der Lehre von der Ewigkeit der Welt und der Bewegung, die auch auf der Miniatur angesprochen wird. 1270 folgte daher in Paris eine erste kirchliche Verurteilung der Averroisten mit Siger von Brabant und Boethius von Dacien an der Spitze 56. Die Offensive gegen den Aristotelismus führte dann 1277 zu einer Verdammung von 219 als ketzerisch angesehenen Lehrsätzen, unter denen sich außer averroistischen Thesen auch etwa 20 von Thomas von Aquin befanden, der bereits 1274 verstorben war. Dieser ,Syllabus‘, in dem sich die konservativen Kreise der Artistenfakultät unter Führung des Pariser Bischofs Etienne Tempier, des ehemaligen Kanzlers der Universität, durchgesetzt hatten, muß als Sieg des Augustinismus über den aristotelischen Averroismus gewertet werden. Wenn in einer Buchmalerei noch zu Beginn des 15. Jahrhunderts Augustinus als Sieger im Disput mit Aristoteles dargestellt wurde, verweist das auf diesen Kontext, aber auch darauf, daß sich die Auseinandersetzungen mit dem averroistischen Aristotelismus noch über mehrere Jahrhunderte hinzogen. Die Miniatur aus dem Maasgebiet bevorzugt jedoch in der Darstellung die faire, gleichberechtigte Dialogform anstelle einer kämpferischen Überwindung des philosophischen Gegners. Vielleicht läßt das ja Rückschlüsse auf die innere Haltung des unbekannten Auftraggebers zu? Abbildungsnachweis The British Library 1; Verfasser 2, 7, 8, 13, 14; Kunsthistorisches Institut in Florenz (Max Planck-Institut) 3, 4, 6; nach Hansen, Das Bild des Ordenslehrers (nt. 11) 5, 11; Galleria Regionale Siracusa 9; Fratelli Alinari 10; Photo Daspet 12.

55

56

Cf. F. Niewöhner, Zum Ursprung der Lehre von der doppelten Wahrheit: eine Koran-Interpretation des Averroes, in: id./Sturlese, Averroismus (nt. 9), 23-41; H. Wels, Zu einer Theorie der doppelten Wahrheit in dem ,Tractatus de aeternitate mundi‘ des Boethius von Dacien, in: ibid., 85-100. Cf. Ueberweg, Grundriß (nt. 4), 612-614.

The Torre Pisana in Palermo: A Maghribi Concept and its Byzantinization David Knipp (Rome) Around 1090, the Sicilian Ibn H ø amdı¯s (born 1055), then court poet to alMu¤tamid ¤ala¯ lla¯h of Seville, wrote a poem in praise of a palace built by his patron, full of hyperboles that include a frequently used topos: „[The builders] implanted the prince’s traits in the building, and they accomplished this transformation: They created, at the royal bidding, a great hall and little lacks that it rise to the clouds.“ 1 Half a century later, the same words could have been inspired by the spectacular vault of the Torre Pisana Hall in Palermo. The architecture and interior decoration of the so-called Pisan Tower remains one of the least investigated parts of the palace of the Norman kings in Palermo. The tower was presumably erected by Roger II, but would at any rate have been in place by 1161, when it is first mentioned by Romuald of Salerno 2. Of the original facX ade articulation only the salient section of the north wall survives (Fig. 1, right). The contradictory nature of the scarce literary sources and the fact that only small fractions of a mosaic decoration survive have prevented any more comprehensive enquiry into the structure of the monument and its original raison d’eˆtre. It has, on the other hand, never been questioned that this must have been one of the key spaces of the Norman court in Palermo. The Pisan Tower constitutes a rather heterogeneous monument, once much more strikingly than it would seem on first glance today. How this composite aspect exactly came into being is a question still to be raised. In this paper, I shall argue that this appearance is largely the result of two separate decorative campaigns: one Islamic, the other Byzantine. The vaulted hall, oriented along an east-west axis, is built on a square plan, 7 ¥ 7 ms, the walls rise to a total height of 15 ms (Fig. 2). The main entrance is to the west, where pointed windows are pierced into the wall above, opening towards what once might have been a vestibule (Fig. 3). There is a large vaulted alcove at the east wall, containing the principal window: the room is situated on the top level of the palace 1

2

See al-Maqqarı¯, in: R. Dozy, Analectes sur l’histoire et la litte´rature des arabes d’Espagne, Leyden 1855-1861; C. Schiaparelli, Il canzoniere del poeta Ibn H ø amdı¯s, il Siciliano, Rome 1897, 332; transl. F. P. Bargebuhr, The Alhambra. A Cycle of Studies on the Eleventh Century in Moorish Spain, Berlin 1968, 239. Cf. Rerum italicorum scriptores, vol. VII: Romualdi Salernitani Chronicon, ed. L. A. Muratori, Milan 1725 (repr. 1977), 201-202.

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David Knipp

Fig. 1: Palermo, Torre Pisana, facX ade.

area. The east wall niche is further dignified by monumental arches of decreasing height that once carried mosaics, probably of the same kind still seen in the north niche of the Norman Stanza (which is located in the Joharia, south of the Pisan Tower), as the almost identical palmette motif would seem to suggest (Fig. 4). Today, only scarce remains are still in situ of a mosaic decoration that originally must have covered the walls above a lower zone of marble panelling, as well as the entire groin vault. This lost mosaic decoration, conceived on a far more grand scale, must have been considerably more spectacular than that which survives in the Norman Stanza. Ernst Kitzinger convincingly argued, on the basis of a meticulous analysis of the fragments showing mostly parts of horses,

The Torre Pisana in Palermo

Fig. 2: Torre Pisana, vault.

Fig. 3: Torre Pisana, west wall.

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David Knipp

Fig. 4: Palermo, Norman Stanza, north niche.

warriors and buildings (Fig. 5), that the room once featured victories in battle in several superimposed mosaic registers as a general theme 3. These depictions were apparently executed in a highly stylized and repetitive manner, quite similar to those in the Norman Stanza; compositions would seem to have similarly mirrored each other, with a correspondence of the mosaics of the east and west 3

Kitzinger assumed a date not later than 1170 for the mosaics, the reign of William I (11541166) and his widow, who held the regency till 1171; cf. E. Kitzinger, The Mosaic Fragments

The Torre Pisana in Palermo

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Fig. 5: Torre Pisana, north wall.

walls on one hand side, and of the south and north walls on the other. The style and type of the ornament would seem to me to point to the same period, possibly even the same workshop active in the Norman Stanza: the mosaics of the recesses in the west and east seem to have been exclusively ornamental, like the soffits and faces of the stepped arches of the north niche in the Norman Stanza, showing the same characteristic ,binocular‘ motif of a palmette with two circular elements at its base; closely related seems also the rendering of plumage in the two fragments of white birds in the east wall alcove, if compared to the swans of the Stanza west wall mosaic (Figs. 6, 7) 4. Furthermore, the crosspattern seen in the fraction of the medallion that survives at the north wall of the alcove and once would have enclosed the bird is of the same kind as the angular bands structuring the vault in the Norman Stanza 5. It appears, that here

4 5

in the Torre Pisana of the Royal Palace in Palermo: A Preliminary Study, in: Mosaı¨que. Recueil d’hommages a` Henri Stern, Paris 1983, 243; id., I mosaici del periodo normanno in Sicilia, vol. VI: La cattedrale di Cefalu`, la cattedrale di Palermo e il Museo Diocesano, mosaici profani, Palermo 2000, 19-21, figs. 190-204. Cf. Kitzinger, I mosaici (nt. 3), figs. 174, 175, 201, 202. The same cross-pattern is seen in the medallions containing peacocks and bowmen in the Zisa fountain hall, as well as in the roundels encircling lions on the Palatina west wall, above the throne platform, and elsewhere in the Palatina and in Monreale. In most instances the device is applied in medallions, as in the Torre Pisana fragment. In addition, the ,binocular‘ type of the Sassanian palmette is seen again in Monreale. Both elements are also conspicuous in the

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David Knipp

Fig. 6: Torre Pisana, east wall, north side of alcove.

Fig. 7: Norman Stanza, north corner of western lunette.

The Torre Pisana in Palermo

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mosaicists were at work adorning a rather grand reception space, contemporary with their activity in the Norman Stanza. This entire campaign, I would not place before the 1180s, the reign of William II 6. As some of the mosaicists would seem to have taken part also in the Old Testament cycle in the nave at Monreale, they probably all belonged to the same workshop allegedly called in by William from Byzantium 7. The evidence that still can be extracted from the remains of the all but vanished decoration of the Great Hall strongly recalls Procopius’ account of the Chalke, the vestibule of the Great Palace at Constantinople, and its celebrated decoration carried out under Justinian (after 540) 8: „[…] Those who read this will know the impressiveness of the Palace from the vestibule (eœk toy˜ protemeni¬smatow). So this entrance, which they call Chalke, is of the following sort. Four straight walls stand in a quadrangle rising heaven-high (oruioi toi˜xoi

6

7 8

soffit mosaic of the triumphal arch in the Palatina. Cf. Kitzinger, The Mosaic Fragments (nt. 3), figs. CL 1, 2, CLI, CLII; O. Demus, The Mosaics of Norman Sicily, London 1949, figs. 37, 117. The Torre Pisana, like the Joharia, was in all likelihood built by Roger II, while it is first mentioned only under William I. Romualdus Salernitanus describes William I turning for help to the eastern window overlooking the city during the uprising of 1161: „The King was quite ignorant and unaware of this plot, and astonished by such an unexpected event, went to a window in the Pisan Tower, and called out to whoever was passing by to come to his aid.“ Two days later, when the King had been released and the rebels had humbled themselves before him, again the Pisan Tower serves as the stage: „Having obtained this (his mercy), they went with the King to a window of the Pisan Tower. Then the King thanked all the people for his liberation, ordering them all to return to their own homes and remain there peacefully.“ „Rex autem hujus rei nescius & ignarus, & de tam repentino casuattonitus ad fenestram turris Pisanae venit, & quosque transeuntes coepit ad suum auxilium convocare […]. Qua impetrata, simul cum Rege ad fenestram turris Pisanae venerunt. Tunc Rex universo Populo de sua liberatione gratias egit, mandans eis, ut singuli reverterentur ad propria, & in pace quiescerent“; see Romualdi Salernitani Chronicon, ed. Muratori (nt. 2), 201-202; transl. G. A. Loud/Th. Wiedemann, The History of the Tyrants of Sicily by ,Hugo Falcandus‘ 1154-1169, Manchester-New York 1998, 230-231. From Romualdus’s account, the Pisan Tower would not appear to have been a brandnew building at the time, but rather a structure that could be referred to in passing, as something long known and familiar. Moreover, it seems to have been the obvious stage for the communication of the King with his subjects. The same would seem evident in Pseudo-Falcandus, who around 1190 in the ,Epistola ad Petrum‘ mentions only the use of the Torre Pisana as a treasure chamber, clearly referring merely to the substructures that form the ground floor of the tower. But it would also appear from his account that the Pisan Tower belonged to the parts of the palace that were adorned with mosaic (,gems and gold‘): „The New Palace [i. e., the Norman palace, as opposed to the former palace, the Maris Castellum] sits on the opposite part of the other side, built with amazing effort and astonishing skill out of square stones; the outer side has walls which wind far and wide, while the inner side is remarkable for its great splendour of gems and gold. On one side it has the Pisan Tower, assigned to the protection of the treasury […].“ „Alterius vero lateris partem oppositam palatium Novum insedit, mira ex quadris lapidibus diligentia, miro labore constructum, exterius quidem spatiosis murorum anfractibus circonclusum, interius vero multo gemmarum aurique splendore conspicuum; hinc habens turrim Pisanam thesaurorum custodie deputatum […]“; see La Historia o Liber de Regno Sicilie e la Epistola ad Petrum Panormitane Ecclesie Thesaurarium di Ugo Falcando, ed. G. B. Siragusa, Rome 1897, 177; transl. Loud/Wiedemann, 258-259. Cf. Demus, The Mosaics (nt. 5), 148. Cf. C. Mango, The Brazen House. A Study of the Vestibule of the Imperial Palace of Constantinople, Copenhagen 1959, 34.

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oœyranvmh¬keiw eœn tetragv¬nv e«sta˜ si te¬ssarew […]), equal to each other in all respects except that those which face south and north, respectively, are both slightly shorter than the others. At each corner there projects a sort of structure (aœna¬stasiw) of very carefully worked stones, ascending with the wall from the ground to its very top, having four sides, to be sure, but joined to the wall on one side, not detracting from the beauty of the structure, but actually adding a sort of grace to it by the harmony of the similar proportions. Above them rise eight arches, four of which support the roof which curves over the centre of the whole structure in the form of a suspended dome (eœn sfairoeidei˜ metarsi¬v eœpikyrtoy¬menon), while the others, two toward the south and two toward the north, rest upon the adjoining walls and lift on high the vaulted roof (uo¬low) which is balanced between them. And the whole ceiling boasts of its pictures, not having been fixed with wax melted and applied to the surface, but set with tiny cubes of stone beautifully coloured in all hues ([…] aœllÅ eœnarmosuei˜sa chfi˜si leptai˜w te kai¡ xrv¬masin ¤vrai»sme¬naiw pantodapoi˜w) which represent human figures and all other kinds of subjects. The subjects of these pictures I will now describe. On either side is war and battle, and many cities are being captured, some in Italy, some in Libya; and the Emperor Justinian is winning victories through his General Belisarius, and the General is returning to the Emperor, with his whole army intact, and he gives him spoils, both kings and kingdoms and all things that are most prized among men. In the centre stand the Emperor and the Empress Theodora, both seeming to rejoice and to celebrate victories over both the King of the Vandals and the King of the Goths, who approach them as prisoners of war to be led into bondage. Around them stands the Roman Senate, all in festal mood. This spirit is expressed by the cubes of the mosaic, which by the colours depict exultation on their countenances (toy˜ to ga¡r ai« chfi˜dew dhloy˜ sin eœpi¡ toi˜w prosv¬poiw «ilaro¡n ayœtoi˜w eœpanuoy˜ sai). So they rejoice and smile as they bestow on the Emperor honours equal to those of God, because of the magnitude of his achievements. And the whole interior of the building, as far as the mosaics above, is clothed with handsome marbles, not only the upright surfaces, but the whole pavement as well (hœmfi¬astai de¬ marma¬rvn ey«prepei¬a ta¡ eœnto¡w apanta me¬xri eœw ta¡w y«pera¬nv chfi˜daw, oœyx oÕsa eœpane¬sthke mo¬non, aœlla¡ kai¡ to edafow efejh˜ w oÕlon). Some of these marbles are of Spartan stone which rivals the emerald,

while some simulate the flame of fire; but the most of them are white in colour, yet the white is not plain, but is set off with wavy lines of blue which mingle with the white. So much, then, for this.“ 9

Procopius describes the Chalke as an (almost) square hall with walls „as high as heaven“, featuring a central dome entirely covered with mosaics, above a lower zone of marble panelling. There were battle scenes depicted on all (two?) sides (perhaps mirrored on opposite walls), with Justinian and Theodora in the centre. While the four (square) impost piers at the walls doubtlessly carried the transverse and longitudinal arches that supported the dome, it would seem to me that the two pairs of arches of the (shorter) north and south walls actually had been double (stepped) arches supporting the vault (balanced between them) of spacious alcoves or niches. Procopius in effect describes a configuration very 9

Procopius, De aedificiis I, X, 11-20; transl. H. B. Dewing/G. Downey, Procopius (Loeb), vol. VII: Buildings, Cambridge, Mass.-London 1961, 84-87.

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similar to the tall vaulted recesses in the east and (less conspicuous) west walls, lateral to the central, dome-like groin vault in the Sala Grande of the Torre Pisana 10. Cyril Mango convincingly explained the decoration rendered by Procopius in terms of two or three superimposed registers. Mango places the Emperor’s military triumph as well as the image of the imperial couple in the dome and proposes two possible reconstructions. Either the dome was divided into two registers: in the upper zone Justinian and Theodora would have been surrounded by acclaiming togati; in the lower zone, Belisarius, the army, and the captives. Or, Emperor and Empress occupied, as a deified image, the central medallion; in a second zone the senate was represented, in a third the army 11. But Procopius’ description could also be taken to refer to an axial arrangement with a symmetrical decoration of two walls (divided into superimposed zones), centred on a third wall in axis showing the images of Justinian and Theodora (perhaps on the north or the south wall): although Procopius refers to the mosaics of the ceiling, it is clear that this includes not only the vaulted part, but also some portion of the walls, above the marble revetment. This would again seem to resemble the scheme suggested for the original Torre Pisana mosaic vault. It is tempting to recognize in the Chalke not only the model for the Great Hall of the Torre Pisana as decorated under William II, the doubtlessly most prestigious ceremonial space within the Norman palace, but also already for its structural plan. However, by the twelfth century the Chalke had already long fallen into disuse and decay, and apparently several adjacent rooms and underground spaces served as prison cells well into the twelfth century, when it seems to have been totally abandoned under Isaac II Angelus (1185-1195) 12. The Chalke had nevertheless been restored by Basil I (867-886), who turned it into a court of justice. Incidentally, it is Basil I, who also erected the Kainourgion, a Byzantine palatine hall that somewhat appears to have aimed at a recreation of the decorative scheme of the Chalke in its hayday, both regarding the employed technique and the iconography 13. The Kainourgion would still 10

11 12

13

Since Procopius uses the word uo¬low for both vaults and domes, it is not clear which of the two constructions was employed in the Chalke; see Mango, The Brazen House (nt. 8), 30, with nt. 36. But as lateral niches would rather have been vaulted than domed (or fitted with semidomes?), I would prefer this reading. Besides, Procopius seems to be stressing the difference between the central sfairoeidhw and the lateral uo¬low , which can be read, although singular, in terms of one at each of the two walls. Cf. Mango, The Brazen House (nt. 8), 32-33. Theophanes Continuatus, 175, 259-260, 430; Nicetas Choniates, 582, 696; Ioannes Zonaras, 656; Cedrenus II, 204. Cf. Theodoros Skutariotes, Synopsis chronike, in: Sathas, Bibl. gr. med. aevi VII, 410; Mango, The Brazen House (nt. 8), 34-35. In the kainoy¬rgiow gold mosaics covered the walls above a colonnade, the ceiling, and the eastern cupola, depicting the Emperor and his military leaders offering to him the conquered cities, as well as his victories in fight, and the Emperor being rewarded by God (perhaps in a central medallion in the dome): „From the columns up to (the top) of the ceiling as well as in its eastern dome the entire building has been beautified with gold mosaic cubes; it exhibits the originator of this work seated aloft, escorted by the subordinate generals who fought on his side, the latter offering him in gift the towns they have captured. In addition, high up in the

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have been in place under the later Comnenian emperors, contemporaneous with the realization of William II’s new scheme for the Torre Pisana Great Hall: at least a decidedly imperial Byzantine decorative convention would have been quoted in Palermo. But the allusion may still have been more specific: the proverbial splendour of the Chalke as well as its association with Justinian also may well account for a continued lingering of its fame on a more legendary level. This would have sparked off the creation of the Palermitan mosaic, while a plan strikingly similar to that of the imperial vestibule could have reached Norman Sicily in the guise of a Maghribi Muslim mansion, as will be seen presently. The Torre Pisana appears to be much more fitting for a throne and the use as an audience chamber than the rather intimate Joharia. According to Constantine Porphyrogenitus’ ,Book of Ceremonies‘, the Chalke was used on certain occasions as a reception space by the Emperor, he received acclamations there and a throne was set up on a platform in front of the Chalke: „The Emperor alighted and entered St. Sophia to offer up his prayers. He came out by the same door and walked to the Chalke, in front of which a platform or rostrum had been set up. In the middle of this platform was a cross, on one side a golden organ called the Prime Miracle, on the other the Emperor’s throne. Theophilus sat down on the throne and received from a delegation of citizens a gift of gold bracelets which he put on.“ 14

It appears not to have been a regular audience chamber, though. Exactly this function Lucien Golvin assigned to the square hall of the tower at the eleventhcentury palace of al-Manar in the Qal¤a of the Banu¯ H ø amma¯d, the Berber dynasty then in control of part of the North African Atlas region, which shows a plan strikingly similar to that of the Torre Pisana, again built on the summit of a hill (Fig. 8) 15. The alleged reception hall at al-Manar is located directly above a vaulted second central room (Fig. 9), which is precisely the situation of the Great Hall in the piano nobile of the Torre Pisana (Fig. 10), built on top of a second chamber of similarly square shape, occupying the ground floor (Fig. 11). In the later Nasrid Alhambra, the state reception space was the Hall of the

14

15

ceiling are depicted the Emperor’s Herculean labors, his toils on behalf of his subjects, his warlike exertions and the prize of victory bestowed by God.“ See Const. Porphyr., Vita Basilii, 89; transl. C. Mango, The Art of the Byzantine Empire 312-1453. Sources and Documents, Englewood Cliffs, N. J. 1972, 196-197; J. P. Richter, Quellen der byzantinischen Kunstgeschichte, Wien 1897, 363, no. 972. On parallels between the kainoy¬rgiow and the nave of the Cappella Palatina, see S. C´urcˇic´, Some Palatine Aspects of the Cappella Palatina in Palermo, in: Dumbarton Oaks Papers 41 (1987), 141. Constantine VII, Book of Ceremonies, 37-38, 506-507; transl. Mango, The Brazen House (nt. 8), 83-84. Cf. J. Johns, I re normanni e i califfi fa¯timiti. Nuove prospettive su vecchi materiali, in: Del nuovo sulla Sicilia Musulmana (Giornata di Studio, Roma 1993), Rome 1995, 22; D. Hill/L. Golvin, Islamic Architecture in North Africa. A Photographic Survey, London 1976, 108-109; L. Golvin, Le Maghrib central a` l’e´poque des Zirides, Paris 1957; G. MarcX ais, L’architecture musulmane d’occident, Paris 1954, 81-83; E. Kühnel, Die Qal¤a der Beni Hammad in Algerien, in: Monatshefte für Kunstwissenschaft 1/II (1908), 1013-1016.

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Fig. 8: Qal¤a, al-Manar, ground floor.

Ambassadors in the Comares Tower 16, again a square hall (11,3 ¥ 11,3 ms) with a high ceiling and solid walls (18,2 ms tall) that contain deep recesses (Fig. 12): this room very much resembles the Sala Grande of the Torre Pisana. The throne in the Hall of the Ambassadors was located in the central one of three niches, a position comparable to the large niche within the east wall of the Torre Pisana’s Great Hall 17. Considering the assumed erection of the Torre Pisana under Roger II, the Great Hall probably had no mosaic decoration until William II commissioned it in the 1180s, like the mosaics in the Norman Stanza, perhaps in order to make it more suitable for a throne room after this function had eventually been 16

17

For a structural and functional analysis of the Comares Tower, see D. Fairchild Ruggles, Gardens, Landscape, and Vision in the Palaces of Islamic Spain, University Park, Pennsylvania 2001, 187-191. The throne in the Chrysotriklinos at Constantinople was also situated in the eastern apse; see Mango, The Art oft the Byzantine Empire (nt. 13), 184, with nt. 9.

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Fig. 9: Al-Manar, basement.

displaced from the nave of the Cappella Palatina which received its mosaic cycle of Old Testament scenes under William I (from about the 1160s) and thus became part of the church proper 18. In the Torre Pisana, the particularly fine block masonry with its carefully smoothed surface was obviously meant to be exposed 19. It would not have constituted a good base for the plaster that carries the mosaic tesserae. Normally, mosaics were applied to brick walls, where a thick layer of plaster adhered to a system of deeply cut incisions between the individual brick stones. Instead, the coarseness of the surface had to be increased in the Pisan Tower by way of densely set small cavities (and perhaps inserted nails) 18

19

On the original function and subsequent transformation of the Palatina nave, and on its possible consequences, see C´urcˇic´, Some Palatine Aspects (nt. 13), 140-144; W. Tronzo, The Cultures of His Kingdom, Princeton, N. J. 1997, 129. Although the outlines of the individual blocks frequently appear to have been traced on later filled in plaster (probably of recent date), the original exact and smooth fitting can still be seen in many places. I owe this observation to Thomas Dittelbach.

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Fig. 10: Torre Pisana, piano nobile.

in order to give more hold to the plaster (see Fig. 6): this clearly indicates that the mosaics could only have been an afterthought. The first, Ruggerian Great Hall would then have not been much different from a mirador or belvedere tower in the palaces of al-Andalus, from Umayyad Madı¯nat al-Zahra¯Å to the Nasrid Alhambra. It is significant that it is precisely this feature of the palace which occurs as particularly notable to the Granadine Arab Ibn Jubayr on his visit to Palermo in December 1184: „In this old Kasr there are palaces which seem castles in fine masonry from which there rise in air lofty belvederes that dazzle one’s eyes with their loveliness.“ 20 Ibn Jubayr also explicitly compares the topography of the city to Cordoba. 20

C. Schiaparelli, Ibn Gubayr. Viaggio in Ispagna, Sicilia, Siria e Palestina, Mesopotamia, Arabia, Egitto, Rome 1906, 331; transl. G. D. Hornblower from the Arabic, in: C. Waern, Medieval Sicily. Aspects of Life and Art in the Middle Ages, London 1910, 68. On John Geometres’ description of the ,mirador‘ aspect of a fortification tower at Constantinople, see. H. Maguire, The Beauty of Castles: a Tenth-Century Description of a Tower at Constantinople, in: Deltion tes Cristianikes Archaiologikes Hetaireias 17 (1993/94), 21-24.

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Fig. 11: Torre Pisana, ground floor.

The later decoration of this centralized vaulted hall, modelled on the Chalke, fits not only stylistically into William II’s reign. Also, William’s mimicry of Justinian, as apparent in the great complex of palace and church at Monreale reflecting that of the Imperial Palace and Hagia Sophia, makes another conscious quotation from Justinian’s Great Palace quite plausible 21. Already in 1143, his grandfather Roger had the Justinianic inscription from Sts. Sergios and Bacchos in Constantinople almost literally copied in the mosaic inscription running round the drum in the Cappella Palatina 22. According to the ,Gesta Tancredi‘, already another Norman, Tancred, who later became second prince of Antioch (until 1112), asked the Emperor Alexius Comnenus - instead of the gold and silver that was offered - for an imperial pavilion as „a noble sign for the future“. Alexius denies the request because his palace is „unique in all the world“ 23. 21

22

23

Cf. W. Kröning, Vecchie e nuove prospettive sull’arte della Sicilia normanna, in: Atti del convegno internazionale di studi sulla Sicilia normanna (Palermo 1972), Palermo 1973, 138. Both inscriptions are compared in detail by I. Beck, The First Mosaics of the Cappella Palatina in Palermo, in: Byzantion 40 (1970), 125-126. Anonymi Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum, ed. H. Hagenmeyer, Heidelberg 1890. See E. Albu Hanawalt, Norman Views on Eastern Christendom: From the First Crusade

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Fig. 12: Granada, Alhambra, Comares Tower.

Tancred at this early time may have had already an ostentatious quotation of Alexius’s palace in mind, while the later import of mosaicists from Byzantium into Sicily was clearly aimed at an emulation of the basileus and his surroundings. Thus, in the hall of the Torre Pisana the two different concepts and phases of decoration are quite distinct. The room started off under Roger following a typically Maghribi plan and disposition and was subsequently byzantinized by his grandson when it received its sumptuous mosaic decoration reminiscent of the vestibule of the imperial palace in Constantinople. The genealogy of the architectural type employed proves, however, to be more complicated. The ultimate origin may be Byzantium: the Chalke, built by Justinian in the sixth century, is by far the earliest example of this class of palatial spaces, al-Manar dates to the mid-eleventh, the Pisan Tower to the mid-twelfth to the Principality of Antioch, in: V. P. Goss (ed.), The Meeting of Two Worlds, KalamazooMichigan 1986, 118.

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Fig. 13: Comares Tower, Hall of the Ambassadors, central mirador.

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Fig. 14: View of Palermo and Monte Pellegrino as seen from Torre Pisana, east window.

century, the Comares Tower to around 1370. The room in the Qal¤a would rather have been derived from some prototype in Umayyad or Taifa Spain than directly from Byzantium. The miradors, spacious alcoves in the outer walls of the Hall of the Ambassadors, offer dramatic vistas of the town. This is most conspicuous in the central alcove featuring a double window (Fig. 13). The same principle can be recognized in the large mirador-niche containing a window towards the city in the Torre Pisana’s Great Hall, again on axis with the entrance to the room (Fig. 14). The small window openings cut high up in the walls that illuminate the Hall of the Ambassadors are also found in the Torre Pisana. If the sultan was seated on a throne in the central niche on the north side of the Hall of the Ambassadors (on axis with the Court of Myrtles) during state receptions, visitors would gaze at the ruler and his domain - through the miradorwindows framing him - simultaneously. The sultan and his backdrop, the kingdom, would thus fuse in the viewer’s eye to a single entity 24. Precisely for this reason, a throne in the Great Hall of the Torre Pisana can best be imagined in 24

For a definition and explanation of the mirador, see D. Fairchild Ruggles, The Gardens of the Alhambra and the Concept of the Garden in Islamic Spain, in: J. D. Dodds (ed.), Al-Andalus. The Art of Islamic Spain (cat. exhibition The Metropolitan Museum of Art), New York 1992, 166, especially on the Salo´n Rico and Upper Garden at Madinat al-Zahra; id., Vision and Power at the Qal¤a Bani Hammad in Islamic North Africa, in: Journal of Garden History 14 (1994), 24-41; id., Gardens (nt. 16), 191.

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the large eastern niche, in front of the principal window. Quite similar to the Comares Tower of the Alhambra, the Pisan Tower in Palermo combines a sumptuous interior and a sweeping view of the King’s city and his subjects with an austere and forbidding exterior that excludes any observation from outside. This, so to speak, ,one-way‘ belvedere that is not visibly articulated in its external architectural language constitutes a striking deviation from the palace of late Antiquity, like Diocletian’s palace in Spalato. Despite its subsequent Byzantine mosaic decoration, the Torre Pisana appears firmly rooted in a Maghribi building tradition. On closer examination of the respective plans of the Manar Tower of the Qal¤a and the Pisan Tower in Palermo, the number of structural features common to both may be further increased. The basement of the Manar (Fig. 9) consists of several inscribed squares: in the centre, there is a square room enclosed by a square of strong walls which appear in turn inscribed into another square of ramps leading up to the ground floor. These ramps are enclosed by the strong exterior walls of the tower which are articulated by elongated blind arcades, constituting another square. The central space has but one passageway connecting it to the ramps running round. The substructures of the Torre Pisana (Fig. 11), forming, as it were, the ground floor of the tower, consist of a similar succession of inscribed squares, built on the raised foundations: a central square room is surrounded by substantial walls, there are one principal and two supplementary passageways leading to the second, larger square that contains the staircase leading to the piano nobile of the tower. The piano nobile is, like in the houses at Fustat, functionally a ground floor, since the substructures were not inhabited 25. The second square is again enclosed by strong walls that give the whole structure a square shape. As, according to Pseudo-Falcandus, the substructures housed the treasure chamber of the royal palace, its fortified appearance is easily explained. The similarly constructed basement of the Manar in all probability served the same function of a store room or indeed a treasure chamber, which would sufficiently account for its grim and inaccessible layout. Golvin suggested a „prison ou magasin“ immediately below what was in all likelihood a stately reception room of the Hammadid rulers of the Qal¤a, the Berber capital of the

25

For this observation concerning the Fustat houses, see al-Idrisi, Description de l’Afrique et de l’Espagne, ed. and transl. R. P. Dozy/M. J. de Goje, Leiden 1866 (Reprint Amsterdam 1969), 171: „Les rez-de-chausse´e restent ordinairement inhabite´s.“ According to Pasca, the foundations of the Norman palace, rising steadily from south towards north, do not consist of the natural rock surface, but were artificially raised: „Il regio palazzo che per la sua elevazione domina da ogni lato tutta la citta` […]. Il sito non e` elevato per natura ma per l’arte, difatti lo spianato degli atri interni di molto rialzato, non e` un masso di rocca come potrebbe sembrare ad alcuno ma un rialto di fabbriche, e puo` aversene chiara pruova dalla struttura de’sotteranei che non sono incavati nella rocca ma formati di piccole pietre quadrate.“ Cf. C. Pasca, Descrizione della imperiale e regal Cappella Palatina di Palermo, Palermo 1841, 105.

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Atlas region 26. But it seems indeed probable that, like in Palermo, the fortified substructures of a grand hall were rather used as a highly secured treasure room. The ground floor of the Manar Tower (Fig. 8), which constitutes in effect the Arab equivalent to a piano nobile, follows the plan of the basement insofar as there are now three inscribed squares: the central space is square in shape with three shallow niches and one deeper alcove. This principal hall was probably once surmounted by a cupola. There are four small L-shaped spaces within the surrounding square of walls, forming yet another square arrangement of what might have been vestibules to the principal hall (although the communication is not clear). The central square of walls is encircled by ramps on three sides and a gangway occupying the fourth, which together create a framing square that is enclosed within the exterior walls 27. The central room with its niches and cupola, might indeed have served as a reception space, as Golvin would have it 28. Although there is no supplementary evidence for this assumption, the architectural tradition this arrangement betrays, constitutes a good argument in favour of this hypothesis. The piano nobile of the Torre Pisana (Fig. 10) is strikingly similar in its layout: a central square space containing a deeply receding principal niche or alcove with a large single window opening, and two much smaller and shallower niches, is enclosed within a square of thick walls. The square hall is not surmounted by a cupola, but the ceiling is steeply vaulted and much taller than the room is wide, nobilitating the space in just the same way as a dome would have done (see Fig. 2) 29. The surrounding succession of small chambers enclosing the inner 26 27

28

29

Cf. Golvin, Le Maghrib central (nt. 15), 186. The Manar Tower was entered from the interior courtyard of the palace, which was in turn reached by an entrance protected by a projecting edifice. The Torre Pisana likewise seems not to have featured a stately entrance situation, but rather would have been reached via one of the passageways leading from the Joharia or its cortile to the main staircase; but the original disposition of the space between the piano nobile of the Joharia and the Sala Grande in the Pisan Tower (still on the same level) has been thoroughly obscured by later alterations. On the elaborate concealments of the entrance area in Maghribi palace architecture, see L. Golvin, Note sur les entre´es en avant-corps et en chicane dans l’architecture musulmane de l’Afrique du Nord, in: Annales de l’Institut d’E´tudes Orientales 16 (1958), 221-243. Cf. Hill/Golvin, Islamic Architecture (nt. 15), 109. For the replicas of palaces in the Qal¤a, built by al-Mansur in Bougie, see H. D. Idris, La Berbe´rie orientale sous les Zirides. Xe-XIIe sie`cles, vol. I, Paris 1962, 501. For a contemporaneous description of one of al-Mansur’s palaces and its furnishings, written between 1090 and 1104 by Ibn H ø amdı¯s, see F. Gabrieli, Il palazzo hamma¯dita di Big˘a¯ya descritto da Ibn H ø amdı¯s, in: Aus der Welt der islamischen Kunst. Festschrift für E. Kühnel, Berlin 1959, 54-58. Compare the Tashgimont in Marrakesh, a fortress erected by ¤Alı¯ Ibn Yu¯suf around 1125 featuring square and vast, two-storied towers with vaulted chambers. The building was supervised by al-Falaki, an Andalusian, and Henri Terrasse identifies the architectural type as Almoravid; see H. Terrasse, Le roˆle du Maghrib dans l’evolution de l’art hispano-mauresque, in: AlAndalus 23 (1958), 226-227, pl. 47. The tall semicircular niches surmounted by semidomes that were articulating the interior walls of the main portal of Tashgimont recall those of the facX ades of al-Manar and the Cuba in Palermo. On this decorative principle, see L. Golvin, Note

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Fig. 15: Seville, minaret of Great Mosque (La Giralda).

square of walls is more complex in structure than at the Manar, but it also contains the staircase, in addition to a number of niches and vestibules it otherwise consists of. It is doubtful to what extent the current arrangement still reflects the original disposition of these secondary chambers. The similarities are so numerous that both spaces are likely to have been designed in order to serve the same purpose. Judged from the better preserved Torre Pisana hall, this function could only have been that of a representative state room, a throne and audience hall, dignified by the awe-inspiring tallness of its vault. Since both the Manar hall and the Pisan Tower hall obviously belong to the same architectural class, Golvin’s tentative identification of the Manar hall as a reception space gains further support by the comparison with the Palermitan hall. Further evidence is supplied by the Comares palace at the Alhambra (Fig. 12). The tower features a square hall, containing nine niches articulating its interior walls on three sides (see above). The fourth side opens into a passageway flanked by two shallow niches and leading onto a courtyard. This hall occupies what is in effect a piano nobile on the upper part of the Comares Tower, somewhat comparable to the location of the respective halls in the Pisan and Manar Towers, but seems at the same time to constitute together with the adjoining Court of Myrtles a ground floor, this being a convention of Islamic palatial buildings. The room, resembling in shape its predecessors in Palermo and in the Qal¤a also served as the state reception room of its Nasrid builders 30.

30

sur le de´cor des facX ades en Berbe´rie orientale a` la pe´riode sanha¯g˘ienne. E´tudes d’orientalisme de´die´es a` la me´moire de Le´vi-ProvencX al, vol. II, Paris 1962, 581-589. Cf. Fairchild Ruggles, Gardens (nt. 16), 187.

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Fig. 16: Marrakesh, minaret of Kutubiyya mosque.

Incidentally, the same plan of a central square core inscribed in another square of surrounding ramps is applied in the Almohad minarets of the Great Mosque at Seville (La Giralda), the Kutubiyya mosque in Marrakesh and the unfinished Hassa¯n mosque in Rabat (Figs. 15-17) 31. In summing up the evidence, it can be stressed that although the iconographic associations of the layout and above all the lost mosaic decoration of the Great Hall of the Torre Pisana seem to point towards Byzantium and Justinian, a related architectural tradition to which the structure clearly belongs was by the eleventh century current in Islamic mansions in the Maghrib and continued to be used in Islamic Spain as late as the fourteenth century. The ultimate source of the general scheme may well be Byzantium, but the actual model of the Norman’s architect was in all probability Maghribi. After the occupation of Mahdı¯ya in 1147, Roger II styled himself King of ÅIfrı¯qiya 32. This date would 31

32

Cf. Ch. Ewert, The Architectural Heritage of Islamic Spain in North Africa, in: Dodds (ed.), Al-Andalus (nt. 24), 85-95; Hill/Golvin, Islamic Architecture (nt. 15), 109. The hollow space between the inner and the outer square in all these buildings may well have been from the outset a device employed in order to enhance the impressiveness of the exterior appearance. A similar square plan is already seen in Persian architecture of late Antiquity: the fire temple at Bishapur (3rd century A.D.) has a tall (14 ms), square central hall connected by four doors to passageways running along each of its four walls, and a staircase; see R. Ghirshman, Iran, vol. II: Parther und Sassaniden, Munich 1962, 149, fig. 191. On Roger’s North African enterprise, see J. Johns, Malik Ifrı¯qiyya: The Norman Kingdom of Africa and the Fa¯timids, in: Libyan Studies 18 (1987), 89-101. Already Valenti assumed the architect of the Joharia to have been a Muslim, see F. Valenti, Il Palazzo Reale di Palermo, in: Bollettino d’Arte 4 (1924/25), 518.

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Fig. 17: Rabat, minaret of Hassa¯n mosque.

seem to exactly coincide with the first decoration of the Torre Pisana. Quite possibly, the architect himself was a North African. To follow up this thought: if the public function as a throne room was indeed relocated in the Torre Pisana hall after the Palatina nave - with its newly added biblical mosaics - had been incorporated functionally into the chapel, the recreation of the Chalke mosaics attributable to William II would have fully matched the new determination. But what would have been the function of the earlier, unadorned, Ruggerian hall? It seems more likely than not that the Pisan Tower had already received at an early date its stucco-muqarnas and would have constituted a strikingly Maghribi ensemble, representing, as it were, a belvedere tower, a fortified mirador commanding vistas of the city and its harbour and forming an essential part of the King’s living quarters. The significance of the principal window in its deeply receding niche from the very beginning may not have been far from that much later expressed by Ibn Zamrak in a poetic inscription of the Linderaja Mirador at the Alhambra: „In me he looks from his califal throne toward the capital of his entire kingdom.“ 33 A royal seat in the Torre Pisana might at that stage still have been of less official determination. Furthermore, of the original furnishings of the Pisan Tower survives a much neglected fragment of an Islamic carved wooden door 34. The non-figural carving of the two extant panels displays virtually the same pattern which is found in the similarly shaped panels of the wooden door preserved in the church of Santa Maria dell’Ammiraglio in Palermo, the Martorana, built 1143 by Roger 33

34

E. Garcı´a Go´mez, Poemas a´rabes en los muros y fuentes de la Alhambra, Madrid 1985, 124127; Fairchild Ruggles, Gardens (nt. 16), 203. Cf. R. La Duca, Succielo ligneo del XII secolo nella Torre Pisana, in: id., Il palazzo dei Normanni, Palermo 1997, 41-46, fig. 7; F. Gabrieli/U. Scerrato, Gli arabi in Italia, Milan 1979, fig. 26.

The Torre Pisana in Palermo

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II’s admiral, the orthodox Syrian George of Antioch 35. The workmanship of both pieces differs slightly but distinctly in that the Martorana panels show more plasticity and surface articulation, while the arabesques of the Torre Pisana panels remain within the plane, thus creating a somewhat calligraphic effect. Nevertheless, the way in which a heart-shaped base of vines enclosing two palmettes develops into an onion-shaped device which is in turn crowned by an elaborate rhomboid cartouche containing three palmettes out of which grow two more vines terminating in pointed palmettes and curling into another heart shape is found in the Martorana panels as well as in the Torre Pisana fragment. There can hardly be a doubt that the two doors were executed in the same or in dependent workshops, though by different hands. The design itself is frequently encountered on similar woodwork from Fa¯øtimid Cairo, dating from the eleventh to the twelfth centuries 36. Since the Martorana door would seem to be contemporary with the church, the date of its execution cannot be later than the 1140s. The Torre Pisana fragment thus clearly belongs to the same period, which means that the Islamic wooden door evidently was part of the first, Ruggerian decoration of the building, created during the most successful period of Norman involvement in North Africa. This tentative chronology may be supported by further evidence that can be drawn from a conclusive date for the honeycomb decoration (Fig. 18). Within the Norman palace the Pisan Tower is, significantly, the only place where stucco muqarnas occur. Fragments of stalactite plasterwork also surfaced in the excavations at al-Manar 37. The muqarnas of the Torre Pisana have received surprisingly little attention, and there has never been an attempt to establish a proper date for their execution 38. This is the more surprising as they would appear to count 35

36

37

38

Cf. E. Kitzinger, I mosaici di Santa Maria dell’Ammiraglio a Palermo. Con un capitolo sull’architettura della chiesa di S. C´urcˇic´, Palermo-Washington, D.C. 1990, 40, fig. A19. St. Mary’s was the katholikon of an orthodox nunnery, the preserved bilingual (Greek-Arabic) document of endowment dates from May 1143; Archive of the Cappella Palatina; see Kitzinger, ibid., 15; B. Lavagnini, L’epigramma e il commitente, Dumbarton Oaks Papers 41 (1987), 339-350. At the base of the dome, there are wooden beams bearing an Arabic inscription reflecting orthodox liturgy (discovered in 1877 during restoration work); see Kitzinger, ibid., 131. See E. Pauty, Catalogue ge´ne´ral du Muse´e Arabe du Caire. Les bois sculpte´s jusqu’a` l’e´poque ayyoubide, Cairo 1931, pl. XLII, no. 5924; pl. XLV, no. 3540 (11th century); pl. LXXVIII, no. 1646; pl. LXXIX, no. 1647 (12th century). No. 1646 of Pauty’s catalogue, a wooden door from Saiyida Nafisa, is particularly close to the Martorana door. Cf. L. Golvin, Note sur quelques fragments de plaˆtre trouve´s recemment a` la Qal¤a des BeniHammad, in: Me´langes d’histoire et d’arche´ologie de l’occident musulman, vol. II: Hommages a` Georges MarcX ais, Algiers 1957, 75-93; id., Recherches arche´ologiques a` la Qal¤a des Banu Hammad, Paris 1965, 124; Hill/Golvin, Islamic Architecture (nt. 15), 109. There are also fragments of plaster muqarnas with figural paintings from the Bath of Abu’l-Su’ud in Cairo (Islamic Museum); cf. J. Sourdel-Thomine/B. Spuler, Kunst des Islam (Propyläen Kunstgeschichte 4), Berlin 1973, pl. 34. See Valenti, Il Palazzo Reale (nt. 32), 525, fig. 9, who associated the Torre Pisana muqarnas with those surviving in the Zisa. An early date was tentatively suggested by Monneret de Villard; see U. Monneret de Villard, Le pitture musulmane nella Cappella Palatina in Palermo, Rome 1950, 26.

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Fig. 18: Torre Pisana, muqarnas vault.

among the best-preserved muqarnas from the Norman period, and also the most elaborately executed. Since the date of other muqarnas from Norman Sicily is ascertainable within fairly narrow limits, by structural analysis and comparison a date for the Torre Pisana muqarnas may be established. There are four examples from 12th-century Norman Sicily and North Africa to which they can be more specifically related, namely the stone muqarnas of the Zisa and Cuba palaces in Palermo, dating from the 1170s and 1180s respectively, those in the al-Qarawiyyı¯n mosque of Fez belonging to the Almoravid work of about 1135-1143, and the wooden muqarnas cornice enframing the stalactite ceiling of the Cappella Palatina that would have been in place by the late 1140s 39. 39

The Qarawiyyı¯n mosque was decorated by Almoravids from al-Andalus, who probably had been inspired by the 11th-century interior decoration of the Aljaferı´a at Saragossa. Originally the muqarnas had both sculptural and polychromatic decorations, which were around 1145 hidden under plaster by the inhabitants of Fez, on the arrival of the puritanic Almohads. See H. Terrasse, La mosque´e d’al-Qarawiyin a` Fe`s et l’art des Almoravides, in: Ars Orientalis 2 (1957), 135-147; see also id., La mosque´e al-Qaraouiyin a` Fe`s. Avec une e´tude de Gaston Deverdun sur les inscriptions historiques de la mosque´e, Paris 1968, 23 sqq., figs. 21 sqq., pls. 28 sqq. The decoration of the muqarnas domes of the Qarawiyyı¯n is original throughout, it never repeats itself, in contrast to the many repetitions on the contemporaneous Palatina ceiling. While Almoravid art from al-Andalus was used in the 1130s and 1140s by the Almohads and reduced to classical sobriety, at the same time the Normans adopted Almoravid art because of its splendour, even further enhancing it by supplementing coloristic schemes, gold, figural motifs and new combinations.

The Torre Pisana in Palermo

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Fig. 19: Palermo, Cappella Palatina, muqarnas cornice of nave ceiling.

Muqarnas devices often look alike at first glance, while on close examination their structure turns out to be built up of quite differently shaped units, in each case resulting in a slightly differing system. The muqarnas of the Torre Pisana cover what is essentially an apse-like semidome in one of the antechambers adjacent to the Great Hall. The device develops from a tripartite motif that frequently forms the base of a muqarnas structure, namely in the Zisa, in the Palatina, and in the Qarawiyyı¯n, but not in the Cuba 40. In the Torre Pisana, this motif is repeated immediately above in a more elaborate, more deeply carved version. The third zone just above is the most conspicuous of all in the Torre Pisana and not seen in any of the other stucco muqarnas, but instead in the wooden cornice of the Palatina ceiling (Fig. 19): elongated pointed arches that reach high up into the next zone consisting of the rhomboid bases of the following register. In this upper zone small, deeply receding pointed double arches alternate with convergent rectangular, concave panels. This element is seen virtually identical in the Qarawiyyı¯n (Fig. 20), and in a window soffit on the eastern facX ade of the first floor of the Zisa (Fig. 21), as well as at the base of the drum in the chapel SS. Trinita` alla Zisa 41. There are also only minor 40

41

In the Zisa, this is seen in one of the window recesses on the first floor, but not in two other neighbouring vaults; see G. Caronia, La Zisa di Palermo. Storia e restauro, Rome 1982, figs. 55, 65, 78, 79. Cf. L. Trizzino, SS. Trinita` alla Zisa. Progetto di restauro, Palermo 1979, figs. 11, 60; G. di Stefano, Monumenti della Sicilia normanna, Palermo 1979, fig. 265.

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Fig. 20: Fez, al-Qarawiyyı¯n mosque, muqarnas vault.

differences to the muqarnas cornice in the Palatina, while this element seems to be absent from the Cuba and the majority of niches in the Zisa. On top of this zone develops another device consisting of very deeply cut round arches that are further articulated within by a pair of very small pointed arches carved such as to confront each other at a right angle. The principal round arches are alternating with projecting, curved rectangular panels that make the recesses appear even more hollow. The element of the double inner arch may be recognized only in a simplified version at the base of the Cuba muqarnas (Fig. 22), there

The Torre Pisana in Palermo

Fig. 21: Palermo, La Zisa, muqarnas.

Fig. 22: Palermo, La Cuba, muqarnas.

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clearly meant to correspond to a corner situation 42. The Torre Pisana muqarnas culminate in a comparably shallow trifoliate motif of a vaguely floral, at any rate ornamental shape, almost resembling a palmette, not showing the linear inner carving of most other cells. There is an exact counterpart for this element in the Qarawiyyı¯n. Compared to the Zisa niches, the Torre Pisana muqarnas show some parallels to the eastern window soffit mentioned above and to the muqarnas in the chapel SS. Trinita`, but the individual units are more elongated in shape in the Pisan Tower, where the device is altogether more elaborately carved. The Zisa niches where the muqarnas develop into actual stalactites belong to a different class and can be left out of consideration here, although they do share some essential elements, like the tripartite base motif 43. Other Zisa window niches show much cruder work and markedly less elegant forms 44. The Cuba muqarnas consist of much larger single cells building up a triangle of just three zones. Of the two early examples, the Qarawiyyı¯n muqarnas vault seems particularly close in its general aspect and in the method of setting off convergent and projecting rectangular panels against receding pointed and round cavities. But this is also seen in the two Zisa vaults described above, though more compact in shape. However, the shallow, trifoliate cell that forms the apex of the semidome in the Torre Pisana has an exact parallel in a similar motif in the mihrab niche of the al-Qarawiyyı¯n mosque (Fig. 23). There, it is found at the base of the muqarnas semidome, generating more complex units in the zones emerging above. Notably, the apex motif of the Torre Pisana is flanked by four shallow rounded cells, each of which would have been part of a similar trifoliate device at the base of a semidome, but remains strangely detached and isolated in a position, where the pattern is not continued horizontally. Finally, it is the arcade of elongated, pointed arches so characteristic of the Torre Pisana muqarnas, that is otherwise only seen in the wooden muqarnas cornice of the Cappella Palatina (Fig. 19). There, above a base of flat tripartite panels, the same elongated arches, almost resembling a miniature blind arcade, appear. In conclusion, it can be said that although some of the individual units the Torre Pisana semidome is built up of, are also encountered in at least two of the Zisa vaults, the style of the muqarnas is considerably more intricate. The deeply cut recesses, further articulated within, and the steeply rising shapes that are densely packed, all resulting in an enhancement of the play of light and shade, seem related to the forms displayed on the Palatina ceiling 45. This, together with the close parallels found in the Qarawiyyı¯n, would suggest a Ruggerian date for the muqarnas of the 42

43 44 45

Cf. G. Caronia/V. Noto, La Cuba di Palermo (Arabi e normanni nel XII secolo), Palermo 1988, 209-210. See di Stefano, Monumenti (nt. 41), fig. 264. Cf. Caronia, La Zisa (nt. 40), figs. 78, 79. On the other hand, the Palatina cornice includes elements that are alien to true muqarnas articulation: the entire transitional zone, where the upper register of the muqarnas frame turns into the star-shaped compartments and projecting conical stalactites of the middle section of the ceiling has no parallel in Islamic art.

The Torre Pisana in Palermo

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Fig. 23: Fez, al-Qarawiyyı¯n mosque, muqarnas of mihrab niche.

Pisan Tower, sometime in the 1140s, perhaps only slightly antedated by the Almoravid work in the Qarawiyyı¯n. This also means that the honeycomb plasterwork of the Torre Pisana vestibule was created more or less simultaneously with, and as integral part of, the building itself which was modelled on what was at the time and place a Maghribi plan. This date would seem to corroborate the assumption that the muqarnas were not part of William II’s later decorative campaign: instead they formed a decorative unity with the Fa¯øtimid style wooden door. But it also means that the semidome in the vestibule of the Pisan Tower is likely to represent the first generation of stucco muqarnas in Palermo and that the later use of this device in the Zisa and Cuba only occasionally harked back to this prototype and otherwise developed along different lines, partly resulting in ever more crude versions, partly developing a true stalactite construction 46. Technically as well as stylistically, the Torre Pisana example proves to be the most perfect and refined stucco muqarnas to have survived from the Norman period. The date suggested by its style confirms that the muqarnas vault of the first, Ruggerian Torre Pisana may be regarded as something of a 46

The remains of a stucco muqarnas vault in the Sala Triloba of the Palazzo dello Scibene are of uncertain date. The pyramidal shape of the motif at the base of the vault (best seen in Goldschmidt’s drawing of 1898) looks rather more closely related to the muqarnas of the Zisa and Cuba niches, which would seem to point to a late date. See di Stefano, Monumenti (nt. 41), 101-102, figs. 254, 255; A. Goldschmidt, Die normannischen Königspaläste in Palermo, in: Zeitschrift für Bauwesen 48 (1898), 563-569, pl. 58, 1-12.

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forerunner of such spaces in the Zisa and Cuba, which, after all, do not seem to have constituted such novelties in the Palermo of the two Williams, but rather turn out to be variations on a theme already in existence under Roger II. Also, it cannot be excluded that the Torre Pisana stucco muqarnas even slightly antedated the wooden muqarnas in the Cappella Palatina: an execution in plasterwork had at the time doubtlessly been the more conventional solution, as it was already applied in the Maghrib. In the Torre Pisana, only eventually the subsequent Williamine mosaic decoration would turn the Sala Grande into an ostentatiously Byzantine and specifically Justinianic hall. Photog raphic Credits Alinari 1, 14, 19; author 4, 6-7, 18; Caronia, La Zisa di Palermo 2, 21; Caronia/Noto, La Cuba di Palermo 22; Kitzinger, The Mosaic Fragments 3, 5; Golvin, Le Maghrib central 8-9; Beck, The First Mosaics 10-11 (modified); Fairchild Ruggles, Gardens 12-13; Terrasse, La mosque´e 20, 23; Cat. The Art of Al-Andalus, New York 1992, 15-17 (modified).

Der Klang des Olifants Avinoam Shalem (München) I. Die Gr uppen der mittelalterlichen Olifante Heute gibt es ungefähr neunzig mittelalterliche Olifante - geschnitzte Elfenbeinhörner - in verschiedenen Museen, Kirchenschätzen und Privatsammlungen, die über die ganze Welt verstreut sind. Folgt man den Schatzverzeichnissen der mittelalterlichen Kirchen, dann gab es noch weit mehr cornua eburnea, die im Laufe der Zeit verloren- oder zugrunde gingen. Alle erhaltenen Olifante sind zwischen 50 und 70 Zentimeter lang und ihre Schallöffnungen haben einen Durchmesser von fünf bis dreizehn Zentimetern. Die Dekoration der Körper dieser Hörner, soweit vorhanden, besteht vor allem aus Jagdszenen, aus wilden Tieren und Fabelwesen (siehe z. B. Abb. 1). Die Mehrzahl der Hörner wurde während des 11. und des 12. Jahrhunderts hergestellt. Man kann sie grob in drei

Abb. 1: Olifant. Fatimidischer Stil, 11.-12. Jh. Islamisches Museum, Berlin (Inv.-Nr. K 3106, Foto: Museum für Islamische Kunst, Berlin).

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Avinoam Shalem

Gruppen einteilen. Die erste Gruppe von ungefähr fünfunddreißig Olifanten die sogenannten sarazenischen Olifante - wurde wahrscheinlich von arabischen Handwerkern oder zumindest in solchen westlichen Werkstätten gefertigt, die stark von fatimidischen Motiven beeinflußt waren, und zwar in Kairo, dann in Süditalien und in Sizilien. Die zweite Gruppe, die aus ungefähr fünfundzwanzig Olifanten besteht, ist die byzantinische Gruppe, deren Olifante nicht unbedingt in Konstantinopel, sondern, sogar wahrscheinlicher, in Süditalien, sei es in Salerno oder in Amalfi, gefertigt wurden. Zu einer dritten Gruppe kann man die übrigen Olifante zusammenfassen, deren jeder verschieden ist und als Unikum betrachtet werden sollte, bis jeweils ähnliche auftauchen; ein Teil dieser letztgenannten Olifante wurde wahrscheinlich sogar diesseits der Alpen hergestellt. II. Zum Forschungsstand Mit anderen Produkten der mittelalterlichen weltlichen bildenden Künste verglichen, wurden die Olifante in der wissenschaftlichen Literatur eher vernachlässigt. Zwar wurden sie schon 1860 in ihrer Gesamtheit studiert, zuerst von Bock, der ausführlich ihre religiösen und profanen Funktionen erörterte 1. Doch erst 1929 erschien die erste umfassende Studie, die von Falke verfaßte. Dieser Autor teilte die Olifante in vier stilistische Gruppen ein: in eine fatimidische Gruppe, deren Herstellungsort Ägypten gewesen sei; in eine zweite Gruppe, die er nach Italien lokalisierte und die fatimidische Motive nachahme; in eine dritte außeritalienische, europäische Gruppe, die ebenfalls durch islamische Motive und Muster beeinflußt sei; und in eine vierte byzantinische Gruppe, deren Exemplare jedoch nicht unbedingt in Konstantinopel hergestellt worden seien 2. Ungefähr dreißig Jahre später veröffentlichte dann Kühnel seine Meinung, daß die Olifante der ersten drei Falkeschen Gruppen allesamt von sarazenischen Künstlern in Süditalien, wahrscheinlich in Amalfi, hergestellt worden seien 3. Kühnel benutzte den Terminus ,sarazenisch‘, um zu betonen, daß diese Olifante einzigartige Produkte aus arabischen Werkstätten seien, die jedoch im Westen angesiedelt waren. Kühnel erörterte diese - nunmehr große - Gruppe sarazenischer Olifante dann abermals in dem 1971 postum erschienenen Corpus-Band der ,Islamischen Elfenbeinskulpturen‘ 4. Bedauerlicherweise ignorierte er von 1

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Cf. Fr. Bock, Über den Gebrauch der Hörner im Alterthum und das Vorkommen geschnitzter Elfenbeinhörner im Mittelalter, in: G. Heider/R. v. Eitelberger (eds.), Mittelalterliche Kunstdenkmale des österreichischen Kaiserstaates, vol. 2, Stuttgart 1860, 127-143. Cf. O. von Falke, Elfenbeinhörner: I. Ägypten und Italien, in: Pantheon 4 (1929), 511-517; id., Elfenbeinhörner: II. Byzanz, in: Pantheon 5 (1930), 39-44. Cf. E. Kühnel, Die sarazenischen Olifanthörner, in: Jahrbuch der Berliner Museen 1 (1959), 33-50. Tatsächlich äußerte Kühnel seine Meinung bereits 1958, in einem Vortrag, von dem folgende Zusammenfassung veröffentlicht wurde: E. Kühnel, Die sarazenischen Olifante, in: Kunstchronik 11 (1958), 298-299. Cf. E. Kühnel, Die islamischen Elfenbeinskulpturen VIII.-XIII. Jahrhundert, Berlin 1971, 619, und Kat.-Nrn. 52-81.

Der Klang des Olifants

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Falkes vierte, die byzantinische, Gruppe fast ganz, obwohl es allgemein, wenn auch ohne Beweis, akzeptiert war, daß viele dieser byzantinischen Olifante in derselben Gegend in Süditalien, ebenfalls wahrscheinlich in Amalfi, hergestellt worden seien 5. In jüngerer Zeit erörterte Ebitz dann Bedeutung und Funktion der Olifante in der romanischen weltlichen Kunst und schlug dabei vor, daß man viele jener sogenannten sarazenischen Olifante tatsächlich in Venedig angefertigt habe 6. Schließlich habe auch ich - zuerst in meinem Buch ,Islam Christianized‘ 7 und dann in meiner den Olifanten im besonderen geltenden Veröffentlichung ,The Oliphant: Islamic Objects in Historical Context‘ 8 - die Olifante, und zwar die sogenannte sarazenische Gruppe, behandelt und diese Gruppe - neben anderen Erörterungen über Material, Technik, Bedeutung, Funktion und Geschichte - anhand ihrer Dekoration wiederum in drei stilistisch-ikonographische Gruppen unterteilt. Die erste und größte Gruppe zeigt als Dekor Tiere in Medaillons oder in Reihen entlang des Hornkörpers; sie stammt aus einer Gegend, in der die Fatimiden regierten oder deren Werkstätten von der fatimidischen Schnitzweise zumindest stark beeinflußt wurden (siehe Abb. 1). Die zweite Gruppe trägt als Dekor schmale Bänder im oberen und im unteren Bereich der Olifante, während die Körper dazwischen glatt oder auch leicht facettiert sind; sie stammt vermutlich aus dem Osten - höchstwahrscheinlich aus der Hauptstadt, dem fatimidischen Kairo (siehe Abb. 2). Auch die dritte Gruppe trägt als Dekor schmale Bänder im oberen und im unteren Bereich der Olifante, während die Körper dazwischen glatt oder auch leicht facettiert sind; bei ihnen fehlt allerdings jede Vertiefung für das Anbringen eines Trägerbandes (Abb. 3); diese Gruppe ist ebenfalls islamisch und man kann sie aufgrund ihrer Motive der fatimidischen Kunst des normannischen Sizilien zuordnen, wenn es auch seltsam bleibt, daß keines dieser Hörner - außer demjenigen in der Sammlung des Sheikh Saud - eine arabische Inschrift trägt, wie es bei anderen kostbaren Elfenbeinwerken sonst der Fall zu sein pflegt 9.

5

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Siehe Th. D. Kendrick, The Horn of Ulph, in: Antiquity 11 (1937), 278-282; H. Swarzenski, Two Oliphants in the Museum, in: Bulletin of the Museum of Fine Arts, Boston 60 (1962), 27-45; id., Les Olifants, in: Les Monuments historiques de la France 12 (1966), 6-11. Cf. D. M. Ebitz, Two Schools of Ivory Carving in Italy and Their Mediterranean Context in the Eleventh and Twelfth Centuries, Ph. D. Thesis, Harvard 1979; id., Fatimid Style and Byzantine Model in a Venetian Ivory Carving Workshop, in: V. P. Goss (ed.), The Meeting of Two Worlds: Cultural Exchange between East and West during the Period of the Crusades, Michigan 1986, 309-329; id., Secular to Sacred: The Transformation of an Oliphant in the Muse´e de Cluny, in: Gesta 25/1 (1986), 31-38; id., The Medieval Oliphant. Its Function and Meaning in Romanesque Secular Art, in: Explorations. A Journal of Research at the University of Maine at Orono 1 (1984), 11-20; id., The Oliphant: Its Function and Meaning in Courtly Society, in: E. R. Haymes (ed.), The Medieval Court in Europe, München 1986, 123-141. Cf. A. Shalem, Islam Christianized, Frankfurt a. M. 1996, 21998, 99-110. Cf. id., The Oliphant: Islamic Objects in Historical Context, Leiden 2004. Für den Olifant des Sheikh Saud siehe Shalem, The Oliphant (nt. 8), Tafel VII und Abb. 47.

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Abb. 2: Olifant. Ägypten, circa 1000. Aachen, Domschatz.

Abb. 3: Olifant. Fatimidischer Stil, Normannisches Sizilien, 12. Jh. Sheikh Saud Sammlung, Qatar (Foto: Sheikh Saud, Qatar).

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In der wissenschaftlichen Literatur werden die Olifante in aller Regel als Gegenstände der weltlichen Kunst des Mittelalters betrachtet, ohne daß besonders berücksichtigt würde, daß es sich bei ihnen um Musikinstrumente handelt 10. Als solche Musikinstrumente sind sie ausgehöhlt und haben am dünneren Ende ein appliziertes Mundstück oder sind selbst so zugeschnitzt, daß man sie blasen kann; auch gibt es am oberen und am unteren Ende oft Vorrichtungen dafür, daß sie sich an ledernen oder textilen Gurten tragen ließen.

III. Zur Herstellung eines Olifants aus einem Elefantenzahn Wir wissen wenig über die Technik der Elfenbeinschnitzerei im Mittelalter. Bei seiner Erörterung dieser Technik in Byzanz betont Cutler: „We are faced with the absence of any surviving tools that can be positively identified as having been used for this purpose.“ 11 So müssen wir die Technik, einen Olifant herzustellen, aufgrund von Beobachtungen am Olifant selbst rekonstruieren 12. Zuerst mußte man die rauhe Borke von der Oberfläche des Elefantenzahnes abkratzen. Manchmal, wenn der Zahn aus dem erlegten Tier mit Gewalt herausgerissen worden war und die Lippen der großen Öffnung am Zahnmund Beschädigungen aufwiesen, mußte man die überstehenden Reste absägen, um die Öffnung zu glätten. Der zweite Schritt war dann die Umarbeitung des Zahns in ein ausgehöhltes Instrument. Wir haben leider kein schriftliches Zeugnis darüber, wie das ge-

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Für eine allgemeine Erörterung der Olifante siehe hauptsächlich: J. Lademann, Olifant - das legendäre Horn von Helden und Heiligen, in: Kunst und Antiquitäten 10 (1993), 16-20; M. A. Lala Comneno, Corno: area mediterranea e Islam, in: Enciclopedia dell’arte medievale, vol. 5, ¯ dj, in: Encyclopedia of Islam, 2nd ed., vol. 1, Rom 1994, 337-341; R. Pinder-Wilson, s. v. ¤A 200-203; id., s. v. ,Ivory‘, in: J. Turner (ed.), The Dictionary of Art, vol. 16, 526; H. Erdmann, s. v. ,Olifant‘, in: Lexikon des Mittelalters, vol. 6, 1397-1398; D. M. Ebitz, s. v. ,Oliphant‘, in: J. Turner (ed.), The Dictionary of Art, vol. 23; M. R. Warren, The Noise of Roland, in: Exemplaria 16/2 (2004), im Druck; V. Pace, Fra l’Islam e l’Occidente: Il mistro degli olifanti, in: Festschrift für Umberto Scerrato (im Druck) - ich möchte Valentino Pace für die Überlassung seines ungedruckten Manuskriptes danken; id., Presence et reflets de l’art islamique en Italie me´ridioˆ ge, in: Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa 35 (2004), 57-69. Die Olifante nale au Moyen A wurden in letzter Zeit auch in verschiedenen Ausstellungskatalogen erörtert, von denen ich die folgenden zwei nennen möchte: Europa und der Orient 800-1900, Ausstellungskatalog, Berlin 1989, und I Normanni: popolo d’Europa 1030-1200, Ausstellungskatalog, Venedig 1994. A. Cutler, The Craft of Ivory, Washington 1985, 37; siehe auch E. C. Sandford, The Identification and Working of Ivory, Ph. D. Thesis, Institute of Archaeology, University of London 1973. Zur byzantinischen Elfenbeinschnitztechnik siehe A. Cutler, The Craft of Ivory (nt. 11), 3750; id., The Hand of the Master, Princeton 1994, 79-152; auch J. Engemann, Elfenbeinfunde aus Abu Mena/Ägypten, in: Jahrbuch für Antike und Christentum 30 (1987), 172-186, bes. 178-182; Fr. von Bargen, Zur Materialkunde und Form spätantiker Elfenbeinpyxiden, in: Jahrbuch für Antike und Christentum 37 (1994), bes. 48-54; A. Cameron, A Note on Ivory Carving in Fourth Century Constantinople, in: American Journal of Archaeology 86 (1982), 126-129.

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Abb. 4: Zeichnung eines Stoßzahnes (a), Ausräumen des Stoßzahnes entlang des Nervenkanals (b), Abarbeitung der Außenwand des Stoßzahnes (c).

schah. Dennoch lassen sich Vermutungen anstellen, die auf der ,inneren Logik‘ solcher Elfenbeinarbeit und auf ein paar Beobachtungen an den erhaltenen Olifanten beruhen. Eine Technik bestand demnach darin, das Innere des Elefantenzahns auszuräumen (siehe Abb. 4a und 4b). Da die Markhöhlung des Zahns schon leer war, wurde der Zahn entlang des Gefäß- und Nervenkanals bis zur Zahnspitze mittels verschiedener Werkzeuge, etwa eines Hohlmeißels, weiter ausgehöhlt. Für Olifante wählte man wahrscheinlich solche Zähne aus, die schon eine relativ große Markhöhle hatten, die sich tief in den Zahn hinein ausdehnte, denn Zähne mit einem großen Markkanal reduzierten die sehr schwierige Arbeit einer Entfernung des Zahninneren bis in die Zahnspitze hinein. Ein Elefantenzahn hat im Inneren eine konzentrische Struktur; d. h. sein Material gleicht Kegeln, die ineinander stecken, was es etwas erleichterte, das Elfenbein im Inneren zu entfernen, zumal das Material tendenziell entlang dieser konzentrischen Linien entzweibricht. Die gebogene Form des Elefantenzahns jedoch machte diese Arbeit in jedem Fall zu einer fast unmöglichen. Ferner scheint es, daß der qualitativ beste Teil des Zahns - das ,Elfenbeinfilet‘ sozusagen - bei dieser Arbeitsweise später nicht mehr verwendet werden konnte, weil er zerstört war. Die mittelalterlichen Quellen schweigen, soweit ich weiß, dar-

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über, ob das aus dem Zahn herausgeholte Elfenbein doch noch irgendwie benutzt werden konnte oder ob es endgültig verloren war. In Rücksicht auf das kostbare Material war eine andere Technik, die vorgeschlagen wurde, profitabler und auch leichter anzuwenden (siehe Abb. 4c) 13. Dazu wurden wiederum Elefantenzähne mit einer relativ großen und ausgedehnten Markhöhlung verwendet. Der Schnitzer arbeitete nun - statt des Inneren - die Außenwand, die Oberfläche des Zahnes, ab; das ermöglichte auch einen späteren Gebrauch des abgehobenen Materials. Der Schnitzer formte den Olifant der leicht gebogenen, im Inneren hohlen, äußeren Wandung des Zahnes entlang, und zwar derart, daß die äußere Spitze des Olifants danach am Ende oder nur einige Zentimeter jenseits des Endes der inneren Markhöhlung lag. Einen Olifant so von außen zu bearbeiten, erleichterte das Schnitzen beträchtlich, und der festeste, im Inneren gelegene Teil des Zahnes wurde nicht beschädigt. In dem dünnen, spitzen Bereich des entstehenden Olifants wurde bei dieser Technik das meiste Elfenbein abgetragen, und das ganze dünne Ende des Zahnes, jenseits des Endes der Markhöhlung, wurde abgenommen. Geschah das Schnitzen jedoch mit Sorgfalt, dann konnte man die abgetragenen Stücke, wie bereits erwähnt, später noch nutzen. Das beste Zeugnis für die Anwendung einer solchen Technik ist wohl der Olifant in der Privatsammlung der Baronin E. von Buch in Lugano. An diesem Olifant ist zwischen dem unteren dekorativen Band und der eigentlichen Spitze ein recht großer erhobener Elfenbeinring erhalten. Diese Partie springt erheblich von der sonstigen Oberfläche des Olifants heraus, was erkennen läßt, daß an seinen Seiten ein relativ dickes Stück Elfenbein abgetragen wurde, um diesem Teil des Olifants Gestalt zu geben 14. Das erwähnte Abschneiden der Spitze des Elfenbeinzahnes jenseits der inneren Markhöhlung geschah sicherlich mit einer Säge. Dabei mußte man die allmähliche Erwärmung des Materials durch das Sägen möglichst vermeiden, da diese Erwärmung im Elfenbein Sprünge erzeugen kann. In einem dritten Arbeitsschritt, sicherlich bevor er den Olifant mit vegetabilen und figürlichen Motiven dekorierte, schuf der Schnitzer die bandartigen Vertiefungen in der unteren und der oberen Zone des Olifants. An den Rändern dieser bandartigen Vertiefungen und an den Rändern der schmalen, erhobenen Bänder zu seiten dieser Vertiefungen kann man tief geschnittene Linien und scharf geschnittene Kanten erkennen, die vermuten lassen, daß der Schnitzer ein sehr scharfes Werkzeug, eine Art Messer oder Skalpell, benutzte, um die vertieften Bereiche zu erzeugen. Der Schnitzer schuf damit auf der Oberfläche des Olifants fünf Abschnitte: eine untere Vertiefung mit schmalen, erhobenen Bändern zu ihren Seiten, eine obere Vertiefung mit gleichfalls schmalen, erhobenen Bändern zu ihren Seiten, einen recht großen Bereich dazwischen, welcher 13

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Ich danke Hiltrud Jehle, Restauratorin am Bode Museum in Berlin, die zuerst diese Technik des Elfenbeinschnitzens nahelegte. Ich danke ihr auch für die weitere Erörterung dieser Überlegung mit mir. Siehe Kühnel, Die islamischen Elfenbeinskulpturen (nt. 4), Kat.-Nr. 58.

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den eigentlichen Körper des Olifants ausmachte, dann ein ziemlich breites Band um die große und ein schmales um die kleine Öffnung des Olifants herum. Auch die Spitze des Olifants bekam nun ihre Gestalt. Nachdem der Schnitzer die äußerste Spitze des Zahnes jenseits des Markkanals abgesägt hatte, vergrößerte er die Öffnung des Markkanals durch Bohren, damit man das Instrument auch blasen konnte. Er glättete dann die Kanten des Mundstückes und rundete sie ab. In anderen Fällen schnitzte er diese Stelle so zu, daß man ein Mundstück aus Metall anbringen konnte. Eine ganz besondere, nämlich knollige Form hat das Mundstück des Olifants in Arles 15.

IV. Zur Funktion Die von Kühnel so genannten sarazenischen Olifante sind ausgehöhlt und ihre Spitzen sind durchbohrt, was nahelegt, daß sie in der Tat als Blasinstrumente gefertigt wurden. Man bläst Olifante wie Trompeten, doch die Zahl der Töne, die man hervorbringen kann, ist auf einen einzigen Ton, bzw. einen und einen halben Ton begrenzt 16. Einige mittelalterliche Berichte überliefern, daß Olifante auch als Trinkhörner gebraucht wurden, so schon die ,Chanson de Roland‘ (Vers 2224), wo jemand in Rolands Olifant Wasser holt, um dem erschöpften Roland wieder aufzuhelfen - wenngleich es schwierig sein dürfte, aus ihnen zu trinken, ohne den Trank zu verschütten; doch handelt es sich um Ausnahmen, fast immer mit Legenden verbunden, welche die Hörner bald mit der magischen Kraft, Wasser in Wein zu verwandeln, bald mit dem Heiligen Gral verbinden. Übrigens gebraucht Roland seinen Olifant einmal in Verzweiflung als Waffe (Vers 2287), dieser zerspringt dabei (Vers 2295), ist aber wunderbarerweise nach Rolands Tod doch wieder als Instrument zu gebrauchen (Vers 3119 und einige weitere). Obwohl sie normalerweise hergestellt wurden, um geblasen zu werden - auf der Jagd, wie zumindest die Dekoration nahelegt -, meint Ebitz, daß sie faktisch kaum Verwendung fanden: Schon die schiere Größe mache sie wenig geeignet, auf die Jagd mitgenommen und benutzt zu werden; und die zumeist gute Erhaltung lege nahe, daß sie nur bei zeremoniellen Anlässen gebraucht worden seien 17. Ihre gute Erhaltung könnte man allerdings auch damit erklären, daß die meisten schon bald, nachdem sie gefertigt waren, in kirchliche Schatzkammern gelangten. Denn zahlreiche Schatzverzeichnisse schon des 11. und 12. Jahrhunderts erwähnen die Olifante; so war die Zeit ihrer weltlichen Nutzung nur kurz. 15

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Siehe Kühnel, Die islamischen Elfenbeinskulpturen (nt. 4), Kat.-Nr. 57; siehe auch die Diskussion über die Technik in Shalem, The Oliphant (nt. 8), 38-49. Cf. A. Büchler, Olifan. Graisles, Busines and Taburs: The Music of War and the Structure and Dating of the Oxford Roland, in: Olifant 17 (1992-93), 145-167. Cf. D. M. Ebitz, The Medieval Oliphant. Its Function and Meaning in Romanesque Secular Art, in: Explorations. A Journal of Research at the University of Maine at Orono 1 (1984), 13.

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Die Olifante sind in der Tat schwierig zu tragen, ihr Hauptcharakter ist der eines auffallenden und kostbaren Objektes; die Fabelwesen und wilden Tiere, die auf ihnen geschnitzt sind, vermitteln Eindruck und Atmosphäre von Kraft und Mut. Gehen wir nun den Erwähnungen der Olifante in den mittelalterlichen Quellen nach. Schon die Elefantenstoßzähne im ganzen wurden im Mittelalter als königliche Attribute betrachtet. Bereits der Bericht aus dem Altertum von einer Handelsflotte, die jedes dritte Jahr in Salomos Königreich eintraf, beladen mit Gold, Silber und eben Elfenbein, weiterhin mit Affen und Papageien, zeigt, daß das Elfenbein schon damals als eines der Güter angesehen wurde, die einem König darzubringen waren 18. Und nach dem Propheten Ezechiel (6. Jh. v. Chr.) tauschte auch das Königreich Tyrus wertvolle Güter gegen Elfenbeinzähne 19. Auch in der frühmittelalterlichen Zeit wurden Elfenbeinzähne als königliche Geschenke oder z. B. als kostbarer Tribut betrachtet. Das untere Register des kaiserlichen Diptychons aus dem 6. Jahrhundert im Louvre (des sogenannten Barberini-Diptychons) stützt diese Annahme, denn dort huldigen Gestalten in ,orientalischen‘ Kleidern dem Souverän, indem sie ihm Geschenke darbringen, darunter einen Elefantenzahn 20. Das Wort olifan findet sich nach heutigem Wissen zum ersten Mal in der ,Chanson de Roland‘, wo es wohl zwanzigmal verwendet wird. Dieses Epos wurde wahrscheinlich gegen Ende des 11. Jahrhunderts geschrieben (älteste Handschrift 1098-1100). Es war im lateinischen Westen während des 12. und 13. Jahrhunderts beliebt, genau zu jener Zeit, als die meisten Olifante hergestellt wurden. Dieses Epos ist somit eine Schlüsselquelle, um Rolle und Bedeutung der Olifante zu verstehen. Bellamy hat vorgeschlagen, das Wort olifan vom arabischen al-biqan (Plural von al-bu¯q) herzuleiten; die landläufige Ableitung vom vulgärlateinischen elephantus (,Elefant‘, ,Elfenbein‘) könnte dagegen eine Volksetymologie sein 21. Al-Maqrı¯zı¯ (1364-1442) erwähnt, daß sich solche bu¯qa¯t (ein anderer Plural von bu¯q) zur Zeit des Kalifen al-Mustansøir (1036-1094) unter den Reichtümern des fatimidischen Schatzes befanden 22. Dieser Terminus ist wahrscheinlich vom griechischen bukanä oder dem lateinischen bucina herzuleiten, welche ursprünglich ein Rinderhorn meinte; er 18 19 20

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Cf. 1 Könige 10, 22 und 2 Chronik 9, 17. Cf. Ezekiel 27, 15. Cf. Shalem, The Oliphant (nt. 8), 93, Abb. 72. Eine ausführliche Bibliographie über Elefantenzähne als Tribut findet man bei Engemann, Elfenbeinfunde aus Abu Mena (nt. 12), 182, nt. 64; eine weitere bildliche Darstellung der Darbringung eines Elefantenzahns als Tribut findet sich auf der Arcadiussäule in Istanbul (auch von Engemann, ibid., erwähnt). Siehe auch Fr. von Bargen, Zur Materialkunde und Form (nt. 12), 55, nt. 53. Für die Erörterung dieses Terminus siehe J. A. Bellamy, Arabic Names in the ,Chanson de Roland‘: Saracen Gods, Frankish Swords, Roland’s Horse, and the Oliphant, in: Journal of the American Oriental Society 107 (1987), 275-276. ÅAhø mad Ibn ¤Alı¯ al-Maqrı¯zı¯, Kita¯b al-mawaÅizø wa-l-Åi¤tiba¯r fı¯ dß ikr al-h˚ itøatø wa-l-Åa¯ßta¯r (die Bulaq Edition, Repr. Beirut, ca. 1970), vol. 1, 415.

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könnte demnach implizit darauf verweisen, daß die Araber Instrumente solcher Art zuerst von ihren westlichen Nachbarn einführten. Doch sollte man hinzufügen, daß das arabische Wort bu¯q allgemein für ein konisches Windinstrument, ungeachtet seines Materials, gebraucht wurde und demnach auch für ein elfenbeinernes Blasinstrument. Da seit dem 11. Jahrhundert häufig der arabische Terminus nafı¯r benutzt wurde und dieser dann eine konische, gerade Trompete meinte, könnten die bu¯qa¯t in der Tat hornförmige Instrumente gewesen sein wie die Olifante 23. Ibn al-Tø uwair (1130-1220), ein spätfatimidischer und frühayyubidischer Historiker, erwähnt - was hinzugefügt sei - zwei weitere, ausgezeichnete Windinstrumente, zunächst die Åabwa¯q al-sala¯m, die ,Trompete des Friedens‘, die unter den Fatimiden während der Nilfeiern benutzt wurde 24. Der Gebrauch des arabischen Wortes Åabwa¯q (eine weitere Pluralform von bu¯q) legt nahe, daß auch diese Trompeten hornförmig waren. Das zweite Instrument, al-g˙arbı¯ya oder al-g˙arı¯ba, wurde bei den Neujahrsfeiern geblasen 25. Dieser Terminus, der auch als ,das Westliche, das Okzidentalische‘ übersetzt werden kann, legt nahe, daß der Ursprung dieses Instruments vielleicht im Westen lag. Der genannte arabische Terminus al-g˙arbı¯ya oder al-g˙arı¯ba ist dem westlichen Terminus ,orientalisch‘ symmetrisch, den man gerne gebraucht, um ein Exoticum aus dem Osten zu bezeichnen. Man könnte auch vermuten, daß al-g˙arbı¯ya ein Elfenbeinhorn war, welches man ,exotisch‘ nannte, weil Hörner dieser Art im 11. Jahrhundert im Osten selten hergestellt und benutzt wurden. Der Olifant Rolands nun war ein Signalhorn, und die ,Chanson‘ betont den einzigartigen Ton dieses Olifants, der auch aus einer Entfernung von dreißig Meilen sofort zu erkennen war 26. Karl der Große soll diesen Olifant, nachdem Roland 778 in Roncevaux gefallen war, wie eine heilige Reliquie angesehen und, mit Gold und sarazenischen Goldmünzen gefüllt, der Kirche St-Seurin in Bordeaux gestiftet haben 27. Roland wurde zum Heros, der gegen die ,Sarazenen‘ kämpft, und sein Olifant zum Symbol eines Kampfes gegen die ,Ungläubigen‘. Gerade die Normannen, die mit Olifanten vertraut waren, waren von dieser Chanson, die in der Mitte des 12. Jahrhunderts auch in die anglo-normannische 23 24

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Encyclopedia of Islam, 2nd ed., s. v. ,Bu¯kø ‘. Diese Quelle war mir nicht erreichbar; ich verlasse mich auf die Übersetzung von P. Sanders, The Court Ceremonial of the Fatimid Caliphate in Egypt, Ph. D. Thesis, Princeton University, New Jersey 1984, 188. Cf. ibid., 154. Cf. H. W. Klein (ed., transl.), La Chanson de Roland, München 1963, Vers 1756; St. G. Nichols, Roland’s Echoing Horn, in: Romance Notes 5 (1963), 78-84; E. P. Kostoroski, Further Echoes from Roland’s Horn, in: Romance Notes 13 (1971), 541-544. Cf. La Chanson de Roland (nt. 26), Verse 3684 sqq. Für eine Darstellung dieser Begebenheit siehe die Illustration in dem Manuskript des Rolandslieds in der Stadtbibliothek in St. Gallen (ms. 302, fol. 3v ), welche auf 1300 datiert wird. Diese Illustration ist abgebildet in: R. Lejeune/ J. Stiennon, La legende de Roland dans l’art du moyen aˆge, Brüssel 1968, 23, Abb. 24. Für die deutsche Ausgabe siehe R. Lejeune, Die Rolandssaga in der mittelalterlichen Kunst, Brüssel 1996.

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Sprache übersetzt wurde, wie Ebitz gezeigt hat, sehr angetan 28. So ist es gut möglich, daß die Olifante während der Kreuzzüge als Attribute eines kühnen Ritters betrachtet wurden. Da die Mehrheit der Olifante in Süditalien gefertigt zu sein scheint, darf man annehmen, daß Normannen sie in Auftrag gegeben haben. Auch die sarazenischen Olifante, jene mit der spitzenartigen Dekoration, wurden wahrscheinlich für Normannen hergestellt. Die Tatsache jedoch, daß byzantinische und sarazenische Olifante mit orientalischen Motiven geschmückt wurden, weist noch auf eine andere Legende hin, die weniger bekannt ist und die den Ursprung der Olifante nun wieder mit dem Osten verbindet. Denn ein anderes Epos des 12. Jahrhunderts, ,Aspremont‘, berichtet, daß Rolands Olifant, wie sein berühmtes Schwert Durendal und sein Pferd Veillantif, Beutestücke waren, die er gewann, als er den Sarazenenkönig Aymes besiegte 29. Die arabischen Namen des Schwerts, des Pferds und vielleicht auch des Olifants 30 legen in der Tat nahe, daß die berühmten Attribute Rolands als ,sarazenische‘ Beute betrachtet wurden. Und vielleicht wurden die meisten Olifante gerade wegen dieses besonderen Vorbildes orientalisch dekoriert, damit sie an Rolands Beute erinnerten. V. Olifante in mittelalterlichen Kirchenschätzen Olifante (cornua eburnea) werden in vielen mittelalterlichen Inventaren von Kirchenschätzen im lateinischen Westen erwähnt. Die an Olifanten reichsten Kirchenschätze waren diejenigen in Bamberg (mit drei Exemplaren), Speyer (mit sieben), Edinburgh (mit drei), Exeter (mit sechs), Westminsterabtei in London (mit drei), Salisbury (mit vier), Winchester (gar mit neun), Limoges (mit vier) und Lüttich (mit sechs Exemplaren) 31. Viele Olifante werden, wie gesagt, schon in Schatzverzeichnissen des 11. und 12. Jahrhunderts erwähnt, so daß sie offenbar bald nach ihrer Herstellung diesen Kirchen gestiftet wurden. Doch sind der Anlaß und die Gründe für jede einzelne Schenkung nicht immer klar. Hörner, welche man in England ,tenure horns‘ nannte und nennt 32, wurden als Symbole für eine Landstiftung übergeben. Zwei Olifante im Victoria and Albert Museum in London (Inv.-Nr. 7953-1862 und das sogenannte Blackburn’s Horn) 33, das byzantinische Horn im Museum of Fine Arts in Boston 28

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Cf. Ebitz, The Medieval Oliphant (nt. 17), 15-17. Zur Popularität dieses Epos im Europa des 12. Jh. siehe auch das ,Pseudo-Turpin Manuskript‘: H.-W. Klein (ed., transl.), Die Chronik von Karl dem Großen und Roland, München 1986. Zur Dichtung am Normannenhof in Palermo siehe K. Mallette, Poetries of the Norman Courts, in: M. R. Menocal/R. P. Scheindlin/M. Sells (eds.), The Literature of Al-Andalus, Cambridge 2000, 377-387. Cf. Bellamy, Arabic Names in the ,Chanson de Roland‘ (nt. 21), 273-274. Cf. ibid., 272-276. Siehe Shalem, The Oliphant (nt. 8), 107-135. Cf. ibid., 120 sqq. Siehe Kühnel, Die islamischen Elfenbeinskulpturen (nt. 4), 13, Kat.-Nrn. 66 u. 81.

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(Inv.-Nr. 57.581) und der Olifant aus der Sammlung Basilewsky waren wahrscheinlich solche ,tenure horns‘ 34. Man ist somit versucht, einige weitere Olifante für Gaben zu halten, mit denen die Normannen die Schenkung neu eroberten Landes an einen Bischof oder an ein Kapitel bekräftigten. Das war jedenfalls die Funktion einiger Olifante in der Kathedrale von Carlisle, die Heinrich I. (gest. 1135) als Symbol für die Stiftung von Land im Inglewood Forest übergab 35. Qalqasˇandı¯ (1355-1418) berichtet übrigens ähnlich Rituelles aus dem mamelukischen Zeremoniell, daß nämlich einem amı¯r bei der Investitur eine Fahne und ein Horninstrument übergeben wurden (ummir bi-l-bu¯q wa-l-¤alam) 36. Doch wissen wir nicht, ob diese mamelukischen Hörner aus Elefantenzähnen gefertigt waren 37. Andere Olifante könnten von vorneherein als Reliquienbehälter geschenkt worden sein. Bischof Guillaume de Beaumont von Angers (gest. 1240) soll, einer Tradition zufolge, den byzantinischen Olifant in Angers mit Reliquien von Abraham, Isaak und Jakob aus dem Orient mitgebracht haben 38. Das überrascht nicht: Denn viele Olifante, gleichgültig was ihr erster Gebrauch gewesen war, dienten früher oder später als Reliquiare. Andere Olifante, wie der legendäre des Roland, wurden als Schmuck oder Trophäe in Kirchen aufgehängt. So wird ein Olifant erwähnt, wohl nicht unbedingt ein sarazenischer, der über dem Hauptaltar der Kathedrale von Canterbury hing („in majori cornu eburneo pendente sub trabe ultra magnum altare“) 39.

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Zum Olifant in Boston siehe Swarzenski, Two Oliphants in the Museum (nt. 5), 34, Abb. 25; zum Basilewsky Olifant siehe A. Darcel, Collection Basilewsky, Paris 1874, Nr. 111. Zitiert von Kühnel, Die islamischen Elfenbeinskulpturen (nt. 4), 85, Nr. 6; siehe auch Shalem, The Oliphant (nt. 8), 123. Al-Qalqasˇandı¯, Sø ubhø al-Åa¤sa¯, Cairo 1914-28, vol. 4, 70; zitiert von W. Leaf, Not Trousers but Trumpets: A Further Look at Saracenic Heraldry, in: Palestine Exploration Quarterly 114 (1982), 51; siehe auch W. Leaf, Developments in the System of Armorial Insignia during the Ayyubid and Mamluk Periods, in: Palestine Exploration Quarterly 115 (1983), 61-74. Leaf hat das Motiv eines Hornpaares, das auf mamelukischen Wappen erscheint, mit den sarazenischen Olifanten der ersten stilistischen Gruppe verbunden. Doch ist zu betonen, daß diese Olifante fatimidisch sind und eindeutig nicht mamelukisch und daß sie, auch wenn „influenced by the work of Egyptian craftsmen“, höchstwahrscheinlich im Westen hergestellt worden sind. Das einzige islamische Horn aus Elfenbein, das bislang in einem islamischen Land gefunden wurde, ist das Horn von Pate, das seitlich geblasen wird, 215 cm lang ist und aus zwei aneinandergefügten Elefantenzähnen gefertigt wurde. Das Horn hat einen facettierten, glatten Körper und ein Band mit Naskhi-Inschriften um die Schallöffnung herum. Es wurde bei besonderen königlichen Anlässen geblasen und ist erst in das späte 17. Jahrhundert zu datieren; doch gibt es eine Überlieferung, derzufolge es die Kopie eines früheren ist. Da die erwähnten NaskhiInschriften an typisch mamelukische Naskhi-Inschriften erinnern, ist es möglich, daß dieses Elfenbeinhorn ein älteres kopiert. Siehe Shalem, The Oliphant (nt. 8), Abb. 18a, b, c. Cf. Ch. Urseau, Le Muse´e Saint-Jean d’Angers, Angers 1924, 70-71; siehe auch Ornamenta Ecclesiae, Kunst und Künstler der Romanik, Ausstellungskatalog, Schnütgen-Museum in Köln, vol. 3, Köln 1985, 93, Kat.-Nr. H 13 A. Zitiert von Kühnel, Die islamischen Elfenbeinskulpturen (nt. 4), 85, Nr. 5. Ebenso von P. Williamson, Ivory Carvings in English Treasuries before the Reformation, in: D. Buckton/T. A.

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Immer wieder brachte man Olifante, wie bereits erwähnt, mit berühmten und tapferen Gestalten in Verbindung, etwa mit Roland, Karl dem Großen, El Cid und anderen kühnen Rittern; an einigen Orten auch mit Heiligen wie den hll. Cornelius und Hubertus, deren Attribute Hörner sind 40. Die hauptsächlich hervorgehobene Eigenschaft der Olifante war stets der besondere, oft magische Ton, den sie hervorzubringen vermochten. Das stand schon in der ,Chanson de Roland‘ - dem Urbild westlicher Vorstellungen von einem solchen Horn -, in welcher Rolands Olifant einen charakteristischen, wiedererkennbaren Ton hatte: „Ce dist li reis: ,Jo oi le corn Rollant! ‘ “ 41 Diesen Ton der Olifante verband man mit der Macht, ein Erscheinen oder ein Ereignis zu bewirken oder zu manifestieren. Schon das jüdische Horn shofar, das üblicherweise aus einem gebogenen Widderhorn gefertigt ist und im Altertum gebraucht wurde, um Kriege und religiöse Feste anzukündigen, wird bis heute am Bußtag (Yom Kippur) geblasen, im Glauben, sein Schall könnte die Himmelstore öffnen und auf diese Weise ermöglichen, daß die Gebete der Reue an diesem Bußtag zu Gott gelangen. Die magische Macht des Schalls des shofar wurde wahrscheinlich aus der Geschichte der Eroberung Jerichos ( Josua 6) abgeleitet, bei welcher der Schall von sieben Widderhörnern, wie geschrieben steht, die Mauern der Stadt zum Einsturz brachte. Auch in der germanischen Mythologie werden die Götter durch Hornrufe geweckt 42. Ich erwähne noch einige weitere Beispiele magischer Wirkung: In der mittelalterlichen populären Dichtung ,Le Pe´lerinage de Charlemagne‘ ist der Palast des Kaisers Hugon von Konstantinopel mit zwei Figuren lächelnder Jünglinge geschmückt, deren jeder ein Elfenbeinhorn in Händen hält. Sobald ein starker Wind weht, erklingen diese Hörner, und der Palast beginnt sich unter ihrem Klang im Winde zu drehen 43. Eine andere spätmittelalterliche, ebenfalls populäre Legende handelt von Gog und Magog. Nach einigen Versionen derselben befestigte Alexander der Große an dem Metalltor, hinter dem Gog und Magog eingeschlossen waren, zwei Hörner. Und diese Hörner machten, wenn sie im Winde ertönten, Gog und Magog glauben, Alexander und seine Truppen seien da und bewachten das Tor 44. Die Legende, die den Hörnerschall mit Gog und Magog verbindet, welche nach jüdischer und christlicher apokalyptischer Literatur unmittelbar vor dem Ende der Welt auftreten (Offenbarung 20), erinnert an

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Helsop (eds.), Studies in Medieval Art and Architecture Presented to Peter Lasko, London 1994, 194. Siehe Shalem, The Oliphant (nt. 8), bes. 113-125. La Chanson de Roland (nt. 26), Vers 1768. Cf. Kühnel, Die islamischen Elfenbeinskulpturen (nt. 4), 6. Cf. M. Schlauch, The Palace of Hugon de Constantinople, in: Speculum 7 (1932), 500. Cf. A. R. Anderson, Alexander’s Gate, Gog and Magog, and the Inclosed Nations, Cambridge, Mass. 1932, 83-85; Ch. E. Wilson, The Wall of Alexander against Gog and Magog and the Expedition Sent out to Find it by Khalif Wathiq in 842 AD, in: Friedrich Hirth Anniversary Volume, Asia Major, London 1922, 575-612. Eine Darstellung, wenn auch aus späterer Zeit, findet sich im Manuskript Daqa¯Åiq al-hø aqa¯Åiq, welches im April 1272 vollendet wurde (Paris, Bibliothe`que Nationale, MS pers. 174, fol. 100v ); siehe M. Barrucand, The Miniatures of the

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die verbreitete Vorstellung von den zwei Trompeten oder Posaunen, die beim Jüngsten Gericht geblasen werden. In vielen christlichen, mittelalterlichen Darstellungen des Jüngsten Gerichtes blasen demnach zwei Engel hornförmige Instrumente, wahrscheinlich Olifante 45. Zum Schluß sollte noch erwähnt werden, daß manche Olifante in mittelalterlichen Klöstern auch wirklich als Blasinstrumente benutzt wurden. Eine andere als die bereits erwähnte Tradition über den byzantinischen Olifant von Angers besagt, daß ein adliger Normanne ihn einst der Abtei St-Florent-le-Viele stiftete und dabei versprach, daß man jede Plünderung, ja, jeden Angriff von seiten der Normannen verhindern könnte, wenn der Klang des Olifants sie erreiche; er erklärte, die Normannen würden den einzigartigen Klang ihres Olifants erkennen und aus Furcht von dannen ziehen 46. Zuletzt sei noch darauf hingewiesen, daß einige Olifante in der Karwoche geblasen wurden, besonders an den Wochentagen, an denen das Glockengeläut ausgesetzt zu werden pflegte; das war z. B. die Funktion des sarazenischen Olifants, des sogenannten ,Olifant de StOrens‘, von Auch und der Hörner im Welfenschatz, der sogenannten ,Hörner des hl. Blasius‘, in Braunschweig; doch ist nicht bekannt, ob in Hinblick auf Tod und Auferstehung Christi mit dem Blasen der Olifante an diesen Tagen eine Bedeutung verbunden war. VI. Und ihr Klang? In der Tat gab es schon früher Versuche, den Klang der Olifante auszuprobieren. Im ,Catalogue de´scriptif et analytique du Muse´e instrumental du Conservatoire Royale de musique de Bruxelles‘ wird z. B. im Band 2: ,Instruments extraeurope´ens‘ (Gent 1909) ein Versuch auf einem Abguß des Olifants Karls des Großen erwähnt, der nach Bericht und Zeichnung drei Töne hervorzubringen erlaubt habe 47. Jens Kröger berichtet in einem Artikel über ,Ernst Kühnel and Scholarship on Islamic Ivories up until 1971‘ 48, daß er im Kühnel-Archiv im DAI in Berlin

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,Daqa¯Åiq al-hø aqa¯Åiq‘ (Bibliothe`que Nationale pers. 174): a Testimony to the Cultural Diversity of Medieval Anatolia, in: Islamic Art 4 (1990-91), 113-142, Abb. 31. Siehe auch A. Alvarez Bulos, Handbook of Arabic Music, Beirut 1971, 50. Die Posaunen, welche die Engel am Jüngsten Tage blasen, wurden oft als große Elefantenhörner dargestellt. Siehe z. B. die Darstellung in der Bamberger Apokalypse (Staatsbibliothek Bamberg, Msc. Bibl. 140), welche wahrscheinlich um 1010 auf der Reichenau hergestellt wurde; siehe G. Suckale-Redlefsen/B. Schemmel, Die Bamberger Apokalypse, vol. I: Faksimile, und vol. II: Kommentar, Luzern 2001. Siehe auch R. Hammerstein, Die Musik der Engel, München 1962. Zitiert von Kühnel, Die islamischen Elfenbeinskulpturen (nt. 4), 6, nt. 5. Cf. Catalogue descriptif et analytique du Muse´e instrumental du Conservatoire Royale de musique de Bruxelles, vol. 2: Instruments extra-europe´ens, Gent 1909, 380. J. Kröger, Ernst Kühnel and Scholarship on Islamic Ivories up until 1971, in: K. von Folsach/ J. Meyer (eds.), The Islamic Ivories of Muslim Spain, Vorträge einer Konferenz in der David Sammlung in Kopenhagen, November 2003, Kopenhagen 2005, 268-293.

Der Klang des Olifants

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einen Brief gefunden habe, den Ernst Kühnel am 14. Januar 1953 an Andre´ Grabar in Paris schrieb; darin heißt es: „Ich habe einmal einen Olifant von einem geübten Hornisten blasen lassen; der Ton war so laut und eindringend, daß Personal und Besucher des Museums erschreckt zusammenliefen.“ 49 Kröger meint, daß Kühnel wahrscheinlich den Olifant des Barons Claus Jürgen von der Recke aus Riga in Lettland blasen ließ, der ihm 1937 gezeigt und 1943 in Berlin versteigert wurde und sich heute in Doha in Qatar befindet. Auch Ebitz hat - sogar selbst - Olifante geblasen. Er schrieb, gegen Ende der Arbeit an seiner Dissertation, am 17. März 1981 in Boston in einem Brief an Dr. Robert C. Moeller, Curator of European Decorative Arts and Sculpture im Museum of Fine Arts in Boston: „Has your Islamic style horn ever been blown? At the British Museum the keeper showed me how to do it on one of their oliphants, and since I have blown horns at the Museum-Dahlem in Berlin and at the Cleaveland Museum of Art (rather badly). Would it be possible to blow your horn? I would like to tape the sound.“ 50 1992 habe ich auf meinen Reisen, um Material für meine Ph. D. Thesis zu sammeln, den Olifant in Auch, der damals im Rathaus aufbewahrt wurde, untersucht; und der Beamte, der ihn mir zeigte, blies auf ihm; und obgleich dieser Beamte kein Musiker war, war der Ton, den er erzeugte, so stark, daß er genau wie bei Kühnel - eine Reihe von Mitarbeitern regelrecht ,alarmierte‘. Der Beamte vermochte auf diesem Olifant nur einen einzigen Ton hervorzubringen. Im März 2004 endlich habe ich mit Hilfe der Kollegen Claus-Peter Haase, Direktor des Islamischen Museums in Berlin, und Arne Effenberger, Direktor des Bode Museums in Berlin, und vor allem mit Hilfe der Musiker der Staatsoper Berlin, der Herren Hans-Jürgen Krumstroh, Solo-Hornist, und Felix Wilde, Trompeter, einen weiteren Versuch gemacht (Abb. 5). Bei diesem Versuch wurde der Klang der drei Olifante in Berlin aufgenommen, der zwei Olifante des Islamischen Museums (Inv.-Nr. K 3106 und K 3107) und des einen Olifants des Bode Museums (Inv.-Nr. 586). Es muß betont werden, daß jeder der drei Olifante individuelle und eindringliche Klänge erzeugte. Der Klang hörte sich voll, weich und warm an und trug weit. Der Versuch wurde dokumentiert und digital aufgenommen.

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Ibid., nt. 69. Ich danke Dr. Tracy Albainy, Museum of Fine Arts in Boston, für ihre Hilfe während meines Besuches und meines Studiums im Archiv des Museums in Boston.

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Avinoam Shalem

Abb. 5: Herr Wilde und Herr Krumstroh aus dem Orchester der Berliner Oper spielen die Olifante aus dem Islamischen Museum in Berlin (Foto: Avinoam Shalem).

Die stumme Weltkarte im Bodleian Douce 319 ein arabisches Dokument in einer abendländischen Handschrift? Anna-Dorothee von den Brincken (Köln) I. Die Verbindung von Text und Bild in der mittelalterlichen K ar tog raphie Die Oxforder Handschrift Bodleian Douce 319 bietet auf fol. 8r 1 eine in der gesamten abendländischen Literatur singuläre Rarität, eine stumme Weltkarte (Abb. 4; siehe in diesem Band, 807), die dem Betrachter eine Menge Rätsel aufgibt. Sie ist zudem sehr schön anzusehen und erscheint erstaunlich exakt. Aber sie hat keinerlei Legende. Die Verbindung von Text und Bild in der mittelalterlichen Kartographie ist in der Forschung ein inzwischen zwar etwas abgegriffenes Schlagwort 2, aber trotz einiger Einschränkungen ein unverzichtbares Merkmal. Ganz so eindeutig ist die Verzahnung auch nicht, wie etwa das ,Polychronicon‘ des Ranulph Higden 3 belegt: Hier entspricht eine recht gelungene Weltkarte im Buchverband, die in verschiedenen Versionen überliefert ist 4, keineswegs dem Text des ersten von sieben Büchern der Weltchronik 5, das eine eingehende Schauplatzbeschreibung innerhalb des ausführlichen Geschichtswerkes bietet. Es gibt zu Text und Bild aber durchaus bereits mittelalterliche Vorschriften, die schon recht verbindlich sind. Sie betreffen primär die Tatsache, daß zu einer Karte immer auch der erläuternde Text gehört und umgekehrt der Text durch das Bild der Karte Gestalt annimmt. Hugo von St. Viktor bemerkt in der Vor1

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Dr. Martin Kauffmann von der Bodleian Library in Oxford sei besonders gedankt für kurzfristige Bereitstellung der Handschrift im August 2004 anläßlich einer Studienreise der Verfasserin. Cf. U. Ruberg, Mappae mundi des Mittelalters im Zusammenwirken von Text und Bild. Mit einem Beitrag zur Verbindung von Antikem und Christlichem in der ,principium‘- und ,finis‘Thematik auf der Ebstorfer Weltkarte, in: Chr. Meier/U. Ruberg (eds.), Text und Bild. Aspekte des Zusammenwirkens zweier Künste in Mittelalter und früher Neuzeit, Wiesbaden 1980, 550592. Cf. P. Ueberholz, ,Requiritur autem mapa duplex‘ - Die Darstellung Afrikas in der angelsächsischen Geschichtsschreibung und Kartographie des Mittelalters, in: P. Engels (ed.), Aus Überrest und Tradition, Festschrift für A.-D. von den Brincken, Lauf a. d. Pegnitz 1999, 54-72. Cf. London, British Library, Ms. Roy. 14.C.IX., foll. 1v-2. Cf. C. Babington/J. R. Lumby (eds.), in: Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores 41, 1-9, 1865-1886.

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rede zu seiner Schrift ,Descriptio Mappae Mundi‘ 6, daß die in weltlicher wie kirchlicher Literatur Erfahrenen den Erdkreis auf einer Tafel oder auf Pergament beschreiben bzw. malen, da sie die Dinge selbst nicht vorweisen können; denn nicht jeder kann den Ozean bzw. das Meer befahren. Deshalb werde die Erdbeschreibung - descriptio bedeutet Beschreibung wie Malerei -, genannt mappa mundi, verschiedenartig gemäß ihren unterschiedlichen Gegenständen koloriert. Obendrein werden die einzelnen Gegenstände, die auf der Mappa erscheinen, mit einer Legende, lateinisch titulus, versehen, denn die Bilder unbekannter Dinge könne man ohne Schrift oder Anleitung eines Kommentars überhaupt nicht oder nur schwer begreifen. Zur Mappa Mundi also gehören die tituli, die Legenden, denn das Abbild unbekannter Dinge ist nicht aus sich selbst verständlich. 200 Jahre später fordert der Venezianer Paulinus Minorita, Schöpfer der synchronistischen Weltgeschichte mit dem weitesten geographischen Berichtshorizont des Mittelalters 7, im Traktat ,Da mappa mundi‘, den er der Endfassung seiner Chronik voranstellt, grundsätzlich die Beigabe einer Mappa Mundi für Geschichtswerke, da das Geschehen dem Leser sonst unverständlich bleibe 8. Ganz besonders gelte das für Universalgeschichten, um die Verteilung der Nachkommen Noes über die Welt und die Weltmonarchien sowie die einzelnen Provinzen in ihrer Lage zueinander aufzeigen zu können, wie dies die Geschichtswerke und die Hl. Schrift erfordern. Paulin verlangt eine doppelte mappa mundi als pictura wie scriptura, wobei die scriptura das Bild, die pictura aber nicht nur die

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P. Gautier Dalche´, La ,Descriptio Mappae Mundi‘ de Hugues de Saint-Victor. Texte ine´dit avec introduction et commentaire (E´tudes Augustiniennes), Paris 1988, 133: „Sapientes viri, tam seculari quam ecclesiastica litteratura edocti, in tabula vel pelle solent orbem terrarum depingere, ut incognita scire volentibus rerum imagines ostendant, quia res ipsas non possunt presentare. Sed nec omnes valent circuire occeanum […]. Inde est, quod eadem descriptio, que mappa mundi appellatur, diversis modis propter rerum diversitatem coloratur […]. Sed et singulis rebus, que in hac mappa mundi depinguntur, titulus scripture apponitur, quia rerum incognitarum imagines sine scripture vel sermonis magisterio aut nullatenus aut difficile intelliguntur.“ Das wegen seiner komplizierten Anlage bis heute nur in Bruchstücken edierte Geschichtswerk des Paulinus trägt in den beiden letzten Versionen den Titel ,Chronologia Magna‘ und ,Satyrica Historia‘; nur eine Facsimile-Ausgabe könnte es dem Publikum angemessen vorstellen. Die beiden wichtigsten, prächtig illuminierten Handschriften sind Paris, Bibl. Nat., Ms. Lat. 4939 (,Chronologia Magna‘) und Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Vat. Lat. 1960 (,Satyrica Historia‘). Cf. Biblioteca Apostolica Vaticana, Ms. Vat. Lat. 1960, fol. 13r, zitiert u. a. bei A.-D. von den Brincken, Quod non vicietur pictura. Die Sorge um das rechte Bild in der Kartographie, in: Fälschungen im Mittelalter. Internationaler Kongreß der Monumenta Germaniae Historica, München, 16.-19. September 1986 (Schriften der Monumenta Germaniae Historica 36, 1), Hannover 1988, 590: „Sine mapa mundi ea, que dicuntur de filiis ac filiis filiorum Noe et que de 4 monarchiis ceterisque regnis atque provinciis tam in divinis quam in humanis scripturis, non tam difficile quam impossibile dixerim ymaginari aut mente posse concipere. Requiritur autem mapa duplex, picture et scripture. Nec unum sine altero putes sufficere, quia pictura sine scriptura provincias seu regna confuse demonstrat, scriptura vero non tam sufficienter sine adminiculo picture provinciarum confinia per varias partes celi sic determinat, ut quasi ad oculum conspici valeant.“

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Legenden, sondern auch den erläuternden Text benötige. Keines von beiden allein reiche aus, um die Lage der Orte zu verdeutlichen. Mittelalterliche Kartographie richtet sich daher trotz ausgeprägter Bildhaftigkeit an die Litterati, denn nur sie als des Lesens Kundige können die Mappa Mundi verstehen. Es geht bei Paulin um einen Erläuterungstext, aber natürlich auch um Legenden. II. Die stumme Weltkar te im Bodleian Douce 319 1. Eine legendenlose Karte Die legendenlose Karte in der Bodleian Library zu Oxford im Bestand Douce Nr. 319 macht den Betrachter auf einer schlichten Schwarzweißablichtung total ratlos. Schon vor mehr als 130 Jahren erregte sie wegen ihrer detaillierten Linienführung und der Schönheit ihrer Farben die Aufmerksamkeit der Forschung 9. In der lateinischen wie in der orientalischen Kartenliteratur ist kein anderer Fall dieser Art bezeugt. Da die fehlenden Legenden als ein schwerwiegendes und irreparables Manko erscheinen, ist davon auszugehen, daß der vollständige Mangel an Text nicht gewünscht oder gar beabsichtigt war, sondern aus noch zu erörternden Gründen keine Beschriftung mehr vorgenommen werden konnte, nachdem diese sehr ansehnliche Karte als Gemälde erstellt war. Auch in Farbe ist dieses Weltbild für den abendländischen Betrachter insofern gewöhnungsbedürftig, als die Karte weder in moderner Weise genordet noch in mittelalterlicher geostet ist 10; vielmehr hat man es mit Südung zu tun, die für die islamische Kartographie die Regel war. In der abendländischen Literatur kommt sie höchst selten vor, in der Periode vor der stummen Karte im lateinischen Bereich nur 1110 auf der Klimatenkarte des getauften Juden Petrus Alfonsi, sonst grundsätzlich bei allen Arabern, ferner bei Ostchristen wie Moses 9

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Cf. W. L. Bevan/H. W. Phillott, Medieval Geography. An Essay in Illustration of the Hereford Mappa Mundi, London 1873, Repr. Amsterdam 1969, Introduction N. 8 (XLIV sq.); Y. Kamal, Monumenta Cartographica Africae et Aegypti IV, 1, Le Caire 1936, N. 1124; Brunetto Latini, Li Livres dou Tre´sor, ed. J. F. Carmody (University of California Publications in Modern Philology 22), Berkeley-Los Angeles 1948, XLIX; M. Destombes, Mappemondes A. D. 12001500 (Monumenta Cartographica Vetustioris Aevi I), Amsterdam 1964, 175 sq.; O. Pächt/ J. J. G. Alexander, Illuminated Manuscripts in the Bodleian Library Oxford 2, Italian School, Oxford 1970, 16, N. 154; A.-D. von den Brincken, Die Ausbildung konventioneller Zeichen und Farbgebungen in der Universalkartographie des Mittelalters, in: Archiv für Diplomatik 16 (1970), 325-349; id., Die kartographische Darstellung Nordeuropas durch italienische und mallorquinische Portolanzeichner im 14. und in der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts, in: Hansische Geschichtsblätter 92 (1974), 45-58; F. Sezgin, Mathematische Geographie und Kartographie im Islam und ihr Fortleben im Abendland, Historische Darstellung, Teil I (Geschichte des arabischen Schrifttums X), Frankfurt a. M. 2000, 327-331. Cf. A.-D. von den Brincken, Kartographische Quellen. Welt-, See- und Regionalkarten (Typoˆ ge Occidental 51), Turnhout 1988, 34. logie des Sources du Moyen A

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bar Kepha im 9. und Barhebraeus im 13. Jahrhundert. Im Westen gibt es allerdings im 15. Jahrhundert mehrfache Belege für Südung, so bei Andreas Walsperger 1448, auf der sogenannten Borgia-Karte Mitte des 15. Jahrhunderts, einer Metallgravur im Vatikan, bei Fra Mauro 1459 und auf der Rundkarte aus dem Zeitzer Ptolemäus-Atlas von 1470. 2. Konventionelle Zeichen und Farbgebungen in der Kartographie Beim Fehlen von Legenden ist der Kartenbetrachter allein auf das Bild angewiesen, das nach Ansicht mittelalterlicher Kartentheoretiker wie Hugo von St. Viktor und Paulinus Minorita ohne zur Karte zusätzlichen Erläuterungstext an sich für eine eindeutige Aussage nicht ausreicht, schon gar nicht ohne Legenden. Damit stellt sich die Frage nach im Mittelalter gängigen konventionellen Zeichen auf Karten und nach Farbgebungen, von denen auch bei Hugo oben die Rede war und die keineswegs unbedingt mit den modernen Bräuchen übereinstimmen müssen. Immerhin gibt es da Zusammenstellungen von Beobachtungen, die bei der Interpretation der legendenlosen Karte weiterhelfen können und die oft noch mit der modernen Kartenkunst übereinstimmen 11; die vorliegende Karte erregte in diesem Zusammenhang schon vor 35 Jahren das Interesse der Forschung. Für die Farbgebung gilt, daß auch im Mittelalter Wasser grün bzw. grün und blau im Wechsel gekennzeichnet ist. Das Rote Meer erscheint oft rot, ggf. übermalt, desgleichen Gewässer in vermeintlicher Äquatornähe. Das betrifft Flüsse, Seen und auch das Meer, das oft durch Wellenbildung hervorgehoben wird. Das Land ist demgegenüber hell gelassen, damit man die Fläche gut beschriften kann. Seine Farbe kann ocker oder gräulich sein neben der Naturfarbe des Beschreibstoffes, vereinzelt auch grün. Geländedarstellung geschieht meist als Aufriß. Gebirge erscheinen als Bergketten, Flechtwerke, Bögen oder Zacken, meist in dunkler Tönung, d. h. braun, anthrazit oder schwarz. Flachland ist hell, bisweilen grün. Wie gewundene grüne Fahnentücher wirken etwa Bergketten im Bodleian Douce. Siedlungssymbole können höchst wichtig sein, denn im Douce 319 werden sie zu Leitfossilien für die kulturelle Einordnung der Karte. Architektursymbole sind neben Kreisen z. B. Dreiecke, Häuschen, Türme, Mehrtürmer und Ein- bis Dreizinner; vollperspektivische Stadtbilder begegnen nur bei Simon Marmion. 3. Brunetto Latini: Person und Werk Die Karte Douce 319 findet sich in einer Handschrift von ,Li Livres dou Tre´sor‘ des florentinischen Notars Brunetto Latini (ca. 1220-1294), der in der 11

Cf. id., Die Ausbildung konventioneller Zeichen (nt. 9), 325-349.

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Führungsschicht seiner Heimatstadt eine wichtige Rolle spielte und von Dante als sein Lehrer gefeiert wurde. Als überzeugter Guelfe 12 wich er während der ghibellinischen Herrschaft in Florenz 1260-1266 nach Frankreich aus und weilte wohl schon zuvor um 1260 mehrfach als Gesandter bei Alfons X. dem Weisen von Kastilien 13, um Widerstand gegen den Staufer Manfred zu schüren. In Frankreich nämlich entstand seine Enzyklopädie in französischer Sprache. Details über die Westeuropa-Aufenthalte fehlen sonst. ,Li Livres dou Tre´sor‘ sind eine Universalenzyklopädie in drei Büchern, deren erstes den Ursprung aller Dinge, den Ablauf der Geschichte, die Gestalt von Himmel und Erde und all ihren Lebewesen, deren zweites Tugenden und Laster und deren drittes Rhetorik und Politik behandeln. Beinahe zeitgleich mit dem ,Speculum maius‘ des Vincenz von Beauvais geht es hier um verwandte Gegenstände, freilich in ganz anderer Form. Die knappe Handbuchversion Brunettos fand in Fassungen von Paris 1267 und Florenz 1268 daher außerordentliche Verbreitung, vorrangig in der gesamten romanischen Welt.

4. Die Karte im Bodleian Douce 319, fol. 8 r : kodikologischer Befund Die legendenlose Karte befindet sich in der Bodleianschen Bibliothek in Oxford in der Handschrift Nr. 319 des Bestandes Douce. Diese enthält nur den französischen Text von ,Li Livres dou Tre´sor‘ des Brunetto. Sie wird in die ersten Jahrzehnte des 14. Jahrhunderts datiert und den italienischen Provenienzen eingereiht 14, ist in England aber bereits zu Ende desselben Jahrhunderts nachgewiesen 15. Francis Douce erwarb die Handschrift 1802 von Guilleaume du Pre´. Er vermachte seine Handschriften 1834 der Bodleiana; der Fonds trägt deshalb seinen Namen. In demselben findet sich eine Reihe von Kostbarkeiten italienischer Provenienz. Die Handschrift ist mit Miniaturen ausgestattet, die für ihre Datierung ins beginnende 14. Jahrhundert Anlaß und für die italienische Malweise typisch sind. So zieren Bildinitialen die drei Buchanfänge 16. Hinzu kommen die ganzseitige Karte auf fol. 8r sowie kleinere Zeichnungen beim Inhaltsverzeichnis. Hat die große Karte auch ihren eigenen, nicht alltäglichen Charakter, so fällt sie doch nicht aus der übrigen Malerei heraus: Zweifellos war zumindest bei den Initialminiaturen derselbe Maler am Werk, die Kunstwerke gehören mithin derselben 12 13 14

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Cf. F. Bruni, ,Latini, Brunetto‘, in: Lexikon des Mittelalters V (1991), 1746 sq. Cf. B. Latini, Li Livres, ed. Carmody (nt. 9), pre´face XV. Die Handschrift ist beschrieben bei O. Pächt/ J. J. G. Alexander, Illuminated Manuscripts (nt. 9), 16, N. 154. Laut Vermerk in der Handschrift, fol. 22v, auf Rasur: Sie wurde von William of Montague, Earl of Salisbury († 1397), an Thomas of Woodstock, Duke of Gloucester, übergeben. Oxford, Ms. Bodl. Douce 319, foll. 9ra, 86ra u. 163vb.

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Zeit an. Beweis dafür ist das auf den ersten Blick an der Karte störend auffallende Weiß im Meer, insbesondere im Arabischen Meer bzw. Indischen Ozean und im Nördlichen Eismeer, wo das Blau abgeblättert ist; es findet sich wieder auf der gegenüberliegenden Seite, fol. 7v. Die gleiche Erscheinung begegnet bei den drei Bildinitialen, mithin wurde hier mit der gleichen Farbe gearbeitet. Die Karte ist markant positioniert zwischen Inhaltsverzeichnis und erstem Buch. Von ihrer Aussage her hat sie dort allerdings wenig zu suchen, erscheint vielmehr isoliert, denn ihr geht eine Leerseite voraus, und es folgt eine ebensolche vor dem eigentlichen Text der Pergamenthandschrift. Die stumme Karte hatte hier kodikologisch von Anfang an ihren Platz, nämlich auf der letzten rectoSeite des ersten Quaternio. Die verso-Seite blieb frei. Sie verirrte sich also nicht etwa beim Buchbinder von irgendwoher an diese Stelle. Sie steht aber auch keineswegs dort, wo man sie vom Inhalt her am ehesten vermuten würde, nämlich bei den Kapiteln 121-124 des ersten Buches, die die Verteilung von Wasser und Land und die Kontinente allgemein, sodann Asien, Europa und Afrika zum Gegenstand haben 17. Vielmehr gibt der Brunetto-Kopist seinem Text keinerlei Miniaturen bei, erläutert aber die Kapitelüberschriften mit kleinen Zeichnungen; so bietet er auf fol. 3r zwei kleine runde Schema-Kärtchen, nämlich eine TKarte mit den drei damals bekannten Erdteilen und eine Darstellung zur Plazierung des irdischen Paradieses 18. Ist die rätselhafte legendenlose Karte also vom Inhalt her isoliert eingeordnet, so spricht andererseits absolut nichts dagegen, daß sie von Anfang an zur Douce-Handschrift gehörte und ihren Platz hinter dem ausführlichen Index der ,Livres‘, foll. 1r-7r, hatte. Auf fol. 9r beginnt der eigentliche Text der Enzyklopädie, ausgeführt jeweils in zwei Kolumnen zu 31 Zeilen. Der Codex ist mit 18,5 ¥ 13,5 cm bei 222 Blatt Umfang kleinformatig, dabei sehr sorgfältig gearbeitet. Die stumme Karte steht kodikologisch an ihrem ursprünglichen Platz, dient aber nicht der Erläuterung der Geographie des Textes oder nur des Indexes, sondern als ein Schmuckelement, allenfalls als Abgrenzung des Inhaltsverzeichnisses vom eigentlichen Text, oder aber als Bindeglied, etwa als ,Eröffnungsweltbild‘ zu der allgemeinen philosophischen Einleitung der Enzyklopädie, das zugleich Blickfang und Einstimmung ist. Die Karte ist in Italien entstanden, der Heimat von Brunetto, im Mittelmeerraum, nicht etwa in England. Natürlich drängt sich in diesem Zusammenhang und auch angesichts der Beziehungen Brunettos das Umfeld Portulankartographie auf. Es gibt aber nicht die geringste Spur der für diese Kunst typischen Rumbenlinien, Kompaßlinien, die dem Seefahrer die Richtung wiesen. Auch finden sich keinerlei Spuren von Angaben mathematischer Astronomie.

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Cf. B. Latini, Li Livres, ed. Carmody (nt. 9), 109-121. Oxford, Ms. Bodl. Douce 319, fol. 3r bei den Kapitelüberschriften des I. Buches, cc. 113-116; diese entsprechen den Textkapiteln 115-118 in Ms. Douce 319, foll. 53vb-61b, welche sich in

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Es mag daher die Vermutung gewagt werden, daß die Karte aus einer Vorlagehandschrift kopiert ist, in der das Modell an derselben Stelle seinen Platz hatte, dort aber durchaus denkbar als loses Blatt, und zwar aus einer arabischen Bibliothek in Süditalien, Sizilien oder Spanien als Schmuckbild beigelegt. Dieses Vorbild war vermutlich arabisch beschriftet; das aber vermochte der Kopist des Douce 319 nicht zu verstehen oder gar zu kopieren und schon gar nicht zu transkribieren, weshalb er die ästhetisch ansprechende Karte jeglicher Legenden entkleidet darbot. Die Vorlagehandschrift muß deshalb keineswegs von Brunetto selbst, aber aus seinem Umfeld stammen und mit Beigaben aus Italien oder auch Spanien ausgestattet gewesen sein. Die Vorlagekarte für Douce 319 war sicher nicht mehr als eine Generation jünger als Brunetto. Zu Brunettos ,Schatzbuch‘ scheint die Karte in keinem Zusammenhang zu stehen, so daß selbst die Bezeichnung einer sogenannten ,Brunetto-Karte‘ falsche Assoziationen hervorruft. Man tituliere sie - gerade wegen ihrer Singularität - besser als ,Douce-Karte‘.

5. Inhaltliche Aussagen der Douce-Karte 5.1 Zur Geographie Um die Besonderheit der Karte im Douce 319 würdigen zu können, sei sie auf dem Hintergrund anderer bekannter Karten der Zeit diskutiert. Hierzu eignet sich als Beispiel der abendländischen Mappae Mundi, da Brunetto zumindest zeitlich nahestehend, einmal die Psalterkarte von London (Abb. 1), die auf ca. 1262 datiert wird 19 und hervorragend die traditionelle lateinische Kartographie repräsentiert. Doch gab es im Westen zeitgleich mit dem Bodleian Douce zum anderen schon die fortschrittlichere Portulankartographie, die mit Hilfe des Kompasses die Gestalt der Küsten zu erfassen trachtete. Kennzeichen dieser Karten ist, daß sie mit Kompaßlinien, sogenannten Rumbenlinien, übersät sind, die der Schiffahrt ermöglichten, die gewünschte Richtung einschlagen zu können. Seit der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts bekannt, fanden sie ihren ersten überragenden Kartenzeichner im zu Venedig wirkenden Pietro Vesconte, der 1311-1321 faßbar ist, also exakt zur Zeit der Entstehung des Bodleian Douce 319. Seine detaillierten Küstenkarten stellte er zu Atlanten zusammen, denen er jeweils auch eine Weltkarte beigab (Abb. 2) 20.

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der Ausgabe von Carmody als cc. 121-124, S. 109-121, wiederfinden; cf. Bevan/Phillott, Medieval Geography (nt. 9), Introduction N. 8 (XLIV). London, British Library, Ms. Add. 28681, fol. 9r; cf. N. Morgan, Early Gothic Manuscripts, vol. 2: 1250-1285 (A Survey of Manuscripts Illuminated in the British Isles 4, 2), London 1988, 82-85, N. 114; Repr. K. Miller, Mappae Mundi III, Stuttgart 1895, Tab. III. Oxford, Bodleian Library, Ms. Tanner 190, foll. 203v-204.

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Abb. 1: Psalterkarte von London. Abb. nach K. Miller, Mappae Mundi III, Stuttgart 1895, Tab. III.

Die Erdteilzuordnung und das Verhältnis der Kontinente zueinander ist auf der Douce-Karte den bekannten westlichen Karten gleich, eine Hälfte für Asien und je ein Viertel für Europa und Afrika; desgleichen entsprechen sich die kartographischen Mittelpunkte. Die Erdoberfläche ist allenthalben wasserarm, auch der umgebende Weltenozean erscheint auf allen Karten schmal, wie das im Mittelalter üblich war. Die Psalterkarte und die venezianischen Portulani sind gemäß lateinischem Brauch geostet und zeigen Jerusalem namentlich im Weltmittelpunkt; das Paradies ist auf der Psalterkarte im äußersten Osten eingezeichnet, fehlt jedoch auf der Portulan-Karte; beides entfällt für die gesüdete Douce-Karte - falls sie nicht drehbar gedacht ist, wofür die Stellung der Siedlungssymbole jedoch keinen überzeugenden Beweis liefert, denn diese purzeln gewissermaßen über die

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ganze Karte -; ebenso entbehren Douce-Karte wie Vesconte-Karte der Monstrengalerie, die die Psalterkarte im Süden ziert und entsprechend aus Ebstorf und Hereford bekannt ist, gewissermaßen als Symbol einer Terra Incognita. Afrika ist auf der Douce-Karte wesentlich größer als auf der Psalterkarte, eine Eigenheit, die sich entsprechend auf den Portulan-Karten findet. Das liegt u. a. am Ausmaß des Horns von Afrika, das deutlich im Douce-Codex hervortritt, ein Typikum islamischer Kartographie. Obwohl die Douce-Karte nur einen Durchmesser von 178 mm hat, sind die Küstenlinien der Meeresufer mit tiefroten Haarstrichen deutlich abgegrenzt. Die grauen Flüsse ergießen sich hellblau ins tiefblaue Meer. Gebirge erscheinen dunkelgrün und schwarz konturiert. Als wichtiges Leitfossil für die kartographiegeschichtliche Zuordnung gilt das Kaspische Meer, das auf der Psalterkarte in klassischer Tradition als kleiner Weltenozeanbusen im Norden erscheint, auf den Portulan-Karten korrekt als asiatisches Binnenmeer vermerkt ist, hingegen auf der Douce-Karte völlig fehlt. Auf arabischen Karten ist es gleich den Portulan-Karten ein Binnenmeer. Die Küsten von Mittelmeer und Atlantik sind auf der Psalterkarte - und Ebstorf- und Hereford-Karte halten es nicht anders - sehr phantastisch und mit wenig sinngebenden Details gestaltet. Hier ist die Douce-Karte von ganz anderer Qualität. Man kann die einzelnen Teile des Mittelmeeres sehr gut erkennen, die Iberische Halbinsel, die Balearen, Korsika und Sardinien, den italienischen Stiefel mit Sizilien, die Adria, Griechenland mit Peloponnes, die Ägäische Inselwelt, das Schwarze Meer mit Krim, Kleinasien, Zypern und auch die Küste von Nordafrika. Selbst der Atlantische Ozean ist gut gestaltet, Golf von Biscaya, Normandie, Dänemark, Skandinavien, die Ostsee allerdings ohne Bottnischen Meerbusen, Britannien, Irland und sogar Island lassen sich eindeutig identifizieren. Arabische Karten sind hier zumindest in der Darstellung Europas wesentlich schlechter, da sie von diesem Erdteil geringere Sachkenntnis aufweisen, Portulani hingegen sind schon relativ gut erarbeitet und nehmen qualitativ eine Mittelstellung ein zwischen Psalter- und Douce-Karte. An Gebirgen durchzieht ein stattlicher Zug Eurasien, vielleicht der Ural, der wohl schon in der Antike als Rifei Montes seinen Platz in Geographie und Kartographie hatte und auch auf arabischen Karten erscheint; weiter nördlich verläuft ein weiterer Zug, im südlichen Afrika findet sich das Gegenstück. Den Indischen Ozean mit Rotem Meer und Ansätzen des Persischen Golfs gibt es auf der Douce-Karte als Meerbusen, nicht als Binnenmeer, wie es die Ptolemäus-Tradition handhabt; dabei sind die beiden Einbuchtungen erstaunlich gekonnt dargestellt im Gegensatz zu den lateinischen Mappae und den PortulanKarten. Flüsse erscheinen auf der Douce-Karte in dickem Grau und ziemlich stilisiert. Unter ihnen fällt die Donau mit Delta auf, der Rhein desgleichen ebenso wie der Nil, sämtlich auch in der Antike gewichtet und auf arabischen Karten auszumachen. Nordeuropa dagegen ist auf der Douce-Karte ungewöhnlich gelungen; Dänemark zum Beispiel ist zutreffender gestaltet als auf den venezianischen und sogar den späteren mallorquinischen Portulan-Karten. Zahlreich sind die Flüsse

Abb. 2: Portulan-Karte des Pietro Vesconte. Oxford, Ms. Bodl. Tanner 190, foll. 203v-204. By Permission of the Bodleian Library, University of Oxford.

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in Asien mit Richtung Schwarzes Meer; aber auch im Sererland, in China und Afrika haben viele Flüsse - grau gehalten im Gegensatz zu den grünen Gebirgen - ihren Platz; das ist auf arabischen Karten längst nicht so ausgeprägt. 5.2 Zur Besiedlung In der Dokumentation der Besiedlung liegt am ehesten der Schlüssel für eine kulturelle Zuordnung der stummen Douce-Karte. Als Siedlungssymbole dienen Dreizinner, die mit einem roten Querstrich markiert sind. Sie erscheinen über Europa keineswegs zahlreicher verstreut als über Afrika oder etwa über Asien. Nur im äußersten Norden Eurasiens jenseits des Urals werden sie rarer, entsprechend sind sie im äußersten Süden nur noch vereinzelt zu finden. Von Europazentrik kann also trotz guter Küstengestaltung nicht die Rede sein. In der lateinischen Kartographie steht stets der mediterrane Raum im Mittelpunkt. Das ist in der arabischen anders, bei der nur die afrikanischen und asiatischen Ufer des Mittelmeeres detailliert bewohnt erscheinen. Weiterhin sind auf der Douce-Karte die arabische Halbinsel, nämlich mit Mekka und/oder Medina, Persien und der Persische Golf, auch der Indische Subkontinent und das Sererland mitsamt Turkestan beachtlich besiedelt. Betrachtet man einzelne Siedlungssymbole und sucht sie auf der Douce-Karte Stätten zuzuweisen, die im 13./14. Jahrhundert gängig waren, ergibt sich: An der Ostküste des Mittelmeeres im Raume Palästina gibt es einen Dreizinner, der halbwegs im Mittelpunkt der Karte liegt; man könnte ihn mit Jerusalem identifizieren, aber möglicherweise auch mit Damaskus, das dem Islam genauso wie den Christen eine heilige Stätte ist. Die ganze Küste von Ägypten und Nordafrika ist mit Siedlungssymbolen übersät, aber dasselbe gilt auch für das Inland, entgegen etwa dem Usus der frühen Portulan-Karten, die um 1300 das Inland noch wenig beachten. Man ahnt also nicht nur Alexandrien, sondern auch Babylonia (Kairo); sogar die afrikanische Atlantikküste ist mit Siedlungssymbolen ausgestattet. Europa wirkt dünn besiedelt: drei nicht identifizierbare Plätze auf der Iberischen Halbinsel, drei in Frankreich, kaum mehr in Deutschland - politische Grenzen sind auf mittelalterlichen Karten nirgends eingezeichnet -, in Italien nur Venedig: Rom ist unbekannt. Ein Platz ist in Britannien zu erkennen, einer in Irland, einer in Dänemark und einer in Norwegen; in Osteuropa gibt es allerlei Dreizinner, etwa Novgorod, weitere u. a. an Dnjepr und Wolga; auch auf dem Balkan sieht man Städte, u. a. einige an der Donau, wenige am Schwarzen Meer; Konstantinopel sucht man vergebens, während Kleinasien mehrere Siedlungen aufweist. Die Vorlage dieser Karte stammt nicht aus der christlich-mediterranen Welt, sondern mit einiger Sicherheit aus dem arabischen Kulturkreis; Asien spielt auch auf christlichen Karten eine Rolle wegen seiner zahlreichen biblischen Plätze im Heiligen Land wie im Mittleren Osten. Hier aber kennt man bewohnte Lande in Fernost, sogar nördlich des Ural, in Zentralasien und Indien.

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Anna-Dorothee von den Brincken

Abb. 3: Gesüdete Weltkarte des ÅI¯drı¯sı¯ von 1154 nach Kopie von ca. 1500. Abb. nach J. G. Leithäuser, Mappae Mundi, Berlin 1958, 113.

Afrika, auf der Douce-Karte auch flächenmäßig Europa weit überlegen, übertrifft dieses gleichfalls an Siedlungssymbolen, sogar über den ganzen Kontinent verstreut, besonders reichlich auf dem Horn von Afrika. Vergleicht man die Douce-Karte mit gleichzeitigen Portulani, so verfügen diese über das Kaspische Meer als Binnenmeer, aber gleichfalls über ein ausgeprägtes Horn von Afrika. Nordeuropa 21 ist bei den Venezianern wie Vesconte unzureichend erfaßt, erscheint bei den Mallorquinern korrekter, aber erreicht keineswegs die Qualität der Wiedergabe auf der Douce-Karte. Afrika ist auf Portulan-Karten noch äußerst spärlich besiedelt. Eine Beziehung von Douce zu den Venezianern bestand 21

Cf. von den Brincken, Die kartographische Darstellung Nordeuropas (nt. 9), 55-57.

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keinesfalls trotz Gleichzeitigkeit, auch zu den Mallorquinern springt sie nicht ins Auge, zumal sie wohl älter ist als die mallorquinische Kartenkunst, wenn man die Karte des Johann von Carignano nicht auf 1306, sondern auf um 1330 datiert 22. Vorbild der Portulan-Karten kann die Douce-Karte schon aus chronologischen Erwägungen nicht gewesen sein, denn diese waren älter als das 14. Jahrhundert, auch wohl älter als Brunettos Enzyklopädie; umgekehrt ist Douce 319 kaum einem Portulan nachgebildet, da es keine Spur von Seekartencharakteristika gibt. Der früher geäußerte Verdacht byzantinischer Vorlagen 23 ist unter Hinweis auf die Beatus-Karte von Saint-Se´ver mit Recht widerlegt worden 24. Fuat Sezgin führt die Douce-Karte in seiner grundlegenden Studie zur mathematischen Geographie und Kartographie 25 einleuchtend auf die frühe arabische Kartographie aus der Zeit des Abbassiden-Kalifen ¤Abd Alla¯ al-MaÅmu¯n (813833) zurück, d. h. auf die Anfänge arabischer Kartographie. Zudem plädiert er für Beziehungen zu ÅI¯drı¯sı¯. Wenn der Codex Douce 319 im südlichen Italien 26 entstanden ist, liegt diese letzte Vermutung mit Recht besonders nahe. Die ÅI¯drı¯sı¯-Karte von 1154 27 (Abb. 3) mag hier durchaus Pate gestanden haben, auch wenn es große Abweichungen gibt: Nordeuropa etwa ist auf der Douce-Karte wesentlich fortschrittlicher geraten, und selbst der mediterrane Raum läßt bei ÅI¯drı¯sı¯ viele Wünsche offen, wirkt dieser doch mehr als eineinhalb Jahrhunderte früher. III. Zusammenfassung Die Douce-Karte spricht viele Komplexe an, die auch die abendländischen Mappae Mundi erfassen, so die Kontinente und die Zentrierung nach antikem Vorbild. Auffällig aber sind die Südung, das Fehlen des Kaspischen Meeres, die Ausprägung des Horns von Afrika sowie abweichende Besiedlungsschwerpunkte. Die Douce-Karte ist mit Sicherheit aus muslimischen Quellen gespeist. Kodikologisch hat sie einen festen Platz in der Handschrift, inhaltlich steht sie in gar keinem Zusammenhang mit Brunetto. Denn etwa das Kaspische Meer hat in Brunettos geographischem Text seinen angestammten traditionellen Platz 28. Die 22

23 24 25 26 27

28

T. Campbell hat mit verbreiteten Fehldatierungen insbesondere der Carignano-Karte aufgeräumt; cf. id., Portolan Charts from the Late Thirteenth Century to 1500, in: J. B. Harley/D. Woodward, The History of Cartography I: Cartography in Prehistoric, Ancient, and Medieval Europe and the Mediterranean, Chicago-London 1987, 404-406. Cf. von den Brincken, Die kartographische Darstellung Nordeuropas (nt. 9), 57. Cf. Sezgin, Mathematische Geographie (nt. 9), 331. Cf. ibid., 327-331. Pächt weist sie dem Raum Neapel zu; cf. Pächt/Alexander, Illuminated Manuscripts (nt. 9), 15. Cf. J. G. Leithäuser, Mappae Mundi. Die geistige Eroberung der Welt, Berlin 1958, 113, nach einer aus der Zeit um 1500 stammenden Kopie der Karte von 1154. Brunetto, Livres I, 122, 15, ed. Carmody (nt. 9), 112: „Par enki se torne la mers de Scite et celi de Caspe en occheaine […]“; das Kaspische Meer ist mit dem Skythischen Meer in griechischer Tradition Teil des die Welt umgebenden Ozeans.

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rätselhafte Karte hat also mit Brunetto überhaupt nichts gemein, sie ist ein Einzelgänger. Fuat Sezgin hat in seiner ,Mathematische[n] Geographie und Kartographie im Islam und ihr Fortleben im Abendland‘ 29, wie er sein Werk bezeichnenderweise überschreibt, in der Douce-Karte ein Bindeglied zwischen lateinischer Mappa Mundi und der technisch viel perfekteren Kartenkunst des Islams sehen wollen. Er vermutet gar Brunetto als Übermittler des arabischen Wissens ans Abendland. Dafür gibt der Text der ,Livres‘ nicht den geringsten Anhaltspunkt. Die abendländische Kartographie nähert sich erst durch die Ptolemäus-Renaissance im Jahrhundert darauf dem Erkenntnisstand des Orients. Vielmehr fußt ihr hoch- und spätmittelalterliches Wissen von der Kugelgestalt der Erde, das im Mittelalter stets lebendig war, nicht auf dem arabischen, d. i. ptolemäischen Weltbild, sondern auf dem des Krates von Mallos 30 aus dem Hellenismus, das mithin nicht auf dem Umweg über den Islam, sondern in der Spätantike direkt in den Westen kam. Die Douce-Karte spricht allerdings die Kosmologie in keiner Weise an, sie ist eine reine Ökumene-Karte. Sie ist das singuläre Zeugnis der Übertragung islamischer Bildkenntnis in eine lateinische bzw. französische Handschrift. Jegliche Spuren einer astronomisch-mathematischen Beschriftung fehlen ebenso wie die Legenden, insofern übermittelt sie nur bildlich arabische Kenntnisse. Schließlich besitzt man nicht die geringsten Benutzungsspuren oder Ansätze von weiteren Kopien der Karte. Die inhaltliche Isoliertheit dieses Dokuments in Text und Kartenkunde des Westens läßt daher an der früher geäußerten Vermutung festhalten, hier habe eine arabische Vorlage durch ihre malerische Wirkung und ihre Liebe zum Detail einen abendländischen Kopisten so fasziniert, daß er sie nachzeichnete, aber auf jegliche Beschriftung mangels Verständnisses verzichten mußte. Wissen über Grenzen wird an diesem Beispiel unterschiedlich faßbar: Das Bild überspringt die Grenzen, der Text bleibt zurück.

29 30

Cf. nt. 9, 326-331. Cf. A.-D. von den Brincken, Fines Terrae. Die Enden der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten (Schriften der Monumenta Germaniae Historica 36), Hannover 1992.

Anhang

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Plate I. Adelard’s translation of the astronomical tables of al-Khwa¯rizmı¯. Oxford, Bodleian Library, Ms. Auct. F. 1. 9, fol. 99v; reproduced with permission.

806

Anhang

Anhang

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Abb. 4: Stumme gesüdete Weltkarte. Oxford, Ms. Bodl. Douce 319, fol. 8r. By Permission of the Bodleian Library, University of Oxford.

808

Anhang

Abb. 13: Piero di Puccio, Fresko, Augustinus von Hippo (1390). Pisa, Camposanto.

Abb. 14: Piero di Puccio, Fresko, Thomas von Aquin (1390). Pisa, Camposanto.

Verzeichnis der Handschriften Bamberg, Staatsbibliothek Ms. Bibl. 140: 788 Ms. Med. 6: 333 Ms. C. Med. 12: 349 Barcelona, Biblioteca Universitaria Ms. n∞ 75: 243 Basel, Öffentliche Bibliothek der Universität Ms. F. V. 12: 635 Berlin, Staatsbibliothek Petermann II 578 (= Ahlwardt IV, 5033): 380 Cambridge, Gonville and Caius College Ms. 178: 344 Ms. 448/409: 639, 652 Ms. 512/543: 635 Cambridge, Peterhouse College Ms. 101: 345

Göttingen, Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek cms Luneburgensis 63: 659 Groningen, Universitätsbibliothek Ms. 13: 566 Hildesheim, Dombibliothek cms 621: 659 Istanbul, Aya Sofya Ms. 2547: 393 Istanbul, Köprülü Kütüphanesi Fazil Ahmed Pasha 347: 380 Istanbul, Topkapi Saray Müzesi Emanet Hazinesi 1730: 380 Jerusalem, Hebrew University Library Ms. 3941: 348

Cambridge, St John’s College Ms. D 25 ( James 100): 629

Jerusalem, Jewish National and University Library Ms. 2∞ FR. R 571-576: 348, 349

Cambridge, Trinity College Ms. 1122 (O.2-18): 419 Ms. 1400 (O.8-25): 419

Kiel, Universitätsbibliothek cms Bordesholm 118: 660

Diyarbekir, Ganh Li Library Ms. 1970: 380

Krakau, Jagiellonen-Bibliothek Ms. 839: 345

Durham, Cathedral Library C. IV. 23: 641

Kues, Handschriften-Sammlung des Hospitals Hs. 207: 135 Hs. 208: 135 Hs. 210: 136

Edinburgh, University Library: Ms. D. b. IV. 6 (Borland, no. 16): 26 Erlangen, Universitätsbibliothek Ms. 263 [= E]: 545, 560, 561, 563, 565, 566 Genua, Biblioteca Universitaria Ms. A.IX.29: 84 Gotha, Forschungsbibliothek Memb. II, 141: 136

Leiden, Universitätsbibliothek Ms. Voss. lat. Q 79: 129 Leipzig, Universitätsbibliothek cms 1363: 657 London, British Library Cod. no. Add. 5934: 364, 374 Cod. no. Add. 15254: 717, 718

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Verzeichnis der Handschriften

Cod. no. Add. 28681: 797 Ms. Arundel 334: 369 Ms. Roy. 14.C.IX.: 791 London, British Museum Cod. Harl. 3734: 135 Cod. Or. 7518: 380 London, Lambeth Palace Ms. 74: 641 London, Wellcome Historical Medical Library Ms. 466: 349 Lüneburg, Ratsbücherei cms miscell. D 2∞ 17: 657 Madrid, Biblioteca Nacional Ms. 1792: 254, 255 Ms. 1793: 255 Ms. 1794: 258 Mailand, Biblioteca Ambrosiana Ms. G. 290: 85 Montpellier, E´cole de Me´decine Ms. 25: 347 München, Bayerische Staatsbibliothek Cgm 415: 364, 374 Clm 25: 347 Clm 77: 349 Clm 337: 324 Clm 826: 136 Clm 17703: 137 Neapel, Biblioteca nazionale Ms. VIII.C.50: 25 New Haven/Connecticut, Yale University, Beinecke Rare Book and Manuscript Library Ms. Z. 109.04: 566 Olmütz, Kapitelbibliothek Ms. sign. 290: 148 Oxford, All Souls College Ms. 86: 641 Oxford, Bodleian Library Ms. Ashmole 179: 26 Ms. Ashmole 209: 26 Ms. auct. F. 1. 9: 805

Ms. Ms. Ms. Ms.

Digby 91: 26 Douce 319: 791-804, 807 Selden supra 24: 416 Tanner 190: 797, 800

Oxford, Corpus Christi College Ms. 125: 345 Paris, Bibliothe`que de la Faculte´ de me´decine Ms. 272: 347 Paris, Bibliothe`que de la Sorbonne Ms. 1031: 345 Paris, Bibliothe`que nationale de France Ms. Arabe 2897: 79, 84 Ms. Gr. 1850: 704, 708 Ms. Gr. 1860: 709 Ms. Gr. 3069: 704 Ms. Lat. 4939: 792 Ms. Lat. 6820: 333, 335 Ms. Lat. 6948: 347, 353 Ms. Lat. 7131: 365, 369 Ms. Lat. 9328: 363-365, 368, 369 Ms. n. a. lat. 1399: 347, 353 Ms. Pers. 174: 787 Prag, Kapitelbibliothek Ms. F 76: 158 Ms. G 42: 158 Ms. L 5: 158, 159 Ms. L 7: 158 Ms. L 13: 158 Ms. L 16: 158 Ms. L 18: 158 Ms. L 21: 158 Ms. L 22: 158 Ms. L 54: 157 Ms. L 60: 158 Ms. L 68.1: 159 Ms. M 5: 159 Ms. M 12: 158 Ms. M 13: 158 Ms. M 19: 158 Ms. M 22: 157, 158 Prag, Nationalbibliothek Ms. VIII, A 1: 161 Ms. IX, E 9: 160 Ms. III, E 17: 160 Ms. VIII, E 19: 160

Verzeichnis der Frühdrucke Ms. III, E 20: 161 Ms. III, E 23: 160 Ms. V, E 26: 161 MS I, F 11: 161 Ms. XIII, F 14: 161 Ms. VIII, F 18: 160 Ms. V, F 19: 156 Ms. XIII, F 26: 161 Ms. VII, H 16: 160 Ms. X, H 16: 160

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Da¯nisˇka¯da-i Adabiyya¯t 5179: 380 Sayyid Muhø ammad Misˇka¯t 240: 380 Sayyid Muhø ammad Misˇka¯t 253: 380 Todi, Biblioteca comunale Ms. 59: 349 Turin, Biblioteca Nazionale di Torino Ms. I. III. 35: 345, 346

Prag, Strahover Bibliothek Ms. DA II, 13: 136 Princeton, Princeton University Library Garrett 794: 380 Garrett Yahuda 605: 380 Sevilla, Biblioteca Colombina Ms. 5.6.14: 420 St. Florian (bei Linz), Augustiner-Chorherrenstift Cod. XI. 100: 369

Vatikanstadt, Biblioteca Apostolica Ms. Pal. lat. 1147: 349 Ms. Pal. lat. 1298: 348, 349 Ms. Urbin. lat. 186: 409, 415 Ms. Vat. lat. 1960: 792 Ms. Vat. lat. 2151: 641 Ms. Vat. lat. 2923: 244 Ms. Vat. lat. 3897: 85 Ms. Vat. lat. 4548: 85 Ms. Vat. lat. 4549: 84 Ms. Vat. lat. 4566: 85 Ms. Vat. lat. 12055: 85 Ms. Vat. ottob. lat. 2060: 85 Ms. 2056: 243 Warschau, Biblioteka Uniwersytecka Ms. III F 10: 349

St. Gallen, Stadtbibliothek Ms. 302: 784 Stockholm, Kungliga Biblioteket Ms. A 148 (Codex gigas): 134, 148 St. Omer, Bibliothe`que municipale Ms. 587 [= C]: 523, 527-532, 535, 536 Teheran, Kitabh˚ a¯na-i Markazı¯-yi Da¯nisˇga¯h-i Tihra¯n Da¯nisˇka¯da-i Ila¯hiyya¯t 242: 380

Wien, Österreichische Nationalbibliothek Cod. 93: 332 Cod. 2271: 136 Cod. 2280: 347, 349, 350, 353 Cod. 2352: 137 Cod. 2487: 138 Cod. 2897: 370 Cod. 5306: 348, 349 Cod. 5329: 658 Cod. Ser. nov. 20.268: 137

Verzeichnis der Frühdrucke Augsburg 1514 Paulus Ritius, In Apostolorum simbolum oratoris philosophi et theologi oculatissimi a priori demonstrativus dialogus: 693, 694 Augsburg 1515 (zuerst Pavia 1509) Paulus Ritius, In Cabalistarum seu allegorizantium eruditionem Isagogae: 694

Augsburg 1515 (zuerst Pavia 1507) Paulus Ritius, Sal foederis: Philosophica, prophetica ac talmudistica pro christiana veritate tuenda cum iuniori haebreorum synagoga mirabili ingenii acumine disputatio: 693 Augsburg 1518 Moses Maimonides, Regimen sanitatis: 349

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Verzeichnis der Frühdrucke

Barcelona 1492 ( Johan Rosenbach von Heidelberg) La Bı´blia Parua de Sant Pere Pasqual de Vale`ncia: 243 Basel 1556 Avicenna, Liber Canonis etc.: 310 Basel 1587 ( Johannes Pistorius, zuerst 1541) Paulus Ritius, Ars cabalistica: 694 Douai 1624 (B. Beller) Vincent von Beauvais, Speculum quadruplex sive speculum maius: 251 Ferrara 1555 Hasdai Crescas, Or Adonai: 689 Florenz ca. 1477 ( Jacobus de Ripoli) Moses Maimonides, Regimen sanitatis: 348, 349 Hannover 1611 Jacques de Vitry, Historia Hierosolimitana, ed. J. Bongars: 252

Mailand 1511 Averroes, In phisico auditu prooemium emendatum, transl. Paulus Ritius: 689 Nürnberg 1537 Rudimenta astronomica Alfragani item Albategnius astronomus peritissimus de motu stellarum […]: 64 Palma de Mallorca 1665 Raimundus Lullus, Libellus de fine in quo traditur modus et doctrina quo possunt omnes infideles ad Fidei Catholicae veritatem breuiter reduci: 250 Paris 1509 Johannes Buridan, Subtilissimae quaestiones super VIII Physicorum libros Aristotelis: 665-667, 670, 671 Paris 1513 Johannes Buridan, Quaestiones super X libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum: 670

Köln 1478 Dioscorides alphabeticus: 333, 335

Paris 1514 Andreas de Novocastro, Primum scriptum Sententiarum: 668, 669

Leipzig 1687 ( Johannes Wittigau) Ramon Martı´, Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos, cum observationibus Josephi de Voisin: 250

Paris 1516 Dioscorides, De materia medica: 322

London 1618 Thomas Bradwardine, De causa Dei: 669, 670, 675 Lyon 1515 Isaac Israeli, Opera Omnia Ysaac: 330 Lyon 1518 Marsilius von Inghen, Quaestiones super VIII libros Physicorum: 665, 668, 672 Lyon 1535 Moses Maimonides, Regimen sanitatis: 349 Lyon 1639 Johannes Duns Scotus, Opera omnia: 672 Mailand 1511 Averroes, In duodecimum Metaphisice prohemium: 691

Paris 1518 Heinrich von Gent, Quodlibet VIII, ed. J. Badius: 536 Paris 1520 Maimonides, Dux neutrorum: 529, 540 Pavia 1501 Moses Maimonides, Regimen sanitatis: 349 Valencia 1483 (Llambert Palmart) Francesc EiximenicX, Lo chrestia` (vol. I): 251 Valencia 1484 (Llambert Palmart) Francesc EiximenicX, Dotze`: 255 Valencia 1704 (Francisco Mestre) Pedro Fonbuena, Resvmen de la vida del glorioso ma´rtir San Pedro Pasqual de Valencia (1673), ed. Felipe Colombo: 242

Verzeichnis der Frühdrucke Venedig 1471 ÅAbu¯ l-Qa¯sim al-Zahra¯wı¯, ,al-Tasørı¯f‘, Book 28 (,Liber servitoris de preparatione medicinarum simplicium‘): 98 Venedig 1497 Walter Burley, Burlei super artem veterem Porphirii et Aristotelis: 630 Venedig 1499 Paulus Venetus, Expositio super VIII libros Physicorum Aristotelis nec non super commento Averrois cum dubiis eiusdem: 671 Venedig 1501 Walter Burley, Burleus super octo libros Phisicorum: 631, 672 Venedig 1502 Aegidius Romanus, Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis: 536, 668 Venedig 1502 Antonius Trombetta, Opus in Metaphysicam Aristotelis: 670, 672-674 Venedig 1506 al-Ghazali, Logica et philosophia: 619 Venedig 1508 Avicenna, Opera Philosophica: 524-527, 666 Venedig 1514 Moses Maimonides, Regimen sanitatis: 349 Venedig 1515 Albumasar, De magnis coniunctionibus: 537 Venedig 1518 Moses Maimonides, Regimen sanitatis: 349 Venedig 1525 Pietro Pomponazzi, Tractatus acutissimi, utillimi et mere peripatetici: 679, 680, 681, 695

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Venedig 1552 Averroes, Colliget Libri VII etc. (Aristoteles, Opera omnia, decimum volumen): 307 Venedig 1553 Averroes, Colliget Libri VII etc.: 307 Venedig 1554 Dioscorides, De materia medica: 322 Venedig 1560 Averroes, Colliget Libri VII etc. (Aristoteles, Opera omnia, tomus nonus): 307 Venedig, 1562 sqq. Averroes, Aristotelis Stagiritae libri moralem totam philosophiam complectentes cum Averrois cordubensis in Moralia Nicomachia expositione, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 711 Venedig 1562 sqq. Averroes, De physico auditu libri octo commentaria magna, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 689, 691, 709 Venedig 1562 sqq. Averroes, De rhetorica persuasiva, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 685 Venedig 1562 sqq. Averroes, Expositio media in librum demonstrationis Aristotelis, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 684 Venedig 1562 sqq. Averroes, In Aristotelis Metaphysicorum libros XIV commentarii, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 110, 529, 532, 533, 535, 634, 705, 706, 708

Venedig 1546 Avicenna, Compendium de anima: 305

Venedig 1562 sqq. Averroes, In Aristotelis De physico auditu libros VIII commentarii, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 527, 534, 535, 634, 665, 666, 668, 673

Venedig 1551 Ioannes de Ianduno: Super octo libros Aristotelis de Physico auditu subtilissimae quaestiones: 666

Venedig 1562 sqq. Averroes, In duodecimum Metaphysicorum prooemium, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 691

Venedig 1527 Avicenna, Canon medicine: 524, 525

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Verzeichnis der Frühdrucke

Venedig 1562 sqq. Averroes, In libros Rhetoricorum Aristotelis Paraphrasis, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 685

Venedig 1562 sqq. Averroes, Prooemium Averrois in libros Physicorum, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 689

Venedig 1562 sqq. Averroes, Libellus seu epistola Averrois de connexione intellectus abstracti cum homine, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 686

Venedig 1571 Durandus a S. Porciano, Sentenzenkommentar: 668

Venedig 1562 sqq. Averroes, Posteriorum Resolutionum libri duo Expositio magna, in: Aristotelis opera cum Averrois commentariis: 689

Venedig 1628 M. Becanus, Summa theologiae scholasticae: 676 Venedig 1727 B. Mastrius de Meldula/B. Bellutus, Cursus philosophicus ad mentem Scoti: 676

Namenregister Abaelard cf. Petrus Abaelard ¤Abd Alla¯h Ibn Sa¯lihø al-Kuta¯mı¯ 328 Abattouy, M. 19 Abbate, V. 736 ¤Abd Alla¯h Ibn Sala¯m 239 ¤Abd Alla¯h Ibn Ya¯sı¯n 233 ¤Abd al-H ø amı¯d Sø iddiqı¯ 257 ¤Abd al-Malik ¤Ima¯d al-Daula cf. Emir v. Saragossa ¤Abd al-MuÅmin Ibn ¤Alı¯ al-Ku¯mı¯ 235 ¤Abd al-Rahø ma¯n III 227, 269, 274, 326 ¤Abd al-Rahø ma¯n al-Ha¯sˇimı¯ 223 ¤Abd al-Rahø ma¯n Ibn ¤Umar Ibn Muhø ammad Ibn Sahl ÅAbu l-H ø usain al-Sø u¯fı¯ al-Ra¯zı¯ 135 ¤Abdarrahø ma¯n III 4 Abel, E. 333 Abeloos, E´.-B. 469 Abenragel 138 al-Abharı¯ 86 Abi-l-Rijal 135 Abrachis 64 Abraham 221, 222, 481 Abraham Abulafia 692 Abraham de Balmes 76, 78, 85 Abraham Ibn Daud cf. Avendauth Abraham Ibn Ezra cf. Avencebrol Abraham v. Tiberias, Mönch 222 ˇ a¯bir Ibn ÅAbu¯ ¤Abd Alla¯h Muhø ammad Ibn G Sina¯n al-Batta¯nı¯ al-H ø arra¯nı¯ al-Sø a´bı¯ cf. al-Batta¯nı¯ ÅAbu¯ ¤Alı¯ cf. Avicenna ÅAbu¯ ¤Alı¯ al-H ø ayya¯t 93 ˇ azla 97 ÅAbu¯ ¤Alı¯ Ibn G ÅAbu¯ ¤Alı¯ Ibn Sı¯na¯ cf. Avicenna ¯ mir 57 ÅAbu¯ ¤A ÅAbu¯ ¤Ayyu¯b Sulaima¯n Ibn Yahø ya¯ cf. Avicebron ÅAbu¯ Bakr al-H ø asan Ibn al-H ˚ ası¯b 95 ÅAbu¯ Bakr Muhø ammad Ibn Yahø ya¯ cf. Avempace ÅAbu Bakr al-Ra¯zı¯ cf. al-Ra¯zı¯ ÅAbu¯ Bisˇr Matta¯ Ibn Yu¯nus 128, 425, 427, 428 ÅAbu¯ Da¯wu¯d Sulaima¯n Ibn H ø asan al-Andalusı¯ ˘ ulg˘ul cf. Ibn G ˇ a¤far Ibn al-G ˇ azza¯r 137 ÅAbu¯ G ÅAbu¯ al-H ø asan Sa¤ı¯d Ibn Hibat Alla¯h Ibn alH ø usayn 360 ÅAbu¯ ÅIbra¯hı¯m Ibn Yahø ya¯ al-Naqqa¯sˇ cf. al-Zarqa¯lı¯

ÅAbu¯ ÅIshø a¯q Ibn Sˇahra¯m 52 Abulafia, D. 41 ÅAbu¯ l-Fathø 386 ¯ mirı¯ cf. al-¤A ¯ mirı¯ ÅAbu¯ l-H ø asan al-¤A ÅAbu¯ l-H ø asan ¤Alı¯ al-Sˇaiba¯nı¯ Ibn ¤Alı¯ al-Rigˇa¯l al-Ka¯tib al-Mag˙rı¯bı¯ al-Qairawa¯nı¯ ’cf. Abenragel ÅAbu¯ l-H ø asan ¤Alı¯ Ibn Ridwa¯n Ibn ¤Alı¯ al-Misørı¯ 136 ÅAbu¯ l-H ø asan Sufya¯n 98 ÅAbu¯ l-Qa´sim 415 ÅAbu¯ l-Qa¯sim al-Zahra¯wı¯ 98 ÅAbu¯ l-Sø adr ¤Abd al-¤Azı¯z Ibn ¤Utßma¯n Ibn ¤Alı¯ al-Qabı¯sø¯ı cf. Alkabitius ÅAbu¯ l-Walı¯d al-Ba¯gˇ¯ı 230 ÅAbu¯ l-Walı¯d Muhø ammad Ibn ÅAhø mad Ibn Muhø ammad Ibn Rusˇd cf. Averroes ÅAbu¯ Ma¤sˇar 25, 26, 28, 29, 60, 61, 135, 136, 253, 430, 512 ÅAbu¯ Ma¤sˇar Ibn Muhø ammad Ibn ¤Umar alBalh˚ ¯ı cf. ÅAbu¯ Ma¤sˇar ÅAbu¯ Sa¤ı¯d Sˇadß a¯n 136 ÅAbu¯ Sulaima¯n al-Sigˇista¯nı¯ 385, 386 ÅAbu¯ ¤Ubaid Alla¯h ¤Abd al-Wa¯hø id Ibn Muˇ uzgˇa¯nı¯ cf. al-G ˇ uzgˇa¯nı¯ hø ammad al-G Abuteus Levita 15, 92, 95 ÅAbu¯ ¤Utßma¯n al-Dimasˇqı¯ 431 ÅAbu¯ Yu¯suf Ibn ÅIshø a¯q al-Kindı¯ cf. al-Kindı¯ ÅAbu¯ Zaid ÅAhø mad Ibn Sahl al-Balh˚ ¯ı 383 ÅAbu¯ Zakarı¯ya¯Å cf. Johannes Damascenus Achena, M. 408, 595, 687 Acidini Luchinat, C. 729 Ackermann, H. 342 Adalbert Ranconis v. Ericinio 154, 157, 159 Adamson, M. W. 359, 360, 369 Adamson, P. 9, 91, 393 Adam v. Nezieticz 154 Adang, C. 220, 228, 229 Adelard v. Bath XVII-XIX, 4, 8, 10, 11, 23, 24, 27-29, 41, 50, 53, 115, 116 Adro, X. 259 ¤Adø ud al-Daula 358 Aegidius Aurelianensis 624 Aegidius Romanus 536, 616, 666, 668 Aegidius v. Praga 139 Aerts, A. J. 484

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Namenregister

Aertsen, J. A. VI, 78, 103, 166, 180, 335, 428, 429, 483, 510, 534, 564, 717 Aeschylus 284 Aetius di Amida 323 Agostino Nifo 78, 680, 681, 695, 734 ÅAg˙usˇtı¯n 232 Aguzzi-Barbagli, D. 697 ÅAhø mad Ibn ¤Alı¯ al-¤Imra¯nı¯ 93 ÅAhø mad Ibn Sı¯rı¯n 137 ÅAhø mad Ibn Yu¯suf 26 Aichholzer, D. 370 Al-Ajam, R. 172 Alain de Lille 37, 74, 236, 410, 422, 423, 424, 478 Alanus ab Insulis cf. Alain de Lille Albategnius cf. al-Batta¯nı¯ Alberigo, G. 43, 44 Albert, König 345 Albertus Magnus 130, 170, 171, 199, 327, 328, 330, 333, 406, 416, 417, 420, 484, 528, 529, 539, 545-568, 599, 651, 666, 668, 673, 719-721, 724, 725, 741, 743 Albert v. Sachsen 666-668, 672 Albich v. Prag 141 Albich v. Unicˇov 141 Albrecht, E. 483, 485, 493 Albucasis 85, 141, 329, 360, 484, 487 Albu Hanawalt, E. 758 Albumasar 537 Alchydis 484, 487 Alexander III., Papst 43 Alexander IV., Papst 347, 720 Alexander der Große 51, 244, 787 Alexander, J. J. G. 793, 795, 803 Alexander v. Aphrodisias 384, 427, 428, 430432, 449, 458, 549, 550, 553-555, 700702 Alexander v. Hales 253, 467, 599 Alexius Comnenus 758, 759 Alfanus v. Salerno 23, 24 Alfarabi XIV, 9, 10, 41, 65, 66, 85, 103, 169, 172, 173, 175, 177, 380-383, 400-405, 413, 437, 469, 481, 483, 487, 492-494, 514, 537, 550-555, 564-567, 571, 572, 599, 618, 655, 682-690 Alfonso I., König v. Aragon 74 Alfonso VI., König v. Kastilien 51, 119, 123, 231, 268, 273, 277, 279 Alfonso VII., König v. Kastilien-Leo´n 56, 71, 83, 217 Alfonso VIII., König v. Kastilien 269 Alfonso X., König v. Kastilien 96, 129, 134, 135, 260, 263, 271, 275, 276, 280, 795 Alfraganus 59, 86, 484

Alfred v. Shareshill 29, 92, 94, 406, 409-422, 424 ˙ azza¯lı¯ Algazel cf. al-G Alhazen 57, 85, 96,152, 496-520 ¤Alı¯ Ibn al-¤Abba¯s al-Magˇu¯sı¯ 24, 30, 131 ¤Alı¯ Ibn Rabba¯n al-Tøabarı¯ 193 ¤Alı¯ Ibn Yu¯suf 763 Alkabitius 138 Alkindius cf. al-Kindı¯ Allard, B. C. 472 Allard, M. 382 Alonso Alonso, M. 91, 101, 412, 420, 469471, 493 Alonso del Real, C. 469 Alpetragius 9, 71, 85, 95 Alphons Denis v. Lissabon 90, 103 Alphons der Weise 90, 92, 93, 100, 149 Alphons v. Valladolid 90, 103 Al Samman, T. 133, 134, 136-138, 140 Altheim, F. 382 Althoff, G. 345 Alvaro de Cordoba cf. Paulus Albarus 107, 124 Alvarus v. Oviedo 135 Al-Yasin, J. 683 Amato Lusitano 339 Amin, A. 386 ¯ mirı¯ 382-394, 397-400, 405 al-¤A Ammonius Hermiae 667 Amplonius Rating de Berka XX ÅAnatøoli 103 Anawati, G. C. 184, 221, 228, 234, 415, 419, 592, 605 Andrea Alpago 76, 79, 84, 85, 305-316 Andrea di Bonaiuto 721, 722, 727 Andrea, E. de 682 Andrea Gratiolo 79 Andrea Mattioli 322 Andreas Capellanus 43 Andreas da Laguna 322 Andreas de Novocastro 668, 669 Andrews, R. 496 Ansbert 147 Anselm v. Canterbury 112, 200-204 Antal, F. 721, 725 Antonello da Messina 734, 735 Antonio de Saliba 736 Antonius Deusing 86 Anzulewicz, H. 554, 555, 564-566 Aouad, M. 7, 16, 19, 393, 565 Apollinaris aus Laodikeia, 734 Apollonius v. Perga 66 Apuleius 26, 57 Arano, L. C. 360

Namenregister Arberry, A. J. 387 Archimattheus 148 Archimedes 13, 57, 66 Areios di Tarso 323 Argan, G. C. 736 Arieti, S. 92, 96, 97 Ariew, R. 613 Aristophanes 127 Aristoteles 10, 13, 16, 30, 51, 63, 71, 77, 78, 106, 109, 111, 115, 117, 127-130, 134, 137, 139, 142, 148, 149, 151, 152, 155-157, 161, 162, 165, 166, 169, 170-173, 175-177, 190, 199, 359, 379-405, 406-418, 421, 422, 424-426, 428, 429, 433-442, 444, 445, 447, 449, 451, 454, 455, 459, 462, 464, 467, 473-476, 478, 479, 482, 486, 493, 496-497, 503, 504, 507-510, 517, 519, 522, 524-528, 533, 534, 538, 540, 545549, 554-557, 560, 562, 568-570, 577, 578, 580, 593-597, 599, 601-604, 611, 626-631, 634, 638, 639, 641, 649, 655668, 675, 689, 701, 702, 704-709, 711, 713, 714, 719, 727, 729, 731, 733, 739, 741, 743, 744 Arius 722, 734 Arkoun, M. 36, 44 Armengaud Blaise 319, 340-356 Armstrong, G. 237 Arnaldez, R. 229 Arnold, K. XXI Arnoldo Saxo 333, 334 Arnold v. Bamberg 352 Arnold v. Vilanova 343, 346 Arnzen, R. 379, 539 Arzachel cf. al-Zarqa¯lı¯ ¤Ası¯, H. 176 Ası´n Palacios, M. 228, 390 Asztalos, M. 503, 504 Auffart, Ch. 182 Aufmesser, M. 322 Augustinus XXI, 107, 108, 492, 530, 532, 546, 594, 719, 739, 741, 743, 744 Augustinus, Mönch 32, 34, 36, 37, 39 Auracher, T. M. 322 Aurich, A. VI Aurifaber, J. 658 Avellini, L. 678 Avempace 9, 85, 109, 110, 138, 141, 171, 173, 569-590 Avencebrol 15, 48, 101, 487, 493 Avendauth 10, 15, 54, 65, 70-72, 80, 81, 84, 91, 94, 100, 101, 103, 104, 409, 468, 469 Avenezra 89, 92, 93, 99, 104, 135 Avenzoar 141, 344, 347, 351

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Averroes XX, 10, 16, 29, 30, 41, 76-80, 8486, 90, 92, 97, 99-101, 103, 110, 121, 132, 137, 139, 152, 155-157, 159, 160, 162, 172, 173, 176, 177, 235, 254, 307, 329, 335, 340, 344, 398, 425-464, 481, 484, 521-523, 528, 529, 532-536, 538-540, 553-556, 562, 564-566, 568-575, 577-583, 585, 586, 588, 589, 630-635, 637, 638, 641644, 647, 649, 651, 655-702, 706-714, 717-744 Avicebron 89, 91, 138, 170 Avicenna XX, 10, 30, 54, 55, 76, 79, 80, 82, 84-86, 91, 94, 96, 100, 101, 103, 130, 132, 137, 140, 141, 151, 152, 155-158, 160, 162, 165, 169-173, 176-178, 199, 254, 305, 307, 308, 310-314, 319, 329, 330, 335, 346, 357, 359-362, 379, 380, 381, 406-424, 444, 445, 462, 469, 470, 478, 483, 484, 487, 490-492, 494, 521-536, 538, 540, 541, 552-555, 563, 564, 568, 591-611, 618, 629-633, 635, 637, 638, 644, 651, 655, 662-699, 709, 710 Avner v. Burgos cf. Alphons v. Valladolid ÅAvraham Albensis 103 ÅAvraham bar H ø iyya 63, 65, 89, 93 ÅAvraham Ibn Daud cf. Avendauth ÅAvraham Ibn ¤ezrah cf. Avenezra ÅAvraham v. Tortosa 92, 98, 100, 103 Ayala, J. M. 480 Babington, C. 791 Bacchelli, F. 77 Bacon, Fr. 515 Badawı¯, ¤A. 393, 395, 396, 431, 436, 685, 689 Bad’ura, B. 134, 144, 150 Baeumker, C. 467, 472, 482, 493 Baffioni, C. 400, 476 Bahn, G. 337 Bakar, O. 512, 513, 515 Balard, M. 41 Balic, Ch. 498 Ballesteros Beretta, A. 135 Balmer, H. 133 Balty-Guesdon, M. G. 7, 14, 19 Banu¯ Mu¯sa¯, drei Brüder 57 Bar-Sela, A. 342, 350 Barach, C. S. 697 Barbarossa cf. Friedrich I. Barber, M. 20 Barbera, G. 735 Barciak, A. 150 Bargebuhr, F. P. 745 Barhebraeus 794 Barkai, R. 223, 260, 261, 266, 267, 269, 279

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Namenregister

Barman, L. 165 Barna da Siena 727 Barnes, J. 441, 442, 451 Baron, S. W. 349 Bartholomaeus Anglicus 330, 334, 521 Barto`la, A. 75, 77 Bartolo di Fredi 739, 740 Bartosˇ, Fr. M. 144, 156 Barzel, U. S. 341 Bascour, H. 181 Basil, I. 753 Batllori, M. 346 al-Batta¯nı¯ 8, 61, 63, 64, 139 Battisti, E. 736 Bauloye, L. 452, 454, 460 Baur, L. 469 Baut, A. 35 Bawarus, Abt 154 Beaujouan, G. 73, 108, 109 Becanus, M. 676 Beck, I. 758 Becˇka, J. 138, 139, 140 Beckmann, J. P. 482 Beda Venerabilis 32, 35, 37-39 Behrens-Abouseif, D. 311, 313-316 Belisarius, General 752, 753 Bellutus, B. 676 Belting, H. 722 Benassai, L. 318 Benassi, S. 678 Benedetto di Bindo 739 Benedictino Ceitos I. 225 Benedictis, A. 678 Be´ne´ze´t, J. P. 333 Benjamin Jr., F. 337 Benjelloun-Laroui, L. 36 Benson, R. L. 5, 19, 69, 91, 220 Benveniste, S. 342 Berengar v. Tours 113, 114, 117 Berger, K. 181 Berger, M. 369 Berges, W. 494 Bernard, A. 34 Bernard de Sauvetat, Erzbischof 82 Bernard v. Clairvaux 25, 26, 34, 38, 62, 219 Bernardus v. Gordonio 160 Bernt, G. 332 Berry, V. 218 Berti, E. 452 Bertolini, L. 365 Bertozzi, M. 678 Besnier, B. 416 Bessarion, Kardinal 701 Bethem cf. Avenezra

Bettiolo, P. 391, 393 Betzendörfer, W. 682, 696, 698 Beullens, P. 681 Beutler, R. 381 Bevan, W. L. 793, 797 Bianchi, L. 42 Bı¯da¯rfar, M. 169 Bietenholz, P. G. 78 Biewer, K. 330 Bille´, L.-M. 32 Biller, P. 343 Binding, G. 83 Binkley, P. 321 al-Bı¯ru¯nı¯ 128, 130, 169, 239 Bishko, C. J. 69, 74, 217, 218 Bistrˇicky´, J. 147 al-Bitrı¯q 170 Al-Bitru¯gˇ¯ı cf. Alpetragius Blache`re, R. 7, 20, 36, 47 Black, D. 683, 686, 687 Bla´hova´, M. 133-142, 144, 146, 149 Blanca, Königin 343 Bland, K. 686 Blasii, J. 346 Blum, P. R. 677 Blumberg, H. 684 Blume, D. 136, 137, 722 Bobkova´, L. 144 Bobzin, H. 75, 220 Boccassini, D. 697 Bock, F. 776 Bode´üs, R. 177 Boehner, Ph. 635 Boethius XIV, 26, 57, 61, 108, 111, 115, 129, 171, 199, 469, 473-479, 506, 537, 538, 666, 675 Boethius v. Dacien 655, 744 Bofarull, P. de 241, 242 Boggess, W. F. 684 Boha´cˇek, M. 148, 156 Bolgar, R. R. 490 Bonacosa 97, 100, 102 Bonadeo, C. M. 425-437 Bonansea, B. M. 498 Bonardi, A. 363 Bonatti, G. 31 Bonaventura 43, 599 Boncompagni, B. 63 Bonifatius III., Papst 242 Bonifatius VIII., Papst 350 Bonner, A. 197, 210 Borgnet, A. 416, 545 Borsche, T. XXIII Borst, A. 318 Bos, G. 340-342, 348, 350

Namenregister Boström, I. 369, 370 Bouamama, A. 220, 228, 232 Bouman, J. 224 Boureau, A. 42 Bouthilier, D. 34, 218 Bouyges, M. 172, 684, 691 Bracke, W. 330 Bradwardine, T. 614, 615, 622, 669, 670, 675 Braga, G. 20, 93 Bragen, F. v. 779, 783 Brague, R. XIV, 165-178, 441 Brander, S. 283, 302 Brann, R. 220, 229 Bre´hier, E. 167 Breit, E. 696, 697, 699 Breit-Arie´, M. 348 Bremmer, J. N. 693, 694 Bremond, C. 35 Brenet, J.-B. 455, 457 Brese, H. 97 Bretholz, B. 146 Brewer, J. S. 15 Bridges, J. H. 510 Bridges, M. 283, 286, 302 Brolis, M.-T. 218 Brown, P. 32 Brown, S. F. 503, 627, 633 Brown, V. 386 Bruel, A. 34 Brunefels, O. 339 Brunhölzl, Fr. 149 Bruni, F. 795 Bruns, P. 127 Brunschvig, R. 233 Bryson 173 Bucaria, N. 92 Buchheim, Th. 704 Buchman, D. 176 Buck, A. XXI Budeus, M. D. 219 Bufano, A. XXI Bülow, G. 469, 473 Burana 75 Burchardt, J. 152 Burgess, R. 31 Burgevin, F. H. 185 Burgundio v. Pisa cf. Burgundius Pisanus Burgundius Pisanus 30, 75, 80, 148, 366 Burman, E. 222, 226, 231, 232, 235, 236 Burnett, Ch. XVIII, XIX, 3-5, 8-12, 14, 15, 19, 20, 22-31, 33, 48-51, 53, 54, 56, 5861, 65, 66, 68, 69, 71-75, 79, 80, 81, 84, 91, 94-96, 99, 101, 103, 104, 106, 116, 120, 305, 319, 335, 538, 686, 689

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Burton, T. 17 Busse, A. 667 Butterworth, C. E. 176, 380, 381, 403, 404, 685, 687 Buxtorf Jr., J. 86 Bychkov, O. 496 Cabanelas Rodriguez, D. 179 Cˇa´da, Fr. 148, 156 Caggese, R. 99 Calo Calonymos ben David 76-78, 85 Calvo Serer, R. 263 Camerarius, G. 493 Cameron, M. L. 332 Campanini, M. 174, 176 Campanus de Novara 137 Campbell, D. 357 Campbell, M. B. 282, 300, 302 Campbell, T. 803 Candidus der Arianer 175 Cardaillac, L. 36, 68, 82 Cardini, F. 34 Carmody, F. 95, 793, 795-797, 803 Carnevale Schianca, E. 363 Caroti, S. 681 Carolus-Barre´, L. 43 Caronia, G. 769, 772 Carpi, D. 77 Carusi, P. 20 Caspar, R. 222, 229 Castellani, P. N. 84 Castro, A. 120, 263-265 Catapano, G. 393 Cavallo, G. 322 Cazenave, A. 34 Cedrenus II. 753 Celano, A. J. 547 Ce´rad, J. 678 Cˇerna´, A. M. 151 Cˇerna, E. 145 Cerulli, E. 349 Chadraba, R. 146 Chambers, R. 301, 302 Charles I. v. Anjou 96, 97 Charva´t, P. 144, 148, 149 Chaˆtelain, E. 44, 655, 657 Chaˆtillon, J. 39, 44, 45, 492 Chauvin, M. 34 Cheikho, L. 7, 21 Che´lini, J. 32 Cheneval, F. 529 Chenu, M.-D. 44, 468, 738 Chevalier, M. 260 Chiaradonna, R. 454

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Namenregister

Chmielowska, B. 656 Christmann, J. 86 Chroust, A. 147 Cicero 26, 714 Classen, P. 75, 80 Clemes V., Papst 344, 345 Cochrane, L. 11 Cohen, G. D. 101 Colbert, E. P. 225 Colestinus, Heiliger 698 Colin, G. 347 Collin-Michael Psellos 697 Collins, M. 322, 332 Collins, R. 271, 278 Colomer, E. 201, 207 Compagni, P. 682 Congar, Y. 43 Constable, G. 5, 19, 33, 69, 91, 218-220 Constantinus VII. 326, 754 Constantinus Africanus 3, 10, 22, 23, 80, 108, 131, 138, 148, 158, 160, 319, 320, 333-339, 358, 484, 486, 487, 491 Constantinus Porphyrogenitus 754 Contadini, A. 75, 305, 335 Contamine, G. 65, 91 Contarini, G. 680 Coope, J. A. 225, 226 Coreth, E. 166 Cˇornej, P. 144 Cornelius, Heiliger 787 Correns, P. 469 Corsano, A. 681 Cortabarrı´a Beitia, A. 236 Cosmacini, G. 352 Cosmas v. Prag 145, 146 Costa ben Luca 48, 697 Coudert, A. 692 Courtois, S. 131 Couturat, L. 676 Craemer-Ruegenberg, I. 133, 236, 697 Craig, E. 513 Crawford, F. St. 553, 569-574, 577, 580, 583, 584, 586-589 Crescas, H. 689, 694 Crisciani, Ch. 488 Cristiani, A. 678 Crombie, A. C. 510, 612 Crone, P. 223, 228, 233, 235 Crossgrove, W. 338 Cruz Herna´ndez, M. 263 Cutler, A. H. 220 Cutler, H. E. 220

Daelmans, F. 360 Daems, W. F. 336 Dahan, G. 685, 688 Daiber, H. 9, 20, 41, 385 Dalche´, P. G. 20, 792 Dales, R. 613 D’Alverny, M.-Th. 5, 12, 14, 15, 19, 33, 34, 62, 65, 69, 71, 72, 75, 76, 91, 93-96, 100, 108, 109, 218, 220, 236, 237, 307, 408, 410, 416, 419, 420, 422, 423, 468, 697 D’Ancona, C. XXI, 379-405, 592 Danˇhelka, J. 137 Daniel I., Bischof 146 Daniel, N. 34, 37, 221 Daniel v. Morley 7, 8, 12, 18, 19, 72 Dante Alighieri 795 D’Aronco, M. A. 332 Dauge, Y.-A. 275 David 94, 390 David, P. 71 Davidson, H. A. 398, 551, 552, 570, 579, 686 De Boni, L. A. 498, 591, 598 Decker, B. 481 De Gandillac, M. 34 De Goje, M. J. 762 De Koning, P. 362 ´ . 219, 220 De la Cruz, O De Libera, A. XIV, 41, 42, 44, 115, 521, 527, 531, 551, 563, 565-568, 572, 573 Delisle, L. 355, 409 Del Medigo, E. 685 De Lubac, H. 113 De Lucia, R. 324 Deluz, Ch. 282, 283, 295, 302 Del Valle Rodriguez, C. 352 De Maeztu, R. 263 De Me´ly, F. 415 Demokrit 614, 616 Demus, O. 751 Denifle, H. S. 44, 655, 657 Denzinger, H. 175 De Epalza, M. 219, 231 Derenbourg, J. 347, 351 Derolez, A. 152, 330 Descartes, R. 168 Desiderius v. Montecassino 23 De Smet, D. 382, 390, 394, 684 Destombes, M. 793 Dethier, H. 680, 682, 690, 698 Deumes, H. 330 Deverdun, G. 768 De Vogüe, A. 32 Dewing, H. B. 752 Dı´az y Dı´az, M. C. 225

Namenregister Dickey, B. G. 27, 28 Diels, H. 175 Diem, W. VI Dieterici, F. 380, 381, 393, 395-397, 476, 683 Dietrich, A. 327, 328 Dı´ez Borque, J. M. 82 Di Giovanni, M. 438-464 Dilg, P. 332, 335 Di Liscia, D. A. 689 Diller, H. 24 Di Matteo, I. 220, 229 Di Martino, C. 406-424 di Napoli, G. 678, 679, 681 Diodorus Siculus 126 Diogenes 130, 385 Diokletian, Kaiser 762 Dionysius Cartusianus 181 Dioscorides 317-339, 358, 360, 362, 484 Dittelbach, Th. 756 Diwald, S. 399 Döbler, E. XX Dodd, J. 119 Dodds, J. D. 761, 765 Dodge, B. 382 Dols, M. W. 311, 313, 315 Dombart, B. 546 Domenico da Pecioli 729 Domenico Grimani v. Venedig 77, 78, 80 Domı´nguez, F. XXIII, 194, 195, 200, 690 Dominicus Gundisalvi cf. Dominicus Gundissalinus Dominicus Gundissalinus 4, 10, 15, 70-74, 81, 82, 94, 103, 409, 412, 413, 467-482, 493, 619 Don Abraham 96 Do Nascimento, C. A. R. 501, 512, 517, 518, 520 Donati, S. 456 Donato, A. 393 Douce, F. 795 Douglas, A. H. 678, 690, 698, 699 Downey, G. 752 Dozy, R. P. 745, 762 Draelants, I. 11, 20, 24, 334 Dreßen, W. XIV Drews, W. 259-281, 347 Dronke, P. 33 Druart, Th.-A. 687 Dubler, C. E. 322, 329 Duc de Berry, J. 365 Duchenne, M.-Ch. 484 Duchesne, L. 38 Duffy, J. M. 697 Dufourcq, Ch.-E. 218, 227

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Duhem, P. 613, 615, 616 Dumeige, G. 43 Dummermuth, F. A. M. 669 Dümmler, E. 225 Dunlop, D. M. 56, 226, 230, 311, 383, 385, 683 Duns Scotus cf. Johannes Duns Scotus Dunya, S. 686 du Pre´, G. 795 Durandus de Sancto Porciano 668 Düring, I. 391 Dwyer, P. 32 Ebencof 313 Ebenefis 313 Ebitz, D. M. 777, 779, 782 Eche, Y. 36 Eckert, W. P. 721 Effenberger, A. 789 Egeria 38 Egidius v. Tebaldis 136 Eijo Garay, L. 203 Elamrani-Jamal, A. 7, 19, 565 Elia del Medigo 75, 77, 78, 84 Elija 39 Elkhadem, H. 359 Elsässer, M. 475 Emery Jr., K. 335 Emir v. Saragossa 36, 269 Emir v. Toledo 36 Emler, J. 147 Empedocles 382, 387, 390, 394 Enders, M. 194-214 Endreß, G. 133, 234, 379, 382-385, 393, 428-431, 433, 437, 445, 447, 456 Engels, O. 264, 332 Engels, P. 791 English, E. D. 226 Erasmus 14, 77, 494 Ercole Gonzaga 78, 80 Erdmann, H. 779 Ermolao Barbaro 339 Estori ha-Parhi 346 Ethelbert, König v. Kent 32, 35, 37, 39 Euchytes 734 Eugenius, Märtyrer 83 Euklid XVIII, 13, 26, 30, 57, 60, 66, 106, 129, 387-475, 516, 612, 614, 616-618 Euler, W. A. 180, 181, 184, 190, 191, 200203, 206 Eulogius, Märtyrer 225, 226 Eulogius v. Cordoba 107 Euripides 284 Eustratios 538

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Namenregister

Eutocius 57 Evans, J. 334 Ewald, P. 37 Ewert, Ch. 765 Ezechiel, Prophet 783 Fäh, H. L. 500 Fähndrich, H. 131 Fah˚ r al-Dı¯n al-Ra¯zı¯ 12 Fairchild Ruggles, D. 755, 761, 764, 766 Fakhry, M. 385 al-Falaki 763 Fantini, B. 319, 321 Farabi cf. Alfarabi Faragˇ Ibn Sa¯lim cf. Faragut Faragut 92, 97, 103, 361 al-Farg˙a¯nı¯ 9, 48, 102 Farmer, H. G. 476 Farrukh, O. A. 228 Fartos Martı´nez, M. 469 Fattal, A. 224 Fattori, M. 41, 90, 97 Federici Vescovini, G. 335, 681 Feige, P. 51 Felix v. Urgell, Bischof 225 Ferna´ndez Valverde, J. 260 Fernando I., König v. Le´on 71 Fernando III., König v. Kastilien 242, 259, 266, 272, 279 Ferrari, C. 379 Ferre´, E. 260 Ferre´, L. 340-342, 344-346, 352 Ferreiro, A. 236 Ferrero, C. 220 Ferretti, P. L. 735 Ferri, L. 679 Ferruolo, St. C. 42 Fidora, A. 73, 109, 117, 180, 220, 467-482, 493 Fierro, M. I. 222, 231, 233, 235 Fijalkowski, A. 483-495 Filippino Lippi 722, 727, 732-734, 736 Filius, L. 325 Finazzi, R. B. 105 Fink, K. A. 344 Finkenzeller, J. 502 Finnigan, J. 552, 567 Fischer, H. 333 Fischer, K. D. 92, 97 Fischer, W. 384 Flasch, K. 42, 184, 189, 720, 743 Flavius Mithridates 84 Fleischer, E. 99 Fletscher, M. 233, 235

Flodr, M. 148, 154 Flügel, G. 382 Folkerts, M. 20, 152 Folz, R. 39 Fontaine, T. A. M. 72, 101 Fornaciari, P. E. 685 Foucault, M. XIX Fracassetti, G. XXI Fraisse, O. 340, 343, 694 Francesc EiximenicX 250-258 Francesco Traini 727 Franciscus v. Marchia 520, 674 Franke, R. 225 Franklin, J. 663, 664 Franz I., König 738 Frede, M. 704 Fre´de´ric de Montefeltre 410 Freeman, A. 37 Freimann, A. 348, 349 French, R. 411, 412, 419 Frette´, S. E. 656 Freudenthal, G. 104, 427, 429, 430, 684, 706 Frey, G. 515 Friedberg, E. 255, 256 Friedman, R. L. 438, 569 Friedrich I., Kaiser 146, 147 Friedrich II., Kaiser 129, 134, 136, 714 Fritsch, E. 220 Fuchs, L. 322, 339 Fück, J. 75 Führer, M. L. 559 Fulgentius 57 Fulin, R. 306 Funghi, M. S. 384 Gabrieli, F. 763, 766 Gadamer, H.-G. 177 ˙ azza¯lı¯ Gahzali cf. al-G Galen 14, 22, 23, 30, 66, 106, 127, 128, 130, 131, 134, 140, 141, 148-152, 156-162, 318, 324, 328, 329, 333, 341, 344, 346, 358-360, 384, 490, 525, 528 Galenos cf. Galen ˙ a¯lib cf. Gallipus G Galileo Galilei 520 Galimberti, A. 681 Gallipus 15, 16, 72, 82 Galston, M. 683 Gameson, R. 32 Garbutt, N. 360, 362, 370 Garcı´a, König 273 Garcı´a Go´mez, E. 229 Gardner, J. 721 Gargilio Marziale 319, 324, 338

Namenregister Garin, E. 697 Gasparri, F. 79 Gätje, H. 133, 383 Gaudeul, M. 229 Gauthier, L. 685 Gauthier, R. A. 80 Gautier Dalche´, P. 792 Gaztambide, J. G. 73 ˙ azza¯lı¯ 10, 12, 91, 101, 152, 165, 172, 176, al-G 177, 203, 233, 234, 446, 447, 469, 484, 487, 521, 537, 552, 554, 599, 612, 629, 630, 634, 636, 638 Geary, P. J. 270 Geiger, G. L. 733 Geissler, F. 347, 353 Geoffrey, M. 41, 686 Genequand, C. 425-429, 431, 433, 454, 458462 Gensler, M. 612, 641-652 Georg v. Antiochien 767 Gerhard v. Cremona 4, 10, 15, 16, 29, 30, 41, 65, 66, 70-73, 81, 82, 130, 158, 160, 309, 319, 359, 411, 412, 416 Gerhardt, C. J. 676 Gerhardus v. Solo 158 Gerli, E. M. 74, 82 Gerson, L. P. 451 Gersonides 89, 104 Geßner, K. 420 Geyer, B. 719 Ghilsalberti, A. 682 Ghirshman, R. 765 Ghorab, A. A. 386 Giacosa, P. 346 Gibb, H. A. R. 11 Gibson, M. 5 Gil, J. 225, 226, 262 Gilbert, P. 203 Gilbert v. Tournai 43 Giles v. Rom cf. Aegidius Romanus Gilles, S. 282, 302 Gilson, E. 112, 167, 549, 550, 591, 596, 678, 680, 682, 684 Giordano Pironti dei Conti di Terracina 347 Giovanni Burana 85 Giovanni di Paolo 741, 742 Giovanni Pico della Mirandola 77, 78, 80, 84 Giraldus Lumbardus 416 Giraldus v. Cremona 160 Girolamo Ramusio 75, 79, 84 Glasner, R. 105 Glaus, B. 133 Glei, R. 34-36, 62, 81, 82, 182, 218-220, 233, 240

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Glick, Th. F. 262, 264 Glorieux, P. 44 Goehl, K. 336 Gogacz, A. 612 Goitein, S. D. 41 Golb, N. 685 Goldenthal, J. 685 Goldhill, S. 14 Göldlin, A. 350 Goldschmidt, A. 773 Goldschmidt, E. D. 348 Goldziher, I. 228, 229 Göller, G. 484 Goltz, D. 310, 336 Golvin, L. 754, 762, 763-765, 767 Gomba´r, E. 133 GoncX alve Garcı´a de Gudiel 409, 410 Gonteri, A. 675 Gonzalez Palencia, A. 66 Gonzalvez Ruiz, R. 36 Goss, V. P. 759, 777 Goulet, R. 430, 434 Gozzoli, B. 729-731, 736 Grabar, A. 789 Grabmann, M. 139 Gracı´a V., König v. Navarra 73 Gracı´a Go´mez, E. 766 Gracı´a, J. 203 Gracı´a Palou, S. 203 Grady, F. 294, 295, 302 Graf, G. 193 Graiff, F. 699 Granada, M. A. 696, 697 Granger, G.-G. 508 Grant, E. 469 Grassotti, H. 259 Graziani, J. S. 357, 358, 360-362 Greenblatt, S. 282, 283, 302 Gregor IX., Papst 256 Gregor X., Papst 43, 44 Gregor XV., Papst 725 Gregor der Große, Papst 32, 37 Gregor v. Nazianz 202 Gregor v. Rimini 669, 670 Gregor Zajı´c v. Valdek, Magister 134 Gregorius Ariminensis cf. Gregor v. Rimini Grente, G. 282, 302 Griffel, E. 233, 234 Grignaschi, M. 683, 684 Grmek, M. D. 319, 321 Grosseteste, R. cf. Robert Grosseteste Grössing, H. 133 Gruber, J. 199 Grumer v. Piacenza 98

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Namenregister

Gründer, K. 508, 515 Grünkorn, G. VI Gualterus Burleus cf. Walter Burley Güdemann, M. 58, 66, 350 Guerra, A. 393 Guerrero, R. R. 106-118 Guido Bonatti 31 Guillaume Postel 84 Guldentops, G. 90, 521-541, 681 Gultberg, M. 158 Gutas, D. XXII, 3-21, 25, 68, 106, 124, 169, 385, 391, 406, 407, 430, 431, 687 ˇ uwainı¯ 234 al-G Guy de Chauliac 352 Guyotjeannin, O. 42 ˇ uzgˇa¯nı¯ 84, 94, 415 al-G Guzman, G. G. 483, 484 Haase, C.-P. 789 Haase, W. 127, 202 Hackett, J. 505, 509-512 Hacking, I. 663 Hadot, P. 175 Hadrava, P. 151 Hadravova´, A. 151 Hadrian VI., Papst 736, 738 H ø afsø Ibn ÅAlbar al-Qu¯øt¯ı 226, 231, 232 Hafner, J. 180 Hagemann, L. 181-184, 220, 236 Hagenmeyer, H. 758 Hager, F. P. 508 Hain, L. 349 al-H ø akam 4, 274 Halava´cˇkova´, L. 134 Hali Abbas 357, 358, 360, 362, 484, 487, 490, 492 Hall, E. 275 Hallauer, H. 182 Halleux, R. 334, 418 Hamesse, J. 14, 20, 29, 41, 90, 97, 486 Hanna, S. A. 401 Hansen, D. 721, 725, 727, 739, 741 Hanssler, B. 184 Harada, H. 194 Harley, J. B. 803 Harlfinger, D. 703 Hartig, O. 349 Hartmann, L. M. 37 Haru¯n al-Rasˇ¯ıd, XIV, 310 Hartwig, O. 347, 348 Harvey, L. P. 20 Harvey, M. 148 Harvey, S. 170, 483, 485, 688 Harvey, W. Z. 167

H ø asdai Ibn H ø asdai 48 Hasenohr, G. 282, 302 Haskins, Ch. H. 5, 8, 9, 13, 15, 20, 24, 26, 5660, 62, 69, 81, 106, 467 Hasnawi, A. 7, 19, 407, 565 Hasse, D. N. XX, 3, 4, 17, 20, 31, 68-86, 90, 102, 335, 529, 538, 549, 552, 554, 564, 687 Hasselhoff, G. K. 90, 340-356, 694 Hatfield, G. 513 Haubst, R. 179, 184 Havra´nek, B. 137 Hayoun, M.-R. 688 al-H ˚ ayya¯m 41 al-H ˚ azragˇ¯ı 231, 232 Hedwig, Königin 160 Hedwig, K. 510, 511, 512 Hegel, G. W. Fr. 166 Heiberg, J. 24 Heider, G. 776 Hein, Ch. 381 Heinemann, W. 179, 181 Heinonen, M. 683 Heinrich I., König v. England 53, 74, 786 Heinrich Tottingen v. Oyta 658 Heinrich v. Burgund 51 Heinrich v. Erfurt 658 Heinrich v. Herford 345, 346 Heinrich v. Hradec 141 Heinrich v. Gent 497, 503, 504, 519 Heintze, H. 131 Heitz, C. 37 Helinand v. Froidemont 58 Henri Aristippe 411, 412, 415, 416 Henri de Mondeville 352 Henry, P. 393, 454 Henry Bate 521-541 Henry of Harclay 613 Henry of Normandy 27 Heraklit 394, 395 Herbers, K. 143 Hercz, J. 686 Herder, H. 210 Hermann der Deutsche 13, 15, 16, 29, 31 Hermann v. Carinthia 8, 10, 25, 26, 29, 31, 33, 60-62, 65, 69, 70, 72, 74, 81, 106, 116, 219 Hermann v. Dalmatien cf. Hermann v. Carinthia Hermes 52, 64 Hermes, E. 130 Hermes Trismegistus 26, 563 Herna´ndez, F. J. 73, 82, 83, 469, 471 Herr, M. 361 Hervieux, L. 347, 351 Herzog, R. XXI

Namenregister Hieatt, C. B. 369 Higden, R. 791 Higgins, I. M. 283, 288, 293, 297, 300 Hildegard v. Bingen 368, 369 Hilka, A. 54, 130 Hill, D. 754, 763, 765, 767 Hillel v. Verona 104 Hilsch, P. 138, 139 Hinds, M. 235 Hippokrates 22-24, 66, 129, 130, 140, 141, 150, 151, 156, 158-162, 346, 358-360, 362 Hippolytus 385 Hisˇa¯m I., Emir 269 Hisˇa¯m II., Kalif 261, 267, 268 Hissette, R. 42 Hlava´cˇek, I. 137, 143-162 Hlava´cˇkova´, L. 140, 141 Hodges, R. 35 Hoenen, M. J. F. M. 538, 563 Höffe, O. 190 Hoffman, K. 322 Hofmeister Pich, R. 496-520, 591, 598 Höfner, E. 131 Hogendijk, J. P. 57 Holmyard, E. J. 411, 415, 416, 419 Honnefelder, L. 482 Honorius III., Papst 252 Hook, D. 20 Horaz 57 Hornblower, G. D. 757 Horten, M. 605 Hosking, R. 368 Hourani, A. 386 Hourani, G. F. 20, 685, 686 Howald, E. 332 Howard, D. R. 282, 283, 302 Hraba´k, J. 137 Hubel, A. 144 Hubert, M. 43 Hubertus, Heiliger 787 Hübner, W. 669 Hudry, F. 697 Hugonnard-Roche, H. 16 Hugo Santallensis cf. Hugo v. Santalla Hugo v. Santalla 10, 26, 56-60, 63, 65, 66, 69, 81 Hugo v. St. Victor 232, 483, 492, 493, 791, 794 Hulme, P. 300, 302 Humboldt, Alexander von XIII Humboldt, Wilhelm von XIII H ø unain Ibn ÅIshø a¯q XX, 15, 97, 98, 148, 159, 160, 162, 325, 326, 330, 358, 360, 362, 385, 431, 484, 487

Hunke, S. 133, 136 Hunyade, J. 39 al-H ø usain al-Na¯tilı¯ 326 al-H ˚ wa¯rizmı¯ 41, 59, 64 Hyamson, M. 340 Hyginus 26 Iafar 56 Ibn ¤Abba¯s, Cousin des Propheten 247 Ibn al-¤Abba¯s al-Magˇu¯sı¯ 333, 336 Ibn ¤Abdu¯n 31 Ibn ÅAbı¯ ÅUsøaibi¤a 169, 314, 385, 400 Ibn al-¤Amı¯d 386 Ibn ¤Aqnin 57, 58, 65, 66 Ibn-Arabi 200 Ibn Ba¯gˇ gˇa cf. Avempace Ibn al-Baitøa¯r 85, 311, 327-330 Ibn Butla¯n 359-362, 364, 369 Ibn Duraid al-ÅAzdı¯ 385 Ibn ¤Ezrah cf. Avenezra Ibn al-Farruh˚ a¯n al-Tøabarı¯ 48 Ibn Gabirol cf. Avencebrol ˇ azla 357-376 Ibn G ˘ azza¯r 320, 333, 334, 338 Ibn al-G ˘ ulg˘ul 326-328, 330 Ibn G ˇ umai¤ 130 Ibn G Ibn al-H ø agˇ gˇa¯gˇ 248 Ibn al-H ø aitßa¯m cf. Alhazen Ibn Hamdı¯s 745, 763 Ibn H ø azm 6-9, 203, 227-230, 236 Ibn ÅIshø a¯q v. Medina 280 Ibn Jubayr 757 Ibn Kastøar Ibn Yasˇusˇ 48 Ibn Maimu¯n cf. Maimonides Ibn Makkı¯ 312-316 Ibn Masarra 390 Ibn al-Mutßanna¯s 56, 59 Ibn al-Nadı¯m 382 Ibn an-Nafı¯s cf. Ebenefis Ibn al-Qiftø¯ı 314, 380 Ibn al-Quff cf. Ebencof Ibn Qurra 48, 49, 57, 66 Ibn Ridø wa¯n 359 Ibn al-Ru¯mı¯ya 328 Ibn Rusˇd cf. Averroes Ibn al-Saffa¯r 93 Ibn Shem Tov, J. 689 Ibn Sı¯na¯ cf. Avicenna Ibn Sina¯n 57 Ibn Tøufail 77, 84, 86, 173, 688 Ibn Tu¯mart 71, 233-235, 237 Ibn Tøu¯lu¯n 313 Ibn Zakarı¯ya¯Å al-Ra¯zı¯ cf. al-Ra¯zı¯ Ibn Zamrak 766

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Namenregister

Ibn Zarza 689 Ibn Zuhr 100 Ibra¯hı¯m b. Da¯wu¯d cf. Avendauth ÅIbra¯hı¯m Ibn ¤Abd Alla¯h 431 ÅIbra¯hı¯m Ibn Sina¯n cf. Ibn Sina¯n ÅIbra¯hı¯m-Ibn Ya¤qu¯b 144 Idris, H. D. 763 ÅI¯drı¯sı¯ 762, 803 Ildefons v. Toledo 265 al-Åima¯m al-Qurtøubı¯ 232 Imbach, R. 42, 529, 656, 657, 661, 690 Innocenti, C. 696, 697 Innozenz III., Papst 44, 242 Innozenz VIII., Papst Ioannes Buridanus cf. Johannes Buridan Ioannes Canonicus 675 Ioannes de Ianduno 666 Ioannes Zonaras 753 Iogna-Prat, D. 34, 39, 40, 218 Iohanni de Capua cf. Johannes v. Capua Iorio, D. A. 677, 680 Ippokrates 318, 333 Irblich, E. 134 Irwin, R. 22 Isa Gabir 249 Isaac 141 Isaac Albalag 688, 692 Isaac II. Angelus 753 Isaac Israelita 31, 66, 89, 148, 158, 160, 161, 170, 330, 333, 336, 360, 484, 486, 487, 492, 560 Isaac Judaeus cf. Isaac Israelita Isaac Polgar 688 Isaac Salomonis cf. Isaac Israelita Isidor v. Sevilla 26, 108, 265, 269, 270, 492, 493 Ismael 171, 221 ÅIstøifa¯n Ibn Ba¯sil 325, 326, 330 ÅIsma¯¤ı¯l Ibn al-Nag˙rı¯la 229 Ivry, A. L. 90, 384, 688 Jacob Albensis 98, 103 Jacob ben Makhir Ibn Tibbon cf. Profatius Jacob Christmann 86 Jacob ben Eliah 100 Jacob Golius 86 Jacob Mantino 75-78, 86 Jacobi, K. XVIII, XXIII, 53, 195, 669 Jacobus Closterchin 158 Jacobus de Ripoli 349 Jacobus Veneticus Graecus 75 Jacoby, D. 41 Jacquart, D. 4, 20, 25, 68, 79, 80, 97, 128, 309, 319, 326, 525, 528

Jacques Charpentier 84 Jacques de Vitry 252 Jadin, I. 682 Jan Schindel v. Hradec Kra´lov 141 Jansen, B. 670 Jansen-Sieben, R. 360 Jayyusi, S. K. 218, 219, 233, 234 Jean Cinqarbres 75, 86 Jean de Castelmoron-sur-Lot 83 Jean de Venise 409 Jean Faucher 86 Jedin, H. 344 Jenks, S. 140 Jesus 186, 188, 360 Joachim von Fiore 242 Joe¨l, I. 169 Johann v. Carignano 803 Johann v. Luxemburg 136, 145, 150, 151 Johann v. Neumarkt 154 Johannes, Evangelist 727 Johannes XXII., Papst 731 Johannes XXIII., Papst 139 Johannes Buridanus 665-667, 670-673, 675 Johannes Capistran 39 Johannes David 62 Johannes Damascenus 161 Johannes de Gyczyn 139 Johannes de Sacrobosco 137 Johannes Duns Scotus 170, 171, 255, 482, 496-520, 591-612, 616, 618, 623, 666, 672 Johannes Gabriel Terrolensis 84 Johannes Geometres 757 Johannes Grammaticus 392, 402 Johannes Gundisalvi de Burgis 96, 100 Johannes Gunsalvi 409 Johannes Hispalensis et Limiensis 10, 15, 29, 48-51, 55, 64, 66, 69, 72, 74, 75, 81, 91, 277, 360 Johannes Hispalensis 51, 52, 54, 55 Johannes Hispanus 70, 71, 82 Johannes Hus, Magister 138, 139, 162 Johannes Philoponus 128, 169, 384, 386, 397, 398, 400-405, 665, 666, 675 Johannes Pistorius 694 Johannes Scotus Eriugena 200 Johannes v. Borotin 138 Johannes v. Brescia 92, 95, 103 Johannes v. Capua 90, 340-356 Johannes v. Janduno 657, 658 Johannes v. Peckham 505 Johannes v. Rezist 138 Johannes v. Reading 497, 498, 504, 506, 520 Johannes v. Salesbury 113

Namenregister Johannes v. Segovia 84, 179, 244, 249 Johannes v. Sevilla cf. Johannes Hispalensis et Limiensis Johannes v. Toledo 468 Johannitius cf. H ø unain Ibn ÅIshø a¯q John Blund 80 Jolivet, J. 34, 35, 39, 41, 115, 171, 550, 565, 567 Joseph II. 159 Josephus Flavius 149, 154 Jounel, P. 38, 40 Joutsivo, T. 678 Juan Andres 84 Juan v. Osma, Bischof 259 Judah Romano 104 Junceda, J. A. G. 412 Jung, E. 612, 644 Justinian, Kaiser 751, 752-754, 758, 759, 765 Jüthner, J. 275 Kaddouri, A. 235 Kadlec, J. 137, 154, 157 Kaeppeli, T. 486 Kahn, M. S. 132 Kalb, A. 546 Kamal, Y. 793 Kambartel, F. 508 Kant, I. 166 al-Karagˇ¯ı 41 Karbowiak, A. 491 Karl I., König v. Anjou 361 Karl II., König v. Anjou 365 Karl IV. 136, 141, 144, 146, 157 Karl V., Kaiser 736, 738 Karl der Große XIV, 4, 7, 225, 784, 788 Kästner, H. 322, 332 Katzenstein, R. 129 Kaufmann, D. 77 Kaufmann, M. 791 Kavka, Fr. 144 Keil, G. 320, 330, 335, 336, 365 Kejrˇ, J. 162 Kelly, H. A. 13, 15, 16, 21 Kemal, S. 683 Kennedy, E. 20, 27 Kenny, A. 613, 658 Kerremans, M.-L. 39 Kessler, E. 677, 682, 689, 690 Kessler, H. 130 Khalifat, S. 383 Khalil Samir 193 Khoury, P. 230 al-Khwa¯rizmı¯ XVIII, 8, 28 Kibre, P. 347, 417

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Kienzler, K. 180 Kieszkowski, B. 77 Kimpel, S. 721 al-Kindı¯ XIV, 9, 10, 26, 41, 135, 140, 165, 173, 174, 220, 222, 379, 382-386, 398, 399, 426, 430, 433-435, 437, 476-478, 483, 537, 549, 550, 555, 565, 592, 698 King, D. A. 8, 21, 27 King, J. E. 32 Kinoshita, N. 469 Kintzinger, M. 717 Kitzinger, E. 746, 748, 749, 751, 767 Kiya¯, Schüler Avicennas 169 Klebs, A. C. 349 Klein-Braslavy, S. 689 Klein-Francke, F. 348 Klibansky, R. 181, 319 Kluxen, W. 479 Knebel, S. K. 662-676 Kniewasser, M. 221 Knight, G. R. 219 Knipp, D. 745-774 Knoch, W. 180, 184, 185 Knox, D. 416 Knuuttila, S. 667 Kobusch, Th. 510 Kock, T. 317 Kohlenberger, H. 203 Koje`ve, A. 166 Kola´rˇ, A. 147 Kola´r, J. 134, 148 Kopernikus 130 Körber, H.-G. 139 Korolec, G. B. 155 Korolec, J. B. 140 Koselleck, R. XXI Kottek, S. 342, 343 Krämer, W. 180 Kraemer, J. L. 165, 384, 401 Kranz, W. 175 Kra´sa, J. 135, 136, 137, 150 Krasner, A. 119 Krates v. Mallos 804 Kraus, P. 387, 393 Kraye, J. 677, 696, 391, 393 Krchnˇa´k, A. 135, 136, 150, 151 Kremer, K. 185, 189, 202 Krenkow, F. 130 Kretzmann, N. 613, 653 Krˇisˇt’an v. Prachatice 141 Kristeller, P. O. 678, 679, 681 Kritzeck, J. 34, 69, 70, 217, 218, 220, 233, 235 Kröger, J. 788, 789 Kroner, H. 341, 342

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Namenregister

Kröning, W. 758 Krsˇka, K. 139 Krug, A. 331 Kruger, S. F. 528 Kruk, R. 384 Krumstroh, H.-J. 789, 790 Kübel, W. 545 Kubusch, K. XXI Kügelgen, A. v. 132 Kuhn, H. C. 734 Kühnel, E. 754, 763, 776, 781, 782, 785-789 Kühnet, H. 367 Kukkonen, T. 683 Kuksewicz, Z. 657, 660, 661 Kumar, A. 36 Kunitzsch, P. 5, 21, 27 Küpper, T. VI al-Kurdı¯ 408 Kutsch, W. 382 Labande, E.-R. 218 Lacarra, J. M. 72, 218 Laclotte, M. 741 Lademann, J. 779 La Duca, R. 766 Lafleur, C. 42, 44 Laird, W. R. 520 Lambert, C. 369 Lamberz, E. 688 Lameer, J. 380, 381 Lanfrank 113, 114, 117 Langermann, Y. T. 340, 343 Langhade, J. 683 Lanham, C. D. 220 Lasinio, F. 685 Lasko, P. 787 Latini, B. 793-797, 803, 804 Lauer, H. 330 Laumakis, J. A. 469 Laurentius v. Brˇezova´ 137 Lauriola, G. 506 Laurioux, B. 365, 369 Laurus Quirinus 700-714 Lavagnini, B. 767 Lawton, L. 284, 302 Lazarus-Yafeh, H. 229 Leaf, W. 786 Leaman, O. 512 Lechner, G. M. 721, 736 Leclercq, J. 39, 358, 360, 361, 363, 491 LeGoff, J. 35, 43, 467, 724, 743 Leibniz, G. W. 676 Leibold, G. 199 Leibowitz, J. O. 348, 349

Leiser, G. 311, 313, 315 Leithäuser, J. G. 803 Leitschuh, F. 333 Lejbowicz, M. 32-46 Lemay, R. 4, 21, 25, 33, 34, 61, 83, 681 Leo IX., Papst 114 Leonardi, C. 318 Leo Tuscanus 137 Lerner, R. 685, 686 Lessing, G. E. 214 Levere, T. H. 513 Levi della Vida, G. 306 Le´vi-ProvencX al, E. 31 Levillain, Ph. 42 Levinger, J. S. 688 Le´vy, T. 63, 93, 99, 103, 340, 343 Lewis, B. 207, 223, 358-360 Lewis, G. 393, 394, 396, 397 Leydard, A. 684 Lieser, L. 484 Lilla, S. 322 Lindberg, D. C. 10, 20, 68, 505, 510-512, 515-517 Lindberg, G. 134 Linehan, P. 82, 83, 260-262, 265, 269, 278, 279 Livesey, St. J. 497, 504 Lloyd, A. C. 452 Llull, R. cf. Raimundus Lullus Löffler, W. 199 Lofts, S. G. 15, 30, 91 Lohns, J. 754, 765 Lohr, Ch. 200, 201, 203, 210, 682 Lomax, D. W. 71, 260, 263, 264, 276 Long, R. J. 412 Lo´pez, F. 260 Lorch, R. 13, 21, 25 Lorenz, S. 658 Loud, G. A. 751 Loudon, I. 491 Louis, R. 39, 483, 485 Lowry, M. J. C. 78 Lucan 28 Lucas Tudensis 263 Lucchetta, F. 76, 79, 306-308, 310-312, 687 Luciani, D. 234 Ludwig der Heilige, König v. Frankreich 724, 725 Luff, R. 149 Lukas, Evangelist 727 Lumby, J. R. 791 Luqma¯n 390 Lusignan, S. 483, 484, 493

Namenregister Lutz-Bachmann, M. 117, 180, 220, 468 Lyotard, J.-Fr. 34, 115 Lychetus 498-500 Macrobius 26, 55, 130, 171, 175 Maclean, I. 690 Macleod Higgins, I. 282, 283, 302 Madkur, I. 407, 419, 420 Madre, A. 195, 203 Maestro del Biadaiolo 725, 726 Maguire, H. 757 al-Mahdı¯ 222 Mahdi, M. 169, 172, 177, 402, 683, 685, 686 Mahometh, Schüler al-Kindı¯s 476 Mahoney, E. P. 681 Maier, A. 641, 656, 657, 664-668, 674 Maieru`, A. 21, 656, 661 Maimonides 57, 86, 89, 130, 169, 170, 171, 187, 191, 340-356, 524, 528, 529, 540, 621, 692 Makdisi, G. 21 Makki, M. 218, 235 Malewicz, M. H. 58 Malherbe, M. 515 Mallet, D. 380, 381, 403, 404 al-Maltı¯ 327 al-MaÅmu¯n, Kalif 221, 239, 358, 803 Mancha, J. L. 104 Mandel, G. 735 Mandeville, D. C. 411, 415, 416, 418, 419 Mandonnet, R. P. 451 Mandosio, J.-M. 406-424 Mango, C. 751, 753-755 Manichaeus v. Babylon 734 al-Mansøu¯r 262, 763 Mantas Espan˜a, P. 24 Mantinus 691 al-Maqdisı¯ cf. Pseudo al-Kindı¯ Marcais, G. 754, 767 Marcello Virgilio 339 Marcus, Sh. 348 Marcus v. Toledo 71, 72, 134, 236, 237, 261 Marcuzzo, G. 223 Marganne, M.-H. 321 Mario di Laureto 736, 737 Marius Victorinus 175 Markowski, M. 655-661 Mark Smith, A. 505, 513 Markus, Evangelist 727 Markus, Kanoniker 148 Marmion, S. 794 Marmura, M. 686 Maro´th, M. 133 Marrone, St. P. 509

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Marsilius Ficinus 696 Marsilius v. Inghen 665, 668, 672 Martellotti, A. 363, 364, 366, 371, 372, 374 Martı´, R. 12, 122, 236 Martianus 26 Martin IV., Papst 42, 44, 45 Martin Duque, A. J. 73 Martin d’Oliveira, Erzbischof 351 Martı´nez Ga´zquez, J. 219, 220, 237 Martı´nez Gros, G. 36, 227 Martini, C. 393 Marx, A. 170 Marzolo, C. 393 Ma¯sˇa¯ Alla¯h 25, 48, 64 Maser, M. 262, 278 Maserice 360 Masse´, H. 234, 408, 595, 687 Massignon, L. 552 Mastrius de Meldula, B. 676 Matar, N. 22 Matteo Plateario 334 Matthäus, Evangelist 727 Matthäus v. My´to 141 Mattheus Rubens Ursinus 351 Matthias de Jehneˇdno 139 Mattioli 339 Maurach, G. 18, 72 Maurer, A. 696 Mauro 794 Maus, R. 337 Mavroudi 14 Maya Sa´nchez, A. 217 Mazal, O. 133, 134, 136-138, 140, 322 Mazzoleni, J. 97 McCarthy, R. J. 399 McEvoy, J. 505, 509 McGinn, B. 226 McKirahan, R. D. 500 McVaugh, M. 343-346, 348, 350, 352 Meier, Chr. 334, 791 Meiss, M. 721, 729 Meister Eckhart 171 Meister Theodor 11 Memmi 727 Me´nage, V. L. 358 Menant, F. 34 Mendelsohn, A. 689 Mendelsohn, E. 9 Mendia, B. 203 Menelaus 57, 66 Mene´ndez, P. 267 Mene´ndez y Pelayo, M. 263, 265, 469 Menocal, M. R. 17, 119-125, 224 Mercier, B. M. 200

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Namenregister

Mercken, H. P. F. 545 Merdrignac, B. 34 Mesue XX, 86 Metcalfe, A. 23 Methuen, C. 689 Meuthen, E. 179-182 Mews, C. 32 Meyer, J. G. 334 Meyer-Lübke, W. 368 Meyerhof, M. 341, 349 Meyerson, M. D. 226 Meyvaert, P. 37 Michael Scotus 9, 13, 15, 29, 71, 92, 95, 136, 409, 492 Michael v. Tarazona, Bischof 56, 57, 69, 72 Micheau, F. 21, 41, 80, 309, 315, 319, 326 Michelet, F. L. 282-302 Michot, J. 313, 687, 688, 697 Mieli, A. 133, 135 Mieth, K.-P. 232 Migne, J.-P. 239 Mihaescu, H. 322 Mihra¯n Ibn Mansøu¯r 327 Mikkeli, H. 677, 678 Milla´s-Vallicrosa, S. J. M. 3, 4, 21, 27, 62, 92, 93, 95, 104, 200, 468 Millas Vendrell, E. 56, 59 Miller, K. 797, 798 Millet-Ge´rard, D. 221, 223-225 Mingana, A. 222 Minio-Paluello, L. 21, 75 Minovi, M. 386 Miskawaih 173, 174 Mitre Ferna´ndez, E. 259, 260, 281 Mittwoch, E. 362 Mognetti, E. 741 Mohammed (Prophet) cf. Muhø ammad Mojsisch, B. 379, 677, 678 Molendijk, A. L. 693 Molland, G. 612 Mollat, M. 43 Mommsen T. E. XXI Mondrain, B. 24 Monneret de Villard, U. 5 Monnet, G. 233 Monroe, J. T. 263-265, 268 Montaigne, M. de 296 Montano, R. 678 Moore, R. I. 40 Morabia, A. 224 Moralejo, J. L. 82 Morelon, R. 34 Morewedge, P. 683 Morgan, N. 797

Morris, W. 687 Morrison, D. 459 Moses 39, 186, 727, 733 Moses Arovas 84 Moses bar Kepha 793, 794 Moses v. Palermo 92, 96 Moshe ben Maimon cf. Maimonides Moshe Ibn Tibbon 350 Moussa, M. 686 Muckle, J. Th. 469, 552, 560 Muhø ammad 31, 82, 174, 185-189, 191, 192, 316, 218, 221, 222, 224-226, 228, 230233, 236-238, 240, 241, 243-254, 257, 270, 271, 278, 280, 387 Muhø ammad, Übersetzer 37, 219, 235 Muhø ammad al-Buh˚ a¯rı¯ 248 Muhø ammad Ibn Ma¤sˇar al-Bustı¯ cf. Pseudo-alKindı¯ Muhø ammad Ibn Tu¯mart cf. Ibn Tu¯mart Muhsin Mahdi 401 al-Muh˚ tasøara¯t 346 Muin, M. 686 Müller, A. 382, 400 Müller, J. 545-568 Müller, M. J. 685 Mulon, M. 365 Munk Olsen, B. 36 Mun˜oz Sendino, J. 220, 222 Muntner, S. 341, 342 Münzel, B. 223 al-Muqtadı¯, Kalif 360 al-Muqtadir bi-lla¯h, König 230 al-Mu¤tamid ¤ala¯ lla¯h 745 al-Mustansøir, Kalif 783 Muratori, L. A. 363, 745, 751 Murdoch, J. E. 503, 504 Musallam, B. 308 Muscia 360 al-MuÅtaman 66 Nagˇ¯ıb al-Dı¯n Samarqandı¯ 309, 310 Nagel, T. 190, 234 Nagy, A. 476, 550 Nahon, G. 689 Najjar, F. M. 380, 381, 403, 404 Narboni, M. 686, 688, 692, 693 Nardi, B. 78, 307, 679, 680, 690-692 al-Nasa¯wı¯ 25 Nasø¯ır al-Dı¯n Tøu¯sı¯ 173 Nasr, S. H. 512 Natan ha-MeÅati 341, 343 Nauta, L. 24 Nemesius 23 Netton, I. R. 493

Namenregister Newman, W. R. 418, 419 Niccolo` Massa 84 Nicephoros Gregoras 24 Nicetas Choniates 753 Nicolaus Cusanus cf. Nikolaus v. Kues Nicolaus Damascenus 94 Nicolaus de Gevicka Moravicus cf. Nikolaus v. Jevı´cˇko Nicolaus v. Dessna 138 Nicoletto Vernia 78, 734 Nicoud, M. 343, 349, 352 Niederberger, A. 109, 117, 468, 469 Niederehe, H.-J. 276 Niehoff-Panagiotidis, J. 276, 347 Nieto Cumplido, M. 225 Nietzsche, F. XXIII, 166 Niewöhner, F. 207, 235, 340, 564, 681, 721, 734, 744 Niiniluoto, I. 503, 504 Nikolaus III., Papst 351 Nikolaus v. Amiens 478 Nikolaus v. Jevı´cˇko 140 Nikolaus v. Kues 150, 179-193, 201, 207, 249 Nord, Ch. 181 North, J. D. 24 Noth, A. 223 Noto, V. 772 Nova´kova´, J. 137 Novati, F. 363 Novotny´, V. 133, 134, 143, 145 Nu¯r al-Dı¯n Zangı¯ 311 Nurani, A. 687 Nussbaum, M. C. 534 Oberman, H. A. 656 O’Callaghan, J. F. 19, 135 O’Connor, E. D. 502 Oddo Oddi 79 Odo di Meung 334, 338 Offergeld, T. 492, 493 Ogilvie, B. W. 321, 322 Oguejiofor, J. O. 473 Oliva, C. 78 Olivieri, L. 324, 678, 681, 690 O’Meara, D. 451, 453, 697 Opelt, I. 275 Ordericus Vitalis 267 Oribasius 22, 324, 329, 330, 360, 362 Origines 58 Orofino, G. 322 Ortega y Gasset, J. 263 Osler, W. 349 Otte, J. K. 412, 413, 415, 424 Ottokar II. 134, 150, 151

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Owen, G. E. L. 451, 453 Ozilou, M. 43 Ozoidi, I. M. 686 Paasch, K. ** Pächt, O. 793, 795, 803 Pade, M. 679 Padoa Rizzo, A. 729, 731 Paine, Scott Randall 599 Palacky´ 139 Panella, E. 486 Pannikar, R. 210 Panowsky, E. 319 Paolo Alpago 305, 312 Paolo di Egina cf. Paulus v. Aegina Paolo Ricci 76, 86 Papuli, G. 690 Paravicini-Bagliani, A. 98, 152, 656 Pasca, C. 762 Paschalis Romanus 697 Paschetto, E. 335 Paschini, P. 78 Pasnau, R. 519 Pastor Garcı´a, J. T. 469 Patar, B. 666 Patavinus 100 Patera, A. 156-159 Patschovsky, A. 260 Patzig, G. 704 Paul III., Papst 77 Paul v. Janowitz 153 Paul v. Venedig cf. Paulus Venetus Paulinus Minorita 792-794 Paulmier-Foucart, M. 483, 484 Paulus Albarus 107, 124, 225, 226 Paulus Alvarus cf. Paulus Albarus Paulus, Apostel 127, 727, 729, 733, 735 Paulus de Praga 139 Paulus Ritius 691-694 Paulus v. Aegina 360, 323, 328-330, 362 Paulus Venetus 671 Pauty, E. 767 Peckham, J. 42, 516, 517 Pelagius 272, 274, 277, 279 Pellat, Ch. 6, 7, 21, 358 Peltonen, M. 515 Pere Paschal (Pasqual) 242-250, 252-254, 258 Pereira, M. 488, 508 Pe´rez, J. 260 Pe´rez Ferna´ndez, I. 479 Perfetti, S. 680, 681 Perlbach, M. 348 Perry, Ch. 362, 368, 370, 374

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Namenregister

Pertusi, A. 179 Peter v. Alexandria 104 Peter v. Aragon 44 Peter v. Radolin 659 Peters, F. E. 130 Peterson, T. 370 Petrarca, F. XXI Petrus, N. 220 Petrus Abaelard 112, 115, 129, 171, 232, 235 Petrus Alfonsi 4, 15, 53, 54, 55, 63, 65, 74, 79, 130, 232, 233, 245, 793 Petrus, Apostel 735 Petrus Aureoli 627, 633, 669 Petrus Damiani 667 Petrus de Albano cf. Avenezra Petrus de Nahossycz 138 Petrus de Polonia cf. Peter v. Radolin Petrus Helias 486 Petrus Iohannis Olivi 670 Petrus Martyr 721, 725 Petrus Toletanus, Magister 70, 72, 251 Petrus Venerabilis 15, 26, 33-40, 62, 69, 70, 74, 79, 82, 115, 217-238, 245, 251 Petrus v. Poitiers 70, 219, 220 Petrus v. Toledo 33, 219, 220, 235 Pez, B. 134 Philip v. Tripolis 11 Phillott, H. W. 793, 797 Philolaos 175 Philoponos 177 Photius 734 Pietro d’Abano 333, 335 Pi-Sunyer, O. 264 Piaia, G. 682 Piche´, D. 42, 44 Pick, L. 120 Pickave´, M. VI, 78, 103, 180, 564, 717 Picone, M. 484 Piero di Puccio 741 Pierre Vattier 86 Pietro d’Abano 352 Pietro Pomponazzi 78, 677-699, 734 Pinborg, J. 613, 658 Pindl, T. 690 Pindl-Büchl, Th. 197, 201, 204, 206, 209 Pine, M. 677, 679-682, 692, 695, 696 Pine`s, S. 101, 166, 167, 169, 170, 177 Pingree, D. 21, 56 Piper, A. J. 148 Pitigiani, F. 672 Pitra, J. B. 333 Pius II., Papst 181

Platon 26, 106, 109, 115, 127, 129, 152, 166, 172, 173, 177, 190, 199, 379-405, 406, 420, 421, 435, 439, 452-454, 464, 473, 503, 558, 562, 565, 609, 610, 705, 706, 727, 729, 731, 743 Plato Tiburtinus 55, 62-65 Plato v. Tivoli 15, 70, 93, 219 Platzeck, E.-W. 201 Plinius 318, 323, 331, 338 Plotin 166, 174, 175, 199, 384, 394-396, 399, 405, 435, 453, 454, 562 Pluta, O. 379, 679, 681 Plutarch 714 Pococke Sr., E. 75, 86 Pococke Jr., E. 86 Podkonski, R. 612 Podlaha, A. 155-159 Poeschke, J. 721, 727 Poggi, V. M. 12 Polzer, J. 725, 727, 731, 733, 734 Poppi, A. 679, 690 Porchat Poreira, O. 502 Porphyrios 165, 381, 382, 384, 395, 396, 602, 608, 659, 688 Porro, P. 536, 631 Potthast, A. 345, 346 Prazˇa´k, J. 153 Procopius 751-753 Profatius 92, 95, 100, 344, 103 Proklos 384, 392, 397, 398, 404, 405 Prosecky´, J. 144 Pseudo-Ammonius 382, 385, 386 Pseudo-Apollonios v. Tyana 52, 538 Pseudo-Apuleius 332 Pseudo-Aristoteles 56, 84, 99, 538, 614 Pseudo-Dionysius Areopagita 202, 560, 564, 567 Pseudo-Falcandus 751, 762 Pseudo-Galen 97-99 Pseudo-Grosseteste 521, 522 Pseudo-Hippocrates 96 Pseudo-al-Kindı¯ 221, 476-478 Pseudo-Platon 538 Pseudo-Quintilian 58 Pseudo-Sesto Placito 332 Pseudo-Turpin 83 Ptolemaeus 9, 24, 26, 30, 56, 57, 60, 61, 64, 81, 102, 136, 137, 391, 445, 514, 799, 804 Puig, J. 173, 238-258 Pulcini, Th. 220, 229 Putallaz, F.-X. 42, 44 Putman, H. 222 Pythagoras 385, 390, 394

Namenregister al-Qa¯dø ¯ı, W. 386 Qalonimos ben Qalonimos 92, 99-103 Qalonimos Tøodros 102 Al-Qalqasˇandı¯ 786 Quint, J. 171 Qustøa¯ Ibn-Lu¯qa¯ 10, 334 Qutøb al-Dı¯n Sˇ¯ıra¯zı¯ 309, 310 Al-Rabe 493 Raeder, J. 324 Ragep, F. J. 20 Ragep, S. P. 20 Raimundus Lullus 194-214, 249, 250, 656 Raimundus de Sauvetat, Erzbischof 83 Raimundus v. Toledo 48, 71, 81 Ramusio, G. 76, 306, 309 Raoul de Longchamp 406, 410, 416, 422, 424 Rapp, Chr. 704 Rashed, R. 20, 340, 343, 512, 513 Rashed, M. 700-714 Rasis cf. al-Ra¯zı¯ Rassam, A. 301, 302 Ratti, O. 360 al-Ra¯zı¯ 92, 97, 135, 140, 141, 148, 158, 160, 166, 313, 314, 318, 319, 329, 330, 357, 360, 358, 362, 387, 483, 487, 490-492, 494, 568 Real, E. 219 Recuero Astray, M. 218 Redon, O. 365 Reeds, K. M. 321, 339 Regev, S. 689 Rehrmann, N. 263 Reilly, B. F. 82, 218 Reinhardt, K. 469 Reinsch, D. 391 Renan, E. 660, 661, 700 Renn, J. 19 Renucci, P. 42 Rhazes cf. al-Ra¯zı¯ Ricci, P. 85, 692-694 Richard, B. 261, 263, 266, 274, 280 Richard, J. 43, 44 Richard v. St. Victor 200, 201, 492 Riche´, P. 36, 39, 108 Richter, J. P. 754 Ricklin, Th. XXIII, 10, 17, 21, 47-67, 529 Rico, F. 260 Ridø a¯, N. 169 Ridder-Symoens, H. 42 Riddle, J. M. 319, 321, 322, 325-327, 332334 Riedenauer, M. 180 Riedl, G. 180 Rigo, C. 564

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Riha, O. 317 Rˇihova´, M. 141 Rijk, C. A. 39 Riley-Smith, J. 43 Ringbon, S. 37 Ritter, J. 508, 515 Riva, E. 309 Rivera Recio, J. F. 73 Robert Grosseteste 424, 504, 505, 509, 510, 512, 545, 612-614, 621 Robertus Castrensis 10, 26, 31, 33, 41, 6062, 65, 69, 70, 72, 74, 75, 79, 81, 219, 235, 237, 418 Robert v. Anjou, König 99, 102 Robert v. Chester cf. Robertus Castrensis Robert v. Ketton cf. Robertus Castrensis Rockar, H. J. 136 Rodinson, M. 34, 362, 364, 365 Rodrigo Jimenez de Rada, Bischof 120, 125, 237, 259-281 Roediger, J. 382 Roettgen, S. 723, 733 Roger II., König 96, 745, 751, 755, 759, 765, 766, 774 Roger Bacon 15, 95, 505, 509-512, 517, 518, 530, 615, 617, 618, 623 Rogerius Salernitanus 148 Rojo, T. 281 Roland, Heiliger 784-787 Rolandino 363 Rolfes, E. 474 Roling, B. 76, 677-699 Rollason, D. 148 Rollason, L. 148 Romano II. 326 Romano, D. 92, 96, 100, 103 Romualdus Salernitanus 745, 751 Ronca, I. 24 Rönsch, H. 322 Rose, V. 333 Rosemann, P. W. 91 Rosenthal, E. I. J. 177, 685 Rosenthal, F. 53, 315, 316, 383, 385, 393 Rosier-Catach, I. 685 Rosmann, Ph. 15, 30 Rosner, F. 340, 341, 347 Ross, W. D. 438, 453, 458 Roth, C. 77 Rotter, E. 144, 223 Rowson, E. K. 382, 383, 386, 388, 389-391, 394, 398 Rubenstein, R. E. 219 Ruberg, U. 791 Rucquoi, A. 73, 469-472

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Namenregister

Rudolph, U. 179-193, 385 Rudolph v. Bruges 62 Rüeg, W. 42 Ruellius 322, 339 Rufus v. Ephesos 328, 337, 360, 362 Russell, J. B. 236 Ryan, J. K. 498 Ryan, W. F. 391, 393 Ryba, B. 138, 162 Sabbah, G. 321 Sabellius 722, 723, 725, 734 Sabra, A. I. 9, 514, 515 Sacchi, P. 75 Sadek, M. M. 325, 327 Saenz-Badillos, A. 48 al-Sø afı¯ Ibn al-¤Assa¯l 193 al-Sˇahrasta¯nı¯ 382, 386 Sø a¯¤id al-Andalusı¯ 7-9, 14, 21, 36, 47, 48, 57, 390 Said, E. 22, 284, 301, 302 Sø a¯¤id Ibn ¤Umar 239 Saitta, G. 678, 696 Saladin 130 Salem, S. I. 36 Saliba, G. 27 Salio v. Padua 95 Salman, D. 566 Salmann, E. 203 Salomo, König 783 Salomon, M. 170 Salomo´n, N. 260 Salonia, G. 735 Salzinger, I. 195 Sˇamaj, F. 139 al-Samarqandı¯ 313 Sambin, P. 348 Samir, Kh. 193 Samuel Ibn Tibbon 169, 170, 343 Sa´nchez Albornoz y Menduin˜a, C. 260, 263, 264, 266 Sanders, P. 784 Santiago-Otero, H. 221 Sarton, G. 95, 345 Saud, S. 777, 778 Savage-Smith, E. 129, 491 Savasorda 15 Saxl, F. 319 Sbinko v. Hasenburg 139 Sboarina, F. 322 Scales, P. C. 227 Scarcia Amoretti, B. 20, 21, 98 Scarfe Beckett, K. 22, 33 Scerrato, U. 766, 779

Schabel, Ch. 669 Schacht, J. 341, 358 Schaefer, U. 143 Schäfer, Fr. 156 Schäfer, M. 156 Schall, A. 184 Schedel, H. 349, 739 Scheindlin R. S. 17 Schiaparelli, C. 393, 745, 757 Schiefer-Ferrari, M. 180 Schindel, Johann 139, 141 Schipperges, H. 143, 157, 158, 325, 332, 335, 343, 345, 361, 488 Schirmann, J. 99 Schlusemann, R. 317 Schmidt, E. W. G. 350 Schmidt, K. 345 Schmidt-Biggemann, W. 692, 693 Schmieja, H. 691 Schmitt, C. B. 391, 393, 416, 677 Schmitt, F. S. 201 Schmitt, J.-C. 35 Schmitt, W. 359, 361 Schmugge, L. 657 Schneider, I. 662 Schneider, J. 669 Schneider, J. H. J. 563 Schneider, K. 366 Schneider, R. J. 494 Schneidmüller, B. 144 Schnell, B. 317, 320, 338 Schofield, M. 451 Schott, H. 361 Schramm, M. 505 Schreiner K. XXI Schreiner, P. 264, 332 Schrödter, H. 180 Schweitzer, R. J. 283, 302 Schwinges, R. C. 260, 261, 266, 268, 269, 272, 280 Schwyzer, H.-R. 393, 454 Sciascia, L. 735 Scillato, M. 96, 97 Scirvindi 360 Scribano, M. E. 681 Secchi Tarugi, L. 678 Seckler, M. 738 Secret, F. 692 Segonds, A.-Ph. 382 Seidl, H. 508 Sela, S. 50, 91-93, 99, 104 Sells, M. 17 Sˇelomoh Ibn Gabirol cf. Avicebron

Namenregister Sˇemu¤el ben Yosøef ha-Levi cf. ÅIsma¯¤ı¯l Ibn al-Nag˙rı¯la Se´nac, Ph. 34 Seneca 171 Senner, W. 529 Sepie`re, M.-Ch. 37 Serapion XX, 85, 329 Serenus, Bischof v. Marseille 37 Sergios von Re¯sˇ¤aina¯ 127 Sermoneta, G. 65 Seymour, M. C. 282, 283, 286-288, 292, 294, 295, 297, 298, 300, 302 Sezgin, F. 793, 803, 804 al-Shaiba¯nı¯ l-Mawsøilı¯ 313 Shalem, A. 271, 775-790 Shank, M. H. 10, 20, 68 Shapiro, Ch. 651 Shapiro, H. 651 Sharif, M. M. 228 Shatzmiller, J. 100, 344 Shea, W. R. 513 Shem Tov Ibn Falaquera 688, 689 Shields, C. 451 Shwartz, D. 689, 698 Sigerist, H. E. 332 Siger v. Brabant 655, 744 Sˇima´k, J. V. 144 Simon, G. 513 Simon v. Brion cf. Martin IV. Simon v. Genua 98, 103 Simon v. Slany´ 156 Simplicius 177, 400, 401, 454, 538 Singer, C. 324, 491, 494 Siragusa, G. B. 751 Siraisi, N. G. 75-77, 79, 309, 345, 350, 363 Sirat, C. 103 Sitter-Liver, B. 283, 302 Skinner, Q. 677 Skulsky, H. 678 Smeyers, M. 717 Smith, A. 381, 688 Smits, E. R. 484 Sobecki, S. I. 282, 295, 302 Soederhjelm, W. 54, 130 Sohn, A. 149 Sohrawardi 165 Sokrates 130, 169, 385, 390, 503, 609, 610 Solomon Avenraza 91, 92, 94, 96, 100 Sondag, G. 171, 591-611 Sorabji, R. 451, 534, 620 Soranus v. Ephesos 22, 159 Sot, M. 39 Soto Bruna, M. J. 73, 469, 470, 481 Sourdel-Thomine, J. 767

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Southern, R. W. 34, 482 Speer, A. VI, XIII-XXII, 83, 117, 133, 166, 335, 468, 483, 530, 531, 536, 538 Speraindeo, Abt 225 Spiess, A. 34 Sprandel, R. 345 Spuler, B. 767 Stammen, T. 337 Stannard, J. 321, 339 Stapleton, T. 32 Stauber, R. 349 Staufer, M. 795 Steel, C. 90, 523, 562, 681, 686 Stefani, F. 306 Stefano, G. di 769, 772, 773 Steiner, A. 494 Steinschneider, M. 21, 89-91, 93, 95, 98102, 104, 130, 134, 220, 341, 342, 347, 400 Sˇte˘pa´nek, P. 139 Stephan der Philosoph 11, 15 Stephan v. Antiochia 24, 30 Stephan v. Tournai 43 Stephanus de Palecz 139 Stern, H. 749 Stern, S. M. 386 Stiehl, R. 382 Stluka, M. 151 Stöhr, J. 203, 207 Storm, E. 263 Stormer, D. 155 Strohmaier, G. 126-132 Stroick, C. 171 Stroick, P. A. 43 Stroumsa, S. 169, 170, 688 Sturlese, L. 235, 564, 721, 734, 744 Stürner, W. 717 Sua´rez, F. 670, 676 Sua´rez-Nani, T. 690 al-Sø u¯fı¯ 129, 136 Sugranyes de Franch, R. 236 Sulowski, J. 423, 424 Suntrup, R. 677 Sˇusta, J. 144 Svennung, J. 264 Svobodny´, P. 140, 141, 160 Swarzenski, H. 777, 786 Sylla, E. D. 612-614, 619, 621, 641, 643 Synesios v. Cyrene 697 T ß a¯bit Ibn Qurra cf. Ibn Qurra Tachau, K. H. 518 Tadra, F. 134, 149 Tag˘addud, R. 382 Talbi, M. 233

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Namenregister

Tamani, G. 75, 77, 105 Tamer, G. 342 Tancred, Prinz v. Antiochien 758, 759 Tarayre, M. 237 Targarono Borras, J. 48 Tartar, G. 220 al-Tauhø ¯ıdı¯ 386 Taylor, B. 20 Taylor, R. 9, 91, 686 al-Tøayyib 170 Teewen, M. 44, 45 Teicher, J. 104 Tempier, E. 42-45, 744 Temporini, H. 127 Teres, E. 322 Teresa, Königin v. Portugal 74, 75 Teresa, Tochter v. Alfons VI. 51 Terrasse, H. 763, 768 Terrena, G. 669 Te´ry, G. 549 Terzaghi, N. 697 Teske, R. 469, 473 Thales v. Milet 386, 394 Themistius 171, 384, 440-444, 538, 553, 666, 670 Theoderich der Große, König 270 Theodora, Kaiserin 752, 753 Theodoros Skutariotes 753 Theodorus Priscianus 360 Theodosius 13, 26, 57, 60, 66 Theophanes Continuatus 753 Theophrast 323, 425, 426 Thierry v. Chartres 24, 61, 62, 79, 81, 116, 219, 424 Thijssen, J. M. M. H. 42 Thode, W. 337 Thomas v. Aquin 44, 157, 167, 170, 171, 199, 435, 449, 451, 456, 479, 481, 484, 497, 502, 506, 522, 524, 536, 538, 545, 562, 569-590, 607, 655, 656, 659, 665, 666, 668, 669, 702, 720-725, 727, 729, 731, 733, 734, 736, 738, 739, 741, 743, 744 Thomas v. Cantimpre´ 521 Thomas v. Sutton 669 Thomas v. Woodstock 795 Thomas de Wylton 641 Thomassko 160 Thomson, H. 469 Thorndike, L. 92, 98, 337, 347, 417, 469 Thyen, J.-D. 221, 231 Ticozzi, S. 308 Tihon, A. 11, 20, 24 Timotheus 729 Timotheus I., Patriarch 222

Tobin, R. B. 490 Todorov, T. 288, 296, 297, 301, 302 Tolan, J. V. 33, 35, 40, 53-55, 79, 223, 225, 226, 232, 236, 261, 271, 274, 294, 302 Tomasch, S. 282, 302 Tomkova´, K. 145 Tommaso Obicini v. Novara 86 Toomer, G. J. 75 Torrell, J.-P. 34, 218 Torres Balbas, L. 122 Touati, C. 689 Touati, H. 36 Touwaide, A. 321, 322, 331 Tracy, M. J. 545 Trapp, D. 670 Travaglia, P. 698 Treloar, J. L. 681 Trı´sˇka, J. 142 Trizzino, L. 769 Trombetta, A. 670, 672-676 Tronzo, W. 756 Tropeau, G. 128 Trottmann, Ch. 497 Truhla´r, J. 156 Tugene, G. 33 Tunturi, J. 683 Turki, A. M. 229, 230 Turner, J. 779 Turni, A. 492 Tzanaki, R. 284, 297, 302 Ueberholz, P. 791 Ueberweg, F. 719, 725, 734, 744 Ullman, B. L. 485 Ullmann, M. 308, 325, 329, 330 ¤Umar, Kalif 269 ¤Umar Ibn al-Farruh˚ a¯n al-Tøabarı¯ cf. ¤Ibn alFarruh˚ a¯n al-Tøabarı¯ ¤Umar Ibn Sahla¯n al-Sa¯wı¯ 385 Underwood, E. A. 491 Urban IV., Papst 44, 347 Urba´nek, R. 156 Urba´nkova´, E. 141 Urvoy, D. 228, 231, 233, 234, 250, 387 Urvoy, M.-Th. 231, 234, 235 Vadet, J.-C. 177, 383 Vajda, G. 237, 688, 689 Valenti, F. 765, 767 Valenziani, E. 349 Vallve´ Bermejo, J. 227 Valvo, A. 105 van Bekkum, W. J. 693 van den Abeele, B. 11, 20, 24, 484

Namenregister van den Bergh, S. 177, 441 van den Eynde, D. 33, 217 van der Eijk, P. J. 324 Vanderjagt, A. 24 van Dooren, W. 679, 734 van Esbroek, M. 325 Van Koningsveld, Sj. 221, 226, 233 Vanı´cˇek, V. 144 van Oppenraaji, A. 523, 524, 526, 539 Van Riet, S. 55, 80, 552, 593, 595, 598, 599, 601, 602, 605, 607-609, 611, 635, 664, 686 Van Steenberghen, F. 112, 656, 661 Varcl, L. 134, 135 Varga, L. XXI Vasari, G. 722, 729 Vasoli, C. 696 Vattier, P. 86 Vauchez, A. 44 Veenstra, R. 677, 694 Vegas Gonza´lez, S. 468, 481 Veit, R. 305-316, 319, 330, 344 Vela´zquez Campo, L. 469 Veltri, G. 692 Venet, Ed. 553 Ventura, I. 317-339 Verbeke, G. 664-666 Vercellin, G. 309-312 Verdegal, J. M. 219 Verger, J. 42, 43 Vermeulen, U. 684 Vernet, A. 36 Vernet, J. 219 Versalio, A. 318 Vesconte, P. 797, 800 Vicaire, M.-H. 344 Victor III., Papst 23 Villard, M. de 767 Vincentius Bellovacensis cf. Vincent v. Beauvais Vincent v. Beauvais 237, 251-253, 337, 483495, 521, 795 Vitalis Nisso 76, 85 Vive`s, L. 597 Vlastos, G. 453 Vogel, C. 38 Von den Brincken, A.-D. 221, 483, 791-804 Vones, L. 237, 264, 265, 317-327 von Goudoever, J. 39 von Perger, M. 626-640, 641, 652 Voorbij, J. B. 483, 484, 486 Vopiscus Plemp 86 Vuillemin-Diem, G. 634

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Wadding, L. 498 Waern, C. 757 Wagner, R. 656 Wakelnig, E. 379, 383 Walahfridus Strabo 332, 491 Walbiner, C.-M. 128, 131 Walcher v. Malvern 53 Walker, D. P. 698 Wallace, W. A. 690, 520 Walsperger, A. 794 Walter Burley 520, 626, 628-635, 639, 641652, 657 Walter, P. 690 Walzer, R. 175, 381, 382, 399, 441, 444 Warganz, J. F. 681 Wasserstein, D. 227 We´ber, E.-H. 44, 564 Weber, F. P. 131 Weber, H. 128 Weber, W. E. J. 337 Wegener, L. VI Weijers, O. 8, 20, 21, 44, 45, 68 Weil, E. 678, 696 Weinig, P. 19 Weischer, B. M. 200 Weisheipl, J. A. 612 Weiss Adamson, M. 357-376 Weißer, U. 52, 92, 97 Wellmann, R. 324 Welsch, G. H. 86 Welz, H. 744 Wenczeslaus Beran 139 Wenin, C. 697 Wenzel II., König 135, 150 Wenzel IV., König 136, 137, 139, 159 Werner, E. 129 Westbrook, A. 360 Westermann, H. XXIII Whitehouse, D. 35 Wickens, G. M. 173 Wickersheimer, E. 344, 350 Wiedemann, Th. 751 Wieden, M. 152 Wieland, G. 547, 563 Wieland, W. 177 Wiesmüller, B. VI Wilcox, J. C. 10, 81 Wildberg, C. 401 Wilde, F. 789, 790 Wilhelm I., König 748, 751, 756, 758 Wilhelm II., König 751, 753-755, 773 Wilhelm v. Alnwick 498 Wilhelm v. Auvergne 80, 467, 469, 472, 473 Wilhelm v. Brescia 350

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Namenregister

Wilhelm v. Byzanz 751 Wilhelm v. Conches 25, 116 Wilhelm v. Moerbeke 13, 416, 524, 525, 526, 539 Wilhelm v. Montague 795 Wilhelm v. Ockham 518, 615-617, 622, 633, 657, 660-668 Wilhelm v. Saint-Amour 725 Wilks Dolnikowski, E. 657 Williams, S. J. 11, 15, 74 Williams, Th. 498, 519 Wilpert, P. 234 Wilson, C. 681 Winkelmann, A. 692 Winter, H. J. J. 512 Wirmer, D. 569-590 Wirth, G. 126 Wirth, J. 37 Wisnovsky, R. 687 Witelo 151, 152 Wladislaw II., König 145 Wolf, K. B. 225, 226, 274, 278, 279 Wölfel, H. 336 Wolff, M. 340 Wolff, Ph. 195, 207 Wolfson, H. A. 448, 449, 456, 458 Wolter, A. B. 496, 595, 597 Wonde, J. 677, 690 Wood, I. 32, 237 Wood, R. 631, 632 Woodward, D. 803 Wunderlich, N. 84 Wüstenfeld, F. 361 Ya¤aqov ÅAnatøoli 102 Ya¤aqov ben Makhir Ibn Tø ibbon cf. Profatius Yahø ya¯ Ibn ¤Adı¯ 170 Yahø ya¯ al-MaÅmu¯n cf. Emir v. Toledo Yahø ya¯ Masawaih 31 Yamaki, K. 180

Yamı¯n al-Daula wa-ÅAmı¯n al-Milla ÅAbu¯ l-Qa¯sim Mahø mu¯d Ibn Sabaktagı¯n al-Muzø affar al-Mug˙allib 414 Yizø hø aq Ibn Kastøar Ibn Yasˇusˇ cf. Ibn Kastøar Ibn Yasˇusˇ Yosøef ben Yehudah Ibn ¤Aqnin cf. Ibn ¤Aqnin Youngs, T. 300, 302 Ysach cf. Isaac Israelita Yu¯hø anna¯ Ibn Ma¯sawaih 128 Yu¯suf al-MuÅtaman Ibn Hu¯d 57 Zacher, C. 283 Zø ahı¯r al-Dı¯n al-Baihaqı¯ 385 Zahlten, J. 717-744 Zambelli, P. 678, 696-698 Zambon, M. 393 Zambonino da Gaza v. Cremona 363-367 Zanier, G. 682, 696 Zanobi Stozzi 722 al-Zarqa¯lı¯ 92, 95, 103, 135, 136 Zatschek, H. 147 al-Zayn, A. 386 Zdik, H. 145-147 Zekl, H. G. 497, 503 Zˇemlicˇka, J. 134 Zenon 165 Zerahø yah ben SˇeÅaltiÅel H ø en 342, 343 Zerahø yah H ø en 105 Ziegler, J. 343 Zikmund Albı´k von Unicˇov cf. Albich v. Prag Zimmermann, A. 236, 260, 538, 691, 697 Zimmermann, F. W. 393 Zinguer, I. 75 Zink, M. 282, 302 Zinner, E. 137 Zirker, H. 224 Zonta, M. 66, 89-105, 344, 361, 684 Zotter, H. 332 Zumthor, P. 284, 301, 302