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WILLENSFREIHEIT

Dagmar Kiesel / Cleophea Ferrari (Hrsg.)

WILLENSFREIHEIT Orient und Okzident Band 4

Kiesel / Ferrari (Hrsg.) Orient und Okzident 4

Das Willensfreiheitsproblem zählt zu den großen philosophischen Kontroversen. Insbesondere gilt dies, wenn weltanschauliche oder religiöse Prämissen die Diskussion leiten. Dem Konzept der Reihe Erlanger Philosophie-Kolloquium Orient und Okzident folgend steht im Fokus dieses Bandes die Darstellung des antiken Erbes (Aristoteles, Cicero, Epiktet) und dessen methodische, aber auch begriffliche und inhaltliche Diskussion, kritische Integration und Transformation durch syrisch-christliche und arabisch-islamische Denker des Mittelalters. Beiträge zur Einführung in die Frage der Willensfreiheit, zur anti-christlichen Perspektivierung der Freiheit menschlichen Wollens bei Nietzsche sowie zur Einbettung des Themas in den Kontext einer antiken ebenso wie zeitgenössischen Philosophie als Lebenskunst runden den Band ab.

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Erlanger Philosophie-Kolloquium ORIENT UND OKZIDENT herausgegeben von Dagmar Kiesel und Cleophea Ferrari BAND 4

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © Vittorio Klostermann GmbH · Frankfurt am Main 2019 Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks und der Übersetzung. Ohne Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, dieses Werk oder Teile in einem photomechanischen oder sonstigen Reproduktionsverfahren zu verarbeiten, zu vervielfältigen und zu verbreiten. Gedruckt auf EOS von Salzer, alterungsbeständig nach ISO 9706 und PEFC-zertifiziert. Druck und Bindung: docupoint GmbH, Barleben Printed in Germany ISBN 978-3-465-04344-7

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INHALT Vorwort

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Peter Schulte: Willensfreiheit als philosophisches Problem

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Béatrice Lienemann: Willentliches und unwillentliches Handeln bei Aristoteles

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Jörn Müller: Willensfreiheit bei Cicero? Eine philosophische Spurensuche in De fato

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Maximilian Forschner: Prohairesis in der Philosophie Epiktets

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Peter Tarras: Zwischen gefesselter und freier Natur. Willensfreiheit in syrischen und christlich-arabischen Quellen

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Cleophea Ferrari: Willensfreiheit im Kontext der arabisch-islamischen Philosophie

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Heidrun Eichner: Willensfreiheit und Handlungstheorie. Die Neuorientierung theologischer Identitäten in islamischen theologischen Handbüchern des 13. Jahrhunderts

167

Eike Brock: Die Überwindung des Ekels durch den Willen zum Selbst. Nietzsche und das Problem des Wollens

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Dagmar Kiesel & Sebastian Schmidt: Freier Wille, personale Identität und epistemische Ungewissheit

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Vorwort Nach dem dritten Band der Reihe Erlanger Philosophie-Kolloquium Orient und Okzident zur Frage „Gerechter Krieg?“ schließt der vorliegende vierte Band „Willensfreiheit“ an das Themenfeld der ersten beiden Bände zu „Tugend“ und „Seele“ an. So zeitlos aktuell das Problem der Freiheit oder Unfreiheit des menschlichen Willens ist, so kontrovers wird es auch seit jeher diskutiert. Schon bei den grundsätzlichen Fragen nach den Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit eine Entscheidung als frei gelten kann, und – daran unmittelbar anschließend – ob diese Bedingungen in unserer Welt tatsächlich gegeben sind, streiten sich die Geister; und selbst wenn sich die Disputanten auf das Prinzip der alternativen Möglichkeiten, die Urheberschaftsbedingung und die Kontrollbedingung einigen sollten, ist noch keine Klarheit darüber erreicht, wie genau diese Kriterien zu verstehen sind: Die bekannte Unterscheidung zwischen Kompatibilisten und Inkompatiblisten (Libertarier und Harte Deterministen) beruht auf der Uneinigkeit über bestimmte Teilfragen der Thematik und deren Beantwortung (siehe dazu den Beitrag von Peter Schulte). Neben den unterschiedlichen Freiheitsbegriffen, die von Kompatibilisten und Inkompatibilisten in der zeitgenössischen Debatte vorausgesetzt bzw. entwickelt werden, gibt es in der Philosophiegeschichte auch die Vorstellung einer emphatischen Freiheit, die nur einen guten Willen und dessen Träger als frei qualifiziert (Augustinus) bzw. sich als vollkommene affektive Unabhängigkeit gegenüber äußeren Widerfahrnissen und Zustimmung zum göttlich gefügten Schicksal definiert (Epiktet, siehe den Beitrag von Maximilian Forschner). Doch die Problematik einer Untersuchung des freien oder unfreien menschlichen Willens beginnt schon vor der eigentlichen Erörterung mit der Frage nach der zuständigen Disziplin: Welche Fachwissenschaften sollten bei der Diskussion der Willensfreiheit miteinbezogen werden? Neben der Philosophie sind beispielsweise auch die Neurophysiologie, Psychologie, Pädagogik, Genetik, Soziologie, Anthropologie, Biologie und Theologie naheliegende Kandidaten. Und wie können – wenn überhaupt – deren Ergebnisse und die bisweilen durchaus differierenden Prämissen sowie methodischen Zugänge fruchtbar zusammengeführt werden? Nimmt die Philosophie hier die Rolle einer Leit-

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Vorwort

und Orientierungsdisziplin ein? Eine zentrale Schwierigkeit hinsichtlich der Vereinbarkeit beispielsweise der Naturwissenschaften und der (jüdischen, christlichen, islamischen) Theologie ist dabei das Vorliegen unterschiedlicher Grundannahmen zum Leib-Seele-Problem, d.h. der Frage nach der Existenz einer kategorialen Differenz zwischen zwei Sphären des Geistigen und des Leiblich-Physischen. Die Schwierigkeiten bei der Behandlung des Willensfreiheitsproblems erscheinen umso bedeutsamer, als eine – wie auch immer geartete Antwort – sowohl unser alltägliches Leben wie auch unsere Rechtspraxis entscheidend mitbestimmt. Autonomie und Verantwortlichkeit stehen auf dem Spiel; die Zurechenbarkeit menschlichen Handelns ist schließlich ein wesentliches Motiv zur Klärung des Problems der Willensfreiheit. Sollte sich eine negative Antwort durchsetzen, stellt sich die Frage nach den juristischen Konsequenzen: Muss der Nachweis fehlender menschlicher Willensfreiheit eine veränderte Rechtspraxis nach sich ziehen? Wenn nein, wie lässt sich dies begründen? Auch unser Menschenbild und die darauf gründende soziale und ethische Alltagspraxis wären betroffen, sollte sich die herkömmliche Überzeugung menschlicher Willensfreiheit als Illusion erweisen. Ließe sich diesbezüglich dann noch eine entscheidende Differenz zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Lebewesen aufzeigen? Hätte nicht vielmehr Nietzsche mit seiner Herabstufung der Wirkmächtigkeit der Vernunft eine wesentliche Einsicht vermittelt (siehe den Beitrag von Eike Brock)? Wie ließe sich der Begriff der ‚Schuld‘ sinnvoll beschreiben, und wie gehen wir mit affektiven Reaktionen auf erlittenes Unrecht um, die sich auf den ‚Schuldigen‘ richten (Wut, Ekel, Verachtung)? Da das Bewusstsein eigener Unfreiheit immer auch das narrative Selbstverständnis bzw. die personale Identität des Einzelnen tangiert (siehe den Beitrag von Dagmar Kiesel & Sebastian Schmidt), wären neben einer veränderten Wahrnehmung und Sanktionierung des Verhaltens anderer auch Auswirkungen auf unser individuelles Selbstverständnis zu erwarten: Sehe ich mich als autonome und moralisch verantwortliche Person, die ihr Entscheiden und Handeln und damit auch sich selbst mitbestimmen kann, oder empfinde ich mich als Gefangener meiner Geschichte (meiner Gene, Herkunft, Erziehung, Erfahrungen)? All diese möglichen Konsequenzen der Diagnose fehlender Willensfreiheit provozieren schließlich die Frage nach dem Wert der Wahrheit, die schon Nietzsche gestellt hat und die Saul Smilansky in seiner

Vorwort

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Monografie Free Will and Illusion (2000) im Kontext der Willensfreiheitsdebatte wieder aufgegriffen hat. Smilansky vertritt hier die These, der herkömmliche Glaube an die Willensfreiheit müsse trotz seines illusionären Charakters aus pragmatischen Gründen aufrechterhalten werden. Der Fokus der in diesem Band versammelten Beiträge orientiert sich an der Intention der Reihe Erlanger Philosophie-Kolloquium Orient und Okzident, die mannigfaltig vernetzten Beziehungen beider Kulturräume und deren geistesgeschichtliche (Nach-)Wirkungen anhand der Darstellung und Analyse der Grundfragen der Philosophie hinsichtlich ihres Ursprungs in der Antike und ihrer Weiterentwicklung auf dem Wege über die arabische Diskussion bis in die Gegenwart zu eruieren. Da die Reihe ein interdisziplinäres Projekt des Arbeitsbereichs Philosophie der Antiken und Arabischen Welt darstellt, der an den Instituten für Philosophie sowie für Orientalische Philologie und Islamwissenschaft der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg beheimatet ist, liegen die Schwerpunkte dieses Bandes auf der Antike (Aristoteles, Cicero und Epiktet) sowie der mittelalterlichen islamischen Welt. Insbesondere der Beitrag von Cleophea Ferrari zeigt, wie Begriffe und Konzepte aus der antiken griechischen Philosophie in der arabischislamischen Tradition aufgegriffen sowie entsprechend den religiösen Prämissen adaptiert wurden und dabei teilweise eine deutliche Transformation erlebt haben. Heidrun Eichner verweist darauf, dass die von ihr behandelten arabischen Texte mit dem philosophischen Instrumentarium der antiken Philosophie arbeiten und hinsichtlich der formalen Ausgestaltung sowie des Argumentationsduktus Parallelen zur abendländischen Scholastik aufweisen. Da der orientalische und der okzidentale Kulturraum nicht nur durch das antike Erbe, sondern auch durch die Überlieferung der abrahamitischen Religionen miteinander verbunden sind, ergibt sich als weiterer Schwerpunkt die Kontextualisierung der philosophischen Tradition mit Judentum, Christentum und Islam. Einschlägig ist hier der Beitrag von Peter Tarras, der das Problem der Willensfreiheit in syrischen und christlich-arabischen Quellen erörtert. Eike Brock befasst sich mit einem Denker, der als Altphilologe häufig auf die Antike zurückgreift – sein Theorem der ewigen Wiederkehr glaubt er schon bei Heraklit gefunden zu haben –, aber seine Überlegungen zur Freiheit des Willens auf der Basis eines dezidiert anti-christlichen Weltund Seinsverständnisses entwickelt. Dabei ist die Akzeptanz des historischen „Es war“ (und damit auch des „Es wird wieder sein“) des Christentums ein Teil der Ohnmachtserfahrung seines Alter Egos Zarathustra. Der Schlussbeitrag von Dagmar Kiesel & Sebastian Schmidt

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stellt die Problematik des freien bzw. unfreien Willens in den Kontext der zeitgenössischen Philosophie als Lebensform und greift dabei auf antike ebenso wie auf aktuelle philosophische Debatten und Überlegungen zurück. Die einzelnen Beiträge sollen im Folgenden kurz vorgestellt werden. Eine – mit einer metatheoretischen These verbundene – Einführung in das Thema Willensfreiheit als philosophisches Problem liefert der Eröffnungsbeitrag von Peter Schulte. Der Autor beginnt mit einer Darstellung der wichtigsten Positionen der Debatte, die sich zunächst in der Beantwortung der Frage nach der Möglichkeit freier Entscheidungen in einer deterministischen Welt unterscheiden. Während die Vertreter des Inkompatibilismus diese verneinen, wird sie von den Vertretern des Kompatibilismus bejaht. Letztere beantworten auch die sogenannte ‚Existenzfrage‘, nämlich ob es tatsächlich so ist, dass einige Akteure zuweilen freie Entscheidungen treffen, mit ‚Ja‘. Dagegen spaltet sich das Lager der Inkompatibilisten in die Libertarier, die der Ansicht sind, dass Willensfreiheit tatsächlich existiert, und folglich den Schluss ziehen, dass unsere Welt nicht deterministisch ist, und die Harten Deterministen, welche auf der Grundlage der Determinismusthese die Existenzfrage negativ beantworten. ‚Willensfreiheitsskeptiker‘ oder ‚Willensfreiheitspessimisten‘ gibt es allerdings auch unter Theoretikern, die nicht auf den Determinismus festgelegt sind, sondern unabhängig von der Wahr- oder Falschheit der Determinismusthese dafür argumentieren, dass in unserer Welt keine Willensfreiheit existiert. Im Zentrum der folgenden Überlegungen Schultes steht die Frage, ob es sich bei der Auseinandersetzung zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten lediglich um einen verbalen Disput handelt, weil beide Lager den Ausdruck ‚frei‘ in unterschiedlicher Bedeutung verwenden. Peter Schulte verteidigt die Auffassung, dass der Dissens nicht als verbaler Disput zu verstehen ist, wobei er die Standardstrategie zur Zurückweisung des Trivialitätseinwands als gescheitert betrachtet. Die normative Konzeption von Willensfreiheit, die er in seinem Beitrag als Alternative zu einem deskriptivistischen Verständnis ausarbeitet, erlaube es dagegen – so Schulte – die Debatte als Ausdruck eines genuin normativen Dissenses zu verstehen. Béatrice Lienemann vertritt in ihrem Beitrag Willentliches und unwillentliches Handeln bei Aristoteles die Auffassung, dass der Stagirit mit seiner Analyse des (Un-)Willentlichen und der Diskussion begleitender Phänomene in der Nikomachischen sowie der Eudemischen Ethik wichtige Vorarbeiten zur Konzeption des ‚Willens‘ ebenso wie des ‚freien Willens‘ geleistet hat, wenngleich er selbst noch nicht über den Begriff des (freien) Willens verfügt hat. Insbesondere die aristotelische Erklärung

Vorwort

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der Zuschreibung von Handlungen, der Verursachung von Handlungen und von Phänomenen wie Willensschwäche und Willensstärke ohne die Annahme eines eigenen Willensvermögens wertet Lienemann als verdienstvoll. Im Anschluss an ihre Ausführungen zu den aristotelischen Bedingungen ‚Gewalt/Zwang‘ sowie der unverschuldeten Unwissenheit über relevante Handlungsumstände, die eine Handlung als ‚unwillentlich‘ kennzeichnen, argumentiert sie im Kontext ihrer Analysen der ‚gemischten Handlungen‘ für die These, dass Aristoteles einem nicht-graduierbaren Verständnis des Willentlichen und Unwillentlichen jeweils ein graduierbares Konzept beiseitestellt. Darüber hinaus weist sie anhand von Handlungen in Unwissenheit nach, dass Aristoteles Willentlichkeit weder als hinreichende noch als notwendige Bedingung für die Zurechenbarkeit von Handlungen ansieht. Jörn Müller diskutiert in seinem Aufsatz Willensfreiheit bei Cicero? Eine philosophische Spurensuche in „De fato“ differenziert-kritisch den Trend der jüngeren Forschung, Ciceros Text als Verteidigung menschlicher Willensfreiheit im libertarischen Sinne zu deuten. In dem aufgrund der teilweise lückenhaften Überlieferung schwer zu deutenden Werk erörtert Cicero in gewohnt skeptischer Manier tradierte Positionen zum Problem der Willensfreiheit (u.a. bei Chrysipp, Epikur, Diodor und Karneades), wobei die Kritik am Schicksalsverständnis der Stoa und deren hartem Universaldeterminismus im Zentrum steht. Mit Blick auf die derzeit gängigen Kriterien zum Vorliegen von Willensfreiheit (Kontrollbedingung, Urheberschaftsbedingung, Prinzip der alternativen Möglichkeiten) analysiert Müller unter Einbezug der skeptischen Grundhaltung Ciceros sowie in Ausdeutung der ciceronischen Konzepte von „Wille“ (voluntas) und „willentlichen Bewegungen des Geistes“ (motus voluntarii animi) dessen Position zur Willensfreiheitsdebatte. Dabei vertritt er die Auffassung, dass Cicero nicht für die These argumentiert, Akteure könnten sich unter denselben Bedingungen auch für das gegenteilige Handeln entscheiden, und plädiert in Bezug auf eine starke Auffassung von Willensfreiheit bei Cicero für Vorsicht bzw. zu skeptischer Urteilsenthaltung. Darüber hinaus reiche, so Müller, zur Zurückweisung eines universalen Fatalismus, wie ihn Cicero in De fato intendiert, ein schwächeres Verständnis von Willensfreiheit aus. Der Beitrag von Maximilian Forschner untersucht das Konzept der Prohairesis in der Philosophie Epiktets und widmet sich damit einem Begriff, der in der Alten und Mittleren Stoa keine herausragende Rolle spielt, aber bei Epiktet im Rahmen seiner Theorie der Freiheit in den Mittelpunkt der praktischen Philosophie rückt. Wie Forschner zeigt, gebraucht Epiktet – abhängig vom Kontext – den Ausdruck prohairesis

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Vorwort

als Fähigkeit oder Akt der Wahl bzw. Entscheidung oder im Sinne einer stabilen Disposition, sich auf bestimmte Weise zu entscheiden. In jedem Fall betrachtet er die Entscheidungsfähigkeit als den Kern menschlicher Vernunftfähigkeit. Einen Schwerpunkt des Beitrags bildet der Abgleich des Prohairesis-Konzepts bei Epiktet mit dem des Aristoteles, wobei der Autor die Parallelen ebenso wie entscheidende Differenzen herausarbeitet. Drei wesentliche Gedanken machen, so Forschner, die aristotelische Auffassung der prohairesis für Epiktet attraktiv: Gemäß Aristoteles mache der Akteur durch die Entscheidung sich selbst (und seine leitende Instanz, das hêgemonikon) zur ersten Ursache seiner Handlung. Zweitens gebe die prohairesis Aufschluss über die charakterliche Verfasstheit des Handelnden. Drittens schließlich verbinde Aristoteles im Begriff der Entscheidung Funktionen des Strebens ebenso wie des Denkens miteinander, wobei die Disposition der prohairesis den sittlichen Charakter einer Person ausmache. Dennoch sieht Forschner eine entscheidende Differenz zwischen beiden Positionen: Während Aristoteles die prohairesis auf den Phänomenbereich menschlichen Handelns beschränkt, wird sie bei Epiktet zum Prinzip der Annahme aller Gedanken und Überzeugungen und gilt ihm daher als genuiner Ausdruck des Selbst einer Person. Bei Epiktet ist darüber hinaus die prohairesis das einzige, was uns in einem absoluten Sinne zu eigen und in unserer Hand ist, während alle übrigen Geschehnisse in der freien (Ver-)Fügung Gottes liegen. Peter Tarras beleuchtet unter dem Leitmotiv Zwischen gefesselter und freier Natur die Auffassungen zur Willensfreiheit in syrischen und christlich-arabischen Quellen und widmet sich damit einem bislang in der Forschung wenig beachteten Thema. Der Autor verweist auf das Phänomen, dass der Terminus „Freiheit“ (ḥurriyya) in den philosophischen und theologischen Debatten des islamischen Mittelalters keine Rolle gespielt hat: Der hier favorisierte Begriff des Determinationsvermögens (qadar) steht zwar primär für die Allmacht Gottes, kann aber in den Diskussionen um die Frage, ob auch der Mensch eine Verfügungsgewalt über das eigene Handeln innehat, gleichermaßen für die menschliche Eigendetermination gebraucht werden. Anders verhält es sich dagegen bei den christlichen Theoretikern, die den Begriff ḥurriyya als arabisches Äquivalent des schon ab dem 2./3. Jh. n. Chr. im Mittelpunkt der syrischen Freiheitsdiskussionen stehenden syrischen Ausdrucks ḥērūṯā verstanden. Als spezifisches philosophisches Charakteristikum des syrischen Freiheitsverständnisses arbeitet Tarras die enge Verbindung von Freiheit und Natur heraus. Dabei kommt er zu dem Ergebnis, dass diese Verhältnisbestimmung einen ambivalenten Naturbegriff mit sich bringt, insofern dieser einerseits mechanistisch

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konzipierte physikalische Vollzüge bezeichnet, andererseits aber auch eine teleologische Deutung der Natur des Menschen einschließen kann. Die Autoren der ein Jahrtausend (2./3. bis 13. Jh. n. Chr.) umfassenden Debatte, die Tarras zu Wort kommen lässt, sind v.a. Bardaisan von Edessa, Ephräm der Syrer, der Freiheit als internalisierten Zwang versteht, und Theodor Abū Qurra, der die Auffassung vertritt, Freiheit sei bereits in der Natur angelegt. Cleophea Ferrari gibt in ihrem Beitrag einen Überblick über die Diskussionen um Willensfreiheit im Kontext der arabisch-islamischen Philosophie. Dabei zeigt sie zum einen die intensive und komplexe Rezeption der antiken, v.a. aristotelischen Überlegungen im dritten Buch der Nikomachischen Ethik, zum anderen legt sie am Beispiel der Debatte um Willensfreiheit die starke Verflechtung der theologischen, philosophischen und politischen Interessen zwischen dem 8. und dem 11. Jh. dar. Nach einer Skizze der antiken Positionen zum Thema (Platon, Aristoteles, Alexander von Aphrodisias, Stoa) erörtert sie die Bildung der für die Debatte einschlägigen arabischen Begrifflichkeit, die sich im Wesentlichen aus der Übersetzung der von Aristoteles in der Nikomachischen Ethik gebrauchten griechischen Terminologie hergeleitet hat. Im Zentrum stehen dabei die Begriffe des Willentlichen (hekousios/hekôn) sowie der Entscheidung (prohairesis). Bei ihren Ausführungen zu den Themen Wille und Handlungsvollmacht sowie Determinismus und Willensfreiheit in der islamischen Theologie (kalām; diesbezüglich relevante Hauptströmungen sind die Muʿtazila sowie die Ašʿarīya) legt sie den Fokus auf philosophische Lösungsansätze für die Aporien der theologischen Debatte sowie auf die Verbindung mit der politischreligiösen Geschichte des frühen Islam. Der Beitrag von Heidrun Eichner zu Willensfreiheit und Handlungstheorie knüpft an Ferraris Darstellung an und erörtert Die Neuorientierung theologischer Identitäten in islamischen theologischen Handbüchern des 13. Jahrhunderts. Die systematisch orientierten Handbücher rezipieren Elemente der Philosophie Avicennas und sind in der Darstellung von der Perspektive Faḫr al-Dīn al-Rāzīs beeinflusst. Sie behandeln die Frage der Willensfreiheit im Rahmen der Divinalia sowie der Überlegungen zum Verhältnis der göttlichen Attribute Wille, Wissen und Handlungsmacht; im Zuge der Bestimmung des göttlichen Willens wird auch der menschliche Wille erörtert. Dabei führen die Handbücher sowohl die Argumente der theologischen Schule der Ašʿariten als auch die der Muʿtaziliten an; letztere wird zu diesem Zeitpunkt (fast) nur noch von Schiiten vertreten. Die prominenten Fragen sind nach wie vor das Verhältnis zwischen der göttlichen Macht und dem freien

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menschlichen Willen sowie der Einfluss Gottes auf die Handlungsfähigkeit des Menschen: Für die muʿtazilitischen Denker ist der Mensch weitgehend an der Handlungsbildung beteiligt, während die Ašʿariten die göttliche Allmacht betonen. Entsprechend arbeiten die Muʿtaziliten eine differenzierte psychologische Handlungstheorie aus und operieren mit Konzepten der Motivation und der Willensbildung, während die ašʿaritischen Theoretiker die Auffassung vertreten, dass die von Gott jeweils instantan erschaffene Handlungsmacht die menschliche Handlungsfähigkeit bewirkt. Die Überwindung des Ekels durch den Willen zum Selbst. Nietzsche und das Problem des Wollens ist das Thema des Beitrags von Eike Brock. Der Autor deutet Nietzsches philosophisches Projekt als Eroberung der Freiheit, die eine stimulierende Belebung und Kultivierung des Willens voraussetzt. Dieser Aufbruch zur Freiheit und einem vitalisierten Willen soll die kollektive Willenslähmung kurieren, die ihren Grund in dem von Nietzsche für seine Zeit diagnostizierten Nihilismus hat. Im Zentrum der Ausführungen steht Nietzsches Also sprach Zarathustra, das Brock als Willens-Drama deutet. Nietzsche dramatisiert in dem Protagonisten Zarathustra das Ringen um die Akzeptanz des Wiederkunftsgedankens, wonach alles Weltgeschehen zyklisch und in derselben Weise ewig wiederkehren wird: Die Sinnlosigkeit des Lebens ist damit einer endlosen Perpetuierung unterworfen. Angesichts des zur ewigen Ohnmacht verurteilten Willens ergreift Zarathustra maßloser Ekel, insofern er dem Vergangenen als Nicht-wieder-gut-zu-Machenden umso hilfloser gegenübersteht, als es sich zukünftig ewig wiederholen wird. Die Bemühungen Nietzsches, ein Entkommen des Willens aus Ohnmacht und Unfreiheit existenziell-philosophisch greifbar zu machen, schildert Brock im Kontext des nietzscheanischen Seelenbegriffs als ein dynamisches und hierarchisch strukturiertes Machtgefüge diverser Triebe und Affekte, dem auch die (vielfach kontroverse) Pluralität des Wollens entspringt. Die Freiheit des Willens, so Brock, versteht Nietzsche als Lust- und Machtgefühl des Wollenden, der sich mit dem befehlenden Willen identifiziert. Der Schlussbeitrag von Dagmar Kiesel & Sebastian Schmidt erörtert die Trias Freier Wille, personale Identität und epistemische Ungewissheit im Kontext der Philosophie als Lebenskunst. Die These, dass die drei Konzepte bzw. Phänomene systematisch miteinander verbunden sind, war bereits im antiken Eudaimonismus (v.a. bei Sokrates, Platon und den Stoikern) verbreitet und wird von den Autoren unterstützt. In Anlehnung an Überlegungen bei Aristoteles und dem zeitgenössischen Philosophen Peter Bieri analysieren sie anhand eines fiktiven Fallbei-

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spiels, wie Entscheidungen, die zum Zeitpunkt ihres Treffens als bedingt frei und selbstbestimmt wahrgenommen wurden, im Nachhinein vom Handelnden aufgrund des damals fehlenden Wissens über die Handlungsumstände als unfrei empfunden werden und zu Erfahrungen der Selbstentfremdung führen können. Im zweiten Teil ihrer Ausführungen schlagen sie eine Strategie zur Bewältigung solcher Identitätskrisen vor. Dabei vergleichen sie den Fall mit der Identitätskrise der von Jean-Paul Sartre beschriebenen und von Richard Moran im Rahmen seiner Theorie des Selbstwissens analysierten willensschwachen Spielsüchtigen und zeigen anknüpfend an Pamela Hieronymis Unterscheidung zwischen zwei Formen der Ausübung mentaler Freiheit, wie Betroffene zur Autorität über ihren Geist und zu einem einheitlichen Selbst zurückfinden können. Abschließend betten sie ihre Überlegungen in das antike ebenso wie in das zeitgenössische Konzept der Philosophie als Lebenskunst ein. Zum Zwecke der Leserfreundlichkeit seien abschließend ein paar Worte zu einschlägigen Formalien erlaubt: Griechische Begriffe bzw. Zitate werden bis auf wenige Ausnahmen transliteriert. Das griechische ω wird als ô und das η als ê wiedergegeben; der spiritus asper wird als h notiert. Ansonsten wird auf die Notation griechischer Akzente verzichtet. Werksiglen richten sich nach Horn, Christoph/Rapp, Christof (Hgg.) (20082), Wörterbuch der antiken Philosophie, München, S. 473 – 482 oder werden im Literaturverzeichnis bzw. in einer Fußnote aufgeschlüsselt. Verweise auf drei aufeinanderfolgende Seiten werden mit ff. wiedergegeben, bei mehr als drei Folgeseiten wird die genaue Seitenangabe notiert. Der Sammelband ist eine Frucht des Kolloquiums „Willensfreiheit“ im Sommersemester 2017 an der FAU Erlangen-Nürnberg. Dagmar Kiesel und Cleophea Ferrari

Erlangen, Mai 2019

Peter Schulte

Willensfreiheit als philosophisches Problem Die philosophische Debatte um die Willensfreiheit ist seit jeher äußerst facettenreich. In diesem Aufsatz stelle ich zunächst die wichtigsten Positionen vor, die in der Debatte vertreten worden sind. Im Anschluss daran wende ich mich einer zentralen metatheoretischen Frage zu – der Frage, worum es in der Debatte überhaupt geht. Hierbei konzentriere ich mich vor allem auf die Auseinandersetzung zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten. Ich argumentiere dafür, dass es sich dabei nicht (wie zuweilen vermutet) um einen verbalen Disput handelt. Die normative Konzeption der Willensfreiheit, die ich im Zuge meiner Argumentation entwickle, erlaubt es uns, die Debatte stattdessen als Ausdruck eines genuin normativen Dissenses zu verstehen. Abschließend diskutiere ich, wie sich die normative Konzeption der Willensfreiheit am besten präzisieren lässt.

1. Willensfreiheit: Fragen und Positionen Jacobsen steht vor einer schweren Entscheidung. Heute wird im Parlament über ein Gesetz zur Einführung der Todesstrafe abgestimmt. Jacobsen hält die Todesstrafe für moralisch verwerflich, aber er weiß, dass die Fraktionsvorsitzende fest mit seiner ‚Ja‘-Stimme rechnet. Er weiß auch, dass ein Abweichen von der Parteilinie seine politische Zukunft gefährden könnte. Jacobsen denkt lange über die bevorstehende Entscheidung nach. Er kommt zu dem Schluss, dass er nicht bereit ist, aus moralischen Gründen seine politische Karriere aufs Spiel zu setzten, und stimmt mit ‚Ja‘. Jacobsens Entscheidung scheint frei zu sein.1 Ihm stehen alternative Möglichkeiten offen: Er kann sich dafür entscheiden, mit ‚Ja‘ zu stimmen, oder dagegen. Außerdem hängt es ganz allein von ihm ab,

1 Vorsichtiger formuliert: Es gibt einen Sinn von ‚frei‘, in dem Jacobsens Entscheidung prima facie frei ist. Möglicherweise gibt es auch einen anderen Sinn von ‚frei‘, in dem gilt: ‚Jacobsen ist nicht frei in seiner Entscheidung, weil seine politische Zukunft auf dem Spiel steht‘, d.h. er ist ‚dazu gezwungen‘, für das Gesetz zu stimmen, weil die Alternative dazu so unattraktiv ist, dass sie nicht ernsthaft in Betracht gezogen werden kann, vgl. Schulte (2009). Für die Willensfreiheitsdebatte ist dieser zweite Sinn von ‚frei‘ jedoch nicht relevant.

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Peter Schulte

welche der beiden Möglichkeiten verwirklicht wird. Er ist der Urheber seiner Entscheidung.2 Was Jacobsen in dieser Situation (zumindest prima facie) manifestiert, ist das, was in der Philosophie als ‚Willensfreiheit‘ bezeichnet wird. Willensfreiheit im primären Sinn ist Entscheidungsfreiheit: Sie liegt genau dann vor, wenn die Entscheidung eines Akteurs frei ist. Im abgeleiteten Sinn können wir Willensfreiheit auch als Eigenschaft von Personen oder Handlungen auffassen: Wir können sagen, dass eine Person Willensfreiheit besitzt, wenn sie in manchen Situationen freie Entscheidungen trifft (oder treffen kann), und wir können sagen, dass eine Handlung ‚aus freiem Willen‘ geschieht, wenn sie das Resultat einer freien Entscheidung ist. In diesem Aufsatz wird es jedoch in erster Linie um die freien Entscheidungen selbst gehen. Ob wir tatsächlich in der Lage sind, freie Entscheidungen zu treffen, und welche Bedingungen eine Entscheidung erfüllen muss, um als frei gelten zu können – dies sind Fragen, die in der Philosophie seit Jahrhunderten kontrovers diskutiert werden. Von zentraler Bedeutung für die Debatte ist dabei die These des Determinismus, die (grob gesprochen) Folgendes besagt: (DET) Alles, was passiert, ist durch zeitlich frühere Sachverhalte determiniert, d.h. für jedes Ereignis e gibt es zeitlich frühere Sachverhalte, deren Bestehen metaphysisch hinreichend dafür ist, dass e auftritt.3

Ob diese These in unserer Welt gilt, ist eine offene Frage. Doch wenn sie gilt, scheinen sich aus ihr gravierende Konsequenzen zu ergeben. Unter anderem scheint (DET) zu implizieren, dass unsere Entscheidungen niemals frei sind. Aber ist dies wirklich eine Implikation der Determinismusthese? Das ist die erste Grundfrage der Willensfreiheitsdebatte, die Frage nach der Vereinbarkeit von Willensfreiheit und Determinismus (kurz: die Kompatibilitätsfrage). Sie lässt sich, etwas präziser, so formulieren:

2 Kane (1996), S. 32 – 35 identifiziert die beiden Aspekte, die ich hier anspreche, als alternative Möglichkeiten („Alternative Possibilities“) und Letztverantwortlichkeit („Ultimate Responsibility“). 3 Diese Formulierung ist problematisch, da sie impliziert, dass die Zeit keinen Anfang hat, d.h. dass es keinen ersten Zeitpunkt gibt. Eine angemessenere Formulierung des Determinismus lautet daher so: Jedes Ereignis, oder, falls es einen ersten Zeitpunkt t0 gibt, jedes Ereignis nach t0, ist durch zeitlich frühere Sachverhalte determiniert. Ich ignoriere diese Komplikation im Folgenden.

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(K) Ist es möglich, dass es in einer deterministischen Welt Akteure gibt, die freie Entscheidungen treffen?

Die Kompatibilitätsfrage spaltet die Teilnehmer der Debatte in zwei Lager: Inkompatibilisten beantworten (K) mit ‚Nein‘, Kompatibilisten mit ‚Ja‘. Die zweite Grundfrage der Willensfreiheitsdebatte, die sich unmittelbar daran anschließt, ist die Existenzfrage:4 (E) Ist Willensfreiheit ein reales Phänomen, d.h. ist es tatsächlich so, dass einige Akteure zuweilen freie Entscheidungen treffen?

Kompatibilisten beantworten auch diese Frage mit ‚Ja‘.5 Da sie der Auffassung sind, dass der Determinismus (falls er sich als wahr erweisen sollte) mit der Realität freier Entscheidungen vereinbar ist, sehen sie keinen Grund, an der Existenz von Willensfreiheit zu zweifeln. Inkompatibilisten reagieren unterschiedlich auf die Existenzfrage. Libertarier beantworten sie positiv: Sie sind der Ansicht, dass Willensfreiheit tatsächlich existiert. Da sie als Inkompatibilisten außerdem von der Unvereinbarkeit von Willensfreiheit und Determinimus überzeugt sind, schließen sie daraus, dass unsere Welt nicht deterministisch ist. Harte Deterministen vertreten die entgegengesetzte Position: Sie sind ebenfalls Inkompatibilisten, halten jedoch die Determinismusthese für wahr und beantworten die Existenzfrage deshalb negativ. Dem Harten Determinismus zufolge ist Willensfreiheit eine Illusion – keine unserer Entscheidungen ist jemals wirklich frei. Theoretiker, die eine negative Antwort auf die Existenzfrage geben, werden oft als ‚Willensfreiheitsskeptiker‘ oder ‚Willensfreiheitspessimisten‘ bezeichnet. Die Harten Deterministen sind die bekanntesten Vertreter dieser Position, jedoch bei weitem nicht die einzigen. Heute wird der Willensfreiheitspessimismus auch von vielen Theoretikern vertreten, die nicht auf den Determinismus festgelegt sind.6 Diese Theoretiker argumentieren dafür, dass unabhängig von der Wahrheit oder

Ich übernehme hier die Terminologie von Kane (1996), S. 13. Es ist natürlich prinzipiell möglich, (K) mit ‚Ja‘ und (E) mit ‚Nein‘ zu beantworten. Aber da diese Position, die man als ‚pessimistischen Kompatibilismus‘ bezeichnen könnte, de facto keine Anhänger hat, verwende ich den Ausdruck ‚Kompatibilismus‘ stets als Bezeichnung für den realistischen (nicht-pessimistischen) Kompatibilismus (contra Strawson (1986/2010), S. 5). 6 Z.B. Strawson (1986/2010), Smilansky (2000) u. Pereboom (2001; 2014). 4 5

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Falschheit der Determinismusthese gilt: In unserer Welt gibt es keine Willensfreiheit.7 Die aktuelle Debatte zwischen Libertariern, Kompatibilisten und Pessimisten ist äußerst komplex. Mit unverminderter Intensität werden die Vor- und Nachteile der verschiedenen Positionen analysiert, evaluiert und gegeneinander abgewogen. Weitaus weniger beachtet wird dabei die metatheoretische Frage, worum es in der gesamten Debatte überhaupt geht. Was genau ist es, worüber Libertarier, Kompatibilisten und Pessimisten streiten? In welchen Punkten besteht zwischen diesen Theoretikern ein echter Dissens? Dieser Frage werde ich im Folgenden nachgehen. In den Abschnitten 2 und 3 greife ich dabei teilweise auf Überlegungen zurück, die ich in früheren Arbeiten8 entwickelt habe. Die Antwort, zu der ich am Ende gelange, ist nicht nur von metatheoretischem Interesse; sie hat auch wichtige Implikationen für die Willensfreiheitsdebatte selbst. Im Zentrum des vorliegenden Aufsatzes steht die gegenwärtige Debatte. Die Unterscheidungen und Analysen, die ich hier entwickle, lassen sich jedoch auch auf historische Autorinnen und Autoren anwenden und können daher, wie ich hoffe, auch der philosophiegeschichtlichen Forschung hilfreiche Orientierung bieten.

2. Die Kompatibilitätsfrage und der Trivialitätseinwand Kehren wir zu Jacobsen zurück. Jacobsen entscheidet sich (zum Zeitpunkt t) dafür, dem Gesetz zur Einführung der Todesstrafe zuzustimmen, und setzt seine Entscheidung in die Tat um. Nehmen wir nun an, dass Jacobsen in einer Welt lebt, in der der naturgesetzliche Determinismus gilt. In dieser Welt ist jedes Ereignis durch (a) die Naturgesetze und (b) die physikalische Beschaffenheit der Welt zu einem beliebigen früheren Zeitpunkt vollständig bestimmt.9 Jacobsens Entscheidung, mit ‚Ja‘ zu stimmen, ergibt sich also mit Notwendigkeit aus den Naturgesetzen und der physikalischen Beschaffenheit der Welt zu einem beliebigen früheren Zeitpunkt (z.B. zum Zeitpunkt t*, 1000 Jahre vor t). 7 Einige dieser Pessimisten argumentieren für die starke These, dass Willensfreiheit metaphysisch unmöglich ist, vgl. Strawson (1994). Andere vertreten schwächere Thesen, z.B. die These, dass Willensfreiheit sowohl mit dem Determinismus als auch mit jeder empirisch plausiblen Form des Indeterminismus unvereinbar ist, vgl. Pereboom (2001), S. xviii u. ders. (2014), S. 3. 8 Schulte (2012; 2014). 9 Ausgenommen die Ereignisse, die zum ersten Zeitpunkt t stattfinden, falls 0 es einen solchen Zeitpunkt gibt.

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Um dieses Szenario vom ersten Jacobsen-Fall abzugrenzen, in dem der Determinismus überhaupt nicht zur Sprache kam, werde ich im Folgenden vom ‚deterministischen Jacobsen-Szenario‘ sprechen und den Akteur in diesem Szenario als ‚JacobsenD‘ bezeichnen. Die Frage ist nun: Können wir im deterministischen Jacobsen-Szenario noch sagen, dass JacobsenD eine freie Entscheidung trifft? Inkompatibilisten beantworten diese Frage mit einem kategorischen ‚Nein‘: JacobsensD Entscheidung ist unfrei, weil sie determiniert ist. Kompatibilisten dagegen beantworten die Frage mit ‚Ja‘. Sie betrachten JacobsensD Entscheidung als frei, obwohl sie determiniert ist. An diesem Punkt liegt der folgende Einwand nahe: Kompatibilisten und Inkompatibilisten sind nur scheinbar unterschiedlicher Meinung. Da wir es beim Fall von JacobsenD mit einem hypothetischen Szenario zu tun haben, das in allen relevanten Hinsichten vollständig spezifiziert ist, lassen sich die divergierenden Urteile von Kompatibilisten und Inkompatibilisten am besten dadurch erklären, dass beide Lager den Ausdruck ‚frei‘ in unterschiedlicher Bedeutung verwenden. Kompatibilisten verwenden ‚frei‘ in einem weiten, kompatibilistischen Sinn, in dem der Ausdruck ‚frei‘ auch auf manche determinierten Entscheidungen zutrifft; Inkompatibilisten verwenden den Ausdruck hingegen in einem engeren, inkompatibilistischen Sinn, in dem determinierte Entscheidungen niemals als ‚frei‘ gelten können.10 Kompatibilisten und Inkompatibilisten, so der Einwand, reden schlicht aneinander vorbei. Ihr Streit ist letztlich nur ein trivialer Streit um Worte. Wenn wir den Audruck ‚frei‘ desambiguieren und klar zwischen ‚freikomp‘ (‚frei‘ im kompatibilistischen Sinn) und ‚freiinkomp‘ (‚frei‘ im inkompatibilistischen Sinn) unterscheiden, dann löst sich der scheinbare Dissens in Luft auf: Kompatibilisten und Inkompatibilisten können sich problemlos darauf einigen, dass Jacobsens Entscheidung zugleich freikomp und nicht freiinkomp ist. Jede weitere Diskussion erübrigt sich. Dieser Einwand, den ich als den ‚Trivialitätseinwand‘ bezeichnen werde, ist im Laufe der Philosophiegeschichte immer wieder erhoben worden.11 In der gegenwärtigen Diskussion wird er meist ignoriert 10 Eine Analogie: Angenommen, Johanna und Jakob diskutieren darüber, ob Münzwürfe in einer deterministischen Welt Zufallsereignisse sind oder nicht. Hier drängt sich umgehend der Verdacht auf, dass Johanna und Jakob den Ausdruck ‚Zufallsereignis‘ in unterschiedlicher Bedeutung verwenden (im Sinne von ‚indeterminiertes Ereignis‘ bzw. im Sinne von ‚nicht vorhersagbares Ereignis‘). 11 So bei Hume (1748/1975), S. 8; James (1884/1956), S. 149; Keil (2007), S. 12f. u. Balaguer (2010), S. 25 – 63.

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oder schnell als grundsätzlich verfehlt abgetan. Doch diese Einstellung ist m.E. nicht gerechtfertigt, denn es ist alles andere als offensichtlich, wie eine wirklich tragfähige Antwort auf den Einwand aussehen könnte. Vertreter der Standardstrategie zur Beantwortung des Trivialitätseinwands berufen sich auf die Alltagssprache. Sie gehen dabei üblicherweise in zwei Schritten vor.12 Im ersten Schritt spezifizieren sie eine begrifflich notwendige Bedingung für freie Entscheidungen, die sowohl von Kompatibilisten als auch von Inkompatibilisten akzeptiert wird. Ein guter Kandidat für eine notwendige Bedingung dieser Art ist das Prinzip der alternativen Möglichkeiten: (AM) As Entscheidung für Handlung h (zu t) ist nur dann eine freie Entscheidung, wenn A sich (zu t) auch anders hätte entscheiden können.13

Nun können die Vertreter der Standardstrategie Folgendes sagen: Kompatibilisten und Inkompatibilisten diskutieren darüber, ob JacobsensD Entscheidung in dem Sinne frei ist, dass gilt: JacobsenD hätte sich (in der gegebenen Situation) auch anders entscheiden können. Inkompatibilisten behaupten, dass JacobsenD sich nicht anders hätte entscheiden können, da seine Entscheidung naturgesetzlich determiniert ist; Kompatibilisten dagegen behaupten, dass Jacobsen sich durchaus anders hätte entscheiden können – trotz der naturgesetzlichen Determiniertheit seiner Entscheidung. Dies allein genügt allerdings noch nicht, um den Trivialitätseinwand zu beantworten. Schließlich kann der Einwand wie folgt reformuliert werden: Die Tatsache, dass Kompatibilisten und Inkompatibilisten zu unterschiedlichen Urteilen darüber kommen, ob JacobsenD anders hätte entscheiden können, lässt sich am besten dadurch erklären, dass sie den Ausdruck ‚können‘ in unterschiedlicher Bedeutung verwenden. 12 Vgl. van Inwagen (2008), Vihvelin (2011) u. dies. (2013), S. 6 - 16. Alternativ könnten Vertreter der ersten Strategie sich auch unmittelbar auf die alltagssprachliche Bedeutung von ‚freie Entscheidung’ oder ‚Willensfreiheit‘ berufen. Da jedoch begründete Zweifel daran bestehen, dass diese Ausdrücke eine klare alltagssprachliche Bedeutung besitzen, ist die Vorgehensweise in zwei Schritten, die ich im Haupttext diskutiere, prima facie aussichtsreicher, vgl. Schulte (2014), S. 672f. 13 Bei (AM) handelt es sich um eine retrospektive Formulierung der Bedingung. Dieselbe Bedingung lässt sich auch prospektiv formulieren: ‚A ist nur dann frei, sich für oder gegen h zu entscheiden, wenn A sich für oder gegen h entscheiden kann‘.

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Aus diesem Grund berufen sich die Vertreter der Standardstrategie im zweiten Schritt auf die Alltagssprache. Genauer: Sie berufen sich auf die alltagssprachliche Bedeutung des kritischen Ausdrucks, der in der notwendigen Bedingung enthalten ist und dessen Eindeutigkeit in Zweifel gezogen wird – im Fall von (AM) also auf die alltagssprachliche Bedeutung von ‚können‘. Unter der Voraussetzung, dass ‚können‘ tatsächlich eine präzise alltagssprachliche Bedeutung besitzt, lässt sich der Trivialitätseinwand entkräften: Kompatibilisten und Inkompatibilisten reden nicht aneinander vorbei, da Kompatibilisten behaupten, dass determinierte Akteure im alltäglichen Sinn von ‚können‘ manchmal so oder anders entscheiden können, während Inkompatibilisten genau dies bestreiten.14 Ein Problem mit der Standardstrategie liegt auf der Hand: Es ist schwierig, wenn nicht gar unmöglich, eine (nicht-triviale) notwendige Bedingung für freie Entscheidungen zu finden, die von allen Kompatibilisten und Inkompatibilisten akzeptiert wird. Dies gilt selbst für die Bedingung (AM), die von manchen Kompatibilisten (und einigen wenigen Inkompatibilisten) abgelehnt wird.15 Das allein wäre allerdings noch nicht fatal für die Standardstrategie. Denn solange (AM) – oder eine andere notwendige Bedingung dieser Art – von vielen Kompatibilisten und Inkompatibilisten akzeptiert wird, besteht die Aussicht, dass sich der Trivialitätseinwand zumindest für die Debatte zwischen diesen Theoretikern mit Hilfe der Standardstrategie zurückweisen lässt. Weit schwerer wiegt ein zweites Problem. Die Annahme, dass eine konsensfähige notwendige Bedingung für freie Entscheidungen spezifiziert werden kann, die eine präzise alltagssprachliche Bedeutung hat, erscheint bei näherer Betrachtung höchst zweifelhaft. Die Bedingung (AM) z.B. enthält den Ausdruck ‚können‘, der in seiner Alltagsbedeutung kontextsensitiv ist. David Lewis macht dies anhand eines einfachen Beispiels deutlich: 14 Dass Peter van Inwagen (2008) genau diese Strategie verfolgt, wird in der folgenden Passage sehr schön deutlich: „I want to make what seems to me to be an important point […]: compatibilists and incompatibilists mean the same thing by ‚able‘. And what do both compatibilists and incompatibilists mean by ‚able‘? Just this: what it means in English, what the word means“ (van Inwagen (2008), S. 333). 15 Zwei einflussreiche Kompatibilisten, die (AM) ablehnen, sind Daniel Dennett (1984), S. 131 – 152 u. John Martin Fischer (1994), S. 131 – 159; ein bekannter Inkompatibilist, der (AM) bestreitet, ist Derk Pereboom (2001) S. 1 – 37; ders. (2014), S. 9 – 29. Die Gegner von (AM) greifen gewöhnlich auf sogenannte ‚Frankfurt-Gegenbeispiele‘ zurück, die von Harry Frankfurt (1969) inspiriert sind.

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An ape can’t speak a human language – say, Finnish – but I can. Facts about the anatomy and operation of the ape’s larynx and nervous system are not compossible with his speaking Finnish. The corresponding facts about my larynx and nervous system are compossible with my speaking Finnish. But don’t take me along to Helsinki as your interpreter: I can’t speak Finnish. My speaking Finnish is compossible with the facts considered so far, but not with further facts about my lack of training. What I can do, relative to one set of facts, I cannot do relative to another, more inclusive set. Whenever the context leaves it open which facts are to count as relevant, it is possible to equivocate about whether I can speak Finnish.16

Ein Satz wie ‚A kann φ-en‘ drückt also je nach Konversationskontext unterschiedliche Propositionen mit unterschiedlichen Wahrheitswerten aus. Es ist damit mehr als wahrscheinlich, dass Folgendes gilt: In einigen Kontexten ist die Proposition, die durch ‚A hätte sich auch anders entscheiden können‘ ausgedrückt wird, konsistent mit der Determinismusthese (wie der Kompatibilist behauptet), in anderen Kontexten ist sie inkonsistent mit der Determinismusthese (wie der Inkompatibilist behauptet). Dies legt die Diagnose nahe, dass Kompatibilisten und Inkompatibilisten zu divergierenden Urteilen über das deterministische JacobsenSzenario gelangen, weil sie implizit verschiedene kontextuelle Standards für die Interpretation von ‚können‘ voraussetzen. Der Debatte läge damit wiederum kein substantieller Dissens zugrunde, sondern eine Begriffsverwirrung – sie wäre, so betrachtet, wiederum nichts anderes als ein trivialer Streit um Worte.17 Das zweite Problem lässt sich verallgemeinern. Prima facie gibt es keine notwendige Bedingung für freie Entscheidungen, die (a) auf (relativ) breite Zustimmung bei Kompatibilisten und Inkompatibilisten trifft und die zugleich (b) eine alltagssprachliche Bedeutung hat, die hinreichend spezifisch ist, um den Trivialitätseinwand zu entkräften. Die zentralen Ausdrücke, die in konsensfähigen Bedingungen vorkommen – Ausdrücke wie ‚Urheber‘, ‚Fähigkeit‘ oder ‚Kontrolle‘ – sind stets hochgradig ambig oder kontextsensitiv. Daher scheint die beste Erklärung dafür, dass Kompatibilisten und Inkompatibilisten die Akteure in deterministischen Welten unterschiedlich beschreiben, darin zu bestehen, dass sie dieselben Ausdrücke in unterschiedlicher Bedeutung

Lewis (1976), S. 150. Diese Diagnose kann durch eine genauere Spezifikation der kontextualistischen Mechanismen, die die Bedeutung von ‚können‘ festlegen, noch weiter gestützt werden; vgl. hierzu Horgan (1979); Schulte (2014: 674 – 675) u. Jaster/Beckermann (2018). 16 17

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verwenden. Der Disput bleibt rein verbal – ein bloßer Streit um Worte. Die Standardstrategie ist damit, wie es scheint, zum Scheitern verurteilt. Im nächsten Abschnitt werde ich dafür argumentieren, dass sich der Trivialitätseinwand dennoch beantworten lässt. Bislang habe ich (mit den Vertretern der Standardstrategie) implizit vorausgesetzt, es müsse sich bei der begrifflich notwendigen Bedingung für Willensfreiheit, die im ersten Schritt formuliert wird, um eine deskriptive Bedingung handeln (‚können‘, ‚Fähigkeit‘, ‚Urheber‘ usw. sind prima facie deskriptive Begriffe). Solange wir an dieser Voraussetzung festhalten, bleibt meiner Auffassung nach der Trivialitätseinwand bestehen; doch sobald wir von der deskriptivistischen Position abrücken und im ersten Schritt eine notwendige Bedingung spezifizieren, die normativen Charakter hat, sieht die Sache vollkommen anders aus.18

3. Die normative Konzeption der Willensfreiheit In meiner normativistischen Antwort auf den Trivialitätseinwand greife ich auf zwei begriffliche Thesen zurück, die zwar nicht von allen, aber doch von vielen Kompatibilisten und Inkompatibilisten akzeptiert werden. Die erste These postuliert eine enge begriffliche Beziehung zwischen Willensfreiheit (freien Entscheidungen) und moralischer Verantwortlichkeit. In einer repräsentativen Formulierung von Michael McKenna und Justin Coates lautet sie wie folgt: As a theory-neutral term of departure, free will can be defined as the unique ability of persons to exercise control over their conduct in the manner necessary for moral responsibility.19

Wenn wir diese These als Aussage über Entscheidungen reformulieren, so erhalten wir:

18 Neben der Standardstrategie in ihrer üblichen, deskriptivistischen Form und der hier skizzierten normativistischen Variante dieser Strategie sind noch andere Antworten auf den Trivialitätseinwand denkbar. Da mir jedoch die normativistische Antwort sehr aussichtsreich zu sein scheint, werde ich diese möglichen Alternativen im Folgenden nicht berücksichtigen. 19 McKenna/Coates (2016), Abschnitt 1.1; vgl. auch Markosian (1999), S. 258 u. Pereboom (2014), S. 2.

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(MV) As Entscheidung e ist genau dann eine freie Entscheidung, wenn A diejenige Art von Kontrolle über e hat, die für moralische Verantwortlichkeit notwendig ist.

Zwei Anmerkungen zu (MV). Erstens: Dieselbe Art von Kontrolle, die nach (MV) notwendig dafür ist, dass A für seine Entscheidung e moralisch verantwortlich ist, muss auch vorliegen, damit A für die aus e resultierenden Handlungen verantwortlich ist. Zweitens: In (MV) ist nur von einer notwendigen, nicht von einer hinreichenden Bedingung für moralische Verantwortlichkeit die Rede. Der Grund dafür ist, dass für moralische Verantwortlichkeit auch bestimmte epistemische Bedingungen erfüllt sein müssen – der Akteur muss Wissen bezüglich seiner Handlungsmöglichkeiten haben, er muss über die voraussichtlichen Konsequenzen seine Handlungen informiert sein u.Ä. In den folgenden Beispielfällen werde ich jedoch stets davon ausgehen, dass diese Bedingungen erfüllt sind. Handelt es sich bei (MV) um eine normative Bedingung? Das ist nicht offensichtlich. Allein die Tatsache, dass ‚moralische Verantwortlichkeit‘ den Ausdruck ‚moralisch‘ als Bestandteil enthält, zeigt noch nicht, dass der ausgedrückte Begriff normativ ist. (‚Moralische Überzeugungen‘ z.B. enthält ebenfalls ‚moralisch‘ als Bestandteil, der Begriff der moralischen Überzeugung ist aber prima facie rein deskriptiv.) Klar normativ wird die Rede von ‚moralischer Verantwortlichkeit‘ (‚moral responsibility‘) jedoch dann, wenn wir – als zweite begriffliche These neben (MV) – Folgendes akzeptieren: S is morally responsible (for action x) if and only if it would be appropriate to hold S morally responsible (for action x).20

Oder, in deutscher Übersetzung: (NM) A ist genau dann moralisch verantwortlich für die Handlung h, wenn es angemessen ist, A für h moralisch verantwortlich zu machen.21

Auch (NM) ist in zwei Punkten erläuterungsbedürftig. Erstens: Der Ausdruck ‚angemessen‘ (bzw. ‚appropriate‘) ist als generischer normativer Ausdruck zu verstehen, der unterschiedlich spezifiziert werden kann. So wäre es z.B. möglich, ‚angemessen‘ im Sinn von ‚moralisch richtig‘

Wallace (1994), S. 91; vgl. auch Eshleman (2009), Abschnitt 2.2. Diese These bezeichnet Menges (2017), S. 153 als „schwachen Strawsonismus“. 20 21

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oder ‚moralisch gerechtfertigt‘ zu interpretieren. (Auf die Frage nach der besten Interpretation dieses Ausdrucks werde ich im nächsten Abschnitt ausführlich eingehen.) Zweitens: Der Ausdruck ‚moralisch verantwortlich machen‘ bezeichnet einen Komplex von Reaktionen auf Akteure, die moralische Normen verletzen. Dazu zählen (i) emotionale Reaktionen (Übelnehmen, Missbilligung, Empörung und Schuld), (ii) verbale Reaktionen (Tadel) und (iii) praktische Maßnahmen (Sanktionen, Bestrafung).23 Die Praxis des Moralisch-verantwortlich-Machens hat auch eine positive Komponente, die z.B. in Bewunderung und Lob für moralisch exemplarische Handlungen zum Ausdruck kommt; ich werde mich aber, wie in der Debatte üblich, vor allem auf die negative Komponente konzentrieren. Kommen wir auf unsere zentrale Frage zurück: Wie können (MV) und (NM) dabei helfen, den Trivialitätseinwand zu entkräften? Oder, anders formuliert: Wie können wir mit Hilfe von (MV) und (NM) zeigen, dass der Debatte zwischen Inkompatibilisten und Kompatibilisten ein echter Dissens zugrunde liegt? Zunächst ist es hilfreich, aus (MV) und (NM) das folgende Prinzip abzuleiten, das die normative Konzeption der Willensfreiheit auf den Punkt bringt: (NW) As Entscheidung e ist genau dann eine freie Entscheidung, wenn A diejenige Art von Kontrolle über e hat, die notwendig dafür ist, dass gilt: Es ist angemessen, A für die aus e resultierende Handlung h moralisch verantwortlich zu machen.

Wenn also ein Akteur eine moralische Norm verletzt, und diese Normverletzung aus einer freien Entscheidung resultiert, dann bedeutet das nach (NW): Es ist (ceteris paribus) angemessen, über die Handlung empört zu sein, dem Akteur die Handlung übelzunehmen, ihn zu tadeln und ihn ggf. zu sanktionieren. Betrachten wir nun einen Kompatibilisten und eine Inkompatibilistin, die beide (NW) akzeptieren, und die mit dem deterministischen Jacobsen-Szenario konfrontiert werden. Beide sind der Meinung, dass 22 Wallace selbst interpretiert ‚angemessen‘ im Sinne von ‚fair‘, vgl. Wallace (1994), S. 94. 23 Vgl. dazu ebenfalls Wallace (1994), S. 62 – 73, der sich hier stark auf P. F. Strawson (1962/2003) stützt. Nach Wallace stehen die Komponenten (i) – (iii) jedoch nicht gleichberechtigt nebeneinander: Zentral für das VerantwortlichMachen sind seiner Analyse zufolge die emotionalen Reaktionen; moralische Sanktionen (d.h. verbale und praktische Reaktionen) werden als ‚Ausdruck‘ der relevanten Emotionen behandelt, vgl. Wallace (1994), S. 52 – 62.

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Jacobsen moralisch falsch gehandelt hat und dass er die epistemischen Bedingungen für moralische Verantwortlichkeit erfüllt. Unter diesen Voraussetzungen gelangt der Kompatibilist zu folgendem Urteil: Es ist angemessen, Jacobsen für seine Handlung moralisch verantwortlich zu machen.

Die Inkompatibilistin dagegen behauptet: Es ist nicht angemessen, Jacobsen für seine Handlung moralisch verantwortlich zu machen.

Handelt es sich hier um einen bloßen Streit um Worte? Mir scheint, dass die Antwort in diesem Fall eindeutig ‚Nein‘ lauten muss. Vielmehr besteht ein echter normativer Dissens: Der Kompatibilist spricht sich dafür aus, Jacobsen auf eine ganz bestimmte Art und Weise zu behandeln (ihm seine Handlung übelzunehmen, ihn zu tadeln und ihn ggf. für seine Handlung zu sanktionieren), während die Inkompatibilistin dies ganz explizit nicht tut. Die Tatsache, dass der Kompatibilist und die Inkompatibilistin unterschiedliche normative Urteile über ein vollständig spezifiziertes hypothetisches Szenario fällen, gibt uns (anders als im Fall divergierender deskriptiver Urteile) keinerlei Grund für die Annahme, dass sie die relevanten normativen Ausdrücke in unterschiedlicher Bedeutung verwenden. Dies zeigt folgende Analogie: Angenommen, ein Kantianer und eine Utilitaristin gelangen zu unterschiedlichen Urteilen über ein hypothetisches Szenario, in dem ein Akteur einen Menschen opfert, um fünf andere zu retten. Die Utilitaristin ist der Ansicht, dass der Akteur moralisch richtig handelt, der Kantianer bestreitet dies. Kaum jemand käme auf die Idee, in diesem Disput einen bloßen Streit um Worte zu sehen. Es ist ganz offenkundig nicht so, dass der Utilitarist und der Kantianer den Ausdruck ‚moralisch richtig‘ in unterschiedlicher Bedeutung verwenden. Wäre dies so, dann könnten wir nicht sagen, dass die Utilitaristin genau das behauptet, was der Kantianer bestreitet (nämlich dass die Handlung des Akteurs im Opfer-Szenario moralisch richtig ist). Dieser Punkt lässt sich auch anders formulieren: Würden wir den Ausdruck ‚moralisch richtig‘ desambiguieren und zwischen ‚richtigU‘ (= richtig im utilitaristischen Sinn) und ‚richtigK‘ (= richtig im kantianischen Sinn) unterscheiden, dann hätten die resultierenden Ausdrücke keinen normativen, handlungsleitenden Charakter mehr. Um den

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Dissens zwischen Utilitaristin und Kantianer überhaupt formulieren zu können, müssten wir in diesem Fall einen anderen Ausdruck verwenden, der noch genuin normativen Charakter besitzt – zum Beispiel den Ausdruck ‚sollen‘ (‚Die Utilitaristin und der Kantianer sind sich einig darüber, dass der Akteur im Opfer-Szenario richtigU, aber nicht richtigK handelt, und sie streiten um die Frage, ob der Akteur so handelt, wie er handeln soll‘). Die Debatte zwischen Utilitaristen und Kantianern ist daher immun gegen den Trivialisierungseinwand. Und dasselbe gilt, mutatis mutandis, für die Debatte zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten, die (NW) akzeptieren. Zusammenfassend können wir also sagen: Die normative Konzeption der Willensfreiheit ermöglicht es uns, den Trivialitätseinwand zu entkräften und zu zeigen, dass ein substantieller Dissens über die Kompatibilitätsfrage möglich ist.

4. Die normative Konzeption und ‚moralische Angemessenheit‘ Nach der normativen Konzeption von Willensfreiheit ist die Entscheidung einer Person frei, wenn es (unter bestimmten Bedingungen) moralisch angemessen ist, die Person für ihre Entscheidung verantwortlich zu machen. ‚Moralisch angemessen‘ ist dabei als generischer normativer Ausdruck zu verstehen, der auf unterschiedliche Weise präzisiert werden kann. Aber welche Präzisierung ist die richtige? Das erklärte Ziel dieses Aufsatzes ist die Entwicklung einer metatheoretischen Konzeption von Willensfreiheit, die einen substantiellen Dissens zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten möglich macht. Daraus ergibt sich eine Adäquatheitsbedingung für die Präzisierung des Begriffs der moralischen Angemessenheit: Die Variante der normativen Konzeption von Willensfreiheit, die aus der Präzisierung des Ausdrucks ‚moralisch angemessen‘ resultiert, sollte nicht dazu führen, dass eine der klassischen kompatibilistischen oder inkompatibilistischen Positionen offenkundig inkohärent wird. Ich werde in diesem Abschnitt zwei grundsätzlich verschiedene Lesarten von ‚angemessen‘ betrachten, die deontische und die GründeInterpretation, und dafür argumentieren, dass zumindest die GründeInterpretation die genannte Adäquatheitsbedingung erfüllt. Der deontischen Lesart zufolge kann der Ausdruck ‚angemessen‘ durch Ausdrücke wie ‚moralisch richtig‘, ‚moralisch geboten‘ oder ‚moralisches Sollen‘ definiert werden. Eine entsprechende Präzisierung des Prinzips (NM) könnte z.B. so lauten:

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(NMD) A ist genau dann moralisch verantwortlich für die Handlung h, wenn gilt: Es ist moralisch richtig (moralisch geboten), A für die Handlung h verantwortlich zu machen.24

Aus dieser Lesart von ‚angemessen‘ ergibt sich jedoch ein potentielles Problem für die Formulierung des Willensfreiheitspessimismus. Das wird besonders deutlich, wenn wir die bekannteste Version des Pessimismus, den Harten Determinismus, betrachten. Die meisten Harten Deterministen würden zweifellos dem folgenden Argument zustimmen: (1) Der Determinismus gilt. (2) Wenn der Determinismus gilt, dann ist es niemals der Fall, dass ein Akteur, der eine Handlung ausführt, auch anders hätte handeln können. (3) Ein Akteur ist nur dann moralisch verantwortlich für eine Handlung, wenn er anders hätte handeln können. (4) Also: Kein Akteur ist jemals für irgendeine seiner Handlungen moralisch verantwortlich. Zusammen mit (NMD) folgt daraus, dass es niemals moralisch richtig ist, Akteure für ihre Handlungen moralisch verantwortlich zu machen. Prima facie gilt damit: Wer einen Akteur für eine Handlung verantwortlich macht, der handelt moralisch falsch. Aber können Harte Deterministen dies wirklich konsistent behaupten? Wenn sie akzeptieren, dass moralische Verantwortlichkeit alternative Möglichkeiten voraussetzt, dann werden sie kaum bestreiten, dass auch das folgende Prinzip gilt: (FAM) Die Handlung h eines Akteurs ist nur dann moralisch falsch (moralisch verboten), wenn der Akteur anders (d.h. moralisch richtig) hätte handeln können.

Tatsächlich ist (FAM) auch unabhängig plausibel: Eine Handlung als moralisch falsch zu bewerten, wenn der Akteur gar nicht die Möglichkeit hatte, richtig zu handeln, erscheint nicht gerechtfertigt. Das Prinzip (FAM), oder ‚Falschheit impliziert Anders-Können‘, scheint aus dem bekannten Prinzip ‚Sollen impliziert Können‘ zu folgen. Doch wenn der Harte Determinist (FAM) akzeptiert, droht ein Widerspruch, 24 ‚Moralisch richtig‘ (bzw. ‚moralisch geboten‘) ist hier in einem Ceteris-paribus-Sinn zu lesen. Das Verantwortlich-Machen ist nur unter der Voraussetzung geboten, dass keine außergewöhnlichen negativen Konsequenzen damit verbunden sind (wie z.B. in einer Situation, in der Dr. Evil die Menschheit vernichten würde, wenn irgendein Akteur zur Verantwortung gezogen wird).

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denn (1), (2) und (FAM) implizieren, dass keine Handlung jemals moralisch falsch ist. Der Harte Determinist scheint sich damit auf die inkonsistente Behauptung zu verpflichten, dass jemand, der einen Akteur für eine Handlung verantwortlich macht, zugleich falsch und nicht falsch handelt. An dieser Stelle könnte der Harte Determinist darauf verweisen, dass er (der normativen Konzeption zufolge) streng genommen gar nicht behaupten muss, dass das Moralisch-verantwortlich-Machen von Akteuren moralisch falsch ist. Er ist lediglich auf folgende Behauptung festgelegt: ‚Es ist niemals moralisch richtig, Akteure für ihre Taten verantwortlich zu machen‘. Damit negiert er das normative Urteil des Kompatibilisten (‚Es ist manchmal richtig, Akteure für ihre Taten verantwortlich zu machen‘). Das negative Urteil des Harten Deterministen impliziert jedoch nicht unmittelbar, dass es stets moralisch falsch ist, Akteure für ihre Taten verantwortlich zu machen. Schließlich ist das negative Urteil auch mit der folgenden moralskeptischen These vereinbar: ‚Es ist in jedem Fall weder richtig noch falsch, einen Akteur für seine Taten verantwortlich zu machen.‘25 Wenn der Harte Determinist die moralskeptische These akzeptiert, ist seine Position in jedem Fall kohärent. Real existierende Harte Deterministen – und andere Vertreter des Pessimismus – neigen jedoch in der Regel nicht zum Moralskeptizismus: Sie üben moralische Kritik an der Praxis des Verantwortlich-Machens und plädieren für alternative Umgangsweisen mit Übeltätern.26 Der Pessimismus, den sie vertreten, kann als reformistischer Pessimismus bezeichnet werden. Reformistische Pessimisten negieren nicht nur das normative Urteil des Kompatibilisten, sondern behaupten darüber hinaus, dass es stets moralisch unangemessen ist, aktuale Akteure für ihre Taten verantwortlich zu machen. Wenn wir die Rede von Angemessenheit und Unangemessenheit deontisch interpretieren (z.B. als ‚richtig‘ und ‚falsch‘), ist es daher zweifelhaft, ob die Kohärenz des (reformistischen) Harten Determinismus verteidigt werden kann. Dasselbe gilt voraussichtlich – aus ganz analogen Gründen – für andere Spielarten des (reformistischen) Wil-

25 Eine Analogie: Aus dem Satz ‚Im Naturzustand ist es nicht legal, Marihuana zu rauchen‘ folgt nicht ‚Im Naturzustand ist es illegal, Marihuana zu rauchen‘. Das erste, negative Urteil ist schließlich auch damit vereinbar, dass es im Naturzustand weder legal noch illegal ist, Marihuana zu rauchen. 26 Vgl. Honderich (1993/2002), S. 133 – 141; Pereboom (2001), S. 127 – 186; ders. (2014), S. 127 – 174 u. Caruso (2016).

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lensfreiheitspessimismus. Damit ist es fraglich, ob die normative Konzeption der Willensfreiheit in der deontischen Interpretation die oben formulierte Adäquatheitsbedingung erfüllt. Glücklicherweise gibt es noch eine andere Lesart von ‚angemessen‘, die sich grundlegend von der deontischen Interpretation unterscheidet: die Gründe-Lesart. Danach kann ‚angemessen‘ als Synonym von ‚ist durch überwiegende moralische Gründe gestützt‘ angesehen werden. Die entsprechende Präzisierung von (NM) lautet wie folgt: (NMG) A ist genau dann moralisch verantwortlich für die Handlung h, wenn gilt: Überwiegende moralische Gründe sprechen dafür, A für die Handlung h verantwortlich zu machen.27

Aus diesem Prinzip ergibt sich kein Problem für die Formulierung des Willensfreiheitspessimismus. Dies lässt sich wiederum sehr gut am Beispiel des Harten Determinismus zeigen. Wenn wir (NMG) voraussetzen, dann sollten reformistische Harte Deterministen so verstanden werden, dass sie Folgendes behaupten: Weil der Determinismus gilt, sprechen überwiegende moralische Gründe dagegen, Akteure für ihre Handlungen moralisch verantwortlich zu machen. Kann dies zu einer Inkohärenz führen, wie oben im Fall von (NMD)? Ein Widerspruch würde sich in der Tat ergeben, wenn Harte Deterministen gezwungen wären, das folgende Prinzip zu akzeptieren: (GAM) Es ist nur dann der Fall, dass ein Akteur eine Handlung ausführt, gegen die überwiegende moralische Gründe sprechen, wenn der Akteur anders hätte handeln können.

Dieses Prinzip ist aber, wie mir scheint, weitaus weniger plausibel als (FAM). Moralische Gründe für (oder gegen) eine Handlung sind Umstände, die aus moralischer Sicht für (oder gegen) diese Handlung sprechen – und das tun sie unabhängig davon, ob ein Akteur auch anders hätte handeln können. Daher gilt: Wenn wir die Gründe-Lesart von ‚angemessen‘ akzeptieren, dann ist der reformistische Harte Determinismus kohärent formulierbar. Der Harte Determinist behauptet, dass wir niemals frei entscheiden oder für unsere Handlungen moralisch verantwortlich sind, weil uns die Fähigkeit fehlt, so oder anders zu entscheiden (bzw. so oder anders zu handeln). Gleichzeitig ist er der Ansicht, dass überwiegende moralische Gründe dagegen sprechen, Akteure für ihre Taten 27 Auch ‚überwiegende moralische Gründe‘ ist in einem Ceteris-paribus-Sinn zu lesen, wie ‚moralisch richtig‘ in (NMD) (siehe Fn 24).

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verantwortlich zu machen. In der Kombination dieser Thesen liegt kein Widerspruch. Damit ist klar, dass es zumindest eine Präzisierung von ‚angemessen‘ gibt, die nicht dazu führt, dass eine der klassischen Positionen in der Willensfreiheitsdebatte offenkundig inkohärent wird, und die damit die oben formulierte Adäquatheitsbedingung erfüllt. Oder, anders formuliert: (NMG) ist ein Prinzip, auf das sich Kompatibilisten, Libertarier und Willensfreiheitspessimisten einigen können, und auf dessen Grundlage ein substantieller Dissens über die Kompatibilismusfrage möglich ist.

5. Schluss Die aktuelle Willensfreiheitsdebatte ist äußerst differenziert und komplex. Es ist daher erstaunlich, dass die grundsätzliche metatheoretische Frage, worum es in der Debatte zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten überhaupt geht, nach wie vor vernachlässigt wird. Dies ist umso erstaunlicher angesichts des Umstands, dass diese Debatte schon seit langem unter Trivialitätsverdacht steht. Die normative Konzeption der Willensfreiheit, die ich in diesem Vortrag verteidigt habe, erlaubt es uns, den Trivialitätsverdacht auszuräumen und den Dissens zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten als substantiellen normativen Dissens zu verstehen. Sie eröffnet damit eine neue Perspektive auf die traditionellen Positionen in der Willensfreiheitsdebatte und ermöglicht es uns, die subtilen und oft schwer durchschaubaren Kombinationen begrifflicher, metaphysischer und normativer Thesen, die für diese Positionen charakteristisch sind, systematisch zu erfassen und einer kritischen Prüfung zugänglich zu machen.28

28 Für eine äußerst anregende und konstruktive Diskussion einer früheren Version dieses Textes danke ich Cleophea Ferrari, Dagmar Kiesel und den Teilnehmer/-innen des Masterseminars „Willensfreiheit“: Benjamin Albrecht, Viola Dressler, Anna Mack, Felix Müller, Mirko Pechatschek, Jeremy Riemann, Tobias Schramm, Norman Seidler, Alma Thoma und Etienne Willkomm. Für weitere hilfreiche Anmerkungen danke ich den Teilnehmer/-innen des Erlanger Philosophie-Kolloquiums Orient und Okzident 2017 zum Thema „Willensfreiheit“ und den Teilnehmer/-innen des Research Seminar Theoretical Philosophy der Universität Bielefeld.

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Béatrice Lienemann

Willentliches und unwillentliches Handeln bei Aristoteles Ich argumentiere dafür, dass Aristoteles noch nicht über einen Begriff des (freien) Willens verfügt hat, dass er aber wichtige Vorarbeit dafür geleistet hat. Ich beginne mit einem Überblick über die zentralen Positionen in der Literatur zur Frage, ob Aristoteles einen freien Willen annimmt oder nicht. Danach stelle ich dar, dass er in den Ethiken willentliches und unwillentliches Handeln dadurch bestimmt, dass er Gewalt/Zwang und nicht-selbstverschuldete Unwissenheit um die Einzelumstände der Handlung als Entschuldigungsbedingungen identifiziert, deren Vorliegen eine Handlung unwillentlich macht. Ferner argumentiere ich ausgehend von gemischten Handlungen dafür, dass Aristoteles neben einem starren, nicht-graduierbaren Begriff des Willentlichen und Unwillentlichen jeweils einen variablen, graduierbaren Begriff annimmt. Ausgehend von Handlungen in Unwissenheit zeige ich zudem, dass er Willentlichkeit weder als hinreichende noch als notwendige Bedingung für zurechenbares Handeln ansieht.

1. Einleitung Ich will in meinem Text dafür argumentieren, dass Aristoteles noch nicht über einen Begriff des Willens und a fortiori nicht über einen Begriff des freien Willens verfügt hat, dass er aber gleichwohl wichtige Vorarbeit dafür geleistet hat. Er untersucht in seinen Ethiken ausführlich das Willentliche und das Unwillentliche und diskutiert im Zuge dessen Phänomene, zu deren Erklärung später auf die Annahme eines Willens rekurriert worden ist. Manche rechnen es Aristoteles als besonderes Verdienst zu, die Verursachung von Handlungen, die Zuschreibung von Verantwortung und Phänomene wie Willensschwäche oder Willensstärke zu erklären, ohne ein separates Willensvermögen anzunehmen. Diese Einschätzung teile ich und möchte sie im Folgenden näher ausführen.1 Im ersten Teil werde ich zentrale Positionen präsentieren, die bezüglich der Frage vertreten wurden, ob Aristoteles einen freien Willen 1 Dieser Beitrag beruht inhaltlich auf Überlegungen aus verschiedenen Kapiteln in Lienemann (2018), in denen ich das Thema der Willentlichkeit bei Aristoteles in detaillierter und weiterführender Weise behandele.

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angenommen hat oder nicht. Die unterschiedlichen Auffassungen, die sich in der Literatur finden, zeigen zum einen eine gewisse Uneindeutigkeit der Frage, was es genau heißen könnte, dass Aristoteles über einen Begriff des Willens bzw. der Willensfreiheit verfügt. Zum anderen lassen sich den Beiträgen eine Reihe von Kriterien entnehmen, anhand derer sich entscheiden lässt, ob jemand über einen Willensbegriff verfügt oder nicht. Im zweiten Teil umreiße ich, wie Aristoteles in seinen beiden Ethiken willentliches und unwillentliches Handeln bestimmt, nämlich indem er Entschuldigungsbedingungen – Gewalt und Zwang sowie nichtselbstverschuldete Unwissenheit – identifiziert, unter denen eine Handlung unwillentlich erfolgt. Im dritten Teil möchte ich schließlich für zwei Thesen argumentieren, die über die weithin geteilte Rekonstruktion der aristotelischen Behandlung von Willentlichkeit hinausgehen. Ich gehe dabei von zwei kontroversen Fällen aus, die Aristoteles im Zuge seiner Bestimmung des Willentlichen behandelt und die er offenbar auch selbst als echte Probleme ansieht. Dies sind erstens die sog. gemischten Handlungen, wie er erzwungene Handlungen in der Nikomachischen Ethik bezeichnet, und zweitens Handlungen in Unwissenheit wie etwa Handlungen in Trunkenheit. Ausgehend vom Beispiel erzwungener Handlungen argumentiere ich dafür, dass Aristoteles zwei verschiedene Begriffe des Willentlichen und Unwillentlichen voraussetzt: Neben einem starren, nicht-graduierbaren Begriff nimmt er auch einen variablen Begriff von Willentlichkeit und Unwillentlichkeit an, der eine Graduierung von Willentlichkeit und Unwillentlichkeit ermöglicht. Ausgehend vom Beispiel von Handlungen in Unwissenheit vertrete ich die prima facie möglicherweise kontraintuitive These, dass Aristoteles Willensfreiheit nicht nur nicht als hinreichende, sondern auch nicht als notwendige Bedingung für verantwortliches – bzw. zurechenbares – Handeln ansieht. Eine Handlung kann einer Person in manchen Fällen auch dann zugerechnet werden und sie hat dafür die Verantwortung zu tragen, wenn diese Handlung unwillentlich erfolgt ist.

(Un-)willentliches Handeln bei Aristoteles

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2. Aristoteles – Der Entdecker der Willensfreiheit? Die Fragen, wer den (freien) Willen entdeckt hat – bzw. passender formuliert: wer den Willensbegriff geprägt hat – und welchen Anteil Aristoteles daran hat, sind keine neuen. Sie sind v.a. in den letzten sechs Jahrzehnten immer wieder von Philosophen und Philosophiehistorikern diskutiert und unterschiedlich beantwortet worden.2 Die zentralen Positionen sind insbesondere auch im Blick auf die Wirkungsgeschichte der aristotelischen Konzeption in der Antike und im lateinischen und arabischen Mittelalter von Interesse. Vorab ist es wichtig festzuhalten, dass es dafür, über den Begriff des Willens zu verfügen, nicht notwendig ist, einen Ausdruck für den Willen zu haben. Die Positionen, die in der Forschung vertreten werden, lassen sich danach unterscheiden, ob sie Aristoteles einen Willensbegriff zuschreiben oder absprechen und ob sie das Fehlen eines Willensbegriffs als Vorteil oder als Nachteil auffassen. Dabei sind die Befürworter der Ansicht, dass er über einen Willensbegriff verfügt hat, deutlich in der Minderheit – zugleich wird aber von den meisten die Auffassung vertreten, dass Aristoteles ein Wegbereiter des späteren Willensbegriffs ist. Das ist zunächst ein bemerkenswerter Befund. Von besonderem Interesse ist dabei, erstens worin die vorbereitende Rolle zu sehen ist, und zweitens worin die Vorteile einer Konzeption gesehen werden, die ohne einen Willensbegriff auskommt. Die Minderheitsmeinung, in Aristoteles einen Vertreter des Willensbegriffs zu sehen, lässt sich Thomas von Aquin zuschreiben. Thomas verfügt in Gestalt der voluntas über einen Begriff des Willens, nach dem der Wille eine unabhängige psychische Instanz neben den Begierden und der Vernunft ist. Er sieht die voluntas offenbar als Äquivalent zur boulêsis bei Aristoteles an, da Thomas die voluntas als einen appetitus rationalis bezeichnet, der genau Aristoteles’ Begriff des Wunsches entspricht. Thomas scheint ferner zu meinen, in seiner Theorie des Willens die aristotelische Theorie aufzunehmen und anzuwenden.3 Die Identifikation von voluntas und boulêsis ist aber aus verschiedenen Gründen nicht haltbar. Ich erwähne zwei, von denen jeder für sich hinreichend ist. Die boulêsis ist bei Aristoteles nur eine von drei Arten

Ein guter Überblick findet sich in: Rapp (2014). STh I – II, q. 6, prooe.: „Cum autem actus humani proprie dicantur qui sunt voluntarii, eo quod voluntas est rationalis appetitus, qui est proprius hominis [...].“ Die Identifikation von voluntas und boulêsis hat vor 25 Jahren auch Terence Irwin in dem Aufsatz „Who discovered the will?“ erneut diskutiert und sich im Ergebnis nicht dagegen gewandt, die Frage mit „Aristoteles“ zu beantworten. 2 3

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von Strebungen, die willentliche Bewegungen bzw. Handlungen verursachen können. Der Wunsch ist ein rationales Streben, während die Begierden und der thymos nicht-rationale Strebungen sind. Da auch Kinder und Tiere nach Aristoteles willentlich etwas tun können, sie aber nur über Begierden und den thymos – nicht aber über Wünsche – verfügen, kann der Wunsch keine notwendige Bedingung für Willentlichkeit sein. Außerdem richtet sich der Wunsch nach Aristoteles im Normalfall auf Allgemeines, was nicht direkt durch Handeln erreichbar ist. Der Wille bezieht sich dagegen auf eine konkrete, direkt realisierbare Handlung. Daher können Wunsch (boulêsis) und Wille (voluntas) nicht identifiziert werden. Die Mehrheit der Autoren vertritt demgegenüber die Auffassung, dass Aristoteles nicht über einen Begriff des Willens verfügt, dass er aber trotzdem für dessen Entwicklung wichtige Vorarbeit geleistet hat. Um sinnvoll die Frage diskutieren zu können, ob Aristoteles ein Willensbegriff zugeschrieben werden kann oder nicht, ist es notwendig, etwas dazu zu sagen, von welchem Willensbegriff man ausgeht. In der modernen Philosophie besteht kein Konsens über einen einhellig verstandenen Willensbegriff.4 Als eine Kernbedeutung des neuzeitlichen Begriffs lässt sich der Wille als eine von der Vernunft und den Begierden unabhängige psychische Instanz verstehen, die Körperbewegungen und insbesondere Handlungen verursachen kann. Dieser lässt sich als „voluntaristischer Willensbegriff“ bezeichnen. Sucht man bei Aristoteles nach einem derartigen Willensbegriff, wird man nicht fündig. Dies ist auch das Ergebnis der 1982 erschienenen Monographie The Theory of Will in Classical Antiquity von Albrecht Dihle.5 Dihle ist am Unterschied zwischen der klassischen griechischen Philosophie und der biblischen Tradition des Alten und Neuen Testaments sowie jüdischer und christlicher Autoren interessiert. Er geht

4 Kahn (1988) unterscheidet vier verschiedene Perspektiven: Erstens der theologische Willensbegriff (Augustin und Thomas von Aquin), zweitens der post-cartesische Willensbegriff (mentale Willensäußerung), drittens ein kantischer Willensbegriff (Selbstgesetzgebung), viertens die quer dazu stehende Diskussion über die Kompatibilität von Willensfreiheit und Determinismus. 5 Dihle (1982), S. 57f.: „Thus a closer examination of the affection of anger could, in fact, have led to isolating the volitional factor from both reason and emotion: [...]. Volition can be separated, in that particular case, from the intellectual choice of the objective of action as well as from instinctive drive. There is no ancient text where this possibility is realized [...]. [...] the possibility of developing a theory of will out of the theory of anger was always present in post-Aristotelian philosophy.“

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von einem voluntaristischen Willensbegriff aus, als dessen eigentlichen Erfinder er Augustin hinstellt, während er andere Willensbegriffe, wie den „intellektualistischen“ der antiken Philosophie, außer Acht lässt. Dihles Deutung hat Michael Frede 1997 – etwa ein Vierteljahrhundert später und bei gleichem Anlass, den jährlich stattfindenden Sather Lectures in Berkeley – einer Kritik unterzogen.6 Indem Dihle von einem spezifischen voluntaristischen Willensbegriff ausgeht, entgehe ihm laut Frede die besondere Pointe der aristotelischen Konzeption, nämlich willentliches Handeln ohne einen Begriff des Willens als einer unabhängigen psychischen Instanz zu erklären. Seine Konzeption mehrerer Seelenvermögen ermögliche es Aristoteles, rationale und nichtrationale Handlungen zu erklären und Menschen für ihre Handlungen verantwortlich zu machen, ohne ein unabhängiges Willensvermögen anzunehmen. Ferner komme Aristoteles nach Frede auch ohne einen Begriff der Freiheit aus, da es Aristoteles zufolge für die Möglichkeit freier Handlungen ausreicht, im sublunaren Bereich regelmäßige, jedoch unterbestimmte Abläufe anzunehmen. Insbesondere fehle Aristoteles ein indeterministischer Freiheitsbegriff, wie ihn Libertarier als notwendig für freies Handeln ansehen. Ein indeterministischer Freiheitsbegriff ist unvereinbar mit Aristoteles’ Verständnis des Tugendhaften: Den Tugendhaften zeichnet es aus, dass er nicht anders als tugendhaft handeln kann, außer er handelt aus Gewalt oder Zwang oder aufgrund nicht-selbstverschuldeter Unwissenheit. Der Tugendhafte hat also nach Aristoteles gerade nicht die freie Wahl zu handeln, wie sie ein Libertarier verlangt! Lob für das Fehlen eines Willensbegriffs erhält Aristoteles von Vertretern der analytischen Philosophie: Gilbert Ryle rühmt ihn in seiner Kritik an der Cartesischen Philosophie des Geistes dafür, dass er den Unterschied zwischen dem Willentlichen und Unwillentlichen erklärt, ohne dafür eine unabhängige psychische Instanz anzunehmen. 7 Ähn-

6 Frede (2011), S. 6: „[...] the very phrase ›our modern notion of will‹ quite rightly reminds us that history presents us with a wide variety of versions of a notion of a free will, which differ quite substantially from Dihle’s favored notion, presumed to be our notion. In part these differ in that, as he puts it, they are much too ›intellectualistic‹ and not ›voluntaristic‹ enough. Dihle passes over such notions with little or no discussion, as they cannot count as notions of a will in what he takes to be our sense of the concept.“ 7 Ryle (1949), S. 64: „The fact that Plato and Aristotle never mentioned them [i.e. the volitions] in their frequent and elaborated discussions of the nature of the soul and the springs of conduct is due not to any perverse neglect by them

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lich preist auch John Austin Aristoteles für seinen Ansatz, die Funktionsweise von Entschuldigungen ohne die metaphysische Annahme eines Willens zu untersuchen.8 Diese Würdigung der aristotelischen Vorgehensweise ist vor dem Hintergrund zu sehen, dass der Cartesische Willensbegriff im 20. Jahrhundert von verschiedenen Vertretern der analytischen Philosophie wegen des in ihren Augen überflüssigen metaphysischen Ballasts vehement abgelehnt wurde. Aristoteles erweist sich dagegen als eine attraktive Alternative. Anders scheint prima facie die Antwort von Anthony Kenny zu lauten, trägt seine 1979 erschienene Monographie doch den Titel Aristotle’s Theory of the Will. Allerdings erfährt Aristoteles auch von Kenny Lob dafür, keinen Cartesischen Willensbegriff anzunehmen. Kenny schreibt ihm stattdessen einen Willensbegriff zu, der sich am besten als ein cluster term, ein Begriff für ein Bündel von verschiedenen Funktionen, bezeichnen lässt, und zwar Funktionen, die laut Kenny für eine Theorie des menschlichen Willens konstitutiv sind: nämlich Willentlichkeit, Intentionalität und praktische Überlegung. 9 Kenny vertritt die Ansicht, dass Aristoteles in seinen Ethiken diese drei Funktionen nicht nur der Reihe nach behandelt, sondern sie auch zu einem Ganzen zusammenführt. Nochmals eine andere Herangehensweise sucht Charles Kahn in seinem Aufsatz Discovering the Will: From Aristotle to Augustine von 1988. Kahn unterscheidet vier Elemente, die sich bei Aristoteles finden und die einen Willensbegriff ergäben, wenn sie in einem einzigen Vermögen zusammengeführt würden.10 Die Elemente sind erstens der Begriff of notorious ingredients of daily life but to the historical circumstance that they were not acquainted with a special hypothesis the acceptance of which rests not on a discovery, but on the postulation, of these ghostly thrusts.“ 8 Austin (1956/57), S. 180: „Aristotle has often been chidden for talking about excuses or pleas and overlooking ‚the real problem‘: in my own case, it was when I began to see the injustice of this charge that I first became interested in excuses.“ 9 Kenny (1979), S. viii: „A satisfactory philosophical account of the will must relate human action to ability, desire, and belief. It must therefore contain three major elements, which may be combined in different ways according to different theoretical assumptions: it must contain a treatment of voluntariness, a treatment of intentionality, and a treatment of rationality. [...] the three elements constituting an account of the will must necessarily be fused into a single whole if the account is to make any pretence at adequacy.“ 10 Kahn (1988), S. 240: „To say that Aristotle lacks a concept of will is to say, first of all, that these four notions (or at least the last three) are conceptually independent of one another: there is no one concept that ties together the voluntary, boulêsis or desire for the end, and prohairesis, deliberate desire for

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des Willentlichen (hekousion), zweitens der Begriff davon, dass eine Handlung bei uns liegt bzw. eph’ hêmin ist, drittens der Begriff davon, dass man sich zu etwas entschließt, i.e. der Begriff der prohairesis (des Entschlusses), und viertens der Begriff des Wunsches (boulêsis). Aristoteles verfügt nach Kahn über alle vier Aspekte, behandelt sie aber als voneinander unabhängige Begriffe. Das sei nicht ausreichend, um ihm einen Willensbegriff zuzuschreiben, da Kahn es dafür als wesentlich ansieht, dass die vier Elemente in einem einzigen Vermögen vereinigt sind. Diese Verbindung werde ihm zufolge aber erst von Augustin vorbereitet und vollständig zu Ende geführt von Thomas von Aquin in Gestalt der voluntas. Kahns Analyse des aristotelischen Willensbegriffs hat zwei wichtige Ergebnisse. Einerseits gibt es bei Aristoteles ein Äquivalent für den späteren Willensbegriff: Mit dem Willentlichen, dem Entschluss und dem rationalen Wunsch behandelt er drei Elemente, dank denen er Phänomene erklären kann, für die später der Willensbegriff eingeführt wurde. Andererseits findet sich bei Aristoteles nur ein Begriffsbündel – bestehend aus den Begriffen des Willentlichen, des Entschlusses und des rationalen Wunsches –, das sich zwar als Vorläufer des späteren Willensbegriffs ansehen lässt, sich aber davon unterscheidet, da die verschiedenen Funktionen, die später mit dem Willen verbunden werden, von Aristoteles nicht begrifflich vereinigt und auf eine unabhängige psychische Instanz zurückgeführt werden.

3. Aristoteles’ Behandlung des Willentlichen und Unwillentlichen in den Ethiken Die Passagen, in denen Aristoteles in seinen Ethiken das Willentliche (hekôn) und das Unwillentliche (akôn) behandelt, gehören sicherlich zu den bekanntesten Textstücken des aristotelischen Corpus. Ich werde mich auf die wichtigsten Punkte konzentrieren und vor allem die in meinen Augen interessanten Besonderheiten hervorheben. Vorab ein Wort dazu, warum ich „hekôn/hekousion“ bzw. „akôn/akousion“ mit „willentlich“ bzw. „unwillentlich“ übersetze. Eine Schwierigkeit dieser Übersetzung ist folgende: Die deutschen Ausdrücke „willentlich“ und „freiwillig“ gehen auf das lateinische „voluntarium“ zurück, und „voluntarium“ steht, z.B. bei Thomas von Aquin, in

means. But it is precisely the role of voluntas in Aquinas to perform this work of conceptual unification.“

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direkter Verbindung zum lateinischen Ausdruck für den Willen, voluntas (das Willentliche ist das, was die voluntas verursacht).11 Das lateinische „voluntas“ ist seit Cicero die übliche Übersetzung für den griechischen Ausdruck „boulêsis“. Die lateinischen Übersetzungen haben zur Folge, dass ein Zusammenhang zwischen dem Willentlichen und der boulêsis suggeriert wird, der bei Aristoteles, wie wir gesehen haben, so nicht besteht. Solange man sich aber dieses Unterschiedes bewusst ist, spricht in meinen Augen nichts gegen die Übersetzungen „willentlich/unwillentlich“ oder auch „freiwillig/unfreiwillig“.12 Als Alternativen zu „willentlich/unwillentlich“ böten sich „absichtlich/unabsichtlich“ oder „bereitwillig/widerwillig“ an. Gegen das erste Paar spricht, dass es sachlich in manchen Fällen, wie z.B. im Falle von gemischten Handlungen, unzutreffend ist. Denn eine erpresste Handlung wie das Über-Bord-Werfen von Gütern im Sturm geschieht eindeutig absichtlich, so dass unerklärlich wäre, warum Aristoteles sie auch als akousion bezeichnet. Gegen die zweite Option spricht, dass die Übersetzung ebenfalls nur in manchen Fällen adäquat ist und nicht das volle Bedeutungsspektrum abdeckt. Denn in vielen Fällen ist es irrelevant, ob eine Handlung gern oder ungern getan wird, z.B. wenn es lediglich um den Aspekt der Urheberschaft einer Handlung geht wie bei unwillentlichen Handlungen aufgrund von Unwissenheit. Auf die letzten beiden Einwände könnte man reagieren, indem man verschiedene deutsche Übersetzungen verwendet, die jeweils extensionsgleich wie die griechischen Ausdrücke sind. So wäre „hekôn/hekousion“ manchmal mit „willentlich“ wiederzugeben, an anderen Stellen aber mit „absichtlich“ oder „bereitwillig“. Ich entscheide mich gegen diese Vorgehensweise: Erstens bringt eine wechselnde Übersetzung bereits eine Interpretation des Textes mit sich. Eine einheitliche und transparente Übersetzung ermöglicht hingegen jedem eine unvoreingenommene Deutung. Zweitens wird ein einheitlicher Wortgebrauch auch Aristoteles’ eigener methodischen Herangehensweise in den Ethiken besser gerecht. Er greift mit den Paaren „hekôn/hekousion“ bzw. „akôn/akousion“ Ausdrücke der griechischen Umgangssprache auf und entwickelt davon ausgehend im Zuge seiner Untersuchung des Wil-

11 STh I – II, art. 5 und art. 7: „[...] ita voluntarium dicitur quod est secundum inclinationem voluntatis [...]. Et tamen hoc ipsum est voluntarium, secundum quod voluntarium dicitur quod est in potestate voluntatis [...].“ 12 Ich habe eher Vorbehalte gegenüber dem zweiten Paar, da dadurch m.E. sprachlich nochmals verstärkt die Annahme eines freien Willens suggeriert wird als durch die erste.

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lentlichen und Unwillentlichen sein eigenes Begriffsverständnis. Dieses Verständnis orientiert sich zwar am üblichen Sprachgebrauch, seine Vorgehensweise lässt es aber zugleich zu, dass Aristoteles sich von der gängigen Verwendungsweise bisweilen abgrenzt, wenn er eine andere Ansicht über den angemessenen Gebrauch hat. So denke ich, dass wir Aristoteles’ Vorgehen in den Ethiken am besten mit einer einheitlichen Übersetzung gerecht werden, zumal für uns oft gerade jene Fälle aufschlussreich sind, bei denen es uns sachlich unangemessen vorkommt, sie als willentlich oder unwillentlich zu bezeichnen, wie etwa im Falle von Emotionen oder reinen Widerfahrnissen.

3.1. Die Bestimmung des Willentlichen mit Hilfe zweier Entschuldigungsbedingungen Nun zu Aristoteles’ Bestimmung des Willentlichen und Unwillentlichen. Die einschlägigen Abschnitte finden sich in den Kapiteln 1 – 8 von Buch III der Nikomachischen Ethik und in den Kapiteln 7 – 11 von Buch II der Eudemischen Ethik.13 Zwischen beiden Behandlungen bestehen einerseits Parallelen (so z.B. bei der ersten Entschuldigungsbedingung, dem Vorliegen von Gewalt bzw. Zwang), andererseits gibt es aber auch signifikante Unterschiede (so z.B. bei der zweiten Entschuldigungsbedingung, nicht-selbstverschuldeter Unwissenheit). Die Unterschiede müssen dabei m.E. jedoch nicht als ein Sinneswandel oder ein gedanklicher Entwicklungsschritt verstanden werden; sie können auch als Ausdruck einer umsichtigen, differenzierten und abwägenden Position von Aristoteles aufgefasst werden. Darauf werde ich im letzten Teil zurückkommen. Aristoteles entwickelt seine Definition des Willentlichen in Abgrenzung zum Unwillentlichen. Er bestimmt zunächst, welche Faktoren dazu führen, dass eine Handlung unwillentlich geschieht. Eine Handlung ist dann unwillentlich, wenn sie entweder aus Gewalt (bia) oder unter Zwang (anankê) erfolgt oder wenn sie in nicht-selbstverschuldeter Unwissenheit über die Einzelumstände der Handlung geschieht. Gewalt und Zwang sowie nicht-selbstverschuldete Unwissenheit um die Einzelumstände der Handlung sind Ausschlusskriterien für die Willentlichkeit einer Handlung. Ihr Vorliegen führt dazu, dass es unange-

13 Außerdem findet sich auch in den pseudo-aristotelischen Magna Moralia eine Parallelstelle in den Kapiteln 12 – 19 von Buch I, die ich in diesem Beitrag (u.a. wegen der umstrittenen Echtheit der Schrift) nicht heranziehen werde.

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messen ist, eine Person in derselben Weise für ihre Handlung verantwortlich zu machen (z.B. in Gestalt von Lob und Tadel), wie wenn die Handlung willentlich geschähe. Stattdessen verdient die handelnde Person Entschuldigung oder gar Nachsicht für ihr Handeln. Gewalt bzw. Zwang sowie Unwissenheit lassen sich daher als Entschuldigungsbedingungen bezeichnen. Betrachten wir die beiden Entschuldigungsbedingungen der Reihe nach genauer.

3.2. Die erste Entschuldigungsbedingung: Handlungen aus Gewalt Die erste Entschuldigungsbedingung, deren Vorliegen eine Handlung unwillentlich macht, ist eine externe gewaltsame Einwirkung auf die handelnde Person. Aristoteles gibt dafür in der EE das Beispiel, dass jemand die Hand einer anderen Person ergreift und damit gegen deren Streben eine dritte Person schlägt. Dass eine Bewegung aus Gewalt (bia) erfolgt, erläutert er in der EE mit Hilfe von zwei Kriterien. Er bezieht die Bestimmung dabei (erstaunlicherweise) gleichermaßen auf Unbeseeltes wie auf Beseeltes: Etwas geschieht aus Gewalt, wenn es von außen gegen seinen natürlichen Impuls bewegt wird oder an einer Bewegung, die seinem natürlichen Impuls entspricht, gehindert wird.14 Das eine Kriterium besagt, dass die gewaltsame Einwirkung gegen den natürlichen Impuls eines Dinges gerichtet ist. Dieses Kriterium beruht auf Aristoteles’ Annahme, dass jedes Ding kraft seines natürlichen, ihm gemäßen Impulses zu seinem natürlichen Ort, den Aristoteles für jedes Ding annimmt, hinstrebt. Dies gilt sowohl für unbeseelte wie für beseelte Dinge. Durch eine gewaltsame Einwirkung wird ein Ding gegen seinen natürlichen Impuls bewegt oder auch nur daran gehindert, sich gemäß seinem Impuls zu seinem jeweiligen natürlichen Ort hin zu bewegen. Das andere Kriterium besagt, dass die gewaltsame Einwirkung von außen kommt, d.h., dass sie einen außerhalb des beseelten oder unbeseelten Dinges liegenden Ursprung hat. Dieses Kriterium ist vor allem bei beseelten Dingen relevant, da zumindest bei vernünftigen Lebewesen ein innerer Konflikt zwischen verschiedenen Strebungen möglich ist und jemand meinen könnte, dass sich auch in diesem Falle von einem äußerlichen Bewegungsursprung sprechen lässt. Aristoteles macht aber anhand seiner Betrachtung unbeherrschter und beherrschter Handlungen deutlich, dass er das Vorliegen divergierender 14

EE II 8, 1224a13 – 30.

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Impulse innerhalb eines Lebewesens nicht als eine gewaltsame Einwirkung von außen ansieht. Der Unbeherrschte kann sein unbeherrschtes Handeln somit nicht damit entschuldigen, dass er vorbringt, er habe insofern aufgrund einer äußeren gewaltsamen Einwirkung gehandelt, als seine Begierden, denen er Folge leistet, doch seiner vernünftigen Überzeugung äußerlich sind. Das ist für Aristoteles keine zulässige Entschuldigung, da nicht-rationale Begierden ebenso der Seele des Unbeherrschten angehören wie seine vernünftige Überlegung; als extern gilt aber laut Aristoteles nur das, was der Seele als Ganzer äußerlich ist.15 In der EN fügt Aristoteles seiner Bestimmung von Handlungen aus Gewalt noch das Kriterium hinzu, dass die handelnde Person bei einer Handlung aus Gewalt nichts zu der Handlung beiträgt (symballetai).16 Diese Formulierung lässt sich als eine Erläuterung der eben erwähnten Externalitätsbedingung auffassen, wonach die externe gewaltsame Einwirkung allein die Handlung verursacht und die handelnde Person in keiner Weise am Zustandekommen der Handlung beteiligt ist – anders als dies bei erzwungenen Handlungen der Fall ist. Ich komme im dritten Teil auf die Betrachtung erzwungener Handlungen zurück, die Aristoteles als kontroverse Fälle hinstellt und in beiden Ethiken unterschiedlich beurteilt.

3.3. Die zweite Entschuldigungsbedingung: Unwissenheit Zuerst aber zur zweiten Entschuldigungsbedingung, die eine Handlung unwillentlich macht, i.e. nicht-selbstverschuldete Unwissenheit um die Einzelumstände einer Handlung aufseiten der handelnden Person. „Unwissenheit“ (agnoia) ist hier in einem deutlich weiteren Sinn zu verstehen als im Deutschen. Die verschiedenen Beispiele, die Aristoteles gibt, zeigen, dass er dazu auch Dinge wie falsche Meinungen, Fehleinschätzungen und Irrtümer sowie Versehen und Unachtsamkeit zählt. Seine Auseinandersetzungen mit der Unwissenheit in der EE und der EN unterscheiden sich deutlich – sowohl in der Darstellung als auch inhaltlich. Ich konzentriere mich auf die ausführlichere Behandlung in der EN, auch wenn die kurze Passage in der EE wichtige Differenzierungen enthält, die keine Parallele in EN III 2 – 3 haben (i.e. Unterschied zwischen Besitz und Gebrauch von Wissen und die Annahme von einfach oder notwendig zu erwerbendem Wissen). 15 16

EE II 8. EN III 1, 1109b35 – 1110a4.

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Aristoteles führt die zweite Entschuldigungsbedingung in EN III 2 mit folgendem Satz ein: „Alles, was aufgrund von Unwissenheit geschieht, ist nicht-willentlich, aber nur das, was Schmerz bereitet und worin Bedauern liegt, ist unwillentlich“17. Im Weiteren führt er zwei Differenzierungen in Bezug auf die Entschuldigung in Form von Unwissenheit ein, die keine Entsprechung bei der Behandlung von Gewalt haben und die sich in dieser Weise auch nicht in der EE finden. Erstens unterscheidet er innerhalb der Gruppe von Handlungen, die aufgrund von Unwissenheit geschehen, zwischen unwillentlichen (akousion) und nicht-willentlichen Handlungen (ouch hekousion). Unwillentlich sind Handlungen, die aufgrund von Unwissenheit geschehen und die die handelnde Person im Nachhinein bedauert. Nicht-willentlich sind dagegen solche Handlungen, die zwar auch aufgrund von Unwissenheit geschehen, die aber nicht nachträglich von der handelnden Person bedauert werden. In dieser Unterscheidung kommt zum Ausdruck, dass es Aristoteles bei der Behandlung der Unwissenheit offenbar mehr auf die Bewertung der charakterlichen Disposition einer Person ankommt als auf die bloße Beurteilung der Urheberschaft einer Handlung (wie bei der Behandlung von Gewalt). Durch die nachträgliche Reue zeigt eine Person, dass sie anders gehandelt hätte, wenn sie die relevanten Umstände ihrer Handlung gekannt hätte. Die nachträgliche Haltung einer erfolgten Handlung gegenüber ist für die Frage nach der Kausalität einer Handlung irrelevant; sie ist aber aussagekräftig, wenn über den Charakter der handelnden Person geurteilt wird. Zweitens unterscheidet Aristoteles zwischen Handlungen, die aufgrund von Unwissenheit (di’ agnoian) geschehen, und solchen, die in Unwissenheit (agnoôn) erfolgen.18 Für Handlungen, die aufgrund von Unwissenheit geschehen, gibt Aristoteles etwas später eine ganze Reihe von Beispielen, von denen nicht alle gleichermaßen überzeugend wirken. Zu den eindeutigen Fällen gehört z.B. das Verraten eines Geheimnisses, von dem man nicht wusste, dass es nicht zum Ausplaudern bestimmt gewesen ist. Beispiele für Handlungen in Unwissenheit sind Handlungen in Trunkenheit oder im Wahnsinn. Nur Handlungen aufgrund von Unwissenheit bezeichnet Aristoteles eindeutig als unwillentliche Handlungen, die Entschuldigung verdienen. Bei Handlungen in Unwissenheit ist es hingegen schwieriger zu sagen, ob er sie als unwillentlich oder als willentlich ansieht. Der Unterschied zwischen Handlungen aufgrund von Unwissenheit und Handlungen in Unwissenheit lässt sich mit Hilfe des Kriteriums 17 18

EN III 2, 1110b18 – 24; hier: b18f. EN III 2, 1110b24 – 1111a2.

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erläutern, ob die Unwissenheit einen (der handelnden Person) externen Ursprung hat oder ob der Ursprung der Unwissenheit auf die handelnde Person zurückzuführen ist, wie dies bei der Trunkenheit der Fall ist. Schwierig ist es, präzise auszuführen, was es heißt, dass die Unwissenheit eine externe Ursache hat. Negativ lässt sich sagen, dass die Unwissenheit nicht auf den Charakter der handelnden Person zurückzuführen ist. Positiv könnte man als allgemeine Beschreibung sagen, dass die Unwissenheit auf den konkreten Handlungsumständen beruht, die exzeptionell sind und von denen daher vernünftigerweise nicht erwartet werden kann, dass die handelnde Person sie kennt (vgl. die Parallelstelle in der EE,19 wo Aristoteles von einem Wissen spricht, das leicht oder notwendig zu besitzen ist).20 Bei Handlungen in Unwissenheit liegt dagegen der Ursprung der Unwissenheit in der handelnden Person, weil es z.B. auf ihrem Entschluss beruht, sich derart zu betrinken, dass sie nicht mehr weiß, was sie tut – oder weil es auf ihrem Charakter beruht, dass sie durch eine Beleidigung in einen derartigen Zorn gerät, dass sie nicht mehr weiß, was sie tut. Auf den ersten Blick erscheint Aristoteles’ Differenzierung in EN III 2 zwischen Handlungen aufgrund von Unwissenheit und Handlungen in Unwissenheit in Hinblick auf ihre Willentlichkeit somit recht deutlich: Handlungen aufgrund von Unwissenheit geschehen unwillentlich und verdienen daher Entschuldigung oder Nachsicht. Handlungen in Unwissenheit erfolgen willentlich und sind tadelnswürdig. Aber ganz so eindeutig sind Aristoteles’ Äußerungen nicht. Zwar betrachtet er Handlungen in Unwissenheit wie die des Betrunkenen offenbar als tadelnswürdig, da er die Bestrafung des Betrunkenen als berechtigt ansieht,21 aber er bezeichnet sie in EN III 2 nicht explizit als willentlich. So ist es nicht verwunderlich, dass sich die Deutungen von Handlungen in Unwissenheit unterscheiden. Manche, wie Loening und Siegler, gehen davon aus, dass Handlungen in Trunkenheit unwillentlich EE II 9, 1225b8 – 16. Man könnte hier an einen Fall denken, in dem sich aus Zufall etwas an den Handlungsumständen ändert, ohne dass die handelnde Person davon Kenntnis nimmt. Wenn z.B. ein verdecktes Leck in der Wasserleitung dazu führt, dass eine giftige Substanz in das Leitungswasser eindringen kann, so lässt sich die Unwissenheit einer Person über die Schädlichkeit des Wassers, das sie aus dem Wasserhahn schöpft, als extern verursacht bezeichnen. Es ist vernünftigerweise nicht erwartbar, dass jemand die Qualität des Leitungswassers jedes Mal wieder von Neuem prüft, nachdem die Erfahrung gezeigt hat, dass noch nie etwas an der Wasserqualität auszusetzen gewesen ist. Vgl. zu einem ähnlichen Beispiel: Anscombe (1957), § 23. 21 EN III 7, 1113b30 – 33. 19 20

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geschehen, und sie sind infolgedessen gezwungen, deren Tadelnswürdigkeit mit Hilfe anderer Annahmen zu erklären. Andere Autoren, wie Heinaman und Meyer, betrachten Handlungen in Trunkenheit dagegen als willentlich, obgleich dies nicht explizit im Text steht. Echeñique schließlich versucht plausibel zu machen, dass Handlungen in Trunkenheit unwillentlich und nicht-tadelnswert sind und verschiebt den Tadel stattdessen (von den Handlungen) auf die selbstverschuldete Unwissenheit als eigentlichen Bezugsgegenstand. Allerdings eröffnen andere Textstellen m.E. noch eine andere Deutung, wie ich im folgenden Abschnitt zeigen möchte.

4. Zwei Deutungshypothesen für die „echten“ Problemfälle 4.1. Willentlichkeit ist keine notwendige Bedingung für zurechenbares Handeln Es finden sich divergierende Meinungen in der Literatur dazu, ob Handlungen in Unwissenheit nach Aristoteles willentlich oder unwillentlich geschehen. Für ihre Willentlichkeit spricht, dass er sie als tadelnswert und bestrafungswürdig ansieht, und verdienter Tadel setzt Aristoteles zufolge anscheinend Willentlichkeit voraus. Allerdings zeigt eine Passage in EN V 10, dass er an dieser Voraussetzung womöglich nicht uneingeschränkt festhält: Unwillentliche Handlungen sind teils entschuldbar, teils auch nicht. Was wir nicht nur in Unwissenheit, sondern auch aufgrund von Unwissenheit tun, ist entschuldbar; nicht-entschuldbar ist hingegen, was wir nicht aufgrund von Unwissenheit, sondern in Unwissenheit aufgrund eines Affekts begehen, der weder natürlich noch menschlich ist.22

Aristoteles trifft hier innerhalb der unwillentlichen Handlungen, die in Unwissenheit geschehen, einen Unterschied zwischen entschuldbaren und nicht-entschuldbaren Handlungen. Entschuldigung (syngnômê) verdient jemand für Handlungen, die aufgrund von Unwissenheit geschehen. Nicht zu entschuldigen sind Personen dagegen für Handlungen, die zwar auch als unwillentlich gelten, weil sie in Unwissenheit vollzogen werden, die aber nicht aufgrund von Unwissenheit geschehen. Sie geschehen vielmehr in Unwissenheit, die „aufgrund ei-

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EN V 10, 1136a5 – 9.

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nes Affekts, der weder natürlich noch menschlich ist“, zustande gekommen ist. Das zeigt, dass Aristoteles offenbar durchaus Fälle akzeptiert, in denen eine Handlung unwillentlich geschieht, sie aber gleichwohl keine Entschuldigung bzw. Tadel verdient. Es drängt sich die Frage auf, wie sich der Tadel bei Handlungen, die unwillentlich geschehen, rechtfertigen lässt. Um dies sagen zu können, hilft es, sich zunächst klarzumachen, woran zu denken ist, wenn Aristoteles von unwillentlichen Handlungen spricht, die offenbar deswegen nicht zu entschuldigen sind, weil sie in einer Unwissenheit geschehen, die auf einem unnatürlichen oder unmenschlichen Affekt beruht. Um das besser zu verstehen, machen wir uns zuerst klar, was ein menschlicher Affekt ist, um in Abgrenzung dazu anzugeben, was ein unmenschlicher Affekt ist, der Unwissenheit zur Folge hat. Gehen wir davon aus, dass es ein menschlicher Affekt ist, wenn jemand bei einer Naturkatastrophe wie z.B. einem Tsunami große Furcht zeigt, sein Hab und Gut zurücklässt und flieht.23 Das heißt, es liegt in der menschlichen Natur, angesichts solcher Ereignisse Furcht zu zeigen, die so heftig sein kann, dass Menschen nicht mehr wissen, was sie tun, sondern bloß ihren Affekten folgen. In Abgrenzung dazu könnte es ein nicht-menschlicher Affekt sein, wenn ein Mensch auf eine vorbeischwirrende Fliege mit der gleichen Furcht reagierte wie auf einen Tsunami.24 Reagierte eine Person auf eine Fliege mit solcher Furcht, dass sie nicht mehr weiß, was sie tut, so würde Aristoteles diese Handlung wohl als unwillentlich bezeichnen, weil sie in Unwissenheit geschieht, sie wäre aber nicht zu entschuldigen, weil ein nicht-menschlicher Affekt Ursache der Unwissenheit gewesen ist. Was ist hier die Grundlage dafür, dass es angemessen ist, die Person für ihren nicht-menschlichen Affekt nicht zu entschuldigen? Erinnern wir uns an das Externalitätskriterium, demzufolge in Fällen von entschuldbarer Unwissenheit die Ursache der Unwissenheit extern ist. Bei 23 Vgl. EN III 10, 1115b26f.: „[...] einer möge irgendwie wahnsinnig oder unempfindlich heißen, wenn er nichts fürchtete, weder Erdbeben noch Wellen [...]“. 24 Vgl. Pol. VII 1, 1323a27 – 34: „[...] und niemand wird denjenigen glückselig nennen, der keine Spur von Tapferkeit (andreia), von Mäßigkeit (sôphrosynê), von Gerechtigkeit (dikaiosynê) und von Klugheit (phronêsis) besitzt, sondern sich vor jeder vorüberflatternden Fliege fürchtet, sich, wenn die Begierde nach Essen und Trinken in ihm aufsteigt, auch von dem schlimmsten Exzess nicht zurückhält und um einen Groschen seine nächsten Freunde zugrunde richtet, und ebenso steht es auch mit dem Denken, denn auch den preist man nicht glücklich, der so verstandesschwach und verkehrt ist wie ein Kind oder ein Wahnwitziger.“ [Übersetzung leicht verändert nach Susemihl]

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nicht-menschlichen Affekten ist die Ursache der Unwissenheit dagegen nicht extern, sondern sie liegt in der handelnden Person, da es auf ein charakterliches Defizit zurückzuführen ist, dass die Person in unpassenden Situationen in eine derartige Furcht gerät, dass sie nicht mehr weiß, was sie tut. Ihr charakterliches Defizit besteht darin, dass sie nicht über Tapferkeit verfügt, sondern aufgrund ihrer Feigheit dazu disponiert ist, dass ihr Dinge Furcht einflößen, die ihr keine Furcht bereiten sollten. Ihr Charakter ist hier also die Ursache der Unwissenheit, und da die Ursache der Unwissenheit der Person nicht äußerlich ist, ist es angemessen, sie für ihr Handeln in Unwissenheit zu tadeln, obwohl es unwillentlich geschieht. Die Passage zeigt somit, dass Aristoteles Willentlichkeit nicht ausnahmslos als Voraussetzung für die moralische Beurteilung einer Person ansieht.

4.2. Grade der Willentlichkeit und der Verantwortung Die zweite These, für die ich argumentieren möchte, ist, dass Aristoteles neben einem starren, nicht-graduierbaren Begriff von Willentlichkeit auch einen variablen, graduierbaren Begriff annimmt. Dafür kehre ich zur ersten Entschuldigungsbedingung zurück. Aristoteles diskutiert neben den eindeutigen Fällen von gewaltsam herbeigeführten Handlungen auch strittige Fälle von Handlungen, die aufgrund einer gewaltsamen Einwirkung geschehen. In der EN bezeichnet er solche kontroversen Fälle als „gemischte Handlungen“ (miktai praxeis).25 Gemischte Handlungen sind Handlungen, bei denen eine Art externer gewaltsamer Einwirkung vorliegt, die eine Person etwas tun lässt, was sie ohne diese Nötigung nicht getan hätte und was ihrem rationalen Wunsch oder ihren nicht-rationalen Strebungen entgegensteht. Allerdings reicht bei den strittigen Fällen die externe gewaltsame Einwirkung nicht dafür aus, dass die Person die Handlung ausführt. Vielmehr beruht das Zustandekommen der Handlung letztlich auf einem Entschluss der handelnden Person. Typische Beispiele für gemischte Handlungen sind erzwungene Handlungen, wobei der Zwang (anankê) sowohl von einer natürlichen Gewalt als auch von einer anderen Person ausgehen kann. Bekannt sind die Beispiele in der EN: Ein Kapitän, der im Sturm die geladenen Güter über Bord wirft, um das Leben seiner Mannschaft zu retten. Eine Person, die etwas Schlimmes tut, weil ihre Verwandten in der Gewalt eines Tyrannen sind, der andernfalls mit deren Ermordung droht. 25

EN III 1, 1110a4 – 19.

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Man kann sich fragen, worin das Gemischt-Sein von gemischten Handlungen besteht. Aristoteles veranschaulicht das am Beispiel der weggeworfenen Güter: „Schlechthin (haplôs) wirft sie nämlich niemand willentlich weg, wenn es aber darum geht, sich selbst und die übrigen zu retten, tut es jeder, der Vernunft besitzt.“26 Mein Vorschlag, in welchem Sinne gemischte Handlungen gemischt sind, ist folgender:27 Gemischte Handlungen gehören einer eigenen Gruppe von Dingen an, die sich von der Gruppe der willentlichen und der Gruppe der unwillentlichen Dinge unterscheiden. Das Spezifische von Dingen dieser Gruppe wird ersichtlich, wenn man davon ausgeht, dass Aristoteles mit zwei verschiedenen Begriffen des Willentlichen und Unwillentlichen operiert. Dinge der dritten Gruppe zeichnen sich demnach dadurch aus, dass hier der eine Begriff der Willentlichkeit mit dem anderen Begriff der Unwillentlichkeit kombiniert wird. Den ersten Begriff von Willentlichkeit und Unwillentlichkeit nenne ich den starren Begriff, während ich den zweiten als variablen Begriff bezeichne. In Aristoteles’ Bestimmung des Willentlichen und Unwillentlichen in EN III 1 – 8 geht es zunächst und hauptsächlich um die beiden starren Begriffe. Sie sind insofern starr, als das Willentliche und Unwillentliche ausschließende und erschöpfende Alternativen sind, die keine Grade zulassen. Eine Handlung ist danach unwillentlich, wenn sie entweder aus Gewalt oder aufgrund von Unwissenheit geschieht; andernfalls ist sie willentlich. Der variable Begriff lässt es dagegen zu, dass etwas in unterschiedlichem Maß willentlich oder unwillentlich ist. Die Graduierbarkeit von Willentlichkeit und Unwillentlichkeit lässt sich mit Hilfe der anderen

EN III 1, 1110a9 – 11. Als alternative Deutungen des Gemischt-Seins von gemischten Handlungen lassen sich in der Literatur eine deskriptive und eine substantielle identifizieren (vgl. insb. Nielsen (2007), deren Position sich der deskriptiven Deutung zuordnen lässt). Nach der deskriptiven Deutung wird Gemischt-Sein von gemischten Handlungen so gedeutet, als handele es sich um verschiedene Beschreibungen derselben Handlung: Willentlich ist das Wegwerfen in der konkreten Handlungssituation des bedrohlichen Sturms, unwillentlich ist sie, wenn man von der konkreten Situation abstrahiert und die Handlung nur unvollständig beschreibt. Nach der substantiellen Deutung wird angenommen, dass gemischte Handlungen sich aus einem willentlichen und einem unwillentlichen Anteil zusammensetzen. Gegen beide Vorschläge spricht, dass Aristoteles ausdrücklich sagt, dass sich die Willentlichkeit immer auf ein konkretes Handlungsvorkommnis bezieht, d.h. auf eine Handlung zu einem bestimmten Zeitpunkt und um eines bestimmten Ziels willen, und in dieser Hinsicht ist die Handlung eindeutig willentlich. 26 27

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Bedeutungen erklären, die „hekôn“ und „akôn“ im Griechischen auch haben können, nämlich gern und bereitwillig bzw. widerwillig und ungern. Bezeichnet man eine Handlung in dem Sinn als willentlich, dass jemand sie gern tut, so lässt dies eine Abstufung zu: Ich schwimme z.B. gern, gehe aber noch lieber laufen. Das Gemischt-Sein lässt sich mittels des doppelten Begriffs damit erklären, dass eine gemischte Handlung zwar nach dem starren Begriff willentlich geschieht, dass die Handlung aber nach dem variablen Begriff des Willentlichen unwillentlich ist. Sie ist unwillentlich, weil dem Kapitän das Über-Bord-Werfen der Güter unwillkommen ist, diese Handlung bereitet ihm keine Lust, sondern schmerzt ihn bzw. ist ihm unangenehm. Es gibt auch andere Passagen in der EN, die schwerlich eine plausible Deutung zulassen, wenn man nur von einem starren, nicht graduierbaren Begriff des Willentlichen und Unwillentlichen ausgeht. Dies sind vor allem Textstellen, in denen Aristoteles eine Handlung oder eine Disposition als willentlicher oder als eher unwillentlich als eine andere bezeichnet.28 5. Fazit Aristoteles’ Diskussion der echten Problemfälle zeigt, dass er nicht nur an der Kausalitätsfrage, d.h. der Frage nach der Urheberschaft einer Handlung, interessiert ist. Die Urheberschaft einer Handlung wird durch den starren Begriff des Willentlichen und Unwillentlichen erfasst und gibt Aufschluss darüber, wer die Bewegungsursache einer Handlung ist. Indem Aristoteles aber auch, und manchmal sogar primär, die Haltung einer Person ihrer Handlung gegenüber berücksichtigt, bezieht er die moralische Beurteilung des Charakters einer Person mit in seine Betrachtungen ein. Ob eine Person etwas gern oder ungern tut und ob sie im Nachhinein ihre Handlung gutheißt oder bedauert, gibt Einblick in ihre charakterliche Verfasstheit. Diese Differenzierung macht es möglich, einer Person in einzelnen Fällen berechtigterweise sogar Handlungen zuzurechnen, die sie nicht willentlich getan hat, oder einer Person eine schlechte Handlung nachzusehen, obwohl sie sie willentlich ausgeführt hat. 28 Eine besonders instruktive Stelle ist das letzte Kapitel von Buch III der EN, wo Aristoteles Unmäßigkeit und Feigheit sowie unmäßige Handlungen und feige Handlungen in eine vierfache Abstufung hinsichtlich ihres Maßes an Willentlichkeit bzw. Unwillentlichkeit bringt. Eine einleuchtende Deutung dieses Passus ist m.E. nur dann möglich, wenn man von einer Kombination des starren und des variablen Begriffs ausgeht.

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Willensfreiheit bei Cicero? Eine philosophische Spurensuche in De fato Gibt es eine ‚starke‘ Willens- bzw. Entscheidungsfreiheit bei Cicero? Mein Beitrag setzt sich kritisch mit Tendenzen in der jüngeren Forschung auseinander, ihn als einen frühen Vertreter von libertarischer Akteurskausalität (agent causation) zu charakterisieren. Eine nähere methodische und inhaltliche Analyse der relevanten Passagen in De fato zeigt, dass er die „willentlichen Bewegungen des Geistes“ (motus voluntarii animi) zwar gegen einen – im stoischen Verständnis des Schicksals (fatum) angelegten – harten Universaldeterminismus in Stellung bringt. Seine eigenen Ausführungen zum menschlichen Wollen und seiner Kausalität, insbesondere seine Kritik an Epikurs Theorie einer indeterministischen atomaren Bahnabweichung (declinatio) sowie seine Behandlung des Konzepts der Zustimmung (adsensio), lassen aber erkennen, dass er dabei nicht die Idee eines synchronen „Anders-Könnens“ propagiert, bei dem sich der Akteur unter identischen Bedingungen genauso gut auch für das Gegenteil hätte entscheiden können.

Ciceros Schrift Über das Schicksal (De fato) gehört zweifelsfrei zu den besten Quellen für die Debatten über Notwendigkeit und Freiheit in der Epoche des Hellenismus. Diese Diskussionen rankten sich meist um die vor allem für die stoische Weltsicht zentralen Konzepte des Schicksals (heimarmenê) und der Vorsehung (pronoia) sowie deren Reichweite.1 Die hierbei vertretenen Auffassungen und Argumente der unterschiedlichen philosophischen Schulen und Richtungen in dieser Frage sind vor De fato – und auch darüber hinaus – oft nur höchst fragmentarisch überliefert, so dass Ciceros Text systematisch anspruchsvollere Rekonstruktionen der Positionen von Chrysipp, Epikur, Diodor und Karneades (um nur die wichtigsten in diesem Werk zitierten Autoren zu nennen) erlaubt. Diese Schrift hat allerdings auch ihre überlieferungsgeschichtlich bedingten Lücken und Tücken: Sie ist am Anfang und am Ende verstümmelt und weist im Textverlauf zwei weitere

1 Zur Entwicklung der Debatte im Hellenismus vgl. Bobzien (1998), die einen guten Überblick zum historischen Ablauf bietet (S. 2 – 9), sowie Schallenberg (2008), S. 16 – 31. Zum stoischen Beitrag vgl. auch Salles (2005).

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größere Lacunae auf. Hinzu kommt, dass Cicero hier auf eine in der griechischen Philosophie bereits länger andauernde Debatte über das Schicksal zurückblickt, ihre Hauptargumente offensichtlich zumindest teilweise als bekannt voraussetzt und deshalb stellenweise in recht verknappter bzw. verkürzter Form auf sie rekurriert. Diese Umstände erschweren naturgemäß die Lektüre und das Verständnis des Werks für die heutige Leserschaft. Trotz dieser überlieferungsgeschichtlichen Malaisen und hermeneutischen Fallstricke ist die enorme Bedeutung dieser Schrift für die Erschließung der antiken Determinismus-Debatte allerdings unbestritten. Den Tendenzen in der neueren Forschung folgend, die Ciceros philosophische Schriften längst nicht mehr nur als Steinbrüche für quellengeschichtliche Rekonstruktionen verloren gegangener griechischer Vorlagen nutzen wollen, gerät dabei auch zunehmend die Position von Cicero selbst in den Blick.3 Die Tendenz in der gegenwärtigen Forschung geht dahin, De fato als Ciceros Versuch einer „Verteidigung der menschlichen Willensfreiheit“ zu deuten.4 Hierbei wird Ciceros eigenes Anliegen auch zunehmend in Kategorien der derzeitigen Debatte zur Willensfreiheit kategorisiert. In der jüngst erschienenen Reclam-Ausgabe des Textes von Paola Calanchini z.B. wird Cicero im Kommentarteil explizit als „Anwalt der Libertarier“5 charakterisiert, und die Zahl derjenigen, die in ihm den Verteidiger einer „echten Willensfreiheit“, die auf indeterminierter Akteurskausalität (agent causation) bzw. dem ‚Prinzip der alternativen Möglichkeiten‘ – dass also der Akteur unter identischen Umständen auch genauso gut anders hätte entscheiden können – beruht, scheint stetig anzuwachsen.6 Zum Inhalt dieser Lacunae vgl. Marwede (1984), S. 9 – 18. Anspruchsvollere philosophische Rekonstruktionen finden sich insbesondere bei Kreter (2006) und Schallenberg (2008) sowie in den Beiträgen zum Band 25 (2007) der Zeitschrift Lexis, der ganz Ciceros Schrift gewidmet ist und eine Art kooperativen Kommentar dazu bildet (elektronisch zugänglich unter: http://www.lexisonline.eu/). Begemann (2012) bietet neben einer Interpretation des ciceronianischen fatum-Konzepts im Rahmen der Schriftengruppe De natura deorum – De divinatione – De fato auch Überlegungen zum rhetorischen Ort des Schicksals in Ciceros Reden und Briefen, ist aber philosophisch nicht allzu ergiebig. 4 Vgl. Kreter (2006), S. 18 – 21, der Ciceros wichtigstes Verdienst in der Einführung eines schwachen Wahrheitsbegriffs sieht, der die vermeintlichen metaphysischen Konsequenzen des logischen Determinismus ausschaltet (vgl. ebd., S. 177 – 190 u. 196ff.). 5 Vgl. Calanchini (2015), S. 134. 6 Diese ‚starke‘ Deutung von De fato vertritt z.B. Schallenberg (2008), S. 298 – 305, der hier den Einfluss von Karneades am Werk sieht, ebenso wie Natali 2 3

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Diese Problematik möchte ich im Folgenden näher untersuchen: Vertritt Cicero in De fato selbst – also in persona sua – eine Position der Willensfreiheit? Und wenn ja: Wie schwach oder wie stark ist die Version von Willensfreiheit, mit der wir es hier zu tun haben? Die Beantwortung dieser Fragen werde ich an folgenden Kriterien festmachen: In der gegenwärtigen Debatte über Willens- und Entscheidungsfreiheit ist relativ unumstritten, welche Bedingungen eine menschliche Handlung erfüllen muss, um als frei zu gelten. Im Wesentlichen sind es drei: (a) Kontrollbedingung: Wie die Person handelt, muss ihrer Kontrolle unterliegen. Diese Kontrolle darf nicht durch Zwang ausgeschlossen sein. (b) Urheberschaftsbedingung: Welche Handlungswahl getroffen wird, muss entscheidend von der Person selbst abhängen. (c) Bedingung des Anders-Handeln-Könnens („could have done otherwise“): Die Person muss eine Wahl zwischen Alternativen haben; sie muss anders handeln können (H. Frankfurt spricht hier vom ‚Prinzip der alternativen Möglichkeiten‘). Die Deutung dieser Kriterien selbst ist freilich alles andere als unumstritten.7 Ein starker Begriff von Entscheidungs- bzw. Willensfreiheit setzt aber auf jeden Fall voraus, dass alle drei Bedingungen erfüllt sind. Im Folgenden wird zu prüfen sein, ob bzw. inwieweit Ciceros Überlegungen diesen drei Kriterien gerecht werden. Mir geht es also im Folgenden nicht um eine Gesamtdeutung und Würdigung dieser inhaltlich äußerst reichen Schrift und aller ihrer Argumente, sondern um eine fokussierte philosophische Spurensuche nach dem Problem der Willensfreiheit. Zu meinem konkreten Prozedere: Um Ciceros Ausführungen in ihrer Tragweite richtig einzuordnen, bedarf es zuerst einer kurzen Skizzierung des skeptischen Grundansatzes seiner Philosophie (Teil 1), in den er selbst explizit auch De fato einordnet. Daran schließt sich die angekündigte detailliertere Spurensuche an, die folgende Leitfragen adressiert: Was äußert Cicero in verschiedenen Kontexten von De fato explizit zu Konzepten wie „Wille“ (voluntas) und „willentliche Bewegungen des Geistes“ (motus voluntarii animi), und wie lassen sich diese Befunde ausdeuten (Teil 2)? Abschließend wird thematisiert, inwiefern man bei Cicero von Willensfreiheit sprechen kann bzw. sollte, und ob (2007). Masi (2007) diagnostiziert ebenfalls agent causation in De fato, identifiziert aber Epikurs Peri physeôs als Hintergrund hierfür. 7 Für eine präzise, wenn auch nicht neutrale Analyse der involvierten Begriffe sowie der philosophischen Argumente und Positionen ist Keil (20173) zu empfehlen.

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er eine eher starke oder eine schwächere Version von Willensfreiheit vertritt (Teil 3). Ich werde dabei insgesamt für hermeneutische Reserviertheit plädieren, wenn es um eine allzu glatte Zurechnung von Cicero zu einem der ‚Lager‘ der heutigen Debatte zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten, Libertariern und Freiheitspessimisten oder anderen geht.

1. Ciceros skeptischer Ansatz und die literarische Form von De fato Dass mit der Zuordnung Ciceros zu einer der gerade genannten (modernen) Positionen grundsätzlich Vorsicht geboten ist, hat nicht zuletzt mit seinem philosophischen Grundansatz zu tun, der auch in De fato deutlich zu Buche schlägt: Cicero hängt der Skepsis der neuen Akademie an, was sich u.a. in diversen zustimmenden Bezugnahmen auf Karneades widerspiegelt, der Schuloberhaupt der skeptischen Akademie im 2. Jahrhundert v. Chr. war. Dieser akademisch-skeptische Standpunkt bedingt aber einen spezifischen Blickwinkel auf die in De fato verhandelte Gesamtproblematik: Es geht Cicero nicht um die Konturierung einer eigenen Position, sondern um die gewissenhafte Prüfung von absoluten Wahrheitsansprüchen der dogmatischen Schulen (im Wesentlichen: alte Akademie, Peripatos, Epikureismus und Stoa), um letztlich zu dem vorzudringen, was er als probabile – oder auch als verisimile – bezeichnet: nicht etwas ultimativ Gewisses bzw. Wahres, hinter das man nicht mehr zurückgehen kann, sondern etwas Wahrscheinliches bzw. Überzeugendes, dem man nach reiflicher Abwägung folgen kann.8 Cicero betont in seinem Œuvre immer wieder diese ‚skeptische Freiheit‘, die sich nicht in den Fußangeln der dogmatischen Schulen verfängt, sondern bei jeder Sachfrage von neuem vorurteilsfrei zur Prüfung schreitet und als eine Art ‚Schiedsrichter‘ in schulübergreifenden Streitfragen agiert. In vielen Schriften inszeniert Cicero zu diesem Zweck sog. dissertationes in utramque partem, also ProContra-Debatten mit den verschiedenen rivalisierenden Schulen, so z.B. mit den Epikureern und den Stoikern in Über das Wesen der Götter und Über die Weissagung, also in den beiden De fato vorausgehenden und thematisch damit eng zusammenhängenden Werken. Im Prooemium unserer Schrift (fat. 1 – 4) kündigt er jedoch an, hier methodisch etwas anders vorgehen zu wollen, und zwar in Form einer disputatio contra propositum, also der Widerlegung einer bestimmten These. Leider fällt 8 Vgl. hierzu exemplarisch Cicero, Luc. 64 – 68 und 99ff., sowie Görler (1974), bes. S. 185 – 197.

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die genaue Formulierung dieser These in die erste größere Textlücke, aber vieles spricht dafür, dass sie wie folgt gelautet hat: „Omnia fato fiunt“, also: „Alles geschieht durch das Schicksal“ (oder: „infolge des Schicksals“).9 Eine erste Beobachtung betrifft nun die Frage, wieviel man aus der Negation einer solchen These eigentlich für die eigene Position Ciceros in Sachen Determinismus und Willensfreiheit gewinnen kann. Um ein Vergleichsbeispiel zu geben: In den Gesprächen in Tusculum, in denen Cicero dieselbe Methodik der disputatio contra propositum verwendet, wird im fünften Buch gegen die These argumentiert, dass die Tugend allein für das glückliche Leben nicht ausreiche. Hier ergibt sich aus der Widerlegung der These natürlich eine sehr starke inhaltliche Gegenposition, nämlich die Suffizienzthese: Der Besitz von Tugend macht auf jeden Fall aus sich heraus glücklich, ist also hinreichend für die beatitudo. Ähnlich weitreichende Thesen sind nun prima facie in De fato nicht zu erwarten. Denn für die Widerlegung der These, dass alles durch das Schicksal geschieht, reicht es in argumentationstechnischer Absicht aus, bestimmte einzelne Geschehnisse oder auch Arten von Ereignissen aufzuzeigen, die nicht unter das Schicksal fallen. Die Beweislast ist hier vergleichsweise niedriger: Man muss keineswegs beweisen, dass sich überhaupt nichts dem Schicksal verdankt; es muss auch keine Gegenthese gleichwertiger Reichweite formuliert oder argumentativ vertreten werden (wie etwa: „Alles geschieht durch Zufall“). Es reicht aus zu zeigen, dass bestimmte Ereignisse kausal von uns abhängen. Das sozusagen ‚bescheidenere‘ Beweisziel, dass zumindest nicht alles durch das Schicksal geschieht, gilt es mit Blick auf Ciceros anti-fatalistische Argumentation und seine eigene Position weiterhin im Auge zu behalten.10 Natürlich ist in einem ersten Schritt zunächst präzise zu klären, gegen welchen Schicksalsbegriff diese Argumentation in Stellung gebracht wird. Hierüber erteilt ein anderweitig überliefertes Fragment aus den verlorenen Teilen von De fato Auskunft: „Definition des Schicksals gemäß Tullius, der sagt: ‚Das Schicksal ist die Verknüpfung der sich durch die Ewigkeit hindurch gegenseitig festhaltenden Dinge, die sich nach eigener Ordnung und eigenem Gesetz wandelt, aber so, dass der

Stroh (2008), S. 102 votiert für: omnia mihi videntur fieri fato. Die Gegenthese wird, wie der spätere Verlauf der Argumentation zeigt (vgl. fat. 31), letztlich lauten, dass etwas ‚bei uns‘ (in nobis) bzw. ‚in unserer Verfügungsgewalt‘ (in nostra potestate) liegt, also nicht alles von vorneherein durch schicksalhafte Ursachen determiniert ist. 9

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Wandel selbst Ewigkeit besitzt‘.“11 Der genaue Gehalt dieser These und auch ihre Begründung wird in der Schrift weiter entfaltet, aber klar ist von Anfang an, dass es sich im Kern um eine stoische Theorie handelt, die einen welt- und zeitumspannenden Ereignisnexus postuliert: Nichts geschieht außerhalb dieser Weltordnung, die in sich unabänderlich festgelegt ist.12 In stoischen Definitionen ist wörtlich die Rede von einer connexio et series causarum, also von einer Ursachenkette, in die alles eingebunden ist.13 Der Fatalismus, um den es in De fato geht, ist also nicht ein persönlicher Schicksalsglaube, wie er sich etwa in der griechischen Tragödie manifestiert, wenn bestimmte einzelne Ereignisse als unvermeidbar in der Biographie einer Person erscheinen (z.B. dass Ödipus seinen Vater töten und seine Mutter ehelichen wird). Vielmehr wird hier ein ‚harter‘ universaler Determinismus thematisiert, verstanden als ein in sich geschlossener Kausalnexus, in dem sich letztlich jedes Geschehen vorausgehenden Ursachen verdankt, die von Anfang an auf unabänderliche Weise miteinander verknüpft sind. Die antifatalistische Argumentation in De fato ist also erkennbar eine antideterministische. Cicero ist sich der verschiedenen philosophischen Probleme bewusst, die hier involviert sind. Bereits im Prooemium der Schrift verdeutlicht er, dass die Fatum-Diskussion alle drei Teilgebiete des philosophischen Kanons betreffen wird, also die Physik, die Logik und die Ethik (fat. 1). Neben einem physikalischen Determinismus, wie ihn der oben schon charakterisierte stoische Fatum-Begriff repräsentiert, ist auch der logische Determinismus zu diskutieren, der insbesondere im

11 „definitio fati secundum Tullium qui ait: ‚fatum est conexio rerum per aeternitatem se invicem tenentium quae suo ordine et lege variatur, ita tamen ut ipsa varietas habeat aeternitatem‘.“ (fat., fr. 2 [= Servius, Ad Vergilii Aeneida 3, 376]; Übers. Calanchini, S. 13; modifiziert). Vgl. auch Ciceros begriffliche Bestimmung von fatum in div. I, 125 (Übers. Schäublin, S. 125; modifiziert): „Mit ‚Schicksal‘ aber meine ich […] die Reihung und Verkettung der Ursachen (ordinem seriemque causarum), da eine Ursache, mit der anderen verknüpft, je eine Wirkung aus sich hervorgehen lässt. Das ist die aus aller Ewigkeit fließende Notwendigkeit, die kein Ende kennt.“ 12 Vgl. LS 55K, S. 401: „Denn im vierten Buch Über die Vorsehung erklärt er [scil. Chrysipp], das Fatum sei ‚eine bestimmte, von der Natur begründete Anordnung von allem: Eine Serie von Dingen folgt auf die andere und reiht sich an sie, und die so beschaffene Verknüpfung ist unabänderlich.“ Vgl. auch Cicero, Top. 59: „Ex hoc genere causarum ex aeternitate pendentium fatum a Stoicis nectitur.“ 13 Vgl. Augustinus, civ. V, 8.

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Fahrwasser von Aristoteles’ De interpretatione 9 und von Diodors ‚Meisterargument‘ entstanden war.14 Die ethische Dimension, die für unsere Thematik der Willensfreiheit natürlich besonders bedeutsam ist, kommt v.a. über die Konzepte der „Zustimmung“ (lat.: adsensio) und dessen, „was bei uns liegt“ (lat.: in nostra potestate), ins Spiel. Denn prima facie sieht es ja danach aus, als ob in einem deterministischen Universum nichts wirklich „in unserer Macht“ liegt, sondern als ob die von Ewigkeit her wirksame Ursachenkette quasi durch uns hindurchläuft. Aber welchen Sinn macht dann z.B. noch unsere sittliche Praxis, Personen für das zu loben und zu tadeln, was sie tun? Cicero behandelt die Determinismusproblematik in dieser Schrift in allen drei genannten Dimensionen und thematisiert auch die Zusammenhänge zwischen ihnen. Im Folgenden werde ich mich aber nur auf die Stellen konzentrieren, in denen er explizit die Idee von Wille bzw. Willentlichkeit in seiner antifatalistischen disputatio contra propositum ins Spiel bringt.

2. Spurensuche: Wille und willentliche Bewegungen des Geistes in De fato 2.1. Ciceros Sicht der antiken Fatum-Debatte Um die aufgrund der Lückenhaftigkeit der Schrift nur schwer zu greifende Komposition von De fato und Ciceros Intention zu erfassen, sollte man die Schrift quasi vom (überlieferten) Ende her lesen. Nachdem er eine Vielzahl von Argumenten durchgespielt hat, setzt Cicero in fat. 39 zu einer Art Resümee an: Ich persönlich sehe es so: Es gab bei den alten Philosophen zwei Auffassungen. Die Vertreter der einen hielten dafür, alles geschehe infolge des Schicksals in dem Sinne, dass dieses Schicksal Zwang und Notwendigkeit mit sich ziehe (dieser Auffassung waren Demokrit, Heraklit, Empedokles und Aristoteles); die Anhänger der anderen meinten, die Bewegungen des Geistes seien willentlich, ohne jeglichen Einfluss des Schicksals. Da hat Chrysipp wie ein Ehrenschiedsrichter die Mitte zwischen den Fronten treffen wollen, hält sich aber eher an

14 Vgl. hierzu die Ausführungen von Talanga (1986) sowie bei Kreter (2006), der sich primär auf fat. 12 – 20 konzentriert und zu diesem Zweck auch die jüngeren Forschungsdebatten zu Aristoteles’ De int. 9 (zwischen Frede, Gaskin und Weidemann) aufarbeitet.

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die, welche die Bewegungen des Geistes frei von der Notwendigkeit sehen wollen. Doch dabei bringt er sich aufgrund seiner Formulierung in solche Schwierigkeiten, dass er die Schicksalsnotwendigkeit bekräftigt, ohne es zu wollen.15

Cicero versucht sich hier erkennbar an einer Art Diskursanalyse der antiken Determinismusdebatte: An deren extremen Enden stehen die harten Fatalisten, also die universalen Deterministen, gegen eine antifatalistische Fraktion, die v.a. als Befürworterin von willentlichen Geistesbewegungen (motus voluntarii animorum) charakterisiert wird. Die Willensfreiheit des menschlichen Geistes ist also der Antagonist des deterministischen Schicksals. Diese ‚Lagertheorie‘ zur Beschreibung der antiken Determinismusdebatte mag zwar etwas grobschlächtig anmuten, aber als Skeptiker ist Cicero grundsätzlich daran interessiert, begriffliche Schneisen in die dogmatischen Positionen zu schlagen und sie dadurch übersichtlich zu gruppieren. Das ermöglicht es ihm, sich nicht mit allen Positionen einzeln auseinandersetzen zu müssen, sondern verschiedene Denker sozusagen ‚en bloc‘ kritisch in den Blick zu nehmen. Die Arbeit des Skeptikers ist gerade in verzweigten dogmatischen Debatten aufwendig genug, so dass er sich damit seine Arbeit quasi etwas erleichtert.16 Aus philosophiehistorischer Sicht ist an dieser Lagertheorie nun zweierlei bemerkenswert, nämlich (i) dass Cicero den ‚harten‘ Fatalismus schon bei einigen vorsokratischen Philosophen sowie bei Aristoteles verortet;17 und (ii) dass er dieser Richtung selbst direkt keine Stoiker zurechnet, obwohl Chrysipps Position seiner Analyse zufolge letztlich in den harten Fatalismus kollabiert (fat. 44).18 Das ändert aber

15 „Ac mihi quidem videtur, cum duae sententiae fuissent veterum philosophorum, una eorum qui censerent omnia ita fato fieri ut id fatum vim necessitatis adferret, in qua sententia Democritus, Heraclitus, Empedocles, Aristoteles fuit, altera eorum, quibus viderentur sine ullo fato esse animorum motus voluntarii, Chrysippus tamquam arbiter honorarius medium ferire voluisse, sed adplicat se ad eos potius qui necessitate motus animorum liberatos volunt; dum autem verbis utitur suis, delabitur in eas difficultates ut necessitatem fati confirmet invitus.“ (fat. 39; Übers. Calanchini, S. 55) 16 So fasst Cicero z.B. gerne die Position der alten Akademiker und der Peripatetiker zusammen (z.B. in fin. V und Tusc. V) und gruppiert diese teilweise ihrerseits mit den Stoikern, z.B. in nat. deor. I, 16. 17 Zur Diskussion über das Determinismusproblem bei Aristoteles insgesamt vgl. Jedan (2000), der ihn als Kompatibilisten deutet; speziell zur Frage des ethischen Determinismus siehe Müller (2014). 18 Offensichtlich fallen hellenistische Autoren bei Cicero hier nicht unter veteres philosophi, was auch erklären würde, warum er Epikur an dieser Stelle nicht schon für die antifatalistische Fraktion nennt.

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nichts daran, dass Ciceros antifatalistische Position primär den stoischen Schicksalsbegriff in den Blick nimmt. Denn „es sind diejenigen, die eine Reihe von Ursachen durch die Ewigkeit ins Spiel bringen, die den menschlichen Geist des freien Willens berauben und ihn in die Ketten der Schicksalsnotwendigkeit legen“19, was – wie oben gesehen – explizit auf den stoischen fatum-Begriff gemünzt ist. Aber im Zuge der Argumentation gegen die Stoiker setzt er sich – in bester skeptischer Manier – auch kritisch mit der antifatalistischen Fraktion auseinander, namentlich mit Epikur.

2.2. Ciceros Kritik an Epikurs Theorie der Bahnabweichung Was erfahren wir nun über die Position der in fat. 39 nicht namentlich genannten antifatalistischen Befürworter von willentlichen Bewegungen bzw. von einer Willensfreiheit des Geistes? Cicero bringt sie in De fato explizit mit Epikur bzw. den Epikureern in Verbindung, genauer gesagt mit der Theorie der spontanen Bahnabweichung (clinamen bzw. declinatio) der Atome. Er stellt diese Auffassung als einen Versuch Epikurs dar, aus dem harten Determinismus der atomistischen Physik von Demokrit auszubrechen, an der sich Epikur ansonsten orientiert, mit dem Ziel, das kausal „bei uns Liegende“ zu retten. In der Tat gibt es auch in der heutigen Forschung eine Debatte darüber, ob Epikur der eigentliche Entdecker der Willensfreiheit – oder zumindest des Problems der Willensfreiheit – ist.20 Cicero analysiert nun Epikurs Strategie wie folgt:21 Um die Schicksalsnotwendigkeit (necessitas fati) zu unterminieren, führt Epikur neben dem Fall (durch das eigene Gewicht) und Schlag (bei Kollisionen mit anderen Atomen) als den beiden Bewegungsdeterminanten noch eine dritte Bewegung (tertius motus) auf atomarer Ebene ein, in Form einer minimalen Abweichung von der senkrechten Bahn des Falls der Atome im leeren Raum. Die Funktion dieser Bahnabweichung in der epikureischen Physik ist durch Lukrez klar erläutert worden;22 und es ist unzweifelhaft, dass dadurch ein massiv indeterministisches Element in die ansonsten potenziell nomologisch

19 „At qui introducunt causarum seriem sempiternam, ii mentem hominis voluntate libera spoliatam necessitate fati devinciunt.“ (fat. 20; Übers. Calanchini, S. 32). 20 Vgl. Bobzien (2000). 21 Vgl. zum Folgenden fat. 22f. 22 Vgl. Lucr. II, 216 – 293. Letztlich dient die Einführung der minimalen Bahnabweichung (declinatio) zwei Zwecken: Zum einen der Erklärung, wie es überhaupt zu Atomkollisionen (und damit zur Bildung der sichtbaren Welt) kommt

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beschreibbaren atomaren Abläufe Einzug hält – man fühlt sich hier durchaus an die moderne Quantenphysik erinnert. Gerade an dieser Bahnabweichung als möglicher Quelle von physikalischer Kontingenz hakt sich Cicero nun aber kritisch fest. Er sieht hier die Gefahr eines motus sine causa, also einer gänzlich akausalen Bewegung, die sich jeder Erklärung entzieht (fat. 23 u. 46f.). Warum einzelne Atome abweichen und andere nicht, oder auch, warum sie nur um ein Minimum abweichen, bleibe bei Epikur völlig im Dunkeln. Dieses Opfer an wissenschaftlicher Erklärbarkeit ist Cicero aber nicht bereit zu bringen, und deshalb kritisiert er Epikurs Bahnabweichung in rhetorisch beißender und ridikülisierender Manier. Letztlich unterstellt er ihm sogar, der Sache der Antideterministen einen Bärendienst erwiesen zu haben: Durch seine dubiose Argumentation werde die Annahme einer zwanghaften Notwendigkeit des Weltablaufs quasi indirekt gestärkt, und de facto würden dadurch die „willentlichen Bewegungen des Geistes“ abgeschafft (fat. 48). Cicero führt diese fundamentale Kritik nicht weiter aus, aber der Gedanke scheint etwa der folgende zu sein: Wenn man die Möglichkeit willentlicher Bewegungen des Geistes an die Einführung einer akausalen Bahnabweichung der Atome knüpft, dann baut man eine Theorie der Willensfreiheit auf physikalischem Treibsand. Fällt die These von der akausalen Bahnabweichung, die Cicero insgesamt als reichlich absurd darstellt, ist auch die willentliche Geistesbewegung passé und damit in einem atomistischen Universum ein harter Determinismus à la Demokrit wiedereingesetzt. Aus moderner Sicht könnte man Ciceros Kritik an Epikur in Sachen Willensfreiheit im Übrigen auch in anderer, durchaus aber verwandter Richtung weiterentwickeln: Wenn spontane Willensakte in indeterministischen atomaren Ereignissen bestehen (oder durch diese erst ermöglicht werden), dann handelt es sich nicht um willentliche Selbstbestimmung, sondern um arbiträre Zufälle. Freies Handeln muss aber, wie die Urheberschaftsbedingung es fordert, in signifikanter Form auf uns als Urheber zurückgehen: Ich als Akteur muss entscheiden, welche Handlung ich ausführe, d.h. es muss eine robuste kausale Verbindung zwischen meinen Überlegungen und meinen Handlungen geben. Das scheint bei Epikurs Idee einer arbiträren Bahnabweichung (wo diese in meinem seelischen oder mentalen Apparat auch immer auftreten mag) nun nicht erfüllt zu sein: Das Handeln wäre zwar nicht erzwungen, aber es wäre letztlich kaum mir als Akteur zuzurechnen. In diesem (vgl. ebd., 216 – 250 = LS 11H, S. 57); zum anderen zur Bewahrung der menschlichen Freiheit (siehe ebd., 251 – 293 = LS 20F, S. 123f.).

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Sinne würde – wie Cicero meinte – Epikurs Auffassung „willentliche Bewegungen des Geistes“ nicht retten, sondern abschaffen, insofern diese zwar nicht determiniert, aber letztlich nicht von zufälligen Ereignissen zu unterscheiden wären. Kurzum: Cicero hat bei näherer Betrachtung nicht unrecht, wenn er meint, dass die epikureische Bahnabweichung kein gutes Verständnis von menschlicher Freiheit zu begründen vermag. Trotz des Spotts, den Cicero v.a. in der Peroratio von De fato (§§ 46 – 48) nahezu kübelweise über Epikur ausschüttet, lässt er aber doch zumindest ein gutes Haar an ihm: Prinzipiell unterstützt er nämlich das epikureische Plädoyer für die Existenz von willentlichen Bewegungen des Geistes, die sich nicht kausal auf andere (atomare) Bewegungsarten, wie Schlag oder Fall, reduzieren lassen. In expliziter Anlehnung an Karneades schlägt Cicero deshalb eine Art argumentativer ‚Reparaturmaßnahme‘ vor, um die willentlichen Geistesbewegungen als Batterie gegen einen starken Fatalismus überzeugender in Stellung bringen zu können, als Epikur dies durch die unglückliche Verknüpfung mit der Bahnabweichung getan hat: Statt zu behaupten, diese Bewegungen hätten überhaupt keine Ursache, solle man lieber sagen, dass es für unseren Willen keine „äußeren und vorausgehenden Ursachen (causae externae et antecedentes)“ (fat. 23) gebe.23 Das schließt nämlich die Existenz innerer Ursachen, die zur Erklärung des Geschehens herangezogen werden können, nicht aus. Cicero stellt hier eine Analogie zwischen den ‚regulären‘ atomaren Bewegungen und den willentlichen Bewegungen des Geistes her:24 Er weist darauf hin, dass bereits der Fall der Atome im freien Raum, also eine der beiden etablierten Bewegungsarten im Atomismus, letztlich nicht durch eine äußere kausale Beeinflussung erklärt werden könne, sondern nur durch eine wesensimmanente Ursache, nämlich durch ihr eigenes Gewicht, das den Atomen von Natur aus zukommt. Wenn man sagt, dass sie sich im Fall ohne Ursache bewegen, ist das also sprachlich zu präzisieren: Sie bewegen sich ohne eine äußere Ursache. Von hier aus etabliert Cicero dann folgende Analogie: Ähnlich soll man für die willentlichen Bewegungen des Geistes nach keiner äußeren Ursache suchen, denn die willentliche Bewegung birgt eine solche Natur

23 Zu beachten ist hier auch der inhaltliche Zusammenhang mit der ebenfalls auf Karneades rekurrierenden Kritik an Chrysipp in fat. 31. 24 Für eine präzise Analyse dieser Analogie vgl. Natali (2007).

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in sich selbst, dass sie in unserer eigenen Verfügungsgewalt liegt und uns gehorcht, und dies ist nicht ‚ohne Ursache‘: Die Ursache dafür ist ihre Natur selbst.25

Dreierlei ist den Ausführungen Ciceros in diesem Zusammenhang somit zu entnehmen: (1) Grundsätzlich will er das Kausalitätsprinzip durchgängig in Kraft halten und die Rede von gänzlich akausalen Bewegungen vermeiden. (2) Durch die klare Unterscheidung von äußeren (bzw. vorausgehenden) und inneren Ursachen ist eine Nezessitierung der Willensbewegung durch externe Kausalität ausgeschlossen. Für die motus voluntarii gilt also mindestens eine Freiheit von äußerlichem Zwang (libertas a coactione). Damit ist mindestens die Kontrollbedingung erfüllt. Insofern die Willensbewegungen ‚bei uns‘ liegen, sind sie uns auch im Sinne moralischer Verantwortung zurechenbar. (3) Die angedeutete Kontrastierung von Atombewegungen und Bewegungen des Geistes legt zwar nahe, dass für die willentlichen Bewegungen eine besondere Art von kausaler Bestimmung im Hintergrund steht, die sich wohl nicht in rein physikalistische Kategorien gießen lässt. Allerdings wird das an dieser Stelle nicht näher ausgeführt. Deutlich wird lediglich, dass die Willensbewegungen ‚in unserer Verfügungsgewalt‘ liegen, und uns damit auch im Sinne moralischer Verantwortung zurechenbar sind.26 Unklar bleibt hier jedoch, wie man die obige Formulierung zu deuten hat, dass unsere „Natur selbst“ (ipsa natura) die „Ursache“ (causa) für die willentlichen Bewegungen ist.27 Bedeutet das, dass die Natur des Menschen die Ursache für die Willensakte ist? Oder ist es die Natur des individuellen Akteurs (also z.B. sein Charakter)? Oder heißt es, dass es in der Natur des Willens liegt, freie Akte zu verursachen? Ebenso unklar ist, ob der Wille als ein- oder als zweiseitiges kausales Vermögen zu begreifen ist: Kann er wirklich frei

25 „Similiter ad animorum motus voluntarios non est requirenda externa causa: motus enim voluntarius eam naturam in se ipse continet, ut sit in nostra potestate nobisque pareat, nec id sine causa; eius rei enim causa ipsa natura est.“ (fat. 25; Übers. Calanchini, S. 39). 26 Zum Ausdruck in nostra potestate vgl. fat. 9, 25, 31, 40f., 43, 45, sowie Gourinat (2007). 27 Vgl. die Ausdifferenzierung der verschiedenen Deutungen bei Natali (2007), S. 75 – 80, der selbst für agent causation bei Cicero votiert (ebd., S. 79): „For the volition to be in nostra potestate nobisque [parere] implies being a motivated, two sided capacity of choosing.“

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zwischen den (kontradiktorischen) Alternativen wählen, sich also unter identischen Bedingungen auch anders entscheiden, oder nicht? 28 Die in der Forschungsliteratur anzutreffenden Versuche, im oben zitierten Text schon eine Akteurskausalität am Werke zu sehen, setzen hier sehr viel voraus, wofür die textliche Evidenz umstritten ist. Deshalb ist zu überprüfen, ob die Rede vom Willen und seinen Bewegungen an anderen Stellen von De fato eine solche ‚starke‘ libertarische Lesart von Willensfreiheit nahelegt.

2.3. Der Wille und die Grenzen der stoischen sympatheia Ein solcher Kontext ist Ciceros Auseinandersetzung mit der stoischen sympatheia-Lehre zu Beginn des erhaltenen Hauptteils von De fato. Dieser Auffassung zufolge gibt es einen inneren Zusammenhang sämtlicher Erscheinungen der Welt, die dadurch alle miteinander verbunden sind.29 Die Annahme von solchen Fernverbindungen bzw. -wirkungen ermöglicht es beispielsweise, die Mantik bzw. die Divination als Beleg für die Schicksalskraft (vis fatalis: fat. 5) ins Spiel zu bringen und das Eintreffen von Weissagungen als Folge hiervon zu deuten.30 Chrysipp wendet in Ciceros Referat diese Idee eines umfassenden Zusammenhangs der Dinge (contagio rerum: fat. 7) nun auf den Einfluss an, den Klima und Ort auf die Eigenschaften und den Charakter von dort lebenden Menschen ausüben: Unterschiedliche moralische Veranlagungen von Menschen verdanken sich verschiedenen Ursachen in ihrer Lebensumgebung (fat. 8). Cicero hält eine solche Milieutheorie nicht für abwegig, stellt aber einen Punkt unzweideutig klar: Wenn nämlich aufgrund natürlicher und vorausgehender Ursachen die einen zu diesem, die anderen zu jenem neigen, so bedeutet dies keineswegs, dass es auch für unseren Willen und unser Streben natürliche und vorausgehende Ursachen gibt. Nichts stünde nämlich in unserer Verfügungsgewalt, wenn dies der Fall wäre.31

28 Zur Unterscheidung dieser Möglichkeiten im Blick auf die antike Debatte vgl. Bobzien (1998), S. 276 – 290. 29 Vgl. hierzu die Rede des Stoikers Balbus in Ciceros nat. deor. II, bes. 19 u. 82f. 30 Dass dieses stoische „argumentum ex divinationis ratione“ für die Natur und Wirksamkeit des Schicksals den Hintergrund für Ciceros Auseinandersetzung mit der sympatheia-Lehre bildet, wird in fat. 11 deutlich. Vgl. auch fat. 34. 31 „Non enim si alii ad alia propensiores sunt propter causas naturalis et antecedentis, idcirco etiam nostrarum voluntatum atque adpetitionum sunt causae naturales et

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Hier tauchen erstmals im überlieferten Text von De fato die uns schon aus Teil 2.2. bekannten ‚vorausgehenden Ursachen‘ (causae antecedentes) auf, um deren Einfluss auf das menschliche Handeln und Entscheiden sich die Debatte zwischen den Stoikern und ihren Opponenten dreht. Cicero räumt nun den generellen Einfluss von externen Faktoren auf unsere psychologischen Dispositionen durchaus ein: Athener z.B. mögen aufgrund der feinen Luft in ihrer Heimatstadt – die es damals wohl noch gegeben hat – eher zum Philosophieren geneigt und geeignet sein als die Bewohner anderer Poleis. Damit lässt sich erklären, warum ein Athener überhaupt eine Philosophenschule besucht. Aber für welche der konkurrierenden Schulen er sich dann entscheidet, ist damit noch nicht gesagt (fat. 7). Anders formuliert: Zur konkreten Erklärung von einzelnen Handlungen trägt die Idee der stoischen sympatheia nichts Konklusives bei;32 der Wille und sein Streben auf konkrete Ziele hin lassen sich gerade nicht auf natürliche Einflüsse zurückführen, die völlig außerhalb der Verfügungsgewalt des Akteurs stehen. Diese Einschränkung betrifft ebenso den natürlichen, also den angeborenen Charakter. Als Beleg dafür, dass auch solche inneren Dispositionen auf keinen Fall das Handeln ihrer Träger determinieren, führt Cicero zwei bekannte Beispiele an, nämlich Stilpon und Sokrates; bei ihnen sei jeweils eine angeborene lasterhafte Disposition gebändigt oder sogar ausgemerzt worden, so dass der Akteur seiner natürlichen Veranlagung im Handeln nicht folgte und statt dessen das Gute tat (fat. 10). Diese Konterkarierung bzw. Umformung der eigenen schlechten Natur verdankt sich nicht den natürlichen Ursachen Chrysipps, sondern liegt nach Cicero jeweils im Willen, im Bemühen und in der Bildung. Die kausale Wirksamkeit der Trias voluntas – studium – disciplina (fat. 11) gegen eine angeborene natürliche Neigung ist mit der Idee einer notwendig wirkenden Schicksalsmacht, die sich über die dem Akteur vorausliegenden und für ihn unverfügbaren Ursachen realisiert, nicht vereinbar. Natürliche Anlagen, so könnte man Ciceros Überle-

antecedentes. Nam nihil esset in nostra potestate, si ita se res haberet.“ (fat. 9; Übers. Calanchini, S. 19). 32 Ciceros Beispiele für Willenstätigkeit sind meist auf konkrete Einzelhandlungen bezogen, wie z.B., ob man sitzt oder umhergeht (fat. 9), oder dass man ein bestimmtes Buch liest (Top. 62).

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gung subsumieren, rufen initiale Richtungstendenzen hervor, aber daneben gibt es eine Art zweiter bzw. erworbener Natur, deren Gestaltung für uns willentlich verfügbar ist.33 Diese Idee lässt sich auch aus anderen Schriften Ciceros heraus bestätigen: In seiner Topik macht er deutlich, dass für ihn der Begriff der Willentlichkeit an eine bestimmte Form von Veränderbarkeit bzw. Beeinflussbarkeit geknüpft ist, z.B. durch Zurechtweisungen oder Ermahnungen.34 Einzelne willentliche Bewegungen des Geistes stehen also nicht von jeher unveränderlich durch unverfügbare Dispositionen des Akteurs fest, sondern verdanken sich ihrerseits einer bestimmten geistigen Entwicklung. Das insinuiert nun aber nicht zwangsläufig die Idee einer absoluten Spontaneität oder einer autonomen Selbstbestimmung des Geistes in der Verursachung aller seiner Akte. Die Möglichkeit, dass das Wollen vom erworbenen Charakter bestimmt wird, wird in diesem Kontext (fat. 9 – 11) keineswegs negiert. Ausgeschlossen ist durch Ciceros Argumentation lediglich, dass die willentlichen Geistesbewegungen durch natürliche Ursachen, die dem individuellen Charakter vorausliegen, notwendig verursacht sind. Der Begriff des „Notwendigen“, mit dem Cicero dabei operiert, ist auf der Ebene kausaler Zusammenhänge definiert durch eine „nötigende Wirkkraft“ (vis necessaria efficiendi) auf Seiten der Ursache:35 Wenn eine Ursache aus sich selbst heraus, durch ihre eigene Kraft (sua vi) und d.h. ohne weitere Unterstützung, einen bestimmten Effekt bewirken kann, dann – und nur dann – ist sie als eine „notwendige“ (und d.h. eigentlich: kausal hinreichende) Ursache zu betrachten, der sich der von ihr beeinträchtigte Gegenstand quasi nicht entziehen kann: Er wird sozusagen von ihr genötigt, eine entsprechende Bewegung oder Veränderung zu vollziehen.36 Von dieser Form von externer Nötigung sieht Cicero nun die willentlichen Bewegungen des Geistes frei. Motus

33 Zur Interpretation der in der Forschung etwas vernachlässigten Passage fat. 9 – 11 im Blick auf die Willensfrage vgl. auch Lévy (2007). 34 Vgl. Cicero, Top. 64, wo er die Leidenschaften als „willentlich“ kennzeichnet, insofern sie in der stoischen Affektlehre, der Cicero sich weitgehend anschließt, von Urteilen abhängen (vgl. Tusc. III – IV; insbes. III, 66). Paradigma des Willentlichen (voluntarium) ist somit das, „was mit Bedacht getan wird“ (Top. 64), also auf Überlegung und Urteil (iudicium) beruht. 35 Vgl. Cicero, Top. 58 – 61, der die verschiedenen Redeweisen von „notwendigen Ursachen“ im Anschluss an die Stoa ausdifferenziert; siehe hierzu auch Sharples (1995). 36 Vgl. auch fat. 36: „nec id sine quo quippiam non fit causa est, sed id quod cum accessit id, cuius est causa, efficit necessario.“

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voluntarii animi erfüllen also – in heutiger Theoriesprache – die Kontrollbedingung: Wie eine Person handelt oder entscheidet, unterliegt ihrer Kontrolle und nicht einem (schicksalhaften) kausalen Zwang.

2.4. Zustimmung, Kausalität und Chrysipps ‚Sonderweg‘ Diese Betonung der Kontrollbedingung für willentliche Bewegungen des Geistes, durch die unser Handeln ‚in uns‘ (in nobis) bzw. ‚in unserer Verfügungsgewalt‘ (in nostra potestate) liegt, ist der eigentliche Kern der antifatalistischen Argumentation von Cicero in De fato, wie sich auch auf der Ebene der Handlungspsychologie verdeutlichen lässt. Bedauerlicherweise ist der Teil der Schrift, in dem Cicero das Konzept der Zustimmung (adsensio) explizit behandelt, verlorengegangen,37 aber auch hier dürfte in erster Linie eine Auseinandersetzung mit der Stoa stattgefunden haben. Bekanntlich ist diese Zustimmung die zentrale Gelenkstelle in der stoischen Handlungspsychologie, die das Zustandekommen einer Handlung im Rahmen des folgenden Schemas beschreibt: Vorstellung (phantasia) → Zustimmung (synkatathesis) → Impuls (hormê) → Handlung.38 Die zentrale Bedeutung der Zustimmung für die Frage nach personaler Freiheit liegt nun in Folgendem: Vorstellungen unterliegen nicht unserer Kontrolle, sondern entstehen durch den Kontakt mit der Außenwelt, und zwar durch unsere Wahrnehmungen. Der Geist kann diese Vorstellungen aber zurückweisen oder ihnen zustimmen; das liegt letztlich bei ihm.39 Hat der Akteur aber einer handlungsorientierten Vorstellung zugestimmt, so folgen Impuls und Handlung quasi auf dem Fuße. Somit ist die Zustimmung der eigentliche Ort der Verantwortung seitens des Akteurs; denn würde er seine Zustimmung nicht geben, kämen weder Impuls noch Handlung zustande. Problemgeschichtlich betrachtet ist die Zustimmung einer der Vorläufer des spä-

37 In fat. 40 weist Cicero darauf hin, dass er das Thema „Zustimmung“ schon zu Beginn seines Vortrags besprochen hat. 38 Zur stoischen Handlungspsychologie vgl. die immer noch grundlegende Darstellung von Inwood (1985). 39 Vgl. die Ausführungen des römischen Stoikers Epiktet in seinem Encheiridion, n. 1, 6, 10, 18, 20, 29f., 34.

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teren augustinischen Konzepts des Willens als einer Entscheidungsinstanz.40 Insofern verwundert es nicht, dass die beiden Lager der Fatalisten und der Antifatalisten an diesem Konzept ihren fundamentalen Dissens austragen: Von diesen Zustimmungen behaupteten nun jene Alten, nach deren Meinung alles infolge des Schicksals geschieht, dass sie infolge von Zwang und Notwendigkeit (vi et necessitate) zustande kämen. Diejenigen jedoch, die sich in ihrer Auffassung von ihnen absetzen, wollten die Zustimmung frei vom Schicksal wissen, und hielten es für unmöglich – das Schicksal einmal auf die Zustimmungen angewandt –, von diesen die Notwendigkeit fernzuhalten.41

Die Antifatalisten operieren dabei mit einem moralischen per-impossibile-Argument, das Cicero aufgreift (fat. 40): Beruhten Zustimmung und Streben auf dem Schicksal, dann verdankten sie sich antezedenten Ursachen, also solchen, die der Zustimmung vorausgehen; dann lägen die Zustimmung sowie das daraus folgende Streben und Handeln nicht mehr ‚bei uns‘ – denn über das, was der Zustimmung vorausgeht, haben wir keine Macht oder Kontrolle; dann aber wären Lob und Tadel ebenso wie Belohnung oder Bestrafung ungerecht. Die Zurechnung von Handlungen als moralisch gute oder schlechte würde mithin unterminiert, was seitens der Antifatalisten als inakzeptable oder fast schon absurde Konsequenz aus dem Fatalismus gesehen wird, der deshalb falsch sein muss: Denn er verletzt, wiederum im gegenwärtigen Jargon formuliert, eine zweite wesentliche Bedingung für freies Handeln bzw. Entscheiden, die sog. Urheberschaftsbedingung, derzufolge es wesentlich von der Person selbst abhängen muss, wofür sie sich entscheidet (weshalb man ihr das Handeln auch moralisch zurechnet). Mit Blick auf die uns interessierende Thematik der Willensfreiheit liegt hier gewissermaßen die Gretchenfrage: Wie hältst Du es mit den Zustimmungen? Cicero positioniert sich nun signifikanterweise nicht unmittelbar mit Blick auf die beiden diametral entgegengesetzten Positionen aus dem zuletzt zitierten Text, sondern lotet erst einmal einen dritten Weg aus, nämlich einen vermittelnden Vorschlag Chrysipps. Dieser greift auf die bekannte stoische Unterscheidung von vollkommenen bzw. hauptsächlichen Ursachen (causae perfectae et principales) und mitwirkenden oder nächstliegenden Ursachen (causae adiuvantes Vgl. hierzu Müller/Pich (2010). „Eas [scil. adsensiones] enim veteres illi, quibus omnia fato fieri videbantur, vi effici et necessitate dicebant. Qui autem ab iis dissentiebant, fato adsensiones liberabant negabantque fato adsensionibus adhibito necessitate ab his posse removeri.“ (fat. 40; Übers. Calanchini, S. 55f.) 40 41

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et proximae) zurück. Chrysipps Grundidee ist, dass die radikal antifatalistische Argumentation eigentlich nur dann durchschlägt, wenn man die Rede von notwendigen oder schicksalhaften Ursachen auf die vollkommenen bzw. hauptsächlichen Ursachen bezieht. Dann läge in der Tat eine Nezessitierung des Handelns vor, die Handlungsurheberschaft seitens des Akteurs ausschließt und damit die Urheberschaftsbedingung verletzt. Bezieht man die Rede vom Fatum hingegen nur auf mitwirkende bzw. nächstliegende Ursachen, sind die Konsequenzen nicht so stark deterministisch. Eine Möglichkeit der Ausdeutung dieses Vorschlags wäre nun folgende: Die vollkommene bzw. hauptsächliche Ursache des Handelns ist eine willentliche geistige Bewegung, nämlich die Zustimmung seitens des Akteurs. Diese bedarf allerdings eines externen Anlasses oder Anstoßes, also einer mitwirkenden Ursache, wie z.B. einem Sinneseindruck oder einer Vorstellung. Dann läge hier eine Art von Ko-Kausalität von schicksalhaft vorausgehenden Bedingungen und freier willentlicher Geistesbewegung vor, die Chrysipp mit einem bis heute viel diskutierten Beispiel veranschaulicht hat: […] da greift Chrysipp wieder auf seine Walze und seinen Kreisel zurück, die sich nicht in Bewegung setzen können, außer sie werden angestoßen; wenn dies aber erfolgt, dann, meint er, rolle die Walze ihrerseits weiter und beschreibe der Kreisel seinerseits eine Kurve, je der eigenen Natur entsprechend. ‚Wie derjenige‘, sagt Chrysipp, ‚der eine Walze angestoßen hat, ihr den Bewegungsanfang verliehen hat, nicht aber das Rollvermögen, so wird jene entgegentretende Erscheinung zwar ihr Bild dem Geist einprägen und gleichsam ein Siegel hinterlassen, doch die Zustimmung wird in ihrer Verfügungsgewalt liegen (adsensio nostra erit in potestate)‘.43

Cicero räumt der Darlegung dieses Vermittlungsvorschlags von Chrysipp, den man in moderner Theoriesprache wohl als kompatibilistisch bezeichnen würde – insofern er die Vereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit propagiert –, viel Raum ein. Da wir uns im Rahmen einer disputatio contra propositum bewegen, welche die These invalidieren soll, dass alles infolge des Schicksals geschieht, ist aber eines klar: Cicero muss diesen Vorschlag letztlich zurückweisen, da Chrysipp – wenn auch auf eine differenziertere Weise als die radikalen Fatalisten bzw. Deterministen – damit am Ende doch die These vertritt, dass das Schicksal in alle Handlungen involviert ist (omnia fato fiunt). Offensicht-

42 Vgl. fat. 41 – 43 (vgl. schon § 19) sowie ähnlich Top. 58 – 61. Zur stoischen Differenzierung verschiedener Arten von Ursachen vgl. auch Bobzien (1999). 43 Fat. 42f.; Übers. Calanchini, S. 59ff.

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lich sieht Cicero auch in der Weise, in der Chrysipp sein Anliegen dargestellt hat, implizit die Gefahr des Kollapses in die radikal-deterministische Position. Aber er macht zugleich deutlich, dass Chrysipps Auffassung – trotz ihres letztlichen Scheiterns als Vermittlungsposition, an der Cicero keinen Zweifel lässt44 – gar nicht so weit entfernt ist von einer gemäßigten Variante des Antifatalismus: Man kann sich nämlich widerspruchsfrei für willentliche Bewegungen des Geistes aussprechen und trotzdem das grundlegende handlungspsychologische Schema der Stoiker akzeptieren, in dem es für jede Zustimmung eine ihr vorausgehende conditio sine qua non, nämlich eine Vorstellung gibt. Auch willentliche Bewegungen des Geistes fallen nicht vom Himmel, sondern stehen in einem bestimmten, kausal relevanten Kontext. Damit zeigt sich hier aber eine Art Konvergenz der Positionen von Chrysipp und den gemäßigten Antifatalisten: Und somit kann man leicht Folgendes einsehen: Da beide Parteien [scil. Chrysipp und die gemäßigten Antifatalisten] nach Eröffnung und Erörterung ihrer Auffassung zum selben Resultat gelangen, hat ihre Uneinigkeit mit Worten und nicht mit der Sache zu tun. Denn im Allgemeinen gilt diese Unterscheidung: In manchen Fällen kann wahrheitsgemäß gesagt werden, dass es beim Vorausgehen bestimmter Ursachen nicht in unserer Verfügungsgewalt liegt, jenen Ausgang zu verhindern, dessen Ursachen sie waren; in anderen Fällen liegt es beim Vorausgehen von Ursachen trotzdem in unserer Verfügungsgewalt, dass der Ausgang anders erfolgt.45

Bestimmte Dinge liegen also ‚bei uns‘ (in nobis bzw. in nostra potestate) – das ist die Gegenthese zu „Omnia fato fiunt“. Da der Text von De fato kurz danach erneut abbricht, wissen wir nicht sicher, wie Cicero diesen Zusammenhang inhaltlich differenziert bewertet. Dennoch scheint mir

44 Vgl. hierzu auch das bei Aulus Gellius (Noctes Atticae VII, 2, 15) überlieferte Fragment: „Daher sagt Cicero an jener Stelle seines Buchs über das Schicksal, wo er diese Frage als schwer durchschaubar und äußerst verwickelt bezeichnet, dass auch der Philosoph Chrysipp sich nicht aus der Sache gezogen habe. Seine Worte lauten: ‚Chrysipp kommt ins Schwitzen und zerbricht sich den Kopf darüber, wie er erklären solle, dass sowohl alles infolge des Schicksals geschehe als auch etwas in unserer Verfügungsgewalt liege; und dabei verfängt er sich‘.“ (fat., fr. 1; Übers. Calanchini, S. 13) 45 „Ex quo facile intellectu est, quoniam utrique patefacta atque explicata sententia sua ad eundem exitum veniant, verbis eos non re dissidere. Omninoque cum haec sit distinctio ut quibusdam in rebus vere dici possit, cum hae causae antegressae sint, non esse in nostra potestate, quin illa eveniant, quorum causae fuerint, quibusdam autem in rebus causis antegressis in nostra tamen esse potestate ut illud aliter eveniat.“ (fat. 44f.; Übers. Calanchini, S. 63)

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die Stoßrichtung klar: Für den Skeptiker Cicero ist das probabile, also das Wahrscheinliche bzw. Zustimmungsfähige, in der Determinismusdebatte im Kontext dieser möglichen inhaltlichen Konvergenz der beiden Positionen des weichen Fatalismus von Chrysipp und des gemäßigten Antifatalismus zu suchen.46 Folgt man dieser vermittelnden Lesart, dann kann man daraus auch etwas für die Positionierung Ciceros in puncto Willensfreiheit gewinnen: Ebenso wie er eine strikt fatalistische bzw. deterministische Sicht auf das menschliche Handeln zurückweist, hält er auch einen gewissen Abstand zu einer vollkommen indeterministischen Interpretation der motus voluntarii à la Epikur, bei dem diese quasi als akausale Ereignisse in der Welt des Geistes erscheinen. Schon in der sympatheia-Diskussion (s.o., Teil 2.3.) ist ja deutlich geworden, dass Cicero einen Einfluss von vorangehenden Dispositionen auf Geistesbewegungen nicht vollkommen leugnen, sondern nur in angemessener Weise relativieren will. Ähnlich scheint er auch hier auf handlungspsychologischer Ebene die Zustimmung als eine bei uns liegende Geistesbewegung zu sehen, die dennoch in einem kausalen Kontext steht, der nicht vollständig auf sie reduzierbar ist, sondern auch andere externe und interne Faktoren als Nebenursachen einschließt. Wie lässt sich dieser Gesamtbefund nun bezüglich der Frage auswerten, welche Position man Cicero auf der Basis von De fato in Sachen Willensfreiheit zuschreiben kann?

3. Synopse: Willensfreiheit bei Cicero Cicero thematisiert den Willen in De fato nicht als eigenständiges psychisches Vermögen neben Vernunft und Sinnlichkeit, aber seine Überlegungen zur Kausalität der willentlichen Bewegungen des Geistes bieten zumindest einige Indizien dafür, welche Art von menschlicher Freiheit er in seiner antifatalistischen Argumentation voraussetzt. Insofern menschliches Wollen und Handeln letztlich nicht durch externe und vorausgehende Ursachen, sondern durch den menschlichen Geist

46 Mit einer ähnlichen Harmonisierungsstrategie arbeitet Cicero auch in Tusc. V, um die prima facie konfligierenden Positionen der Stoiker und der alten Akademie (bzw. der Peripatetiker) bezüglich der Suffizienzthese – Tugend ist hinreichend für das glückliche Leben – einander anzunähern. Hierbei spielt das Verständnis der Formel „verbis non re dissidere“ eine zentrale Rolle; vgl. hierzu Müller (in Vorbereitung). Ich glaube deshalb nicht, dass Cicero in der Lacuna nach fat. 45 mit einer ganz neuen (libertarischen) Argumentation aufgewartet hat.

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bestimmt wird, erfüllt es nach Cicero definitiv zwei fundamentale Bedingungen für Freiheit, nämlich die Kontroll- und die Urheberschaftsbedingung. Die willentlichen Bewegungen des Geistes sind frei von nezessitierendem Zwang, so dass hier mindestens eine libertas a coactione vorliegt. Wie steht es nun aber um die dritte (und gehaltvollste) Bedingung der modernen Debatte über die Willensfreiheit, um das „could have done otherwise“-Prinzip: Hätte sich der Akteur unter identischen Umständen auch anders entscheiden können, also eine andere bzw. entgegengesetzte Bewegung des Geistes hervorbringen können? In seinem Kommentar zu De fato schreibt Magnus Schallenberg Cicero (bzw. Karneades) eine starke Version von Willensfreiheit zu: eine libertas indifferentiae, also eine synchrone Wahlfreiheit, welche das Prinzip der alternativen Möglichkeiten in einem starken Sinne von Akteurskausalität (agent causation) einlöst.47 Allerdings ist der textliche Befund in De fato selbst hierfür bei näherer Betrachtung eher spärlich. Wie die Ausführungen zu fat. 23 – 25 in Teil 2.2. gezeigt haben, ist es vom Text her tendenziell offen, ob die willentlichen Bewegungen des Geistes als einoder als zweiseitige Vermögen zu verstehen sind. Auch die Ausführungen in der Kritik an einer zu stark gemachten stoischen sympatheiaLehre enthalten keine Formulierungen, die ein Prinzip der alternativen Möglichkeiten in seiner starken Deutung zwingend erfordern. Am ehesten wäre noch der Schluss des oben angeführten Textes aus fat. 45 ins Feld zu führen, der darauf verweist, dass es bei uns liegt, „dass der Ausgang anders erfolgt (ut illud aliter eveniat)“. Doch damit ist in der Argumentation Ciceros nur gesagt, dass nicht natürlich vorausgehende Ursachen das Handeln determinieren, sondern dass das Geschehen kausal – mindestens im Sinne der Hauptursächlichkeit – von der Geistesbewegung des Akteurs abhängt: Ob er einem äußeren Eindruck zustimmt oder nicht, liegt letztlich bei ihm und nicht beim Schicksal. Damit ist aber nicht per se gesagt, dass diese Entscheidung selbst bei ein und demselben Akteur unter identischen Bedingungen genauso gut auch anders hätte ausfallen können, dass also eine synchrone Kontingenz des Wollens gegeben wäre. Um eine solche starke Auffassung von Willensfreiheit im Sinne einer libertas indifferentiae auszubuchstabieren, müsste man, wie die Voluntaristen im Mittelalter es später verdeutlichen, auf sehr starke on-

47

Vgl. Schallenberg (2008), S. 299ff. Vgl. auch Anm. 6, oben.

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tologische bzw. metaphysische Prämissen zurückgreifen, insbesondere auf die Idee einer Selbstbewegung des Willens. 48 Manche Interpreten, die sich für eine Akteurkausalität bei Cicero aussprechen, verweisen zur Stützung ihrer Lesart darauf, dass Cicero sich an einigen Stellen affirmativ auf Platons Idee der Selbstbewegung der Seele (Phdr. 245c – 246a) bezieht,49 und leiten hieraus ab, dass die motus voluntarii animi nach seiner Darstellung von einem als causa sui verstandenen Willen hervorgebracht werden.50 Aufgrund der aus meiner Sicht sehr schmalen textlichen Evidenz würde ich in Bezug auf eine starke Position von Willensfreiheit für Cicero aber eher zum Agnostizismus bzw. – in skeptischer Terminologie – zur Urteilsenthaltung (epochê) raten.51 Das wäre m.E. auch ganz im Sinne Ciceros, und zwar nicht zuletzt aufgrund seiner skeptischen Grundhaltung in De fato. Etwas vereinfacht ausgedrückt: Ein skeptisches Pferd springt gerade so hoch, wie es muss, um die dogmatische Gegenthese zu konterkarieren, ohne dabei jedoch selbst wiederum in einen gegenteiligen Dogmatismus zu verfallen. Für die Widerlegung eines allumfassenden Fatalismus – und das ist das argumentative Hauptanliegen von De fato – reicht aber eine deutlich schwächere Version von Willensfreiheit aus. Deswegen halte ich es auch für unwahrscheinlich, dass etwa in den Lücken des überlieferten Textes der metaphysische Unter- oder Überbau für die Cicero eher unterstellte als eindeutig belegte libertas indifferentiae bzw. Akteurkausalität zu finden wäre. Auf ein solch vermintes dogmatisches Terrain hätte sich Cicero m.E. wohl kaum ohne Not begeben. Vor dem Hintergrund dieser skeptischen Grundeinstellung erscheint es auch etwas suspekt, Ciceros Ausführungen in De fato partout in eine der gängigen Schubladen der gegenwärtigen Debatte über die Willensfreiheit stecken zu wollen – wie das in der jüngeren Forschung gerne getan wird.52 Solchen Ex-post-Etikettierungen haftet ohnehin

48 Exemplarisch sei hier Heinrich von Gent genannt, der in seinem Quodlibet IX 5 (Übers. Müller, S. 118 – 203) die Selbstbewegung des Willens ausführlich und dezidiert verteidigt. 49 Vgl. Rep. VI, 25, und Tusc. I, 53f., wo Cicero den Beweis der Unsterblichkeit der Seele durch ihre Selbstbewegung aus dem Phaidros übersetzt. 50 Vgl. Lévy (1992), S. 589 – 619, bes. 602 – 613, wo fat. 23 mit Tusc. I, 54 abgeglichen wird. 51 Ähnlich das Fazit bei Woolf (2015), S. 92: „It would be unwise to attempt a conclusive answer to these questions.“ 52 Vor engführenden Verortungen in der Terminologie der gegenwärtigen Debatten, welche die spezifischen logischen und ontologischen Hintergründe

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oft etwas Anachronistisches an, auch wenn sie heuristisch zweifellos ihren Wert haben. Ciceros eigenem Anliegen wird man so aber definitiv nicht gerecht: Denn dadurch wird er unter der Hand doch wieder zum Anhänger eines dogmatischen Lagers stilisiert. Das widerspricht aber grundlegend der Freiheit der akademischen Skeptiker, die Cicero selbst immer wieder so emphatisch betont und für sich reklamiert: Wir wollen also die Freiheit gebrauchen, die in der Philosophie nur uns allein zu gebrauchen erlaubt ist; denn unsere Rede stellt keine eigenen Lehrsätze auf, sondern wendet sich nach allen Seiten, so dass sie auch von anderen nur aus sich beurteilt werden kann, ohne an irgendeine Autorität gebunden zu sein.53

Cicero möchte nicht in ein dogmatisches Zwangskorsett gesteckt werden, und zwar auch im Interesse seiner eigenen Leserschaft, die nicht von der Autorität seiner Meinung erdrückt werden soll.54 Diese skeptische Meinungs- bzw. Urteilsfreiheit ist Cicero mindestens ebenso wichtig wie eine menschliche Willensfreiheit, die nicht kausal restlos vom universalen Determinismus des stoischen Schicksalsbegriffs absorbiert wird.

der antiken Positionen zuweilen nicht hinreichend beachten, warnt im Blick auf die stoische Position auch Bobzien (1998), S. 1f. 53 „Utamur igitur libertate, qua nobis solis in philosophia licet uti, quorum oratio nihil ipsa iudicat, sed habetur in omnis partis, ut ab aliis possit ipsa per sese nullius auctoritate adiuncta iudicari.“ (Cicero, Tusc. V, 83; Übers. Kirfel, S. 451). 54 Vgl. auch nat. deor. I, 10 (Übers. Blank-Sangmeister, S. 15): „Die Leute nun, die wissen wollen, was ich persönlich über jedes einzelne Problem denke, zeigen eine größere Neugier als nötig; denn bei wissenschaftlichen Untersuchungen soll man nicht so sehr nach einer Autorität (auctoritas) als vielmehr nach der Schlagkraft der Beweisführung fragen.“

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Maximilian Forschner

Prohairesis in der Philosophie Epiktets Epiktet verwendet das Wort „prohairesis“ in verschiedener Bedeutung. Je nach Kontext ist von der Fähigkeit oder dem Akt der Wahl bzw. Entscheidung die Rede oder der festen Disposition, sich auf bestimmte Weise zu entscheiden. Er sieht in der Entscheidungsfähigkeit das Wesentliche der Vernunftfähigkeit, weil er sowohl im Denken wie im Streben die Souveränität ihrer Entscheidung ins Zentrum rückt. Für Aristoteles ist prohairesis genuin menschliches Prinzip des Handelns; er beschränkt sie auf den Bereich menschlicher Praxis. Epiktet macht sie dagegen zu einem Prinzip der Annahme aller Gedanken; für ihn beruhen alle unsere Überzeugungen, ja auch unsere Emotionen auf freien Stellungnahmen zu Eindrücken und Sachverhalten. Dies erklärt, warum er prohairesis geradezu mit unserem Selbst in eins setzen kann. Aristoteles bestimmt prohairesis als auf Erwägung beruhendes Streben nach dem, was in unserer Macht steht, was in der Welt durch uns ausführbar und für uns relevant ist. Für Epiktet hingegen wird prohairesis mit ihren intentionalen Objekten und Impulsen das einzige, was (absolut) in unserer Hand ist; Freiheit wird zur Sache mentaler Einstellung und Akte.

In opere hominis duo est invenire: scilicet electionem operum, et haec semper in hominis potestate consistit; et operum gestionem sive executionem, et haec non semper in potestate hominis est, sed divina providentia gubernante, propositum hominis ad finem quandoque perducitur, quandoque vero non. Et ideo homo non dicitur esse liber suarum actionum, sed liber electionis, quae est iudicium de agendis. Et hoc ipsum nomen liberi arbitrii demonstrat. Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 24, art. 1 ad 1

Der Begriff der prohairesis ist einer der zentralen Begriffe in der Philosophie Epiktets. Er kommt in den von seinem Schüler Arrian referierten Diatribai und dem Encheiridion insgesamt 75mal vor.1 Und die von prohairesis abgeleiteten Adjektiva prohairetikos und aprohairetos werden, wenn ich recht zähle, an 51 Stellen, und dort zum Teil gleich mehrfach verwendet. Der Begriff steht im Kontext des Anliegens, das

1 Eine, soweit ich sehe, vollständige Liste der Stellen bietet Gourinat (2005), S. 125ff.; eine Synopse aller Passagen liefert Scalenghe (2015).

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Epiktet, vermutlich auch aus biographischen Gründen, 2 in seinem Philosophenleben wohl am meisten bewegte: das der Freiheit (eleutheria) des Menschen, denn, so Epiktet, „frei ist der, dem alles gemäß seiner prohairesis geschieht und den niemand (be)hindern kann“3. Dem Thema der Freiheit ist denn auch die ausführlichste seiner von Arrian berichteten und noch auf uns gekommenen Diatriben gewidmet.4

1. Was Epiktet5 unter „prohairesis“ genau verstanden wissen wollte, ist freilich nicht einfach zu bestimmen.6 Dies manifestiert sich bereits in den vielfältigen Übersetzungen des griechischen Wortes (und seiner Ableitungen) in moderne Sprachen. W. A. Oldfather etwa übersetzt „prohairesis“ durchgängig mit „moral purpose“,7 R. Dobbin je nach Kontext mit „will“, „mind“, „integrity“, „character“, „moral character“,8 A. A. Long mit „volition“,9 J.-B. Gourinat mit „choix“, „la faculté de choisir“, „la capacité de choix“,10 E. Neitzke mit „Haltung“, „freier Wille“ und „Naturanlage“,11 K. Steinmann mit „sittliche Grundsätze“,12 R. Nickel13 abwechselnd mit „sittliche“ bzw. „moralische Entscheidung“, einmal mit „moralischer Wille“,14 zweimal mit „moralischer Vorsatz“.15 A. Bonhöffer, der Doyen der Epiktetforschung, sieht an manchen Stellen bei „prohairesis“ die enge Bedeutung „Wahlvermö-

Epiktet war freigelassener Sklave. Diatr. I, 12.9. 4 Diatr. IV, 1. Vgl. dazu Vollenweider (2013). 5 Auf die schwierige Frage, inwieweit Arrian Epiktets Gedanken, Argumente, philosophische Sprache und Rhetorik korrekt referiert, kann ich hier nicht eingehen. Ich gehe davon aus, dass sein Text uns einen weitgehend „authentischen“ Epiktet bietet, wenngleich manche terminologische Unklarheit in der Verwendung von „prohairesis, prohairetikon etc.“ auf den Vermittler Arrian zurückgehen könnte. 6 Zu den mannigfachen Problemen vgl. u.a. Sorabji (2007). 7 Oldfather (1966). 8 Dobbin (2008a), S. 7, 11, 14, 24, 223 u. 224. 9 Long (2002), S. 207 – 230. 10 Gourinat (1998), S. 93ff. u. 103. 11 Neitzke (1958), S. 19, 21, 23 u. 3. 12 Steinmann (1992), S. 9, 15, 20 u. 45. 13 Nickel (1987). 14 Ebd., S. 73. 15 Ebd., S. 130 u. 144. 2 3

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gen“ gegeben; meist aber bezeichne das Wort „das ganze geistige Wesen des Menschen […], insofern er [scil. Epiktet, M. F.] daran hauptsächlich das Moment der Freiheit ins Auge fasst.“16 J. Grabisch übersetzt „prohairetika“ mit „Handlungen, die vom freien Willen abhängen“.17 Für W. A. Goldfather bedeutet „aprohaireton“ das, was „independent of our free choice“ ist,18 bzw. was „outside the sphere of his moral purpose“ liegt,19 und „prohairetika“ „things that lie within the province of the moral purpose“.20 Für Th. Schmeller sind ta prohairetika die Dinge, „die zum Wählen geeignet sind“, und ta aprohaireta die Dinge, „die nicht zum Wählen geeignet sind“,21 während an anderer Stelle für ihn mit ta prohairetika schlicht „die Willensentscheidungen“ angesprochen sind.22 Die angeführten, durchaus vermehrbaren Übersetzungsvarianten lassen prima facie jedenfalls dies unterstellen, dass Epiktet das Wort „prohairesis“ ebenso wie „prohairetikon“ in verschiedener Bedeutung verwendet, und dass es ratsam ist, zur Erschließung seiner jeweiligen Bedeutung zumindest den Sinn des ganzen Satzes und seines näheren Kontexts zu beachten, in dem das Wort zu stehen kommt.

2. Einen ersten Zugang zur Erschließung der Bedeutung von „prohairesis“ bei Epiktet bietet der Vergleich der Diatriben I, 1 und II, 23. In I, 1 steht die dynamis logikê, in II, 23 die dynamis prohairetikê im Zentrum. In beiden Passagen ist also von einer Fähigkeit die Rede, von der Vernunftbzw. Denkfähigkeit und der Wahl- bzw. Entscheidungsfähigkeit,23 und was über beide Fähigkeiten gesagt wird, ist weitgehend deckungsgleich. Beide Abschnitte verbindet der geradezu hymnische Lobpreis dieser Fähigkeit(en), die Gott dem Menschen verliehen habe. Ja, diese Fähigkeiten seien göttlicher Natur, im Unterschied zur fein gemischten Erde unseres Leibes Teile von Gott selbst, die er uns gegeben hat. 24 Die dynamis prohairetikê sei das Beste und Herrschende im Menschen Bonhöffer (1890), S. 259. Grabisch (1905), S. 35 u. 36. 18 Oldfather (1966), S. 35. 19 Ebd., S. 127. 20 Ebd., S. 213. 21 Vollenweider (2013), S. 44. 22 Ebd., S. 47. 23 Dies im Vertrauen auf eine wörtliche Übersetzungsmöglichkeit gesagt. 24 Diatr. I, 1.12: ἐδώκαμέν σοι μέρος τι ἡμέτερον; vgl. I, 17.27. 16 17

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(to kratiston hapantôn), da sie „sowohl die übrigen Fähigkeiten als Diener einsetzt, als auch selbst alles prüft und beurteilt“25. Die dynamis logikê sei das Stärkste, Beste und alles Beherrschende (to kratiston hapantôn kai kyrieuon), weil sie „die übrigen Fähigkeiten unterscheidend beurteilt, ihren Gebrauch prüfend abschätzt und ihren situativen Einsatz anweist“26. Die Entscheidungsfähigkeit, so Epiktet, denkt, prüft und beurteilt, die Vernunft- bzw. Denkfähigkeit weist an und entscheidet. Dem Denkvermögen kommen wertende und praktische Funktionen, dem Entscheidungsvermögen auch theoretische Funktionen zu. Beide Fähigkeiten sind sowohl objektbezogen als auch selbstreflexiv: Sie betrachten, prüfen und beurteilen alles andere ebenso wie sich selbst.27 Und beide Fähigkeiten bzw. genauer ihr Einsatz und nur er ist (absolut) in unserer Hand.28 Ihre Dominanz üben sie vor allem über die (meist unwillkürlichen) Vorstellungen (phantasiai) aus, die die Sinne uns liefern oder Einfälle des Verstandes uns darbieten. Geradezu definitorisch begleitet sie die Kennzeichnung „chrêstikê tais phantasiais bzw. chrêstikê tôn phantasiôn, „die Vorstellungen gebrauchend“29. Der Gebrauch kann richtig oder falsch sein; die dynamis logikê und die dynamis prohairetikê sind also ‚Fähigkeiten zum Gegenteil‘; und es kommt alles darauf an, dass ihr Gebrauch gut und richtig ist (chrêsis orthê30). Durch den wiederholt richtigen Gebrauch, den die Vernunft- bzw. Entscheidungsfähigkeit von den übrigen Fähigkeiten bzw. den Vorstellungen macht, wird sie (und nur sie allein) zur Tugend (aretê), durch den wiederholt falschen zum Laster (kakia).31 In der Art der Beschaffenheit der prohairesis liegt das einzig Gute oder Schlechte für den Menschen beschlossen.32 „Phantasia“, ein Schlüsselwort, meint alles, was uns bewusstwird, alle bewussten Sinneseindrücke ebenso wie alles, was uns gedanklich ‚einfällt‘.33 Zum Inhalt einer phantasia verhält sich das menschliche Subjekt auf dreifache Weise: zustimmend, ablehnend oder zurückhaltend. Der Umstand, dass der Mensch sprachfähig ist, bedingt, dass der 25 Diatr. II, 23.8: ἣ καὶ ταῖς λoιπαῖς διακόνοις χρῆται καὶ δοκιμάζει αὐτὴ ἕκαστα καὶ ἀποφαίνεται. 26 Diatr. I, 1.6: τὰς ἄλλας δυνάμεις διακρῖνον, δοκιμάζον τὰς χρήσεις αὐτῶν καὶ τοὺς καιροὺς παραδεινύον. 27 Vgl. Diatr. I, 1.4 u. II, 23.11. 28 ἐφ‘ ἡμῖν, Diatr. I, 1.7; I, 1.22; II, 5.4ff. u. II, 6.24f. u.ö. 29 Vgl. Diatr. I, 1.5 u. II, 23.7. 30 Diatr. I, 1.7. 31 Diatr. II, 23.19. 32 Diatr. IV, 5.32. 33 Vgl. Long (1996), S. 274 u. ders. (2002), S. 211.

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Gehalt einer phantasia propositionalen Charakter hat und als wahr oder falsch bzw. als gut oder schlecht beurteilt werden kann. 34 Wie es die Natur jeder Seele ist, das Wahre zu bejahen und das Falsche zu verneinen, bezüglich des Unklaren (to adêlon) sich zurückzuhalten, so ist es ihre Natur, sich zum Guten verlangend hinzubewegen, vom Schlechten abweisend wegzubewegen, bezüglich des weder Guten noch Schlechten nichts von beidem zu tun.35

Nun gibt es Eindrücke bzw. phantasiai, die schlagend evident (enargês) sind. Ihnen gegenüber erfolgt die Stellungnahme ‚von selbst‘, ‚unmittelbar‘, ‚unausweichlich‘. Das vernunftfähige Wesen stimmt ihnen spontan, aufgrund seiner Natur zu bzw. weist sie ‚kategorisch‘ zurück; sie sind für die Entscheidung des Subjekts sozusagen ‚alternativlos‘;36 „das Gute, das sich zeigt, bewegt [scil. die Seele, M. F.] geradewegs (euthys) auf sich zu, das Schlechte von sich weg; die Seele wird niemals einen evidenten Eindruck von Gutem verwerfen“37. Allerdings neigt der Mensch, bedingt und verführt durch gesellschaftlich-kulturellen Schein, auch dazu, Dinge für wahr oder falsch, gut oder schlecht zu halten, ohne dass sie dies tatsächlich sind. Doch grundsätzlich, so jedenfalls Epiktets Anspruch an seine Adressaten, besteht hier allemal die Möglichkeit der Unterscheidung von tatsächlich Evidentem, Hochplausiblem und bloß vermeintlich Zutreffendem, die Möglichkeit, dem bedrängenden Anschein des Wahren oder Falschen zu widerstehen, innezuhalten,38 die Stellungnahme zur unklaren Vorstellung zu suspendieren, bis eine genaue kritische Prüfung ihren Wahrheitswert geklärt hat. Auf dieser Möglichkeit basiert Epiktets Gedanke sittlicher Umkehr und sittlichen Fortschritts, auf sie stützt sich Epiktets Programm einer therapeutischen Philosophie.39 Eindrücke, Vorstellungen haben nur die Wirkungen auf uns, auf unsere Überzeugungen, unsere Gefühle und Bestrebungen, die wir ihnen zu haben erlauben. 40 „Deshalb ist es die größte und erste Aufgabe des Philosophen, die Vorstellungen zu

Vgl. Frede (1987), S. 151 – 178. Diatr. III, 3.2f.; vgl. I, 18.1 – 5. 36 Allem Anschein nach deckt „προαίρεσις“ für Epiktet auch die spontane (zustimmende oder ablehnende) Reaktion auf evidente Vorstellungen ab. 37 Diatr. III, 3.4: τὸ ἀγαθὸν φανὲν εὐθὺς ἐκίνησεν ἐφ‘ αὑτὸ, τὸ κακὸν ἀφ‘ αὑτοῦ. οὐδέποτε δ‘ ἀγαθοῦ φαντασίαν ἐναργῆ ἀποδοκιμάσει ψυχή. 38 Vgl. Diatr. III, 12.15f.; II, 18f. u. Bartsch (2007). 39 Vgl. dazu Braicovich (2012), S. 317ff. 40 Vgl. Long (2002), S. 216. 34 35

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prüfen, sie kritisch zu beurteilen und sich keiner ungeprüft anzuschließen.“41 Nicht zufällig macht gerade dies für Epiktet die alles beherrschende Stellung sowohl der dynamis logikê als auch der dynamis prohairetikê aus, dass sie alle Fähigkeiten und ihre Leistungen (sich selbst eingeschlossen) kritisch prüfen (dokimazein), unterscheidend beurteilen (diakrinein) und in ihrem Wert bestimmen (tên axian logizein) können.42 Aus dem Gesagten lässt sich eine erste kategoriale Bilanz ziehen, die zugleich das Problem der Übersetzung zu lösen erlaubt: Die Rede ist in Diatr. II, 23 von der Fähigkeit zur prohairesis, von der dynamis prohairetikê. Wo von einer Fähigkeit, da ist natürlich auch implizit vom Akt dieser Fähigkeit die Rede. Explizit wird schließlich davon gesprochen, dass aus der Art des Gebrauchs der Fähigkeit Tugend oder Laster entstehen. Der Wortform nach bezeichnet „prohairesis“ primär den Akt der Fähigkeit: die Wahl bzw. Entscheidung. Doch Epiktet kann das Wort auch ohne weiteres für die Fähigkeit, sich zu entscheiden, und die tugendhaft gewordene Disposition und Ausrichtung dieser Fähigkeit verwenden. Letzteres ist etwa der Fall, wenn er von Bildung und seelischem Fortschritt spricht: Wo ist nun Fortschritt (prokopê)? Wenn da jemand von euch ist, der Abstand nimmt von den „äußeren“ Dingen und sich (stattdessen) seiner eigenen prohairesis zuwendet, um diese zu bearbeiten und zu kultivieren, und sie schließlich in vollendeten Einklang mit der Natur zu bringen, erhaben, frei, ungezwungen, unbehindert, zuverlässig, ehrenhaft.43

Hier steht das Wort „prohairesis“ eindeutig für die Fähigkeit, und wenn vollendet kultiviert, für die tugendhafte Disposition der Prohairesis bzw. für die Tugend des Menschen als Menschen. Ebenso eindeutig ist von Fähigkeit und Akt der Wahl bzw. Entscheidung die Rede, wo Epiktet davon spricht, dass die Prohairesis nur durch sie selbst behindert, gezwungen, geschädigt, besiegt werden kann.44 Eine eigene Entscheidung und das ihr entsprechende Bestreben kann nur durch eine weitere eigene Entscheidung modifiziert oder aufgehoben werden. Hier sind primär die Akte gemeint. Andererseits

Diatr. I, 20.7. Vgl. Diatr. II, 23.6ff. u. I, 1.4ff. 43 Diatr. I, 4.18. 44 Diatr. I, 17.26; I, 29.12 u. III, 19.2. 41 42

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macht es für Epiktet guten Sinn zu sagen, dass die Fähigkeit zur (richtigen) Wahl durch falsche Entscheidungen dispositional beeinträchtigt und geschädigt wird.45 Im Gebrauch seiner prohairesis ist man souverän (autexousios und autonomos46); niemand ist Herr der prohairesis eines anderen.47 Weder ein Tyrann kann sie fesseln oder einem nehmen48 noch Zeus selbst, der höchste aller Götter, sie besiegen.49 Andererseits ist es möglich, seine prohairesis zu „veräußern“, d.h. sich durch eigene fehlgeleitete Entscheidung in die seelisch-geistige Unfreiheit zu begeben, sei es, dass man seine Vernunft dem Dienst am eigenen Leib und seinen „Gütern“ anheimgibt, sei es, dass man sein Denken und Wollen der Meinung und dem Willen eines anderen beugt oder übereignet. Eine gewisse Kompromissfähigkeit dürfte der praktische Alltag den meisten von uns freilich abverlangen; zum Gipfel der Weisheit zu gelangen ist nicht jedermanns Sache: „Doch achte nur darauf, um welchen Preis du deine prohairesis verkaufst. Mensch, wenn es denn sein muss, verkauf’ sie nicht billig; das Große und Heroische passt vielleicht für andere, für Sokrates und Seinesgleichen.“50

3. Wir sahen: Epiktet nähert in seinen Kennzeichnungen die dynamis prohairetikê der dynamis logikê an; dies deshalb, weil er im Gebrauch beider Fähigkeiten die eine Vernunft am Werk sieht und sowohl im Denken wie im Streben die Souveränität ihrer Entscheidung ins Zentrum rückt. Die Prohairesis ist ein Akt der Vernunft. Sie besteht wesentlich aus dem Akt der Zustimmung zu einem Sachverhalt und hat eine Überzeugung zur Folge. Beinhaltet die Überzeugung ein Werturteil bzw. eine Zielvorstellung, dann ist mit ihr ebenso wesentlich ein Streben verbunden, das zum Handeln drängt. Ein längeres Zitat mag dies belegen: ‚Mensch, du hast eine prohairesis, die von Natur unbehindert und ungezwungen ist. Dies steht da in den Eingeweiden geschrieben. Ich zeige es dir zuerst für den Bereich der Zustimmung (epi toû synkatathetikoû topou). Kann irgendjemand dich Vgl. Diatr. III, 19.2. Vgl. Diatr. IV, 1.56. 47 Diatr. IV, 12.7f. 48 Vgl. Diatr. I, 18.17 u. I, 19.8. 49 Vgl. Diatr. I, 1.23. 50 Diatr. I, 2.33. 45 46

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davon abhalten, Wahrem zuzustimmen? Niemand. Kann irgendjemand dich dazu zwingen, das Falsche anzunehmen? Niemand. Du siehst, dass du in diesem Bereich über unbehinderte, ungezwungene, unversperrte Entscheidung verfügst. Nun denn, verhält es sich im Feld des Begehrens und Bestrebens (epi de tou orektikou kai hormêtikou) anders? Wer kann denn ein Bestreben besiegen außer ein anderes Bestreben? Wer ein Begehren oder Ablehnen außer ein anderes Begehren oder Ablehnen?‘ ‚Wenn mich aber‘, sagt einer, ‚jemand in Todesfurcht versetzt, so zwingt er mich.‘ ‚Nein, es ist nicht das, womit man dir droht; es ist dies, dass es dir besser dünkt, etwas von dem (Geforderten) zu tun als zu sterben. Wiederum zwang diese deine Überzeugung (to son dogma) dich, d.h. die prohairesis zwang die prohairesis.‘51

Epiktet unterscheidet seelische Akte (mit ihren Vorstellungen), die von selbst geschehen oder zwar willentlich erbracht, aber intentional rein hypothetisch sind, von seelischen Akten, die eine Zustimmung (synkatathesis) zu den vorgestellten Sachverhalten implizieren. Letztere sind sämtlich Akte, in denen das Subjekt eine Unterscheidungs- und Entscheidungsleistung erbringt, in denen es urteilend Stellung bezieht zu den vorgestellten Sachverhalten, in denen es, in der Sprache Epiktets gesprochen, von den Vorstellungen (phantasiai) einen bestimmten Gebrauch (chrêsis) macht, indem es sie bejahend sich aneignet oder verneinend von sich weist und damit zur Überzeugung (zu einem dogma bzw. einer gnômê) macht, oder sie in (vorläufiger) Urteilsenthaltung auf prüfende Distanz hält. Epiktet spricht vom Bereich der Zustimmung (ho synkatathetikos topos52). Dieser Bereich ist identisch mit dem Bereich der Entscheidung und Wahl (der prohairesis) bzw. der Entscheidungsleistungen (ta prohairetika erga53). Zu diesen prohairetika erga rechnet Epiktet nicht nur alle Akte unseres vernunftbestimmten Strebens (der hormê bzw. der orexis und ekklisis), das von einer unterscheidenden und identifizierenden Überzeugung bezüglich der guten und schlechten bzw. der nützlichen und schädlichen Dinge geprägt und geleitet ist.54 Zu ihnen gehören auch die „theoretischen“ Akte, in denen wir etwas für wahr oder falsch halten.55 Und genau in diesem Bereich der Zustimmung (und Zustimmungsenthaltung) sind wir souverän. „Siehst du, dass du in diesem Bereich das der Entscheidung Zugängliche (ta prohairetika) ohne Behinderung, Zwang, Obstruktion besitzt?“56

Diatr. I, 17.21 – 26. Diatr. I, 17.22. 53 Diatr. I, 22.10. 54 ἡ γνώμη ἡ διακριτκὴ ὴ τῶν ἀγαθῶν καὶ κακῶν, Diatr. I, 18.6. 55 Vgl. Diatr. I, 17.22. 56 Diatr. I, 17.23. 51 52

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4. Epiktets Ontologie erscheint in den uns überkommenen Texten als eine solche in praktischer Perspektive und Absicht. Für ihn gliedert sich all das, was ist (ta onta), in solches, was in unserer Hand ist (ta men eph‘ hêmin), und solches, was nicht in unserer Hand ist (ta de ouk eph‘ hêmin).57 Und in unserer Hand sind unsere bewussten (positiven und negativen) Behauptungen und gewollten Intentionen, ist all das und nur das, wofür wir uns entscheiden, wozu wir uns entschließen (ta prohairetika58).59 Was in unserer Hand ist, ist das Eigene (to oikeion), was nicht in unserer Hand ist, ist das Fremde (to allotrion). Die Dinge nach dieser Gliederung zu unterscheiden, ist für Epiktet von prinzipieller Bedeutung für alle sinnvolle Sorge um sich und die Welt. Alle Freiheit und alles Glück beruht auf der Identifikation mit dem Eigenen und der Konzentration auf das Eigene, alle Unfreiheit und alles Unglück beruht auf dem Umstand, dass man Fremdes für Eigenes hält und sein Herz an vermeintlich Eigenes, in Wahrheit Fremdes hängt. Als Eigenes identifiziert Epiktet nun, wie nach dem bisher Gesagten zu erwarten ist, eine einzige Fähigkeit bzw. die verschiedenen Leistungen dieser Fähigkeit des Subjekts. Er nennt sie dynamis logikê: ‚Sprachfähigkeit‘ bzw. ‚Vernunftvermögen‘.60 Sie allein betrachtet und beurteilt sich selbst und alles andere; sie allein bestimmt das Verhältnis des Subjekts zu sich und der Welt. Ihre zentralen Leistungen sind unsere Annahmen (hypolêpsis), unser durch Überzeugungen bestimmtes Streben (hormê), unser durch Überzeugungen bestimmtes appetitives Begehren und Verlangen (orexis) einerseits, unser aversives Abweisen, Flüchten und Meiden (ekklisis) andererseits.61 Im Blick auf diese Leistungen lässt es sich als Vermögen kennzeichnen, das die Vorstellungen „gebraucht“ (hê chrêstikê tais phantasiais62), oder eben auch als das Vermögen der Entscheidung bzw. der Wahl (der prohairesis), über das wir allein verfügen, das nicht einmal Zeus besiegen kann.63 Dies deshalb, weil es auf souveräne Weise Stellung beziehen kann und bezieht Vgl. Enchir. I, 1. Diatr. IV, 1.85 u. IV, 1.100. 59 Diatr. IV, 1.100: „Was hat Er (scil. Gott) mir zu meinem Eigentum und meiner eigenmächtigen Verfügung gegeben? Was hat er für sich behalten? Alle προαιρετικά hat er mir gegeben, sie zu dem gemacht, was ἐπ‘ ἐμοί ist […].“ 60 Vgl. Diatr. I, 1.4. 61 Vgl. Enchir. I, 1. 62 Diatr. I, 1.12. 63 Vgl. Diatr. I, 1.23. 57 58

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zu Vorstellungen, die beanspruchen, Wahres oder Falsches, Schönes oder Hässliches, Gutes oder Schlechtes, Nützliches oder Schädliches zu repräsentieren. Mit „prohairesis“ ist genau diese souveräne, durch nichts und niemanden erzwingbare Stellungnahme unseres Vernunftvermögens angesprochen.

5. Was in unserer Macht steht und durch uns geschieht (ta eph‘ hêmin) −, für Aristoteles sind das all jene Dinge, die im Einflussbereich des Menschen liegen, auf die er wirken kann, und die durch die Handlungs- und Gestaltungsfähigkeit des Menschen so sind, wie sie sind. Was in unserer Macht steht und durch uns geschieht −, das umschreibt den gesamten Verantwortungsbereich des Menschen, bis hin zu dem, was wir hätten tun können und nicht getan haben, und zu dem, was zu tun oder zu unterlassen wir uns unter dem Druck der Umstände „gezwungenermaßen“ bereitfinden, einen Verantwortungsbereich, der subjektiv nur durch unverschuldetes Unwissen, objektiv durch unüberwindliche Behinderung und äußere Gewalt eingeschränkt wird. Nun hat die altstoische Ursachenlehre64 nicht den „äußeren“ Verantwortungsbereich des Menschen, wie Aristoteles ihn bestimmt, geleugnet. Was in unserer Macht steht und geschieht, das umschließt auch für sie selbstverständlich das Wirken des Menschen in der Welt, ein Wirken, das er frei von äußerer Behinderung und Gewalt und auf der Basis seiner Zustimmung zu den von ihm zu erwirkenden Sachverhalten vollzieht. Gleichwohl verlagert die Stoa bezüglich dessen, was bei uns liegt und durch uns geschieht, den Schwerpunkt ihres Interesses. Die Alte, spätestens die Mittlere Stoa unterscheidet zwischen telos und skopos, zwischen dem Lebensziel und den welthaften Sachverhalten, die zu erstreben und praktisch zu erwirken für uns angemessen ist. Das Lebensziel − Tugend und tugendhaftes, beglückendes Handeln − ist unbedingt gut und absolut erstrebenswert. Und Tugend besteht unter anderem in der festen Disposition zum Einsatz aller Kräfte, um das in der Welt zu erreichen, was (generell und situativ) für uns passend erscheint.65 Doch das tatsächliche Erreichen des welthaft vermeintlich, ja plausiblerweise für uns Passenden und Angemessenen

Vgl. dazu Forschner (2018), S. 122 – 136. Vgl. dazu Stobaios, Ecl. II, 76.13ff. = LS 58K, die Telosformel des Antipater von Tarsus. 64 65

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hängt nicht allein an uns, sondern auch an zum Teil unabsehbaren Faktoren der Natur und Gesellschaft, die sämtlich der göttlichen Vorsehung (pronoia) unterliegen. Man erstrebt das in der Welt Intendierte deshalb vernünftigerweise „unter Vorbehalt“,66 im vorauseilenden Einverständnis mit dem göttlichen Willen. An dieses Ziel darf man das Herz nicht hängen; seinem tatsächlichen Erreichen gegenüber gilt es gelassen zu sein, in absolutem Vertrauen auf die göttliche Weltvernunft. Man nimmt es dankbar an, wenn es sich bietet, ohne unglücklich zu sein, wenn für uns unkontrollierbare Faktoren sein Erreichen verhindern oder seinen Besitz beeinträchtigen oder vernichten.67 Das ethisch-paränetische Interesse der Stoa bezüglich der Dinge, die in unserer Hand sind, verengt sich im Verlauf ihrer Schulgeschichte, jedenfalls ganz eindeutig bei Epiktet auf die Frage, was ausschließlich und absolut in unserer Hand ist (ho eph‘ hêmin monois estin68). Und es verschärft sich bei Epiktet noch durch die Zentrierung auf die Perspektive des Einzelnen (to ep‘ emoi; to epi soi69). In dieser Perspektive dominiert der Aspekt der Freiheit (eleutheria) im Sinne absoluter Selbstmächtigkeit (autexousion) und Selbstgesetzlichkeit (autonomon),70 die durch nichts gezwungen oder behindert werden kann. „Was ist es nun, was den Menschen von Behinderung frei (akôlyton) und selbstmächtig (autexousion) macht?“71 An diese und nur an diese Frage und ihre Beantwortung wird das Wissen (und Können) um die rechte Lebensführung (en tô bioun hê epistêmê tou bioun72) gebunden. Dem methodischen Ausschlussverfahren bei der Beantwortung dieser Frage fallen alle leiblichen und äußeren Güter des Lebens als etwas „uns Fremdes“ (allotrion), als „Äußeres“ (ta ektos; ta exô), als nicht zum wahren Selbst Gehöriges, als der prohairesis Entgegengesetztes bzw. Entzogenes (aprohaireta) zum Opfer: der Leib bzw. das „Fleisch“,73 Eltern, Frau und Kinder,74 das Hauswesen,75

Vgl. dazu Forschner (2018), S. 163 – 167, 210 – 212, 234 – 237. Vgl. Cicero, fin. III, 22. 68 Diatr. IV, 1.65. 69 Diatr. IV, 1.66. 70 Diatr. IV, 1.56. 71 Diatr. IV, 1.62. 72 Diatr. IV, 1.63. 73 Vgl. Diatr. II, 22.19f. 74 Vgl. Diatr. I, 22.18 u. IV, 1.100. 75 Diatr. IV, 1.100. 66 67

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der Besitz, Ämter und Ehren,77 das Vaterland.78 Man öffnet sich den Möglichkeiten von Behinderung und Zwang, und liefert sich damit den Möglichkeiten seelischer Beeinträchtigung, Bedrückung, Erpressung, Erschütterung und Verwirrung aus, wenn und solange man in seinem Streben diesen Gütern verhaftet ist, und sie als etwas Eigenes, zu seinem Selbst Gehöriges betrachtet, dessen Gewinn, Besitz, Schädigung oder Verlust einen in seinem Sein berührt. Unbehinderbar, unzwingbar, unbeeinträchtigbar ist man nur auf dem Gebiet der Zustimmung und dem der intentionalen Gehalte, denen wir unsere Zustimmung geben.79 Die Konzentration auf diese Sphäre absoluter Freiheit soll das seelische Glück (eudaimonia) sicherstellen. Die eudaimonia ist gesichert, wenn die Seele nicht zu erschüttern ist. Die Seele ist nicht zu erschüttern, wenn sie in ihrem Wünschen und Streben unbedingt allein auf Ziele setzt, die zu erreichen sie absolut in der Hand hat. Und dies lässt sich nur realisieren, wenn sie sich ganz auf die Art der Entscheidung, auf die Qualität des Wünschens und Strebens konzentriert und die feste seelische Bindung des Strebens an welthafte Sachverhalte, deren Bestehen bzw. Eintreten kausal nicht nur von der Qualität der Entscheidung, des Wünschens und Strebens und dem Einsatz unserer Kräfte abhängt, löst. Das bedeutet in der Tat, wie in der Literatur vielfach betont wird, einen sich gegenüber den schicksalhaften Widrigkeiten des Lebens immunisierenden Rückzug in die innere Burg der Seele.80 Die emotionale Bindung an das Leben, an die leiblichen und äußeren Güter, an soziale Stellung, Ehre und Macht ist locker und gelassen und muss im Sinne wahrer Freiheit gelassen sein. Wiederholt spricht Epiktet vom „Loslassen (aphheinai)“ bzw. vom „losen Besitz“ der Dinge einschließlich des eigenen Körpers und Lebens.81 Doch dies bedeutet nicht, wie ein gängiger Fatalismusvorwurf gegenüber der Stoa behauptet, eo ipso eine Vernachlässigung welthafter Güter und ein Einfrieren des Engagements in sozialen Aufgaben und Beziehungen. Und es bedeutet schon gar nicht einen Libertinismus im Umgang mit den welthaften Gütern.

Diatr. I, 22.18; III, 18, 1ff. u. III, 22.103ff. Diatr. III, 22.103ff.; IV, 1.100 u. IV, 4.23. 78 Diatr. I, 22.18. Vgl. die Liste sämtlicher Stellen, an denen Epiktet der Prohairesis „Äußeres“ entgegensetzt, bei Gourinat (2005), S. 126. 79 Diatr. IV, 1.69: Οὐκοῦν ἐν μὲν τῷ συγκαταθετικῷ τόπῳ ἀκώλυτος εἶ καὶ ἀνεμπόδιστος. 80 Vgl. Hadot (1997) u. Braicovich (2010), S. 204. 81 Vgl. Diatr. IV, 1.79f. u. IV, 1.153. 76 77

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Gewiss, Epiktet will im Sinn der Seelenruhe auch die Verantwortung des Einzelnen auf das beschränkt sehen, was absolut in seiner Hand ist, auf den Gebrauch seiner Vorstellungen. 82 Wer sich für mehr verantwortlich hält, übernimmt sich und schafft sich unnötige Sorgen.83 Doch die Art des Gebrauchs der Vorstellungen, die Prohairesis setzt willentlich Kräfte frei, die in die Welt wirken, und die auf eine bestimmte Weise in die Welt wirken. Im Zusammenspiel der Ursachen ist man verantwortlich (aitios) auch für das, allerdings auch nur für das, was man durch sein Wollen selbst getan und zu einem welthaften Ereignis bzw. einer Ereigniskonstellation beigetragen hat. 84 Epiktet vertritt einen rein kausalen Begriff der Verantwortung.85 Gleichwohl gilt es, die rein mentalen Akte der Zustimmung und des Strebens von den zielgerichteten körperlichen Bewegungen zu unterscheiden, mit denen sie verbunden sind, wenn immer die Umstände es zulassen.86 „Was ich dir sagte, ist dies: unbehindert ist allein das Streben; wo immer es des Körpers bedarf und seiner Mitwirkung, du hast es längst gehört, da ist nichts dein eigen.“87 Alle leiblichen Bewegungen, die unser Streben auslöst und unseren Intentionen entsprechen, sind nur kontingenterweise mit unserer Prohairesis verbunden.

6. In unserer Hand sind nur die Entscheidungen (ta prohairetika88). Der Begriff der Prohairesis rückt ins Zentrum von Epiktets praktischer Philosophie und Paränese. Er spielt in Textfragmenten, die für die Alte und Mittlere Stoa stehen, dagegen keine prominente Rolle. Erst Epiktet verleiht ihm im Rahmen seiner Theorie der Freiheit zentrale Bedeutung.89 In einem Brief Zenons an König Antigonos 90 taucht prohairesis neben physis als eine der Ursachen eines edlen Charakters auf. Dem

82 Diatr. I, 12.34: „Für was haben sie [scil. die Götter, M. F.] dich verantwortlich (ὑπεύθυνον) gemacht? Für das einzige, was in deiner Hand ist, den richtigen Gebrauch der Vorstellungen.“ 83 Vgl. Diatr. I, 12.34. 84 Vgl. Diatr. III, 26.8. 85 Vgl. Braicovich (2010), S. 217. 86 Long (2002), S. 219f. 87 Diatr. IV, 1.73. 88 Diatr. IV, 1.84 u. IV, 1.100. 89 Vgl. dazu Gourinat (2005), S. 93 – 105. 90 Vgl. Diog. Laert. VII, 8.

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entspricht ein zweiter Beleg bei Aëtius,91 der Anaxagoras und „den Stoikern“ eine Lehre von 5 möglichen Ursachen für alles Geschehen zuschreibt: anangkê, heimarmenê, prohairesis, tychê und to automaton. Bei Stobaios92 findet sich prohairesis im Rahmen eines stoischen Katalogs der Formen praktischen Strebens (tês praktikês hormês eidê) und wird dort definitionsartig als „Wahl vor der Wahl“ (hairesis pro haireseôs) erklärt. Das „vor (pro)“ hat eine zeitliche ebenso wie eine präferentielle Bedeutung. Gemeint ist mit der Wendung „Wahl vor der Wahl“ wohl nicht nur und nicht primär eine episodische Wahl, sondern eine einmal getroffene und sich durchhaltende grundlegende Entscheidung, die Wahl einer Lebensweise, die allen punktuellen Entscheidungen voraufgeht und zugrunde liegt und ihnen Maß und Richtung vorgibt. Neben dieser Bedeutung von Vorwahl bzw. grundlegender Entscheidung gibt Stobaios allerdings einen Beleg für eine zweite stoische Verwendungsweise von prohairesis:93 Der Weise, so heißt es da, sei groß, weil er das, was für ihn gemäß der prohairesis da ist und vorliegt, (auch) zu erreichen vermag. Hier bezieht sich prohairesis auf alle überlegten und gewollten Bewegungen der Seele. Genau diese weite Bedeutung ist auch für Diogenes von Babylon bezeugt.94 Wir haben also eine engere Verwendung von „prohairesis“ im Sinne einer „Wahl vor der Wahl“, die wohl auf Zenon zurückgeht, und eine weite (im Sinne aller gewollten mentalen Akte), die ab Diogenes von Babylon belegt ist. Zudem weist das spärliche Vorkommen des Wortes in altstoischen Fragmenten auf seine nachgeordnete Rolle im ursprünglichen Begriffsnetz der stoischen Philosophie hin. Epiktet steht mit seiner Verwendung von „eph‘ hêmin“ und „prohairesis“ wohl unter dem sprachlichen Einfluss des wiederbelebten Aristotelismus des 1. vorchristlichen Jahrhunderts. Spielen doch beide Begriffe in der aristotelischen Theorie des Handelns und der Sittlichkeit des Handelns eine zentrale Rolle.95 Auch bei Aristoteles macht die Übersetzung von „prohairesis“ gewisse Probleme und variiert deshalb in der Literatur zwischen „Entscheidung“, „Entschluss“, „Wahl“, „Vorwahl“ und „Vorzugswahl“. Dabei verwendet Aristoteles „prohairesis“ sowohl im Kontext des Gedankens der Wahl einer Lebensweise als auch im Sinn eines episodisch zu treffenden oder getroffenen Aktes der Präferenz. In beiden Fällen setzt prohairesis das Bestehen von Alternativen SVF II, 966. Ecl. II 87, 14 W = SVF III, 173. 93 Ecl. II 7, 99 W = SVF 567. 94 SVF III Diog. 30: αἱ κατὰ προαίρεσιν κινήσεις. 95 Vgl. dazu Rapp (1995). 91 92

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sowie das Überlegen und Abwägen von Alternativen voraus und setzt dem Prozess der Überlegung durch den Entschluss bzw. den Akt überlegten Strebens ein Ende. Drei Kerngedanken des Aristoteles könnten es gewesen sein, die seine Prohairesislehre für Epiktet attraktiv, adaptions- und transformationsfähig gemacht haben: (a) Wer eine Entscheidung getroffen hat, so Aristoteles,96 führe den Ursprung der Handlung auf sich selbst, auf das Leitende in ihm (to hêgoumenon) zurück. Die leitende Instanz (das hêgemonikon) des Menschen entscheide, nicht irgendwelche Impulse bzw. Determinanten anderer Seelenkräfte.97 Durch die prohairesis mache der Handelnde sich zur ersten Ursache der Handlung.98 (b) Die Entscheidung, so Aristoteles, sei der Tugend am eigentümlichsten und erlaube mehr noch als die Handlungen Aufschluss über die charakterlichen Tugenden.99 Aufgrund der prohairesis urteilten wir, ein wie beschaffener jemand ist.100 (c) Die prohairesis, so Aristoteles, sei strebender Geist (orektikos nous) bzw. verstandesgeleitetes Streben (orexis dianoêtikê). Und dieses so geartete Prinzip sei (der) Mensch.101 In der prohairesis sind also Funktionen des Denkens und Strebens verbunden; sie entspringt dem Kern des Menschen; die Disposition der prohairesis, die hexis prohairetikê, macht den moralischen Charakter der Person aus.102 Hier decken sich offensichtlich epiktetsche mit aristotelischen Gedanken. Gleichwohl gilt es, die wesentliche Differenz zwischen dem Konzept von beiden zu beachten.103 Für Aristoteles ist prohairesis genuin menschliches Prinzip des Handelns; er beschränkt sie auf den Bereich menschlicher Praxis; die Charakterisierung als hexis prohairetikê ist auf die Tugenden des Charakters begrenzt; prohairesis ist engstens mit der bouleusis, der praktischen Überlegung, verbunden. Epiktet macht sie dagegen zu einem Prinzip der Annahme aller Gedanken, nicht nur derer, die auf Überlegung beruhen und unser Streben und Handeln ausrichten; für ihn sind in allen unseren Überzeugungen, ja auch in unseren Emotionen prinzipiell

Vgl. EN III 5, 1113a4f. Vgl. EE II 6. 98 Vgl. Rapp (1995), S. 125. 99 Vgl. EN III 4, 1111b5f. 100 Vgl. EE II 11, 1228a2; vgl. Rapp (1995), S. 114. 101 EN VI 2, 1139b4. 102 Vgl. EN II 6, 1106b36 u. VI 2, 1139a22f. 103 Vgl. Long (2002), S. 213f. 96 97

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freie Stellungnahmen eingeschlossen. Dies erklärt, warum er prohairesis geradezu mit unserem Selbst in eins setzen kann: „Du bist nicht Fleisch oder Haar, sondern prohairesis; wenn du sie in schönem Zustand hältst, dann wirst du selbst schön sein.“104 „Wo immer das ‚Ich‘ und das ‚Meine‘ sind, dorthin tendiert mit Notwendigkeit das Lebewesen. Wenn im Fleisch, dann ist dort die herrschende Instanz (to kyrieuon), wenn in der prohairesis, dann dort, wenn in den äußeren Dingen, dann dort.“105 Aristoteles bestimmt prohairesis als auf Erwägung beruhendes Streben nach dem, was in unserer Macht steht, 106 was in der Welt durch uns ausführbar und für uns relevant ist. 107 Für Epiktet hingegen wird prohairesis mit ihren intentionalen Objekten und Impulsen das einzige, was in unserer Hand ist.108 Die Wahl bezüglich dessen, was von uns abhängt, hat sich in den innerseelischen Bereich zurückgezogen; Freiheit ist eine Sache mentaler Einstellung und Akte geworden.109 Man müsse genau unterscheiden zwischen dem, was Gott uns zu eigen gegeben und was er für sich behalten hat. Wahrhaft zu eigen habe er mir nur mein Wählen und dessen Entscheidungen (ta prohairetika) gegeben,110 alles Übrige bleibe ersichtlich in seiner Hand und seinem Ermessen. Mit dem, was den eigenen Intentionen zuwiderlaufe, zu hadern sei unsinnig. Der Gott sei diesbezüglich allemal der Stärkere. Alle Behinderung, aller Zwang, alle Frustration, aller Schmerz bezüglich des eigenen Schicksals und des Weltverlaufs würden aufgehoben, wenn man „genau auf die Bestrebungen und die Verwaltung Gottes achtet“111 und sein eigenes Streben ganz an Gott anschließt (proskatatassein tên hormên tô theô).112

Diatr. III, 1.40. Diatr. II, 22.19. 106 EN III 5, 1113a10f.: ἡ προαίρεσις ἂν εἴη βουλευτικὴ ὄρεξις τῶν ἐφ‘ ἡμῖν. 107 EN III 5, 1112a30. 108 Diatr. I, 22.10: ἐφ‘ ἡμῖν μὲν προαίρεσις καὶ πάντα τὰ προαιρετικὰ ἔργα; vgl. Diatr. IV, 1.72f. 109 Vgl. Gourinat (2005), S. 105 – 114. 110 Vgl. Diatr. IV, 1.100. 111 Diatr. IV, 1.100: ἐπισκεψαμένῳ τὰς ὁρμὰς τοῦ θεοῦ καὶ τὴν διοίκησιν. 112 Diatr. IV, 1.89 u. IV, 1.98. 104 105

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Literaturverzeichnis Primärliteratur − − −

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Maximilian Forschner

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Peter Tarras

Zwischen gefesselter und freier Natur. Willensfreiheit in syrischen und christlich-arabischen Quellen* Dieser Beitrag diskutiert eine Reihe christlicher Quellen, die sich in syrischer und arabischer Sprache mit dem Problem der Willensfreiheit befassen. Ein Spezifikum ist dabei die Verwendung des Begriffs „Freiheit“ als terminus technicus zur Bezeichnung der Willensfreiheit. In der arabischen Diskussion wurde er nur auf christlicher Seite in dieser Weise gebraucht und konnte so allein vor dem Hintergrund der syrischen Tradition verständlich sein. Hier sollen einige philosophische Charakteristika der syrischen Freiheitskonzeption herausgearbeitet werden. Im Mittelpunkt steht dabei die Verhältnisbestimmung von Natur und Freiheit. Die hier behandelten Autoren begegnen dem Problem auf zwei Weisen. Auf der einen Seite wird Freiheit als Anlage in der Natur verstanden, was zu einem ambivalenten Naturbegriff führt. Auf der anderen Seite werden Willensakte als internalisierter Zwang konzipiert, was jedoch eine paradoxe Freiheitsbestimmung zur Folge hat.

1. Einleitung Wenngleich die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens eine der frühesten und intensivsten Kontroversen im Islam stiftete,1 wurde in der Forschung bisher kaum thematisiert, dass in den mittelalterlichen arabischen Debatten auf philosophischer wie theologischer Seite der Begriff „Freiheit“ (ḥurriyya) selbst keine Rolle spielte. Einen Hinweis darauf hat Franz Rosenthals in seiner wenig beachteten Monogra-

* An dieser Stelle möchte ich den Herausgeberinnen für die freundliche Aufnahme des Beitrags in den vorliegenden Band danken. Ebenso sei Peter Adamson und Jens Ole Schmitt für wertvolle Hinweise gedankt. Hilfreiche Anregungen habe ich von John Lamoreaux, Dmitry Morozov, Davide Righi und Alexander Treiger erhalten. 1 Einen Überblick bieten Daiber (2007) und Schöck (2005).

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phie The Muslim Concept of Freedom Prior to the Nineteenth Century gegeben,2 und Josef van Ess hat den Umstand wie folgt auf den Punkt gebracht: „There was no word for ‚freedom‘ in Arabic with respect to the intended sense; ḥurriyya meant something completely different“3. Zwar sei in der muslimischen Jurisprudenz und Mystik durchaus von ḥurriyya die Rede: „Bei den Juristen war damit der Status des Freien gegenüber dem des Sklaven gemeint, bei den Ṣūfīs die Freiheit von der Bindung an die Welt“4. Doch auch wenn beide Konzeptionen damit, wie van Ess schreibt, eine „Unabhängigkeit im Kraftfeld des Diesseits“5 bezeichnen, gehörte Freiheit als Qualität des menschlichen Wollens bei den Muslimen nicht zum Bedeutungsspektrum des Ausdrucks. Als terminus technicus zur Bezeichnung der Willensfreiheit scheint ḥurriyya nur bei den frühen christlich-arabischen Schriftstellern des 8. und 9. Jh. n. Chr. Verwendung gefunden zu haben und war offenbar in den folgenden Jahrhunderten schon nicht mehr in Gebrauch. Die frühesten Diskussionen der muslimischen Theologen sind dagegen von der Terminologie des Koran bestimmt und legen mit diesem den Fokus auf ein Determinationsvermögen (qadar), das in erster Linie Gottes Allmacht bezeichnet. Die entscheidende Frage zielte somit darauf, ob dieses Vermögen ausschließlich Gott zukomme oder auch dem Menschen eine Verfügungsgewalt über das eigene Handeln zugesprochen werden kann. Beide Vorstellungen – die der Fremddetermination wie die der Eigendetermination – werden mit demselben Ausdruck qadar bezeichnet. Eine terminologisch präzisere Differenzierung erlaubte die antonymische Verwendung des Begriffs „Zwang“ (ǧabr, qahr), als dessen Gegenteil ḥurriyya offenbar nicht aufgefasst wurde. Auch die Abwesenheit von Zwang wird nicht explizit als „Freiheit“ angesprochen, sondern vielmehr als ein „Können“ oder „Vermögen“ (qadara), das in den später elaborierten Begriff des „Handlungsvermögens“ (qudra, quwwa, istiṭāʿa) übergeht.6 Wir haben es also mit einer ganz ähnlichen Situation wie in der antiken Philosophie zu tun. Auch

2 Rosenthal (2015), bes. S. 34f. Der erstmals 1960 veröffentlichte Text, der ursprünglich das erste Kapitel eines umfangreichen und ambitionierten Werkes über den Konflikt zwischen Individuum und gesellschaftlich implementierten Normen der Religion in der vormodernen islamischen Welt bilden sollte, ist jetzt in einer Neuedition von Dimitri Gutas verfügbar. Zitate folgen der Seitenzählung dieser Edition. 3 Van Ess (2009), S. 9. 4 Van Ess (1997), S. 491. 5 Ebd. 6 Vgl. Schöck (2004).

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dort findet der eigentliche griechische Ausdruck für Freiheit (eleutheria) erst verhältnismäßig spät Eingang in die philosophischen Erörterungen der Willensfreiheit.7 Wie in der antiken Philosophie, so bezeichnet auch bei den mittelalterlichen islamischen Denkern „Freiheit“ keine notwendige Bedingung der Zuschreibbarkeit von Handlungen und moralischer Verantwortlichkeit. Die christlichen Autoren konnten hingegen ohne Schwierigkeit auf diese Weise von ḥurriyya sprechen, indem sie den Ausdruck als Pendant des syrischen Ausdrucks ḥērūṯā begriffen (der mit ḥurriyya dieselbe semitische Wortwurzel teilt).8 Dieser Begriff stand bereits ab dem 2./3. Jh. n. Chr. im Zentrum der syrischen Freiheitsdiskussionen. Wenn die arabischen Christen also mit ḥurriyya die Willensfreiheit bezeichnen, konnte dies nur vor dem Hintergrund dieser Diskussionen verständlich sein. In diesem Beitrag möchte ich eine Reihe christlicher Quellen diskutieren, die sich in syrischer und arabischer Sprache mit dem Problem der Willensfreiheit befassen. Im Folgenden ist es mein Anliegen, einige philosophische Charakteristika der syrischen Freiheitskonzeption herauszuarbeiten und genauer zu bestimmen, in welcher Weise sie sich in der frühen christlich-arabischen Literatur widerspiegeln. Der Fokus wird dabei auf der Verhältnisbestimmung von Natur und Freiheit liegen, die in den hier zu diskutierenden Texten eine zentrale Rolle einnimmt. Wie noch gezeigt werden soll, ergibt sich daraus für die Autoren der syrischen Tradition ein ambivalenter Naturbegriff, der einerseits die geradezu mechanistisch gedachten physikalischen Vollzüge bezeichnet, andererseits aber auch ein teleologisches Verständnis der menschlichen Natur einschließen kann. Die syrische Literatur zur Willensfreiheit umfasst von Bardaisan (154 – 222 n. Chr.) bis Barhebräus9 (1226 – 1286 n. Chr.) ein ganzes Jahrtausend und ist dennoch für die Philosophiegeschichte noch weitestgehend terra incognita,10 die auszumessen hier nicht geleistet werden kann. Einige relevante Beobachtungen finden sich wieder bei Rosenthal, die mir im Weiteren als Ausgangspunkt dienen sollen (Abschnitt 2). Er skizziert eine historische Entwicklung, der zufolge Freiheit als anthropologischer Zentralbegriff durch das Fortschreiten des theologischen Diskurses in seiner

Siehe z.B. Bobzien (1997). Vgl. ebd.; Griffith (1987), S. 92. Zur Etymologie siehe Rosenthal (2015), S. 29 – 33. 9 Zur Behandlung der Freiheitsthematik bei Barhebräus siehe Poirier (1986). 10 Eine Ausnahme bildet Dihle (1985), S. 121ff., der auf Bardaisan eingeht; siehe auch Dihle (1984). 7 8

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Bedeutung auf einen abstrakten Fachbegriff eingeengt worden sei.11 Er scheint mir damit aber gerade einen der zentralen Aspekte der syrischen Freiheitsdiskussionen zu übergehen, der, wie im Folgenden gezeigt werden soll (Abschnitt 3 – 4), in einer Verhältnisbestimmung von Natur und Freiheit besteht. In den syrischen Texten begegnet ‚Natur‘ (kĕyānā) immer wieder als wichtiger Ausgangspunkt zur begrifflichen Klärung des Begriffs „Freiheit“. Ein Echo dieser Tradition, wenn auch kein lange anhaltendes, ist in der christlich-arabischen Literatur zu finden. Ich werde mich im Anschluss (Abschnitt 5) einem Text zuwenden, der wohl als einziger in der gesamten mittelalterlichen arabischen Diskussion der Willensfreiheit den Begriff ḥurriyya ins Zentrum stellt. An diesem Text lässt sich zeigen, wie durch den Rückgriff auf die syrische Tradition ein Freiheitsbegriff verfügbar wurde, der sich wesentlich von dem des dominierenden muslimischen Diskurses unterscheidet und dadurch auch andere argumentative Wege in der Auseinandersetzung mit deterministischen Positionen ermöglichte.

2. Freiheit als Schwundbegriff? Rosenthals Überlegungen nehmen von der Beobachtung ihren Ausgang, dass sich in den Definitionensammlungen der arabischen Philosophen keine Definition der Freiheit findet. Entsprechend stoßen wir auf die ‚älteste‘ Definition der Freiheit in der islamischen Welt nicht bei muslimischen Autoren und nicht auf Arabisch, sondern in einem anonymen syrischsprachigen Buch der Definitionen, das die Überlieferung dem Ostsyrer (‚Nestorianer‘)12 Michael Badoqa13 (6. Jh. n. Chr.) zuschreibt, das aber wohl erst um 800 n. Chr. entstanden sein dürfte. 14 „Freiheit“ (ḥērūṯā) wird dort definiert als „die keinem Zwang unterliegende Herrschaft vernünftiger Naturen (mĕšallṭūṯā lā qĕṭīrāṯā da-ḵyānē 11 Hier muss ohne Zweifel mit Gutas (2015), S. Xf. der existenzialistische Impetus in Anschlag gebracht werden, dem sich Rosenthals Verständnis dieser historischen Entwicklung schuldet. 12 Zum Problem der Bezeichnung der nahöstlichen Kirchen siehe Brock (1996). Ich verwende hier die mittlerweile in der Forschung gebräuchlicheren Bezeichnungen ‚ostsyrisch‘ für ‚nestorianisch‘, ‚syrisch-orthodox‘ bzw. ‚miaphysitisch‘ für ‚jakobitisch‘, und ‚rūm-orthodox‘ für ‚melkitisch‘, gebe aber gelegentlich die entsprechenden älteren Bezeichnungen in Klammern an. 13 Zugunsten der Lesbarkeit verzichte ich bei den syrischen Namen auf die Wiedergabe langer Vokale und spirantisierter Konsonanten. 14 Ed. und ital. Übers. Furalani (1926a). Zur Textgeschichte siehe Abramovski (1999).

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mĕlīlē)“ . Diese Definition verdankt sich nicht der Originalität des Kompilators, sondern verweist auf viel frühere Quellen syrischer Auseinandersetzungen mit dem Problem der Willensfreiheit. Giuseppe Furlani zufolge hat sie ihr direktes Vorbild in den Schriften des (ostsyrischen?) Bischofs Aḥudemmeh (gest. 575 n. Chr.).16 Bei Aḥudemmeh wird Freiheit in erster Linie als psychologisches Phänomen verstanden: Die seelischen Vermögen unterstehen der „Herrschaft“ (mĕšallṭūṯā) des Willens. Dem setzt Rosenthal eine „ekstatische“ Beschreibung der Freiheit als Ausdruck der Ebenbildlichkeit Gottes gegenüber, für die ihm Ephräm der Syrer (ca. 306 – 373 n. Chr.) als Gewährsmann dient, der uns im Weiteren noch beschäftigen soll. Dabei zeige sich, dass in der Zeit nach Ephräm die Fundierung der Freiheit in der Gottesebenbildlichkeit in den Hintergrund getreten sei und Freiheit dem Willen begrifflich untergeordnet wurde: „Freedom is a servant of the will. [...] [T]he term ‚freedom‘ had thus lost a good deal of its forcefulness and general applicability. Theological discussion had finally led to the restriction of its meaning to some sort of abstract technicality“17. Derselbe depotenzierte Freiheitsbegriff finde sich dann auch bei den arabischen Autoren, wobei Freiheit sich bei ihnen im Begriff des Wahlvermögens (iḫtiyār) erschöpfe, das allein die Fähigkeit bezeichnet, sich in einer gegebenen Situation zwischen verschiedenen Handlungsalternativen zu entscheiden. Rosenthals Herleitung bedarf einiger Korrekturen. Bereits die Definition des Willens (ṣeḇyānā) im Buch der Definitionen spricht gegen seine Einschätzung. Der Wille wird dort definiert als „Herrschaft der Freiheit des Menschen (mĕšallṭūṯ ḥērūṯā dĕ-barnāšā)“18. Auf ganz ähnliche Weise

Ed. Furlani (1926a), S. 71; meine Übers. Vgl. ebd., S. 178. Zu Aḥudemmeh und seiner schriftstellerischen Tätigkeit finden sich zum Teil widersprüchliche Angaben in der Sekundärliteratur. Zur Orientierung sei verwiesen auf Brock (2011). Aḥudemmeh hat dem Thema der Willensfreiheit offenbar ein eigenes Werk gewidmet, das, wie Baumstark (1922), S. 178 vermutet, mit der Abhandlung über den Menschen als Mikrokosmos identisch sein könnte. Dafür würde auch der Verweis in seiner Abhandlung über die Zusammensetzung des Menschen sprechen, wo es heißt: „Über die Freiheit aber und den Willen haben wir in einem Werk gesprochen, in dem wir davon handeln, dass der Mensch ein Mikrokosmos ist“; Ed. Nau (1909), S. 107; meine Übers. 17 Rosenthal (2015), S. 39. 18 Ed. Furlani (1926a), S. 71. Die Deutung Rosenthals ließe sich vielleicht noch an Aḥudemmeh anlegen, der umgekehrt definiert: „Die Freiheit aber ist die Herrschaft des Willens (ḥērūṯā dēn īṯeh dĕ-šulṭānā dĕ-ṣeḇyānā)“; Ed. Nau (1909), S. 105.13 – 106.1. Nau übersetzt: „La liberté est sous la dépendance de la volonté“; ebd., S. 106; Furlani (1926b), S. 810 übersetzt: „La libertà appartiene però 15 16

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findet Freiheit bei Ephräm nur in der Betätigung des Willens ihren Ausdruck.19 Die Frage nach der Rangordnung von Freiheit und Wille ist den syrischen Autoren tatsächlich zum Problem geworden. Doch erst im Scholienbuch des Ostsyrers Theodor Bar Koni (8. Jh. n. Chr.) wird explizit danach gefragt, ob „der Wille nach (bāṯar) der Freiheit oder die Freiheit nach dem Willen“ komme. Er gibt darauf folgende Antwort: Der Wille [kommt] nach der Freiheit. Wäre dem nämlich nicht so, dann würde die Freiheit notwendigerweise (qĕṭīrāʾīṯ) durch den Willen tätig. Der Wille aber vermag allein eine Sache zu verrichten und notwendig ist (men qĕṭīr), dass wir alle entweder zu Sündern oder zu Gerechten werden. Es gäbe daher nicht Lohn noch Strafe, und sie wären nicht von Beginn an aufgestellt, damit wir sie entsprechend unseren Taten empfangen, wenn es nicht unserer Freiheit unterstellt wäre, zu sündigen und gerecht zu sein.20

Für Theodor ist die menschliche Freiheit der Betätigung des Willens übergeordnet und von dieser in keiner Weise abhängig. Wir können das Problem und seine Beantwortung zunächst so verstehen, dass ein Akteur auch unabhängig von seinen Willensvollzügen frei ist. Freiheit stellt sich nicht erst mit dem Wollen ein. Dazu gesellt sich aber ein grundlegenderes Problem, das aus der Auffassung des Willens als einseitiges Vermögen folgt: Der Wille „vermag allein eine Sache zu verrichten (ḥaḏ hū meddem meškaḥ hĕwā lĕḥōḏ ṣeḇyānā dĕ-nesʿōr)“, erst von der Freiheit wird er nach verschiedenen Seiten gelenkt. Der Wille – oder vielleicht genauer: der Willensakt (eine Unterscheidung, die hier nicht getroffen wird) – ist je ein Strebensakt mit je einem Strebensziel. Die potentielle Pluralität der Strebensziele kann durch das Willensvermögen selbst nicht erklärt werden. Deshalb beantwortet Theodor auch die Frage danach, ob es zwei Willen (trēn ṣeḇyānē) geben könne, negativ.21 Seine Antwort lässt sich darüber hinaus als Reaktion auf Ephräms gewollt paradoxe Freiheitsdefinition verstehen. Wenn Ephräm den Willen als internalisierten Zwang konzipiert, muss Freiheit gleichermaßen Determiniertheit und Indeterminiertheit bezeichnen. Der Wille wird von sich in jedem Vollzug gezwungen und bezwungen und umfasst somit sich gegenseitig aufhebende Strebensrichtungen (Ephräm spricht von „Teilen“ des Willens), die die Frage nach der Einheit des Willensvermögens aufwerfen. Bei Theodor wie schon bei al domino della volontà“. Es ist nicht auszuschließen, dass beide Übersetzungen Rosenthals These von der begrifflichen Unterordnung (mit-)geprägt haben. 19 Vgl. die Belegstellen bei Rosenthal (2015), S. 38, Anm. 37 u. 41. 20 Ed. Scher (1910), S. 20.15 – 20; meine Übers. 21 Ebd., Z. 11 – 14.

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Ephräm ist es die Freiheit, die diese Einheit garantieren soll, indem sie als übergeordnete richtungsgebende Instanz gedacht wird. Bei Ephräm schließt dies im Gegensatz zu Theodor nicht die Pluralisierung des Willens, also der Willensvollzüge (ṣeḇyānē), aus. Rosenthal hat zudem in seiner Darstellung außer Acht gelassen, dass gerade im Begriff der Herrschaft die Begründung der Freiheit in der Ebenbildlichkeit Gottes bewahrt bleibt. Diese Vorstellung ist dogmatisch wie terminologisch im biblischen Herrschaftsauftrag (Gen 1, 26 u. 28) fixiert.22 Die syrische Peschitta des Alten Testaments (in Übereinstimmung mit allen jüdisch-aramäischen Targumim) drückt diesen mit der syrisch-aramäischen Wortwurzel Š-L-Ṭ aus, mit der auch das Abstraktum „Herrschaft“ (mĕšallṭūṯā) gebildet wird, das zentral für die Freiheitsdefinition sowohl bei Aḥudemmeh als auch im anonymen Buch der Definitionen ist. Genau besehen kann die Opposition, die Rosenthal zwischen Ephräm und der späteren Tradition konstruiert, also nicht bestehen bleiben, denn auch die Vorstellung der Freiheit als Ausdruck der Gottesebenbildlichkeit ist aus dieser keineswegs verschwunden. So schreibt etwa noch der Miaphysit Moses Bar Kepha (gest. 903 n. Chr.) in seinem Kommentar zu Gen 1, 26, der Mensch sei Ebenbild Gottes aufgrund der ihm von Gott verliehenen Herrschaft: „Ferner ist der Mensch in der Freiheit und im freien Willen, die er ihm verlieh, Bild Gottes. Denn wie Gott alles, was er will, im Himmel und auf Erden tut, so macht auch der Mensch in seiner Freiheit alles das, was er will und was er vermag“23. Hervorzuheben wäre an dieser Stelle vielmehr die begriffliche Trennung von Herrschaft und Freiheit, die bei Ephräm noch identisch sind.24 Lesen wir Ephräm und die spätere Tradition vor diesem Hintergrund, wird allerdings deutlich, dass ihr zentrales Anliegen nicht, wie Rosenthal nahelegt, in der transzendenten Fundierung der Freiheit in Gottes Ebenbildlichkeit liegt, sondern vielmehr in dem, was aus dieser Vgl. Beck (1974), S. 81, Anm. 8. Übers. Schlimme (1977), S. 367f. 24 Auch Moses Bar Kepha hat eine eigene Schrift über die Willensfreiheit hinterlassen. Sie findet sich (ohne Titel) in der auf das 11. Jh. datierenden Londoner Handschrift BL Add. 14.731, die mir zum Zeitpunkt der Abfassung dieses Beitrags nicht zugänglich war. Besonders das zweite Kapitel, das einer Erläuterung der Begriffe „Freiheit“ (ḥērūṯā) und „Wille“ (ṣeḇyānā) gewidmet ist, könnte dabei hilfreiche Hinweise zur Geschichte des syrischen Freiheitsbegriffs liefern. Wie aus dem Katalog von Wright (1871), S. 853f. zu entnehmen ist, scheint Moses auch hier zwischen „Freiheit“ und „Selbstherrschaft“ (mĕšallṭūṯ bĕ-yāṯā) zu unterscheiden. Zu seiner Auseinandersetzung mit deterministischen Positionen innerhalb des Islam siehe Griffith (1987b). 22 23

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folgt: nämlich eine Abgrenzung menschlicher Autonomie gegenüber dem Wirkbereich der Natur.25 So heißt es auch im Buch der Definitionen, die Freiheit des Willens bestehe in einer „Herauslösung der Intention aus der Herrschaft der Natur (šaryūṯ maḥšaḇtā dĕ-šūlṭāneh da-ḵyānā)“26. Dreh- und Angelpunkt dieser Verhältnisbestimmung zwischen Natur und Freiheit ist der Begriff der Herrschaft (mĕšallṭūṯā, šūlṭānā): Handeln und Wollen müssen der Kontrolle des Handelnden und Wollenden unterliegen, die nicht durch Zwang ausgeschlossen sein darf. Parallel zu Freiheit und Natur treten also Herrschaft und Zwang in ein antithetisches Verhältnis, wobei letzterer Begriff anhand der Metaphorik des „Fesselns“ (Herrschaft dagegen anhand der des „Entfesselns“) konzeptualisiert wird. Auch das syrische Wort für „Zwang“ und „Notwendigkeit“ (qĕṭīrā) hat die Grundbedeutung „fesseln“. In der syrischen Literatur ist zum ersten Mal bei Bardaisan von Edessa davon die Rede, dass alles Natürliche an eine feste Gesetzmäßigkeit „gebunden“ (qĕbīʿā) sei. Jedes Wirken im Bereich der Natur ist damit an ein einförmiges Tätigsein „gefesselt“ (asīrā). Diese Vorstellung hat wohl über Bardaisan in die auf den Perser Mani (216 – 276/77 n. Chr.) zurückgehende spätantike und mittelalterliche Weltreligion des Manichäismus Eingang gefunden. Gegen ebendiesen ist die polemische Verwendung des Ausdrucks „gefesselte Natur“ (kĕyānā asīrā) bei Ephräm gerichtet: Nicht nur fesselt, d.h. determiniert, die Natur uns in unserem Handeln und Wollen und desavouiert damit unsere Freiheit, sie schließt jede Möglichkeit einer willentlichen Umkehr und damit jede Möglichkeit der Erlösung aus. Die Auseinandersetzung mit dieser deterministischen Konzeption der menschlichen Natur führt bei Ephräm, wie gleich gezeigt werden soll, zur starren Dichotomie „Wille und nicht Natur (ṣeḇyānā wĕ-lā kĕyānā)“27, die den Verlust der bei Bardaisan angelegten Idee einer freien Natur zur Folge hat. Diese Idee wird erst einige Jahrhunderte später von Theodor Abū Qurra (ca. 755 – 830 n. Chr.), dem ersten uns namentlich bekannten christlich-arabischen Theologen, in seiner Schrift Über die Freiheit ‚wiederentdeckt‘. Bezeichnenderweise geschieht dies ebenfalls in der polemischen Auseinandersetzung mit dem Manichäismus. Er ist darin in vielerlei Hinsicht von Ephräm abhängig. Wie sich aber zeigen wird, kann Theodor einen Weg wählen, der Ephräm aufgrund seiner Dichotomisierung verschlossen bleiben musste. 25 Auch Rosenthal (2015), S. 38 verweist auf diesen Punkt, gewichtet ihn aber geringer. 26 Ed. Furlani (1927a), S. 71; meine Übers. 27 Übers. Beck (1974), S. 106.

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3. Freie Natur bei Bardaisan von Edessa Die wichtigste Quelle für das Denken des christlichen Philosophen Bardaisan von Edessa ist das auf Syrisch verfasste Buch der Gesetze der Länder (Kĕṯāḇā dĕ-nāmūsē d-aṯrawwāṯā; im Folgenden BGL). Nicht Bardaisan selbst, sondern ein Schüler namens Philippos gilt der Forschung als Verfasser, der darin selbst als Gesprächspartner in Erscheinung tritt. Der Form nach ist es an den platonischen Dialog angelehnt und lässt Bardaisan in der Rolle des Sokrates auftreten. Die Freiheit des Menschen ist zentrales Thema des BGL und eben hieran knüpfen sich nicht geringe interpretatorische Schwierigkeiten. In der späteren Überlieferung wird berichtet, dass die Anhänger Bardaisans „dem Menschen absprechen, Freiheit zu besitzen (ḥērūṯā lā āmrīn d-īṯ lĕ-barnāšā)“28 bzw. dass sie „die Freiheit des Menschen leugnen (ḥērūṯā dĕ-barnāšā mĕbaṭṭlīn)“29. Diese Aussagen stehen in fundamentalem Widerspruch zu den Kerngedanken des BGL. Han Drijvers zufolge hätten spätere Autoren die Anthropologie Bardaisans, wonach der Mensch in einem bestimmten Maß von Natur und Schicksal determiniert ist, als Beeinträchtigung menschlicher Freiheit gedeutet.30 Barbara Aland hat gegen Drijvers’ Deutung Einspruch erhoben, da sie bereits von der Vorentscheidung getragen sei, Bardaisan nicht als Gnostiker zu lesen.31 Die historischen Quellen jedenfalls sind sich uneinig, ob er von der Gnosis (valentinischer Prägung) zum Christentum konvertierte oder den umgekehrten Weg ging. Immerhin werden Bardaisan Schriften gegen den Gnostiker Markion (gest. 160 n. Chr.) zugeschrieben, zu denen der Kirchenhistoriker Euseb (gest. 339/40 n. Chr.) auch einen Dialog Über das Schicksal zählt, bei dem es sich wohl um eine griechische Fassung des BGL handelt.32 Damit stimmt auch die Beantwortung der eingangs im BGL aufgeworfenen Fragen nach dem Ursprung des Bösen und der 28 So im Ketzerkatalog des Maruta von Maiperqat (4. Jh. n. Chr.). Zitiert nach dem syrischen Text bei Drijvers (1966), S. 106; meine Übers. Vgl. auch Davids (1970), S. 40ff. 29 So in der Kirchengeschichte des Barḥadbešabba ʿArbaia (6./7. Jh.). Syrischer Text wieder bei Drijvers (1966), S. 104; meine Übers. Textkritische Anmerkungen bei Ehlers [Aland] (1970), S. 337, Anm. 5. Siehe ebenfalls Davids (1970). 30 Drijvers (1966), S. 111. 31 Ehlers [Aland] (1970), S. 339; siehe auch Aland (2014), S. 87. Zur Reaktion Drijvers’ auf die Einwände Alands siehe Drijvers (1975). 32 Die anti-markionitische Stoßrichtung des BGL betonen z.B. Drijvers (1994) und Possekel (2009). Drijvers (1966), S. 82 vermutet hinter dem sich nur einmal im Dialog zu Wort meldenden Bar Yammā eine literarische Anspielung auf den Gnostiker Markion (gest. 160 n. Chr.).

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Möglichkeit zweier schöpferischer Prinzipien überein. Die späteren Quellen (allen voran Ephräm) porträtieren Bardaisan dagegen als Heresiarchen und nähern seine Lehre der des Markionismus und Manichäismus an.33 Für uns ist das BGL in erster Linie als eines der ältesten Dokumente des syrischen Freiheitsverständnisses von Interesse.34 Wenn im Folgenden von Bardaisan die Rede ist, dann entsprechend der Perspektive, unter der das BGL seine Lehre porträtiert. Menschliche Freiheit wird darin gegen den gnostischen Dualismus wie auch gegen astraldeterministische Vorstellungen verteidigt. Es geschieht dies explizit vom christlichen Standpunkt aus, wie sich aus einer Stelle gegen Ende des Dialogs entnehmen lässt, an der sich Bardaisan selbst zu „unsere[r] neue[n] Familie der Christen“ zählt.35 Ebenso berichtet er aber, Astrologie praktiziert zu haben und mit den astrologischen Büchern der Chaldäer und Ägypter vertraut zu sein. In dieser Auseinandersetzung gelangt er zu einer dreigliedrigen Anthropologie, in der die menschlichen Geschicke anteilig je den Bereichen Natur, Schicksal und Freiheit 33 Vgl. Drijvers (1966), S. 107f. Ramelli (2009a), S. 444 urteilt daher, dass die Überlieferung des Maruta und Barḥadbešabba „non ha alcun valore ai fini di riconstruire il pensiero di Bardesane“. 34 In das Umfeld des BGL gehören wohl auch die Apologie des Ps.-Meliton sowie der Brief des Mara Bar Serapiyon; vgl. Ramelli (2009b) sowie Perkams (2018), S. 138. Beide Texte finden sich zusammen mit dem BGL in der Londoner Handschrift BL Add. 14.658 (7. Jh. n. Chr.) und wurden von Cureton (1855) ediert und ins Englische übersetzt. In der Apologie findet sich dieselbe Kontrastierung von Freiheit und Unfreiheit wie im BGL, ist dort aber apologetischen Zwecken angepasst. Die entsprechende Stelle lautet: „Vielleicht sagst du: ‚Warum hat Gott mich nicht so geschaffen, dass ich also ihm diene und nicht den Götzenbildern?‘ Sprichst du darüber auf diese Weise, so wünscht du ein nutzloses Werkzeug (mānā bĕṭīlā) zu sein und nicht ein lebendiger Mensch. Gott aber hat dich auf die Weise gut (šappīr) gemacht, wie es ihm gut dünkte. Und er hat dir einen Intellekt (reʿyānā) geschenkt, der frei (bar ḥērē) ist“. Während im BGL die Eingangsfrage darauf zielt, warum der Mensch nicht so geschaffen wurde, dass er nur Gutes tun kann, richtet sie sich in der Apologie nach dem Tun eines spezifisch Guten, nämlich der Anbetung des einen Gottes. Die Unfähigkeit, hierin zu fehlen, wird auch in der Apologie als instrumenteller Determinismus benannt. Die Umkehrung dieses Verhältnisses, dass nämlich der Mensch nicht passives Werkzeug, sondern aktiv Handelnder ist, wird, ebenfalls wie im BGL, mit der Ebenbildlichkeit (dĕmūṯā) Gottes begründet. Der Brief des Mara bar Serapiyon bedient sich desselben Vokabulars (bar ḥērē bzw. Pl. bĕnay ḥērē); vgl. z.B. Cureton (1855), S. 43 (syr. Zählung), Z. 10 (ebd., Z. 17 auch ḥērūṯā). Allerdings wird Freiheit in diesem Text in erster Linie als politisches Konzept angesprochen: Dem Freien obliegt Bildung, und Freiheit zeigt sich darin, sich in ihr auszuzeichnen. 35 Übers. Krannich/Stein (2005), S. 228.

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zugeordnet werden. Besonderes Augenmerk soll hier auf die Verhältnisbestimmung von Natur und Freiheit gelegt werden; Fragen der Schicksalsdetermination werde ich dagegen nur am Rande streifen. 36 Auf den ersten Blick scheinen die Wirkbereiche von Natur und Freiheit streng voneinander geschieden. Alles Körperliche (somit auch der menschliche Körper) gehört der Natur an, wohingegen der Intellekt (maḏʿā, reʿyānā) die Wirksphäre der Freiheit bildet. Wo Bardaisan über die Natur des Menschen spricht, geht es ihm vorrangig darum zu zeigen, dass der natürliche Aspekt des Menschen keinen Anteil an seinem moralisch bewertbaren Handeln hat. Der Mensch handelt nicht „aus seiner Natur heraus (men kĕyāneh)“ gut oder schlecht. Vielmehr sind die Menschen aus „der Freiheit ihrer Natur (ḥērūṯā da-ḵyānhōn)“ dazu befähigt, gut oder schlecht zu handeln. Hieraus wird allerdings bereits deutlich, dass Bardaisan Natur und Freiheit nicht in der Weise getrennt voneinander denkt, wie es die Gegenüberstellung von Körper und Intellekt nahelegt. Genau dadurch aber erweist sich der Naturbegriff des BGL als ambivalent, ein Problem, das nur unzureichend terminologisch gelöst wird. Auf anthropologischer Ebene ist offenbar eine Überschneidung beider Bereiche zulässig, wobei der Begriff „Natur“ dann nicht mehr auf das rein Körperliche eingeschränkt bleibt. Sie hat eine Überschneidung beider Bereiche auf der kosmologischen Ebene zur Voraussetzung: Der Mensch wird gleichsam aus der Ordnung des Kosmos heraus wie auch in Abgrenzung zu dieser konzipiert. Eine interpretatorische Schwierigkeit ergibt sich aus der Annahme eines als „Mischung“ bezeichneten präkosmischen Ereignisses, das eine Unterscheidung zwischen ursprünglicher und nicht-ursprünglicher Natur notwendig zu machen scheint. Fragen der Kosmologie und Kosmogonie finden sich im BGL nicht systematisch behandelt.37 An einigen Stellen wird deutlich, dass die Schöpfungslehre an den biblischen Schöpfungsbericht angelehnt ist und Bezüge zur platonisierenden Genesisexegese aufweist, wie sie von Philon von Alexandrien initiiert wurde.38 Subjekt der schöpferischen Tätigkeit ist die Weisheit Gottes (ḥeḵmĕtā d-Alāhā), die „errichtet“ (qām), „schafft“ (bĕrā) und „ordnet“ (ṭĕkas). Grundbausteine dieser Schöpfung sind als īṯyē bezeichnete Entitäten,39 die, wie der späteren

Sie finden sich ausführlich behandelt bei Dihle (1984) u. Hegedus (2003). Vgl. Davids (1970), S. 33. 38 Vgl. Drijvers (1966), S. 222. Siehe auch Possekel (2009) u. Ramelli (2014). 39 Der Singular īṯyā ist status emphaticus der Partikel īṯ („Sein“) und entspricht dem griechischen to on (īṯyē = ta onta); vgl. dazu Possekel (1999), S. 55f. Siehe auch Ehlers [Aland] (1970), S. 340 – 343. 36 37

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Überlieferung zu entnehmen ist, mit den präkosmischen Elementen Licht, Feuer, Wind und Wasser zu identifizieren sind, zu denen die Finsternis als weitere Komponente des Schöpfungsgeschehens hinzutritt. Im Prolog seines Genesiskommentars wie auch im Kommentar zu Gen 1, 1 polemisiert Ephräm offenbar gegen Bardaisan, wenn er die Annahme ewiger īṯyē der Lehre der creatio ex nihilo gegenüberstellt.40 Mit dem BGL lässt sich nicht entscheiden, ob die īṯyē geschaffene oder ungeschaffene Prinzipien sind. Ephräm und der späteren Tradition zufolge nehmen sie, ähnlich wie in Platons Timaios, die Rolle einer Urmaterie ein, aus der Gott den sichtbaren Kosmos erschafft. Im BGL heißt es lediglich, sie seien von Gott „in Ordnung gebracht (maṯqĕnīn)“, was sich auch als schöpferischer Akt auffassen ließe. 41 Bereits im Zusammenhang mit den īṯyē bringt Bardaisan den Naturbegriff ins Spiel. Und bereits hier wird deutlich, dass die Bereiche Natur und Freiheit nicht streng voneinander geschieden sind: Denn die primären Entitäten (īṯyē) sind ihrer Natur (kĕyānhōn) nicht beraubt, sobald sie in Ordnung gebracht (maṯqĕnīn) sind, sondern (lediglich) vermindert in der Kraft (ʿūzā) ihrer Eigentümlichkeit durch die Mischung (mūzāggā) miteinander und sie sind der Macht ihres Erzeugers unterworfen.42

Ihrer Natur nach besitzen die īṯyē eine ursprüngliche Freiheit, die hier in einer ursprünglichen „Kraft“ ihren Ausdruck findet. Dieser gehen sie aufgrund der Mischung verlustig, die in der späteren Tradition, anders als im BGL, als Vermischung mit der Finsternis expliziert wird. Im BGL unterstehen die īṯyē als Folge der Mischung der Macht des Schöpfers. Einen Hinweis darauf, worin ihre ursprüngliche Kraft besteht, gibt der Dialog erst am Ende, wo es heißt, den „Naturen“ (kĕyānē; hier also synonym mit īṯyē) sei eine Ordnung (taḵsā) gegeben, um ihre Kraft einzuschränken: „auf daß sie nicht vollständig schädigen und nicht vollständig geschädigt werden, wie sie schädigten und geschädigt wurden vor der Erschaffung der Welt“43. Die primären Entitäten sind damit aktive Prinzipien, die gegeneinander wirken und gerade aufgrund dieser Gegenstrebigkeit ein präkosmisches Chaos bilden, das nur dann in einen geordneten Kosmos überführt werden kann, wenn sie in ihrem Wirken eingeschränkt werden. Allerdings betont Bardaisan, dass diese Einschränkung nicht zu einem völligen Freiheitsverlust führt und die Vgl. Ehlers [Aland] (1970), S. 343 u. Possekel (2009), S. 226. Krannich/Stein (2005), S. 214 übersetzen „erschaffen“. 42 Übers. Krannich/Stein (2005), S. 214; modifiziert. Runde Klammern zeigen hier und im Folgenden Hinzufügungen der Übersetzer an. 43 Ebd., S. 228f. 40 41

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īṯyē damit wie die Menschen Gegenstand des göttlichen Heilsplans und der Erlösung sind. So heißt es auch ausdrücklich, die „Elemente“ (esṭōḵsē) würden beim Jüngsten Gericht „nach dem, worin sie Macht haben (bĕ-hāy damšallṭīn),“ gerichtet.44 Bardaisan bedient sich des griechischen Lehnwortes (esṭōḵsē = stoicheia) zur Bezeichnung der aus den īṯyē zusammengesetzten natürlichen Wesen, das wohl am ehesten mit Adalbert Merx als „Elementarwesen“ zu übersetzen wäre.45 Als Beispiele dieser Elementarwesen werden Sonne, Mond, die Gestirne, aber auch der Wind oder die Erde genannt. In der Beschreibung ihres Tätigseins treten zwei Charakteristika hervor, die sie dem Bereich der Natur zuordnen. Zum einen werden sie als „Werkzeuge“ (mānē) bezeichnet, wobei ihr Werkzeugcharakter sich in der Einförmigkeit ihres Tätigseins manifestiert: „Denn niemals sagt die Sonne: ‚Ich gehe nicht auf zu meiner Zeit‘, und nicht (sagt) der Mond: ‚Ich verändere mich nicht und werde nicht kleiner noch größer.‘“46 Mit anderen Worten: Die Elementarwesen vollziehen immer nur eine spezifische Tätigkeit, von der jede Abweichung durch ihre Natur ausgeschlossen ist. Diese Form des Tätigseins ist eine Dienstbarkeit, die dem göttlichen Befehl (pūqdānā) folgt. Dass die Elementarwesen Gottes Befehl unterstellt sind, heißt bei Bardaisan, dass sie an diesen „gebunden“ (qĕbīʿīn) sind. Gegen Ende des Dialogs drückt er dies noch einmal in verschärfter Form so aus, dass alle Naturen an ihre Tätigkeit „gefesselt“ (asīrīn) seien.47 In Ephräms Polemik gegen den Manichäismus nimmt diese Ausdrucksweise dann zentrale Bedeutung ein und trennt die Bereiche Natur und Freiheit stärker, als dies bei Bardaisan der Fall ist. Denn letzterem zufolge sind auch die Elementarwesen „nicht vollständig (gĕmīrāʾīṯ) jeglicher Freiheit beraubt“48. Der durch die Kosmogonie initiierte Freiheitsverlust setzt sich also auf der Ebene der natürlichen geschaffenen Wesen fort, und dennoch bleibt ein Teil ihrer ursprünglich freien Natur bewahrt. Die Einschränkung dieser ursprünglichen Freiheit aber hat eine Einförmigkeit des Tätigseins zur Folge. Über den Elementarwesen stehen in der kosmischen Ordnung bei Bardaisan neben den Engeln eine Reihe von Astralmächten, die als „Herrscher“ (šalīṭānē) und „Lenker“ (mĕdabbrānē) bezeichnet werden.

Ebd., S. 214. Merx (1863), passim. Krannich/Stein (2005) übersetzen „Elemente“. 46 Ebd., S. 213. 47 Siehe Ed. Nau (1907), Sp. 611.9. 48 Ebd., Sp. 548.17f.; Übers. Krannich/Stein (2005), S. 213. 44 45

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In der Wiedergabe der Kosmogonie Bardaisans durch Ephräm erschaffen diese Astralmächte, wieder ähnlich dem Timaios,49 den menschlichen Körper, wobei das ordnungsgebende Prinzip dahinter die göttliche Weisheit ist. Bis hinunter zu den Menschen und Tieren haben alle geschaffenen Wesen Anteil an der Herrschermacht (šūlṭānā) Gottes und zwar in Form einer „Delegation der Macht“, wie Drijvers es treffend ausdrückt.50 Damit kommt ihnen ein je eigener Grad der Freiheit zu. Den Elementarwesen wird zwar die „Freiheit ihrer selbst (ḥērūṯā dĕnap̄šĕhōn)“ abgesprochen, doch damit ist nicht die Freiheit als solche, sondern vielmehr ein Vollmaß an Freiheit gemeint, das einzig den Engeln und Menschen vorbehalten ist. Umgekehrt sind sie damit „in die Gewalt des Menschen gegeben“51, ein Verhältnis, das in der Ebenbildlichkeit Gottes gründet. Diese wird bereits von Bardaisan als Freiheit des Willens gedeutet: Weil er nach dem Bilde Elohims gemacht ist, [...] ist es ihm gegeben, sich nach seinem eigenen Willen zu verhalten und alles, was er tun kann, wenn er will – es zu tun, und wenn er nicht will – es nicht zu tun. [...] Deshalb offenbart sich euch, daß die Güte Gottes groß ist gegenüber dem Menschen, indem ihm mehr Freiheit gegeben ist als all jenen Elementarwesen (esṭōḵsē), über die wir gesprochen haben, auf daß er in dieser Freiheit sich selbst rechtfertigen, sich göttlich verhalten und sich (auf diese Weise) mit den Engeln vermischen kann, (mit) denjenigen, die ebenfalls die Freiheit ihrer selbst besitzen.52

Freiheit äußert sich also in der Zweiseitigkeit des Willensvermögens. Diese Zweiseitigkeit stellt sicher, dass wir aus eigenem Antrieb Gutes und Böses tun und unsere Handlungen sowie die Verantwortung für sie uns damit zugeschrieben werden können. Der Wille wird hier als Antwort auf die Ausgangsfrage des BGL eingeführt. Der Dialogpartner Awida, den der Text als Vertreter des (markionitischen?) Dualismus sowie des Astralfatalismus auftreten lässt, will von Bardaisan und seinen Schülern wissen, wie ihr Glaube an den einen Gott mit der Tatsache vereinbar sei, dass Menschen zu Gutem wie Bösem befähigt sind. Deutet dies nicht auf einen zweifachen schöpferischen Ursprung? Und steht es nicht im Widerspruch zur Forderung des göttlichen Gesetzes, der Mensch solle nur gut handeln? Hätte Gott den Menschen dann nicht so schaffen müssen, dass er nur das Gute tut, das ihm aufgetragen

Vgl. Drijvers (1994), S. 20f. Drijvers (1966), S. 155. 51 Übers. Krannich/Stein (2005), S. 213. 52 Ebd.; leicht modifiziert. 49 50

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ist? Bardaisans Antwort lautet, dass der Mensch wie der Rest der natürlichen Wesen, ein „Werkzeug“ (mānā) wäre, könnte er nur gut, d.h. nur auf eine Weise, handeln. Er bringt das Beispiel der Kithara, die von sich aus weder schön noch hässlich tönen kann. Wohl- oder Missklang werden immer auf das Vermögen oder Unvermögen des Musikers zurückzuführen sein. Wäre der Mensch also auf das Gute festgestellt, wäre er nicht mehr Subjekt der eigenen Handlung. Auch hier stoßen wir auf den Gedanken des Instrumentellen und der Einförmigkeit des Tuns. Doch der Mensch ist mehr als nur Körperwesen. So entgegnet Bardaisan, dass unsere moralisch bewertbaren Handlungen „nicht durch die Macht des Körpers (lā bĕ-ḥaylā dĕ-pagrā)“, sondern „durch den Willen der Seele (bĕ-ṣeḇyānā dĕ-nap̄šā)“ vollzogen werden. Wie verhält sich nun aber beides zueinander? Wie wir bereits gesehen haben, assoziiert Bardaisan instrumentelles Wirken und Einförmigkeit des Tätigseins mit dem Bereich der Natur. Entsprechend muss er gerade aus anthropologischer Hinsicht klären, „was die Natur und was die Freiheit ist“53. Zur Natur des Menschen gehört zunächst, „daß er geboren wird und aufwächst, daß er im blühenden Alter steht und (Kinder) zeugt und daß er alt wird, indem er ißt und trinkt, schläft und wacht, und daß er (schließlich) stirbt“54. Diese natürlichen Prozesse finden sich auch bei Tieren, sodass etwa der Löwe „seiner Natur nach (men kĕyāneh)“ Fleisch frisst, die Biene Honig produziert, oder der Skorpion mit giftigem Stachel sticht. Hinter diesen natürlichen Vollzügen identifiziert Bardaisan eine universelle Wirkmacht, die mit dem griechischen Lehnwort p̄ūsīs (= physis) von der kĕyānā im Sinne des Wesens natürlicher Entitäten unterschieden wird. Einerseits ist die Physis tätiges Prinzip, das „handelt“ (ʿāḇdā), „errichtet“ (mĕqaymā) und sogar „erschafft“ (bāryā). Doch all dies vollbringt sie, „wie es befohlen ist (aykanā d-eṯpqeḏ)“, d.h. auch das Wirken dieser hypostasierten Physis folgt ohne Abweichung dem göttlichen Befehl. Wo es doch zu Abweichungen kommt (Bardaisan nennt Krankheiten und Naturkatastrophen als Beispiele), haben wir es mit einer Störung durch das Schicksal (ḥelqā) zu tun, d.h. mit Planetenkonstellationen, die hinderlich auf natürliche Entwicklungen einwirken.55 Es spiegelt sich in diesem Wirken der Astralmächte ein Restbestand der ursprünglichen Freiheit der primären Entitäten, die aufgrund der ihnen eigenen Kraft zu gegenseitiger Schädigung in der Lage sind. Nun ist für Barda-

Ebd., S. 216. Ebd. 55 Vgl. ebd., S. 220. 53 54

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isan klar, dass beide Bereiche, Physis wie Schicksal, unseren Handlungsspielraum einengen: Nur in begrenztem Maß können wir Reichtum oder Ansehen erstreben; in noch geringerem Maß können wir auf unsere physische Konstitution (etwa auf Körpergröße oder Hautfarbe) einwirken. Doch er betont, dass die „in unserer Person (ba-qnōman)“ – und das heißt: in unserer Gottesebenbildlichkeit – begründete Freiheit die Grundlage dafür ist, „daß wir nicht der Natur der Physis dienen (dĕlā nĕšameš kĕyānā dĕ-p̄ūsīs)“56. Die Physis verkörpert die Vollzüge einer nicht-ursprünglichen Natur, die durch den Verlust des Vollmaßes der Freiheit auf ein einförmiges Wirken festgestellt ist. Als körperliche Wesen wirkt die Physis auch an uns oder in uns, doch sind wir in unseren geistigen Vollzügen ihrem Wirken nicht unterworfen. Das Vollmaß der Freiheit – die „Freiheit unserer selbst“ – und mit ihr die ursprünglich freie Natur ist dagegen in der Zweiseitigkeit des Willensvermögens bewahrt. Im Willen und seiner Freiheit ist der Mensch Ebenbild Gottes, das ihn über die rein körperliche Natur erhebt. Unter der Natur des Menschen muss Bardaisan also so etwas wie die Einheit der körperlichen und der seelisch-geistigen Vollzüge verstehen. Im Buch der Definitionen ist daher von „vernünftigen Naturen (kĕyānē mĕlīlē)“ die Rede. Entsprechend heißt es auch bei Theodor Abū Qurra, der Mensch sei „zusammengesetzt aus Seele und Körper (murakkaban min nafs wa-ǧasad)“ und zwar als „eine Natur (ṭabīʿa wāḥida)“.57 Bardaisan macht hier terminologisch keine Unterscheidung. Nur der Begriff der Physis klärt das Verhältnis ein wenig auf und erlaubt es, die Natur des Menschen in Abgrenzung zu dieser zu denken. Bardaisan kann damit die menschliche „Freiheit seiner selbst“ auch derart explizieren, dass der Mensch sich „durch seine Natur (ba-ḵyāneh) den guten Dingen annähere und die schlechten meide“58. Zwar sind wir unserer Natur nach auf das Gute hin angelegt und so fällt es uns leicht und wir empfinden Freude dabei, Gutes zu tun. Doch wir sind eben nicht auf das Gute festgelegt, denn dann wären wir nicht mehr Subjekt unserer Handlungen. Dass wir frei sind, bedeutet aber umgekehrt nicht, dass wir alles tun können, denn „[w]enn wir nämlich alles tun könnten, wären wir alles“59. Könnten wir dagegen nichts tun, wären wir nicht nichts, sondern, was vielleicht schwerer wiegt, „Werkzeuge anderer (mānē d-aḥrānē)“. Wir wären damit wie die natürlichen Wesen an unser eigenes Tun gefesselt, könnten also nicht entscheiden, etwas zu tun Ed. Nau (1907), Sp. 580.8f; Übers. Krannich/Stein (2005), S. 221. Ed. Bacha (1904), S. 106. 58 Ed. Nau (1907), Sp. 579.25f.; meine Übers. 59 Übers. Kannich/Stein (2005), S. 228. 56 57

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oder es zu lassen. In diesem Sinne behauptet Ephräm: „Wenn jemand weiß, was eine gefesselte Natur (kĕyānā asīra) ist, dann kann er auch wissen, was ein herrschender Wille (ṣeḇyānā mĕšallṭā) ist“60. Wie Bardaisan dient ihm Natur als Ausgangspunkt der begrifflichen Klärung der Freiheit. Deutlicher als bei jenem tritt aber zu Tage, dass es sich hierbei um eine Abgrenzungsbemühung gegenüber dualistischen, in seinem Falle manichäischen, Vorstellungen handelt.

4. Freiheit als internalisierter Zwang bei Ephräm dem Syrer Ephräm kam im Jahr 363 n. Chr. nach Edessa und damit in die Stadt, in der Bardaisan rund 150 Jahre früher wirkte. Dort war er mit verschiedenen frühen christlichen Strömungen konfrontiert, unter denen auch die Anhänger Bardaisans eine bestimmende Größe ausmachten (Ephräm gehörte der Gruppe der Palutianer an, die erst aus späterer Sicht zur Orthodoxie gerechnet wurde). Die Bardaisaniten scheinen wie Bardaisan selbst zur Elite Edessas gezählt zu haben. An diese richten sich vermutlich auch die fünf Prosawiderlegungen Ephräms,61 in denen er im Gegensatz zu seinem umfangreichen dichterischen Werk bemüht ist, seine Überlegungen argumentativ und auf möglichst systematische Weise darzulegen.62 Adressiert sind diese an einen gewissen Hypatios, hinter dem Drijvers einen Angehörigen der Edessener Elite vermutet hat.63 Edmund Beck, Übersetzer des ersten Briefes an Hypatios, hat hingegen anhand stilistischer Merkmale überzeugend argumentiert, dass es sich bei der Briefform um eine literarische Fiktion handelt, die gerade in der einleitenden Widerlegung dazu angelegt ist, „auf das zentrale Thema der Willensfreiheit und ihre Erhärtung in der Auseinandersetzung mit den Manichäern hin[zu]führen“64. Im ersten Teil ist davon noch nichts zu vernehmen. Vielmehr geht es Ephräm zunächst um eine Bestimmung und Inbeziehungsetzung der Begriffe „Freiheit“ und „Wille“, die nicht selten in der Aporie mündet. Dabei verfolgt aber auch diese Zuspitzung aufs Paradoxe eine argumentative Übers. Beck (1974), S. 102; leicht modifiziert. Ed. der ersten Widerlegung in Overbeck (1865), S. 21 – 58; Übers. Beck (1974). Ed. und engl. Übers. der restlichen vier Widerlegungen in Mitchell (1912). 62 El-Khoury (1976a; 1976b), S. 111 – 120 stützt sich bei seiner Rekonstruktion der Position Ephräms vorrangig auf dessen Hymnen; siehe ebenfalls die ausführliche Studie von Bou Mansour (1983/1984 – 5). 63 Drijvers (1966), S. 129. 64 Beck (1974), S. 78. 60 61

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Absicht: Jede rationale Betätigung (also auch das Argumentieren selbst) ist für Ephräm Ausdruck unserer Freiheit. Gerade dort, wo diese negiert wird, sieht er sie am Werk, denn ohne die Willensfreiheit könnten sich auch ihre Gegner nicht dazu entscheiden, sie zu leugnen. Nun ist das Phänomen der Freiheit selbst schon kaum mit rationalen Mitteln einzuholen, wie sollen wir auf dieser Grundlage dann zu gesicherten Aussagen in weiterführenden Fragen, wie etwa der nach dem Wesen Gottes, gelangen? Die aporetischen Seitenwege, die Ephräm immer wieder einschlägt und auf denen seine Argumente dann Halt zu machen scheinen, dienen ihm also dazu, mit der Freiheit zugleich die Möglichkeiten und Grenzen unseres Wissens zu markieren, was nicht zuletzt an der von Beck betonten Engführung von Denken und Wollen liegt.65 Ephräm eröffnet den ersten Brief an Hypatios mit einer an die platonische Schriftkritik erinnernden Denkfigur: „Ich schreibe und will es, (doch schreibe ich) was ich nicht schriftlich geben wollte. Ich wollte nämlich nicht, daß zwischen uns ein Brief trete, der nicht fragen noch gefragt werden kann, ich wollte vielmehr, daß das Wort, das fragt und gefragt wird, zwischen uns vom Mund zum Ohr seinen Dienst tue“66. Diese einleitenden Worte werden sofort auf eine metaphorische Ebene transponiert: Das Papier wird zum Gleichnis (dĕmūṯā) des Körpers, die „herrschende Zunge (lešānā mĕšallṭā)“ hingegen Gleichnis des Intellekts. Es liegt hier eine auch bei Bardaisan zu findende Assoziation von Körperlichkeit und Natur zugrunde, wenn Ephräm ausführt, dass „der Körper zum Maß seiner Größe weder hinzufügen noch davon wegnehmen“67 könne und Gleiches auch für das auf das (physische) Papier geschriebene Wort gelte. Dass Ephräm mit der Naturbestimmung des BGL vertraut gewesen sein dürfte, geht aus einer anderen Stelle noch deutlicher hervor. Dort heißt es: „Würden nämlich alle Menschen einförmig (šawyāʾīṯ) ein und dasselbe sagen oder tun, dann gäbe es vielleicht die Möglichkeit, irrig anzunehmen, es gebe keine Freiheit“68. Auch im BGL heißt es, die Natur führe uns „einförmig“ (šawyāʾīṯ), wohingegen wir uns durch die Freiheit (unseres Willens) selbst führen, wie wir es 65 Ebd., S. 95f., Anm. 61 kommentiert Beck: „Dieser abrupte Übergang vom Denken zum Wollen [...] erklärt sich daraus, daß bei Ephr[äm] die bei den Griechen den intellektuellen Prozeß abschließende Stufe der (pro)hairesis völlig fehlt. [...] Für Ephräm mußte durch das Fehlen dieses Begriffes die Willensfreiheit zu einem unlösbaren Problem werden“. 66 Ebd., S. 79; auch hier und im Folgenden sind runde Klammern wieder Hinzufügungen des Übersetzers. 67 Ebd. 68 Ebd., S. 107; leicht modifiziert.

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wollen. Auch Ephräm kennt also den Gedanken, dass alles Natürliche sich in der Einförmigkeit des Wirkens äußert. Er bringt auch dieselben Beispiele der Elementarwesen Bardaisans (Sonne, Sterne, Erde, Meer) sowie der Tiere (Löwe und Schaf). Dort, wo Tiere als Sinnbild der Natur herangezogen werden, geht er allerdings einen Schritt über Bardaisan hinaus und behauptet, der Mensch könne aufgrund seiner Freiheit wie jedes der Tiere werden, die im Gegensatz dazu immer nur sie selbst sein können. Der Mensch ist, anders als das Tier, in seinem Wesen nicht festgestellt. Ephräm ist bemüht, dieses Wesen beim Menschen nicht als „Natur“ anzusprechen, gebraucht aber zögerlich Formulierungen wie die, dass der Mensch „von der Stufe seiner Natur (men dargā da-ḵyāneh)“ herabsteige, wenn er sich unvernünftig verhalte. Das Syrische erlaubt es ihm, die Gottesebenbildlichkeit an der Vernunft bzw. der Sprachfähigkeit festzumachen, da melltā wie griechisch logos sowohl „Sprache“ als auch „Vernunft“ bezeichnet. Im Hintergrund steht freilich die Lehre vom Christus als Logos. So wird der Mensch bei Ephräm „durch das Wort (bĕ-melltā) [...] zum Gleichnis dessen, der es gab“69. Das Sprechen ist nun selbst Betätigung der Freiheit und das Wort „herrschend“ (mĕšallĕṭtā) wie die Zunge. Die vernunftlosen (d.h. „wort“-losen) Tiere sind dem Menschen dagegen wie Spiegel aufgestellt, in denen sich sein eigenes Handeln reflektiert.70 Hier führt seine Rhetorik jedoch zu Inkonsequenzen, denn einerseits besteht das zentrale Anliegen der ersten Widerlegung darin, zu zeigen, dass es ohne Freiheit kein Übel geben kann, woraus folgt, dass etwa auch der reißende Wolf, wie bei Bardaisan, eigentlich nicht böse sein kann, denn er besitzt keine Freiheit. Zugleich erkennen wir nach Ephräm aber im reißenden Wolf ein Bild unserer eigenen Bösartigkeit, das uns ermahnen soll, die Stufe unserer ‚Natur‘ nicht zu verlassen. Als terminus technicus begegnet „Natur“ (kĕyānā) in Ephräms Schriften, wie Ute Possekel ausführt,71 in mindestens drei Bedeutungen. Erstens sind damit die von Gott geschaffenen Wesen oder die Schöpfung als Ganze gemeint. Zu beachten ist, dass Ephräm den Menschen nicht immer in diesem Sinne zur „Natur“ rechnet. Zweitens meint „Natur“ das Wesen einer Sache. Ephräm kann auf diese Weise auch von der „Natur“ Gottes sprechen, der selbst „Herr der Naturen“ ist – ein Ausdruck mit dem das BGL schließt –, dessen Natur sich aber unserem Erkennen entzieht. Wie Possekel betont, steht bei Ephräm die Rede von der „Natur“ Gottes in enger Verbindung mit dem Terminus īṯyā, den Ebd., S. 80. Vgl. ebd., S. 82, Anm. 14. 71 Possekel (1999), S. 59 – 65. 69 70

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wir bereits von Bardaisan als Bezeichnung der präkosmischen Elemente kennen.72 Dieser ist daher immer wieder Gegenstand der Polemik Ephräms gegen Bardaisan, da er für ihn die Konnotation des Ewigen und Unveränderlichen besitzt, womit er rechtmäßig nur auf Gott anzuwenden ist. Auch in der Auseinandersetzung mit den Lehren Manis spielt der Terminus eine wesentliche Rolle und ist wieder von Bardaisan ins manichäische Lehrsystem übergegangen.73 Bezeichnenderweise spricht Ephräm in der zweiten Prosawiderlegung von den „gefesselten Substanzen (īṯyē asrānē)“74, die aus sich selbst nichts ihrer Natur Entgegengesetztes hervorzubringen vermögen und so am Schöpfungsgeschehen nicht in der Weise mitwirken können, wie es der manichäische Mythos vorsieht. In Drijvers’ und Alands Studien zur Verbindung zwischen Mani und Bardaisan findet sich nichts zu dieser Metaphorik, und auch Possekel erwähnt Bardaisan nur im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit dem Begriff īṯyā.75 Dennoch ist auch hier die Abhängigkeit nicht auszuschließen. Die dritte Bedeutung knüpft hieran an: Ephräm substituiert īṯyē durch kĕyānē, um damit die Erschaffenheit der Elemente zu betonen. Im Zentrum des ersten Briefes aber steht der Begriff der „gefesselten Natur (kĕyānā asīra)“, den Possekel der zweiten Verwendungsweise zurechnet. Ephräm setzt ihn, wie auch Rosenthal betont,76 der Freiheit antithetisch gegenüber. Ephräms Bestimmung der Freiheit folgt aus oft bemüht wirkenden Herleitungen. An die einleitende Gegenüberstellung des SchreibenWollens und Nicht-Schreiben-Wollens knüpft er die Gegenüberstellung des Kommen-Wollens und Nicht-Kommen-Wollens. Da das geschriebene Wort sich selbst nicht verteidigen kann, wäre die Anwesenheit des Schreibenden und somit das lebendige Gespräch dem Brief vorzuziehen. Verhindert wurde das Kommen des Schreibers, so Ephräms Überlegung, durch die Furcht, Hypatios nicht anzutreffen. Weil Ephräm die Möglichkeit der Abwesenheit seines Gesprächspartners erkannte, konnte er wollen, was er nicht wollte, nämlich diesem fern zu bleiben. Ephräm dient dieser etwas umständlich konstruierte Rahmen nun zur Feststellung des zentralen Elements seiner paradoxen Freiheitsbestimmung:

Ebd., S. 61. Vgl. Ehlers [Aland] (1970), S. 343. 74 Ed. Mitchell (1912), S. 10.36. 75 Vgl. Aland (1975); Drijvers (1974) u. Possekel (1999), S. 61f. 76 Rosenthal (2015), S. 38. 72 73

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Das ist ein Wunder: während der Wille nur einer ist, finden sich in seiner Gleichheit (bĕ-šawyūṯeh) zwei ungleiche Geschmäcke. Daß das, was ich gesagt habe, so ist, weiß ich. Warum (das so ist), kann ich nicht überzeugend erklären. Ich staune nämlich darüber, wie ein und dasselbe unterwirft und von sich selbst unterworfen wird (ḥaḏ meddem hū leh mĕšaʿbaḏ wĕ-hū meneh meštaʿbaḏ). Wisse aber, daß es, wenn das nicht so wäre, für den Menschen keine herrschende Freiheit gäbe. Denn wenn ein Zwang (qĕṭīrā) uns wollen läßt, haben wir keine Freiheit. Und wenn andererseits unser Wille (selbst) gebunden ist (ṣeḇyānan asīr [h]ū) und nicht (zugleich) wollen und nicht wollen kann, dann gibt es bei uns keine Herrschaft (mĕšallṭūṯā).77

Freiheit besteht für Ephräm also erstens (positiv) in der Fähigkeit, wollen und nicht-wollen (nolle) zu können, sowie zweitens (negativ) in der Abwesenheit von Zwang. Beides fällt nun terminologisch genauer als bei Bardaisan unter den Begriff der Herrschaft. Zum „Wunder“ wird das Willensvermögen für Ephräm aufgrund seiner Bivalenz. Wie Theodor Bar Koni spricht er davon, dass der Wille „ein Ding (ḥaḏ meddem)“ sei, das von derselben „Einförmigkeit“ (šawyūṯā) wie die Vollzüge der natürlichen Wesen ist. Zugleich aber zerfällt diese Einförmigkeit in die Vielheit. Hierin sieht er die Gefahr einer Aufspaltung und Pluralisierung der Einheit des Vermögens (auch hier muss das Fehlen der Unterscheidung zwischen Wille und Willensakt betont werden). Jede Betätigung des Willens unterbindet einen Gegenwillen, womit der Wille zugleich Subjekt und Objekt einer Zwangsausübung wird: „Denn auch nur an einem einzigen Tag entstehen in uns ungezählte Willen (rebbū ṣeḇyānē), die sich gegenseitig aufheben“78. Dennoch ist er nicht daran interessiert, dieses begriffliche Problem auszuräumen. Die Frage nach der Rangfolge von Freiheit und Wille, wie sie Theodor Bar Koni aufwirft, ergibt sich für Ephräm nicht. Doch der Text legt zumindest tentativ eine ähnliche Beantwortung nahe. Der Wille bildet eine Einheit, obwohl seine Betätigung ihn in eine Vielheit der Strebensrichtungen auftrennt. Genau hierin besteht für Ephräm Herrschaft, und diese ist äquivalent mit der Freiheit.79 Da Freiheit/Herrschaft aber auch das negative Kriterium der Abwesenheit von Zwang beinhaltet, muss der Begriff der Freiheit umfassender sein als der des Willens. Das negative Kriterium ist Voraussetzung der positiven Bi- bzw. Polyvalenz des Wollens. Wir sehen also, wie Theodor auf dieser Grundlage zu der Ansicht gelangen muss, es sei eben die Freiheit, die dem Willen überhaupt erst die Richtung des Strebens vorgibt. Übers. Beck (1974), S. 96; leicht modifiziert. Ebd.; leicht modifiziert. 79 Ebd., S. 100. 77 78

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Zugleich ist es aber auch das negative Kriterium, das Ephräm in seine Paradoxie der Freiheit führt: „Denn siehe es erhob sich gegen mich ein Zwang von innen (qĕṭīrā dĕ-men lĕgaw), jenes (Rätsel), das ich nicht erklären kann“80. Dass jeder Vollzug des Willens einen anderen Willensvollzug ausschaltet, ist einerseits Kriterium dafür, dass wir über uns selbst Kontrolle haben. Diese Selbstkontrolle lässt sich aber, wie Ephräm vorführt, wiederum selbst als Ausübung von Zwang denken. Damit gelangt er zu einer Definition der Freiheit, die Zwang zugleich aus- und einschließt. Die Vorstellung des Willens als internalisierter Zwang kennt Bardaisan noch nicht. Entscheidende Bedeutung gewinnt diese Internalisierung bei Aḥudemmeh. Wie wir aber bei der Freiheitsdefinition des anonymen Buches der Definitionen gesehen haben, treten für die Autoren nach Ephräm Herrschaft und Zwang in ein strikt antithetisches Verhältnis, und auch Aḥudemmeh begreift die innere Freiheit nicht als inneren Zwang. Bei Ephräm findet sich die Internalisierung der Freiheit zum ersten Mal in der syrischen Literatur explizit formuliert. Er wird damit genau genommen zum Wegbereiter jener späteren Autoren, die sich Rosenthal zufolge bereits weit von seiner Freiheitsanthropologie entfernt haben. Ephräm muss aber zu diesem paradoxen Verständnis der Freiheit gelangen, weil ihm die Konzeption des Willens als internalisierter Zwang erlaubt, eine interne Determination durch Natur auszuschließen. Zwar sind wir in unserem Wollen determiniert, doch es ist nicht unsere Natur, sondern unser Wille, von dem die Determination ausgeht. Damit ist der Grundstein gelegt, um im zweiten Teil des Briefes den Angriff auf das manichäische Naturverständnis zu fahren. Ephräm adressiert seinen Gegner nicht explizit, sondern spricht von den „Häresien“ (heresīs) im Plural. Es ist nicht auszuschließen, dass er tatsächlich mehrere dualistische Gruppen im Visier hatte, unter die auch die Bardaisaniten fallen mögen, die, wie Drijvers erwägt,81 dieselben Schlüsse wie Mani aus der Lehre Bardaisans gezogen haben könnten und damit bei einer dem Manichäismus eng verwandten Lehre angelangt wären. Ephräms Häresien jedenfalls teilen die Auffassung, dass Gut und Böse selbst Naturen sind und nicht nur „Mischungen“ (mūzzaḡē) dieser Naturen „in uns hineinverwoben sind (ḥĕlīṭīn ban)“, sondern dass das Verhältnis der Mischungen darüber hinaus unser gutes und schlechtes Handeln bestimmt. Damit hat Ephräm das, was dualistisch gedacht als gute und böse Natur in uns wirkt, als internen Faktor der Determination identifiziert, dem er seine Lehre vom freien Willen 80 81

Ebd., S. 104. Drijvers (1966), S. 226.

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als internen Zwang gegenüberstellt. Obwohl nun Gut und Böse in ein Mischverhältnis treten, bleiben sie ontologisch stabil: Es ist keine „Wandlung“ (mĕšaḥlĕp̄ūṯā) von der guten zur bösen Natur und umgekehrt möglich. Eine Natur ist auf das, was sie ist, festgelegt. Ebendas meint „gefesselte Natur“ bei Ephräm. Die böse Natur wird bei den Manichäern nun mit dem Körper gleichgesetzt, die gute dagegen mit der Seele. Ephräm illustriert diese Gleichsetzung anhand der manichäischen Bibelauslegung. Die Manichäer verstehen das Schriftwort vom guten Baum, der keine schlechten Früchte trägt (Mt 7, 18; Lk 6, 43), als Beweis für die grundsätzliche Verschiedenheit der beiden im Menschen vermischten Naturen. Das Postulat der Vermischung muss aber selbst widersprüchlich bleiben. Ephräm stellt fest: „(erschaffene) Dinge können sich nicht gegenseitig vermischen, außer sie sind (miteinander) verwandt“82. Gut und Böse aber sind Gegensätze, zwischen denen rein ontologisch kein Übergang möglich ist: Als gute Natur muss die Seele immer gut bleiben, der Körper als böse Natur immer böse. Wenn die Manichäer von den Mischungen sprechen, meinen sie aber gerade die Vorstellung, dass das Gute durch das Böse überwältigt werde. Hierin besteht der wesentliche Unterschied zur Lehre Bardaisans, für den die Finsternis, mit der die präkosmischen īṯyē der späteren Überlieferung zufolge in ein Mischverhältnis treten, selbst inaktiv ist. Aufgrund der Verbindung mit dem Körper wird bei den Manichäern nun aber auch die Seele schlecht. Umgekehrt besteht aufgrund der Seele die Möglichkeit, den Körper gut werden zu lassen, was Voraussetzung der manichäischen Soteriologie ist. Entsprechend kann Ephräm an sie die Frage richten: „wenn die Seele, von der guten Natur stammend, gut ist, wie (kann) sie dann die bittren Früchte des Körpers [...] tragen? Und wie (kann) andrerseits der Körper, der, wie sie sagen, von der bösen Natur stammt, gute Sitten als Früchte tragen?“83 Zwar sprechen auch die Manichäer vom Willen und von der Freiheit. Doch überführt sie ihre Konzeption der beiden Naturen der Widersinnigkeit. Wenn das Böse naturhaft, oder noch prosaischer: körperlich ist, dann sind Freiheit und Wille fehl am Platz, es zu bezwingen. Der Wille ist selbst nicht körperlich und damit der kausale Nexus zwischen ihm und einem substantiell Bösen nicht erklärbar. In ironischer Zuspitzung formuliert Ephräm, einer der Manichäer solle doch einmal versuchen, eine Hand ins Feuer zu halten und zugleich die Natur des Feuers mit seinem Willen zu beugen, damit es ihn nicht brennt: „Wenn sein Wille den Zwang des Feuers besiegt, sodaß das 82 83

Übers. Beck (1974), S. 116. Ebd., S. 117.

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Feuer ihm nicht schadet, dann kann man glauben, daß die schadende Natur des Bösen besiegt werden kann“84. Auf diese Weise macht er deutlich, dass eine Konzeption des Bösen als „Wesenheit“ (īṯūṯā) die willentliche Einwirkung ausschließt und damit in Widersprüche führt, die zentrale Teile des manichäischen Lehrsystems hinfällig machen. Er stellt hingegen nicht in Abrede, dass es einen Zusammenhang zwischen unserem Willen und dem Bösen gibt. Das Verhältnis zwischen beiden ist vielmehr ein intrinsisches. Ephräm schreibt sogar: „Es gibt nichts Böses außer dem bösen Willen (layt gēr meddem dĕ-bīš men ṣeḇyānā bīšā).“85 Das Böse ist für ihn keine ontologische Größe, und auch die natürlichen Übel, wie etwa die schädlichen Tiere, können nicht böse im eigentlichen Sinn sein. Böse kann nur unser Wollen und Handeln sein, und zwar aufgrund der Freiheit, aus der heraus beides vollzogen wird. Ephräm hat wenig Interesse daran, hier ein Wesen des Bösen zu ergründen, das es für ihn ohnehin nicht gibt. Wenn er schreibt, dass wir durch schlechtes Handeln, also durch Unvernunft, die „Stufe unserer Natur“ verlassen, wird zwar deutlich, dass einerseits seine Willenskonzeption intellektualistische Züge trägt und er andererseits das Böse als Perversion unserer Vernunftanlage zu deuten gewillt ist. Warum er aber in diesem Zusammenhang doch nur verhalten von „Natur“ spricht, liegt an dem fatalen Verständnis, das er den Manichäern zum Vorwurf macht. Eine Natur ist auf nur eine Sache festgestellt: Sie kann nicht falsch handeln; sie kann auch nicht vom falschen Handeln ablassen; vor allem ist sie nicht erlösungsbedürftig noch überhaupt erlösbar (anders als bei Bardaisan, bei dem alles Natürliche in dem Maß, in dem es frei ist, auch erlöst wird). Die strikte Trennung von Natur und Freiheit ist ein Weg, den internen Determinismus der Dualisten auszuschließen. Es ist die Freiheit, die in uns das Wollen geradezu erzwingt. Für den Zwang der Natur bleibt dort also kein Platz. Wenn aber Freiheit zugleich die Abwesenheit von Zwang sein soll, wird sie so zur rational nicht mehr einholbaren Paradoxie stilisiert. Ein anderer Weg bestünde darin, den Begriff der menschlichen Natur auszuweiten und ihn neben dem körperlichen auch den seelisch-geistigen Aspekt umschließen zu lassen. Genau diesen wählt Theodor Abū Qurra.

84 85

Ebd., S. 115. Ebd., S. 99. Die Übers. folgt Becks Vorschlag in Anm. 73.

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5. In der Natur angelegte Freiheit bei Theodor Abū Qurra Als rūm-orthodoxer (‚melkitischer‘) Theologe gehört Theodor jener christlichen Gemeinschaft an, die bereits mit dem Ende der Umayyadenzeit (Mitte des 8. Jh. n. Chr.) den Prozess der Arabisierung durchlaufen hat. Seine Gemeinschaft zeichnet sich aber weiterhin durch Mehrsprachigkeit aus, was ihren Vertretern (wie etwa ʿAbdalmasīḥ b. ʿAbdallāh b. Nāʿima al-Ḥimsī oder Abū Zakariyyāʾ Yaḥyā b. al-Biṭrīq) in der abbasidischen Übersetzungsbewegung eine wichtige Rolle zuweist. Auch Theodor gehört zu den frühesten Übersetzern griechischer Philosophie. Erhalten ist uns einzig seine Übersetzung der ps.-aristotelischen Schrift De virtutibus et vitiis.86 Sie enthält keinen Hinweis darauf, aus welcher Sprache Theodor sie übersetzte, doch das Syrische scheint ein naheliegender Kandidat. Er stammte aus Edessa, wo auch Bardaisan und Ephräm wirkten, und war für einige Zeit Bischof in der nahe gelegenen mesopotamischen Stadt Ḥarrān, in der er auf ein ähnlich vielfältiges religiöses Milieu gestoßen sein muss wie seinerzeit Ephräm in Edessa.87 Er hat nach eigener Auskunft selbst Schriften auf Syrisch verfasst, von denen uns aber keine erhalten ist.88 Der Einfluss der syrischen Tradition macht sich aber auch in seinen arabischen Werken bemerkbar, nicht zuletzt in der Behandlung der Freiheitsthematik. Entsprechend urteilt auch Sidney Griffith, dass sein Denken sich der „Syriac doctrinal tradition“ verdanke: „For his insistence on human freedom (al-ḥurriyyah al-insiyyah) that is proper to authentic moral responsibility has its roots in the concern for freedom (ḥêrûtha) which is evident in the Syriac tradition, reaching all the way back to St. Ephraem“89. Die Überschneidungen mit Ephräm treten deutlich in einem Werk zutage, dass seinem Titel nach zeigen soll, „dass der Mensch eine von Gott in seiner Natur begründete Freiheit besitzt und die Freiheit des Menschen auf keine Weise vom Zwang beeinträchtigt wird“ (anna li-l-insān ḥurriyya ṯābita min Allāh fī ḫalīqatihi wa-anna ḥurriyyat alinsān lā yadḫulu al-qahr min waǧh min al-wuǧūh; im Folgenden kurz Über die Freiheit).90 Bereits dieser Titel aber macht deutlich, dass Theodor hier Bardaisans Vorstellung einer ursprünglich freien Natur näher steht und sie für seine Freiheitsschrift auf eine Weise adaptiert, wie es

Kellermann (1965). Siehe dazu Pizzo (2008). 88 Vgl. Samir (1992), S. 469 – 473. 89 Griffith (1987a), S. 92. 90 Ed. Bacha (1904), S. 9; meine Übers. 86 87

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Ephräm aufgrund seiner argumentativen Strategie nicht zu Gebote stand. Eine direkte Abhängigkeit von Bardaisan soll damit nicht behauptet werden. Dennoch kann eine Begegnung mit dem Lehrsystem der Bardaisaniten nicht ausgeschlossen werden, die zu Theodors Schaffenszeit in Edessa oder auch in Ḥarrān noch eine reale Größe gewesen sein müssen. In seiner Abhandlung Über die Existenz des Schöpfers und die wahre Religion beschreibt Theodor eine offenkundig anachronistische Begegnung mit Bardaisan, von dem er vernimmt: „Ich tue dir kund, daß die Götter fünf und daß sie ewig sind: vier von ihnen sind nicht vernünftig und der fünfte ist vernünftig. [...] Der Vernünftige ist derjenige, welcher aus ihnen die Naturen der Welt (ṭabāʿiʾ ad-dunyā) mit seiner Weisheit erschaffen hat“91. Bereits Graf vermutete hinter den vier „unvernünftigen Göttern“ Bardaisans präkosmische īṯyē,92 aus denen im BGL die Elementarwesen zusammengesetzt sind; in Übereinstimmung mit Ephräm heißen sie bei Theodor „Naturen“. Drijvers hat darüber hinaus auch in Theodors Denken eine gewisse Nähe zu Bardaisan feststellen wollen, wenngleich von keiner historischen Abhängigkeit zu sprechen sei.93 Dazu zählt er die trichotome Anthropologie (Körper, Seele, Intellekt) und die Zusammensetzung des Körpers aus vier Elementen. Diese Beispiele sind leider zu allgemein und dürften eher dem (über die Syrer vermittelten) griechischen Erbe geschuldet sein. Die Berührung mit Bardaisans Denken ergibt sich vielmehr in der Frage nach der Freiheit und ihrer Verknüpfung mit der menschlichen Natur.94 Ed. Cheikho (1912), S. 770; Übers. Graf (1913), S. 30. Ebd., S. 30, Anm. 1. 93 Drijvers (1966), S. 120, Anm. 3. 94 Die Terminologie des Traktats Über die Freiheit macht es nötig, sich hier einem textkritischen Problem zuzuwenden. In seiner englischen Übersetzung der Werke Theodors hat John Lamoreaux deutlich gemacht, dass die von Constantin Bacha 1904 besorgte Edition der arabischen Schriften an vielen Stellen emendierungsbedürftig ist; vgl. Lamoreaux (2005), S. xxvii: „In a word, the printed edition is not infrequently unintelligible. It appears to suffer from an inordinate number of textual corruptions and lacunae, some of which are substantial“. Selbiges betrifft mit großer Wahrscheinlichkeit auch den zentralen Begriff „Natur“, für den die Edition, nicht wie in Theodors Schriften üblich, den Ausdruck ṭabīʿa, sondern das eigentümliche ṣibġa setzt. Keiner der Interpreten hat sich bisher daran gestört; Pizzi/Samir (2001), S. 139, Anm. 385 merken lediglich an: „Il termine ṣighah è sinonimo di ṭabʿ, col significato di ‚natura innata’“. Bachas Edition basiert auf einer einzigen Handschrift (Ǧūn, Dayr alMuḫalliṣ, 392; datiert 1735 n. Chr.), die, wie der einzige andere bekannte Textzeuge (Tyros, Melkitische Griechisch-katholische Erzeparchie, 45; datiert 1730 91 92

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Theodors Über die Freiheit polemisiert wie Ephräms erster Brief an Hypatios gegen dualistische Konzeptionen, die die Natur des Menschen auf seine Körperlichkeit reduzieren und für diese ein böses Ursprungsprinzip postulieren, dessen Wirken auch die ursprünglich gute Seele beeinträchtigt, sobald sie eine Verbindung mit dem Körper eingeht. Im Gegensatz zu Ephräm nennt Theodor den Gegner beim Namen. Die Vorstellung, dass der Mensch aufgrund seiner Natur zu moralisch schlechtem Handeln gezwungen (maqhūr) sei, wird explizit den Manichäern zugeschrieben. Diese Position impliziere entweder eine vollständige Leugnung der menschlichen Freiheit und mit ihr die Zuschreibbarkeit von Verantwortung, oder eine Leugnung der Realisierungsmöglichkeit der Freiheit, wobei der Ursprung unserer Handlungen dann in einer externen Ursache (sabab) zu suchen wäre. Diese externe Ursache müsse nun wiederum Gott oder etwas von Gott Verschiedenes sein. Ist sie etwas von Gott Verschiedenes, so muss sie selbst von Gott geschaffen oder nicht von Gott geschaffen sein. Wer Theodor zufolge nun behauptet, sie sei nicht von Gott geschaffen, der müsse auch behaupten, dass sie zu ihm in Opposition (ḍidd) stehe, und dabei „verfällt er auf etwas, was der Rede des wahnsinnigen Mani gleichkommt (qad laǧaʾa [...] ilā miṯl qawl Mānī al-aḥmaq)“95. Wenngleich die manichäische Anthropologie im Folgenden Gegenstand der dialektischen Widerlegungen wird und Theodor seinen Gegner mehrmals in der Apostrophe yā Mānī anspricht, so gibt er doch zu bedenken, dass seine Auseinandersetzung mit dem Manichäismus der „Ähnlichkeit“ (mušākala) geschuldet sei, die er mit der Position desjenigen aufweise, n. Chr.), mittlerweile als verloren gilt, was einen Vergleich unmöglich macht; vgl. ebd., S. 125f. Der in der christlich-arabischen Literatur kaum bezeugte Ausdruck ṣibġa meint eigentlich „Taufe“; siehe Graf (1954), S. 70, Anm. 3 (Graf schreibt den Gebrauch hier fälschlicherweise Theodor zu). Das Wort selbst geht auf das Lexikon des Koran zurück (Sure 2, 138), gibt als Hapax legomenon der Koranforschung aber bis heute Rätsel auf; vgl. dazu Anthony (2014). Zwar haben auch einige mittelalterliche Ausleger die koranische ṣibġa im Sinne einer natura innata (das arabische Äquivalent wäre fiṭra) verstanden. Doch handelt es sich nur um eine mehrerer Auslegungsmöglichkeiten, und Theodors Gebrauch müsste eine Leserschaft voraussetzen, die mit ebendieser vertraut war. Auch dann bliebe fraglich, warum er sich nicht eines gängigeren Ausdrucks bediente. Das arabische Schriftbild legt durchaus eine Verlesung von ṭabīʿa nahe. Vorbehaltlich setze ich im Folgenden daher *ṭabīʿa, wo der Text der Edition ṣibġa liest. 95 Ed. Bacha (1904), S. 13; Übers. Graf (1910), S. 228; modifiziert. Dass Mani hier als „wahnsinnig“ bezeichnet wird, ist vermutlich ein aus der griechischen anti-manichäischen Polemik entliehener Topos, der mit der Ähnlichkeit des Namens zum griechischen Ausdruck mania spielt; vgl. Lamoreaux (2005), S. 199, Anm. 23.

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„der die Freiheit leugnen will, indem er in dieselbe den Zwang einführt“96. Graf gehört zu den wenigen Interpreten, die in der Schrift eine rein anti-manichäische Polemik sehen.97 Verweise auf das manichäische Schrifttum und die manichäische Bibelauslegung machen deutlich, dass Theodor durchaus mit den Anhängern der Religion in Berührung gekommen sein muss. Griffith hat hingegen auf eine Stelle in der Abhandlung Über den Tod Christi hingewiesen,98 an der Theodor die beiden Hauptopponenten der christlichen Freiheitslehre identifiziert: Bei der ersten Gruppe muss es sich um die Muslime handeln, wie aus der Zuschreibung der prädestinarischen Vorstellung geschlossen werden kann, Gott habe einige Menschen unglücklich, andere glücklich geschaffen (ḫalaqa baʿḍan šaqiyyan wa-baʿḍan saʿīdan).99 Die zweite Gruppe wird explizit mit den Manichäern identifiziert. Ihre Position mit Bezug auf die Freiheit stimmt hier mit der Beschreibung in Über die Freiheit überein. Auch in der Schrift Über die Existenz des Schöpfers und die wahre Religion geht er auf die Manichäer ein, die er dort sagen lässt: „Außer uns ist niemand ein Christ“100. Interessanterweise nähert er ihr Gottesbild aber muslimischen Auffassungen mit einer Anspielung auf ebenjene Sure an, mit der er in Über den Tod Christi die muslimische Position charakterisiert.101 Armand Abel ist der Ansicht, dass sich hinter den in Über die Freiheit bekämpften Manichäern ohnehin Muslime verbergen. Theodors Polemik ziele daher auf manichäische Elemente innerhalb des Islam.102 Seine Schrift setzt mit einer intellektualistischen Moralkonzeption an, der zufolge es uns im Grunde nicht möglich sein sollte, unserer vernünftigen Einsicht zuwider zu handeln. „Die Lust der Sünde ist für denjenigen, der Sünde tut, nichts Reines, [...] solange seine Seele sie verabscheut und ihm als tadelnswert vorhält“103, d.h. solange wir uns im Klaren darüber sind, dass eine bestimmte Handlung schlecht ist, kann unsere Vernunft bzw. unser Intellekt (ʿaql) keinen Grund liefern, sie auszuführen. Doch nicht allein der Intellekt, sondern auch die Begierde (šahwa) ist handlungsmotivierend. Wo wir also der Begierde nachgeben und schlecht handeln, müssen wir erklären, wie sie unser vernünftiges Urteil, eine Handlung auszuführen oder zu unterlassen, Ebd., S. 233; leicht modifiziert. Vgl. Graf (1910), S. 228, Anm. 1; ders. (1947), S. 13. 98 Griffith (1987a), S. 93f.; Ed. Bacha (1904), S. 50. 99 Vgl. Sure 11, 105 – 108. 100 Ed. Cheikho (1912), S. 769; meine Übers. 101 Vgl. ebd. 102 Abel (1963), S. 33; siehe auch Stroumsa/Stroumsa (1988), S. 55. 103 Übers. Graf (1910), S. 223. 96 97

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übergehen konnte. Theodors Antwort lautet, dass es der Intellekt selbst ist, der für die eigene „Nachlässigkeit“ (istiḫrāʾ) Entschuldigungsgründe vorbringt (yataʿalalu ʿilalan). Diese können auf zwei Weisen formuliert werden: Entweder, indem die Begierde beschönigt wird (taǧmīl aš-šahwa), womit wir im Grunde so tun, als wüssten wir nicht, dass schlechte Handlungen schlecht sind; oder indem wir sie als „erzwungen“ (maqhūr) ausgeben. Diese Zweiteilung erinnert stark an die Diskussion der Freiwilligkeit und Unfreiwilligkeit der Nikomachischen Ethik III 1, der zufolge wir genau dann unfreiwillig (akousion) handeln, wenn wir Entschuldigungsgründe dafür vorbringen können, wobei Aristoteles einzig Zwang und Unwissen als diese gelten lässt. Erzwungen (biaion) ist bei Aristoteles eine Handlung, wenn ihre Ursache eine äußerliche ist (hê archê exôthen). Auch Ephräm kennt dieses Kriterium des „äußeren Zwangs (qĕṭīrā dĕ-men lĕbar)“, weiß aber auch, dass es bei der Charakterisierung der deterministischen Position der Manichäer nicht greift. Es ist nämlich auch der Fall innerer Determination in den Blick zu nehmen und daher die Auseinandersetzung mit dem Naturbegriff unvermeidlich. Theodors Argumentation zielt in beide Richtungen. Doch auch er legt den Fokus auf ein internalisiertes Verständnis der Freiheit, das ihm erlaubt, gleichermaßen innere und äußere Determination auszuschließen. Seine Definition der Freiheit weist einige Elemente auf, die wir bereits aus den syrischen Quellen kennen. Sie lautet wie folgt: Die Freiheit wird deshalb Freiheit genannt, weil sie immer über sich selbst herrscht, denn mit ihrem Willen strebt sie wohin auch immer sie will. Und dies ist ihre Herrschaft, die weder vergeht noch auf irgendeine Weise von Zwang beeinträchtigt wird (wa-li-ḏālika summiyyat al-ḥurriya ḥurriyatan li-annahā musalliṭa ʿalā nafsihā abadan iḏ tamīlu ḥayṯu šāʾat bi-rādatihā wa-hāḏā sulṭānuhā allaḏī lā yazūlu wa-lā yadḫulu ʿalayhi al-qahr min waǧh min al-wuǧūh).104

Wie bei den syrischen Autoren, so steht auch bei Theodor der Begriff „Herrschaft“ (musalliṭa, sulṭān) im Zentrum (und stimmt auch lexikalisch mit dem syrischen Vorbild überein). Nur weil ḥurriyya als Herrschaft verstanden wird, kann sie, entgegen der einleitend skizzierten Semantik, als Gegenteil des Zwangs aufgefasst werden. Zudem stoßen wir auf die schon aus Theodor Bar Koni bekannte Unterordnung des Willens (irāda) unter die Freiheit, welche zur richtungsgebenden Instanz wird. Zentrales Anliegen der Schrift Über die Freiheit sei es nun, „zu beweisen, dass die Freiheit in der Natur des Menschen ist (an

104

Ed. Bacha (1904), S. 20; meine Übers.

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nuṯbita anna al-ḥurriyya fī *ṭabīʿat al-insān)“105. Zwar spielt auch bei Theodor der Schöpfungsbericht der Genesis im Hintergrund eine Rolle, doch anders als Bardaisan legt er der in der Natur des Menschen begründeten Freiheit keine kosmogonische, sondern eine rein begrifflich-logische Herleitung zugrunde. Sie erfolgt aus dem Begriff der göttlichen Gerechtigkeit (ʿadl), einem der Zentralbegriffe der muslimischen Theologie. Theodors argumentative Strategie besteht darin zu zeigen, dass ohne die Annahme der Freiheit des Menschen das Konzept göttlicher Gerechtigkeit nicht aufrechtzuerhalten ist. Wenn diese widersprüchliche Position den Manichäern zugeschrieben wird, handelt es sich um mehr als klandestine Kritik an den Muslimen. Die Rhetorik zielt wohl auch auf anti-manichäische Einstellungen bei den muslimischen Theologen selbst und muss so eine Distanzierung provozieren. Theodor gibt zunächst folgende Bestimmung der Gerechtigkeit: „Zur Gerechtigkeit gehört, dass der Gerechte von sich aus den sich gleichenden Dingen Gleiches gibt entsprechend dem, worin sie sich gleichen (min al-ʿadl an yunzila al-ʿādil min nafsihi al-ašyāʾ al-mutasawwiyya bi-s-sawāʾ fī ḥāl istiwāʾihā)“106. Der nächste Schritt besteht in der Feststellung, dass für den Menschen im Gegensatz zu den Tieren Gebote und Verbote aufgestellt und ihm entsprechend seinem Verhalten Lohn oder Strafe bestimmt sind. Mensch und Tier unterscheiden sich in dieser Hinsicht. Gott ist also nur gerecht, wenn er beide unterschiedlich behandelt. Für Theodor machen seine Opponenten Gott aber zu einem doppelt ungerechten, wenn sie ihn den Menschen wie ein Tier erschaffen lassen, dem dann Gebote gegeben werden, die er nicht erfüllen kann, für deren Nichterfüllen er aber trotzdem gestraft wird. Das Argument greift nur unter der Voraussetzung, dass das Tier als rein natürliches Wesen wie bei Bardaisan und Ephräm mit einem einförmigen Tätigsein assoziiert wird. Theodor findet dafür ein eindrückliches Bild. Der manichäischen Lehre nach gleiche der Mensch einem Adler, „dessen Flügel mit dicken Stricken gefesselt sind (ūṯiqat aǧniḥatuhu bi-l-ḥibāl aṯ-ṯaḫīna)“107 und der, wenn ihm befohlen wird zu fliegen, und er es nicht vermag, dafür bestraft wird. Auch bei Theodor greift also noch die Metapher des Gefesseltseins und auch er setzt sich mit der Vorstellung auseinander, „der Leib überwältige (ġalaba) und zwinge (qahara) die Seele“, wobei er wie Ephräm den

Ebd., S. 10; Übers. Graf (1910), S. 224; leicht modifiziert. Ed. Bacha (1904), S. 10; meine Übers. 107 Ebd., S. 13.60; meine Übers. 105 106

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Manichäern die Vorstellung zuschreibt, beide hätten eine eigene Natur bzw. Wesenheit (sūs; wohl abgeleitet von griechisch ousia;108 Ephräm hat das syrische Äquivalent īṯūṯā). Wir können eine direkte Abhängigkeit von Ephräm annehmen, wenn er ebenfalls gegen die manichäische Auslegung von Mt 7, 18 (bzw. Lk 6, 43) polemisiert. Er übernimmt sogar dasselbe Gegenbeispiel vom Feuer und sagt in leicht abgewandelter Formulierung, Mani gleiche jemandem, „der dem Feuer schmeichelt, daß es kalt sein und nicht brennen soll“109. Im Gegensatz zu Ephräm tritt bei Theodor aber jetzt an die Stelle des sich selbst determinierenden Willens die Intention (niyya), die, anders als der manichäische Naturendualismus, den Übergang vom Guten zum Bösen und umgekehrt zu erklären erlaubt. Es ist nicht auszuschließen, dass Theodor hier bewusst auf eine Konzeption des Willens als internalisierter Zwang verzichtet, die als Zugeständnis an die gegnerische Position aufgefasst werden könnte. Begrifflich genauer als Ephräm, der vage von den „zwei ungleichen Geschmäckern“ des Willens spricht, führt er mit der Intention einen weiteren volitionalen Aspekt ein, der es ermöglicht, die Bivalenz des Wollens zu erklären, ohne die Einheit des Willensvermögens aufzuspalten. Die Intention steht in seiner Deutung der Bibelstelle für den Baum, unser Handeln für seine Früchte. Solange die Intention eine schlechte ist, wird sie in schlechten Handlungen münden. Doch die schlechte Intention kann zur guten werden und so gute Handlungen hervorbringen. Der moralischen Bewertung unterliegen unsere Handlungen genau deshalb, weil sie Ausdruck unserer Intentionen sind. So kann Theodor schreiben: Alle Handlungen [der Freiheit] werden gemäß ihrer Intention bei jenen Handlungen vergolten und nicht gemäß dem, was das Auge vom Äußeren der Handlungen sieht (wa-kull aʿmālihā innamā tukāfā ʿalayhā bi-qadr niyyatihā fī tilka alaʿmāl lā bi-qadr mā tarā al-ʿayn min ẓāhir al-aʿmāl).110

Griffith bezeichnet den Intentionsbegriff daher zu Recht als „Epizentrum“ der Freiheitsanthropologie Theodors.111 Er verweist auf die nachfolgenden Stellen, an denen die sündhafte Lebensweise der Manichäer mit dem tugendhaften Verhalten der Christen kontrastiert wird. Es sei 108 Alexander Treiger hat mich darauf aufmerksam gemacht, dass in alten arabischen Übersetzungen des nicänisch-konstantinopolischen Glaubensbekenntnisses das griechische homoousias mit arabisch sūs wiedergegeben wird. 109 Übers. Graf (1910), S. 229. 110 Ed. Bacha (1904), S. 20.8f.; meine Übers. 111 Griffith (1987a), S. 100.

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ihr ganzer Körper, der faste; es seien ihre Füße, die sie zu Krankenbesuchen trügen, ihre Hände, die Almosen spendeten usw. Dazu befähige sie „ihre gute Intention (ḥusn niyyātihim)“, durch die der Körper der Seele gefügig gemacht wird. Das Verhältnis ist also gerade ein umgekehrtes, sodass es die Seele ist, die auf den Körper Zwang (qahr) ausübe.112 Doch die Freiheit ist genau aus diesem Grund kein rein psychologisches Phänomen. Die „Herrschaft“ (sulṭān) der Freiheit erstreckt sich nicht allein auf die seelischen und geistigen Vollzüge, sondern umfasst auch das Körperliche (ausgenommen ist wie bei Bardaisan wieder das rein Physiologische, z.B. körperliche Krankheit). Theodors Beispiele machen deutlich, dass ein aus christlicher Sicht überzeugender Freiheitsbegriff beides abdecken muss, da die Realisierung christlicher Tugenden immer eine körperliche Komponente besitzt. In diesem Sinne spricht er von einer „Handlungsfähigkeit der Freiheit (istiṭāʿat ḥurriya)“,113 und zur Erfahrung dieser gebe die „menschliche Natur (*aṭ-ṭabīʿa al-insiyya)“ jedem unmittelbaren Zugang.114 Sie ist nicht nur Grundlage der Beurteilung menschlichen Handelns durch den Schöpfer, sondern überhaupt der Kodifizierung von Gesetzen un-

112 Vgl. Ed. Bacha (1904), S. 12.6f. Mit Lamoreaux (2005), S. 198, Anm. 21 bin ich der Ansicht, dass hier yaqharuhā zu taqharuhu zu emendieren ist. 113 Neben Theodor Abū Qurra findet sich ḥurriyya auch beim Ostsyrer ʿAmmār al-Baṣrī (gest. nach 838 n. Chr.). Meines Wissens taucht der Begriff ein einziges Mal in seinen erhaltenen Schriften auf und zwar ähnlich wie hier als Kompositum „Freiheit der Handlungsfähigkeit (ḥurriyat al-istiṭāʿa)“. ʿAmmār verwendet ihn im Rahmen der Frage nach dem Tod unschuldiger Kinder; Ed. Hayek (1977), S. 118ff. Diese zielt wieder auf den Begriff der göttlichen Gerechtigkeit. Entweder lässt Gott die Kinder sterben, weil er schon im Voraus weiß, dass sie ungehorsam und ungläubig (kāfiran ʿuṣātan) sein werden (dann hat er sie aber auch dazu vorherbestimmt und straft sie ungerechterweise), oder er verhindert (auf ebenso ungerechte Weise) durch ihren verfrühten Tod, dass sie sich den Lohn des Jenseits durch ihre Taten erwerben. ʿAmmārs Antwort lautet in Kürze, dass die Schuld nicht bei Gott, sondern bei den Eltern liege. Denn aufgrund seiner Freiheit sei jeder Mensch befähigt, sich zwischen Handlungen zu entscheiden, die ihm entweder zum Nutzen oder zum Schaden gereichen (die Anerschaffung der Freiheit durch Gott heißt bei ʿAmmār taḥarrur). Dieser Nutzen oder Schaden überträgt sich dann aber von den Eltern auf die Kinder, wenn sie im Missbrauch ihrer Freiheit ihre körperliche Gesundheit missachten und so auch die Gesundheit der noch ungeborenen Kinder beeinträchtigen und deren verfrühten Tod verursachen. Anders als etwa Augustinus (lib. arb. III, 225 – 239) ist ʿAmmār jedoch nicht an der Rechtfertigung von Tod und Leid der Kinder im Sinne der moralischen Besserung der Eltern interessiert. 114 Ed. Bacha (1904), S. 12.5f.

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ter den Menschen. Das BGL hebt auf Grundlage der ausführlichen Diskussion der nomima barbarika auf denselben Punkt ab: Weil die Gesetze sich bei den verschiedenen Völkern unterscheiden, erweisen sie sich als unabhängig von der Determination der Sterne. Genau diese Unabhängigkeit ist Ausdruck ihrer Freiheit. Bei Theodor wie bei Ephräm verschiebt sich der Akzent in Richtung moralischer Verantwortlichkeit. Hätte der Mensch nicht die Freiheit des Willens, dann wären auch keine seiner Handlungen justiziabel, weil sie ihm nicht zugeschrieben werden könnten.115 Theodors Über die Freiheit geht an keiner Stelle darauf ein, was genau unter der Natur des Menschen zu verstehen sei, in der seine Freiheit begründet ist. Der Bezug zur Gottesebenbildlichkeit wird nur angedeutet, wenn es heißt, der Schöpfer habe dem Menschen die Freiheit „geschenkt“ (ǧāda) und „sie in seiner Natur angelegt (rattabahā fī ḫilqatihi)“.116 Anthropologische Fragen finden sich auch in den anderen Schriften berührt, sind aber nie primärer Gegenstand des Interesses, sondern immer in den Dienst der argumentativen Absicht gestellt. In einer christologischen Epistel an den Miaphysiten (‚Jakobiten‘) David117 geht er auf die Analogie der Kirchenväter zwischen der Zusammensetzung (tarkīb) von Körper und Seele im Menschen und der dyophysitischen Lehre der beiden unvermischten Naturen in Christus ein. Diese sei lediglich in ihrer epistemologischen Funktion als Analogie zu verstehen und impliziere nicht die Gleichsetzung der jeweiligen Einheit (ittiṣāl) Körper/Seele bzw. menschliche/göttliche Natur. Wie bereits oben angedeutet, versteht Theodor diese Einheit beim Menschen als „eine Natur (ṭabīʿa wāḥida)“. Dieses Verständnis liegt auch der Schrift Über die Freiheit zugrunde. In der Abhandlung Über die Existenz des Schöpfers entwirft er eine natürliche Theologie, die die Eigenschaften (ṣifāt) der menschlichen Natur als Weg der rationalen Erkenntnis Gottes auszuweisen bemüht ist. Gott habe Adam „nach seinem Bild und Gleichnis (ʿalā ṣūratihi wa-timṯālihi)“ geschaffen, die wir in der Freiheit und Tugendhaftigkeit erkennen (wobei keinem der beiden biblischen Begriffe eikôn und homoiôsis eine der beiden Deutungen spezifisch zugewiesen ist). Der Sündenfall muss durch eine „Nachlässigkeit der Freiheit (istirḫāʾ ḥurriyyatihi)“ des Protoplasten erklärt werden und nicht durch einen „Mangel“ (naqṣ) in der menschlichen Natur, der wieder auf den Schöpfer selbst zurückfallen und zugleich den Schöpfungs-

Vgl. Übers. Beck (1974), S. 106. Ed. Bacha (1904), S. 19.5. 117 Ebd., S. 104-139; Übers. Graf (1910), S. 239 – 277. 115 116

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akt als defizitär qualifizieren würde. Die Nachlässigkeit der menschlichen Freiheit wird Angriffsfläche der Versuchungen des Teufels. Theodor lässt diesen in Über den Tod Christi sogar sagen: „Ich habe das Ebenbild Gottes unter meine Dienstbarkeit gebracht, wodurch mir die ganze Schöpfung Untertan ist (innī staʿbadtu ṣūrat Allāh wa-ḏallat lī alḫalīqa kulluhā fī sababihā)“118. Hier stoßen wir wieder auf die Deutung der Freiheit im Sinne des biblischen Herrschaftsauftrages. Theodor setzt die Emphase darauf, dass wir eben nicht aus unserer Natur heraus schlecht werden, sondern wir vielmehr hinter unserer Natur zurückbleiben, wo wir schlecht werden. Ein Abweichen von der Natur impliziert wie bei Badaisan eine Einbuße der Freiheit, wobei Theodor mehr der intellektualistischen Auffassung Ephräms folgt, wenn er diese als „Blindheit“ (ʿaman) des Intellekts bezeichnet. Deutlicher als bei Ephräm wird aber auch dieser dem Bereich der menschlichen Natur zugerechnet, und so kann Theodor von der Natur als Substrat der Freiheit sprechen. Er aktualisiert damit eine Idee der frühesten syrischen Literatur, läutert sie aber vom kosmologischen Überbau, der bereits bei Ephräm (und nicht zuletzt durch diesen) in Misskredit gerät. Doch er kann zeigen, dass die Freiheit nicht als innerer Zwang gedacht werden muss, um Determination durch Natur auszuschließen. Wenn in der Natur des Menschen selbst die Freiheit angelegt ist, kann sie nicht der Faktor sein, der unsere Freiheit kompromittiert.

6. Abschließende Bemerkungen Auf der Grundlage des in diesem Beitrag behandelten Materials sollten einige der Entwicklungslinien der syrischen Freiheitsdiskussionen, freilich nur in groben Umrissen, aufgezeigt werden. Eine Auseinandersetzung mit dem Begriff der Freiheit ist bei den syrischen Autoren, wie wir gesehen haben, aufs Engste mit einer Auseinandersetzung mit dem Begriff der Natur verknüpft. Diese Verknüpfung macht den Naturbegriff selbst zu einem ambivalenten, je nachdem, ob ein Verständnis der Natur als determinierende Kraft zugrunde liegt, die Freiheit ausschließt, oder „Natur“ auch das Wesen des Menschen bezeichnet und somit Freiheit einschließt oder zu ihrem Substrat wird. Die syrischen Freiheitskonzeptionen schwanken damit zwischen der Vorstellung einer freien und einer gefesselten Natur. Bei den syrischen Autoren ist es gängige Praxis, die Freiheit des Willens als Herrschaft zu explizieren. Terminologisch ist dieser Ansatz im 118

Ed. Bacha (1904), S. 68.8f.; Übers. Graf (1910), S. 220; leicht modifiziert.

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Schöpfungsbericht der Genesis verankert und bildet den Angelpunkt der Inbeziehungsetzung von Gott und Mensch. An dieser ist Bardaisan noch eng orientiert, wenn er die Ebenbildlichkeit in die Zweiseitigkeit des Willensvermögens übersetzt. Dem steht die Einförmigkeit aller natürlichen Vollzüge gegenüber, die damit den Charakter des Instrumentellen und Dienstbaren annehmen. Aḥudemmeh psychologisiert auch diese Auffassung und ordnet die natürlichen Seelenanlagen der Freiheit unter. Wir haben gesehen, dass der von Ephräm unternommene Schritt der Internalisierung des Zwangs den Weg dazu bereitet. Ephräm gelangt seinerseits aus diesem Grund zu einem paradoxen Freiheitsverständnis, dem die Einheit des Willensvermögens zur ungelösten Frage wird. Eine Beantwortung ist bei ihm angelegt, wird aber erst bei Theodor Bar Koni ausdrücklich zu Ende gedacht. Aufgrund seiner Einheit müsste das Willensvermögen der Einförmigkeit der natürlichen Vollzüge parallelisiert werden. Die Pluralität der Strebensrichtungen kann erst garantiert werden, wenn die Freiheit als dem Willen vorgängige richtungsweisende Instanz konzipiert wird. Bei Theodor Abū Qurra tritt an diese Stelle der Begriff der Intention. Die Wandelbarkeit unserer Absichten wird damit zum Anker der Freiheit und zur Grundlage der moralischen Bewertung unserer Handlungen. Theodor Abū Qurra ist nur der erste in einer Reihe christlich-arabischer Autoren, die sich mit dem Problem der Willensfreiheit befassen. In der früheren Forschung herrschte noch die Ansicht vor, dass es sich dabei um ein zeitlich und räumlich begrenztes Phänomen handelt, das sich hauptsächlich hinter den Mauern der rūm-orthodoxen Klöster Syrien-Palästinas des 9. Jh. n. Chr. abspielte.119 Doch noch im 13. Jh. greift der rūm-orthodoxe Bischof von Sidon, Paulus von Antiochien, in einem Brief an einen muslimischen Gelehrten auf die Überlegungen Theodors zurück.120 Wenn im Titel der Epistel allerdings von ḥurriyya die Rede ist, muss die Verwendung des Ausdrucks hier auf den modernen Sprachgebrauch des Herausgebers zurückgeführt werden, im Text selbst spielt der Terminus keine Rolle.121 Diese Beobachtung führt uns zu Rosenthal zurück. Seiner These, dass allein das Syrische in islamischer Zeit über einen vollgültigen Begriff der Freiheit verfügt habe, der allerdings selbst schon vom theologischen Diskurs verwässert war, ist nicht zuzustimmen. Auch die christlichen Araber sprechen über die Freiheit auf dieselbe Weise (Theodors Über die Freiheit dürfte im Übrigen in dieselbe Zeit wie das anonyme Buch der Definitionen datieren), Vgl. Griffith (1987a), S. 87 u. ders. (1987b), S. 144. Vgl. Graf (1947), S. 73. Siehe auch Treiger (2019). 121 Vgl. Ed. Cheikho (1920), S. 43. 119 120

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auch wenn zuzugestehen ist, dass dies allein vor dem Hintergrund der syrischen Freiheitsdebatten möglich war. Warum sich der Terminus ḥurriyya dennoch, selbst unter christlichen Autoren, nicht durchsetzen konnte, ist nicht schwer zu erklären. Wie über das Thema zu sprechen war, bestimmte zunehmend der Diskurs der muslimischen Theologie. Schon bei Theodor macht sich dies bemerkbar. In der Übersetzungsliteratur und auch bei späteren Autoren tritt der Begriff des Handlungsvermögens dann schon völlig an die Stelle der Freiheit. Seine Begriffsgeschichte ist eine andere und ebenso sind es die philosophischen Probleme, die sich an ihn knüpfen. Hier war es meine Absicht deutlich zu machen, warum die frühen christlichen-arabischen Autoren überhaupt von ḥurriyya im Sinne der Willensfreiheit sprechen konnten.

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Cleophea Ferrari

Willensfreiheit im Kontext der arabisch-islamischen Philosophie Im Kontext der formativen Epoche der arabisch-islamischen Kultur und Religion tritt die Frage nach der Willensfreiheit in verschiedenen Zusammenhängen auf. Sie ist zum einen eine Hauptprotagonistin der frühen islamischen Theologie und damit gleichzeitig auch in der politisch-religiösen Entwicklung der islamischen Gemeinde ein wichtiger Angelpunkt. Zum anderen steht die arabische Debatte um die Willensfreiheit und deren Konsequenzen in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Rezeption der antiken und da vor allem aristotelischen Philosophie. In diesem Beitrag soll am Beispiel der WillensfreiheitsDebatte versucht werden, die enge Verflochtenheit der philosophischen, theologischen und politischen Interessenlagen der Zeit zwischen dem 8. und dem 11. Jh. darzustellen.

Die Frage nach der Existenz und der Beschaffenheit des Willens von Gott und Mensch nimmt in der islamischen Theologie (kalām) des Mittelalters großen Raum ein. Die Handlungstheorie fungiert geradezu als Unterscheidungsmerkmal der verschiedenen theologischen Schulen.1 So sehr diese Fragestellungen die formative Periode der islamischen Theologie auch prägen, ist doch festzuhalten, dass sie nie ohne direkten oder indirekten Rückgriff auf die (aristotelische) Philosophie und die antiken Seelenlehren diskutiert werden. Der vorliegende Beitrag versucht eine Annäherung an das Verständnis des Willensbegriffs in den philosophischen Texten des islamischen Mittelalters. Ein wichtiger Aspekt dabei ist die sprachliche Ebene: Wie sind die Bedeutungen einschlägiger Begriffe der antiken Philosophie im Sprachentwicklungsprozess und spezifischer in der Terminologiebildung des Arabischen wiedergegeben worden? Damit verbunden ist selbstredend auch die Unterschiedlichkeit bestimmter Konzepte in den jeweiligen Kulturepochen. Der Diskurs der mittelalterlichen arabischen Philosophie ist zum Beispiel in der Begegnung mit der antiken Philosophie in keiner Weise mit dem neuzeitlichen Begriff des Willens oder der Willensfreiheit in Berührung gekommen. Es

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Siehe den Beitrag in diesem Band von Heidrun Eichner.

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ist also auch nicht sinnvoll, die Inkompatibilität mit neuzeitlichen Begriffen in den arabischen Texten des 9./10. Jh. als Mangel zu verstehen. In der europäischen Tradition, ganz besonders seit Kant, geht man im Allgemeinen von der Idee aus, dass Wille mit individueller Bewusstheit und Entscheidungsvernunft gekoppelt sei. Denkbar sind theoretisch jedoch auch andere Konzepte, welche weniger vom individuellen Bewusstsein (oder vom Konzept des autonomen Willens) geprägt sind, als vielmehr von der Idee einer Zugehörigkeit zu einer transzendenten Weltordnung. In einem derartigen Kontext liegt die Frage auf der Hand, ob der Wille notwendig mit positiv verstandener Freiheit verbunden sei, oder ob es auch ein Willenskonzept geben kann, in dem diese Konnotation nicht von vornherein impliziert ist. Dies wird in solchen kulturellen Zusammenhängen wichtig, wo ‚Freiheit‘ auch negativ verstanden werden kann, weil sie stark mit den Assoziationen von Chaos, Anarchie und Vernichtung behaftet ist. Freiheit hat dann nicht die Bedeutung von ‚Freiheit zu etwas‘, sondern ‚Freiheit von (kosmischer) Ordnung‘ ‚Freiheit von Vollkommenheit‘, also ‚Mangel‘. Für den vorliegenden Beitrag ausschlaggebend ist die Tatsache, dass im Zuge der Rezeption der griechischen antiken Philosophie im arabisch-islamischen Mittelalter und der folgenden, intensiven Begegnung zwischen den Kulturen — der christlichen, jüdischen, iranischen — griechischer Prägung und der arabisch-islamischen, auch das Aufeinandertreffen verschiedenartiger Ideen über den Menschen und seinen Willen erfolgte. Dabei wurden Begriffe von der einen (griechischen) in die andere (arabisch-islamische) Tradition rezipiert, adaptiert, transformiert, Begriffe und ihre sprachlichen Paradigmen, welche das wiederzugeben hatten, was die rezeptive Kultur von der Ausgangskultur aufzunehmen disponiert war. Konkret kann versucht werden, den Prozess der Rezeption und Adaption anhand von arabischen Texten zur Philosophie zu skizzieren, sei es an Übersetzungen aus dem Griechischen oder auch an antiken Texten, welche die Fragestellung und den Kontext der rezipierten Positionen zu Willen und Willensfreiheit beleuchten.

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1. Antike Positionen 1.1. Von Platon zu Aristoteles In der antiken Philosophie gibt es kein Äquivalent für den neuzeitlichen Willens-Begriff. Vielmehr werden einzelne Aspekte2 von unterschiedlichen Ausdrücken repräsentiert. So kann man bei Platon sehen, dass er den Willen als ein rationales Streben, nicht jedoch als Entscheidungsvermögen ansieht,3 während er die Vorstellung einer willentlichen Antriebsenergie (thymos) entwickelt.4 Aristoteles führt die platonische Diskussion des Willens (boulêsis) im Sinne des rationalen Strebens fort, bereichert sie aber durch die Differenzierung von vernünftigem und vernunftlosem Streben (boulêsis = vernünftiges; thymos = unvernünftiges Streben). Das vernünftige Streben ist bei diesem Autor dadurch gekennzeichnet, dass es auf ein Gut ausgerichtet ist.5 Besonderes Augenmerk zieht das Konzept des freien Willens auf sich. Nach Aristoteles ist der Mensch Ursprung und Herr seines Handelns. Da der Mensch zum willentlichen Handeln befähigt ist, ist es auch dies, das Lob oder Tadel auf sich zieht. 6 Der Begriff für das Willentliche ist bei Aristoteles das hekousion.7 Allerdings scheint es im aristotelischen Sprachgebrauch mehr die äußere Handlungsfreiheit als die (innere) Freiheit des Willens zu bezeichnen. Für letztere verwendet Aristoteles den Begriff prohairesis, also die aufgrund von Urteilsvermögen und Wissen gewählte Handlungsoption. 8 Den Aspekt des Entscheidungsvermögens bekommt prohairesis vermutlich erst bei Alexander von Aphrodisias (um 200 n. Chr.). Dieser versuchte, eine aristotelische Theorie über die menschliche Verfügungsgewalt zu rekonstruieren, und setzte das Entscheidungsvermögen mit „dem, was in unserer Hand/Verfügung liegt“ (to eph’ hêmin) gleich. Alexander ist der Ansicht, dass die prohairesis die spezifische Leistung des Menschen (to idion ergon) sei.9 2 Siehe für das Folgende Horn (2005), S. 763. Drei Aspekte des Willens sind identifizierbar: Wille als rationales Streben, als Dezisionsvermögen und als ein psychisches Antriebspotential. 3 Vgl. Gorg. 466d – e. 4 Vgl. Rep. IV, 410b – 414e. 5 Vgl. Rh. I 10, 1368b36 – 1369a4. 6 Vgl. EE II 5, 1223a18ff. u. 1223b1f. 7 Hekousion geht auf eine indogermanische Wurzel Ƒέκ- „Wunsch“ zurück. Siehe Liddell/Scott s.v. hekôn, S. 527. 8 Dazu vgl. EN III 4, 1111b4 – 9 u. EE II 10, 1226b34ff. 9 Vgl. fat. 5, S. 169, 12ff. u. fat. 12, S. 180, 8f.

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1.2. Die Stoa Für den Zusammenhang zwischen antiker und arabischer Philosophie und Theologie besonders interessant ist die von den Stoikern vertretene Auffassung – wobei zu berücksichtigen ist, dass stoische Positionen den arabischen Autoren vor allem durch die Kritik Alexanders bekanntgeworden sind.10 Sie gehen davon aus, dass bei jedem Menschen eine vernünftige Grundtendenz vorhanden sei, welche ihn zum rationalen Streben (eulogos orexis) befähigt. Dies verstehen sie unter ‚Willen‘ (boulêsis). Das Besondere am Menschen, das ihn von anderen selbstbewegten Lebewesen unterscheidet, ist seine Fähigkeit zur ‚Zustimmung‘ (synkatathesis), mit welcher eine Vorstellung (phantasia) oder ein Impuls (hormê) verworfen oder angenommen werden kann. Die synkatathesis prüft dazu einen Impuls zu einer bestimmten Handlung mithilfe der Vernunft und billigt oder verwirft ihn, worauf er erst in Handeln umgesetzt oder verworfen wird. Deshalb ist der Begriff der synkatathesis auch von einer besonderen ethischen Relevanz. Allerdings enthält die Zustimmung nicht nur verschiedene Handlungs-, sondern auch Wahrnehmungsoptionen. Deswegen geht sie eigentlich über den Begriff der freien Entscheidungsfähigkeit hinaus. Aber in jenen Fällen, in denen sie ein Wahlvermögen in Bezug auf Handlungen meint, kann sie in das Konzept des Determinismus eingepasst werden. „Der Weise würde, so die Stoiker, immer die ihm bestimmte Option wählen.“11 Chrysipp formuliert das klar: „Gott habe dem Menschen die Fähigkeit verliehen, sich stets für das Natürliche (oder Notwendige) zu entscheiden“.12 Damit ist gemeint, dass die Handlungen des Menschen im Einklang mit dem „Willen des Verwalters von allem“ (pros tên tou holou dioikêtou boulêsin) stehen sollten.13 Einige Elemente aus der stoischen Diskussion zum Willen und seiner Freiheit weisen eine große Ähnlichkeit mit Gedanken aus der arabischislamischen Philosophie und Theologie auf.14

10 Sehr gut zusammengefasst sind die stoischen Positionen bei Forschner (2018), S. 135f. 11 Vgl. Horn (2005), S. 765. 12 Vgl. SVF 3, 191. 13 Vgl. SVF 3, 4. 14 Zum ganzen Komplex der arabischen Terminologie der griechischen Philosophie siehe Endreß (1997). Auch Avicenna und Averroes setzten sich damit auseinander, siehe ebd., S. 59. Chrysipps Begriff der synkatathesis wurde von Alexander von Aphrodisias in die aristotelische Seelenlehre importiert im Zusammenhang mit den Themen des freien Willens und der Prädestination, s. unten.

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2. Die arabische Rezeption der antiken Quellen Der folgende Teil dieses Beitrags widmet sich der Übersetzungsliteratur und verfolgt dabei, wie griechische Begriffe aus dem Bedeutungsfeld ‚Willen‘ ins Arabische übertragen wurden. Die verwendeten Beispiele stammen aus der Nikomachischen Ethik des Aristoteles. Es handelt sich dabei um Wörter aus dem Bedeutungsfeld von Freiwilligkeit, Wahlmöglichkeit und Handlungsvermögen. Darüber hinaus gibt es jedoch noch zahlreiche andere griechische und arabische Begriffe, welche auch in der theologischen Debatte über den Willen wichtig waren.15

2.1. Begriffsgeschichte anhand der arabischen Übersetzung der Ethica Nicomachea Für die philosophische, aber auch für die theologische Debatte um die Willensfreiheit im arabisch-islamischen Raum ist Aristoteles eine wichtige Referenz. Von zentraler Bedeutung ist vor allem die Nikomachische Ethik, welche schon im 9. Jh. zweimal ins Arabische übersetzt worden war.16 Die arabische Rezeption der Nikomachischen Ethik ist nicht nur aus inhaltlichen, sondern auch aus sprachlichen Gründen wichtig für das Thema der Willensfreiheit im arabischen Diskurs, denn die Terminologie der arabischen Version wurde zu einem großen Teil bestimmend für die Terminologie der Debatte.17 An vielen Stellen lassen sich die im 9. Jh. erfolgten Entwicklungen des arabischen Wortschatzes ablesen, die zumindest teilweise auch auf den Einfluss der Übersetzungstätigkeit aus dem Griechischen zurückgingen. Es lohnt sich also, die Begrifflichkeit der Übertragung zu studieren. Die Besonderheit der überlieferten arabischen Fassung der Nikomachischen Ethik besteht darin, dass sie, wie die Untersuchungen von Manfred Ullmann zeigen, von zwei verschiedenen Übersetzern stammt. Während die Bücher I – IV (1094a1 – 1128b35) von Isḥāq ibn 15 Aus Gründen gebotener Kürze ist nicht möglich, alle einschlägigen Begriffe der griechischen und arabischen Diskussion zu behandeln. 16 Zur Geschichte der arabischen Übersetzung der Nikomachischen Ethik vgl. Ullmann (2011; 2012). Es gibt keine Kenntnisse über eine (komplette) syrische Übersetzung vor dem 9. Jh. Als erster bekannter Autor verweist al-Kindī im 9. Jh. auf die Nikomachische Ethik. Es ist allerdings unbekannt, in welcher Form er Zugang zum Text hatte, möglicherweise handelte es sich dabei um ein doxographisches Konvolut. 17 Ullmann (2011), S. 133f. zu iḫtiyār; S. 224 zu ṭauʿ.

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Ḥunain übertragen worden sind, stammt die Übersetzung der Bücher V – X (1129a1 – 1181b23) von einem älteren Übersetzer aus dem Kreise des Kindī, wohl von Eustathios (Usṭāṯ).18

2.2. Freiwilligkeit Im dritten Buch der Nikomachischen Ethik geht es um die Themen Freiwilligkeit, Entscheidung und Verantwortlichkeit.19 Aristoteles will dabei die Zuschreibbarkeit von Handlungen im Allgemeinen untersuchen, um die Struktur von Entscheidung und den Zusammenhang von Entscheidung, Tugend und Verantwortlichkeit darzustellen.20 Im Griechischen wird „freiwillig“ mit hekousios/hekôn wiedergegeben, in der Bedeutung von „von sich aus etwas tun“, „von sich aus wollen“, „etwas willentlich tun“.21 In der arabischen Übersetzung wird an den entsprechenden Stellen das Wort ṭāʿa verwendet. Die Grundbedeutung der arabischen Wurzel ṭāʿa ist jedoch „gehorchen, willig sein“.22 Im Koran taucht diese Wurzel nur in den Bedeutungsfeldern „gehorchen“ und „willfährig sein“ auf. 23 Auch in der Wendung „zu Befehl“, oder „ich höre und gehorche“ (samʿan wa-ṭāʿatan) ist diese Wortwurzel gebräuchlich. Die dem Begriff „freiwillig“ am nächsten kommende Übersetzung würde dann etwa „willfährig gehorchen“ sein, was ein grundlegend anderes Konzept ist als es dem griechischen Begriff hekôn zugrunde liegt. 24 Warum hat der arabische Übersetzer keinen anderen Begriff gewählt? Das Arabische bietet eine Vielzahl von Ausdrucksmöglichkei-

18 Isḥāq ibn Ḥunain, vgl. Ullmann (2012), S. 12 u. 15. Die Zuschreibung an Eusthatios ist eine Hypothese, welche auf Parallelen in Terminologie und Stil mit der Metaphysik-Version, die lt. Fiḥrist von Usṭāṯ für al-Kindī übersetzt wurde, beruht. Die Identität des Eustathios bleibt jedoch im Unklaren. Aus chronologischen Gründen ist keiner der bisher bekannten Träger dieses Namens aus der Spätantike mit dem Übersetzer zu identifizieren. Es wird angenommen, dass er in der ersten Hälfte des 9. Jhs. gewirkt hat. 19 Vgl. EN III 1 – 7, 1109b – 1116a. 20 Vgl. Rapp (2001), S. 110. 21 Die wichtigsten Belege aus der philosophischen Literatur finden sich allerdings in der Nikomachischen Ethik selbst, wobei der Begriff auch bei den Tragikern in Verwendung ist. 22 Siehe Lane (1968), s.v. ṭwʿ, S. 1890, Sp. 3 – 1892, Sp. 2. 23 Q 5, 30; 4, 80; 3, 168; 43, 54. 24 Das Gegenteil zu ṭāʿa ist karaha „unter Zwang etwas tun“.

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ten im Bedeutungsfeld „wollen“, wie zum Beispiel tamannā (Grundbedeutung „auf die Probe stellen“, „versuchen“); wadda (Grundbedeutung „lieben“, „gerne haben“), arāda (Grundbedeutung „suchen“, „forschen“). Bei dem in der Übersetzung verwendeten Begriff ṭāʿ schwingt die Bedeutung von „Gehorsam“ mit, welche beim griechischen Begriff nicht anklingt. Dazu ist anzumerken, dass zum Zeitpunkt, als Isḥāq ibn Ḥunain das dritte Buch der Nikomachischen Ethik übersetzte, nämlich etwa gegen Ende des 9. Jh, schon ein gewisser „Wissenschafts-Jargon“ der Philosophen und Theologen existierte.25 Al-Kindī zum Beispiel benutzt in seiner Abhandlung Über die Definitionen und Beschreibungen der Dinge (R. fī ḥudūd al-ašyāʾ wa-rusūmihā) in der Auseinandersetzung mit den Begriffen von Handeln und Wollen andere Termini. Die Begriffe „Wille“, „Willensentscheidung“ (prohairesis), „Gewolltes“ werden in diesem Text folgendermaßen definiert: „Die Willensentscheidung (iḫtiyār) ist ein Wille/Wunsch, dem Erwägung, verbunden mit Urteilskraft, vorausgeht.“ „Wollen ist das Vermögen, eine ganz bestimmte Sache anzustreben.“ 26 In al-Kindīs Definition ist das Subjekt also als alleiniger Akteur des Willensaktes enthalten. Wie al-Kindī und sein Kreis um eine adäquate Terminologiebildung gerungen hat, wird in diesem Text nahezu greifbar abgebildet. In der überlieferten arabischen Übersetzung der Nikomachischen Ethik ist ein Dokument dafür erhalten, das die Entwicklung der Terminologie in der Übersetzersprache aufzeigt. Wie festgestellt, wurden die Bücher I – IV nicht von demselben Übersetzer übertragen wie die Bücher V – X.27 In den Büchern I – IV wird hekôn mit ṭāʿa wiedergegeben, Eustathios in den Büchern V – X übersetzt mit irāda. Wir wissen, dass Eustathios Teile der aristotelischen Metaphysik für al-Kindī übersetzt hat und mit ihm und seinem Kreis in Verbindung stand. Es ist also zu vermuten, dass seine Wortwahl von diesem Gelehrtenkreis beeinflusst ist. Weshalb jedoch der spätere Übersetzer, also Isḥāq, zu ṭāʿa zurückgekehrt ist, muss der weiteren Forschung überlassen werden. Aber es zeigt sich an diesem kleinen Beispiel, dass der Entwicklungsprozess der Fachterminologie kein geradliniger war. In den philosophischen

Vgl. Endreß (1992), S. 3 – 23. Vgl. al-Kindī R. fī ḥudūd, S. 166f. Al-Kindī, von dem man nicht sicher weiß, ob er die Nikomachische Ethik vorliegen hatte, folgt in seinen Ausführungen zu den Begriffen von „Willen“ und „Handlung“ jedoch der aristotelischen Argumentation: al-iḫtiyār: irādatun qad taqaddamuhā rawiyyatun maʿa tamyīzin; al-irāda: quwwatun yuqṣada bihā l-šayʾ dūna l-šayʾ; al-irādatu: ʿillatuhu l-ḫāṭiru. 27 Siehe Ullmann (2012), S. 35. 25 26

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Texten späterer Zeit, bei Avicenna zum Beispiel, wird dann irāda zum gebräuchlichen Begriff für „Willen“.28

2.3. Prohairesis In der Nikomachischen Ethik wird die Entscheidung, griechisch prohairesis, als eine Überlegung, die zu einer Festlegung oder einem Urteil (krisis) führt, verstanden.29 Ausgewählt wird dabei diejenige Handlungsweise, „von der wir am sichersten wissen, dass sie gut ist“30. Alternative Optionen werden dadurch verworfen. Erwogen wird nur, was man selbst vollbringen kann. Die Entscheidung stellt zugleich ein Streben (orexis) gemäß der vorangegangenen Erwägung dar. Sie erfolgt um eines Zieles willen, hat aber selbst dasjenige zum Gegenstand, was zum Ziel führt (ta pros to telos). Aristoteles definiert die Entscheidung deswegen auch als das „mit Erwägung verbundene Streben nach dem, was in unserer Macht steht“31. Prohairesis ist also etwas, das man wählt, für das man sich entscheidet. Das legt auch das dem Substantiv zugrundeliegende Verb haireô „mit der Hand ergreifen“, „packen“, „nehmen“ nahe. Allerdings lässt sich über den Zusammenhang von prohairesis und Freiwilligkeit (hekousion) bei Aristoteles diskutieren. Es scheint so, dass nicht alles, was in den Bereich des hekousion fällt, auch aufgrund von prohairesis, also einer Entscheidung, geschieht. Insofern muss man vielleicht feststellen, dass sich hekousion eher auf die äußere Handlungsfreiheit zu beziehen scheint. Die Willensfreiheit wird üblicherweise eher im Begriff der prohairesis erfüllt gesehen. Der große spätantike Kommentator von Aristoteles, Alexander von Aphrodisias, fasst dagegen die prohairesis im Sinne eines Entscheidungsvermögens auf. Er beschreibt sie als Wahlvermögen im Bereich von Tugend und Schlechtigkeit und setzt sie mit dem Bereich dessen gleich, was in unserer Verfügung steht. Alexander ist der Ansicht, dass sie die spezifische Leistung des Menschen sei (to idion ergon). Dabei verweist Alexander darauf, dass der Handelnde das Bewusstsein besitzt, er hätte seine Handlung auch unterlassen können.32

Vgl. z.B. Ruffus/McGinnis (2015), S. 177. Vgl. EN III 2, 1112a8. 30 Vgl. Ebd., 1112a7f. 31 Vgl. Rapp (2001), S. 123. 32 Vgl. Ruland (1976), S. 198. 28 29

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2.4. Die arabischen Äquivalente Das im Arabischen, auch in der Übersetzung der Nikomachischen Ethik für den Begriff prohairesis (entspricht dem lateinischen liberum arbitrium) gebräuchliche Wort ist iḫtiyār. Iḫtiyār bedeutet wörtlich „Wahl“, „Auswahl“ und „Bevorzugung“. Die dem Wort zugrundeliegende arabische Wurzel trägt aber auch die Bedeutung von „gut“, „Vorteil“, „Bestes“. Im Vergleich zum griechischen Begriff prohairesis, der von der Grundbedeutung des „vorziehenden Ergreifens“ ausgeht, aber keine Aussage macht zu den Kategorien von gut und schlecht, ist der arabische Begriff nicht neutral.33 Iḫtiyār wird als Begriff für die „Willensfreiheit“ verwendet, weil die gebräuchliche Bedeutung so etwas wie „Fähigkeit zur Wahl“ ist. Die Freiheit der Wahl besteht für den Menschen darin, gut zu sein im Sinne des göttlichen Willens. Es scheint, dass die arabische Verwendung von iḫtiyār als Übersetzung von prohairesis der Definition Alexanders von Aphrodisias von prohairesis entspricht, nicht aber der aristotelischen, was der Entwicklung entspricht, die die aristotelische Philosophie in der arabischen Rezeption durchgemacht hat. Allerdings findet sich auch bei Aristoteles die Erwägung, ob die Freiheit der Wahl keine absolute ist, sondern eine vom Ziel (telos) her bestimmte Wahl des Möglichen.34 Abū Hilāl al-ʿAskarī (st. 1010), der große Lexikograph und adīb (Sprach- und Literaturgelehrter) des 11. Jhs., stellt in seinem Werk über Die sprachlichen Unterschiede (al-Furūq), das sich speziell den Ausdrücken der Theologen und Rechtsgelehrten widmet, klar, dass iḫtiyār den Entscheidungsakt zwischen zwei Optionen ausdrückt. Die Freiwilligkeit liegt in der Entscheidung zwischen zwei Alternativen, subjektiv das Bessere zu wählen: „iḫtiyār ist das Wollen (irāda) einer Sache und nicht einer anderen“.35 Abgegrenzt davon und im Zusammenhang mit der Frage nach der menschlichen Willensfreiheit (iḫtiyār) nicht verwendet, ist der moderne Begriff ḥurriyya („persönliche und politische Freiheit“).36

33 Vgl. die ašʿaritische These (Ġazālī), dass es nur bei Gott den eigentlichen iḫtiyār geben kann. Zur Verwendung in der Philosophie vgl. auch Ruffus/McGinnis (2015), S. 181. 34 Vgl. Metaph. VII 8, 1050a8. Vgl. dazu Schöck (2004), S. 96f. 35 Vgl. al-ʿAskarī, Furūq, S. 101. 36 Vgl. Rosenthal, (1960), S. 12f. Vgl. auch den Beitrag in diesem Band von Peter Tarras.

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Zusammenfassend lässt sich sagen, dass von ihren Grundbedeutungen her keiner der beiden Begriffe, die im Arabischen die „Freiwilligkeit“ und die „Entscheidung“ wiedergeben, neutral ist. Vor allem im Falle der „Freiwilligkeit“ fällt auf, dass in der arabischen Übertragung durch die Verwendung des Wortes ṭāʿa das Konzept eines unabhängigen Individuums als Subjekt eines Willens nicht gegeben ist.

3. Wille und Handlungsvollmacht in der islamisch-theologischen Debatte 3.1. Prohairesis iḫtiyār und die islamisch-theologische Debatte Das Charakteristische an der philosophisch-theologischen Debatte um Willensfreiheit, Freiwilligkeit, Verantwortung und Vorherbestimmung im islamischen Raum ist ihre fundamentale Verknüpfung mit der politisch-religiösen Geschichte des frühen Islams. Denn an der Ansicht über das Verhältnis von Mensch, menschlichen Handlungen und Gott bildeten sich die Parteien vor, während und nach dem Schisma der islamischen Gemeinde. Die Aufspaltung der islamischen Gemeinde ist zwar eine Folge der Kämpfe um Muhammads Nachfolge, sie fand ihren Ausdruck aber auch in den theologischen Auseinandersetzungen in diesem Themenbereich. Es ist kein Zufall, dass das Schisma und die Anfänge der islamischen theologischen Wissenschaft, dem ʿilm alkalām, in einem zeitlichen Zusammenhang stehen. Das Paradigma der politisch-religiösen Parteien des frühen Islams ist die Opposition von menschlicher Handlungsmacht (qadar) und göttlicher Bestimmung (ǧabr). Daraus entwickelten sich differenzierte Ansichten über die Natur des menschlichen Handelns und der göttlichen Natur, welche zu den Dogmen weiterer theologischer Gruppierungen avancierten, jedoch auch in der politisch-religiösen Debatte wirksam wurden, und zwar bei der Frage, wer Imām der Staatsgemeinde sein darf. Besonders wichtig war dabei der Aspekt, ob auch ein Sünder (kāfir) Kalif sein kann. Die Lösung dieses Problems erreichten die Muʿtaziliten mit ihrer Position: Sie nahmen eine Kompromisshaltung ein, indem sie dem gerechten Gott die Entscheidung über Gnade und Verdammung anheimstellten.37 In der Tradition der mittelalterlichen islamischen Theologie (kalām, „scholastische Theologie“) gibt es zwei wichtige Strömungen,

37 Diese Haltung wird mit manzila bayn al-manzilatayn („Aufenthaltsort zwischen zwei Aufenthaltsorten“) umschrieben.

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denen man bei der Behandlung der Willensfreiheit unweigerlich begegnet: die sogenannte Muʿtazila und die Ašʿarīya. Die verschiedenen theologischen „Schulen“ haben darin ihren Ursprung, dass im Koran Belege für divergierende Deutungen gefunden werden können. Die verschiedenen Koran-Kommentare vertreten also eine bestimmte theologische Sicht und stehen damit unter dem Einfluss des kalām. Die Muʿtazila, von ihren schulbildenden Autoritäten auf Diskussionen der ersten Hälfte des 8. Jh. zurückgeführt, blühte vor allem in der Zeit vom 9. bis ins 11. Jh. Zwei der Hauptdogmen (uṣūl) der Muʿtaziliten sind zum einen die Einsheit Gottes (tawḥīd) und zum anderen die Gerechtigkeit Gottes (ʿadl). Das Dogma des tawḥīd, der „Einsheit“ bewirkt, dass Gott Attribute nur metaphorisch zugeschrieben werden können, weil jedes Attribut das absolute Einssein Gottes unterlaufen würde. Infolgedessen postuliert die muʿtazilitische Schule auch, dass der Koran „erschaffen“, das heißt zu einem bestimmten Zeitpunkt entstanden sei und nicht von ewig her existiert, da nur Gott die ewige (anfangs - und endlose) Existenz zugeschrieben werden kann. Das Dogma der Gerechtigkeit (aṣl al-ʿadl) besagt, dass Gott gerecht sein muss. Er belohnt oder bestraft den Menschen für seine Taten. Ursache dieser Taten ist der Mensch selbst. Er kann, dank der von Gott geschaffenen qudra („Handlungsmacht“), Böses tun. Die muʿtazilitische Lehre behauptet die Willensfreiheit des Menschen insofern, als es dem Menschen aufgrund rationaler Überlegungen möglich ist, Entscheidungen zu treffen. Und Gott kann nicht anders, als ihn dafür gerecht zu belohnen oder zu bestrafen. Charakteristikum der Gerechtigkeit Gottes ist nicht nur „nicht ungerecht zu sein“, sondern auch „recht zu handeln, das Richtige zu tun“. Die Ašʿarīya ist eine theologische Schule des sunnitischen Islams.38 Man datiert ihre Anfänge ins 10. Jh. und führt sie auf den Gelehrten Abū l-Hasan al-Ašʿarī zurück. Dieser versuchte, sich vom Rationalismus der muʿtazilitischen Schule teilweise abzugrenzen und eine traditionsnähere Lehre zu vertreten. In der ašʿaritischen Lehre wird dem Menschen ein möglichst kleiner Anteil an seinem Handeln zugeschrieben, damit die Machtvollkommenheit Gottes nicht in Zweifel gezogen werden kann.39

38 Zu den Grundlehren der islamischen theologischen Schulen immer noch nützlich: Stieglecker (1962), hier S. 102ff. 39 Die Lehre der Ašʿarīya stellte eine starke Bewegung gegen die Muʿtazila dar. Einer ihrer wichtigsten Köpfe war Abū Ḥāmid al-Ġazālī (st. 1111), der auch durch seine Attacken gegen die Philosophie berühmt wurde.

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Aus den hier kurz skizzierten Lehrkonzepten der beiden wichtigsten theologischen Schulen wird der Umstand deutlich, dass der Begriff der Wahlfreiheit (iḫtiyār) nur ein umstrittener sein kann. Während zu Beginn der theologischen Debatte iḫtiyār noch vor allem für die Beschreibung der göttlichen Handlungen verwendet wird, bekommt es relativ rasch die allgemein verwendete Bedeutung einer Handlung, welche vom Subjekt ausgeführt oder nicht ausgeführt werden kann. Grob vereinfacht dargestellt ist es so, dass die mit rationalen Argumenten arbeitende Schule der Muʿtaziliten der Ansicht ist, dass es der Mensch sei, der seine Handlungen „erfindet“ oder sogar „erschafft“ (muḫtār oder gar ḫāliq), insofern er einer ist, der wählen kann, der also mit iḫtiyār versehen ist. Dass der Mensch seine eigenen Handlungen eigenmächtig erfinden oder erschaffen kann, stieß jedoch bei traditionalistischen Gruppierungen, zum Beispiel bei den Ašʿariten, auf Widerstand. Denn die Schöpferkraft kann ausschließlich bei Gott liegen, nicht beim Menschen. Sie gehen deshalb davon aus, dass es Gott ist, welcher dem Menschen die Fähigkeit zu einer Handlung verleiht. Der Mensch „erwirbt sich“ die Fähigkeit zum Handeln (iktisāb).40 In dieser Theorie taucht denn auch die von uns beim Thema der „Freiwilligkeit“ schon betrachtete Wortwurzel ṭāʿa auf, und zwar im Begriff istiṭāʿa, der so viel heißt wie „Fähigkeit“, „Möglichkeit“ (etwas zu tun).

3.2. Determinismus und Willensfreiheit in der islamischen Theologie Die Muʿtazila hat eine Theorie der Handlung entwickelt, durch welche es möglich werden sollte, einen Punkt zu bestimmen, an dem wirklich der Mensch und nicht Gott für seine Handlungen verantwortlich gemacht werden kann. Dies ist im Hinblick auf die Theodizee von zentraler Bedeutung, denn so bleibt der Mensch Verursacher des Bösen und nicht Gott. In der Ašʿariya wird Gott dagegen zum alleinigen Hervorbringer der Handlung, und der Mensch verliert sein Handlungsvermögen vor der Tat. Sein Handlungsvermögen wird mit der Tat direkt von Gott geschaffen, so dass der Ansatzpunkt für eine Entscheidung zur Handlung im Menschen ganz verschwindet. Der Mensch bleibt aber auch bei Ašʿari verantwortlich für seine Handlungen, insofern er sie sich aneig-

40 Dazu hat Yaḥyā ibn ʿAdī einen eigenen Traktat verfasst, vgl. Endreß (1977), S. 79ff.; Pines/Schwarz (1979) u. Endreß (2012), S. 323.

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net. Damit kann ihm die Verantwortung für seine Handlungen zugeschrieben werden. Hierauf nimmt der Begriff der „Aneignung“ (kasb) Bezug. Mit Abū Manṣūr al-Māturīdī (st. 941), einem Gegner der Muʿtazila, gibt es eine neue Entwicklung. Er bringt die Aspekte einer Handlung ins Spiel. Teils sind sie Gott, teils dem Menschen zuzuschreiben. Er glaubt, dass der Mensch das Vermögen zu beiden Handlungsalternativen habe. Māturīdī benutzt konsequent den Begriff „Wahl“ (iḫtiyār). Genauer: Er sagt, dass der Mensch von Natur aus ein Handlungsvermögen besitze (istitā’a), es sei Teil seiner persönlichen Unversehrtheit (salāma) und damit Voraussetzung für jedes planmäßige Handeln. Ein zweites Handlungsvermögen, das von Gott verliehen wird, setze mit der Tat (maʿa l-fiʿl) ein und befähige ihn zur Ausführung der Tat. Aus der Kombination der beiden Handlungsvermögen ergebe sich dann ein Moment der Wahlfreiheit (iḫtiyār).41 Der Theologe Māturīdī ist mit seiner Konzeption der Wahlfreiheit damit weit weg von den antiken Vorläufern. Das Beispiel von Māturīdī zeigt eine sich nicht so eng an die antike Tradition anlehnende Argumentation auf.

4. Philosophische Lösungsansätze für die Aporien der Theologie Zu den ältesten erhaltenen Zeugnissen der theologischen Auseinandersetzung mit dem Problem der Willensfreiheit gehört der unter dem Namen Haṣan al-Baṣrīs (st. 728 n. Chr.) überlieferte Brief. Er soll auf Aufforderung des Umayyadenkalifen ʿAbd al-Malik (st. 705 n. Chr.) verfasst worden sein, seine Authentizität ist jedoch zweifelhaft. Allgemein anerkannt ist hingegen, dass der Brief spätestens aus dem 8. Jh. stammt.42 Es handelt sich dabei um eine Streitschrift gegen die Deterministen. Der Autor thematisiert hier den Unterschied zwischen Aktivvermögen (qudra), also dem Vermögen, etwas zu tun, und dem Passivvermögen, also der Fähigkeit, etwas zu sein oder zu werden. Ebendiese Unterscheidung begegnet auch in einer Schrift von Alexander von Aphrodisias, und für al-Fārābī führt die Unterscheidung zu einer Präzisierung der Definition von menschlichem Vermögen.43 Die enge Verbindung zwischen der islamischen Theologie und Philosophie wird damit augenfällig. Nicht immer waren jedoch die Denkmodelle der theologischen Schulen mit den Argumentationsmitteln Vgl. Würtz (2016), S. 154ff. Edition des Textes: Ritter (1933), S. 61 – 83. Zum Schreiben siehe van Ess (1991), Bd. 2, S. 46 – 50, vgl. Schöck (2004), S. 85ff. 43 Vgl. al-Fārābī, Šarḥ, S. 182, 17ff. 41 42

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der griechischen Philosophie kompatibel. Aber im Verständnis der Philosophen, zum Beispiel von al-Kindī, harmoniert ihr Denken mit dem islamischen Religionsgesetz. Dieses lässt sich – so ihre Meinung – dadurch sogar besser verteidigen als durch die Spekulationen des kalām.

4.1. Handlungsvermögen. Der Begriff der istiṭāʿa Nach islamisch-theologischen Vorstellungen wird dem Menschen die Fähigkeit zu handeln, also das Handlungsvermögen (istiṭāʿa), von Gott gegeben.44 Der arabische Begriff für das Handlungsvermögen ist also ebenfalls von derselben Wurzel ṭāʿa aus gebildet.45 Die Begriffsgeschichte zeigt, dass sich finite Formen des Verbs im Koran und im Ḥadīṯ finden, die Form istiṭāʿa das Ergebnis einer späteren Entwicklung ist.46 Der Begriff des Handlungsvermögens ist, zumindest im theologischen Zusammenhang, nicht unbedingt mit Handlungsfreiheit gleichzusetzen, bedeutet sie doch grundsätzlich einfach die konkrete Fähigkeit, handeln zu können, also die physischen Voraussetzungen dazu zu erfüllen. Es ist in diesem Themenbereich wichtig zu sehen, dass das Grundinteresse der frühen Theologen nicht darin lag, das menschliche Handeln und Entscheiden zu erforschen, sondern zu zeigen, wie es von Gott möglich gemacht wird.47 Nach muʿtazilitischer Lehre muss der Mensch sein Handlungsvermögen immer jeweils kurz vor der Handlung besitzen. „Es ist dann als Akzidens zu definieren und als solches von Gott geschaffen; der Mensch hat ja nicht die Natur, in der es von Anfang an angelegt sein könnte. Er erhält es vielmehr von außen, und es wird ihm zu jeder Handlung gesondert geschenkt.“48 Für „Handlungsvermögen“ existiert auch in der griechischen Philosophie eine eigene Terminologie. Wie bekannt, sind Ausdrücke wie „Verantwortlichkeit“ und „Willensfreiheit“ im Vokabular der klas-

Zu istiṭāʿa vgl. Schöck (2004), S. 87f. Nach Lane (1968) s.v. ṭwʿ (wie oben) wird istiṭāʿa spezifisch für rationale Lebewesen verwendet, im Gegensatz zu ṭwq. Die Grundbedeutung von ṭwʿ ist gehorsam sein. Der X. Verbalstamm wird häufig mit einer reflexiv-kausativen Bedeutung gebildet. Im Falle des Verbums ṭwʿ kommt es also zur Bedeutung „für sich gehorchen lassen“, im Sinne von „können“. 46 Vgl. van Ess (1991), Bd. 2, S. 490. 47 Vgl. ebd., S. 482. Ǧāḥiẓ soll ein psychologisches Handlungsmodell entwickelt haben mit antiken Elementen, vgl. van Ess (1997), Bd. 4, S. 96 – 118. 48 Van Ess (1991), Bd. 2, S. 484. 44 45

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sisch-antiken Philosophie nicht vertreten. Jedoch verlangte die spätere Debatte um die Vereinbarkeit von Determinismus und Verantwortlichkeit nach einer adäquaten Terminologie. Epiktet lässt sein Handbüchlein der Moral (Encheiridion) mit dem Satz beginnen, dass es Dinge gebe, die eph‘ hȇmin sind, und Dinge, die das nicht sind.49 Einen wichtigen Beitrag zur Debatte leistete Alexander von Aphrodisias mit seiner Schrift Über das Schicksal (De fato). Bei ihm finden wir die Formulierung „das, was in unserer Hand liegt“, wörtlich „das, was an uns liegt“ (to eph’ hȇmin), als Ausdruck für das aktive Handlungsvermögen des Menschen. Alexanders Zeitgenosse Plotin verwendet ebenfalls diesen Begriff.50 Eine eigene Abhandlung darüber hat allerdings Alexander verfasst: Ihr Titel lautet Über das Handlungsvermögen (Peri tou eph’ hȇmin). Sie ist nicht nur auf Griechisch, sondern auch in einer arabischen Übersetzung erhalten (Fī l-istiṭāʿa).51 Thematisiert wird darin, inwieweit es in der Hand des Menschen liegt, über seine Handlungen zu entscheiden. Dabei ist es für Alexander klar, dass es des Menschen ureigenste Leistung sei, über seine Handlungen nachzudenken und sie durch die eigene Denkfähigkeit steuern zu können. An der Bestimmung des Begriffs dessen, was eph’ hȇmin sein soll, hängt der Begriff der Verantwortlichkeit. Besonders interessant war diese Frage für die Stoiker, die der Ansicht waren, dass alles, was geschieht, sich gemäß dem Schicksal (kath‘heimarmenȇ) ereignet. Kann man diese Ansicht damit vereinbaren, dass man annimmt, dass einiges eph‘hȇmin sei? Könnte man das nicht, würde es bedeuten, dass nichts eph‘hȇmin /in unserer Hand ist, und dass, falls gilt, dass wir nur für Dinge, die eph‘hȇmin sind, verantwortlich sind, wir für nichts verantwortlich sind. Auffällig an der Schrift Alexanders ist, dass sie vollkommen frei von aller Transzendenz verfasst ist. Der Mensch wird als Ursache seiner Handlungen, so wie auch seines Nachdenkens über seine Wahlmöglichkeiten dargestellt.52 In dieser ausgeprägt unmetaphysischen Form konnten die Überlegungen Alexanders im arabischen Mittelalter nicht rezipiert werden. Denn im Konflikt mit dem menschlichen Handlungsvermögen steht die Lehre der göttlichen Vorsehung. Vgl. Enchir. I, 1. Siehe Plotin, Enn. VI 8: „Kann doch überhaupt alles im Gebiet des Handelns, auch wenn die Vernunft die Vorherrschaft hat, das, was bei uns liegt (to eph‘hȇmin) nur vermengt und nicht rein besitzen. Vgl. Strobel (2010), S. 134. 51 Vgl. Ruland (1976). Die Übersetzung stammt von Abū ʿUṯmān b. Yaʿqūb adDimašqī (st. nach 900 n. Chr.), einem der Schüler von Ḥunain ibn Isḥāq. Bekannt ist er als Übersetzer von Teilen der aristotelischen Logik und vor allem von Schriften des Alexander von Aphrodisias, vgl. Endreß (1973), S. 58 – 61. 52 Vgl. Ruland (1976), S. 198. 49 50

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Deshalb ist das Thema der menschlichen Willensfreiheit, des Handlungsvermögen und der Verantwortlichkeit aufs engste mit demjenigen der göttlichen Vorsehung und der Existenz der Potentialität verbunden.

4.2. Das Mögliche In Aristoteles’ Buch De Interpretatione (Hermeneutik) begegnet uns im 9. Kapitel zum ersten Mal in der griechischen Literatur der Gedanke, dass „das Weltgeschehen in seiner Gänze determiniert sein könnte.“53 Aristoteles lehnt diesen Gedanken ab. Er will zeigen, dass sowohl das „Prinzip der Bivalenz“ (dass also ein Satz entweder wahr oder falsch ist) und der Satz vom ausgeschlossenen Dritten (nach dem von zwei kontradiktorischen Aussagen die eine wahr sein muss) im Falle des Zukünftigen nicht gilt. Er spielt dafür die Varianten in einer reductio ad absurdum durch: Folglich ist nichts und wird nichts und geschieht nichts durch Glück oder Zufall, noch wird etwas durch Glück oder Zufall sein oder nicht sein, sondern alles ist aus Notwendigkeit und nicht durch Zufall. Es wird ja entweder der Bejahende oder der Verneinende recht haben. Denn sonst könnte es ebenso gut geschehen wie nicht geschehen. Denn das Zufällige kann ebensogut so sein oder bevorstehen wie so.54

Offenbar wird die Konsequenz dieser Gedankenfolge, dass es den Faktor Zufall nicht gibt, als seltsam empfunden. Aristoteles selbst spricht an der Stelle jedenfalls von „ungereimten Konsequenzen“55. Im weiteren Verlauf des Textes kommt er dann zum berühmten Beispiel der „Seeschlacht, die morgen stattfindet“. In der Folge wird die Frage diskutiert, ob das Vorwissen, dargestellt am Beispiel der göttlichen praescientia, mit der Kontingenz der zukünftigen Sachverhalte und der Freiheit des Willens vereinbar sei. Boethius (st. ca. 526 n. Chr.) lehrt, dass Gott in seiner ewigen Gegenwart alle Ereignisse simultan erkennt. Diese Art des Vorherwissens ist mit Kontingenz und Freiheit vereinbar, weil die Gleichzeitigkeit des Wissens das Ereignis nicht verursacht bzw. notwendig macht. Aber sie ist genaugenommen kein Wissen von

Vgl. Kullmann (1998), S. 204. De int. 9, 18b5ff., Übers. Rolfes. 55 Vgl. ebd., S. 205: symbainonta atopa, vgl. De int. 9, 18b26. 53 54

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der Zukunft, sondern bleibt gegenwartsbezogen. So setzt Boethius letzten Endes in seiner Erklärung die aristotelische Sicht von der Unbestimmtheit der Zukunft voraus. Einen anderen Bezugspunkt macht Alexander von Aphrodisias stark: Das Thema der im Arabischen zusammen mit dem Traktat über die Handlungsmöglichkeit (Fī l-istitāʿa) überlieferten Abhandlung über die Vorsehung Fī l-ʿināya (De fato) ist das göttliche Vorherwissen und die daraus folgende mögliche Determinierung der Welt durch die Götter. Ähnlich wie in der anderen Abhandlung vertritt Alexander die Meinung, dass der Mensch immer noch einen Raum für den Gebrauch des Logos hat, deshalb nämlich, weil die Götter, welche gut sind und von welchen nur Gutes kommen kann, die Natur, angefangen bei den Gesetzmäßigkeiten, welchen die Himmelskörper unterworfen sind, eingerichtet haben. Der Logos, die Vernunft aber, ist das, was den Menschen ausmacht, und sie ist es, deren Gebrauch sein Menschsein erst verwirklicht. Alexander wendet sich damit gegen die Lehren der Stoiker. Würde, so sagt er, alles mit Notwendigkeit (ex anagkȇs) und dem Schicksal gemäß geschehen, also determiniert sein, wäre nichts mehr eph‘hȇmin, also im Wirkungsbereich der Vernunft des Menschen. Auch einer der herausragenden Vertreter der arabischen Philosophie aus dem 10. Jh., nämlich der arabische Christ Yaḥyā ibn ʿAdī, hat sich neben seiner umfassenden Beschäftigung mit den von Aristoteles überlieferten Texten in mehreren Abhandlungen diesem Themenkomplex gewidmet, aber seine Beschäftigung damit wurzelt in einer anderen Debattenkonstellation.57 Zu seiner Zeit und in seiner Umgebung konkurrierten die verschiedenen Strömungen der islamischen Theologie miteinander in der Deutung des menschlichen Willens und Handelns in ihrer Beziehung zu Gott. Yaḥyā ibn ʿAdīs Intention ist es, Argumente gegen die islamischen Theologen vorzulegen, welche einen harten Determinismus vertreten. Deren Argument basiert auf der Annahme des göttlichen Vorwissens: Der Schöpfer kennt alles, das ist oder wird, und er kann unmöglich etwas nicht wissen und er weiß es ewig. Da nun das Objekt des Wissens koexistent ist mit dem Wissenden als Wissenden,58 müssen die Wissensobjekte unwandelbar sein, weil es auch keinen Wandel im Wissenden gibt. Deshalb existiert alles, was er weiß, notwendigerweise und kann nicht nichtexistent werden. Und nichts, was nicht im Wissen des Wissenden ist, kann entstehen. Wenn 56 Bei Boethius an mehreren Stellen angedeutet, zum Beispiel Cons. V, 31, 115ff. (Atqui deus ea futura quae ex arbitrii libertate proveniunt praesentia…). 57 Endreß (1977), S. 73 – 81. 58 Vgl. Aristoteles, De an. III 8, 431b22 u. Plotin, Enn. V 5, 1, 50ff.

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aber nichts vergehen und nichts entstehen kann, gibt es keine Potentialität in der realen Welt (rerum natura).59 Yaḥyā ibn ʿAdī argumentiert zugunsten der Gegner der Deterministen, welche die Kontingenz der raumzeitlichen Welt leugnen wollen. 60 Als Gegner der Deterministen treten in dieser Frage die Muʿtaziliten auf, die rationalistische Strömung der islamischen Theologie. In seiner Gegenargumentation greift unser Autor auf die aristotelische Ursachenlehre zurück.61 Wäre Gottes Wissen die Ursache für die Notwendigkeit, müsste es eine der sechs Ursachen sein. Gottes Wissen entspricht aber weder der causa materialis noch der causa formalis und auch keiner anderen Wirkursache.62 Durch diese Vorgehensweise verwendet Yaḥyā ibn ʿAdī zwar Begriffe aus dem Kalām, aber er versucht, sie im Sinne der falsafa, also der von der griechischen Philosophie geprägten arabischen Philosophie zu deuten, und will damit demonstrieren, dass die philosophischen Argumente schlagkräftiger sind als die theologischen der Mutakallimūn.63

5. Schluss Die Willensfreiheit im Kontext der arabisch-islamischen Philosophie ist von einigen Charakteristiken geprägt, die aus einer komplexen Gemengelage von historischen Ereignissen in der islamischen Gemeinde und der Entwicklung von differenzierenden Konzepten in der Theologie während der formativen Periode der islamischen Geschichte erwachsen sind. Die Diskussion der menschlichen Willensfreiheit ist Dreh- und Angelpunkt in der religiösen und politischen Geschichte des Islam. Das Thema ist deswegen im Grenzbereich zwischen Theologie 59 Vgl. Endreß (1977), S. 74. Vgl. dazu den Kommentar von Ammonius, De int. 132 – 135; ad De int. 9, 18a28ff. 60 Für das Folgende vgl. Endreß (2012), S. 322f. 61 Das macht auch al-Fārābī in seinem Kommentar zu De Interpretatione, vgl. Zimmermann (1981), S. lxviiff., Übers.: S. 76ff. 62 Auch der etwas jüngere Zeitgenosse Yaḥyās, Abū l-Ḥasan al-ʿĀmirī (st. 992 n. Chr.), greift in seiner Argumentation auf die aristotelische Ursachenlehre zurück. Allerdings versucht er in seinem Werk Die Befreiung der Menschheit von (der Frage nach) der göttlichen Allmacht und der menschlichen Vollmacht (Inqāḏ al-bašar min al-ǧabar wa-l-qadar) einen Mittelweg zwischen göttlicher Vorsehung und menschlichem Handlungsvermögen zu finden. Für den Hinweis auf ʿĀmirī danke ich Elvira Wakelnig (Wien). 63 Siehe Yaḥyā ibn ʿAdī, Maqāla fī Iṯbāt ṭabīʿat al-mumkin zu De int. 9, 18b26ff. Übers. siehe Ehrig-Eggert (1990), S. 116.

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und Philosophie angesiedelt, was auch darin gespiegelt wird, dass die Philosophie ihre Argumente, die sie für schlagkräftiger hält als diejenigen der Theologen, in den Dienst der Religion stellt. Der Bezug zur Transzendenz ist auch in der Definition der Wahlfreiheit enthalten. Sie ist nämlich dadurch gekennzeichnet, dass sie nicht als absolute Wahlfreiheit konzipiert ist, sondern als Wahl zwischen den Optionen von gut und schlecht mittelbar zu Gott. Auch Aristoteles setzt keine absolute Wahlfreiheit, weil die Wahl durch das Ziel bestimmt wird, das jedoch nicht im Transzendenten liegt. Dieser Punkt spiegelt eine grundsätzliche Differenz: Die griechischen Konzepte haben als Ausgangspunkt das Subjekt Mensch in der Welt, für ihre arabischen Pendants dagegen ist Ausgangspunkt und Ziel der transzendentale Gott.

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Heidrun Eichner

Willensfreiheit und Handlungstheorie. Die Neuorientierung theologischer Identitäten in islamischen theologischen Handbüchern des 13. Jahrhunderts Der vorliegende Beitrag widmet sich den Theorien von Handlung und Willen in der islamischen Theologie des 13. Jahrhunderts. Die Handlungstheorie ist seit der Frühzeit eines der wichtigsten Unterscheidungsmerkmale der verschiedenen theologischen Schulen des Islam. Im Gefolge der durch den Mongolensturm ausgelösten Migrationsbewegungen werden ab dem 13. Jh. die theologischen Identitäten neu ausgehandelt. Zu den bisherigen Hauptakteuren im sunnitischen Bereich, der Muʿtazila und der Ašʿarīya, tritt die ursprünglich v.a. lokal in Zentralasien verbreitete Māturīdīya hinzu. Die muʿtazilitische Lehre wird nun praktisch nur noch von den Schiiten vertreten. In welcher Weise die Handlungsfähigkeit von Gott oder dem Menschen selbst geschaffen und beeinflusst wird, und wie sich die Macht Gottes zum freien Willen des Menschen verhält, ist weiterhin eine zentrale Frage, die nun unter veränderten Bedingungen in verschiedenen theologischen Werken ausführlich und kontrovers diskutiert wird. Verschiedene Elemente der philosophischen Tradition sind dabei für die Autoren ein wohlvertrautes Werkzeug, die Diskurslinien werden aber durch theologische Interessen geleitet.

1. Willensfreiheit und Handlungstheorie in der islamischen Theologie Das Problem der Willensfreiheit in der islamischen theologischen Tradition1 steht in engem Zusammenhang mit der Diskussion der jeweils

1 Für Leser aus einer interdisziplinären Perspektive sei zur Begriffsklärung vorausgeschickt: Es macht Sinn, hier drei Analyseebenen der ‚theologischen‘ Befassung zu unterscheiden: Neben die Ebene (1) der Rechtsschulen (die im vorliegenden Beitrag keine Rolle spielen) tritt hinzu die Ebene (2) der verschiedenen Schulen des kalām, d.h. der rationalen Theologie im engeren Sinn (also: Ašʿariten, Muʿtaziliten, Maturiditen ...), sowie die Ebene (3) der beiden großen Gruppen Sunna und Schia. Diese grundlegende Trennung geht ursprünglich zurück auf die (politische) Auseinandersetzung um die Nachfolge des Propheten, dabei geht es insbesondere um die unterschiedliche Bewertung der Ansprüche

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zugrunde gelegten Handlungstheorie. Handlungstheorien nehmen in der islamischen theologischen Tradition insgesamt eine prominente Stellung ein, die Herausbildung der bedeutendsten theologischen Schulen im Laufe des 2. Jahrhunderts der Hiǧra (8. Jh.) ist eng hiermit verbunden. Zum Beispiel wird die muʿtazilitische Schule, welche ihre Lehre in der Nachfolge der sogenannten Qadariya beheimatet sieht – eine Lehre, „die [dem Menschen] Können zuschreibt“ –, von ihren Gegnern, den Ašʿariten, zunehmend polemisch angegriffen als eine Schule, welche jegliche Beteiligung Gottes am Zustandekommen einer Handlung ablehnen würde. Die Muʿtaziliten ihrerseits beschrieben die Lehre der Ašʿariten nicht weniger polemisch als Ǧabrīya, d.h. als eine Lehre, nach der der Mensch ausschließlich unter Zwang Gottes operiere.2 Die analytischen Kategorien, die diese frühen Theologen aufstellen, sind höchst eigenständig. Sie entwickeln eine komplexe und ausdifferenzierte arabische Terminologie, deren Interessenschwerpunkt sich deutlich unterscheidet von dem der antiken griechischen philosophischen Tradition.3 Die theologischen Debatten dieser formativen Periode sind vergleichsweise gut untersucht, die Standpunkte vieler der frühen Denker sind zumindest mit Einzelzeugnissen ausreichend belegt – teils im Original, teils im Zusammenhang doxographischer Zusammenstellungen und Erörterungen späterer Theologen. Die Diskussionen bewegen sich nahezu ausschließlich im Kontext autochthoner seines Cousins ʿAlī sowie weiterer dynastischer Ansprüche. Teilweise korrelieren diese drei Ebenen: Ab dem 13. Jh. ist die theologische Schule der imamitischen Schia zunehmend konsistent die Muʿtazila, bei den Sunniten tritt die Muʿtazila immer mehr zurück. Die Zugehörigkeit zur Māturīdīya korreliert oft mit einer Zugehörigkeit zur Rechtschule der Hanafiten; die Zugehörigkeit zur Ašʿarīya dagegen korreliert häufig mit einer Zugehörigkeit zur Rechtschule der Schafiiten. Hierin spiegeln sich auch Muster geographischer Prävalenz wieder. Die (eigentlich ältere) Schule der Muʿtazila betont sehr stark die Anforderung logischer Konsistenz, der auch Gott letztlich unterworfen ist. Themenfelder, bei denen die Muʿtaziliten teilweise massiv in Konflikt mit der Ašʿarīya geraten, sind neben der Handlungstheorie die Frage nach der Einheit Gottes (tawḥīd) und die damit verbundene Attributenlehre sowie die Frage der rationalen Begründung ethischer Kategorien. Die Ašʿarīya sucht stärker als die Muʿtaziliten den Ausgleich mit traditionalistischen, nicht theologisch-diskursiv orientierten Vorstellungen, und setzt sich im Bereich der Sunna damit letztlich durch. 2 Aus der Perspektive der Ašʿariten hingegen ist die Bezeichnung Ǧabrīya anzuwenden auf die Anhänger von Ǧahm b. Ṣafwān. Zur Frage der Historizität der Ǧahmīya vgl. Gimaret (1980), S. 64ff. 3 Einführend z.B. Berger (2010), zusammenfassend zur frühen Qadarīya vgl. Judd (2016), S. 73 – 85 u. Gimaret (1980), S. 3 – 60.

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(arabisch-islamischer) Theorie- bzw. Terminologiebildung. Viele der detaillierteren Diskussionen sind daher nur wenig anschlussfähig an einen von der westlichen philosophischen Tradition geprägten Diskurs.4 Mit D. Gimarets Théories de l'acte humain en théologie musulmane liegt zu diesem Thema eine umfassende Studie vor, die historische und systematische Zusammenhänge in einer im Forschungsgebiet sonst selten erreichten methodischen Qualität nachzeichnet. Die Theologen operieren weitgehend vor dem Hintergrund einer atomistisch geprägten Ontologie:5 Einer konkreten Handlung ist eine distinkte ‚Handlungsmacht‘ (qudra) vorgeordnet, und ein nicht kleiner Teil der Debatten zentriert darauf, ob respektive wie Gott und Mensch in der Hervorbringung dieser Handlungseinheiten kooperieren können. Diese Fragestellung fällt nur teilweise mit der Frage nach einer Kompatibilität von Determination und freier Willensentscheidung zusammen. Für die muʿtazilitischen Denker ist, mit unterschiedlicher Akzentsetzung, der Mensch recht weitgehend an der Handlungsbildung beteiligt. Entsprechend befassen sich die muʿtazilitischen Denker differenziert mit Vorgängen im Kontext von Motivation (dāʿī/dāʿiya) und Willensbildung. Diese werden in die Beschreibung des Handlungsprozesses integriert. ‚Handlungsmacht‘ ist hier ein Zustand (z.B. körperliche Unversehrtheit), der Voraussetzung des Handelns ist. Motivation oder ein Willensentschluss geben dann den Anstoß zum frei wählenden Handeln.6 Die atomistische Struktur der Handlungsmacht ist vor allem für die ašʿaritische Handlungstheorie von Bedeutung: Mit dem Vorhandensein einer von Gott erschaffenen Handlungsmacht kann der Mensch handeln – diese Handlungsmacht tritt instantan auf und endet ebenso. Entsprechend ist sie auf den Augenblick der Handlung beschränkt. Aus Sicht der Ašʿariten gestehen die muʿtazilitischen Theorien Gott zu wenig Macht zu. Deswegen lehnen sie die gesamte Stoßrichtung des auf die menschliche Psychologie fokussierten muʿtazilitischen Diskurses ab. Für die Ašʿariten ist stattdessen das Zustandekommen der (von Gott 4 Eine monumentale und für unseren Kontext relevante Zusammenstellung von Übersetzungen in deutscher Sprache und eine Verortung des theologischen Diskurses bietet van Ess (1991 – 1997). 5 Die meisten frühen mutakallimūn gehen davon aus, dass sowohl Zeit als auch Raum keine kontinuierliche, sondern eine atomistische Grundstruktur haben. Klassische Gegenargumente gegen den antiken Atomismus, wie z.B. das bei Aristoteles vorgebrachte Stadionargument oder die Zenonschen Bewegungsparadoxe, scheinen ihnen schon früh bekannt gewesen zu sein und sind durch ihre Annahme eines Zeitatomismus entschärft. 6 Differenziert zur Muʿtazila: Gimaret (1980), S. 3 – 60.

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erschaffenen) Handlungsmacht entscheidend, der Mensch erwirbt (kasb) diese vorportionierte Handlungsmacht (qudra).7 Das Zustandekommen der menschlichen Handlungen fügt sich nach ašʿaritischer Lehre in den größeren Kontext einer okkasionalistischen Struktur der Welt. Was uns als Kausalität erscheint, ist göttliche Gewohnheit, die in jedem Augenblick geändert werden könnte.8

2. Handlungstheorie der Scholastik 2.1. Historischer Kontext In meinem Beitrag liegt der Schwerpunkt auf drei zentralen Werken der späteren theologischen Tradition, die ab dem 13. Jh. vor allem durch systematisch orientierte Handbücher getragen worden ist. Diese Handbücher sind durchdrungen von der Rezeption von Elementen der Philosophie Avicennas, auch dort, wo die Lehren der Philosophen abgelehnt werden. Sie sind in ihrer Darstellung stark von der Perspektive Faḫr al-Dīn al-Rāzīs (st. 1210) geprägt. Die Art und Weise der systematischen Darstellung im größeren Kontext wie auch in der Aufteilung in Einzelproblemstellungen zeigt Avicennas Einfluss.9 Durch ihre Systematisierungstendenz geben diese Handbücher eine Diskurslinie vor, die auf eine differenzierte Darstellung der Position oft verzichtet, zumal viele der berichteten Lehren aufgrund des großen zeitlichen Abstands den Charakter eines doxographischen Reports annehmen. Sie folgen weitgehend einem ähnlichen Formular – dennoch lassen sich bei genauerer Analyse erhebliche Unterschiede feststellen. Dies betrifft nicht nur Fälle, in denen Autoren unterschiedliche Lehren vertreten. Möchte man die Dynamik der Diskussion erfassen, spielt es eine wichtige Rolle, wie die Identitäten der verschiedenen Gruppierungen konstruiert werden und wie das begriffliche Inventar modifiziert wird. Alle hier vorgestellten Texte sind in ihrer Begrifflichkeit weit abgekoppelt von den Problemstellungen der frühen Theologen.

7 Zu al-Ašʿarī selbst Gimaret (1980), S. 79 – 92; für die Ašʿarīya bis al-Ġazālī ebd., S. 93 – 132. 8 Zu Hintergrund und Kontext des okkasionalistischen Weltbildes islamischer Theologen vgl. Rudolph/Perler (2000). 9 Allgemein zu diesen Handbüchern und ihrem Aufbau vgl. Eichner (2015), S. 504 – 512.

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Darüber hinaus sind auch nach Faḫr al-Dīn al-Rāzī weitere Dynamiken klar erkennbar. Im Laufe des 13. Jhs. führten die durch die mongolischen Eroberungen ausgelösten Migrationsbewegungen dazu, dass ašʿaritische Theologen verstärkt mit den Lehren maturiditisch geprägter sunnitischer Theologie in Kontakt kamen und auf diese reagierten. Durch die Aktivität Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsīs (st. 1274) und insbesondere seines Schülers al-ʿAllāma al-Ḥillī (st. 1325) bildet sich außerdem seit dem 13. Jh. eine eng mit der schiitischen Tradition verbundene Form muʿtazilitischer Theologie heraus, die von der Philosophie Avicennas durchdrungen ist. Im sunnitischen Bereich wird die Muʿtazila zunehmend fast vollständig verdrängt. So bildet sich eine von der Frühphase deutlich unterschiedene Identität sunnitischer und schiitischer Theologie heraus. Nahezu zeitgleich ab den 1280er Jahren adaptieren Autoren unterschiedlicher Denominationen die Struktur eines zu dieser Zeit weitverbreiteten philosophischen Kompendiums, nämlich des Kompendiums der Philosophie (al-Mulaḫḫaṣ fī l-ḥikma) des Faḫr al-Dīn al-Rāzī, zur Darstellung ihrer theologischen Systeme.10 Der muʿtazilitisch orientierte schiitische Imamit Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī übernimmt diese Vorlage wohl als Erster und verfasst den knappen Überblick Zusammenfassung des Bekenntnisses (Taǧrīd al-iʿtiqād). Die Systematik des al-Mulaḫḫaṣ fī l-ḥikma beginnt mit einer Sektion über ‚allgemeine Dinge‘ (umūr ʿāmma, d.h. beispielsweise Existenz, Essenz, Priorität und Kausalität). Dabei handelt es sich um Dinge, die dem Kontingenten und dem Notwendigen gemeinsam sind. Dann folgen ‚Substanzen und Akzidenzien‘ (ǧawāhir wa-aʿrāḍ), also die kontingenten Dinge. Die Substanzen sind unterteilt in Körper, Seele und Intellekt; die Akzidenzien umfassen die zehn aristotelischen Kategorien, wobei hier die weitere Gliederungstiefe sehr uneinheitlich und unübersichtlich ist. Nach dieser detaillierten Behandlung des Kontingenten (mumkin) schließt sich eine (kurze) Sektion über Divinalia (ilāhīyāt), das Notwendige (wāǧib), an. Der Ašʿarit Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī (st. ca. 1290) nimmt al-Ṭūsīs kurzen Abriss wohl als Vorlage seiner Darstellung ašʿaritischer Theologie Aufsteigende Lichter (Ṭawāliʿ al-anwār). Dabei orientiert er sich in der

10 Zu al-Rāzīs Handlungstheorie vgl. Gimaret (1980), S. 134 – 153. Die angenommene Chronologie ist dabei im Lichte aktueller Forschung problematisch. Zu al-Bayḍāwī und al-Īǧī vgl. ebd., S. 156 – 162. Al-Samarqandīs Texte waren Gimaret nicht bekannt, daher setzt er die beiden ašʿaritischen Autoren nicht in Verbindung zur maturiditischen Tradition. Es gelingt ihm allerdings, den Einfluss von al-Ṭūsī auf al-Iṣfāhānīs Kommentar zu al-Baydāwī zu identifizieren, vgl. ebd., S. 159f.

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weiteren Ausgestaltung der Divinalia an Faḫr al-Dīn al-Rāzīs Resultat der Gedanken der Früheren und Späteren (Muḥaṣṣal afkār al-mutaqaddimīn wa-l-mutaʾaḫḫirīn). Auch Šams al-Dīn al-Samarqandīs (st. 1303) Göttlicher Kodex (al-Ṣaḥīfa al-Ilāhīya), ein Dokument maturiditischer Theologie der Zeit, orientiert sich an dieser Themenabfolge, seine Einteilung in ṣaḥāʾif („Seiten“) ist aber eigenständig. Neben mehreren anderen Darstellungen, die diesem Typus zuzuordnen sind, ist für die Entwicklung der ašʿaritischen Theologie besonders bedeutsam das Buch der Standplätze (K. al-Mawāqif) des etwa zwei Generationen jüngeren ʿAḍud al-Dīn al-Īǧī (st. 1356). In Reaktion auf die im Zuge der mongolischen Eroberungen nach Westen vordringenden maturiditischen Lehren (wie eben insbesondere al-Samarqandīs Werke) fasst al-Īǧī die ašʿaritische Lehre deutlich kohärenter und profilierter, als dies al-Bayḍāwīs Ṭawāliʿ al-anwār noch getan hatte. Die produktive Phase dieses Typus von theologischer Summe reicht bis in die Timuridenzeit. AlTaftāzānīs (st. 1390) Zielpunkte der Ziele (Maqāṣid al-maqāṣid), das explizit zurückgreift auf Taǧrīd al-iʿtiqād, al-Ṣaḥīfa al-Ilāhīya und K. alMawāqif, bildet hier einen gewissen Abschluss.11 In vielem zeigen Punkte der formalen Gestaltung und des Argumentationsduktus der arabischen Texte Parallelen zur abendländischen Scholastik. Durch die zunehmende Adaptierung von Elementen avicennischer Philosophie werden die Grundlagen der gesamten Ontologie der frühen Theologen (mutakallimūn) in Frage gestellt bzw. modifiziert. Zu nennen ist hier zunächst grundsätzlich die von den mutakallimūn postulierte atomistische Grundstruktur alles geschaffenen Seins, die nicht nur den Raum, sondern auch die Zeit umfasst. Für die Diskussion von Handlung allgemein und Willensfreiheit im Besonderen sind daneben die Grundlagen der avicennischen Psychologie von Bedeutung – allerdings wird eine Verbindung zwischen Handlungstheorie und Psychologie nur selten hergestellt. In großem Umfang geschieht dies wohl nur bei Autoren im Gefolge von Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī, denn durch den Einfluss Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsīs und seines Schülers al11 Al-Taftāzānīs Darstellung in den Maqāṣid al-maqāṣid greift explizit auf das K. al-Mawāqif wie auch auf al-Ṣaḥīfa al-Ilāhīya und Taǧrīd al-iʿtiqād zurück. Dies betont den transdenominationellen Charakter seiner Auseinandersetzung mit den Argumenten. Die sehr ausführliche Darstellung von Willensfreiheit und Handlungstheorie in den Maqāṣid al-maqāṣid schließt unmittelbar an die hier behandelten Texte an. Der Zusammenschau ašʿaritischer und maturiditischer Theorien im 14. Jh. wurde in letzter Zeit vermehrt Aufmerksamkeit geschenkt, allerdings ohne Berücksichtigung der hier nachvollzogenen, direkt wirksamen intertextuellen Bezüge. Für al-Taftāzānī vgl. Würtz (2016), S. 171 – 242, für alĪǧī und Ṣadr al-Šarīʿa vgl. Bayraktar (2018).

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ʿAllāma al-Ḥillī schließen sich spätere schiitische Gelehrte der muʿtazilitischen Schule an. Der Begriff der Motivation (dāʿiya), den frühere Muʿtaziliten verwenden, wird dabei mit einer philosophisch orientierten Psychologie verbunden. Ein weiterer für das Problem des freien Willens wichtiger Kontext ist die Konzeptualisierung von Notwendigkeit. Avicennas Begriff von Gott als ‚essentiell notwendig Seiendem‘ (wāǧib al-wuǧūd bi-ḏātihī) setzt sich in der theologischen Tradition weitgehend durch, auch wenn die bei Avicenna hiermit eng verbundenen Vorstellungen einer notwendigen Emanation sukzessiver Stufen von kosmischen Sphärenintellekten im Gegensatz stehen zu einem Gottesbild, für das ein souverän und willentlich erschaffender Gott zentral ist. Die Frage, wie die Eigendetermination Gottes mit dem göttlichen freien Willen zu verbinden ist, gewinnt hierdurch an Komplexität. In vielen Bereichen treten Konzepte der philosophischen Tradition in Konkurrenz zu Konzepten der autochthonen Begriffsbildung, was zu einer gewissen terminologischen Unschärfe führt. Im Bereich der Handlungstheorie wird beispielsweise der ursprünglich theologisch geprägte qudra-Begriff zunehmend in Beziehung gesetzt zu Konzepten wie Potentialität (qūwa) und Möglichkeit/Kontingenz (imkān).12

2.2. Struktur und Aufbau Für eine Diskussion der ‚Willensfreiheit‘ bietet die Systematik der hier vorgestellten theologischen Summen an drei voneinander unabhängigen Stellen Platz: 1) Der Kontext der Handlungstheorie und der Frage, wie Gott und Mensch bei der Hervorbringung von Handlung zusammenwirken, findet seinen Ort im Rahmen der Divinalia, also im zweiten Teil der auf den al-Mulaḫḫaṣ fī l-ḥikma zurückgehenden Struktur. Neben den Themen Prophetie und Imamat wird die theologische Diskussion im engeren Sinne in drei oder vier Großbereiche geteilt: (Gottes) Wesen, (Gottes) Attribute, (Gottes) Handlungen, (Gottes) Namen. Der Bereich ‚Gottes Handlungen‘ behandelt die menschlichen Handlungen – eine pro-

12 Zu Gott als al-wāǧib al-wuǧūd vgl. z.B. Gimaret (1980), S. 134f. Siehe auch z.B. die Diskussion maqṣad (3) über das göttliche Wissen: al-Īǧī, K. al-Mawāqif, S. 285 – 289 gegenüber al-Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 329 – 338. Zur Auseinandersetzung mit philosophischen Konzeptionen von Kausalität, beispielsweise wie Handlungen von Gott ausgehen, vgl. al-Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 318 – 338.

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grammatische Entscheidung in Faḫr al-Dīn al-Rāzīs Muḥaṣṣal zugunsten der ašʿaritischen Auffassung, dass die menschlichen Handlungen durch Gott erschaffen sind. 2) Relevant ist auch der Teil über ‚Gottes Attribute‘, wo das Verhältnis der göttlichen Attribute Wissen, Handlungsmacht und Wille konzeptionell entwickelt wird. Die ašʿaritische Attributenlehre nimmt von Gottes Wesen unterschiedene urewige Attribute (ṣifāt) an, was für muʿtazilitische Theologen eine grobe Verletzung der göttlichen Einheit (tawḥīd) ist. Abgeleitet von koranischen Bezeichnungen Gottes, sind für die Diskussion des Willens die Attribute ‚Leben‘, ‚Handlungsmacht‘ und ‚Wissen‘ relevant. Die zugrundeliegenden ontologischen Besonderheiten der ašʿaritischen Attributenlehre spielen in der Diskussion des Muḥaṣṣal, was unter dem Willen zu verstehen ist, keine Rolle. Nach einer Aufzählung verschiedener Definitionen von Willen sagt al-Rāzī: Für uns [...] ist er ein Attribut, das zusätzlich ist zum Wissen. Dass die Taten Gottes zu spezifizierten Zeitpunkten erfolgen, während sie auch vorher oder später hätten erfolgen können, erfordert etwas, was sie spezifiziert. Dies ist nicht ‚Handlungsmacht‘, da sie für das Zur-Existenz-Bringen zuständig ist, dessen Verhältnis zu allen [möglichen verschiedenen] Zeitpunkten gleich ist. Es ist auch nicht ‚Wissen‘, weil dieses dem Objekt des Wissens nachfolgt.13

In Abgrenzung zur Muʿtazila führt al-Bayḍāwī (und auch al-Īǧī) expliziter als Rāzī in eingeschobenen Abschnitten aus: „Sein Wille ist nicht zeitlich entstanden. Die Muʿtazila sagt: Sein Wille subsistiert an seinem Wesen nicht wie in einem Substrat“14. Anders als die beiden ašʿaritischen Autoren integriert der Maturidit al-Samarqandī die Diskussion des göttlichen Attributs ‚Willen‘ in ein umfassenderes Modell von frei wählender Handlung (al-fiʿl al-iḫtiyārī): „Der frei wählenden Handlung gehen fünf Dinge voran: Wissen, Willen, Handlungsmacht, Intention und Zur-Existenz-Bringen.“15 Jedem Vernunftbegabten sei intuitiv evident, dass bevor von ihm eine Handlung oder das Unterlassen einer solchen ausgeht, in ihm der Zustand einer Neigung erscheint, der das Überwiegen des einen über

Rāzī, Muḥassal, S. 281, 20ff. Bayḍāwī, Ṭawāliʿ, S. 187, 8f. Vgl. Īǧī, Mawāqif, S. 291, 20ff.: ‚Untersuchung: Sein Wille ist urewig‘. Ähnlich auch Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 341, 1. 15 Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 338, 6f. 13 14

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das andere erfordert. Freie Wahl ist dem nahe, nämlich wenn man mit in Betracht zieht, dass die andere Option, die nicht gewollt ist, bemerkt wird.16

Das Motiv (dāʿī), so führt al-Samarqandī gegen die Muʿtazila aus, ist nicht mit dem Willen zu identifizieren. Sein Argument ist hier, dass ein Durstiger zwischen zwei identischen Bechern eine Wahl treffen kann (eine Motivation kann also mit unterschiedlichen Willensentscheidungen verbunden werden). Er führt weiter aus, dass (bei gleichbleibender Motivation) das Wissen um den Nutzen einer Handlung die Neigung zu dieser hin verstärkt (also: Bei unveränderter Motivation kann der Wille durch externe Faktoren unterschiedlich ausfallen). 17 3) Im dritten Kontext, der Diskussion des Willens als göttliches Attribut, zieht al-Samarqandī auch den menschlichen Willen mit heran. Die Ašʿariten al-Rāzī, al-Bayḍāwī und al-Īǧī tun dies nicht. Al-Īǧī weitet aber al-Bayḍāwīs kurze Bemerkungen zum menschlichen Willen im Kontext der Diskussion der ‚psychischen Qualitäten‘ erheblich aus, dabei greift er (wohl direkt) auf al-Samarqandīs Diskussion zurück. Er verweist wiederholt auf den Unterschied zwischen dem urewigen (göttlichen) und dem zeitlich entstandenen (menschlichen) Willen. AlĪǧī diskutiert in einem ersten Abschnitt die Definition – zunächst referiert er die auch bei al-Samarqandī wiedergegebene Definition der Muʿtaziliten, dann die von al-Samarqandī selbst implizierte Definition von ‚Wille‘: Es wurde gesagt: Er ist die Überzeugung oder die Meinung eines Nutzens [von etwas]. Es wurde auch gesagt: Er ist eine Neigung, die dem folgt. Denn wir finden nach der Überzeugung, dass eine Handlung Nutzen oder Schaden bringt, eine Neigung, die vom Wissen unterschieden ist. Bei den Ašʿariten [wird gelehrt]: Er ist ein Attribut, das eines von zwei Objekten der Handlungsmacht dafür spezifiziert stattzufinden. Wir leugnen nicht die ‚Neigung‘, die sie behaupten, aber sie ist nicht ‚Wille‘. [...] Dass hier bei uns (fī al-šāhid) eine Neigung vorhanden ist, macht es nicht notwendig, dass sie auch bei Gott (fī al-ġāʾib) vorhanden ist.18

Entgegen der Meinung der Muʿtazila hat der Wille nicht die Überzeugung eines Nutzens zur Bedingung, auch nicht die Neigung, die daraus folgt. Wer vor einem Raubtier flieht, entscheidet sich für einen von zwei gleichwertigen Wegen, ebenso entscheidet sich der Durstige zwischen zwei identischen Bechern Wasser und der Hungrige zwischen Ebd., S. 338, 9ff. Ebd., S. 339, 5 – 9. 18 Īǧī, Mawāqif, S. 148, 14 – 19. 16 17

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zwei Brotlaiben: „Es ist intuitiv notwendig, dass er aufgrund seiner Panik (dahša) nicht im Geiste das praeponderans zu ermitteln trachtet, so dass er dann, wenn er es nicht findet, sinnend stehen bliebe, bis ihn das Raubtier packt.“19 Wille ist ferner nicht identisch mit Begierde (šahwa) oder Wünschen (tamannī), er ist laut al-Ašʿarī aber zu identifizieren mit einer Abneigung gegenüber dem Gegenteil [des Begehrten oder Erwünschten].20

3. Gottes Handlungsmacht und die Handlungsmacht des Menschen: die Perspektive ašʿaritischer Handbücher 3.1. Präsentation des Problems Die hier vorgestellten Passagen können interessante Einblicke gewähren, wie im Laufe des 13. Jhs. die Identitäten theologischer Gruppen neu verhandelt wurden. Die Darstellung der ašʿaritischen Lehre in ʿAḍud al-Dīn al-Īǧīs Handbuch K. al-Mawāqif ist zum Beispiel erkennbar von der Auseinandersetzung mit al-Samarqandīs Werk geprägt. Im K. al-Mawāqif ist dieser Einfluss nur dann deutlich nachzuweisen, wenn man auch strukturelle Merkmale der Texte miteinbezieht, denn al-Īǧī vermeidet es konsequent, direkt gegen maturiditische Standpunkte zu argumentieren, auch und gerade dort, wo er sie ablehnt. Laut al-lǧī sind die Theorien zum Zustandekommen von Handlungsentscheidungen (iḫtiyār) danach zu klassifizieren, ob die Handlungsmacht allein Gott, allein dem Menschen, oder beiden gemeinsam zuzuschreiben ist. Wie man aus der Analyse der unten wiedergegebenen Texte sehen kann, ist für diese klare Matrix von konzeptionellen Optionen nicht (wie sonst so oft) Faḫr al-Dīn al-Rāzī direkt verantwortlich, sondern Šams al-Dīn al-Samarqandī. Faḫr al-Dīn al-Rāzī und ihm folgend auch Nāṣir al-Dīn al-Bayḍāwī hatten die Meinungen der Muʿtaziliten, Ašʿariten und Philosophen noch als weitgehend heterogene Einzelmeinungen vorgestellt. Al-Samarqandī hingegen schickt seiner Wiedergabe der Einzelmeinungen eine systematische Klassifizierung voraus, bei der Ašʿarīya (ǧabr) und Muʿtazila (qadar) als geschlossene Blöcke präsentiert werden.21 Seine eigene Position eines Mittelweges

Ebd., S. 149, 2 – 7. Vgl. ebd., S. 149, 12 – 150, 9. 21 In den Handbüchern lässt sich eine zunehmende Tendenz erkennen, frühere Lehren vereinheitlichend zu präsentieren und somit klar erkennbare 19 20

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zwischen ǧabr und qadar ist an eine auch in ḥanafitische Kontexte eingepasste Tradition des schiitischen Imams Ǧaʿfar al-Ṣādiq angebunden.22 Al-Īǧī übernimmt die Darstellung der ašʿaritischen Lehre von alSamarqandī.23 Die Meinungen früherer Theologen werden bei al-Īǧī also in die so gefasste Problemstellung al-Samarqandīs eingeordnet. Gegenüber den früheren ašʿaritischen Autoren al-Rāzī und al-Bayḍāwī ist (durch den Einfluss der Darstellung des Maturiditischen Autors alSamarqandī) al-Īǧīs Fassung der Problemstellung somit vereinheitlicht und vereinfacht, die ašʿaritische Lehre wird hierdurch schärfer gefasst. al-Īǧī, K. al-Mawāqif: Darüber, dass die frei wählenden Handlungen (al-afʿāl al-iḫtiyārīya) der Menschen allein durch die Machtfähigkeit (qudra) Gottes stattfinden:

Die Muʿtazila sagt: [Dies findet statt] allein durch die Handlungsmacht des Menschen.

al-Bayḍāwī, Ṭawāliʿ al-anwār: Der Scheich [Abū al-Ḥasan al-Ašʿarī] sagt: Alle Handlungen (afʿāl) der Menschen finden statt durch die Handlungsmacht Gottes und sind für ihn erschaffen. (vgl. al-Rāzī, Muḥaṣṣal: Der Scheich [Abū al-Ḥasan al-Ašʿarī] sagt: Die Handlungsmacht des Menschen hat überhaupt keine Wirkung auf ihr Objekt. Die Handlungsmacht und ihr Objekt treten ein durch die Handlungsmacht Gottes.) Die Gesamtheit der Muʿtazila sagt: Der Mensch bringt seine Handlung durch seine freie Wahl zur Existenz. (vgl. al-Rāzī, Muḥaṣṣal: Der Mensch bringt seine Handlungen zur Existenz, nicht als notwendig gemacht (ʿalā naʿt al-īǧāb), sondern als freie Wahl.)

doktrinäre Gruppen zu bilden. Zu diesen Prozessen der Identitätsstiftung und Schulbildung durch vereinheitlichende Präsentation vgl. Eichner (2018). 22 Diese Überlieferung spielt auch für al-Ṭūsī eine wichtige Rolle. Vgl. hierzu 3.4.2. 23 Gimaret (1980), S. 160 beurteilt al-Īǧīs Position entsprechend: „avec Īǧī [...] nous revenons à l’ašʿarisme radical“. Gimaret, S. 118ff. bemerkt dabei auch, dass durchaus wichtige klassische ašʿaritische Autoren hiervon deutlich abweichen.

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Eine Gruppe sagt: [Dies findet statt] durch beide Handlungsfähigkeiten: Der Meister [Abū Isḥāq al-Isfarāʾinī] sagt: [Dies findet statt] durch das Gesamt der beiden Handlungsfähigkeiten in einer Art und Weise, dass sie beide mit der Handlung zusammenhängen. Der Richter [= al-Qāḍī al-Bāqillānī] sagt: [Dies findet statt] so, dass die Handlungsmacht Gottes mit der Wurzel der Handlung zusammenhängt, und die Handlungsmacht des Menschen damit zusammenhängt, dass etwas Sünde oder Gehorsam ist [...]. Die Philosophen und der Imam al-Haramayn [= al-Ǧuwaynī] sagen: [Dies findet statt] durch eine Handlungsmacht, die Gott im Menschen erschafft.

Der Meister [Abū Isḥāq al-Isfarāʾinī] sagt: Das, was die Handlung bewirkt, ist das Gesamt der Handlungsmacht Gottes und der Handlungsmacht des Menschen. Der Richter [= al-Qāḍī al-Bāqillānī] sagt: Dass sie Gehorsam und Sünde sind, ist durch die Handlungsmacht des Menschen.

Der Imam al-Ḥaramayn [= al-Ǧuwaynī], Abū al-Ḥusayn [al-Baṣrī] und die Philosophen sagen: Sie finden statt durch eine Handlungsmacht, die Gott im Menschen erschafft. (vgl. Rāzī, Muḥaṣṣal: Gott bringt für den Menschen eine Handlungsmacht und einen Willen zur Existenz, dann machen beide das Objekt der Handlungsmacht notwendig.)24

Wie man sieht, ergeben sich zwischen den Texten der ašʿaritischen Theologen einige inhaltliche Verschiebungen. Zunächst fällt auf, dass al-Īǧī den Begriff der ‚wählenden Handlung‘ (iḫtiyār) für seine Darstellung der ašʿaritischen Lehre in Anspruch nimmt – auch wenn diese nur durch Gott stattfinden. Al-Bayḍāwī und al-Rāzī hatten die freie Wahl (im Gegensatz zur Notwendigkeit) als ein Merkmal der muʿtazilitischen Lehre beschrieben. Nach al-Rāzī (und auch al-Samarqandī) bringt nach der Lehre von al-Ǧuwaynī und „der Philosophen“ Gott Handlungsmacht und Willen im Menschen zur Existenz, bei al24 Īǧī, Mawaqif, S. 311, 21 - 312, 4 u. Baydawi, Ṭawāliʿ, S. 197, 4 – 8, vgl. Rāzī, Muhassal, S. 325, 6 – 12. Die Argumente sind zur besseren Vergleichbarkeit in der bei al-Īǧī gewählten Reihenfolge angeordnet. Aus Rāzī’s Muḥaṣṣal sind nur ausgewählte Argumente wiedergegeben (Ašʿarīya, Muʿtazila, Philosophen).

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Bayḍāwī und al-Īǧī wird dies in Engführung auf die ‚Handlungsmacht‘ gefasst. Die Engführung auf die Matrix ‚Handlungsmacht von Gott/ Mensch/beide‘ in der doxographischen Darstellung von al-Īǧīs Text ersetzt die bei al-Samarqandī sowohl in der detaillierten Doxographie wie auch in der Übersicht eingesetzte Matrix ‚Einwirkung von Handlungsmacht von Gott/Mensch/beide‘. Während al-Samarqandī diese Klassifizierung seiner doxographischen Darstellung voranstellt, wird diese Matrix bei al-Īǧī im Anschluss knapp referiert. al-Īǧī, K. al-Mawāqif, S. 312, 5ff.: Kurz zusammengefasst: Was die Wirkung ausübt (al-mu’aṯṯir), ist entweder die Machtfähigkeit Gottes oder die Machtfähigkeit des Menschen oder beide gemeinsam, wobei sie beide mit ein und demselben Objekt zusammenhängen oder nicht [mit ein und demselben Objekt zusammenhängen]. In diesem Fall ist es dann so, dass eine der beiden Machtfähigkeiten von der anderen abhängt, wobei die Machtfähigkeit Gottes nicht von der Machtfähigkeit des Dieners [Gottes, d.h. des Menschen abhängt], oder es ist nicht so. al-Samarqandī, al-Ṣaḥīfa al-ilāhīya, S. 384, 8 – 385, 2: al-Ašʿarī sagt: Seine Handlungsmacht hat überhaupt keine Wirkung, sondern das, was in seiner Handlungsmacht und in seinen Handlungen wirkt, ist nur die Handlungsmacht Gottes. Diese Lehre wird ‚Zwang‘ (ǧabr) genannt. Die Philosophen, die Muʿtazila und der Imām al-Ḥaramayn sagen: Das, was in seinen Handlungen wirkt, ist nur seine Handlungsmacht und sein Wille. Dies wird ‚Machtzumessung‘ (qadar) genannt. Manche Gelehrten sagen: Das, was wirkt, ist das Gesamt der Handlungsmacht Gottes und der Handlungsmacht des Menschen. Diese Lehre ist die Mitte zwischen ǧabr und qadar, und das kommt der Wahrheit am nächsten.25

Al-Samarqandīs Darstellung porträtiert die Lehren al-Ašʿārīs und der Muʿtaziliten als Extreme: Al-Ašʿarīs Lehre wird ‚Zwang‘ (ǧabr) genannt, die der Muʿtazila ‚Handlungsmacht‘ (qadar). Al-Samarqandīs Text zentriert seine Darstellung (deren doxographisches Grundmaterial wieder weitgehend identisch mit dem von al-Bayḍāwī und al-Īǧī ist) nicht auf den Begriff der Handlungsmacht (qudra), sondern auf das Einwirken (taʾṯīr) bzw. das, was wirkt (al-muʾaṯṯir). Der Wahrheit näher kommt für al-Samarqandī eine Mittelposition, die das Wirken auf beide Handlungsfähigkeiten zurückführt, eine Position, die er mit einem Ausspruch des schiitischen Imams Ǧaʿfar al-Ṣādiq zusammenbringt.26

25 26

Īǧī, Mawāqif, S. 312, 5ff. u. Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 384, 8 – 385, 2. Vgl. Samarqandi, Ṣaḥīfa, S. 384, 8 – 385, 2 sowie S. 392, 8f. u. S. 394, 10f.

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Insgesamt steht al-Samarqandīs kurze Darstellung in ihrer Ausdifferenzierung des Zusammenhangs von Willensbildung und Handlungsmacht, die dabei eine wirkende Kausalität auch im Bereich der Psychologie und Herausbildung der Motivation identifiziert, der Rezeption von Nāṣir al-Dīn al-Ṭūsīs Wirken in der späteren schiitischen Tradition recht nahe. Al-Samarqandīs komplexe Ausführungen sind in al-Īǧīs K. al-Mawāqif jedoch nicht reflektiert.

3.2. Die Argumente der Ašʿariten27 Unsere Handbücher (welche sich alle homogen der Darstellung in alRāzīs Muḥaṣṣal anschließen) führen nun Argumente der beiden großen theologischen Schulen, also der Ašʿariten und Muʿtaziliten, an. Diese sind unterteilt in Schriftzeugnisse (die ich hier nicht weiter behandeln werde) und rational basierte Beweisgründe. Al-Bayḍāwī referiert die Argumente ziemlich knapp, als Ašʿarit ist er an einer Widerlegung nicht interessiert. In al-Ṭūsīs Taǧrīd al-iʿtiqād ist die Referenz auf die Argumente so knapp gefasst, dass sie ohne weitere Erklärung (z.B. in ʿAllāma al-Ḥillīs Kommentar Kašf al-Murād) kaum verständlich ist. Sehr gut erkennbar wird al-Ṭūṣīs Argumentation aber direkt aus seinem Kommentar zu al-Rāzīs Muḥaṣṣal. Wir können daraus auch erkennen, dass al-Samarqandī regelmäßig dieselben Gegenargumente heranzieht wie al-Ṭūsī.

3.2.1. Die Wahl zwischen Optionen Das erste Argument fragt danach, wie im Zustand des Handelns die Wahl zwischen zwei Optionen determiniert ist. Das Überwiegen eines außerhalb des Menschen angesiedelten praeponderans (muraǧǧiḥ) bei der Entscheidung wird als ‚Zwang‘ beschrieben. Die Terminologie der Autoren verändert sich. Während al-Rāzīs Muḥaṣṣal noch gesagt hatte, der Mensch sei dann ‚in seiner freien Wahl nicht unabhängig‘ (lam yastaqill bi-l-iḫtiyār), nennt al-Bayḍāwī dies ‚Zwang‘ (ǧabr), d.h. er wendet die üblicherweise zur Verunglimpfung der ašʿaritischen Lehre gewählte Bezeichnung auf die muʿtazilitische Lehre an. Ähnlich wie al-

27 In den folgenden Abschnitten 3.2.1., 3.2.2. und 3.2.3. sind die Argumente der Autoren thematisch zusammengestellt, in den Texten ist die Abfolge teilweise anders.

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Rāzī wählt auch al-Īǧī das im Kontext der Handlungstheorie neutralere Wort iḍṭirār. al-Bayḍāwī, Ṭawāliʿ al-anwār, S. 197, 8ff.: Wenn das Unterlassen für ihn im Zustand des Handelns unmöglich ist, ist er gezwungen (muǧbar), nicht frei wählend (muḫtār). Wenn es [= das Unterlassen] nicht unmöglich ist, benötigt sein Handeln ein praeponderans, das es notwendig macht, nicht vonseiten des Menschen, um einen unendlichen Regress zu verhindern. Dann folgt Zwang (ǧabr). al-Ṭūsī, Talḫīṣ al-Muḥaṣṣal (Kommentar zu al-Rāzīs Muḥaṣṣal), S. 324, 10ff.: Sie sagen, dass die Bedeutung von freier Wahl die Gleichheit der beiden Optionen mit Bezug auf die Handlungsmacht alleine ist sowie die Notwendigkeit des Eintretens einer von ihnen [= einer der Optionen] entsprechend dem Willen. Wenn das praeponderans vorhanden ist, nämlich der Wille, ist die Handlung notwendig, wenn es nicht vorhanden ist, ist sie unmöglich. al-Ṭūsī, Taǧrīd al-iʿtiqād, S. 333, 14f.: Dass das Motiv notwendig ist, negiert nicht die Handlungsmacht als etwas Notwendiges. al-Samarqandī, al-Ṣaḥīfa al-ilāhīya, S. 385, 9 – 386, 9: Für den Menschen muss Handeln und Unterlassen ermöglicht sein (yatamakkan min), oder nicht. Wenn es nicht ermöglicht ist, dann folgt notwendig, dass seine Handlungsmacht keine Wirkung hat. Wenn es ermöglicht ist, dann muss das Überwiegen einer der beiden Optionen über die andere auf einem praeponderans beruhen, oder nicht. Letzteres ist nichtig, weil es unmöglich ist, dass etwas ohne praeponderans überwiegt. Wenn es [=Handeln und Unterlassen] darauf [auf dem praeponderans] beruht, dann ist dieses praeponderans nicht vonseiten des Menschen, um einen unendlichen Regress zu verhindern. Wenn es [= das praeponderans] existiert, ist diese Option notwendig. Denn wenn es möglich wäre, dass sie existiert oder dass sie nicht existiert während das praeponderans existiert, [dann würde Folgendes gelten]: Wenn das Überwiegen der einen [Option] über die andere nicht auf etwas anderem beruhen würde, würde ein Überwiegen ohne praeponderans folgen, und wenn es auf [etwas anderem] beruht, dann wäre das zuerst Angenommene kein vollständiges praeponderans. Wenn sie [=die oben erwähnte Option] notwendig ist [und nicht möglich, also sein und nicht sein kann], dann hat seine [= des Menschen] Handlungsmächtigkeit keine Wirkung. [Denn dann] wäre die Handlung notwendig, wenn das praeponderans vorhanden ist, und unmöglich, wenn es nicht vorhanden ist. Wenn jemand einwendet: Dies leugnet [auch], dass Er [= Gott] willentlich wählt, sagen wir: Der Unterschied ist, dass der Wille des Menschen zeitlich hervorgebracht ist, und etwas benötigt, das ihn hervorbringt, und das Gott erschafft, um einen unendlichen Regress zu verhindern. Der Wille des Schöpfers ist urewig und benötigt nichts, was ihn zeitlich hervorbringt.

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Die Antwort: Das praeponderans ist der Wille des Menschen. Auch wenn dieser letztendlich auf die Handlungsmächtigkeit Gottes zurückgeht, beeinträchtigt dies nicht, dass er [=der Wille] ein praeponderans ist. Wenn dem Mensch Handeln und Unterlassen ermöglicht ist, und wenn sein Wille das praeponderans ist, dann ist das, was wirkt, das Gesamt aus der Handlungsmächtigkeit des Menschen und seinem Willen. Dass diese beiden auf die Handlungsmächtigkeit Gottes zurückzuführen sind, beeinträchtigt nicht, dass sie wirken. Dass die Handlung durch diese beiden notwendig ist, negiert nicht, dass sie auf freier Wahl beruht. al-Īǧī, K. al-Mawāqif, S. 312, 20 – 23: Würde der Mensch seine Handlung zur Existenz bringen, müsste er fähig sein, sie zu tun oder zu lassen. Die Tatsache, dass sein Tun über sein Nichttun überwiegt, beruht auf einem praeponderans. Dieses praeponderans ist nicht von ihm, denn sonst würde ein Regress folgen, und die Handlung wäre bei ihm notwendig. Andernfalls wäre das, was existiert, nicht vollständig das praeponderans, und es wäre erzwungen notwendig (idtirārī).28

3.2.2. Wissen um Details Das zweite Argument geht davon aus, dass das Zur-Existenz-Bringen von Handlungen detailliertes Wissen um alle Einzelelemente der Handlung voraussetzt. Al-Ṭūsī streicht hier zwei Schwachstellen heraus: Zunächst können selbst nichtbeseelte Körper ‚etwas zur Existenz bringen‘. Nur wenn die Handlung auf etwas gerichtet ist, ist Wissen erforderlich, dieses kann aber auch lediglich summarisch sein. Al-Samarqandī analysiert knapp das Argument als aus Bedingung und Folge bestehend, al-Īǧī nimmt dies in seiner Version des Arguments ausführlich auf. Al-Samarqandī führt den Begriff des ‚Gewahrseins‘ (šuʿūr) ein, der ebenfalls von al-Īǧī aufgegriffen wird. Während al-Samarqandī das Gewahrsein von Teilen ausschließlich mit Blick auf die Unterscheidung zwischen summarischem vs. detailliertem Wissen bezieht (summarisches Wissen ohne Gewahrsein der Teile kann Handlung sein), tritt bei al-Īǧī eine Verschiebung auf: Handeln mit Intention und freier Wahl ist auf etwas Spezifiziertes gerichtet. Unbewusstes Handeln des Menschen kann aber (auch) ohne Gewahrsein erfolgen.

28 Bayḍāwī, Ṭawāliʿ, S. 197, 8ff.; Ṭūsī, Talḫīṣ, S. 324, 10ff.; Ṭūsī, Taǧrīd, S. 333, 14f.; Samarqandī, S. 385, 9 – 386, 9 u. Īǧī, Mawāqif, S. 312, 20 – 23.

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al-Bayḍāwī, Ṭawāliʿ al-anwār Ṭawāliʿ, S. 197, 11f.: Wenn er sein Handeln durch freie Wahl zur Existenz brächte, würde er die Details kennen, und würde genau wissen, wieviel Ruhemomente bei einer langsamen Bewegung dazwischentreten, und er würde wissen, wo sie stattfinden. al-Ṭūsī, Talḫīṣ al-Muḥaṣṣal (Kommentar zu al-Rāzīs Muḥaṣṣal), S. 327, 1 – 6: Das Zur-Existenz-Bringen (īǧād) als solches erfordert nicht das Wissen um das, was zur Existenz gebracht wird bei dem, der es zur Existenz bringt. Denn sonst könnte man dies damit widerlegen, dass das Feuer verbrennt und die Sonne leuchtet, während beide kein Wissen um ihre Wirkung haben. Dass man das Zur-Existenz-Bringen durch einen Nichtwissenden für möglich erklärt, widerlegt nicht die Bekräftigung der Tatsache, dass Gott weiß (lā yubṭil iṯbāt ʿālimīyat allāh), denn sie argumentieren für die Tatsache, dass er wissend ist, nur mit der Tatsache, dass die Handlung wohlgefügt und perfekt ist. al-Ṭūsī, Taǧrīd al-iʿtiqād, S. 334, 8: Das Zur-Existenz-Bringen ist nicht notwendig mit Wissen verbunden, es sei denn, es ist mit Absicht (qaṣd) verbunden. Dabei reicht summarisches [Wissen]. al-Samarqandī, al-Ṣaḥīfa al-ilāhīya, S. 386, 10 – 387, 3: Würde der Mensch seine Handlungen zur Existenz bringen, würde er ihre Details kennen. Denn Handeln, das auf freier Wahl beruht, hat Wissen zur Bedingung. Das, was folgt, ist nichtig. Denn wir bewegen uns über eine Strecke und sind nicht der Teile jener Bewegung gewahr, ebenso wenig ihrer Quantität und Qualität. Und der, der die Finger bewegt, bewegt ihre Teile, ohne dass er der Anzahl ihrer Teile gewahr ist und der Anzahl ihrer Orte und Bewegungen. Die Antwort: Der notwendige Zusammenhang ist zu verneinen. Denn es genügt summarisches Wissen. Gesetzt, dass man dies für möglich hält, ist die Ablehnung dessen, was folgt, abzulehnen. Denn es ist möglich, dass er der Details gewahr ist, aber dieses Gewahrseins nicht gewahr ist, sondern dass dies nicht in der Erinnerung verbleibt. al-Īǧī, K. al-Mawāqif, S. 312, 11 – 19: Würde der Mensch seine Handlungen zur Existenz bringen, wäre es notwendig, dass er ihre Details kennt. Das, was folgt, ist nichtig. Zur Bedingung: [Das ist so], weil das ‚mehr und weniger‘ zu dem gehört, was das Mögliche mit sich bringt. Und wenn etwas konkret Spezifiziertes davon (muʿayyan) stattfindet, dann tut es dies mit Absicht und freier Wahl (bi-l-qaṣd wa-l-iḫtiyār). Zu dem, was folgt: Weil der Schlafende wohl handeln kann ohne Gewahrsein (šuʿūr) der Quantität und Qualität dieser Handlung. Und weil die meisten mutakallimūn das Atom annehmen, so dass Langsamkeit durch das Dazwischentreten zwischen die Bewegung erfolgt, wobei derjenige von uns, der sich bewegt, diese Ruhezustände zwischen seinen langsamen Bewegungen

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nicht unmittelbar (bi-l-ḍarūra) bemerkt [...]. Und weil derjenige von uns, der die Finger bewegt, dies nicht merkt – und wie soll er ihre Bewegungen wissen?29

3.2.3. Gott gegen Mensch Das dritte Argument geht von der Möglichkeit eines Willenskonfliktes zwischen Gott und dem Menschen aus. In der Präsentation der beiden früheren Ašʿariten al-Rāzī und al-Bayḍāwī ist der göttliche Wille lediglich umfassender als der menschliche. Al-Ṭūsi und al-Samarqandī streichen heraus, dass der göttliche Willensakt auch stärker ist als der menschliche Wille und aus diesem Grund überwiegt. Al-Īǧī gestaltet dann die Argumentationslinie anders: Aufgrund der kontingenten Natur aller menschlichen Handlungen sind diese im Bereich der Handlungsmacht Gottes, für einen zweiten Akteur bleibt kein Raum. al-Bayḍāwī, Ṭawāliʿ al-anwār, S. 198, 1ff.: Wenn der Mensch etwas frei wählen würde und das, was er will, dem, was Gott will, widerspricht, dann wäre es notwendig, dass beide [Willensakte] zusammenkommen oder sich aufheben, oder dass eine der beiden Optionen ohne praeponderans überwiegt. Auch wenn Seine Handlungsmacht allgemeiner ist, so sind sie doch mit Bezug auf dieses Objekt gleich. al-Ṭūsī, Talḫīṣ al-Muḥaṣṣal (Kommentar zu al-Rāzīs Muḥaṣṣal), S. 327, 15f.: [...] Beide Handlungsfähigkeiten sind nicht gleich in der Unabhängigkeit mit Bezug auf das Einwirken auf das Objekt, sondern sie sind unterschiedlich mit Bezug auf Stärke und Schwäche. [...] Tusi, Taǧrīd al-iʿtiqād, S. 334, 17: Wenn sie zusammenkommen, findet das statt, was Gott will. al-Samarqandī, al-Ṣaḥīfa al-ilāhīya, S. 387, 4 – 9: Wenn der Mensch einen Körper ruhen lassen möchte, und Gott ihn bewegen möchte, dann findet dies entweder beides zusammen statt – und dies ist unmöglich, oder nur eines der beiden, nicht das andere, findet statt – und dies ist nichtig. Denn beide Handlungsfähigkeiten sind gleich in der Unabhängigkeit mit Bezug auf das Einwirken auf dieses Objekt, das eine identische Beziehung zu beiden Machtfähigkeiten hat. Ein Überwiegen ist also unmöglich. Die Antwort: Wir gestehen zu, dass die beiden Machtfähigkeiten gleich sind in der Unabhängigkeit, aber wir gestehen nicht zu, dass sie gleich sind in der Stärke (qūwa). Die Handlungsmacht kann Stärke oder Schwäche annehmen, so 29 Bayḍāwī, Ṭawāliʿ, S. 197, 11f., Ṭūsī, Talḫīṣ, S. 327, 1 – 6, Ṭūsī, Taǧrīd, S. 334, 8, Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 386, 10 – 387, 3 u. Īǧī, Mawāqif, S. 312, 11 – 19.

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wie man es auch sonst beobachten kann: Wenn ein Schwacher, der einen Körper zur Ruhe bringen oder bewegen kann, ihn zur Ruhe bringen will, und ein Starker will ihn bewegen, dann resultiert daraus das, was der Starke will. al-Īǧī, K. al-Mawāqif, S. 312, 8ff.: Die Handlung des Menschen ist möglich (mumkin), jedes Mögliche (mumkin) ist etwas, was in der Machtfähigkeit Gottes liegt (maqdūr li-llāh), gemäß dem zuvor Gesagten, dass seine Machtfähigkeit umfassend ist. Nichts von dem, was durch die Machtfähigkeit Gottes stattfindet, findet durch die Machtfähigkeit des Menschen statt, weil es unmöglich ist, dass zwei Machtfähigkeiten zusammenkommen und dabei auf ein Objekt wirken.30

3.3. Die Argumente der Muʿtaziliten Als einziges Argument der Muʿtaziliten führen al-Rāzīs Muḥaṣṣal und al-Bayḍāwīs Ṭawāliʿ an, dass bei Determination des menschlichen Handelns durch Gott die religionsgesetzliche Verpflichtung zum guten Handeln problematisch sei. Dagegen wenden diese beiden Ašʿariten im Folgenden ein, dass dieser Einwand ebenso gegen die Muʿtaziliten selber gerichtet werden könne, und dass Gott letztlich – gemäß Sure 21, 23 lā yusʾalu ʿammā yafʿalu wa-hum yusʾalūna (er wird nicht gefragt nach dem, was er tut; sie aber werden gefragt) – nicht zur Rechenschaft gezogen werden kann: al-Rāzī, Muḥaṣṣal afkār al-mutaqaddimīn wa-l-mutaʾaḫḫirīn, S. 327, 23 – 328, 10: Bestünde das Handeln des Menschen durch ein Erschaffen (ḫalq) Gottes, dann wäre ihm ein Handeln überhaupt nicht möglich. Denn wenn er [Gott] es [das Handeln] in ihm erschafft, dann ist es notwendig vorhanden. Sonst ist es unmöglich vorhanden. Wenn dem Menschen ein Handeln oder Unterlassen nicht möglich ist, dann nehmen seine Handlungen den gleichen Rang ein wie Bewegungen von unbelebten Körpern. So wie die Intuition urteilt, dass ein Befehl oder ein Verbot gerichtet an einen unbelebten Körper nicht möglich ist, oder ein Lob oder Tadel, so verhält es sich notwendigerweise mit den Taten der Menschen. Da dies nichtig ist, wissen wir, dass der Mensch sie zur Existenz bringt. Antwort: Das folgt auch für Euch. Denn wenn der Befehl gerichtet wird während eines Zustandes, in dem die Motivation [für beide Optionen] gleich ist, und so das Überwiegen unmöglich ist, oder während eines Zustandes, wo ein Überwiegen der Fall ist, so dass hier ein notwendiges praeponderans ist sowie eine unmögliche unterlegene Option. Und auch wenn Gott weiß, dass es existiert,

30 Bayḍāwī, Ṭawāliʿ, S. 198, 1ff.; Ṭūsī, Talḫīṣ, S. 327, 15f.; Ṭūsī, Taǧrīd, S. 334, 17; Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 387, 4 – 9 u. Īǧī, Mawāqif, S. 312, 8ff.

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dann ist es notwendig, und wenn Gott weiß, dass es nicht existiert, dann ist es unmöglich. Es steht also fest, dass die Schwierigkeit alle betrifft. Die Antwort ist: Gott wird nicht nach dem gefragt, was er macht. al-Bayḍāwī, Ṭawāliʿ al-anwār, S. 198, 4 – 8: Würde der Mensch nicht frei wählen, dann wäre es schlecht (qabīḥ), dass er mit einer [religionsgesetzlichen] Verpflichtung (taklīf) belastet wird. Antwort: Das [eben genannte Argument] ist gemeinsam [gegen beide Positionen gerichtet]. Denn das, was befohlen ist, ist dann unmöglich, wenn die Motive [für die befohlene Handlung und ihr Gegenteil] gleich sind oder wenn das Motiv [der befohlenen Handlung dem entgegengesetzten Motiv] unterlegen ist. Wenn es [=das Motiv für die befohlene Handlung] überwiegt, ist es [= das, was befohlen ist] notwendig. Auch muss es notwendig stattfinden, wenn man weiß, dass es stattfinden wird. Es ist unmöglich, wenn man weiß, dass es nicht stattfinden wird. Unter all diesen Umständen gilt: Gott wird nicht gefragt nach dem, was Er macht, (während sie gefragt werden).31

In al-Samarqandīs Darstellung wird noch ein weiteres Argument oder eher: eine Verdeutlichung dessen, was gemeint ist, vorgeschaltet. Dabei greift er zurück auf die Unterscheidung zwischen willentlicher und nicht willentlicher Handlung. Für beide Argumente gilt dieselbe Antwort: 1. Wir unterscheiden intuitiv notwendig (bi-l-ḍarūra) zwischen der Bewegung eines Gesunden und der Bewegung eines, der zittert, dadurch, dass der eine dann, wenn er will, sich bewegt, und wenn er will, ruht, nicht so aber der zweite [=der, der zittert]. Was mit ‚Eintreten der Handlung durch Handlungsmacht‘ gemeint ist, ist genau das.32 2. Bestünde das Handeln des Menschen durch ein Erschaffen Gottes, dann wäre ein Handeln oder Unterlassen dem Menschen nicht möglich. Denn wenn Er [Gott] es [das Handeln] in ihm erschafft, dann ist es notwendig vorhanden. Sonst ist es unmöglich vorhanden. Wenn dem Menschen ein Handeln oder Unterlassen nicht möglich ist, dann nehmen seine Handlungen den gleichen Rang ein wie Bewegungen von unbelebten Körpern. So wie die Intuition urteilt, dass ein Befehl oder ein Verbot gerichtet an einen unbelebten Körper nicht möglich ist, oder ein Lob oder Tadel, so verhält es sich notwendigerweise mit den Taten der Menschen. Da dies nichtig ist, wissen wir, dass der Mensch sie zur Existenz bringt.33

Rāzī, Muḥaṣṣal, S. 327, 23 – 328, 10 u. Bayḍāwī, Ṭawāliʿ, S. 198, 4 – 8. Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 389, 13ff. 33 Ebd., S. 390, 5 – 10. 31 32

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Mit Rückgriff auf das vorangegangene Kapitel erklärt er dabei: Die Antwort: Wir gestehen zu, dass die Handlungsmacht des Menschen in seinen Handlungen wirkt, aber zusammen mit der Unterstützung des Wirkens der Handlungsmacht Gottes. Wie wir in der vorigen ṣaḥīfa erklärt haben, benötigt das Ganze für Existenz und Fortbestand das Wirken der Handlungsmacht Gottes, und also ist es nicht möglich, das Wirken der Handlungsmacht Gottes vollständig zu verneinen.34

Aus al-Īǧīs Darstellung, der hier auch ausführlich auf al-Rāzīs Nihāyat al-ʿuqūl zurückgreift, wird der Hintergrund von al-Samarqandīs Einschub deutlich: Abū al-Ḥusayn [al-Baṣrī] und wer ihm folgt behauptet, dass die Tatsache, dass der Mensch sein Handeln zur Existenz bringt, notwendig intuitiv ist (yaddaʿī alḍarūra). Denn jeder findet ausgehend von sich selbst den Unterschied zwischen der Bewegung eines frei Wählenden und eines Zitternden oder der [Bewegung] eines [Menschen], der auf ein Minarett hinaufsteigt und eines, der herunterstürzt. Er [Abū al-Ḥusayn] betrachtet es als Sophisterei, dies zu leugnen. Die Antwort: Der Unterschied geht auf die Existenz bzw. Nichtexistenz der Handlungsmacht zurück, nicht auf ihr Wirken oder Nichtwirken. Denn es folgt nicht daraus, wenn sich etwas zusammen mit etwas anderem dreht, dass das Drehen notwendig ist, und aus dem Notwendigsein der Drehung folgt nicht Kausalität. Und aus Kausalität folgt nicht, dass etwas unabhängig in der Kausalität ist.35

Nach der Diskussion von zwei Gegenargumenten fährt er fort: Der Imām [Faḫr al-Dīn al-Rāzī] sagt in Nihāyat al-ʿuqūl: Sehr verwunderlich ist, dass Abū al-Ḥusayn von seinen Gefährten abweicht, wenn sie sagen: „Wenn jemand Handlungsmacht für zwei Gegensätze hat, dann beruht die Tatsache, dass er das eine macht und nicht das andere, auf einem praeponderans.“ Er [Abū alḤusayn] behauptet [dagegen], dass das Wissen, dass dies auf einem Motiv beruht, [intuitiv] notwendig (ḍarūrī) ist, und er behauptet, dass das Eintreten der Handlung nach dem Motiv notwendig (ḍarūrī) ist. Wenn er diese beiden Prämissen anerkennt, dann folgt für ihn, dass der Mensch sein Handeln nicht zur Existenz bringt. Dann übertreibt er darin, dass der Mensch sein Handeln zur Existenz bringt und übertrifft alle Früheren, so dass er intuitiv notwendiges Wissen davon behauptet.36

Ebd., S. 390, 1 – 4. Īǧī, Mawāqif, S. 313, 11 – 16. 36 Ebd., S. 314, 1 – 6 = Rāzī, Nihāya, Bd. 2, S. 44, 8 – 12. 34 35

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Al-Īǧī zitiert Nihāyat al-ʿuqūl noch weiter und gibt eine Einschätzung zur Motivation von Abū al-Ḥusayn. Meiner Meinung nach war Abū al-Ḥusayn niemand, der nicht wusste, dass die Behauptung dieser beiden Prämissen die Fundamente der Lehre der Muʿtazila zunichtemachte. Er fürchtete, dass seine Gefährten bemerken, dass er von ihrer Lehre abgekehrt war und verdeckte die Angelegenheit ihnen gegenüber, indem er notwendig intuitives Wissen darum behauptete. Denn ansonsten ist dieser Widerspruch so evident, dass er auch einem Anfänger nicht verborgen bleibt, geschweige denn jemandem, der in der sorgfältigen Untersuchung den Rang von Abū al-Ḥusayn erreicht hat.37

Die abschließende Wertung al-Rāzīs, Abū al-Ḥusayn sei in dieser Fragestellung in Wirklichkeit ein Anhänger der ašʿaritischen Lehre gewesen, wird bei al-Īǧī nicht mehr zitiert: „Hieraus wird deutlich, dass Abū al-Ḥusayn in dieser Frage unsere Lehre vertrat.“38 Um die Darstellung der Problematik bei den Autoren im Gefolge Faḫr al-Dīn al-Rāzīs mit der zeitgenössischen Muʿtazila zu kontrastieren und zu kontextualisieren, sei hier die parallellaufende Darstellung aus dem al-Fāʾiq fī uṣūl al-Dīn von Ibn al-Malāḥimī wiedergegeben. Ibn al-Malāḥimī schließt sich Abū al-Ḥusayns Meinung an, dass es sich um intuitiv notwendiges Wissen handle. Die verwendete Terminologie ist deutlich weniger einheitlich als bei den ašʿaritischen Autoren: Unsere Scheiche lehren, dass der Mensch seine Verfügungen macht (fāʿil litaṣarrufātihī), und Ǧahm b. Ṣafwān und wer ihm folgt, lehrt, dass Gott die Handlungen der Menschen in ihnen erschafft und dass sie diese nicht hervorbringen und erwerben (laysū muḥdiṯīna wa-lā muktasibīna). Al-Naǧǧār und al-Ašʿarī lehren, dass Gott die Handlungen in den Menschen erschafft und sie diese erwerben. Dann sind sich unsere Scheiche uneinig, ob dies notwendiges oder erworbenes Wissen ist. Abū ʿAlī und Abū Hāšim und ihre Gefährten lehren, dass das Wissen darum erworben sei, und Abū al-Ḥusayn sagt: Das Wissen darum ist notwendig. Das ist das, was auch wir wählen.39

Ebd., S. 314, 6 – 10 = Rāzī, Nihāya, Bd. 2, S. 44, 13 – 17. Rāzī, Nihāya, Bd. 2, S. 44, 17f. 39 Die Abschnitte bei Ibn al-Malāḥimī, Fāʾiq, S. 130, 17 – 131, 5 und S. 131 – 134 sind dann einer ausführlichen Verteidigung von Abū al-Ḥusayns Lehre von der Intuitivität dieses Wissens gewidmet. Ähnlich auch in K. al-Muʿtamad, S. 861, 13 – 16: innā naḏhabu ilā anna al-ʿilm bi-anna al-ʿabd muḥdiṯ li-taṣarrufihī huwa ʿilm ḍarūrī wa-šuyūḫunā aṣḥāb Abū Hāšim yaḏhabūna ilā annahū bi-ḥukm muktasab, wamawḍiʿ istdlālihim li-ḏālika huwa al-qawl fī al-maḫlūq. S. 862, 10: fa-ṣaḥḥa anna alʿilma bi-anna al-ʿabd muḥdiṯ li-taṣarrufihī ḥāṣil li-l-ʿuqalāʾ wa-annahū ḍarūrī wa-anna man ḫālafa fī ḏālika fa-qad kābara ʿaqluhū. 37 38

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3.4. Lösungen der Autoren 3.4.1. Die Ašʿariten Faḫr al-Dīn al-Rāzīs Präsentation der Argumente der Ašʿariten und Muʿtaziliten geht nicht näher auf seine eigene Lehre ein. Dies wird schon von al-Ṭūsī in seinem Kommentar bemerkt und kritisiert.40 AlBayḍāwī führt hingegen ausführlicher aus, dass die Ašʿariten (also: abweichend von al-Ašʿarī selbst) die Theorie eines ‚Erwerbs‘ der Handlungen als eine Art Mittelweg erarbeitet haben: Wisse: Da unsere Gefährten einen intuitiven Unterschied sahen zwischen dem, was wir als freiwählende Handlung unmittelbar erwirken,41 und zwischen unbelebten Dingen, und da weiters starke Beweise (qāʾim al-burhān) sie davon abhielten, die wählende Handlung absolut auf den Menschen zu beziehen, brachten sie beides zusammen. Sie sagten: Die Handlungen finden statt durch die Handlungsmacht Gottes und den Erwerb (kasb) des Menschen, in dem Sinne, dass dann, wenn der Mensch einen Entschluss fasst (ṣammama al-ʿaẓm), Gott in ihm die Handlungen erschafft. Das ist auch schwierig.42

Al-Īǧīs K. al-Mawāqif fasst dann die ašʿaritische Position – ohne jede weitere Diskussion – in der einleitenden Überschrift43 zusammen (s.o.): „Darüber, dass die wählenden Handlungen (al-afʿāl al-iḫtiyārīya) der Menschen allein durch die Machtfähigkeit Gottes stattfinden.“

3.4.2. Al-Samarqandī und al-Ṭūsī In der Kritik der Einzelargumente konnte beobachtet werden, dass alSamarqandī Argumente anbietet, die denen von al-Ṭūsī ähneln. Seine eigene Position präsentiert er, wie auch andere Maturiditen,44 als Mittelweg zwischen den jeweils mit ǧabr und qadar gleichgesetzten Ašʿariten und Muʿtaziliten. Im Anschluss an die Darstellung der Argumente im Rahmen des von al-Rāzīs Muḥaṣṣal vorgegebenen Formulars folgte

Ṭūsī, Talḫīṣ, S. 326, 4ff. Bayḍāwīs Text: yuzāwiluhū, Iṣfahānīs Kommentar erklärt: ay mā nubāširuhū min al-afʿāl al-iḫtiyārīya. 42 Bayḍāwī, Ṭawāliʿ, S. 200, 12 – 15. 43 Īǧī, Mawāqif, S. 311, 21. 44 Für die Position früher maturiditischer Autoren vgl. Rudolph (1997), S. 336 – 343. Ṣadr al-Šarīʿa al-Maḥbūbī und Ibn Humām (hierzu Gimaret (1980), S. 213 – 231) sind deutlich später als al-Samarqandī. 40 41

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bei al-Samarqandī aber eine hiervon unabhängige Diskussion, deren Elemente vollständig parallel laufen zu einem kurzen Traktat des alṬūsī, der unter dem Titel Die Handlungen der Menschen (Afʿāl al-ʿibād) bekannt ist.45 Im Zentrum steht dort der Ausspruch des schiitischen Imams Ǧaʿfar al-Ṣādiq „Kein Zwang und keine vollständige Überlassung [von Handlungsmacht an den Menschen] – sondern der Mittelweg!“ Anders als al-Samarqandī identifiziert der muʿtazilitisch orientierte al-Ṭūsī die Positionen von ǧabr und qadar nicht direkt mit den beiden Lagern der Ašʿariten und Muʿtaziliten. Die Passage in der al-Ṣaḥīfa al-ilāhīya wie auch der Anfang von Afʿāl al-ʿibād beginnen mit einer Unterscheidung zwischen willentlicher und nicht-willentlicher Handlung sowie den unterschiedlichen Definitionen von Handlungsmacht, die die Ašʿariten und Muʿtaziliten zugrunde legen. al-Samarqandī, al-Ṣaḥīfa al-ilāhīya: Die erste ist, was die Muʿtaziliten sagen, dass sie [scil. die Handlungsmacht] die Unversehrtheit der Glieder ist, die Werkzeuge für die Handlungen sind, so dass sie nach dieser Erklärung auf Menschen beschränkt ist. Sie besteht vor der Handlung, während der Handlung und danach. Sie ist geeignet für Handeln und Unterlassen. Die zweite wird von al-Ašʿarī überliefert, dass sie ein Zustand ist, in dem der Handelnde ist, während die Handlung von ihm ausgeht. Sie ist nicht für zwei Gegensätze geeignet, und deshalb sagt al-Ašʿarī: Handlungsmacht ist zusammen mit der Handlung.

al-Ṭūsī, Afʿāl al-ʿibād: Mit Handlungsmacht ist gemeint die Unversehrtheit der Glieder, die Werkzeuge für die Handlungen sind.

Und es ist damit gemeint der Zustand, in dem sich der Mensch befindet zu der Zeit, wenn die Handlung von ihm ausgeht. Das erste ist vor der Handlung und gleichzeitig damit. Das ist Handlungsmacht laut der Muʿtazila. Das zweite ist nur zusammen mit der Handlung. Das ist Handlungsmacht laut al-Ašʿarī.46

Al-Samarqandī fügt an dieser Stelle harmonisierend ein: So weiß man also, dass der Streit zwischen al-Ašʿarī und anderen darüber, ob die Handlungsmacht auf die Zeit der Handlung beschränkt ist, oder nicht, und ob sie für zwei Gegensätze geeignet ist, oder nicht, sich nur auf den Ausdruck bezieht. 45 46

Mousavi (2017), S. 33 – 37. Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 392, 12ff. u. al-Ṭūsī, Afʿāl, S. 549, 13 – 16.

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Die gute umfassende Definition ist, dass sie eine Kraft (qūwa) ist, durch die es dem Lebenden ermöglicht wird, etwas zu tun oder es zu lassen. Wille ist eine Neigung der Seele (mayl nafsānī).47

Beide Autoren wenden sich nun dem Verhältnis von Handlungsmacht und Willen zu: al-Samarqandī, al-Ṣaḥīfa al-ilāhīya:

Wille ist eine Neigung der Seele, und er folgt unweigerlich dem Gewahrsein eines wirklichen oder vermeinten Nutzens. Die Grundlage des Gewahrseins ist auch nicht durch die Handlungsmacht des Menschen und seine wählende Entscheidung, sondern durch die Schöpfung Gottes gegeben.

Wenn die Handlungsmacht (qudra) und der Wille des Menschen eintreten durch die (Handlungs-) Macht (qudra) Gottes, insbesondere da wir dargelegt haben, dass beide auch für ihr Fortbestehen auf die Macht Gottes angewiesen sind,

47

Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 393, 6f.

al-Ṭūsī, Afʿāl al-ʿibād: Es besteht kein Zweifel, dass die Handlungsmacht entsprechend diesen beiden Aspekten nichts ist, worüber der Mensch Gewalt hat (lā maqdūr li-l-ʿabd). Möglicherweise sind seine Gründe wie Ernährung und Medizin, die für die Unversehrtheit der Glieder erforderlich sind, etwas, worüber er Macht hat. Was den Willen angeht, so ist sein Grund entweder das Wissen um einen Nutzen oder eine Begierde oder Zorn. Alle diese treten nur zusammen mit Gewahrsein (šuʿūr) auf, und Gewahrsein ist auch nichts, worüber der Mensch Macht hat. Möglicherweise sind einige seiner Gründe etwas, worüber er Macht hat. Wenn Handlungsmacht und Motiv (dāʿī) vorhanden sind, dann folgt die Handlung entweder notwendig oder nicht. Es ist so (al-ḥaqq), dass sie notwendig ist, denn sonst würde das Überwiegen einer der beiden Optionen ‚Handeln‘ oder ‚Unterlassen‘ ohne praeponderans notwendig sein. Dieses Notwendigsein beeinträchtigt nicht, dass die Handlung unter die Definition von ‚freier Wahl‘ fällt. Denn es ist die Bedeu-

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Heidrun Eichner tung von ‚freier Wahl‘, dass Handeln und Unterlassen durch den Willen des Handelnden erfolgen, so dass er das wählt, was er will.

dann geht die Wirkung (aṯar), die von ihnen beiden ausgeht, auch von der Macht Gottes aus. Sein Wille ist das Hervorgehen einer Wirkung aus dem Grund eines Grundes, und mit Hinblick darauf, dass die Wirkung hervorgeht durch das Wirken der Handlungsmacht des Menschen und gemäß Seinem Willen, ist es eine Wirkung von Ihm. Wenn man auf das erste blickt, so ist es möglich, dies auf Gott zu beziehen,

und wenn man auf das zweite blickt, so ist es möglich, dies auf den Menschen zu beziehen. Dann ist das Wirken der Handlungsmacht und der freien Wahl des Menschen wahr. Die Bezugnahme auf die Macht Gottes ist auch wahr, und die Wirkung wird durch beide vollständig. Das ist das, was in dieser Untersuchung richtig ist, dem Intellekt entspricht und dem, was aus dem Buch Gottes überliefert wird, und dem, was der Gesandte sagt. Und es entspricht dem, was die sagen, die festverwurzelt sind im Wissen: „Kein Zwang und keine vollständige Überlassung [von Handlungsmacht an den Menschen] – sondern der Mittelweg!“

Hier nun folgt die Handlung notwendig aus der Handlungsmacht und dem Willen.

Wenn wir auf die Gründe von Handlungsmacht und Willen blicken, so sind diese grundsätzlich von Gott. Wenn sie existieren, ist die Handlung notwendig, und wenn sie nicht existieren, dann ist die Handlung unmöglich. Wenn wir auf die Handlung blicken, so ist diese vom Menschen und entspricht seiner Handlungsmacht und seinem Willen.

Deswegen wurde gesagt: „Kein Zwang und keine vollständige Überlassung [von Handlungsmacht an den Menschen] – sondern der Mittelweg!“ Die Handlung wird nicht vollständig nur durch eines von beiden ohne das andere.48

48

Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 393, 1 – 394, 11 u. al-Ṭūsī, Afʿāl, S. 549, 17 – 550, 5.

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Eine genaue Beurteilung des Verhältnisses der Quellen zueinander steht hier noch aus. Dies betrifft zunächst das Verhältnis zwischen alSamarqandī und al-Ṭūsī: Al-Ṭūsīs Diskussion der Handlungstheorie ist in der späteren Theologie der Schia sehr einflussreich. Neben der hier vorgestellten kurzen arabischen Schrift Afʿāl al-ʿibād ist insbesondere auch seine umfassendere, auf Persisch verfasste Abhandlung al-Ǧabr wa-l-iḫtiyār zu nennen.49 Trotz der sehr nahen Parallelen zwischen alṢaḥīfa al-ilāhīya und Afʿāl al-ʿibād sind aber auch andere Quellenkonstellationen denkbar. So müsste die Rezeptionsgeschichte von Abū alḤasan al-ʿĀmirīs (st. 992) Inqāḏ al-Bašar näher beleuchtet werden. Diese Schrift stellt ein singuläres Zeugnis dar für eine frühe gleichzeitige Berücksichtigung islamisch theologischer Handlungskonzeptionen und aristotelisch geprägter Ansätze. Dabei greift al-ʿĀmirīs kompatibilistisch orientierte Lösung im Inqāḏ al-Bašar auf den Ausspruch Ǧaʿfar alṢādiqs zurück und schlägt vor, dass Abū Ḥanīfa seine Handlungstheorie von diesem schiitischen Imam übernommen habe. Neben strukturellen Parallelen zwischen al-ʿĀmirīs Inqāḏ al-Bašar und al-Ṭūsīs Darstellung (Erörterung des Unterschiedes willentlicher und nicht willentlicher Handlung, Determination und Kausalität psychischer Vorgänge) ist hier ein Manuskriptbefund auffällig: Eine der erhaltenen Handschriften von Inqāḏ al-Bašar wurde von Rukn ad-Dīn Muḥammad b. ʿAlī al-Ǧurǧānī angefertigt. Rukn ad-Dīn al-Ǧurǧānī war ein Schüler des ʿAllāma al-Ḥillī (seinerseits ein Schüler al-Ṭūsīs), und er übersetzte al-Ṭūsīs Traktat al-Ǧabr wa-l-iḫtiyār aus dem Persischen ins Arabische.50 Neben dem Verhältnis zu al-Ṭūsī bleibt auch das Verhältnis von alSamarqandī zur ašʿaritischen Tradition genauer zu untersuchen. So erwähnt al-Samarqandī den muʿtazilitischen Autor Maḥmūd alKhwarizmī (Ibn al-Malāḥimī). Ibn al-Malāḥimīs K. al-Muʿtamad steht in einigen Textpassagen Faḫr al-Dīn al-Rāzīs Nihāyat al-ʿUqūl sehr nahe – und es bleibt zu prüfen, ob es wirklich so ist, dass al-Īǧīs Auseinandersetzung mit Abū al-Ḥusayn al-Baṣrīs durch al-Samarqandīs al-Ṣaḥīfa alilāhīya angestoßen und dann in Bezugnahme auf al-Rāzīs Nihāyat al-

49 Der Einfluss al-Ṭūsīs auf Autoren der späteren schiitischen Tradition bis Mullā Ṣadrā wird nachgezeichnet in Mousavi (2017). 50 Zu Inqāḏ al-bašar vgl. Wakelnig (2012), S. 176, wo aber der Bezug auf den Ausspruch Ǧaʿfar al-Ṣādiqs (lā ǧabr wa-lā tafwīḍ bal al-amr bayna al-amrayn) nicht im Fokus steht. Für erste Schritte in Richtung einer kritischen Evaluierung, ob und wie al-ʿĀmirīs Traktat im Umfeld al-Ṭūsīs rezipiert wurde, vgl. Mousavi (2017), S. 71 – 88.

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ʿuqūl vertieft wurde. Möglicherweise liegen hier auch komplexere Diskussionszusammenhänge in der theologischen Diskussion des 12. und 13. Jhs. vor.51 Die Perspektive der ašʿaritischen Autoren und ihre Terminologie bestimmt die Darstellung der hier vorgestellten Texte. Dabei lässt sich erkennen, dass unter dieser einheitlichen Oberfläche auch die ašʿaritischen Autoren die Erosion der von ihnen propagierten klar unterscheidenden Matrix ‚Gottes Handlungsmacht‘ vs. ‚Handlungsmacht des Menschen‘ wahrnehmen. Al-Rāzī bemerkt, dass nach seiner Einschätzung der wichtige muʿtazilitische Innovator Abū al-Ḥusayn alBaṣrī die Lehre seiner eigenen Schule verlässt, dies aber kaschieren möchte. Al-Bayḍāwī merkt an, dass die ašʿaritische Lehre des ‚Erwerbs‘ schwierig ist, und al-Īǧī übergeht die vorgetragene Theorie eines (maturiditischen) Mittelweges bei al-Samarqandī mit Stillschweigen. AlSamarqandī seinerseits übernimmt weitgehend die Ausführungen von al-Ṭūsī. Al-Samarqandī, der zwar in al-Ṣaḥīfa al-ilāhīya regelmäßig seine sunnitische, nicht aber seine maturiditische Identität betont, setzt sich dabei aber anders als al-Ṭūsī deutlich von der Muʿtazila ab. Die vorgestellten Texte des späten 13. Jhs. gewähren wichtige Einblicke in die Formierung der muslimischen theologischen Schulen, wie wir sie heute kennen. In den Jahrzehnten nach dem Mongolensturm bildet sich ein Typus systematischer Theologie heraus, der von Autoren unterschiedlicher konfessioneller Ausrichtung geteilt wird. Dabei zeigt sich, dass gerade auch die Herausbildung der sunnitischen Position in ein weitaus komplexeres Theoriegeflecht eingebunden ist als oft angenommen.

51 Samarqandī, Ṣaḥīfa, S. 395, 10. Vgl. Gimaret (1980), S. 135. Aufschlussreich zum Quellenverhältnis ist auch die Überlieferung der Argumente der ‚Skeptiker‘ (sufusṭāʾīya), die die drei Autoren Ibn al-Malāḥimī, Faḫr al-Dīn al-Rāzī und al-Īǧī deutlich von der früheren ašʿaritischen Tradition absetzen.

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Literaturverzeichnis Primärquellen − − −

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Sekundärliteratur − −

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Eike Brock

Die Überwindung des Ekels durch den Willen zum Selbst. Nietzsche und das Problem des Wollens Der Wille ist ein wichtiges Thema im Werk Friedrich Nietzsches und das in mehrfacher Hinsicht. Zum einen geht es Nietzsche – gut philosophisch – um eine Bestimmung des Willens. Sodann ist für ihn freilich auch die Frage nach der Freiheit des Willens von Bedeutung. Zuletzt aber zeigt sich, dass es ihm vor allem um das Phänomen des Wollens geht. Tatsächlich glaubt Nietzsche, dass es dem Menschen an intensivem innerlichem Wollen gebricht, wobei er als letztes Ziel des Willens die Bejahung der Welt und des Daseins ausgibt. Nicht tief und innerlich zu wollen bedeutet daher mangelhaftes Selbstsein und den Sieg des Nihilismus. Insbesondere in Also sprach Zarathustra lotet Nietzsche die Tiefen des menschlichen Wollens und Nichtwollens auf ihre existenzielle Bedeutung hin aus und zeichnet so ein phänomenales Bild vom Glanz und Elend des Menschen als einem wollenden Wesen.

Indes Schwermut ist Sünde, ist eigentlich eine Sünde instar omnium, denn es ist die Sünde, nicht tief und innerlich zu wollen, und dies ist eine Mutter aller Sünden. Sören Kierkegaard, Entweder Oder II

1. Einleitung Das Problem der Willensfreiheit ist ein Evergreen der Philosophiegeschichte und spielt auch in Friedrich Nietzsches Denken eine wichtige Rolle. Nietzsche behandelt das Thema auf eine Art und Weise, die prima facie Wasser auf die Mühlen all jener Nietzsche-Deuter und -Interpretinnen ist, die seine Philosophie für ambivalent oder Schlimmeres halten, nämlich für inkohärent, wenn nicht gar für selbstwidersprüchlich.1 Und in der Tat mag man sich erstaunt die Augen reiben, wenn 1 Werner Stegmaier (2012), S. 70f. stellt fest: „[D]er Ambivalenz-Vorwurf ist zu einem Dogma der Nietzsche-Forschung geworden.“ Dabei hält Stegmaier selbst den Ambivalenzvorwurf sozusagen für billig, aber nicht für recht. Gut möglich, dass er in Wahrheit mehr über die Schwäche der Interpretation als

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man sich vor dieselben hält, dass folgende Sätze aus der Feder ein und desselben Autors stammen. In Menschliches, Allzumenschliches II schreibt Nietzsche: „Die stärkste Erkenntniss (die von der völligen Unfreiheit des menschlichen Willens) ist doch die ärmste an Erfolgen: denn sie hat immer den stärksten Gegner, die menschliche Eitelkeit“ 2. In der Fröhlichen Wissenschaft hält Nietzsche dagegen eine Lust und Kraft der Selbstbestimmung, eine Freiheit des Willens [für] denkbar, bei der ein Geist jedem Glauben, jedem Wunsch nach Gewissheit den Abschied giebt, geübt, wie er ist, auf leichten Seilen und Möglichkeiten sich halten zu können und selbst an Abgründen noch zu tanzen.3

Nun könnte man sich diese irritierende Konstellation von Aussagen damit zu erklären bzw. wegzuerklären versuchen, dass Nietzsche in der Zeit, die zwischen den Veröffentlichungen von Menschliches, Allzumenschliches (1878) und der Fröhlichen Wissenschaft (1881) liegt, eben seine Meinung in Bezug auf die Freiheit des Willens geändert habe. Es soll ja in der Geschichte der Philosophie durchaus Autoren gegeben haben, die im Verlaufe ihres schöpferischen Lebens klüger oder auch dümmer geworden sind. Allein bei Nietzsche kommt man auf diese Weise nicht weit, zumal sich die vermeintlichen Widersprüche in der Causa Willensfreiheit in seinem Werk durchhalten. Noch in der Götzendämmerung (1888) hält er einerseits fest, der Mensch habe „seine drei ‚inneren Thatsachen‘, Das, woran er am festesten glaubte, den Willen, den Geist, das Ich [bloß] aus sich herausprojicirt.“4 In Wahrheit jedoch sei die „‚innere Welt‘ […] voller Trugbilder und Irrlichter: der Wille ist eins von ihnen. Der Wille bewegt nichts mehr, erklärt folglich auch nichts mehr – er begleitet bloss Vorgänge, er kann auch fehlen.“5 Und andererseits stößt man einige Seiten desselben Buches später auf die Behauptung, Freiheit bestünde unter anderem darin, über „den Willen zur Selbstverantwortlichkeit“6 zu verfügen. Dabei müsse man Freiheit

über die des interpretierten Textes verrät: „Nach dem hermeneutischen Grundsatz, Widersprüche nicht im Text, sondern in der eigenen Interpretation zu suchen, wird man Nietzsches Texten nur gerecht werden, wenn man versucht, sie so zu interpretieren, dass keine Ambivalenzen und Widersprüche in ihnen auftauchen. Scheitert man damit, kann das durchaus an Mängeln Nietzsches, aber auch an Mängeln der eigenen Interpretation liegen.“ 2 MA II VM 50; KSA 2, S. 401. 3 FW 347; KSA 3, S. 583. 4 GD Irrtum 3; KSA 6, S. 91. 5 Ebd. 6 GD Streifzüge 38; KSA 6, S. 139.

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verstehen „als Etwas, das man hat und nicht hat, das man will, das man erobert…“7. Es ließen sich leicht noch weitere Beispiele von Aussagen über den freien Willen bei Nietzsche aufführen, die sich allem Anschein nach widersprechen.8 Tatsächlich möchte ich auf deren Auflistung verzichten; ebenso wenig wird mich im Weiteren die Frage umtreiben, ob Nietzsche nun ein Determinist ist oder ein Libertarier (was er im Übrigen gewiss nicht ist), ob ein Kompatibilist oder nicht doch eher ein Inkompatibilist. Dahingegen möchte ich seine Philosophie als ein Unternehmen deuten, bei dem es sehr wohl und sogar ganz entschieden um den Willen geht; derart nämlich, dass es sich die Vitalisierung des Willens auf die Fahnen geschrieben hat. Es ist Nietzsche um nicht weniger als die Eroberung der Freiheit zu tun.9 Die Eroberung der Freiheit verlangt indes die Vitalisierung und Kultivierung des Willens. Dass eine derartige Arbeit am Willen möglich sei, setzt Nietzsche offenbar voraus; sie ist aber auch bitter nötig, da wir uns, so Nietzsches Überzeugung, mitten im Zeitalter des Nihilismus befinden,10 in einer Zeit also, die sich unter anderem durch ein Art kollektive Willenslähmung auszeichnet. Ich habe vor, im Folgenden zu zeigen, wie sich Nietzsche als Philosoph und Schriftsteller darum bemüht, dem menschlichen Willen gleichsam auf die Sprünge zu helfen, damit der vom Nihilismus angekränkelte Mensch wieder auf die Beine kommt. Dabei schlüpft Nietzsche als Philosoph in die Rolle eines „Arzt[es] der Cultur“11, der drastische Mittel verordnet. Die ultimative Rosskur des Willens ist dabei der Gedanke der ewigen Wiederkunft. Er steht im Mittelpunkt von Nietzsches philosophischer Dichtung Also sprach Zarathustra, die ich auf den folgenden Seiten als ein Willens-Drama lesen möchte, in dessen Verlauf das Nicht-Wollen-Können, die Ohnmacht und der Triumph des Willens ebenso zur Sprache kommen wie des Willens Gelassenheit.

Ebd., S. 140. Vgl. Riccardi (2017), der überdies eine meines Erachtens überzeugende kontextuell begründete Auflösung der scheinbar unaufhebbaren Widersprüchlichkeiten bietet. 9 Vgl. oben GD Streifzüge 38; KSA 6, S. 140. 10 Vgl. zum Problem des Nihilismus bei Nietzsche: Brock (2015). 11 NL 1872 23[15]; KSA 7, S. 545. 7 8

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2. Also sprach Zarathustra als Willens-Drama 2.1. Zarathustras „abgründlicher Gedanke“ In einem auf den 3. September 1883 datierten Brief bekennt Nietzsche seinem Freund Heinrich Köselitz: „Um aber diesen Theil machen zu können, brauche ich selber erst tiefe, himmlische Heiterkeit […]“12. Jener angesprochene, offenbar nicht so ohne Weiteres zu verfertigende Teil ist der dritte Part des schlussendlichen Vierteilers Also sprach Zarathustra,13 in dem es für Zarathustra persönlich ums Ganze geht. Denn in Zarathustra III ringt sich der Protagonist der philosophischen Erzählung (oder auch: der erzählten Philosophie) endlich dazu durch, seinen „abgründlichen Gedanken“14 nicht mehr länger zu unterdrücken. Lieber beschwört er den bislang nur geträumten Gedanken von der ewigen Wiederkunft des Gleichen15 wie einen Dämon aus dem Halbdunkel

KSB 6, S. 445. Zum Zusammenhang der vier Teile unter besonderer Berücksichtigung der Bedeutung auch des in der Nietzscheforschung bis heute eher ‚stiefmütterlich‘ behandelten vierten Teils vgl. Kiesel (2015), S. 9 – 16. 14 Z III Räthsel 2; KSA 4, S. 199. 15 Der Gedanke der ewigen Wiederkunft besagt in aller Kürze, dass sich alles, was bisher auf dieser Welt bzw. im Kosmos geschehen ist, wiederereignen wird, und das in alle Ewigkeit. Jedes Ereignis wäre demzufolge bereits eine Wiederholung, die sich wiederum ewig wiederholen wird. Für den Menschen bedeutete dies, dass sein Zukünftiges sein Vergangenes wäre und vice versa – ein verwirrender Gedanke, der sich im Übrigen nicht widerspruchsfrei denken lässt, wie Stegmaier 2011, S. 165 ausführt: „Denn um zu erkennen, dass alles gleich wiederkehrt, müsste man eine frühere von einer späteren Wiederkehr unterscheiden können, und dazu müssten sie sich in irgendetwas, und sei es der bloßen Zahl der Wiederkehr nach, unterscheiden. Dann aber würde nicht das Gleiche wiederkehren [das Gleiche könnte freilich schon wiederkehren, nicht aber dasselbe, E.B.; vgl. Brock (2015), S. 366, Anm. 577].“ Nietzsche hat sich nichtsdestotrotz um eine (naturwissenschaftliche) Begründung des Gedankens bemüht: „Das Maaß der All-Kraft ist b e s t i m m t, nichts ‚Unendliches‘: hüten wir uns vor solchen Ausschweifungen des Begriffs! Folglich ist die Zahl der Lagen Veränderungen Combinationen und Entwicklungen dieser Kraft, zwar ungeheuer groß und praktisch ‚u n e r m e ß l i c h ‘, aber jedenfalls auch bestimmt und nicht unendlich. Wohl aber ist die Zeit, in der das All seine Kraft übt, unendlich d.h. die Kraft ist ewig gleich und ewig thätig: — bis diesen Augenblick ist schon eine Unendlichkeit abgelaufen, d.h. alle möglichen Entwicklungen müssen schon d a g e w e s e n s e i n .“ (NL 1881 11[202]; KSA 9, S. 523) Nietzsches Begründungsversuche des Gedankens zielen zuletzt weniger auf einen hieb- und stichfesten Beweis als auf Plausibilität; dass er nur plausibel sei, genügt Nietzsche 12 13

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des Traumreiches in die Tageshelle der ‚Realität‘ selbst herauf; was freilich mit solch einer Plötzlichkeit geschieht, dass sich der Verdacht schwer abweisen lässt, der Gedanke habe sich gleichsam selbst beschworen bzw. habe sich schlechterdings nicht mehr verdrängen lassen.16 Bei genauerem Hinsehen vermittelt die Beschwörungsszene den Eindruck, Zarathustra versuche im letzten Augenblick, relativ verzweifelt, dem Schicksal zu entgehen, von einer sich in ihm selbst unerbittlich abspulenden Dynamik gleichsam verschluckt zu werden. Keineswegs ist er gewillt, im Drama seines eigenen Lebens den Kontakt zur Regie völlig abreißen zu lassen. Der Erfolg seiner Bemühungen ist indes begrenzt – eine Woge des Ekels steigt wie eine Naturgewalt in ihm an: Eines Morgens […] sprang Zarathustra von seinem Lager auf wie ein Toller, schrie mit furchtbarer Stimme und gebärdete sich, als ob noch Einer auf dem Lager läge, der nicht davon aufstehn wolle; und also tönte Zarathustra’s Stimme, dass seine Thiere erschreckt hinzukamen […]. Herauf, abgründlicher Gedanke, aus meiner Tiefe! Ich bin dein Hahn und Morgen-Grauen, verschlafener Wurm: auf! auf! Meine Stimme soll dich schon wach krähen. […] Und bist du erst wach, sollst du mir ewig wach bleiben. […] Ich, Zarathustra, der Fürsprecher des Lebens, der Fürsprecher des Kreises – dich rufe ich, meinen abgründlichen Gedanken! Heil mir! Du kommst – ich höre dich! Mein Abgrund redet,

bereits, weil es ihm vor allem auf die transfigurative Kraft des Gedankens ankommt, d.h. auf das in ihm schlummernde Verwandlungspotential. Was zählt, ist also die Wirkung des Gedankens, denn „auch d e r G e d a n k e e i n e r M ö g l i c h k e i t kann uns erschüttern und umgestalten, nicht nur Empfindungen oder bestimmte Erwartungen! (ebd., 11[203], S. 523f.)“ Die Wirkung des Wiederkunftsgedankens ist derweil nach (mindestens) zwei möglichen Richtungen hin offen. Einerseits vermag er den Menschen nämlich in den Nihilismus zu stürzen, indem er ihm sein Dasein als eine ewige Sinnlosigkeit vorstellt (vgl. NL 1886 [5]71; KSA 12, S. 213); andererseits liegt auch das glatte Wirkungsgegenteil im Horizont seiner Wirkungsmöglichkeiten, d.h. die Bejahung des Daseins (vgl. zur Janusköpfigkeit des Gedankens v.a. FW 341; KSA 3, S. 570). Auf Nietzsche selbst hatte der Gedanke eine elektrisierende Wirkung. Er beschreibt ihn als eine Art göttliche Inspiration, als einen Geistesblitz, der ihm plötzlich während einer Wanderung am Surlej-Felsen des Silvaplanersees kam und maßgeblichen Einfluss auf seine Philosophie nahm: „Wie ein Blitz schlug sie [die Inspiration des Wiederkunftsgedankens; E. B.] ein und ließ für eine kurze Spanne Zeit in Nietzsche Gedanken auftauchen, wie er sie noch nie gesehen hatte. In den folgenden Jahren wird er versuchen, sie zu verstehen, zu entfalten, zu begründen und schließlich, in seinem Hauptwerk Also sprach Zarathustra metaphysisch-literarisch zu gestalten.“ (Geier 2013, S. 191) 16 Vgl. Z III Genesende; KSA 4, S. 270 – 277.

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meine letzte Tiefe habe ich an’s Licht gestülpt! Heil mir! Heran! Gieb die Hand – – ha! Lass! Haha! – – Ekel, Ekel, Ekel – – – wehe mir!17

Tatsächlich hatte sich die am Ende eruptiv erfolgende Heraufkunft des Gedankens bereits eine Weile vorher angekündigt; im letzten Kapitel des zweiten Buches von Also sprach Zarathustra18 reift nämlich im Titelhelden während seiner „stillsten Stunde“, d.h. im Rahmen einer Zeitspanne, da er ganz auf sich zurückgeworfen seinen Traumgedanken regelrecht ausgesetzt ist,19 die Einsicht, dass er sich seinem Zentralgedanken nicht mehr lange wird entziehen können. Daher ist es höchste Zeit, eine andere, affirmativere Haltung gegenüber dem immer vehementer drängenden Verdrängten einzunehmen. Tiefenpsychologisch informiert und dementsprechend begrifflich ausstaffiert, könnte man auch sagen: Statt dem sich wie von selbst aus dem Unbewussten ins Bewusstsein vordrängen wollenden Gedanken in bloß leidender Position regelrecht entgegen zu bangen, kommt es jetzt darauf an, den Gedanken so ins Bewusstsein zu überführen, dass er vom Ich im aktiven Wollen übernommen und sich angeeignet werden kann. Der Gedanke wäre zwar auch in diesem Fall noch immer abgründig – allerdings handelte es sich jetzt nicht mehr nur um einen, sondern wirklich um seinen, Zarathustras, abgründigen Gedanken: Wo er war, wäre dann, um Freud zu paraphrasieren, ich (Zarathustra) geworden.20 Und wirklich erzählt Also sprach Zarathustra von der dramatischen, sich in mehreren Etappen vollziehenden, durchaus heiklen Aneignung des Wiederkunftsgedankens durch den Protagonisten. Dabei ist die Aneignung vor allem eines: eine ungeheure Prüfung des Willens. Wie wir gleich sehen werden, ist der Wiederkunftsgedanke eine Art gordischer Knoten einer Willensphilosophie, in dem sich mehrere Motiv- und Problemfäden so kreuzen, dass der Wille teils entmachtet, teils erschreckt und teils herausgefordert wird. In einer bestimmten Lesart stellt die ewige Wiederkunft aber auch gerade dort bitter notwendige Wollensmöglichkeiten in Aussicht, wo der Wille gleichsam mit dem Rücken zur Wand der Ohnmacht zu verzweifeln droht.

Ebd., S. 270f. Z II Stunde; KSA 4, S. 187 – 190. 19 Tatsächlich erlebt Zarathustra seinen Traum vor allem als eine Art Passion. Er findet sich in der passiven Rolle eines Leidenden vor, der am Ende einem Befehl wird gehorchen müssen, der ihm zutiefst widerstrebt. Aus diesem Grunde erlebt er die Befehlsgewalt, seine stillste Stunde, auch als eine „furchtbare[.] Herrin“ (Z II Stunde; KSA 4, S. 187). 20 Vgl. Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, S. 516. 17 18

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Die existenzielle Dimension der Willensprüfung durch den Wiederkunftsgedanken lässt sich ermessen, wenn man auf die Wirkung des Gedankens auf Zarathustra blickt. Der gravitätische Gedanke wirbelt wie ein Orkan durch dessen Seelenlandschaft, als er aus den Tiefen des Unbewussten ins Bewusste durchbricht. Aufgrund seiner neuen, von psychischen Verstellungen aller Art bereinigten, kristallinen Beredtheit, welche die Schwere des Gedankens in vollem Umfang bewusst werden lässt, wirft der Gedanke Zarathustra zunächst nieder. Der Denker erkrankt daran; er verschluckt sich förmlich an ihm als an einem beißenden Bissen, der ihn zu ersticken droht und sich überhaupt als ausgesprochen schwer verdaulich erweist. Endlich jedoch, nach sieben langen Tagen, überwindet Zarathustra seine Krankheit, die sich als eine Art maligne existenzielle Verstimmung mit nihilistischem Ekelkern (wir erinnern uns: „Ekel, Ekel, Ekel – wehe mir“, s.o.) begreifen lässt. Der gleichsam von den Toten auferstandene Zarathustra ist ein anderer als zuvor – er hat sich regelrecht verwandelt. Zwar zittert Zarathustra noch ängstlich, als er an seine Krankheit zurückdenkt; gleichwohl ist ihm jetzt vor allem zum Singen zumute – Zarathustra ist ein Genesender. Nachdem er die Talsohle einer schweren Krisis durchschritten hat, wittert er die kräftigende Morgenluft seiner persönlichen Morgenröte. Offenbar ist er nun ähnlich gestimmt wie sein Schöpfer Nietzsche, als er den dritten Teil der philosophischen Erzählung verfasste, mithin: Zarathustra scheint innerlich zu nichts Geringerem unterwegs zu sein als zu einer „himmlischen Heiterkeit“21. In Wahrheit steht natürlich zu vermuten, dass diese Heiterkeit eher übermenschlichen als himmlischen Charakters ist, bedeutet doch die Heraufbeschwörung des Gedankens der ewigen Wiederkunft, dem zufolge die Zeit ewig zirkulär statt endlich linear verläuft, einen radikalen Bruch mit der christlich-eschatologischen Zeitkonzeption. Die Akzeptanz des Gedankens, um nicht gleich soweit zu gehen, von der Bejahung der ewigen Wiederkunft zu sprechen, ist mindestens ein Arrangement mit dem Nihilismus, der sich weltbildhaft hinter dem Wiederkunftsgedanken verbirgt. Im sogenannten Lenzer-Heide-Fragment von 1887 notiert Nietzsche entsprechend: „[D]as Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne ein Finale ins

21 Vgl. auch Zarathustras Traum vom Hirten in Vom Gesicht und Räthsel, in dessen Verlauf der Hirte eine erstaunliche Transformation erlebt: Aus einem Todgeweihten wird „ein Verwandelter, ein Umleuchteter, welcher l a c h t e ! Niemals noch auf Erden lachte je ein Mensch wie e r lachte!“ (Z III Räthsel 2; KSA 4, S. 202)

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Nichts: ‚die ewige Wiederkehr‘. Das ist die extremste Form des Nihilismus: das Nichts (das ‚Sinnlose‘) ewig!“22 Darum also, weil der Wiederkunftsgedanke sozusagen der schrecklichste Spross des an und für sich schon schrecklichen Nihilismus ist, hat sich Zarathustra zunächst so schwer damit getan, ihn überhaupt nur denkerisch zuzulassen, und wäre schließlich, als der Gedanke auf angemessen dramatische Art und Weise die Bewusstseinsbühne betrat, beinahe an ihm zugrunde gegangen. Der Wiederkunftsgedanke zwingt also zur Vorstellung, das Leben wäre nicht allein sinnlos, sondern darüber hinaus auch noch endlos und bestünde in nichts als Wiederholungen. Das ist zweifellos keine frohe Botschaft. Zunächst stellt sie rein abstrakt für alle Individuen das gleiche trübe Schicksal in Aussicht: zu denken, zu fühlen, mit einem Wort: zu existieren unter den unzumutbaren Bedingungen von Sinnund Ziellosigkeit in alle Ewigkeit. Die Vorstellung ewiger Wiederholung ist dabei gewissermaßen das Salz in der Wunde der Sinnlosigkeit, denn sie entwertet nicht bloß die Weltgeschichte als sinnloses Treiben, sondern auch die konkrete Lebensgeschichte jedes einzelnen Individuums23 – und gerade das scheint mir der dysangelische Nerv der Botschaft von der ewigen Wiederkehr zu sein. Insbesondere das individuelle Leiden eines Menschen, seine Biopathographie, lässt sich vor dem Hintergrund der Wiederkunft nicht mehr im Rahmen eines theologischen Narrativs wie dem der Erbsünde und schließlich dem der christlichen Passionsgeschichte erklären und, wichtiger noch, verklären (Himmelfahrt Christi). Die Beerdigung des erbaulichen Narrativs durch die Einführung der ewigen Wiederkunft ist ein tiefer und schmerzhafter Einschnitt in den psychohygienischen Haushalt einer ganzen Kultur, ist es doch, wie Nietzsche in der Genealogie der Moral ausführt, nicht so sehr das Leiden selbst als vielmehr die vermeintliche

NL 1886 – 1887 5[71]; KSA 12, S. 213. Um die Radikalität des Gedankens zu ermessen, sollte man sich insbesondere dessen Bedeutung für den oder die je Einzelne(n) gleichsam auf der Zunge zergehen lassen: Wirklich alles wird sich bis ins kleinste Detail wiederholen. Der Gedanke besagt: „‚Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge — und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht — und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!‘“ (FW 341; KSA 3, S. 570) 22 23

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Sinnlosigkeit des Leidens, welche die (leidenden) Menschen zermürbt.24 Für Zarathustras persönliche Leidensgeschichte bedeutet die ewige Wiederkunft zunächst eine Verschärfung seines ohnehin schon brennenden Leidens an der Begrenztheit seines Willens. Zarathustras tiefe Ekelerfahrung, die sich im Augenblick der antichristlichen Epiphanie des Wiederkunftsgedankens einstellt, ist meines Erachtens zumal der Aufschrei eines Willens, der sich als unendlich ohnmächtig erfasst. Ich will versuchen, das genauer zu erklären, wobei ich mich gezwungen sehe, etwas weiter auszuholen.

2.2. Wiederkunft und Ekel oder: Von der unendlichen Ohnmacht des Willens Gegen Ende des zweiten Buches des Zarathustra, wenige Seiten bevor Zarathustra während seiner stillsten Stunde bekennt, ihm fehle es an Kraft und damit auch an Willen, um die ewige Wiederkehr auf einen ausformulierten Gedanken zu bringen,25 trifft er während seiner Wanderschaft auf eine Gruppe Versehrter und Bettler. Die „Krüppel“, wie es im Text heißt, lassen Zarathustra wissen, dass er zuerst gerade sie überzeugen („überreden“26) müsse, wenn er wolle, dass auch das übrige Volk an seine Lehre glaube. Zarathustra hat indes nicht vor, auf den Pfaden Jesu Christi zu wandeln, indem er Blinde sehend und Lahme gehend macht. Überhaupt hält er die Krankheiten und Gebrechen der Aussätzigen weder für irgendwie anstößig noch für ekelerregend und schon gar nicht für pathogene Übel, die für das Gedeihen der Gesellschaft oder Kultur von negativem Belang wären. Nichtsdestotrotz gibt es Formen von Versehrtheit, die sein Grauen erregen. Also berichtet er seinen Zuhörern, dass er auf seinen Streifzügen durch die Welt am Fuße des Gebirges Menschen mit Deformationen gesehen habe, die ihm persönlich abscheulich waren, im Allgemeinen aber gar nicht als Deformationen empfunden und gehandelt würden. Diese gewissermaßen unter dem Radar des allgemeinen Urteils hinwegspazierenden Deformierten erscheinen in Zarathustras tieferblickenden Augen als „Menschen, denen es an Allem fehlt, ausser dass sie Eins zuviel haben – Menschen, welche weiter nichts sind als ein grosses Auge,

24 Vgl. GM II 7; KSA 5, S. 304. Zum Problem des Leidens bei Nietzsche vgl. Brock (2016). 25 Vgl. Z II Stunde; KSA 4, S. 189. 26 Z II Erlösung; KSA 4, S. 177.

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oder ein grosses Maul oder ein grosser Bauch oder irgendetwas Grosses, – umgekehrte Krüppel heisse ich Solche.“27 Einer dieser „umgekehrten Krüppel“ forderte Zarathustras ‚Ekel-Resilienz‘ offenbar in so hohem Maße heraus, dass sich der weise Wanderer vermittels einer genaueren Beschreibung seine sinnliche Erfahrung gleichsam von der Seele zu reden sucht. Er habe ein gigantisches Ohr gesehen, „[e]in Ohr, so gross wie ein Mensch“, ein Ohr, unter dem sich noch etwas bewegte, das sich mit bloßem Auge kaum erkennen ließ, da es „zum Erbarmen klein und schmächtig war. Und wahrhaftig, das ungeheure Ohr sass auf einem kleinen dünnen Stiele, – der Stiel aber war ein Mensch!“28 Nur dank Zuhilfenahme einer Lupe gelang es dem angewiderten, offenkundig jedoch zugleich faszinierten Zarathustra im Zuge weiterer Inspektion, „sogar noch ein kleines neidisches Gesichtchen“ an dem Stiel zu erkennen und „auch, dass ein gedunsenes Seelchen am Stiele baumelte.“29 Was nach Zarathustras Urteil aber kaum für einen Menschen durchging, stand beim Volk in hohen Ehren. Man versicherte Zarathustra, das Ohr sei „nicht nur ein Mensch, sondern ein grosser Mensch, ein Genie.“30 Zarathustra, der sich nach zehn Jahren ungestörter Einsiedelei wieder unter Menschen begeben hat, um sie, wie er sagt, mit seiner Weisheit zu beschenken,31 tut sich also schwer mit den Menschen, insofern er ihren Anblick vielfach nicht erträgt. Genauer noch leidet er, wie gleich noch deutlicher werden wird, an ihrem gegenwärtigen psychophysischen Zustand. Wäre da nicht die Hoffnung auf eine bessere Zukunft – eine Besserung, die Zarathustra quasi als Arzt der Kultur aktiv herbeiführen möchte –, so müsste Zarathustra verzweifeln: Wahrlich, meine Freunde, ich wandle unter den Menschen wie unter den Bruchstücken und Gliedmaassen von Menschen! Diess ist meinem Auge das Fürchterlichste, dass ich den Menschen zertrümmert finde und zerstreuet wie über ein Schlacht- und Schlächterfeld hin. Und flüchtet mein Auge vom Jetzt zum Ehemals: es findet immer das Gleiche: Bruchstücke und Gliedmaassen und grause Zufälle – aber keine Menschen! Das Jetzt und das Ehemals auf Erden – ach! Meine Freunde – das ist mein Unerträglichstes; und ich wüsste nicht zu leben, wenn ich nicht noch ein Seher wäre, dessen, was kommen muss. Ein Seher, ein Wollender, ein Schaffender, eine Zukunft selber und eine Brücke zur

Ebd., S. 178. Ebd. 29 Ebd. 30 Ebd. 31 Vgl. Z I Vorrede 1; KSA 4, S. 11. 27 28

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Zukunft – und ach, auch noch gleichsam ein Krüppel an dieser Brücke: das Alles ist Zarathustra.32

Die ‚Bruchstückmenschen‘ sind nun aber – Nietzsche zufolge – nicht als Plage vom Himmel gefallen wie die Frösche im Alten Testament, sondern die Kinder einer Kultur, die am Leitfaden ihrer höchsten Werte Raubbau am menschlichen Willen betrieben hat (wobei sie ironisch bis perfide genug auch noch die Lehre vom freien Willen propagierte). Damit sind wir unversehens ins Zentrum eines sehr komplexen Themas gelangt, indem wir an eine Art Konvergenzpunkt der Nietzscheschen Philosophie stoßen, darin Nietzsches Kultur- und Religionskritik mit seiner dynamischen Psychologie zusammenschießen. Mehr als eine grobkörnige Skizze dieses Problemkomplexes kann ich an dieser Stelle freilich nicht bieten. Ich konzentriere mich im Rahmen meines nun folgenden Holzschnittes des Problemzusammenhanges auf Nietzsches dynamische Psychologie, die oftmals und mit guten Gründen als eine Triebpsychologie bezeichnet wird; nichtsdestotrotz könnte man sie ebenso gut eine Willenspsychologie heißen. 33

2.2.1. Nietzsches dynamische Psychologie In Jenseits von Gut und Böse singt Nietzsche eine Art Loblied auf die Psychologie als jene Wissenschaft, die den „Weg zu den Grundproblemen“34 sucht. Freilich sei die „gesamte bisherige Psychologie „an moralischen Vorurtheilen und Befürchtungen hängen geblieben“, aus welchem Grund sie sich gerade „nicht in die Tiefe gewagt“ habe. Mit ihm selbst, verspricht Nietzsche, werde das nun aber anders; indem er nämlich Psychologie als „Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht“ fasse, stünden ungeahnte Fortschritte „in diesem ungeheuren fast noch neuen Reiche gefährlicher Erkenntnisse“35 in Aussicht. Die Terra incognita, die der mit dem Kompass des Willens zur Macht ausgestattete Psychologe als „verwegener Reisender und Abenteurer“ betrete, sei derweil vor allem „eine tiefere Welt der Einsicht“36. Das klingt dramatisch. Um was für gefährliche Einsichten mag es sich also handeln? Z II Erlösung; KSA 4, S. 178f. Zur Bedeutung der Triebe im Rahmen der Konzeption des Willens zur Macht vgl. Georg-Lauer (2014), S. 9. 34 JGB 23; KSA 5, S. 39. 35 Ebd., S. 38. 36 Ebd., S. 39. 32 33

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Der erste Teil von Jenseits von Gut und Böse räumt vor allem mit den Vorurteilen der Philosophen auf, wobei hier vorzüglich psychologische Vorurteile unter Beschuss stehen oder mindestens solche, die Themen der Psychologie betreffen. Besonders aufschlussreich und, so man mit Nietzsche mitgeht, folgenreich ist JGB 12, ein Abschnitt, in dem der Verfasser des Antichrist die christliche Vorstellung von der Seele aufs Korn nimmt: „Mit diesem Wort [Seelen-Atomistik] sei es erlaubt, jenen Glauben zu bezeichnen, der die Seele als etwas Unvertilgbares, Ewiges, Untheilbares, als eine Monade, als ein Atomon nimmt: diesen Glauben soll man aus der Wissenschaft hinausschaffen!“ Das bedeute allerdings nicht, dass man es deswegen gleich mit den Naturalisten halten müsse, welche allzu bereitwillig, um nicht zu sagen: ungeschickt „auf eine der ältesten und ehrwürdigsten Hypothesen“ verzichteten, wenn sie, „kaum dass sie an ‚die Seele‘ rühren, sie auch verlieren“. Nietzsche interessiert sich vielmehr für „neue[.] Fassungen und Verfeinerungen der Seelen-Hypothese“, für die er „Begriffe wie ‚sterbliche Seele‘ und ‚Seele als Subjekts-Vielheit‘ und ‚Seele als Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte“37 vorschlägt. Was in Nietzsches Inszenierung als Rettung durch Verfeinerung erscheint, sieht im Lichtkegel einer nüchternen Kosten-Folge-Abschätzung allerdings eher aus wie eine Kastration. Denn die Seele verliert bei Nietzsche sozusagen ihre kritische Potenz: Sie wird endlich. Nietzsches Neuformulierung der Seelenhypothese ist zugleich die Abschaffung der Unsterblichkeit; und sie impliziert weitere radikale Konsequenzen für den Menschen. Die Rede von der Seele als „Subjekts-Vielheit“ und „Gesellschaftsbau der Triebe und Affekte“ (s.o.) besagt, dass der Mensch gleichsam in seinem tiefsten Kern ein ruheloses, wenn nicht gar zersplittertes Wesen ist. Statt einer Einheit ist der Mensch eine Vielheit, eine Art Orchester der Triebe und Affekte, die sich allesamt und jeder für sich Gehör verschaffen wollen,38 was in der Regel zu Lasten der Harmonie geht. Als

JGB 12; KSA 5, S. 27. Die Triebe sind für Nietzsche in dem Sinne Philosophen, als sie danach streben, die Wirklichkeit nach ihrem Bedürfnis auszulegen, und also Deutungshoheit über die Welt gewinnen möchten. Die Basis solcher Philosophie ist aber keineswegs ein mehr oder weniger reiner Erkenntniswille oder Liebe zur Weisheit, sondern Wille zur Macht: „Wer aber die Grundtriebe des Menschen daraufhin ansieht, wie weit sie gerade hier [in Sachen Erkenntnis; E.B.] als i n s p i r i r e n d e Genien (oder Dämonen oder Kobolde –) ihr Spiel getrieben haben mögen, wird finden, dass sie Alle schon einmal Philosophie getrieben haben, – und dass jeder Einzelne von ihnen gerade s i c h gar zu gerne als letzten Zweck des Daseins und als berechtigten H e r r n aller übrigen Triebe darstellen 37 38

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„eine Vielheit von Willen zur Macht“ ist der Mensch gleichsam ein Kampfplatz verschiedener Willen, sodass – und dies ist der springende Punkt – die „Einheit des psychischen Ichs“ sich als „Illusion“40 erweist. Zwar ist der Mensch phänomenologisch betrachtet nicht permanent derart in Willensaufruhr, dass er sich nicht mitunter auch als Einheit erführe. Er erlebt sich häufig genug sogar als eine mit einem freien Willen ausgestattete Person. Solches Erleben rührt Nietzsches Seelenhypothese zufolge aber nicht daher, dass wir sozusagen aus dem einem Guss eines einheitlichen Willens agierten; vielmehr rührt es von unserer Neigung her, uns mit dem jeweils siegreichen Willen zur Macht (oder Trieb oder Affekt) in uns selbst zu identifizieren (vgl. JGB 19). Im inneren Willenskampf behält der stärkste Trieb die Oberhand „und konstituiert das, was der Mensch als sein genuines Ich bzw. Selbst wahrnimmt“41. Wer jemand ist, hängt davon ab, „in welcher Rangordnung die innersten Triebe seiner Natur zueinander gestellt sind“42. Tatsächlich hat Nietzsche nicht bloß eine Revision des Seelenbegriffs vorgenommen, sondern auch eine der Idee des Selbst. Und ebenso wie die Seele wird auch das Selbst bei Nietzsche verendlicht. Recht eigentlich ist die Verendlichung der Seele die Folge der Verendlichung des Selbst, das zwar die geistigen Anteile des Menschen beherbergt, vor allem aber körperlicher Natur ist. Was den Menschen ausmacht, ist nämlich, wie Zarathustra lehrt, sein Leib. Der Leib ist das Selbst: „Hinter deinen Gedanken und Gefühlen, mein Bruder, steht ein mächtiger Gebieter, ein unbekannter Weiser – der heisst Selbst. In deinem Leibe wohnt er, dein Leib ist er […]“43, unterrichtet Zarathustra die Verächter des Leibes,44 die einen aus Nietzsches Sicht fatalen Leibmöchte. Denn jeder Trieb ist herrschsüchtig: und als s o l c h e r versucht er zu philosophieren.“ (JGB 6; KSA 5, S. 20) 39 NL 1885 – 1887 1[58]; KSA 12, S. 25. 40 Kiesel (2015), S. 16. 41 Ebd. 42 JGB 6; KSA 5, S. 20. 43 Z I Verächtern; KSA 4, S. 40. 44 Zur sich aufdrängenden Frage, um wen es sich eigentlich genau bei diesen Leibverächtern handelt, vgl. aufschlussreich Heit (2013), v.a. S. 179 – 183. Heits Resümee (S. 183): „Bei den Verächtern des Leibes sollte man weniger an offensichtlich des Lebens müde Gruppen denken, die sich geißeln und ihren Körper hassen, sondern viel mehr an solche, die aus grundsätzlichen Erwägungen von einer fundamentalen Autonomie und Höherwertigkeit der geistig-seelischen Vermögen überzeugt sind. Diese Idee eines asymmetrischen Dualismus zwischen einem minderwertigen Leib und einer höherwertigen Seele findet sich exemplarisch bei Paulus, Platon und Descartes. Die elementare Diskreditierung des Leibes ist keine bloße kulturelle Idiosynkrasie dieser Denker, sondern sie

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Seele-Dualismus propagieren. Auch der Akt des Wollens ist ein leibliches Phänomen. Der freie Wille wiederum ist nicht zu verwechseln mit dem unbedingten Anstoß einer kausalen Kette, sondern eine selbstbezügliche, auf Identifikation fußende Interpretationsleistung des Selbst. Wollen ist, wie Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse schreibt, „nur als Wort eine Einheit“; auf der phänomenalen Ebene scheine es sich ihm dagegen „vor Allem [um] Etwas Complicirtes“45 zu handeln. Im 19. Abschnitt des Werkes bemüht sich Nietzsche um eine Analyse dieses Komplizierten und stellt das Wollen als einen psycho-physischen Zusammenhang dar, als ein komplexes, größtenteils unbewusstes Ereignis des Selbst (im Selbst), in dem sich, vereinfacht gesagt, ein Wille zur Macht gegenüber anderen Willen zur Macht zu behaupten sucht und endlich durchsetzt. Entscheidend ist, dass (in Handlung mündendes) Wollen stets sowohl Befehlen als auch Gehorchen ist und dass der Schauplatz dieses Prozesses der Binnenraum des Selbst ist.46 Vor diesem Hintergrund erklärt Nietzsche das Phänomen der Willensfreiheit als das lustvolle Ergebnis eines agonalen Prozesses wie folgt: „Freiheit des Willens“ – das ist das Wort für jenen vielfachen Lust-Zustand des Wollenden, der befiehlt und sich zugleich mit dem Ausführenden als Eins setzt, – der als solcher den Triumph über Widerstände mit geniesst, aber bei sich urtheilt, sein Wille selbst sei es, der eigentlich die Widerstände überwinde. Der Wollende nimmt dergestalt die Lustgefühle der ausführenden, erfolgreichen Werkzeuge, der dienstbaren ‚Unterwillen‘ oder Unterseelen […] zu seinem Lustgefühle als Befehlender hinzu. L’effet c’est moi: es begiebt sich hier, was sich in jedem gut gebauten und glücklichen Gemeinwesen begiebt, dass die regierende Klasse sich mit den Erfolgen des Gemeinwesens identificirt. Bei allem Wollen handelt es sich schlechterdings um Befehlen und Gehorchen, auf der Grundlage, wie gesagt, eines Gesellschaftsbaus vieler „Seelen“ […].47

Die Lust des Willens, der sich als frei versteht, ist im Grunde ein Gefühl der Macht. Der freie Wille ist der überlegene Wille, der befehlende Teil unseres Selbst. Als unfrei erleben wir uns auf der anderen Seite ein und

wird mit grundsätzlichen theologischen, moralpsychologischen und erkenntnistheoretischen Argumenten gerechtfertigt.“ 45 JGB 19; KSA 5, S. 32. 46 Natürlich gibt es auch noch eine äußere Welt, in der der Wille wirksam wird, und andere Wollende in der geteilten Außenwelt, mit deren wirksamen Willen der eigene Wille wiederum konfligiert. 47 JGB 19; KSA 5, S. 33.

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derselben Medaille, wenn die Identifikation mit dem befehlenden Willen aus irgendeinem Grund nicht gelingt.48 Dann rücken in uns „als Gehorchende die Gefühle des Zwingens, Drängens, Drückens, Widerstehens; Bewegens“49 so in den Vordergrund, dass wir uns nicht als Akteure, sondern als bloße Statisten eines Geschehens erfahren, auf das wir keinen Einfluss zu nehmen vermögen. Der unfreie Wille ist sonach der unterlegene Wille, der widerwillig gehorchende Teil unseres Selbst. Das Schlimmste, was einem Willen passieren kann, ist Ohnmacht.

2.2.2. Zarathustras Widerwille gegenüber dem „Es war“ Das Selbst bewegt sich natürlich nicht im luftleeren Laum. Es ist keine Vas hermetica, die, nach außen abgeschottet, allein innere Bewegung kennt. Ein Selbst ist vielmehr durchlässig, ist ein innerlich bewegtes Kraftfeld inmitten einer Welt bewegter Kräfte bzw. interagierender und dabei zumal konkurrierender Willen zur Macht. So wird unser Wille immer auch von außen bewegt; ganz wie sich Zarathustras Widerwille ja auch am Anblick jener beschriebener „umgekehrter Krüppel“50 entzündet. Aber was ist der Grund für Zarathustras Abscheu? Offenbar nimmt er diese Menschen anders wahr als seine Zeitgenossen (die Selbstwahrnehmung der ‚Bruchstückmenschen‘ eingeschlossen), die an ihnen nichts Verabscheuungswürdiges finden. Ich vermute, Zarathustra erkennt in ihnen Menschen, die er nicht lieben kann. Tatsächlich hatte Zarathustra im vierten Teil seiner Vorrede eine Art Katalog des Liebenswürdigen am Menschen aufgestellt und war dabei auch auf die Seele zu sprechen gekommen. Ein Blick auf Zarathustras Katalog offenbart als gemeinsamen Nenner alles Liebenswürdigen die Bereitschaft zum eigenen Untergang um eines Höheren willen, das Zarathustra auf den Namen Übermensch tauft: „Ich liebe den“, verkündet Zarathustra vor einer Menschenmenge, „dessen Seele sich verschwendet, der nicht dank haben will und nicht zurückgiebt: denn er schenkt immer und will sich nicht bewahren. […] Ich liebe Den, dessen

48 Das Empfinden von Fremdbestimmtheit bzw. von innerem Zwang entsteht also, wenn es uns nicht gelingt, uns mit dem siegreichen Willen zur Macht zu identifizieren. Vgl. auch Bieri (2009), S. 103: „Die Erfahrung des inneren Zwangs […] setzt sich aus zwei Elementen zusammen: der Unbeeinflussbarkeit eines Willens und seiner Fremdheit im Sinne der Ablehnung.“ 49 JGB 19; KSA 5, S. 33. 50 Z II Erlösung; KSA 4, S. 178.

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Seele übervoll ist, so dass er sich selber vergisst, und alle Dinge in ihm sind: so werden alle Dinge in ihm sein Untergang“51. Der nachgerade ausgelobte Untergang ist indes, wie gesagt, kein nihilistischer Selbstzweck, sondern die Bedingung eines Aufgangs; Zarathustra stellt das für seine Verhältnisse relativ klar heraus: „Es ist an der Zeit, dass der Mensch sich ein Ziel stecke. Es ist an der Zeit, dass der Mensch den Keim seiner höchsten Hoffnung pflanze.“ 52 Es ist, um genau zu sein, sogar höchste Zeit, denn die Selbstüberwindungskräfte des Menschen stehen offenbar nicht ad libitum zur Verfügung. Insofern der Mensch ein Wesen ist, zu dessen Natur es gehört, eine Kultur auszubilden, die ihm bei entsprechend langer Gewöhnung wiederum zur Natur wird, können bestimmte Fähigkeiten des Menschen unter bestimmten (kulturellen) Umständen wahlweise prosperieren oder regredieren und schlussendlich ganz versiegen. Zu den unverzichtbaren Vorbedingungen des Übermenschen gehört derweil ein gewisser Seelenreichtum. In der Sprache Nietzsches als eines Psychologen, d.h. mit dem Vokabular von Jenseits von Gut und Böse gesprochen, wäre eine möglichst breite Palette an Trieben und Affekten in der Seele als Gesellschaftsbau also sehr zu begrüßen. Zarathustra drückt denselben Sachverhalt poetischer aus: „Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.“ Und er spricht seine Worte in der Hoffnung, dass sie nicht in der toten Weite fortgeschritten entleerter Seelen resonanzlos verhallen möchten: „Ich sage euch, ihr habt noch Chaos in euch. Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch keinen Stern mehr gebären wird.“53 Jene Menschen, die Zarathustra als umgekehrte Krüppel bezeichnet, sind mithin innerlich Versehrte; ihr Gebrechen, das sie selbst kaum als solches empfinden werden, ist Seelenarmut. Zarathustras ihnen gegenüber empfundener Abscheu ist der negative Reflex eines Psychologen, der sich nicht in den anderen oder die andere einfühlt, sondern sie oder ihn auf ihr Untergangs- und Aufgangspotenzial hin im buchstäblichen Sinne ausliest. Im Zuge dessen stößt er auf Individuen, deren Charakter so geradlinig ist, dass es Zarathustra schaudert. Das hohe Maß an personaler Identität, das die Bruchstückmenschen aufweisen, ist Ausdruck und Folge einer verarmten inneren Welt. In dieser Welt gibt es durchaus eine Art rangordnungsbildendes Gravitätszentrum des Wollens oder mindestens eine Klasse von Trieben, die sich regelmäßig durchsetzen, was dazu führt, dass das Individuum sein Z I Vorrede 4; KSA 4, S. 17. Z I Vorrede 5; KSA 4, S. 19. 53 Ebd. 51 52

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Leben als etwas erlebt, das mit sich selbst zusammenhängt. Sie leiden sonach nicht an einer Nietzsche zufolge weit, wenn auch ungleichmäßig in Europa verbreiteten „Krankheit des Willens“54, deren geistiger Ausdruck die Skepsis ist. Die zum Habitus ausgebildete Skepsis interpretiert Nietzsche als das Beruhigungsmittel eines Willens, der infolge der langen Herrschaft des asketischen Ideals in Europa das Wollen selbst ein Stück weit verlernt hat und, da der Wille ja doch nicht davon ablassen kann zu wollen, das Nichts als intentionales Idealobjekt auserkoren hat:55 Im großen Ganzen sei Europa „seines Willens oft bis zum Sterben satt! Willenslähmung“, lautet Nietzsches Diagnose und er fährt fort: „wo findet man nicht heute diesen Krüppel sitzen.“56 Man findet ihn jedenfalls nicht bei den „umgekehrten Krüppeln“; sie sind im Unterschied zu den soeben genannten Willensneurotikern, in deren Innerem „die besten Kräfte hemmend [wirken], die Tugenden selbst […] einander nicht wachsen und stark werden [lassen]“, denen es „in Leib und Seele“ an „Gleichgewicht, Schwergewicht [und] perpendikuläre[r] Sicherheit“57 fehlt, nicht willensgehemmt. In gewisser Weise steht es um sie aber noch schlimmer: Während bei den Willensneurotikern nämlich noch ein gewisses Chaos im Inneren herrscht – etwa bei den starken Naturen, die nicht wagen, ihre Stärke auszuspielen, weil das asketische Ideal das als böse brandmarkt – sind die ‚umgekehrten Krüppel‘ schon ganz auf Linie gebracht. Sie sind gleichsam die Könige eines kargen Landes, in dem die Untertanen (Unterwillen) kaum mehr auf die Idee verfallen könnten zu widersprechen, geschweige denn zu rebellieren. So sind diese Menschen ganz Mund oder ganz Magen oder auch, in der feineren Variante, ganz Ohr – Ausbünde von Einseitigkeit, die mitunter ein Spezialistentum zum Vorschein bringen mag, das für Genie gehalten wird. Selbstüberwindung – das Ideal Zarathustras – ist von ihnen nicht mehr zu erwarten. Die umgekehrten Krüppel ekeln Zarathustra nicht nur – er fürchtet sie darüber hinaus. Denn sie sind ihm die Vorboten einer um sich greifenden Infertilität, die seine Hoffnung auf das Gedeihen übermenschlicher Infantilität58 zu Grabe trüge.

JGB 208; KSA 5, S. 139. Vgl. GM III 1; KSA 5, S. 339 und GM III 28; KSA 5, S. 412 sowie EH GM; KSA 6, S. 353. 56 JGB 208; KSA 5, S. 139. 57 Ebd., S. 138. 58 Mit der Rede von übermenschlicher Infantilität ist Nietzsches Ideal eines Lebens im Zeichen der Unschuld des Werdens angesprochen, das er mit dem Kindlichen verknüpft: „Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, 54 55

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Ich komme jetzt wieder auf Zarathustras Auseinandersetzung mit dem Gedanken der ewigen Wiederkunft zurück, da wir mittlerweile gut genug gerüstet sein sollten, um das Ausmaß der Herausforderung ermessen zu können, die der Gedanke für Zarathustra bedeutet. Zarathustras Klage über sein Wandeln unter Bruchstücken von Menschen mündet unmittelbar in eine Klage über eine grundsätzliche Ohnmacht des Willens ein. Der Wille vermag vielleicht Zukünftiges zu bewegen – der Vergangenheit, und das impliziert jene historische Entwicklung bis zu jenem kritischen Jetztpunkt, an dem sich Zarathustra aktuell befindet, steht er indes scheinbar ohnmächtig gegenüber: Die Vergangnen zu erlösen und alles „Es war“ umzuschaffen in ein „So wollte ich es!“ — das hiesse mir erst Erlösung! Wille — so heisst der Befreier und Freudebringer: also lehrte ich euch, meine Freunde! Und nun lernt diess hinzu: der Wille selber ist noch ein Gefangener. Wollen befreit: aber wie heisst Das, was auch den Befreier noch in Ketten schlägt? „Es war“: also heisst des Willens Zähneknirschen und einsamste Trübsal. Ohnmächtig gegen Das, was gethan ist — ist er allem Vergangenen ein böser Zuschauer. Nicht zurück kann der Wille wollen; dass er die Zeit nicht brechen kann und der Zeit Begierde, — das ist des Willens einsamste Trübsal. Wollen befreit: was ersinnt sich das Wollen selber, dass es los seiner Trübsal werde und seines Kerkers spotte? Ach, ein Narr wird jeder Gefangene! Närrisch erlöst sich auch der gefangene Wille. Dass die Zeit nicht zurückläuft, das ist sein Ingrimm; „Das, was war“ — so heisst der Stein, den er nicht wälzen kann. Und so wälzt er Steine aus Ingrimm und Unmuth und übt Rache an dem, was nicht gleich ihm Grimm und Unmuth fühlt. Also wurde der Wille, der Befreier, ein Wehethäter: und an Allem, was leiden kann, nimmt er Rache dafür, dass er nicht zurück kann. „Diess, ja diess allein ist Rache selber: des Willens Widerwille gegen die Zeit und ihr „Es war.“59

Zarathustra leidet, das machen seine Worte deutlich, nicht allein an den anderen und daran, dass sich seinem Willen mit der Vergangenheit in jedem Augenblick, den die Zeit voranschreitet, gleichsam eine ganze Welt gelebten Lebens entzieht. Er leidet vielmehr auch und vielleicht sogar gerade an sich selbst als an jemandem, dessen Weisheitsfülle eben doch nicht hinreicht, um sich nach dem Tod Gottes mit dem diesseitigen Leben ohne Sicherungsnetz und doppelten transzendenten Boden zu versöhnen. Dass der Wille sich an der Vergangenheit die Zähne ausbeißt, ist deswegen für Zarathustra so negativ bemerkenswert, weil er selbst sich, trotzdem er mit dem Übermenschen bereits eine Utopie reiner Diesseitigkeit in der Hand hält, noch nicht mit der ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen“ (Z I Verwandlungen; KSA 4, S. 31). 59 Z II Erlösung; KSA 4, S. 179f.

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Endlichkeit, die in der Herrschaft des ‚Es war‘ ihren Ausdruck findet, befreunden kann. Das aber ist eine Kluft, die Zarathustra auf qualitativ entscheidende Art und Weise von seiner eigenen Utopie (dem Übermenschen) trennt.60 Zarathustras Versuch, die Liebe zu Gott durch die Liebe zur Erde und zum Übermenschen kompensierend zu ersetzen, wobei er sich an einer Art existenziell-anti-nihilistischem Energieerhaltungsgesetz orientiert, indem er bestrebt ist, „bei allem Transzendenzabbau keinen Energieverlust aufkommen zu lassen“61, verläuft also nicht reibungslos. Und die ewige Wiederkunft scheint alles nur noch schlimmer zu machen. Zwar verwandelt der Gedanke die Endlichkeit wieder in etwas Unendliches; doch diese Unendlichkeit sieht zumindest auf den ersten Blick nach schlechter Unendlichkeit aus. Mit der Wiederkunft wäre nämlich ein universaler Determinismus auf ewig etabliert. Für die Menschen läge dann nicht nur das ‚Es war‘ außer Reichweite ihres Willens, sondern ebenso das ‚Es wird sein‘, da es sich dabei bei genauerer Betrachtung ja um ein ‚Es wird sein, wie es war‘ mit dem für den sich als freien Agenten begreifenden Menschen nicht unwesentlichen Zusatz des ,Gleichviel, ob du es willst oder nicht‘ handelt. Soweit die formale Ebene. Inhaltlich verheißt die Wiederkunft Zarathustra zudem die ewige Wiederkehr sowohl der ‚Bruchstückmenschen‘ als auch des Leidens an seiner eigenen Schwäche. Summa summarum ist also nachvollziehbar, dass der Gedanke Zarathustra zunächst so hart trifft. Gleichwohl: Er zerbricht daran nicht. Vielmehr verwandelt der Gedanke ihn letzten Endes sogar, hebt ihn, wenn man so will, auf eine höhere Stufe. Wie kommt das?

3. Die Wiederkunft als Willensprobe – Überwindung des Ekels Die transfigurative Transformation gelingt, weil Zarathustra den Gedanken schließlich nicht mehr als ein Verhängnis versteht, das über ihn hereinbricht, sondern als eine sich ihm bietende Chance, sich zu bewähren. Die Wiederkunft stellt die Probe aufs Exempel, ob wir bereit sind für das Leben nach dem Tod Gottes.62 Die Wiederkunft ist die Feuerprobe des Willens; und zwar unseres Willens zu uns selbst. Sie ist

60 Der Übermensch zeichnet sich meines Erachtens wesentlich dadurch aus, dass er frei ist von Ressentiments. 61 Hillebrand (1999), S. 10. 62 Und wirklich bricht ja mit der Wiederkunft eine andere Zeitrechnung an.

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eine Art existenzieller Imperativ,63 der, im Unterschied zu Kants kategorischem Imperativ, „nicht als eine allgemeine Regel für alle gilt, sondern jeden Einzelnen individuell anspricht und nachdenken lässt, wie er [oder sie] leben will“64. Indem die ewige Wiederkunft unseren Willen zu uns selbst existenziell erprobt, zwingt sie dem lebendigen, dynamischen Selbst, das, wie gesehen, stets auseinanderzudriften droht,65 gewissermaßen die Möglichkeit auf, ein ungeahntes Maß an Kohärenz zu erreichen. Das Selbst wird, so es sich denn selbst erhalten will, zu dem Versprechen genötigt, das Leben auch unter Wiederkunftsbedingungen zu bejahen. Damit hat es ein Ziel, dem es seine gesammelten Kräfte verschreibt. Das Versprechen, das eigentlich ein Selbst-Versprechen ist, ist der Muntermacher des Willens; es trägt dafür Sorge, dass sich ein kommandierender Wille im komplizierten Netzwerk des Selbst lange durchhält66 – mehr Kohärenz ist freilich nicht menschenmöglich. Nach dem Tod Gottes und dem Wegfall jeder heilsgeschichtlichen Finalität tut es Not, aus der Transzendenz in die Immanenz überzusiedeln, welcher Wechsel jedoch nur dann nicht direkt in den Nihilismus führt, wenn dabei die volle Leistung an Daseinsintensität beibehalten wird bzw. idealisch die Intensität sogar gesteigert wird;67 immerhin ist es auf der Erde nach dem Tode Gottes ja, wie der tolle Mensch im berühmten Aphorismus 125 der Fröhlichen Wissenschaft zu bedenken gibt, kälter geworden.68 Gerade indem der Wiederkunftsgedanke so „abgründlich“ ist, wenn er die Frage aufwirft, ob man bereit ist, sein Leben unter Ewigkeitsbedingungen zu wiederholen, sorgt er für die nötige existenzielle Erhitzung. Nach der Erhitzung gilt es jedoch auch wieder, kühlen Kopf zu bewahren. Zarathustra ist zwar der Lehrer der ewigen Wiederkunft und er hat sie sogar gemeistert. Die wahren Meister der ewigen Wiederkunft sind aber andere, die nicht nur grundsätzlich ekelresistenter als Zarathustra sind, sondern darüber hinaus auch weit gelassener. Nicht zuletzt scheint auch ihr Leib bedeutend wiederkunftstauglicher als derjenige Zarathustras zu sein, können sie doch gleich auf mehrere Mägen vertrauen, um die schwere Kost zu verdauen. Ich biege mit einem Lob der Kühe, das in Also sprach Zarathustra

Vgl. Magnus (1978), v.a. S. 111 – 154. Geier (2013), S. 196. 65 Vgl. Kap. 2.2.1. und, durch die Perspektivierung des Problems vermittels Hesses Steppenwolf-Roman sehr illustrativ, Kiesel (2010). 66 Vgl. GM II 2; KSA 5, S. 293. 67 Vgl. Hillebrand (1990), S. 10. 68 Vgl. FW 125; KSA 3, S. 481: „Ist es nicht kälter geworden?“ 63 64

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ein Bergprediger anstimmt, auf die Zielgeraden meiner Überlegungen ein: Was ich hier suche […]? das Selbe, was du suchst, du Störenfried! nämlich das Glück auf Erden. Dazu aber möchte ich von diesen Kühen lernen. Denn, weisst du wohl, einen halben Morgen schon rede ich ihnen zu, und eben wollten sie mir Bescheid geben. Warum doch störst du sie? So wir nicht umkehren und werden wie die Kühe, so kommen wir nicht in das Himmelreich. Wir sollten ihnen nämlich Eins ablernen: das Wiederkäuen. Und wahrlich, wenn der Mensch auch die ganze Welt gewönne und lernte das Eine nicht, das Wiederkäuen: was hülfe es! Er würde nicht seine Trübsal los — seine grosse Trübsal: die aber heisst heute Ekel. Wer hat heute von Ekel nicht Herz, Mund und Augen voll? Auch du! Auch du! Aber siehe doch diese Kühe an!“ —69

Dieses Lob auf die Kühe, das im Wesentlichen ein Lob des Wiederkäuens ist,70 das also, wie mir scheint, die mürbemachende Unbill anerkennt, dass der metabolische Prozess der Selbstwerdung keinen Anfang und kein Ende kennt, sondern vielmehr von der ausdauernden Wiederholung zehrt, mahnt zur Gelassenheit angesichts des Umstandes, dass sich die das Selbst „organisierende“, „zur Herrschaft berufenen Idee“, die damit auch den Willen auf Kurs bringt, nicht ohne Weiteres erzwingen lässt; stattdessen stellt sie sich erst nach langen internen Willenskämpfen ein – und auch das nicht ohne die Zutat einer Prise Glück.71 Der stellenweise zur rhetorischen Maximalforcierung seiner Ziele neigende Nietzsche setzt im Zarathustra die Kuh als besänftigendes Korrektiv eines überschäumenden Willens in Szene, damit sich die potenziell nährende Milch, dereinst, wenn es darauf ankommt, wenn nämlich „er [Zarathustras Wille, E.B.] bereit und reif sei im grossen Mittage; bereit und reif gleich glühendem Erze, blitzschwangrer Wolke und schwellendem Milch-Euter“72, nicht als sauer erweisen werde.

Z IV Bettler; KSA 4, S. 334. Vgl. ausführlicher zum Motiv des Wiederkäuens bei Nietzsche: Brock (2018). 71 Nietzsche veranschaulicht dies am Beispiel Richard Wagners, den er in dieser frühen Schrift als eine Art Ereignis begreift (vgl. WB 2, 3; KSA 1, S. 435 – 446). 72 Z III Tafeln; KSA 4, S. 269. 69 70

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Literaturverzeichnis Primärliteratur −

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Freud, Sigmund, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (Studienausgabe Bd. 1), Frankfurt am Main 1982. Nietzsche, Friedrich, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, 8 Bde., hg. von Colli, G./Montinari, M., München/Berlin/New York 1986. (KSB) Nietzsche, Friedrich, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, 15 Bde., hg. von Colli, G./Montinari, M., zweite durchgesehene Auflage, München/Berlin/New York 1999. (KSA) Siglen der Werke Nietzsches: EH FW GD GM JGB MA NL WB Z

Ecce homo Die fröhliche Wissenschaft Götzen-Dämmerung Zur Genealogie der Moral Jenseits von Gut und Böse Menschliches, Allzumenschliches Nachlass Richard Wagner in Bayreuth Also sprach Zarathustra

Sekundärliteratur − − −

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Bieri, Peter (2009), Das Handwerk der Freiheit. Über die Entdeckung des eigenen Willens, Frankfurt am Main. Brock, Eike (2015), Nietzsche und der Nihilismus, Berlin/München/Boston. Brock, Eike (2016), Mit dem Leiden leben. Kierkegaard, Nietzsche und Jaspers als Leidenskünstler, in: Gödde, G./Loukidelis, N. (Hgg.), Nietzsche und die Lebenskunst. Ein philosophisch-psychologisches Kompendium, Stuttgart, S. 95 – 105. Brock, Eike (2018), Scribo ergo sum. Lesen und Schreiben als identitätsbildende Maßnahmen bei Friedrich Nietzsche und Stanley Cavell, in: Reschke, R. (Hg.), Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft, Bd. 25: „so erzähle ich mir mein Leben“.

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Über den Zusammenhang von Biographie, Philosophie und Literatur bei Nietzsche, Berlin, S. 173 – 198. Geier, Manfred (2013), Geistesblitze. Eine andere Geschichte der Philosophie, Hamburg. Heit, Helmut (2013), „…was man ist“? Zur Wirklichkeit des Subjekts bei Nietzsche, in: Reschke, R. (Hg.), Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft, Bd. 20: Wirklich. Wirklichkeiten. Nietzsche über „wahre“ und „scheinbare“ Welten, Berlin, S. 173 – 192. Hillebrand, Bruno (1999), Ästhetik des Augenblicks. Der Dichter als Überwinder der Zeit – von Goethe bis heute, Göttingen. Kiesel, Dagmar (2010), Das gespaltene Selbst. Die Identitätsproblematik in Hermann Hesses Steppenwolf und bei Friedrich Nietzsche, in: Nietzsche Studien 39, S. 398 – 433. Kiesel, Dagmar (2015), Selbstaufhebung der Person in Also sprach Zarathustra IV. Warum die höheren Menschen in Zarathustras Höhle sitzen, Würzburg. Magnus, Bernd (1978), Nietzsche’s Existential Imperative, Bloomington/London. Riccardi, Mattia (2017), Friedrich Nietzsche, in: Timpe, K./Griffith, M./Levy, N. (Hgg.), The Routledge Companion to Free Will, New York, S. 364 – 373. Stegmaier, Werner (2011), Friedrich Nietzsche zur Einführung, Hamburg. Stegmaier, Werner (2012), Nietzsches Befreiung der Philosophie. Kontextuelle Interpretation des V. Buches der Fröhlichen Wissenschaft, Berlin/Boston.

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Freier Wille, personale Identität und epistemische Ungewissheit Freiwilligkeit, personale Identität (im Sinne eines harmonisch verfassten und stabilen Selbst) und epistemische Gewissheit sind bei den meisten antiken Philosophieschulen untrennbar miteinander verbunden und garantieren im Rahmen einer als Lebenskunst verstandenen Philosophie das Glück. In Anlehnung an Überlegungen bei Aristoteles und dem zeitgenössischen Philosophen Peter Bieri analysieren wir, wie Entscheidungen, die zum Zeitpunkt ihres Treffens als bedingt frei und selbstbestimmt wahrgenommen wurden, im Nachhinein vom Handelnden aufgrund des damals fehlenden Wissens über die Handlungsumstände als unfrei empfunden werden und zu Erfahrungen der Selbstentfremdung führen können. Anknüpfend an Pamela Hieronymis Unterscheidung zwischen zwei Formen der Ausübung mentaler Freiheit zeigen wir anhand von fiktiven Fallbeispielen, wie die Protagonisten trotz epistemischer Ungewissheit zur Autorität über ihren Geist sowie zu einer funktionalen Selbstbeziehung zurückfinden können, und stellen dies in den Kontext einer zeitgenössischen Philosophie als Lebenskunst.

Das Selbstverständnis der Philosophie als Lebenskunst erlebt eine Renaissance. Ihren Ursprung hat dieses Konzept im antiken Eudaimonismus: Aufgabe und Ziel der Philosophie ist es demnach, den Einzelnen anzuleiten, sowohl ein in moralischer Hinsicht exzellentes wie auch ein glückliches Leben zu führen. Dabei sind Tugend und Glück eng miteinander verbunden: Nur tugendhafte Menschen, so der antike Tenor, sind auch glückliche Menschen.1 Ob der optimale sittliche Habitus lediglich eine notwendige oder auch eine hinreichende Bedingung für das Glück darstellt, ist in der antiken Tradition allerdings umstritten. Für einen unmittelbaren Konnex von Tugend und Glück plädieren vor

1 Relevant sind diesbezüglich nicht nur Charaktertugenden wie Gerechtigkeit, Tapferkeit oder Mäßigung, sondern auch Verstandestugenden wie beispielsweise praktische Klugheit (phronêsis) oder Weisheit (sophia). Bei Aristoteles gilt die theoretische Lebensform (bios theôrêtikos) und die lebenslange Aktualisierung der Tugend der intuitiven Vernunft (nous) als „das vollkommene Glück“ (EN X 7, 1177a).

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allem die Stoiker. Schon der (vermutlich) historische Sokrates erwägt die Gleichsetzung von Tugend und Glück und verbindet damit das vielzitierte Paradox „niemand tue mit Willen (boulomenon) [im Sinne von „wissentlich“] Unrecht“3. Dieser Gedanke verweist auf ein Phänomen, das im Titel unseres Vortrags angedeutet ist: „Freiwilligkeit“ und „Wissen“ scheinen begrifflich zusammenzugehören. Im Rahmen des sokratisch-platonischen Denkens lässt sich das Paradox folgendermaßen plausibilisieren: Wer weiß, dass das höchste Gut für den Menschen, das Glück, nur im Rahmen eines sittlich guten Lebens erlangt werden kann, ist genuin an seiner moralischen Vervollkommnung interessiert und zum Tun des Guten motiviert. In Begriffen, die auf das menschliche Wollen Bezug nehmen, könnte man formulieren: Wer sein Glück realisieren will, will – sofern er um den Zusammenhang von Glück und Tugend weiß – auch das Gute. Unwissenheit kann dabei in zweifacher Hinsicht im Spiel sein: Zum einen als prinzipielle Unkenntnis über die enge Verbindung von Tugend und Glück, zum anderen als spezifische Unwissenheit über das in einer aktuellen Situation geforderte ethisch richtige Verhalten, das sich aus der Kenntnis der Tugenden (Gerechtigkeit, Tapferkeit, Besonnenheit etc.) herleitet: Um gerecht entscheiden und handeln zu können, muss ich wissen, was in einer gegebenen Situation das Gerechte ist.4 Die sokratische ebenso wie die stoische Gleichsetzung von Tugend und Wissen 5 rekurriert wohl auf beide Formen von Unwissenheit. Während bei Sokrates und Platon das Motiv der Aufklärung über das gute Leben im Vordergrund steht, diskutiert Aristoteles den Konnex von Unwissenheit und fehlender Freiwilligkeit ausdrücklich im Kontext der Frage nach der Zurechenbarkeit von Handlungen: Das Wissen um die Handlungsumstände6 gilt ihm zufolge als notwendige Bedingung für die Willentlichkeit von Handlungen und die moralische

2 Die These, dass Tugend notwendig und hinreichend für das Glück ist, wird als „Suffizienzthese“ bezeichnet. 3 Platon, Gorg. 509e. 4 Platon definiert Gerechtigkeit nach dem Prinzip des suum cuique einerseits als „seine Aufgabe zu erfüllen“ (Rep. IV, 433b), und andererseits als Regel „dass keiner Fremdes besitze oder des Seinen beraubt werde“ (ebd., 433e). 5 Zum sogenannten „Sokratischen Intellektualismus“ vgl. Ferber (1991). Zur Stoa vgl. Forschner (2018), S. 198: „Ihr ausgeprägter Intellektualismus ist sokratisches Erbe“. 6 Im Einzelnen sind dies: „wer handelt, was er tut, in Bezug auf was und in welchem Bereich er handelt, manchmal auch womit er handelt […], zu welchem Zweck […] und wie er es tut“ (EN III 2, 1111a).

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Verantwortlichkeit des Akteurs. Ein Arzt, der im Glauben, es handle sich um ein Medikament, seinem Patienten aus einem (von einer dritten Person) falsch beschrifteten Gefäß ein tödliches Gift verabreicht, handelt aufgrund seiner Unwissenheit über die toxische Natur der Substanz und kann im Nachhinein mit Recht sagen: „Das [d.h. den Tod des Patienten] habe ich nicht gewollt.“ Die Verbindung von Wissen und Freiwilligkeit lässt sich ergänzen durch die Verbindung von Wissen und personaler Identität. Zum narrativen Selbstverständnis einer Person gehören nicht zuletzt ihre handlungsleitenden theoretischen und ethischen Überzeugungen. Gemäß dem platonischen Sokrates haben wahre Überzeugungen, die durch Anbindung an „eine begründende Argumentation (aitias logismô)“8 gerechtfertigt sind, den Status von Wissen. Aufgrund seiner jederzeit möglichen Reproduzierbarkeit (im Sinne eines erneuten Nachvollzugs der Begründung) garantiert Wissen die Stabilität von Überzeugungen und deren Resistenz gegenüber Manipulationen von außen oder affektive Irritationen von innen. Die Philosophie sagt „immer dasselbe“9, meint Sokrates in diesem Sinne und benennt dies als Grund für seinen innerseelischen und kognitiven Harmoniezustand. Nichts wäre schlimmer, so Sokrates, „als dass ich alleinstehend mit mir selbst nicht im Einklang wäre und mir widerspräche.“10 Wissen gewährleistet demnach sowohl ein kohärentes narratives Selbstverständnis zu einem gegebenen Zeitpunkt als auch die Homogenität des Überzeugungssystems einer Person über die Zeit hinweg und sichert so einen wesentlichen Bestandteil ihrer diachronen Identität.11 Halten wir fest: Gemäß dem sokratisch-platonischen Denken ist nur von Wissen geleitetes Handeln auch freiwilliges Handeln. Zugleich ist Wissen die Voraussetzung für ein harmonisch verfasstes und über die Zeit hinweg hinsichtlich seiner Überzeugungen gleichbleibendes Selbst. Im antiken Denken erweist sich die Philosophie aufgrund ihrer

7 Vgl. EN III 2, 1110b – 1111a. Vgl. dazu den Beitrag von Béatrice Lienemann in diesem Band. 8 Vgl. Men. 98a. 9 Gorg. 482a. 10 Ebd. 482c. 11 Zur platonischen Verbindung von Wissen und personaler Identität vgl. Kiesel (2018). Auch die Stoa bestimmt das menschliche Ziel (homologia/convenientia, vgl. Cicero, fin. III, 21) als „interne Ordnung und Konsistenz des Handelns und damit vollständige theoretische, emotionale und praktische Übereinstimmung mit sich selbst“ (Forschner (2018), 173).

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Kernkompetenz als Wegweiserin zum Wissen12 zugleich als Wegweiserin zum Glück, das sich u.a. als gelungene Identitätskonstitution eines harmonisch verfassten und stabilen Selbst verstehen lässt. Gemäß den – von den antiken Skeptikern so genannten – dogmatischen Philosophieschulen (Platonismus, Peripatetiker, Stoizismus, Epikureismus) ist der für das Glück notwendige Wissenserwerb (zumindest theoretisch) möglich. In unserem Beitrag schließen wir uns der antiken These einer systematischen Verknüpfung von Wissen, Freiwilligkeit und personaler Identität an. Den weitgehenden epistemischen Optimismus der antiken Dogmatiker teilen wir dagegen nicht. Vielmehr gehen wir davon aus, dass es Phänomenbereiche gibt, welche sich dem menschlichen Erkennen gänzlich oder weitgehend entziehen: Die Gottesfrage beispielsweise ist unseren Erkenntnismöglichkeiten ebenso verschlossen wie die Frage einer möglichen Postexistenz der Seele (bzw. einer leiblichen Auferstehung).13 Der Bereich, der uns im Folgenden interessieren wird, ist zwar über bildgebende Verfahren neurologisch zum Teil greifbar14 oder lässt sich bei intensivem persönlichen Umgang aus früheren Verhaltensmustern zumindest interpolieren, dennoch gilt: Über bestimmte mentale Zustände anderer, ihre Maximen, Absichten und Motivationen, sind wir großenteils im Ungewissen. Problematisch ist dies aus zwei Gründen: Zum einen ist das Wissen um die Motivationen anderer sowohl für eine kluge als auch für eine ethisch gute Lebensführung unabdingbar, zum anderen kann diesbezügliche Ungewissheit zu Störungen im Selbstverhältnis und Identitätsproblemen

12 Sie ist Vermittlerin dialektischer Fertigkeiten, logischer Demonstration und weiterer Techniken des Erkenntnisgewinns sowie Expertin in Fragen praktischer Normativität. 13 Die antiken Dogmatiker scheinen in dieser Hinsicht zuversichtlicher zu sein: Platon führt im zehnten Buch der Nomoi (887c – 899d) einen Gottesbeweis und liefert in zahlreichen Werken (vgl. Phaidon; Rep. X, 608c – 611a; Phdr. 245b – 246a; Leg. X, 894e – 896d; dazu: Müller (2009), S. 147f.) Argumente für die Unsterblichkeit der Seele. Aristoteles arbeitet in Physik VIII sowie in Met. XII 6 u. 7 Beweise für die Annahme eines unbewegten Bewegers aus. Den Stoikern gilt die Existenz der Götter als gewiss (vgl. Algra (2003), S. 159 – 165), ebenso den Epikureern (vgl. die Textsammlung bei Long/Sedley (2006), S. 162 – 174 = LS 23), wenngleich sich die zugrundeliegenden Gottesvorstellungen deutlich unterscheiden. Beide Schultraditionen plädieren für die Auflösung der Seele nach dem Tod (zum Epikureismus vgl. Lucr. 3, 417f.), wobei die Stoiker im Allgemeinen annehmen, dass die Seelen verstorbener Menschen „für bestimmte Zeiten für sich allein“ (Euseb, PE 15.20.6 = LS 53W) leben, ehe sie zugrunde gehen. 14 Vgl. Schmalt/Langens (20094), S. 50 – 57.

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führen. Hinsichtlich des letztgenannten Punkts erweitern und vertiefen wir die antiken Überlegungen. Der erste Teil unserer Ausführungen analysiert den Zusammenhang von epistemischer Ungewissheit, Freiwilligkeit und personaler Identität sowie die oben genannten Probleme an einem fiktiven Fallbeispiel. Grundlage unserer Ausführungen ist das kompatibilistische Konzept des bedingt freien Willens bei Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit. Einen Vorschlag zur Lösung von Identitätsproblemen, die ihren Grund in epistemischer Ungewissheit haben, stellen wir im zweiten Teil unseres Vortrags vor. Dabei knüpfen wir an Pamela Hieronymis Unterscheidung zwischen zwei Formen der Ausübung mentaler Freiheit an. Abschließend kommen wir noch einmal auf das Konzept der Philosophie als Lebenskunst zurück.

1. Ungewissheit und das Phänomen eines unfreien Willens 1.1. Das Konzept des bedingt freien Willens bei Peter Bieri Die Überlegungen zum freien Willen bei Bieri nehmen in modifizierender Weise Anleihe bei den Analysen Harry G. Frankfurts und dessen hierarchischem Modell des Willens15 und fußen wie diese auf dem Begriff des Wunsches. In der Regel finden wir eine Vielzahl von Wünschen im Sinne von Strebenstendenzen, Neigungen, Motiven und Absichten in uns vor. Die Verwirklichung dieser Wünsche ist zum Teil miteinander vereinbar (z.B. kann ich zugleich den Wunsch, Musik zu hören, als auch den Wunsch, die Wäsche zu bügeln, realisieren), zum Teil schließen die Wünsche einander aus (z.B. kann ich nicht zugleich dem Wunsch folgen, Diät zu halten, und dem gegenläufigen Wunsch, 15 Siehe dazu Frankfurt (2001). Nach Frankfurt besitzen wir neben Wünschen erster Ordnung (first order desires) (beispielsweise die Wünsche auszuschlafen, in die Uni zu gehen, zu rauchen etc.) auch die Fähigkeit, uns auf diese Wünsche in reflektierender Weise wertend zu beziehen. Dieses Vermögen zur Selbstbewertung manifestiert sich in von Frankfurt so genannten Wünschen zweiter Ordnung (second order desires), die sich entweder darauf richten, bestimmte Wünsche erster Ordnung zu haben bzw. nicht zu haben, oder die auf die Handlungswirksamkeit tatsächlich gegebener Wünsche erster Ordnung bezogen sind. Den Begriff des Willens bindet Frankfurt nun an eben diese Handlungswirksamkeit des Wünschens (ebd., S. 69). Wünsche zweiter Ordnung, die beinhalten, dass ein bestimmter Wunsch erster Ordnung handlungswirksam sein möge und folglich „sein Wille sei“ (ebd., S. 71), bezeichnet er als Volitionen zweiter Stufe (volitions of the second order).

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eine Tafel Schokolade zu essen). Den Begriff „Wille“ definiert Bieri nun folgendermaßen: „Ein Wille ist ein Wunsch, der handlungswirksam wird, wenn die Umstände es erlauben und nichts dazwischen kommt.“16 Gehe ich zum Kühlschrank mit der Absicht, die Schokolade zu essen, und finde nur Gemüse vor, weil mein Mann die Schokolade bereits gegessen hat, ist mein Wunsch nach dem Verzehr der Süßigkeit gleichwohl mein Wille. Dieses Verständnis des Willens ist die Grundlage für Bieris Definition der Willensfreiheit: „Dass jemand in seinem Willen frei ist, heißt, dass er denjenigen Willen hat, zu dem er sich durch Überlegen entschieden hat.“17 Um dies zu verstehen, müssen wir noch einmal auf den Begriff des Wunsches zurückkommen. Als sich ihrer selbst bewusste und zur Selbstreflexion befähigte Lebewesen sind Menschen in der Lage, zu ihren Wünschen Stellung zu nehmen, sie schlecht- oder gutzuheißen und darüber zu entscheiden, welcher ihrer Wünsche handlungswirksam und damit ihr „Wille“ werden soll. Komme ich durch Überlegung zur Entscheidung, dass mein Wunsch, die Schokolade zu essen, handlungswirksam werden soll, habe ich für diesen Wunsch Partei ergriffen. Diese Parteinahme für oder gegen einen meiner Wünsche steht in engem Zusammenhang mit meiner Identität: Indem wir für den einen Wunsch und gegen andere Partei ergreifen und ihn zum Willen machen, identifizieren wir uns mit ihm. Wir bestimmen darüber, wer und wie wir, insgesamt betrachtet, sein wollen. Wir entscheiden uns für eine bestimmte Identität.18

Durch meine Identifikation mit dem Wunsch, Schokolade zu essen, bringe ich zum Ausdruck, dass Genuss und Lebensfreude für mich höhere Werte darstellen als eine schlanke Silhouette. Ich möchte lieber ein genießender als ein zwanghaft disziplinierter Mensch sein und bin bevorzugt eine fröhliche Dicke als ein asketischer Griesgram. Kommen wir zurück zu Bieris Bestimmung des freien Willens: Wird der Wunsch, mit dem ich mich identifiziert habe (also: der Wunsch, die Schokolade zu essen), handlungswirksam (vorausgesetzt, mein Mann ist mir nicht zuvorgekommen) und damit zu meinem Willen, so ist mein Wille frei. Wie lässt sich dagegen das Phänomen eines „unfreien Willens“ verstehen? Konstruieren wir den Fall ein wenig anders: Im Unterschied

Bieri (20078), S. 41. Ebd., S. 182. 18 Ebd., S. 65. 16 17

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zum obigen Fallbeispiel habe ich mich nicht mit dem Wunsch, Schokolade zu essen, sondern mit dem Wunsch, Diät zu halten, identifiziert. Weil ich mich aber von der Lust auf Süßes überwältigen lasse, kann ich den Wunsch, mit dem ich mich identifiziert habe, nicht handlungswirksam werden lassen und esse die Schokolade trotzdem. In diesem Fall ist mein Wille unfrei: Ich habe nicht den Willen, zu dem ich mich durch Überlegen entschieden habe.19 Dieses Verständnis des freien bzw. unfreien Willens ist kompatibilistisch20 und wird von Bieri folglich als „Idee der bedingten Freiheit“21 bezeichnet: Prozess und Ergebnis der Überlegungen einer Person sind stets bedingt durch ihre individuellen Erfahrungen, ihren Charakter, Intelligenz, Bildung, Empathie, ihre vielfältigen (religiösen, kulturellen, politischen, familiären etc.) Prägungen und ihre genetische Ausstattung sowie durch ihre physischen Bedürfnisse und Emotionen. Ob ich mich mit dem Wunsch, die Schokolade zu essen, oder mit dem Wunsch, Diät zu halten, identifiziere, hat mit mir und meiner Geschichte zu tun: Wenn mein Selbstwertgefühl schon seit jeher primär auf meiner Attraktivität beruht, werde ich mich vermutlich mit dem Wunsch, Diät zu halten, identifizieren. Bei meiner Entscheidungsfindung spielt es gewiss eine Rolle, ob die aktuelle Cosmopolitan oder vielmehr das Encheiridion des Stoikers Epiktet auf meinen Nachttisch liegt, der eitle Damen darüber aufklärt, dass „ihre Ehre auf nichts anderem beruht als auf Anstand und Treue zu ihrem Gewissen“22. Und natürlich macht es einen Unterschied, wie mein Mann die erotische Attraktivität schlanker oder molliger Frauen bemisst, wie ich andererseits von der Meinung meines Mannes abhängig bin und was ich vom Feminismus halte. Diese Bedingungen des Wollens sind jedoch in den Augen Bieris kein Manko; vielmehr geben sie dem Willen seine begrifflich notwendige Bestimmtheit und Individualität […]. Wenn wir in Gedanken alle Begrenzungen aufheben, so bleibt nicht ein Wille übrig, der kraft seiner Unbegrenztheit besonders große Freiheit besitzt. Was übrigbleibt, ist, weil es kein bestimmter Wille mehr ist, überhaupt kein Wille.23

19 Dies ist ein klassisches Beispiel für einen akratischen Willen, d.h. für das Phänomen der Willensschwäche. Wie wir im Folgenden noch sehen werden, analysiert Bieri neben der akrasia noch weitere Fälle eines unfreien Willens. 20 Vgl. dazu den Beitrag von Peter Schulte in diesem Band. 21 Bieri (20078), S. 182. 22 Enchir. 40. 23 Bieri (20078), S. 240. Vgl. ebd., S. 271 u. 375. Ein unbedingt freier Wille wäre demnach „ein vollständig losgelöster, von allen ursächlichen Zusammenhän-

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Der libertarianischen Willensfreiheitskonzeptionen zugrundeliegende Gedanke eines „reinen Subjekts“24 sowie der eines unbedingten Willens sind gemäß Bieri irreführende Vorstellungen. Dennoch: Die „Idee des Überlegens“25 scheint zu implizieren, dass das Ergebnis der Deliberation und damit auch unsere Willensbildung nicht festgelegt sind. 26 Tatsächlich jedoch ist aufgrund der oben genannten, komplex miteinander verbundenen Bedingungen unseres Willens nur ein Ausgang möglich. Damit scheint sich die Idee einer bedingten Freiheit als Chimäre erwiesen zu haben: Gibt es nur einen möglichen Ausgang unserer Willensbildung, dann ist dieselbe determiniert und unfrei. Bieri bemüht sich um eine Lösung dieses Problems, indem er zwischen der Außen- und der Innenperspektive auf den Prozess der Willensbildung differenziert. Aus der Außenperspektive betrachtet scheint die Willensbildung tatsächlich durch Gesetzmäßigkeiten bestimmt und somit unfrei. Menschliche Freiheit ist aber „ihrem Wesen nach eine Sache der Innenperspektive“27. Aus der Innenansicht des Handelnden lässt sich Freiheit als Selbstbestimmung und Unfreiheit als fehlende Selbstbestimmung im Sinne von Zwang oder Ohnmacht beschreiben. Anhand dreier Kriterien, die Ohnmacht oder Zwang demonstrieren, will Bieri zeigen, dass Willensentscheidungen unter bestimmten Voraussetzungen als selbstbestimmt gelten können: 1) „Damit jemand einem Geschehen gegenüber wehrlos und ohnmächtig sein kann, muss dieses Geschehen von ihm verschieden sein.“28 Dies ist bei bedingt freien Willensentscheidungen nicht der Fall: Zwar gibt es im Entscheidungsprozess gemäß Bieri zwei Rollen (die des Überlegenden und Urteilenden und die des Wollenden), doch fallen

gen freier Wille. […] Seine Losgelöstheit würde […] bedeuten, dass er unabhängig wäre von Ihrem Körper, Ihrem Charakter, Ihren Gedanken und Empfindungen, Ihren Phantasien und Erinnerungen. Es wäre, mit anderen Worten, ein Wille ohne Zusammenhang mit all dem, was Sie zu einer bestimmten Person macht“ (ebd., S. 230), und besäße „exakt diejenigen Merkmale […], die […] die Unfreiheit eines Willens ausmachen: Unbeeinflussbarkeit, fehlende Urheberschaft, Fremdheit“ (ebd., S. 231). 24 Bieri (20078), S. 271. 25 Ebd., S. 288. 26 Vgl. ebd., S. 285: „Es ist ein begrifflicher Zwang, der es ausmacht, dass der Begriff des Überlegens gerade dieser Begriff ist und kein anderer. Es gibt tatsächlich überhaupt keinen Sinn anzunehmen, dass jemand überlegend eine Entscheidung vorbereitet und im selben Augenblick behauptet, es gebe für ihn nur eine einzige Möglichkeit [der Entscheidung].“ 27 Ebd., S. 295. 28 Ebd., S. 257.

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diese bei bedingt freien Entscheidungen zusammen: „Das Entscheiden ist dasjenige Geschehen, in dem ich in der Rolle des Urteilenden auf mich in der Rolle des Wollenden Einfluss nehme. […] Ich will so, wie ich urteile.“29 (S. 260) Es gibt neben diesen beiden Rollen keinen weiteren Standpunkt im Entscheidungsprozess, von dem aus die Person sich als verschieden von demselben wahrnehmen könnte.30 2) Das Geschehen „ist vom Opfer nicht beeinflussbar.“31 Dass dies auf bedingt freie Willensentscheidungen nicht zutrifft, zeigt ebenfalls die Identität von Urteilendem und Wollendem im Entscheidungsprozess: „Ich mit meinem bedingt freien Willen bin dieses Geschehen.“32 3) „Das Opfer möchte nicht, dass die bedrohlichen Dinge [d.h. das Geschehen, dem es wehrlos ausgeliefert ist] geschehen“33. Auch dieser Punkt lässt sich mit Verweis auf den fehlenden weiteren Standpunkt der Person außerhalb des Entscheidungsprozesses verneinen: Es ergibt keinen Sinn anzunehmen, dass ich vielleicht nicht möchte, dass mein Wille frei wird, indem er sich meinem Urteil fügt, und dass ich das ganze Geschehen, an dessen Ende der bedingt freie Wille steht, aufhalten möchte und es nicht kann. Mein Entscheiden kann mir nicht wie eine bedrohliche innere Lawine vorkommen, weil es keinen Standpunkt gibt, von dem aus ich es so erleben könnte.34

Wie wir bereits gesehen haben, leugnet Bieri keineswegs, dass es auch im Rahmen eines kompatibilistischen Freiheitskonzepts Erfahrungen eines „unfreien Willens“ geben kann, bei denen der Wollende dem eigenen Willen gegenüber entfremdet ist: Der akratische Wille der oben genannten Schokoladengenießerin oder der zwanghafte Wille des „Leistungssklaven“35 zählen ebenso dazu wie der Getriebene, der sich distanzlos seinen Wünschen überlässt,36 oder derjenige, welcher das Nachdenken übergeht,37 sowie der von den Maßstäben einer Familie, Ebd., S. 260. Ebd. 31 Ebd., S. 257. 32 Ebd., S. 260. 33 Ebd., S. 257. 34 Ebd., S. 260. 35 Ebd., S. 100. 36 Vgl. ebd., S. 84 – 90. Zu Differenzen von Bieris Charakterisierung des Getriebenen zu Frankfurts Figur des wanton (Frankfurt (2001), S. 72 – 75) vgl. Bieri (20078), S. 439. 37 Vgl. ebd., S. 90 – 93. 29 30

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Partei, Sekte, Clique oder dem Stammtisch fremdbestimmte Mitläufer.38 Auch derjenige, dessen Wille durch äußere Zwänge oder mit Gewalt erzwungen wird,39 sowie derjenige, der nicht anders kann, als so zu entscheiden, wie er es tut, „[w]eil ich bin, wie ich bin“40, haben einen unfreien Willen. Die genaue Bestimmung und gegenseitige Abgrenzung der Typen unfreien Wollens ist komplex; für unsere Überlegungen sind sie jedoch nicht von Interesse. Denn die Selbsterfahrung der Unfreiheit, die uns im Folgenden interessieren wird, befasst sich mit einem spezifischen Phänomen, das auf aristotelische Überlegungen zurückgreift und von Bieri nicht diskutiert wird: Entscheidungen, die zum Zeitpunkt ihres Treffens als bedingt frei und selbstbestimmt wahrgenommen wurden, können im Nachhinein von der Person selbst aufgrund des damals fehlenden Wissens über die Handlungsumstände als unfrei wahrgenommen werden und zu Erfahrungen der Selbstentfremdung und Störungen in der Selbstbeziehung führen. Zur Erläuterung diene die Fallkonstruktion „Therapeutin Tina“: Tinas Patient Paul schildert beim Erstkontakt mit seiner Psychotherapeutin die eigene Person als schädigend und belastend für seine Familie (Frau und Kinder). Tina gewinnt infolgedessen den Eindruck, Paul sei unfähig, emotionale Bindungen aufzubauen und habe darüber hinaus eine massive Empathiestörung. Ihre therapeutischen Bemühungen zielen zunächst darauf, bei Paul Einsicht in seine psychischen Defizite zu bewirken. Die daraufhin feststellbare Verschlechterung seiner Symptomatik deutet sie als seelische Abwehrreaktion. Nach dreimonatiger Therapie begeht Paul Selbstmord. Verunsichert sucht Tina das Gespräch mit den Hinterbliebenen und muss feststellen, dass die Selbstdarstellung Pauls im therapeutischen Setting der Einschätzung seiner Angehörigen gänzlich zuwiderläuft: Paul sei stets um das Wohl seiner Familie besorgt und emotional in deren Belange involviert gewesen. Das prima facie erstaunliche Phänomen, dass ein Patient sich seiner Therapeutin gegenüber schlechter darstellt, als er ist, glaubt Pauls Frau folgendermaßen erklären zu können: In seiner missbrauchenden Ursprungsfamilie wurden Hilferufe mit Verweis auf die tatsächlichen Geschehnisse stets missachtet. Paul hat auf diese Weise gelernt, dass man als Opfer von anderen keine Hilfe erwarten kann. Chancen auf therapeutische Unterstützung erhoffte er paradoxerweise dadurch, dass er sich selbst als Täter präsentierte. Vgl. ebd., S. 93 – 96. Vgl. ebd., S. 110 – 122. 40 Ebd., S. 126. 38 39

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Während Tina ihr Wollen, Entscheiden und Handeln im therapeutischen Umgang mit Paul zum Zeitpunkt des Geschehens als frei und selbstbestimmt erlebt hat, betrachtet sie diese im Nachhinein als unfrei. Der Grund für deren Unfreiheit lässt sich mit Rückgriff auf aristotelische Überlegungen bestimmen: Im Rückblick wird ihr bewusst, dass sie über die konkreten Handlungsumstände im Unwissen war, insofern sie die Selbstbekundungen Pauls falsch interpretiert hat. Dieses offenbar gewordene Unwissen ist der Grund für die Entfremdung Tinas von ihren früheren fachlichen Entscheidungen und die damit einhergehende Selbstentfremdung. Anhand der drei Kriterien Bieris zur Feststellung fehlender Selbstbestimmung lässt sich dies verdeutlichen: Im Nachhinein steht Tina ihren Entscheidungen und Handlungen in vielfacher Hinsicht wehrlos und ohnmächtig gegenüber. Sie distanziert sich von ihnen41 und betrachtet sie als Geschehen, das in gewisser Weise von ihr selbst verschieden ist (Kriterium 1): Tina empfindet ihre früheren Entscheidungen insofern nicht als ihre eigenen, als die mit diesen Entscheidungen verbundene Intention, nämlich die Heilung Pauls, nicht erreicht wurde – im Gegenteil. Dies wiederum geschah, weil sie als Überlegende und Urteilende zu falschen Überzeugungen über die Persönlichkeit Pauls gekommen war. Ihre Entscheidungen waren in dem Sinne nicht ihre eigenen, als sie anders entschieden und gehandelt hätte, wenn ihr Urteil ein anderes gewesen wäre. Aufgrund des Misserfolgs ihrer therapeutischen Bemühungen betrachtet sich Tina als Opfer ihrer eigenen (falschen) Überzeugungen und gewinnt den Eindruck, dass die vergangenen Entscheidungsprozesse von ihr selbst nicht beeinflussbar waren (Kriterium 2). Diese Einschätzung ist im Übrigen korrekt: Tatsächlich ist es unter normalen Umständen nicht möglich, einem anderen Menschen ins Herz zu blicken, dessen Motivationen mit Gewissheit zu durchschauen und folglich sein Handeln richtig zu deuten – auch ein hohes Maß an Einfühlungsvermögen und exzellente psychologische Kenntnisse sind keine Garantie.42 Auch Kriterium 3 trifft auf den vorliegenden Fall zu: Dass Tina keinesfalls will, dass diese bedrohlichen Ereignisse (d.h. ihre therapeutischen Überle-

41 Aristoteles gibt dem Ausdruck, indem er als weiteres Kriterium für aufgrund von Unwissenheit vollzogene Handlungen gegen das eigene Wollen (akousios) „Unlust und Bedauern (metameleia)“ (EN III 2, 1110b) über die Tat und deren Folgen im Nachhinein benennt. 42 Das Problem lässt sich nicht lösen, indem man darauf verweist, dass der eigentliche Fehler bei Paul und nicht bei Tina liegt: Die dysfunktionale Kommunikation, die Paul in seiner Ursprungsfamilie gelernt hat, ist ja Teil seiner psychischen Störung, die durch Tina zuallererst geheilt werden muss.

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gungen, Urteile und Entscheidungen, die zu Pauls Suizid geführt haben) geschehen, zeigt sich daran, dass sie sie am liebsten ungeschehen machen würde. Der Fall „Therapeutin Tina“ verweist auf ein Phänomen, das – wie wir zu Beginn gesehen haben – bereits in der Philosophie der Antike beschrieben wurde: Freiwilligkeit, Wissen und personale Identität sind eng miteinander verwoben. Indem Tina das eigene Urteilen, Wollen und Entscheiden zum Zeitpunkt t1 an einem späteren Zeitpunkt t2 als von der eigenen Person dissoziiert, bedrohlich und unkontrollierbar wahrnimmt, hat sie sich ihrem vergangenen Selbst entfremdet. Diese Selbstentfremdung wiederum gründet in der Einsicht, dass ihr damaliges Urteil, das sie zum Zeitpunkt t1 (dem Moment der Urteilsfindung) als richtig empfunden hat, sich zum Zeitpunkt t2 als falsch erwiesen hat. Eben deshalb betrachtet sie ihre früheren Entscheidungen nicht mehr als (bedingt) frei, sondern als unfrei. Das „Fremdeln“ mit dem früheren Selbst kann sich zu einem chronischen Identitätsproblem auswachsen: Nehmen wir an, Tina teilt die sokratische Überzeugung von der unbedingten Relevanz eines in sittlicher Hinsicht wertvollen Lebens. Aus Güte und Menschenliebe heraus möchte sie notleidenden Menschen beistehen – ihre Berufswahl ist Ausdruck dieses Wunsches. Natürlich ist sich Tina bewusst, dass auch wohlwollende, empathische und gut ausgebildete Therapeuten, zu denen sie sich zählt, Fehler machen. Womit sie jedoch nicht gerechnet hat, ist, einen derart schwerwiegenden Fehler zu begehen, dass der von ihr re-traumatisierte Patient seinem Leben ein Ende setzt. Der Schock dieser Erkenntnis kann bei Tina einen gravierenden Vertrauensverlust in das eigene Urteil bei kommenden fachlichen Entscheidungen bewirken: Tina bezweifelt von nun an ihr eigenes Urteil. Indem sie dies tut, nimmt sie bei künftigen Überlegungen eben jenen „weiteren Standpunkt“43 ein, der gemäß Bieri Unfreiheit ausmacht: Tina spaltet sich in der Folge in Tinaa, die fachliche Überlegungen anstellt, und Tinab, die jeder dieser Überlegungen mit Misstrauen begegnet. In dieser Hinsicht hat Tina Angst vor sich selbst und ihre Selbstbeziehung ist gestört. Weil sie erfahren hat, dass auch ein von ihr als evident betrachtetes Urteil sich im Nachhinein als falsch (und darüber hinaus als folgenschwer) erwiesen hat, stellt sie nun jede von ihr erwogene Überlegung in Zweifel. Im Extremfall wird dadurch jegliche Urteilsbildung im konkreten Umgang mit Patienten verhindert: Tina kann sich diesbezüglich keine therapierelevanten Überzeugungen mehr zu eigen machen und verliert damit einen wesentlichen Teil ihrer Identität. 43

Bieri (20078), S. 260.

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Interessant ist der Fall „Therapeutin Tina“ deshalb, weil er ein Problem aufzeigt, das uns alle etwas angeht. Zwar macht nicht jeder von uns die Erfahrung eines ähnlich schwerwiegenden Fehlers. Und selbst wenn: Viele Fehler unterlaufen uns nur einmal, weil wir daraus lernen. Wir können unser Wissen erweitern, unsere fachlichen oder persönlichen Fertigkeiten vertiefen oder in anderer Hinsicht kompetenter werden. Das Kernproblem Tinas lässt sich jedoch auf diese Weise nicht lösen, weil ihm ein unlösbares epistemisches Problem zugrunde liegt. Tina konnte weder bei Paul noch kann sie bei künftigen Patienten sicheren Einblick in deren Motivationen, Absichten und andere relevante mentale Zustände gewinnen: Dies ist schlichtweg nicht möglich. Im Kontext psychologischer Diagnostik ist epistemische Ungewissheit besonders gravierend: Psychiatrische Gutachten sind nicht nur bei der Feststellung der Schuldfähigkeit von Straftätern und folglich für das Strafmaß sowie die Unterbringung im Straf- oder im Maßregelvollzug maßgeblich, sondern entscheiden auch über die Entlassung potenziell selbst- oder fremdgefährdender Personen aus der Psychiatrie.44 Und doch ist die Motivationslage anderer eine Sache, die nicht nur Therapeuten, sondern uns alle angeht. Wir interessieren uns dafür, ob wir unseren Bekannten und Freunden, unserem Partner, Kollegen etc. vertrauen können, ob sie aus Menschenfreundlichkeit oder in manipulativer Absicht nett sind, ob sie wahrhaftig oder falsch, vertrauenswürdig oder illoyal sind, und wir interessieren uns dafür nicht nur aus Gründen praktischer Klugheit. Das Wissen um die mentalen Zustände anderer ist auch in ethischer Hinsicht relevant, insofern wir Unrecht tun, wenn wir jemandem fälschlicherweise das Vertrauen entziehen. Ebenso können wir aber einer dritten Person schaden, indem wir jemandem Glauben schenken, der dies nicht verdient hat, und dessen üble Nachrede wir für bare Münze nehmen.

44 Die diesbezüglich fehlende Reliabilität psychologischer bzw. psychiatrischer Diagnosen hat das Rosenhan-Experiment Anfang der 1970er Jahre erwiesen. David Rosenhan, Professor für Jura und Psychologie in Stanford, ließ acht Versuchspersonen mit vorgespielten Symptomen in verschiedenen psychiatrischen Kliniken vorstellig werden. Die Pseudopatienten wurden mit einer Ausnahme, wo eine manisch-depressive Psychose festgestellt wurde, als schizophren diagnostiziert und zur stationären Behandlung aufgenommen. Dort verhielten sie sich normal, wurden aber erst nach durchschnittlich drei Wochen als symptomfrei, aber nicht geheilt entlassen; ein „Patient“ verblieb 52 Tage stationär. Vgl. Rosenhan (1973) u. Slater (20054), S. 86 – 123.

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2. Selbstkrise durch Ungewissheit. Entfremdung und der Weg zurück zu sich selbst Im zweiten Teil unseres Beitrags unterziehen wir den Fall der Therapeutin Tina einer detaillierteren Analyse und schlagen eine prinzipielle Strategie vor, wie man solchen Identitätskrisen entkommen kann. Dazu vergleichen wir den Fall zunächst mit der Identitätskrise der willensschwachen Spielsüchtigen, die von Jean-Paul Sartre beschrieben und in neuerer Zeit von Richard Moran im Rahmen seiner Theorie des Selbstwissens analysiert wurde (Kapitel 2.1.). Schließlich zeigen wir anknüpfend an Pamela Hieronymis Unterscheidung zwischen zwei Formen der Ausübung mentaler Freiheit (oder Kontrolle) auf, wie die Protagonisten unserer Fälle prinzipiell zur Autorität über ihren Geist zurückfinden können, von dem sie sich entfremdet haben (Kapitel 2.2.). Unser zweiter Teil vertieft somit die Verbindungen zwischen Wissen, Identität und Freiheit, die im ersten Teil aufgezeigt wurden, anhand konkreter Beispiele. Tinas Identitätskrise kann nicht einfach durch tiefere Einsicht in den Geist ihrer Patienten gelöst werden. Denn die Art der Einsicht, die sie benötigen würde, um sicherzugehen, dass sie nicht erneut zum Selbstmord eines Patienten beiträgt, gibt es nicht. Doch gibt es andere Strategien für sie, um wieder zu einem einheitlichen Selbst zurückzufinden, und somit ihren Beruf weiterhin selbstbewusst ausüben zu können?

2.1. Das Problem: Entfremdung vom eigenen Geist Wir werfen zunächst einen genaueren Blick auf den Fall Tina, vergleichen ihn anschließend mit einem ähnlichen Fall – einem Fall von Willensschwäche – und zeigen anschließend mithilfe philosophisch-begrifflicher Unterscheidungen zwischen zwei Arten mentaler Kontrolle auf, wie man von einer Entfremdung von den eigenen Geisteszuständen zurück zu sich selbst finden kann.

2.1.1. Tinas Entfremdung vom eigenen Urteil Tinas epistemische Ungewissheit führt sie in eine Identitätskrise. Sie zweifelt zwar nicht grundlegend an ihrem Beruf. Vielmehr ist sie der Meinung, dass sie weiterhin Therapeutin sein sollte, kommt aber den-

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noch zu keinen Urteilen mehr darüber, wie sie mit ihren Patienten umgehen soll. Die Unsicherheit im Urteil rührt aus einer Unfähigkeit, überhaupt zu Überzeugungen über den Geist anderer zu gelangen. Erst derartige Überzeugungen könnten Tinas Festlegung auf die eine oder die andere therapeutische Maßnahme rechtfertigen. Solange Tina nicht weiß, was in ihren Patienten vorgeht, kann sie scheinbar nicht rational beurteilen, wie sie mit ihnen verfahren soll. Tina glaubt zwar, dass sie letztlich irgendwie mit ihren Patienten verfahren soll (weil sie ihren Beruf für sinnvoll hält), aber sie kommt zu keinem Urteil darüber, welche konkrete Handlung sie tun soll. Wenn sie überlegt und interpretiert, wie sie ihre Patienten verstehen sollte, stellt sie die Konklusionen ihrer Überlegung infrage, statt sie zu ihren Überzeugungen zu machen. Sie meint, dass ihr die richtige Grundlage für derartige Überzeugungen – und damit für ein praktisches Urteil darüber, wie sie vorgehen soll – fehlt. Ist Tina, so verstanden, rational? Aus ihrer epistemischen Perspektive heraus lassen sich einige ihrer Überzeugungen oder Urteile als rational einstufen. Tinas Überzeugung, dass sie keine hinreichend sichere Einsicht in den Geist anderer erlangen kann, ist rational.45 Diese Überzeugung beruht einerseits auf den epistemischen Gründen, die sie durch ihre Erfahrungen mit Paul gewonnen hat, sowie – so können wir annehmen – auf einer Reflexion über prinzipielle Schwierigkeiten, komplexe Einsichten in den Geist anderer zu erlangen. Auch Tinas Urteil, dass sie ihren Beruf weiterhin ausüben sollte, ist rational. Immerhin haben auch andere Therapeuten epistemische Beschränkungen. Da Tina sich dieser tatsächlich vorliegenden Beschränkungen besonders bewusst ist, ist sie als Therapeutin besser geeignet als Kollegen, die fälschlicherweise davon ausgehen, sehr genau über den Geist ihrer Patienten Bescheid zu wissen. Ist Tina jedoch irrational, insofern sie kein Urteil darüber fällt, was sie nun konkret tun sollte? In gewisser Weise gebietet es Tinas Beruf, sich zu einer Handlungsoption zu entscheiden. Diese Entscheidung soll jedoch nicht willkürlich sein. Vielmehr muss man erwarten können, dass die Handlungen, zu denen man sich als Therapeutin entscheidet, den Patienten helfen werden. Um Tinas Rationalität hier beurteilen zu können, müssen wir zwei Überzeugungen unterscheiden, die Tina über unsere Erkenntnisfähigkeit des Geistes anderer haben könnte:

45 Eine „hinreichend sichere Einsicht“ wird hier verstanden als „hinreichend dafür, dass Tina sichergehen kann, dass ihr Umgang mit der anderen Person höchstwahrscheinlich keine schlechten Konsequenzen haben wird“.

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(a) Wir können nichts über den Geist anderer wissen, noch können wir zu mehr oder weniger gerechtfertigten Ansichten über den Geist anderer kommen. (b) Wir können vieles über den Geist anderer nicht wissen und selbst dann, wenn wir eine Person sehr gut kennen, können wir nie mit letzter Sicherheit ausschließen, dass wir ihr mentales Leben (und ihr Verhalten) falsch deuten. Wir können aber manchmal zumindest zu mehr oder weniger gerechtfertigten Ansichten über den Geist anderer kommen, auf deren Grundlage wir mit ihnen umgehen sollten. Wenn Überzeugung (a) wahr wäre, dann wären therapeutische Entscheidungen scheinbar in hohem Maße willkürlich. Dass wir oftmals gerechtfertigt sind, eher davon auszugehen, dass wir einen Menschen so statt anders zu verstehen haben, scheint eine notwendige Bedingung dafür zu sein, um in zwischenmenschlichen Interaktionen gut begründete Entscheidungen treffen zu können. Solche Entscheidungen wären nicht mehr möglich, wenn wir keinerlei Grund zu der Annahme haben, dass die Person, mit der wir es zu tun haben, eher wütend als traurig, eher verletzt als fröhlich ist. Sollte unsere Einsichtsfähigkeit in den Geist anderer derart beschränkt sein, so gäbe es tatsächlich keinerlei Grundlage mehr, um zu beurteilen, wie wir miteinander umgehen sollten. All unser Miteinander wäre absolut willkürlich in dem Sinne, dass es auf keinerlei guten Gründen mehr basieren würde. Wir könnten in keiner Weise absehen, welche Auswirkungen unsere Handlungen auf andere Menschen haben werden. Die These, dass Tina weiterhin Therapeutin sein sollte, die wir vorausgesetzt haben, würde damit ebenso fragwürdig werden. Wenn Therapeuten wie auch andere Menschen gar keine Einsicht in den Geist anderer hätten, dann würde das unser Miteinander, wie wir es derzeit verstehen, unmöglich machen. These (a) ist daher nicht die Position, die wir dem antiken epistemischen Optimismus entgegenhalten, und auch Tina glaubt nicht These (a) – ansonsten wäre sie nicht nur in bestimmten schwierigen therapeutischen Kontexten verunsichert, sondern ständig. Tatsächlich wäre es epistemisch vollkommen rational von ihr, zugleich (a) zu glauben und keine Überzeugungen darüber zu haben, was in anderen vorgeht.46 Aber so kann der Fall nicht verstanden werden.

46 Diese Rationalität ergibt sich daraus, dass aus (a) folgt, dass es epistemisch nicht gerechtfertigt ist, irgendetwas über den Geist anderer zu glauben. Ob es von Tina rational ist, (a) zu glauben, wäre eine andere Frage, die a priori noch nicht dadurch entschieden ist, dass (a) in obigem Szenario als wahr vorausgesetzt wird. Vielmehr müsste man zusätzlich davon ausgehen, dass Tina hinreichende Indizien dafür hat, dass (a) wahr ist.

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These (b) hingegen scheint kompatibel mit unserer Erfahrung menschlichen Miteinanders, auch wenn diese These womöglich weit pessimistischer als die alltägliche Ansicht über unsere Einsichtsfähigkeit in den Geist anderer ist – und somit ein gewisses revisionistisches Potential enthält. Wenn (b) wahr ist, dann gibt es oftmals auch Gründe, die eine Interpretation des Geistes einer Person der anderen Interpretation vorzuziehen, weil eine der Interpretationen unter Berücksichtigung aller Gegebenheiten wahrscheinlicher ist. Dann verfügt Tina auch oftmals über Gründe dafür, ihre Patienten eher so als anders zu behandeln. Ihr Beruf fordert es geradezu von ihr, auf der Grundlage der besten Einsichten, die sie über ihre Patienten haben kann, Entscheidungen zu treffen. In einer Welt, in der wir nur wenig oder nur problematische Einsicht in den Geist anderer haben, ist damit auch gefordert, auf Grundlage der best guesses mit ihnen zu interagieren. Wie sonst sollten wir in dieser Welt miteinander leben?47 Wenn Tina (b) glaubt, dann wäre es folglich irrational von ihr, sehr sicher darüber zu sein, was im Geist anderer vorgeht. Womöglich dürfte sie rationalerweise nur noch Überzeugungen der Art „S ist mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit wütend auf P“ ausbilden (zumindest dann, wenn es sich um eine unterdrückte Wut handelt, auf die nur problematisch und mit gewissen Hintergrundannahmen geschlossen werden kann).48 Doch solche Wahrscheinlichkeitsüberzeugungen wären weiterhin rational. Je ungewisser die Einsichtsfähigkeit in den Geist anderer ist, desto unsicherer sollte man sich rationalerweise

47 Die Einsicht in den eigenen Geist wäre unter Annahme (b) womöglich oftmals ähnlich problematisch, sodass man in diesen Fällen auch mit best guesses über sich selbst klarkommen müsste. Das ergibt sich daraus, dass wir – gerade wenn es um komplexere Elemente unseres eigenen geistigen Lebens geht – oftmals auf unser eigenes Verhalten blicken müssen, um uns richtig zu verstehen. Introspektion kommt hier häufig an ihre Grenzen. 48 Auch wenn die Erkenntnis des Geistes anderer problematisch ist, wird es Situationen geben, in der stärkere Urteile als bloße Wahrscheinlichkeitsurteile gerechtfertigt sind. Wenn P einen Gegenstand von S stiehlt, und S daraufhin brüllend und rasend hinter P herjagt, so wird kaum jemand bezweifeln, dass S wütend auf P ist. Dennoch stellen sich auch in diesen Situationen Fragen über den Geist von S, die nicht so einfach zu beantworten sind, und bei denen nicht klar ist, welche Art von Indizien endgültig entscheiden könnten, was die richtige Antwort ist: Wieso wird S denn derart wütend, wenn man ihr diesen Gegenstand stiehlt? Geisteszustände deuten oftmals auf andere Geisteszustände sowie auf eine komplexe Vergangenheit der Person hin, die diese Zustände hat. Der Zusammenhang zwischen all diesen Phänomenen ist jedoch in der Regel alles andere als offensichtlich.

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werden, was im Geist anderer vorgeht. Falls Tina also gar keine Überzeugungen mehr über den Geist ihrer Patienten ausbildet, obwohl sie – als Expertin – reichlich Überlegungen darüber angestellt hat, was in ihren Patienten vorgeht, so ist dies, wenn auch durch ihre Vorgeschichte verständlich, dennoch irrational. Sie leidet (und auch ihre Patienten leiden) unter dieser Irrationalität, da sie daran gehindert wird, berufliche Entscheidungen zu treffen, und somit ihren Beruf nicht mehr zufriedenstellend ausüben kann. Situationen wie die, in der sich Tina befindet, treten paradigmatisch bei gewissen Lebensentscheidungen auf: Personen, die davon überzeugt sind, einmal einen schwerwiegenden Fehler in der Wahl ihres Berufs, ihres Studiums oder ihres Lebenspartners begangen zu haben, haben oftmals Schwierigkeiten, sich wieder festzulegen, weil sie erneutes Scheitern fürchten. Sie glauben, dass es besser ist, derartige Entscheidungen zu treffen als sie nicht zu treffen, aber sie können sich nicht auf eine konkrete Option festlegen. Die Entscheidungsunfähigkeit rührt oftmals nicht aus gewöhnlicher Willensschwäche (also aus der Unfähigkeit, Absichten auf der Grundlage praktischer Urteile zu bilden), sondern daher, dass die Personen nicht zu einem abschließenden Urteil darüber kommen können, was sie tun sollen – und zwar häufig selbst dann, wenn sie im Besitz starker Gründe dafür sind, dass eine der zur Wahl stehenden Alternativen besser ist. In derartigen Situationen trauen wir unserem eigenen Urteilsvermögen nicht mehr. Ein solches Misstrauen kann auf Dauer tiefgreifende Folgen haben. Wer ständig im eigenen Urteil schwankt, kann irgendwann nicht mehr (vernünftigerweise) erwarten, dass das Urteil dieses Mal endlich konstant bleibt. Wenn ich heute Philosophie studieren möchte, morgen aber Wirtschaft, übermorgen Medizin und am nächsten Tag Jura, dann habe ich bereits guten Grund zur Annahme, dass ich auch bei dieser letzten Entscheidung nicht bleiben werde. Tina steht bei therapeutischen Urteilen nun vor derselben Schwierigkeit. Wie entkommen wir in solchen Situationen dieser Unfähigkeit? Müssen wir unsere eigene Vergangenheit vergessen? Müssen wir unser früheres Scheitern ignorieren, statt daraus zu lernen? Um das Problem Tinas besser zu verstehen, ist es hilfreich, einen ähnlichen Fall der Entfremdung zu betrachten, den Jean-Paul Sartre beschrieben hat49 und der von Richard Moran im Rahmen seiner Theorie des Selbstwissens analysiert wurde.50 Es handelt sich um den Fall der willensschwachen Spielerin Sophie („akratic gambler“). 49 50

Sartre (1943/2010), S. 97f. Moran (2001), S. 78 – 83.

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2.1.2. Sophies Entfremdung vom eigenen Willen und das Fehlen der deliberative Perspektive Sophie hat sich entschlossen, mit dem Spielen ein für alle Mal aufzuhören. Durch diesen Entschluss hat sie sich darauf festgelegt, das Spielen in Zukunft zu vermeiden. Zugleich kennt sie sich jedoch: Solche Entschlüsse sind für sie nichts Neues. In der Vergangenheit hat sie sich schon des Öfteren darauf festgelegt, mit dem Spielen aufzuhören. Ihre Absichten wurden jedoch nie realisiert. Sie ist immer wieder rückfällig geworden. Dadurch hat sie gute epistemische Gründe dafür, dass ihr jetziger Entschluss auch nicht handlungswirksam wird. Sie kann ihre erneute Rückfälligkeit bereits vernünftigerweise erwarten. Deshalb entfremdet sie sich mehr und mehr von ihrem Entschluss, bis sie schließlich unfähig wird, überhaupt erneut eine solche Entscheidung zu treffen – sie „weiß“ ja bereits, dass diese Entscheidung nicht in die Tat umgesetzt werden würde. Die augenfälligste Parallele zu Tina besteht darin, dass vergangene Ereignisse als Indiz für zukünftiges Scheitern betrachtet werden, und dadurch das Ausbilden bestimmter mentaler Zustände schwierig bis unmöglich wird. Tina sieht die Falschheit ihrer Beurteilung von Paul, zusammen mit ihrem ständigen Schwanken in allen späteren beruflichen Urteilen, als Indiz dafür, dass auch ihrem jetzigen Urteil nicht zu trauen ist. Sie kann deshalb keine Urteile mehr fällen. Sophie sieht ihre Rückfälligkeit als Evidenz dafür, dass ihre Entscheidungen nicht in die Tat umgesetzt werden, und kann deshalb keine Entscheidungen mehr treffen (also keine Absichten mehr fassen). Aufgrund einer gewissen Perspektive auf die eigene Vergangenheit wird Urteilen bzw. Entscheiden unmöglich. In beiden Fällen entfremden sich die Personen von ihren gegenwärtigen Urteilen bzw. Entscheidungen und verlieren somit, wie noch deutlich wird, eine bestimmte Art von Freiheit über den eigenen Geist,51 weil sie jetzt wissen, dass sie zum Zeitpunkt ihrer früheren Urteile bzw. Entscheidungen etwas nicht wussten (Tina: kein Wissen über den Geist von Paul sowie um die Unbeständigkeit der eigenen Urteile; Sophie: kein Wissen um die Unbeständigkeit der eigenen Absichten). Im ersten Teil dieses Aufsatzes haben wir die These vertreten, dass frühere Entscheidungen aufgrund der späteren Einsicht in die damalige Unwissenheit über bestimmte Handlungsumstände im Nachhinein als unfrei empfunden werden. Es ist jedoch auch so, dass gegenwärtige

51 Wir bezeichnen diese Freiheit später als die Fähigkeit zur Ausübung evaluativer Kontrolle oder als Autorität über den eigenen Geist.

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Entscheidungen, die den vergangenen Entscheidungen, die als unfrei empfunden werden, hinreichend ähnlich sind, oftmals nicht mehr getroffen werden können (wobei hier mit „Entscheidungen“ sowohl Festlegung auf Absichten als auch auf Überzeugungen und Urteile gemeint ist). Der Fokus auf die eigene Vergangenheit sorgt für einen Verlust der Freiheit in der Gegenwart. Sehen wir uns genauer an, warum das in bestimmten Fällen so ist. Das Problem, das den Fällen von Tina und Sophie gemeinsam ist, wird deutlicher, wenn wir uns Morans Erklärung dafür ansehen, wieso das Problem bei Sophie entsteht: [Her] anxiety is provoked by a disengagement from [her] resolution, a hedging of [her] endorsement of it, combined with the simultaneous desire to rely on it like a natural fact. [She] relates to [her] resolution as something independent of [her], like a machine [she] has set in motion and which now should carry [her] along without any further contribution from [her].52

Sophie ist erstens von ihrer Entscheidung entfremdet, und betrachtet sie zweitens als Indiz für ihr zukünftiges Verhalten. Diese beiden Aspekte, die Moran nennt, gehen miteinander einher: Sophies Entfremdung besteht darin, dass die eigene Entscheidung lediglich als Indiz für zukünftiges Verhalten betrachtet wird („desire to rely on [the decision] like a natural fact“), statt als entschlossene Festlegung auf das, was sie tun wird. Dieses Tun erfordert in der Zukunft erneute Mühe, die Sophie schon im Moment der Entscheidung nicht bereit ist aufzuwenden („[the resolution] should carry [her] along without any further contribution from her“). In unserer Bemerkung, dass sie ihre Entscheidung lediglich als Indiz für zukünftiges Verhalten betrachtet, ist das Wort „lediglich“ entscheidend. Denn selbstverständlich ist die Tatsache, dass sich eine Person dazu entschieden hat, etwas zu tun, auch Indiz dafür, dass sie es tun wird – zumindest dann, wenn die Person ihre Entscheidungen normalerweise zuverlässig in die Tat umsetzt. Das Problem von Sophie ist gerade, dass sie ihre Entscheidungen für gewöhnlich nicht zuverlässig in die Tat umsetzt, und dass sie sich dies auch noch vor Augen führt.53 Moran (2001), S. 80. Interessanterweise kann diese Perspektive auf die Vergangenheit auch von Nutzen sein, wenn man früher oftmals erfolgreich war: Wenn ich merke, dass ich normalerweise ein paar gute Ideen habe, wenn ich über philosophische Themen nachdenke, und ich einmal daran zweifle, ob mir jemals noch eine gute Idee kommen wird, dann kann ich mein vergangenes Verhalten als Evidenz dafür betrachten, dass mir irgendwann schon wieder eine Idee kommen wird. 52 53

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Sie zweifelt daran, ob sie ihre Entscheidung in die Tat umsetzen wird, beobachtet deshalb ihr vergangenes Verhalten und lässt, da sie in dieser Beobachtung lediglich ihres eigenen Versagens gewahr wird, schließlich wieder von ihrer Absicht ab. Sophie betrachtet sich, wie Moran sagt, aus einer rein theoretischen (oder empirischen) Perspektive.54 Sie betrachtet ihre eigenen Entscheidungen lediglich so, wie man normalerweise die Entscheidungen anderer betrachtet: als mehr oder minder zuverlässige Indikatoren dafür, wie sie sich verhalten werden (statt als autonome Festlegungen auf zukünftige Handlungen). Damit steht Sophie nach Moran nicht länger in dem besonderen Verhältnis zu sich selbst, das wir zu unserem eigenen Geist haben, nicht aber zum Geist anderer. Sie ist von ihren Entscheidungen entfremdet. Sie verliert so die gewöhnliche Autorität, die wir über unseren eigenen Geist haben: Normalerweise können wir unsere Entscheidungen oder Absichten bestimmen, indem wir überlegen, was wir tun sollen. Die Willensschwache (Sophie) ist gerade hierzu nicht mehr in der Lage. Ihr kommt damit genau die Fähigkeit abhanden, die Bieri als zentral für unsere Willensfreiheit ansieht: die praktische Selbstbestimmung durch Überlegung. Unser besonderes Verhältnis zum eigenen Geist drückt sich Moran zufolge in der deliberativen Perspektive aus. Wir haben die deliberative Perspektive auf unseren eigenen Geist hinsichtlich eines bestimmen mentalen Zustandes M, wenn wir M bilden (oder aufrechterhalten) können, indem wir über inhaltsbezogene Gründe nachdenken.55 Was mit diesen Gründen gemeint ist, wird klarer, wenn wir uns Morans Erläuterung dieser Perspektive ansehen, die über den Begriff der Transparenz erfolgt. Eine Frage F ist transparent zu einer anderen Frage G genau dann, wenn F beantwortbar ist, indem man G beantwortet. In diesem Sinne ist die Frage „Glaube ich, dass p?“ für gewöhnlich transparent zur Frage „p?“, da erstere für gewöhnlich beantwortbar ist, indem man überlegt, ob p.56 Beantwortet man diese Fragen, so denkt man über Indizien nach, die für die Wahrheit des Inhalts der Überzeugung

Wenn ich aber eher glaube, dass ich bisher keine guten Ideen hatte, dann wird es schwierig, aus der eigenen Vergangenheit Optimismus zu schöpfen. 54 Moran (2001), S. 80. 55 Moran verwendet den Begriff inhaltsbezogener Gründe nicht. Die Unterscheidung zwischen zwei Arten von Gründen für mentale Zustände ist inzwischen sehr geläufig, birgt im Detail jedoch viele diskussionswürdige Probleme. Vgl. dazu Kiesewetter/Gertken (2017). 56 Moran (2001), S. 66.

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sprechen. Im Falle von Überzeugungen sind inhaltsbezogene Gründe deshalb mit Indizien gleichzusetzen.57 Bei einigen unserer Überzeugungen ist diese Transparenz beider Fragen nicht gegeben. Wer beispielsweise unter Verfolgungswahn leidet und sich dessen allmählich bewusst wird, könnte in einem therapeutischen Kontext widerspruchsfrei das Mooresche Paradox äußern „Ich glaube, dass ich verfolgt werde, aber ich werde gar nicht verfolgt“.58 Eine solche Person könnte durch das Beobachten ihres eigenen Verhaltens zu der Einsicht gekommen sein, dass sie unter Verfolgungswahn leidet: Rückblickend sieht sie, dass sie sich im Alltag ständig so verhält, als würde sie verfolgt werden. Denkt sie aber nüchtern darüber nach, was dafür spricht, dass sie verfolgt wird, so sieht sie keinerlei Indizien mehr für die Wahrheit dieser Überzeugung. Sie ist nicht mehr in der Lage, sich diese Überzeugung durch ein Nachdenken darüber, ob sie verfolgt wird, zuzuschreiben, sondern nur noch durch ein Nachdenken darüber, wie sie sich verhält. Dies ist nach Moran ein paradigmatischer Fall von Selbstentfremdung (aber hier auch der erste Schritt zur Besserung). Inhaltsbezogene Gründe für einen mentalen Zustand M können deshalb als diejenigen Gründe definiert werden, die wir normalerweise anführen, wenn wir überlegen, ob wir selbst den Zustand M haben (also dann, wenn wir nicht in der Weise von uns selbst entfremdet sind wie eine willensschwache Person oder wie der Patient im Beispiel). Wenn wir darüber nachdenken, ob wir p glauben, so blicken wir – in aller Regel – nicht in unseren eigenen Geist (oder auf unser Verhalten), sondern denken darüber nach, ob p wahr ist. Wir blicken „auf die Welt“. Eine Überlegung darüber, ob wir die Absicht oder den Willen haben, H zu tun, sucht nach Gründen dafür, H zu tun (und nicht nach Indizien für das Vorliegen der Absicht im eigenen Geist). Deshalb sind inhaltsbezogene Gründe für Absichten oder Entscheidungen solche, die dafür sprechen, diejenigen Handlungen auszuführen, auf die die Absicht oder die Entscheidung gerichtet ist. Die Fähigkeit zur Bestimmung unseres Willens durch ein Nachdenken über inhaltsbezogene Gründe ist es gerade, die uns nach Bieri frei macht (vgl. Abschnitt 1.). Das Bilden eines Geisteszustandes aus der deliberativen Perspektive stellt eine wichtige Form der Ausübung mentaler Kontrolle dar. Wenn wir einen mentalen Zustand in Reaktion auf inhaltsbezogene Gründe

57 „Indizien“ ist eine Übersetzung des in der englischsprachigen Fachliteratur geläufigen Begriffs „evidence“. 58 Moran (2001), S. 85.

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festlegen, so üben wir evaluative Kontrolle über unseren Geist aus: Wir bewerten durch Überlegung, was wahr ist, und bestimmen so unsere Überzeugungen (und Urteile). Wir bewerten durch Überlegung, was wir tun sollen, und bestimmen so unseren Willen (also unsere Absichten oder praktischen Entscheidungen). Sowohl die Spielerin Sophie als auch die Therapeutin Tina scheitern darin, ihre Geisteszustände durch ein Nachdenken über inhaltsbezogene Gründe festzulegen: Sowie Tinas Überlegungen darüber, was sie tun soll, in keinem Urteil mehr resultieren, so resultieren Sophies Überlegungen nicht in einer Entscheidung, mit dem Spielen aufzuhören (selbst wenn sie zu diesem Urteil gelangt). Diese Form der Entfremdung ist offenbar für beide Personen problematisch. Sie hindert sie am Erreichen ihrer Ziele – daran, mit dem Spielen aufzuhören, bzw. daran, den Beruf als Therapeutin kompetent auszuführen. Zudem weisen die Situationen scheinbar eine gewisse Aussichtslosigkeit auf: Tatsächlich liegen in beiden Fällen Indizien dafür vor, dass den eigenen Absichten bzw. Überzeugungen/Urteilen nicht zu trauen ist. Sie haben sich in der Vergangenheit als unbeständig erwiesen. Muss diese Tatsache etwa einfach ignoriert werden, damit die Handelnden wieder die deliberative Perspektive zurückerlangen können? Der Schein der Aussichtslosigkeit dieser Situationen verschwindet, sobald wir uns die vielfältigen Weisen vor Augen führen, wie wir unseren Geist beeinflussen können. Unsere folgende Argumentation zeigt daher auf, wie Philosophie – ganz im Sinne des Verständnisses von Philosophie als Lebenskunst – praktische Abhilfe für scheinbar aussichtslose Situationen leisten kann. Insbesondere können einige philosophisch-begriffliche Klärungen helfen, um prinzipielle Strategien für unsere Protagonisten aufzuzeigen. Wenn wir die gewöhnliche Kontrolle über unseren eigenen Geist verlieren – wie es bei Tina und Sophie der Fall ist –, so liegt der Gedanke nahe, dass wir eine andere Art von Kontrolle ausüben müssen, um zur gewöhnlichen Autorität über unseren Geist zurückzufinden.

2.2. Auswege: Die Kunst der Selbstkontrolle und wie wir (wieder) Verantwortung für unseren Geist übernehmen Im letzten Abschnitt haben wir eine rein theoretische Perspektive mit der deliberativen Perspektive auf den eigenen Geist kontrastiert. Den 59

Hieronymi (2006), S. 53 u. 56f.

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Protagonisten unserer Beispiele kommt die deliberative Perspektive und mit ihr die Fähigkeit, eine Art mentale Kontrolle auszuüben, abhanden. Doch nach Hieronymi gibt es noch eine andere Art der Kontrollausübung. Diese können wir auch aus einer rein theoretischen Perspektive ausüben und daher eröffnet sie für unsere Protagonisten den Weg zurück zur gewöhnlichen Autorität über ihren Geist. Wir üben manipulative Kontrolle über X aus, wenn wir diverse Handlungen ausführen, um X so zu verändern, wie wir es beabsichtigen. 60 Beispielsweise übe ich manipulative Kontrolle über meine Kaffeetasse aus, wenn ich sie so zu meinem Mund führe, wie ich es beabsichtige. Diese Kontrolle können wir auch über unseren eigenen Geist ausüben, indem wir handelnd auf einstellungsbezogene Gründe reagieren. In einem von Hieronymi beschriebenen Fall sorge ich mich um meine Freunde, da ich nicht weiß, ob sie sicher zuhause angekommen sind.61 Hier wäre es besser für mich, wenn ich die Überzeugung hätte, dass meine Freunde sicher zuhause sind (ich könnte ruhig schlafen). Dass es besser für mich wäre, dies zu glauben, ist ein einstellungsbezogener Grund dafür, die Überzeugung zu haben. Ähnlich wie ich über meine Kaffeetasse manipulative Kontrolle ausüben kann, kann ich ebenso manipulative Kontrolle darüber ausüben, ob ich diese Überzeugung erwerbe, indem ich meine Freunde anrufe, und mich so versichere, dass sie sicher zuhause sind. Das Beispiel ist insofern treffend, als wir die Erfahrung gemacht haben, dass in solchen Fällen in der Regel alles gut geht: Meistens kommen Menschen gut nach Hause. Deshalb kann ich schon vor dem Anruf vernünftigerweise erwarten, dass ich danach wissen (und somit glauben) werde,62 dass meine Freunde gut zuhause angekommen sind, wenn ich anrufe. Ich kann hier also sehr gezielt bestimmen, wie ich eine Überzeugung in mir verursache, die gut für mich ist. Manipulative Kontrolle üben wir ebenso über unseren eigenen Geist aus, wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf gewisse Aspekte einer Person oder Situation konzentrieren und andere Aspekte ignorieren, um gute Überzeugungen zu bilden.63 60 Ebd., S. 53. Hieronymi spricht hier davon, dass wir uns die Art und Weise, wie wir X verändern, zuvor mental repräsentieren. Mit dieser Repräsentation ist eine Absicht oder ein Wunsch gemeint. 61 Ebd., S. 54. 62 „Glauben“ wird hier im Sinne des englischen „believe“ verwendet. In diesem Verständnis des Wortes impliziert Wissen Glauben (und schließt es nicht aus). „Glauben“ heißt hier schlicht „fürwahrhalten“. 63 Walgenbach (2016) argumentiert überzeugend dafür, dass diese Art der Kontrollausübung hinreichend dafür ist, dass wir uns in gewissem Sinne dazu

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In diesem Fall liegt zunächst kein inhaltsbezogener Grund für die erwünschte Überzeugung vor, sondern ein einstellungsbezogener Grund: Dass ich gut schlafen kann, wenn ich glaube, dass meine Freunde zuhause sind, zeigt an, dass es gut ist, einen gewissen mentalen Zustand zu haben. Dass ich gut schlafen kann, wenn ich dies glaube, spricht aber noch nicht dafür, dass meine Freunde wirklich gut zuhause angekommen sind – stattdessen gibt mir die Tatsache, dass ich gut schlafen könnte, einen Grund, diese Überzeugung in mir hervorzubringen.64 Die Ausübung manipulativer Kontrolle über Überzeugungen bzw. Absichten besteht daher immer im handelnden Reagieren auf einstellungsbezogene Gründe (wobei diese Handlung nicht mit einem Nachdenken über inhaltsbezogene Gründe identisch sein darf).65 Moran verweist in folgendem Zitat auf das, was wir als das zentrale Problem von Sophie und Tina sehen:

entscheiden können, etwas zu glauben, und gibt einige eingängige Beispiele, die auch die Vielfalt und Wichtigkeit manipulativer Kontrolle verdeutlichen. Diese Art von doxastischer Entscheidung ist jedoch von einer anderen, strittigeren, Art zu unterscheiden, die bei der Debatte um den doxastischen Voluntarismus im Zentrum steht oder stehen sollte. Vgl. dazu Schmidt (2016). 64 Dass es gut ist, p zu glauben, kann auch ein Grund dafür sein, darüber nachzudenken, ob p – also ein Grund für die Ausübung evaluativer Kontrolle oder für das Erwerben von Indizien für p. Die Unterscheidung zwischen inhaltsund einstellungsbezogenen Gründen wirft einige Schwierigkeiten auf, die für die Zwecke dieses Aufsatzes übergangen werden können. Für eine genaue Behandlung vgl. Kiesewetter/Gertken (2017). 65 Der Klammerzusatz ist für unsere Definition entscheidend. Manipulative Kontrolle unterscheidet sich Hieronymi zufolge grundlegend von der Ausübung evaluativer Kontrolle über die eigenen Geisteszustände, da wir ihr zufolge letztere nicht in Reaktion auf einstellungsbezogene Gründe ausüben können, sondern lediglich in Reaktion auf inhaltsbezogene Gründe (vgl. Hieronymi (2006), S. 59 – 60). Unseres Erachtens ist es jedoch nicht klar, ob die Ausbildung eines mentalen Zustandes in Reaktion auf inhaltsbezogene Gründe selbst aktiv ist. Wenn ja, so wäre dies die Aktivität, die viele mit „urteilen“ oder „schließen“ bezeichnen würden und die am Ende einer Überlegung steht; diese Aktivität scheint eher das Ergebnis einer Handlung des Überlegens als selbst eine Handlung zu sein, vgl. Schmidt (2016). Wie Hieronymi an anderer Stelle bemerkt, wäre dies eine ganz eigene Form der Kontrollausübung, die sich von unserer gewöhnlichen Freiheit, handelnd auf (praktische) Gründe zu reagieren, unterscheiden würde, vgl. Hieronymi (2014). Unter „evaluativer Kontrolle“ verstehen wir daher hier – etwas anders als Hieronymi – die Festlegung eines mentalen Zustandes durch die Handlung des Überlegens, während manipulative Kontrolle eine solche Überlegung, die inhaltsbezogene Gründe zum Gegenstand hätte, nicht beinhaltet.

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With [her] attention diverted from the practical reasons that issued in the resolution in the first place, and considering it now purely as a psychological phenomenon discovered in [herself], there seems nothing especially compelling in it.66

Diese Passage legt nahe, dass das Problem beider seinen Ursprung darin hat, worauf sie ihre Aufmerksamkeit richten. Price (1954) hat bereits darauf verwiesen, dass unsere Aufmerksamkeit oftmals unserer willentlichen Kontrolle unterliegt: Wir können in gewissem Maße steuern, woran wir denken, was wir uns vorstellen, wohin wir schauen, und vor allem, über welche Indizien wir nachdenken. Unsere Fähigkeit, die Aufmerksamkeit zu steuern, scheint gewisse doxastische Pflichten zu begründen. Price verweist darauf, „that 19th century ladies acknowledged a moral obligation to believe that their husbands or fiancés were impeccably virtuous.“67 Ihre Pflicht bestand – der damaligen Ansicht nach – letztlich darin, Indizien gegen die Tugendhaftigkeit ihrer Ehemänner zu ignorieren und stets auf Eigenschaften der Männer zu achten, die sie tugendhaft scheinen ließen. Nach Price ist hier entscheidend, dass wir unsere Aufmerksamkeit häufig willentlich auf etwas richten können.68 Durch solche Handlungen können wir auch doxastische Pflichten erfüllen, die wir, wie McCormick erklärt, beispielsweise gegenüber Freunden oder Geliebten haben, wenn es darum geht, was wir über sie glauben sollen: It seems the demands of friendship are such that your beliefs about your friend should be somewhat unresponsive to the evidence. Stroud suggests that you should interpret what you hear in a less-damaging way than would a stranger, looking for alternative interpretations to the obvious, and damning, ones. Just as a certain way of behaving concurs with our ideas of what a good friend would do, so, she argues, does a corresponding manner of believing. [...] Perhaps being a good, loving parent also permits one to be similarly unresponsive to evidence.69

Wie kann diese Einsicht in die Kontrollierbarkeit unseres Geistes durch unsere Aufmerksamkeit (oder auch unsere Interpretationsleistung) 70 Moran (2001), S. 80f. Price (1954), S. 13. 68 Ebd., S. 17. 69 McCormick (2015), S. 60. Sie bezieht sich hier auf den Aufsatz von Stroud (2006). 70 Ein „Zurechtinterpretieren“ impliziert, die Aufmerksamkeit auf bestimmte Aspekte einer Situation oder Person zu lenken und andere zu ignorieren. 66 67

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in den von uns betrachteten Fällen weiterhelfen? Entscheidend ist, dass die Therapeutin und die Spielerin jeweils die Voraussetzungen erfüllen, um diese Art der Kontrolle auszuüben. Denn diese Kontrolle erfordert nicht die deliberative Perspektive, die beide nicht mehr einnehmen können. Eine rein theoretische Perspektive auf den eigenen Geist genügt, um festzustellen, ob er gut oder schlecht beschaffen ist, und um Maßnahmen zu ergreifen, ihn entsprechend zu verändern, falls dies nötig ist. Traditionell haben bereits viele Philosophen, unter anderem Platon und Descartes, die Kultivierung des eigenen Charakters als Medizin gegen Willensschwäche nahegelegt.71 Eine solche Kultivierung ist klarerweise eine Ausübung manipulativer Kontrolle: Wir verschaffen uns reflexiv Klarheit über die momentane Beschaffenheit unseres Geistes, stellen so fest, welche Geisteszustände wir gerne hätten (wir sehen und bewerten also unsere einstellungsbezogenen Gründe), und ergreifen anschließend alle denkbaren Maßnahmen, um unseren Geist dahingehend zu verändern, wie wir ihn haben möchten (oder auch: um ihn so zu erhalten, wie er ist, falls wir damit zufrieden sind). Selbstkultivierung in diesem umfassenden Sinne kann vielerlei Tätigkeiten beinhalten. Nach Moran liegt das größte Problem der Spielerin darin, dass sie ständig über ihr vergangenes Versagen nachdenkt und daraus schließt, dass sie niemals mit dem Spielen aufhören wird, egal wie sie sich entscheidet. Das Ziel muss daher darin liegen, die Aufmerksamkeit nicht länger auf das vergangene Versagen zu konzentrieren, und stattdessen erneut auf die Gründe, die dafür sprechen, mit dem Spielen aufzuhören. Andere Erfolgserlebnisse könnten dabei helfen, wieder mehr Vertrauen in die eigenen Entscheidungen zu fassen. Damit diese Strategie erfolgreich ist, kann die Spielerin auf vielseitige andere Weise manipulative Kontrolle über ihren Geist ausüben: Sie kann sich professionelle Hilfe suchen. In einer Therapie könnte sie Rat finden, wie sie ihre Aufmerksamkeit in der richtigen Weise lenken 71 Vgl. zur Willensschwäche bei Platon den interessanten Beitrag von Elisa Aaltola (2016) im Kontext der angewandten Tierethik, dort insbes. S. 120 u. 122. In gewissem Sinne leugnet Platon Willensschwäche in der Form, in der sie hier definiert wurde: Wer das Gute kennt, wird danach streben (vgl. auch unsere Einleitung). „Willensschwäche“ bei Platon würde daher eine Form des Unwissens sein: Das Gute steht uns nicht mehr klar vor Augen. Gemäß den Analysen im platonischen Protagoras (352a – 359a) ist akrasia das fehlerhafte Abwägen von Lust und Unlust. Vergleichbar mit einer optischen Täuschung erscheint das zeitlich Näherliegende fälschlicherweise lustvoller als das Fernliegende. Durch ein geschicktes Lustkalkül und den Erwerb einer diesbezüglichen Messtechnik (metrêtikê technê) kann akrasia vermieden werden.

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kann und wie sie sich wieder Erfolgserlebnisse beschaffen könnte, die ihr Vertrauen in die eigenen Entscheidungen stärken.72 Das Lenken der Aufmerksamkeit und das Ignorieren von Evidenz (hier: über das eigene zukünftige Verhalten) kann Selbsttäuschung beinhalten, muss dies aber nicht.73 Beispielsweise könnte man sich schlicht durch andere Tätigkeiten davon ablenken, über diese Evidenzen nachzudenken. Zudem ist die eigene Erfolgsquote häufig abhängig von der eigenen Einstellung: Wenn Sophie es schafft, an sich zu glauben, erhöht sie damit die Wahrscheinlichkeit, dass sie tatsächlich aufhört. Mit dieser Einstellung wäre womöglich keine Selbsttäuschung mehr nötig. Insoweit Strategien indirekter Selbstmanipulation doch als Selbsttäuschung gelten, muss betont werden, dass Selbsttäuschung nicht stets etwas Schlechtes ist: Schließlich kann sie hier die Funktion erfüllen, das eigene Wohl zu fördern. Und dieses ist oftmals wichtiger als die eigene Rationalität.74 Unsere Therapeutin kann zunächst eine ähnliche Strategie wie Sophie einschlagen. Ihre Furcht, die ihre Entfremdung vom eigenen Urteilsvermögen bedingt, resultiert daraus, dass sie ständig ihr früheres Scheitern vor Augen hat. Wann immer sie ein Urteil darüber fällen muss, wie sie mit einem Patienten umgehen soll, denkt sie an den Selbstmord von Paul sowie an ihr ständiges Schwanken im eigenen Urteil bei früheren Überlegungen. Sie kommt aufgrund dieser Gedanken zu keinen (abschließenden) Überzeugungen mehr darüber, wie sie ihre Patienten zu verstehen hat. Sobald sie einsieht, dass dieser Aufmerksamkeitsfokus schädlich für sie und ihre Patienten ist, kann sie manipulative Kontrolle über ihren Geist ausüben, indem sie sich beispielsweise zunächst selbst einer Therapie unterzieht. Eine mögliche Strategie für sie wäre es dann, sich im Beruf zunächst mit „leichteren“ Fällen

72 Der Fokus der Aufmerksamkeit ist in der gegenwärtigen Psychologie Thema der Action and Commitment-Therapie (ACT), vgl. Harris (2011). Auch Achtsamkeitstechniken, wie sie häufig in der Meditation angewandt werden, spielen hier eine wichtige Rolle. 73 Fingarette (1969) arbeitet den aktiven Aspekt von Selbsttäuschung heraus. Ob eine Tätigkeit als Selbsttäuschung bezeichnet werden kann oder nicht, hängt unter anderem davon ab, welches Motiv der Tätigkeit zugrunde liegt. 74 Vgl. Schmidt (2017). Selbstverständlich kann Selbsttäuschung auch einem selbst oder anderen schaden (und tut dies in den meisten Fällen wohl auch). Die Betonung liegt hier deshalb darauf, dass Selbsttäuschung das eigene Wohl fördern kann. Genauso kann sie auch das Wohl anderer fördern, zum Beispiel wenn Eltern die Fähigkeiten des eigenen Kindes systematisch leicht überschätzen und somit das Kind ihr Vertrauen spüren lassen.

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zu beschäftigen, bei denen ein Selbstmord unwahrscheinlich ist. Erfolgserlebnisse in diesen Fällen könnten sie darin bestärken, ihren eigenen Überzeugungen und Urteilen wieder vertrauen zu können. Wie auch immer die beste Strategie im Detail aussieht (dies wäre v.a. auch Gegenstand der Psychologie) – wichtig ist die Idee, kleinere Schritte in Richtung Besserung zu gehen, da der große Schritt (das Ausbilden der fachlichen Urteile) nicht einfach so möglich ist. Im Unterschied zu Sophie, die nicht vor dem Problem epistemischer Ungewissheit steht, wird Tina allein durch die Ausübung manipulativer Kontrolle jedoch nicht zu einem zufriedenstellenden Ergebnis gelangen. Während Sophie damit abgeholfen wäre, wieder Absichten bilden und bei diesen bleiben zu können, wird Tina alleine die Fähigkeit, wieder Überzeugungen über den Geist ihrer Patienten zu erlangen, noch nicht unbedingt weiterhelfen. Tinas Erfahrung mit Paul hat ihr gezeigt, dass eine gewisse Form der epistemischen Ungewissheit ineliminierbar ist. Sie kann daher nicht einfach wieder genauso Überzeugungen über den Geist anderer erwerben, wie sie dies früher gemacht hat. Stattdessen sollte sie die Ungewissheit in ihre Überlegungen miteinbeziehen und auf Grundlage ihrer best guesses handeln, wie in Abschnitt 2.1. erläutert. Dieses Einbeziehen erfolgt letztlich im Rahmen einer Überlegung darüber, wie der Geist ihrer Patienten (wahrscheinlich) zu verstehen ist – also durch Überlegungen darüber, was über den Geist ihrer Patienten wahr ist, und damit durch Ausübung evaluativer Kontrolle. Die Ausübung dieser Kontrolle wird wieder möglich, sobald Tina die Autorität über ihren Geist durch manipulative Kontrolle zurückerlangt hat. An dieser Stelle genügt es, prinzipielle Wege aufgezeigt zu haben, wie Subjekte von ihrer Irrationalität und Entfremdung wieder zu einem rationalen und alltäglicheren Verhältnis zu sich selbst zurückfinden können. Dieses Verhältnis besteht in der Autorität über den eigenen Geist, ihn durch Nachdenken über inhaltsbezogene Gründe bestimmen zu können. Wenn diese deliberative Perspektive nicht länger eingenommen werden kann, dann hält die Ausübung manipulativer Kontrolle über den eigenen Geist viele Möglichkeiten bereit, um diese Perspektive zurückzuerlangen. Insofern wir selbstreflexive Wesen sind, die darüber nachdenken können, ob die Beschaffenheit ihres eigenen Geistes gut ist, so wie sie ist, ergeben sich für uns auch Pflichten, unseren Geist durch manipu-

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lative Kontrolle zu beeinflussen. Wir sind verantwortlich dafür, dass unser Geist (so wie auch der anderer)75 so beschaffen ist, dass wir anderen und uns selbst so wenig wie möglich schaden und so viel wie möglich nützen (in einem umfassenden, philosophischen Sinne des „Nützens“). Die Argumentation dieses zweiten Teils unseres Aufsatzes hat verdeutlicht, dass wir unseren Geist auf vielseitige Weise beeinflussen können, wenn wir bemerken, dass unser Geist, so wie er gerade ist, weder anderen nützt noch für uns selbst gut ist. Insofern uns vernünftige Wege offenstehen, unseren Geist zum Guten hin zu ändern, sollten wir dies tun.

3. Epistemische Ungewissheit als Problem einer Philosophie als Lebenskunst Zu Beginn unserer Überlegungen stand die Feststellung einer Renaissance der Philosophie als Lebenskunst. Wenngleich in der hierfür maßgeblichen antiken Philosophie der Konnex von Wissen, Freiwilligkeit und personaler Identität einschlägig ist, wird das in unserem Vortrag beschriebene epistemische Problem der Ungewissheit über den Geist anderer in der Antike kaum thematisiert. 76 Das platonische Gleichnis vom Ring des Gyges in Politeia II, 359b – 360d, das von den Schandtaten des Hirten Gyges berichtet, der durch die Wunderkraft

75 Matthew Chrisman (2008; im Erscheinen) liefert eine theoretische Untermauerung der Idee interpersonalen doxastischen Sollens. Chrisman geht es dabei vor allem um epistemische Normen für Überzeugungen, aber auch praktische Normen für Überzeugungen lassen sich womöglich ähnlich begründen. Vgl. dazu das Schlusswort in Schmidt (2017). Die Fähigkeit, unmittelbar eine Überzeugung aus praktischen Gründen zu bilden, scheint für eine derartige Begründung gerade nicht nötig. Vgl. Schmidt (2016) für ein Argument, warum es eine solche Fähigkeit nicht geben kann. Interpersonale Pflichten, gegenseitig auf unseren jeweiligen Geist einzuwirken, werden jedoch durch Erwägungen der Autonomie und Privatsphäre beschränkt. 76 Die antike Tragödie allerdings widmet sich dem Problem. Den einschlägigen Mythenstoff um Phaedra, der zweiten Frau des Theseus, die sich in ihren Stiefsohn Hippolytos verliebt und dessen Zurückweisung mit der falschen Anschuldigung, er habe sie vergewaltigen wollen, bestraft, greift übrigens auch der römische Stoiker Seneca in seiner Tragödie Phaedra auf. Die Unwissenheit über den Geist anderer wird hier als tragisches Phänomen ausgeleuchtet: Theseus glaubt den lügnerischen Vorwürfen seiner Gattin und versieht den flüchtenden Sohn mit einem Todesfluch. Hippolytus erleidet in der Folge einen tödlichen Unfall.

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eines unsichtbar machenden Ringes unentdeckt den König tötet, dessen Gattin verführt und die Herrschaft an sich reißt, impliziert zwar die Annahme, dass auch die unlauteren Motivationen des Gyges von seinen Mitmenschen nicht erkannt werden können (sie müssen von der Kraft des Ringes nicht uneinsehbar gemacht werden, weil sie es ohnehin sind), doch das eigentliche Thema des Gleichnisses ist mit der Frage nach dem Glück des Gerechten ein anderes. Am ehesten finden sich diesbezügliche Ansätze bei Augustin, der die vielschichtigen Ab- und Hintergründe der menschlichen Psyche wie kein zweiter antiker Denker reflektiert. Augustin, dem schon das eigene Selbst insbesondere in kritischen Lebenssituationen zur Frage wird,77 setzt sich bei der Darstellung seiner Motivation zur Abfassung der Confessiones im zehnten Buch des Werkes ausdrücklich mit dem Problem auseinander, dass die Innenwelt anderer nicht transparent ist: „Und wenn sie von mir etwas über mich hören – woher wollen sie denn wissen, ob ich die Wahrheit sage, wo doch kein Mensch weiß, was im Menschen vorgeht, außer der Geist des Menschen (spiritus hominis), der in ihm ist?“78 Die Lösung, die er anvisiert, ist in philosophischer Hinsicht unbefriedigend, wenn nicht gar bedenklich: Diejenigen, die als Gnadengabe die erleuchtende Gottesliebe empfangen hätten, würden die Lauterkeit seiner Motive erkennen. „Ich kann ihnen nicht beweisen (demonstrare), dass meine Bekenntnisse wahr sind; aber die, denen die Liebe (caritas) die Ohren für mich öffnet, werden mir glauben.“79 Gleichwohl ist der Verweis auf eine göttliche Stimme kein spezifisch christliches Phänomen, sondern aus der philosophischen Tra-

77 Vgl. Conf. IV, iv, 9: „Ich war mir selbst ein großes Rätsel (magna quaestio) geworden“. Die vollständige Kenntnis des seelischen Inneren ist Gott vorbehalten: „Dir, Herr, bin ich ganz durchsichtig (manifestus), wer immer ich sein mag (quicumque sim)“ (ebd. X, i, 1). 78 Ebd., X, iii, 3. Vgl. jedoch Fn 47 oben. 79 Ebd. Bedenklich ist der Verweis auf die göttliche Inspiration derjenigen, die den augustinischen Darlegungen Glauben schenken, weil er missbräuchlich und in manipulativer Absicht verwendet werden kann. Wie der Kaiser in Hans Christian Andersens Märchen, der sich nackt seinem Volk präsentiert, weil ihm von zwei Betrügern vorgegaukelt wurde, die aus einem besonderen (und besonders teuren!) Stoff gewobenen Kleider könnten nur von amtswürdigen und klugen Menschen gesehen werden, können sich auch fromme oder (fromm erscheinen wollende) Gläubige gezwungen sehen, der Rhetorik von Autoritäten Glauben schenken zu müssen, um ihre Gottesliebe unter Beweis zu stellen.

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dition wohlbekannt: Auch Sokrates, der radikal kritische Begriffsdenker, vertraut im Bewusstsein des eigenen Nichtwissens 80 auf eine göttliche Stimme, das daimonion, das ihm in entscheidenden Momenten den Weg weist bzw. ihn anmahnt, wenn er im Begriff ist, etwas Schädliches zu unternehmen.81 Allerdings lesen wir nirgends, dass das daimonion auch bei der Erkenntnis bestimmter mentaler Gegebenheiten anderer Menschen zu Hilfe kommt. Das Problem epistemischer Ungewissheit stellt sich nicht nur mit Blick auf unergründliche Geistesinhalte; es ist ein vielfältiges Phänomen unserer Alltagserfahrungen. Wir können kein wirklich sicheres Urteil darüber ausbilden, welchen Expertinnen und Experten wir zu Fragen der Bioethik, der Künstlichen Intelligenz, der Klimaforschung oder welchen medizinischen Diagnosen und Behandlungsvorschlägen wir vertrauen dürfen, solange wir uns nicht selbst eine Expertise erworben haben, und wir haben als Führungskraft, der viele Mitarbeiter unterstellt sind, oft keinen zuverlässigen Überblick über die Leistungen Einzelner. Wie und in welchem Ausmaß wir durch die Medien Fehlinformationen bis hin zu bewussten Manipulationen ausgesetzt sein können, zeigte jüngst der Fall Claas Relotius. Der für seine exzellent geschriebenen Berichte mehrfach preisgekrönte Journalist hatte von den über 50 Reportagen, die er in den Jahren 2011 – 2018 für das Magazin Der Spiegel geschrieben hatte, „[v]iele […] ganz oder teilweise erfunden, verfälscht, gefälscht.“82 Die Herausforderung, die eine Philosophie als Lebenskunst in der Gegenwart bewältigen muss, besteht nicht nur darin, die Erkenntnismöglichkeiten des Menschen weitestgehend auszuschöpfen. Sie muss darüber hinaus die Grenzen menschlichen Erkennens anerkennen und Wege weisen, philosophisch begründet, d.h. rational, ebenso wie in lebenspraktischer Hinsicht funktional mit diesen Grenzen umzugehen und so die Einheit des Selbst ebenso wie ein gutes Leben (und Sterben) trotz Anerkennung eines epistemischen Defizits zu gewährleisten. Eine Erweiterung der Deliberation, die neben inhaltsbezogenen Überlegungen auch einstellungsbezogene Reflexionen anstellt und die Funktionalität derselben für ein gutes Leben (und Sterben) höher einstuft als epistemische Gewissheit, kann hier gute Dienste leisten.83

Vgl. Apol. 21d. Vgl. ebd. 40a. 82 Höges (2018), S. 37. 83 Vgl. dazu auch Kiesel (2017), S. 192ff. 80 81

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Dass sich vergleichbare Gedanken bereits in der klassischen griechischen Philosophie der Antike finden, zeigen die Analysen der platonischen Argumente zur Unsterblichkeit der Seele im Phaidon durch den Marburger Philosophen Alexander Becker. Becker deutet die fehlende Validität a) des Arguments aus der Ähnlichkeit der Seele mit den Ideen, b) des Arguments aus dem Wiederaufleben sowie c) der sogenannten Apologie84, die anders als das anamnêsis-Argument und das Argument aus den Ideen „z.T. mit offensichtlichen Fehlschlüssen“85 argumentieren, als bewusste Inszenierung Platons, der „diese Argumente in einer Weise präsentiert, die Aufschluss über die psychologischen und epistemischen Bedingungen gibt, die Sokrates so argumentieren lassen, wie er es tut.“86 Dabei besteht die epistemische Voraussetzung in der Tatsache, dass es sich bei dem Schicksal der Seele nach dem Tod um eine Frage handelt, zu der „sich mit den menschlichen epistemischen Möglichkeiten […] keine wirklich gut begründete Meinung bilden lässt.“87 Dennoch scheint eine der von Sokrates in der Apologie implizierten Prämissen zu sein, dass Wissen für den Menschen grundsätzlich erreichbar ist.88 An ebendieser Stelle kommen die psychologischen Bedingungen ins Spiel. Becker schreibt: Ist es für Sokrates und seine Freunde in diesem Moment psychologisch denkbar, dass wir Menschen niemals Wissen erreichen können? Es hieße, dass die Suche, der Sokrates sein Leben gewidmet hat, vergeblich wäre; dass er sein Leben einer Illusion gewidmet hat. Dass Wissen im Prinzip erreichbar ist, ist die Basis der philosophischen Lebenspraxis. Einzugestehen, dass diese Annahme auch falsch sein könnte, hieße einzugestehen, dass das philosophische Leben gescheitert ist. Das ist in dieser Situation – am Ende eines philosophischen Lebens – nicht möglich.89

Neben dem Gelingen des philosophischen Strebens steht mit der Beseitigung der Todesfurcht ein weiteres psychologisches Bedürfnis im Raum. Die oben genannte epistemische Bedingung vorausgesetzt, dass sich die Unsterblichkeit der Seele eben nicht beweisen lässt, scheint es

84 Das Argument ist nicht zu verwechseln mit dem gleichnamigen platonischen Frühdialog. 85 Becker (2019), S. 1. Die Seitenangaben beziehen sich auf das Vortragsmanuskript, das uns freundlicherweise von Alexander Becker zur Verfügung gestellt wurde. 86 Ebd., S. 2. 87 Ebd., S. 1. 88 Vgl. Phd. 66e u. Becker (2019), S. 3. 89 Becker (2019), S. 4.

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legitim, die Argumentation an die Gegebenheiten menschlichen Erkennens anzupassen, denn das Mittel, zu dem Sokrates hier greift – die Gedanken per Assoziation zu den Ideen zu führen – ist ja keines, das die Seele vom Bemühen um Wissen ablenkt. Es ist kein Mittel, das prinzipiell darauf angelegt ist, die Seele im Zustand des Nichtwissens zu halten, im Gegenteil. Es ist, in Abwesenheit direkter Argumente, sicherlich der beste Weg, Angst zu beseitigen.90

Ebendeshalb ist diese Kontextualisierung des Argumentierens […], ungeachtet der formalen Schwächen, keineswegs irrational. Sie demonstriert vielmehr eine Rationalität zweiter Stufe, einen vernünftigen Umgang mit den Werkzeugen des Verstandes.91

Bemerkenswert ist unseres Erachtens, dass der (vermutlich) historische Sokrates, der uns in dem platonischen Frühwerk Apologie unter ähnlichen Umständen – nämlich in Erwartung des Todesurteils – begegnet, anders als der platonische Sokrates im Phaidon, bekennt, nicht zu wissen, ob der Tod „ein Gut oder ein Übel ist“92, und dennoch keinerlei Todesfurcht zeigt. Die durch rationale Überlegung gewonnenen Alternativen, der Tod sei entweder eine Art traumloser Schlaf93 – die spätere epikureische These – oder aber der Übergang der Seele an einen anderen Ort94 – die platonische These – begründen hinreichend die „Hoffnung […], dass es sich um etwas Gutes handelt.“95 Diese Differenz zwischen dem historischen und dem platonischen Sokrates96 bestätigt zum einen die These Beckers, dass es sich bei der Argumentation im Phaidon um eine gezielte Inszenierung Platons handelt, und zeigt zum anderen, dass dieselbe im Kontext unserer Überlegungen zur manipulativen Kontrolle des eigenen Geistes fruchtbar gemacht werden kann. Dem historischen Sokrates gelang offenbar auch ohne das Bewusstsein absoluter Gewissheit ein erfülltes und zuversichtliches Leben und Sterben. Wenn Platon im Phaidon dies anders zeichnet, so zeugt das von genuin platonischen Überlegungen zur manipulativen

Ebd., S. 9. Ebd. 92 Apol. 37b. 93 Vgl. ebd. 40c – d. 94 Vgl. ebd. 40c. 95 Ebd. (Kursivierung durch die Autoren). 96 Zur Differenz zwischen dem historischen und dem platonischen Sokrates vgl. maßgeblich Vlastos (1991), S. 47ff. 90 91

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Kontrolle des eigenen Geistes: Im Unterschied zu Sokrates scheint Platon Hoffnung allein nicht zu genügen, er bedarf der Gewissheit. Ist dieselbe nicht erreichbar, bietet sich als zweitbeste Option gegebenenfalls die Illusion von (zumindest theoretisch möglicher) Gewissheit, zu der sich der Geist – in den Grenzen des Möglichen – selbst manipuliert. Die platonische Ideenhypothese lässt sich vielleicht als Ausdruck dieser Selbstmanipulation verstehen. Dass diese Art der Manipulation des eigenen Geistes keinen Stillstand des philosophischen Nachdenkens mit sich bringt, zeigt die Bereitschaft Platons, kritische Einwände gegen die Ideenlehre ernsthaft zu bedenken; der Parmenides gibt davon beredtes Zeugnis ab. Darüber hinaus steht diese Selbstmanipulation stets im Dienst des – für die eigene Person ebenso wie für das gemeinschaftliche Miteinander – guten Lebens. Bedenklich wird dies nur, wenn die Manipulation sich nicht nur auf den eigenen Geist, sondern auch auf den Geist anderer bezieht und damit in übergriffiger Weise deren Autonomie verletzt.97 Einschlägig ist hier die in den Nomoi geäußerte Mahnung, die Behauptung, ein gerecht geführtes Leben sei zugleich angenehm, müsse aus Gründen der „Beförderung der Tugend“ 98 vom Gesetzgeber aufrechterhalten werden, selbst wenn diese sich als nicht stimmig erweisen sollte.99 Aber auch in der zeitgenössischen Philosophie finden sich einschlägige Grenzverletzungen – bemerkenswerterweise in der Willensfreiheitsdebatte: Der zu den Willensfreiheitspessimisten zählende Saul Smilansky plädiert dafür, die gesellschaftliche Illusion von Willensfreiheit aufrechtzuerhalten, weil sie „helps maintain, and in part even creates, crucial aspects of our moral and personal reality“100. Wie bei Platon steht somit auch die Forderung Smilanskys im Kontext eines guten Lebens. Ob die bewusste und im großen Stil vorgenommene Täuschung anderer allerdings tatsächlich das gute Leben befördert oder vielmehr einem unangemessenen Paternalismus Vorschub leistet, ist die Frage. 97 Wie u.a. Popper betont, werden diese Grenzen von Platon bisweilen deutlich überschritten, vgl. Popper (1957). Zur Kritik an der teilweise überzogenen und verfälschenden Darstellung bei Popper vgl. Höffe (2005), S. 354 – 361. 98 Leg. II, 663d. 99 Ebd., 663d – e. Der Athener spricht ausdrücklich von einer „Lüge“ (pseudesthai, 663d). 100 Smilansky (2000), S. 145. Anders als wir geht Smilansky davon aus, dass „lack of awareness […] of the illusory element is often the very condition of it productive existence“ (S. 147), weshalb er es für entscheidend erachtet, „that we have ‚double illusion‘; i.e. illusion about the presence of illusion“ (S. 154). Nur eine bestimmte, von Smilansky so genannte „Unillusioned Moral Élite“ (S. 243), könne die Wahrheit erkennen, ohne dem Immoralismus zu verfallen.

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