Wege der Weisheit: Die Lehren Amenemopes und Proverbien 22,17¿24,22 [Reprint 2018 ed.] 3110119587, 9783110119589

Table of contents :
VORWORT
Zur Anlage der Arbeit
INHALTSVERZEICHNIS
Teil I DIE LITERARISCHEN WURZELN DER BIBLISCHEN LEHRE
Kapitel 1 DAS LITERARISCHE PROBLEM
Kapitel 2 DIE FRAGE DER „ALTEN LEHRE"
Kapitel 3 DER LEHRENTWURF IN DREISSIG EINHEITEN
Kapitel 4 DIE ZITATE AUS ÄLTEREN ÄGYPTISCHEN WEISHEITSTRADITIONEN
Kapitel 5 DER SPRACHGEBRAUCH EINER HYPOTHETISCHEN „ALTEN LEHRE"
Kapitel 6 DIE „ALTE LEHRE" ALS GLIED DER ÄGYPTISCHEN LITERATURGESCHICHTE
Kapitel 7 ZUSAMMENFASSUNG DER ERGEBNISSE
Teil II WEGE VON DER WEISHEIT ZUR FRÖMMIGKEIT
Kapitel 8 WEISHEIT IN ÄGYPTEN UND IN ISRAEL
Kapitel 9 WEISHEIT UND FRÖMMIGKEIT IN ÄGYPTEN
Kapitel 10 AMENEMOPE UND PROVERBIEN 22 , 17 - 24 , 22
Kapitel 11 FAZIT
Kapitel 12 AUSBLICK
Anhang A LITERATURVERZEICHNIS
Anhang B REGISTER

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Diethard Römheld Wege der Weisheit

Diethard Römheld

Wege der Weisheit Die Lehren Amenemopes und Proverbien 22,17-24,22

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Walter de Gruyter • Berlin • New York 1989

Beiheft zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Herausgegeben von Otto Kaiser 184

Gedruckt auf säurefreiem Papier (alterungsbeständig — pH 7, neutral)

CIP-Titelaufnahme

der Deutschen Bibliothek

Römheld, Diethard: Wege der Weisheit : die Lehren Amenemopes und Proverbien 22,17 - 24,22 / Diethard Römheld. - Berlin ; New York : de Gruyter, 1989 (Beiheft zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ; 184) Zugl.: Marburg, Univ., Diss., 1988 ISBN 3-11-011958-7 NE: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft / Beiheft

ISSN: 0934-2575 © Copyright 1989 by Walter de Gruyter & Co., D-1000 Berlin 30. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Ubersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Druck: Werner Hildebrand, Berlin 65 Buchbinderische Verarbeitung: Lüderitz & Bauer, Berlin 61

VORWORT

Die vorliegende Arbeit stellt den Hauptteil einer Dissertation dar, die zum Sommersemester 1988 am Fachbereich Evangelische Theologie der Philipps - Universität Marburg eingereicht wurde. Ein der Dissertation als Anhang beigefügter längerer Exkurs zur Formgeschichte der Weisheitslehre wurde für die Veröffentlichung in BZAW ausgegliedert und soll als selbständige Studie in den „Beiheften zu den Biblischen Notizen" erscheinen. An dieser Stelle sei Herrn Prof. Dr. O. Kaiser (Marburg) herzlich für die Betreuung der Doktorarbeit und die Aufnahme in BZAW gedankt. Seine beratende und fördernde Begleitung hat mein Studium entscheidend geprägt, und seine liberale und zugleich anspornende Betreuung hat schließlich meine Studien zu Amenemope und Prov 22,17-24,22 deutlich unterstützt. Herrn Prof. Dr. H.-P. Müller (Münster) sei herzlich dafür gedankt, daß er seinem Assistenten den notwendigen Freiraum für die Arbeit bereitwillig gewährte und mir auch sonst mit Rat und Tat zur Seite stand, wann immer ich in „eigener Sache" bei ihm anklopfte. Herr Prof. Dr. Graefe (Münster) half mit gelegentlichen Auskünften und übernahm dankenswerterweise das ägyptologische Korreferat. Zu danken habe ich schließlich Frau Dr. Eaton-Krauss und Herrn Prof. Dr. von Beckerath von ägyptologischer Seite sowie Herrn Prof. Dr. Krecher und Herrn Dr. habil W. Sommerfeld von orientalisischer Seite für bereitwillig gewährte Auskünfte. Für Hilfe und Anleitung bei der Erstellung reproduktionsfahiger Druckvorlagen sei Frau Dörfert vom Verlag Walter de Gruyter und dem Rechenzentrum der Westfälischen Wilhelms - Universität Münster gedankt. Die Druckvorlage wurde mit dem Textsatzsystem I ^ X ( © Donald E. Knuth / American Mathematical Society) und dem Macro-Paket I^TgX ( © Leslie Lamport / Addison - Wesley Verlag) aufbereitet und auf auf einem hochauflösenden Drucker im Rechenzentrum ausgedruckt.

VI

Vorwort

Zur Anlage der Arbeit Die Arbeit an einem inhaltlichen und theologischen Vergleich der Weisheitslehren Amenemopes und Prov 22,17-24,22 zeigte sehr bald, daß als Basis jeder Weiterarbeit die Frage der literarischen Beziehung der beiden Texte zueinander geklärt werden mußte. Sollte die Lehre Prov 22,17-24,22 nicht unmittelbar von Amenemope selbst, sondern von einer gemeinsamen älteren Quelle abhängig sein, wie gegenwärtig in der Ägyptologie vermutet wird, müßte manche Fragestellung zum Vergleich beider Texte anders formuliert werden. Teil 1 untersucht in mehreren voneinander unabhängigen Analyseschritten die Hypothese einer gemeinsamen älteren Quelle, um die Existenz einer solchen „Alten Lehre" erhärten — oder widerlegen zu können. Auf der Basis des hier gewonnenen Ergebnisses fragt Teil 2 dann nach der Rezeption zentraler Theologumena der ägyptischen Lehre in Prov 22,17-24,22. Das Vergleichsmaterial ist zwar gering, läßt aber zumindest erkennen, ob und wie die zentralen Anliegen der ägyptischen Vorlage aufgenommen worden sind. Zu diesem Zweck wird kurz in einige Aspekte der ägyptischen Geistesund Theologiegeschichte eingeführt. Die Ergebnisse werfen weiterführende Fragen an die Geschichte der israelitischen Weisheit auf. Nach Abschluß der Studie sind einzelne neue Arbeiten erschienen bzw. mir erstmals zugänglich geworden. So hat H. Brunner alle ägyptischen Weisheitslehren und einige verwandte Texte neu übersetzt in: Altägyptische Weisheit. Lehren für das Leben. (Bibliothek der Alten Welt. Der Alte Orient). Zürich / München 1988. Reiches (archäologisches) Material zur Volksreligion und zur „Persönlichen Frömmigkeit" bietet: A. S. Sadek: Populär religion in Egypt during the New Kingdom. HÄB 27. Hildesheim 1988. M. Bellion hat bereits 1987 unter dem Titel „Egypte ancienne" einen „Catalogue des manuscrits hiéroglyphiques et hiératiques et des dessins, sur papyrus, cuir ou tissu, publies ou signales" als Privatdruck (Madeleine Bellion, 80, rue Lauriston 75116 Paris) ediert. Die Umschrift hebräischer, aramäischer und akkadischer Texte folgt den allgemeinen Konventionen der semitischen Philologie. Problematischer sind die Umschriften des Ägyptischen: Die Ägyptologie hat seit den Tagen A. H. Gardiners 1 , A. Ermans und H. Grapows 2 gewaltige Fortschritte gemacht. Für zahlreiche Lexeme konnte die Existenz schwacher Konsonanten nachgewiesen werden, von denen das große Berliner Wörterbuch noch keine A. H. Gardiner's „Egyptian g r a m m a r " ( 1 9 2 7 / 1 9 5 7 5 ) war seinerzeit die Standardgrammatik der ägyptischen Sprache und ist bis heute unverzichtbar. Das von A. Erman und H. Grapow herausgegebene „Wörterbuch der ägyptischen Sprache" (Berlin 1926 ff.) ist in seiner Art und Umfang bislang durch nichts zu ersetzen.

Zur Anlage der Arbeit

VII

A h n u n g hat. Für den gegenwärtigen Stand der Forschung müssen daher verschiedene Einzelpublikationen verglichen werden, die jedoch nur einen kleinen Ausschnitt des ägyptischen Wortschatzes darstellen 3 . Die Morphologie besonders der Verben ist noch nicht endgültig gesichert. Die hier vorgenommene Transkription folgt in der Regel den Systematisierungsversuchen W . Schenkels 4 . Die einzelnen Referenzwerke behandeln leider die verschiedenen j j ' s " uneinheitlich 5 . A u s diesem Grunde wird hier generell auf die Unterscheidung von j, y, i oder i verzichtet. Ein Problem ganz eigener A r t ist die Darstellung der neuägyptischen Sprachstufe. Folgt man den Maßstäben der einschlägigen G r a m m a t i k von S. I. G r o l l 6 , so erhielten alle Lexeme ihre konventionelle Form, wie sie sich auch im Berliner Wörterbuch findet, und nicht die oben beschriebene, für a l t - und mittelägyptische Texte allgemein übliche „historische Transkription" . Die „konventionelle Transkription" kommt in einigen Fällen der tatsächlichen neuägyptischen Lautgestalt zwar näher, ist jedoch mit ihr nicht identisch. U m zu vermeiden, daß ein und dasselbe Lexem in zwei verschiedenen Transkriptionen erscheint, wird hier auch für die neuägyptischen Texte die „historische Transkrition" eingewandt. Die M o r p h o - S y n t a x der neuägyptischen Sprache ist hingegen eine völlig andere als im Mittelägyptischen. Hier gelten selbstverständlich die Transkriptionskonventionen der neuägyptischen G r a m m a t i k 7 . Die morphematischen Strukturzeichen folgen ebenfalls W . Schenkel 8 , sind jedoch auf jene Zeichen reduziert, die für die Funktion im K o n t e x t unmittelbar relevant sind. Die Wiedergabe von im weiteren Sinne „poetischen" Texte verzichtet auf die Markierung sogenannter Kola: Ausgehend von seinen Erkenntnissen über W o r t - und Satzakzente bestimmt G . Fecht 9 „metrische" Grundeinhei-

3

4 5 6 7 8 9

Vgl. grundlegend J . Osing, Nominalbildung, und die leicht veränderte Systematisierung bei W. Schenkel, Rekonstruktion. In der Lesung einzelner Lexeme differieren J . Osing und W. Schenkel gelegentlich in der Frage, ob der schwache Konsonant mit /w/ oder /]/ bzw. /¡j/ wiederzugeben sei. Der sachliche Unterschied zwischen /w/ und /j/ bzw. /y/ kann hier vernachlässigt werden. Wenn die Transkriptionen dieser Studie im Einzelfall W. Schenkel statt J . Osing folgen, so sollen damit nur mögliche Inkonsequenzen vermieden werden, die durch die gleichzeitige Benutzung der Grammatik W. Schenkels entstehen könnten. Ferner können verglichen werden: W. Schenkel, Einführung; E. Graefe, Grammatik; G. Fecht, Wortakzent; E. Edel, Grammatik. W. Schenkel, Einführung; vgl. ferner E. Graefe, Grammatik. Vgl. W. Schenkel, Einführung, S. 27 ff.; ders., Rekonstruktion, S. 9; E. Graefe, Grammatik, S. 6-7; J . Osing, Nominalbildung, S. 1; E. Edel, Grammatik, § 137. J . Cerny & S. I. Groll, Late Egyptian grammar. Vgl. S. I. Groll, Grammar, S. XLIX. Einführung, S. 31. Vgl. G. Fecht, Wortakzent, und darauf aufbauend ders., Wiedergewinnung; ferner ders., Form der altägyptischen Literatur; ders. in der Einleitung zu: Literarische Zeugnisse, S. 13 ff.; ders., HdO 1,1,2 S. 20 ff.

VIII

Vorwort

ten (Kola), die jeweils einen Satzakzent tragen und ohne Unterbrechung des Redeflusses gesprochen wurden. Ein ägyptischer Stichos (Vers) hat normalerweise den Umfang von zwei oder drei Kola, seltener ein oder vier Kola. Damit ist eine Aussage über die statistisch mittlere Längen ägyptischer Verse gemacht. Ein regelmäßiger Rhythmus mit fest definierten Hebungszahlen läßt sich hinter der Gliederung in Kola hingegen nicht nachweisen. Größere Strophen können in kleinere Einheiten von zwei- und dreizeiligen Versgruppen unterteilt werden. Die so erhobenen Strukturen decken sich normalerweise mit der Gliederung nach dem Parallelismus membrorum. G. Fecht versucht darüber hinaus, sowohl in der Abfolge der Kola-Zahlen wie im Aufbau ganzer Strophen aus mehrzeiligen Versgruppen Regelmäßigkeiten nachzuweisen. Seine Ergebnisse sind jedoch nicht in allen Fällen überzeugend und müssen an der inhaltlichen Gliederung überprüft werden 1 0 : Die von der Metriktheorie G. Fechts in den Texten gefundenen Zahlenverhältnisse lassen sich nicht immer am Inhalt bestätigen und dürften daher so auch nicht von den ägyptischen Poeten generell intendiert sein. Münster, Juli 1989

Diethard Römheld

Vgl. M. Lichtheim, Principles of metrics; ferner J. L. Foster, T h o u g h t Couplets in Khety's „ H y m n t o t h e Innudation", S. 1 ff.; ders., Sinuhe, S. 89 ff. u. ö.; G. Burkard, Formaler A u f b a u , S. 79 ff.; vorsichtig vermittelnd: W . Schenkel, Relevanz der altägyptischen Metrik, S. 103 ff. — I. Grumach hat in ihrer wichtigen Studie zu A m e n e m o p e (Untersuchungen, S. 1 f. und passim) die Metriktheorie G. Fechts auf den Text A m e n e m o p e s angewendet. In zwei jüngeren Arbeiten rückt sie jedoch von diesem Metriksystem ab und kehrt mit ihren neu defilierten metrischen „Werten" (statt G. Fechts „Hebungen") zu d e m zurück, was ähnlich schon der klassische Parallelismus Mebrorum geleistet hatte (I. S h i r u n - G r u m a c h , Parallelismus, S. 4 6 3 ff.; dies., B e m e r k u n g e n zu R h y t h m u s , Form und Inhalt, S. 317 ff.). — G. Fecht hat sich wiederholt gegen seine Kritiker verteidigt, vgl. e t w a Cruces interpretum, S. 248 Ann-.. 1 oder LÄ 4 , 1 1 3 2 ff.

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort Zur Anlage der Arbeit

I

D i e literarischen Wurzeln der biblischen Lehre

V VI

1

1

D a s literarische P r o b l e m

2

D i e Frage der „ A l t e n Lehre"

13

2.1 2.2 2.3 2.4

18 27 30 35

3

4

Der Prolog Der vergängliche Reichtum Die unbekömmliche Speise Ergebnis

7

Der Lehrentwurf in dreißig Einheiten 3.1 Der „Tag der Not" und die „zum Tode Wankenden" Prov 24,10-12 3.2 Der gehorsame Sohn in Prov 23,12-28 3.3 Ergebnis

37

Die 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5

61 62 72 82 89

Zitate aus älteren ägyptischen Weisheitstraditionen Der Prolog Zu Tisch bei einem Herrscher Der geschickte Beamte Die Missetat und die Strafe Der Ertrag der Analyse und die Rekonstruktion der „Alten Lehre"

41 46 58

95

X 5

Vorwort Der 5.1 5.2 5.3 5.4

Sprachgebrauch einer hypothetischen „Alten Lehre" ztw tw r ...

// r

m jrj sdm mit doppeltem Konjunktiv Die „Bedrückung" des „anderen" Ergebnis

97 98 103 104 104

6

Die „Alte Lehre" als Glied der ägyptischen Literaturgeschichte 107 6.1 Rekonstruktion und Textgestalt 107 6.2 Form und Gattung 110

7

Zusammenfassung der Ergebnisse

II 8

Wege von der Weisheit zur Frömmigkeit Weisheit in Ägypten und in Israel

113

115 119

9 Weisheit und Frömmigkeit in Ägypten

131

10 Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

151

11 Fazit

183

12 Ausblick

185

A Literaturverzeichnis

191

B Register

213

Teil I D I E LITERARISCHEN W U R Z E L N DER BIBLISCHEN LEHRE

EINLEITUNG

Israel ist ein Volk unter den vielen mehr oder weniger eng miteinander verwobenen Völkerschaften des alten Orients. Es muß daher auch keineswegs überraschen, wenn Israel viele Züge seiner Kultur und Religion mit seinen Nachbarn teilt. Sind die Verwandtschaftsverhältnisse für das staatliche Israel aus den biblischen wie außerbiblischen Quellen deutlich, so wird man ähnliches auch für die vorstaatliche Zeit annehmen müssen. Die im Zuge der sogenannten Landnahme sichtbar werdenden Gruppen sind nicht einfach „von außen" in einen ihnen fremden Kulturraum eingewandert. Jene „neuen" Gruppen sind Semiten wie ihre Nachbarn auch, und zumindest Teile des späteren Israel dürften schon länger oder immer an der kanaanäischen Kultur partizipiert haben 1 1 . - Israel ist zugleich jedoch im alten Orient ein Spätling: Die großen Kulturen an Euphrat, Tigris und Nil können bereits auf eine lange und ihre gesamte Umwelt prägende Geschichte zurückblicken. So ist es nur natürlich, wenn sich Israel an den älteren Vorbildern orientiert und sich darin auch zu den gemeinsamen Wurzeln bekennt. Gerade im Falle der weisheitlichen Spruchliteratur spielen nun die Beziehungen zu Ägypten eine besonders wichtige - wenn auch keine ausschließliche - Rolle. Wichtige, mit der Weisheit verbundene Institutionen haben in Ägypten Parallelen und dürften sich unter dem Einfluß auch dieser Vorbilder ausgeformt haben. Weder das israelitische Beamtentum 1 2 als ein wahrscheinlicher Träger der Kunstweisheit, noch die israelitische Schule 13 11

12

13

Vgl. dazu N. K. Gottwald, Tribes, S. 389 f., 489 ff. und passim; G. E. Mendenhall, Tenth generation, S. 217 ff.; anders C. H. J. de Geus, Tribes, S. 211 f., der mit einer (wesentlich früher zu datierenden) Einwanderung rechnet; vgl. jetzt auch N. P. Lemche, Early Israel, S. 411 ff.; zur älteren Forschungsgeschichte M. Weippert, Landnahme, und F. S. Frick, Formation. Vgl. T. N. D. Mettinger, State officials, S. 107 ff., 140 ff., vgl. auch S. 101 ff.; etwas vorsichtiger: U. Rüterswörden, Beamte, S. 85 ff. Vgl. jedoch eingeschränkend u. S. 129 (Anra.). Die lange Zeit postulierte und aus den Nachbarkulturen analog erschlossene Schule in Israel dürfte mit der archäologisch-epigraphischen Studie von A. Lemaire (Ecoles et la formation de la Bible, bes. S. 32 f.42 ff. und passim) erwiesen sein. Vgl. ferner ders., Sagesse et ecoles, S. 270; J. L. Crenshaw, Education, S. 601 (Lit.) und

4

Einleitung

als ein Ort, an dem Weisheit weitergereicht worden sein dürfte, oder die literarische Form der biblischen Lehre(n) 14 sind ausschließlich aus Ägypten zu erklären. Der einzige Text jedoch, der in nennenswertem Umfang Weisheitsliteratur der Nachbarkulturen ins Hebräische übersetzt und so in Israel einführt, wählt gerade eine ägyptische Lehre als Quelle und Vorbild aus 1 5 . Wenn ein israelitscher Weisheitslehrer jene Vorlage nachgestaltet, muß die ägyptische Weisheitsliteratur für israelitische Gelehrte eine entsprechende Attraktivität besessen haben. Die bibüsche Spruchliteratur findet zudem, sieht man vielleicht einmal von der zeitgenössischen aramäischen Lehre des Ahiqar ab, in den ägyptischen Texten ihre nächsten Vergleichsmaterialien. Die biblische Weisheitsliteratur entwickelt sich so unter dem Spannungsbogen von unmittelbarer Übernahme fremder — vornehmlich ägyptischer — Vorbilder und eigenständiger Neuformulierung. Im folgenden soll nun ein entscheidender Baustein dieses Spannungsbogens im Mittelpunkt stehen: Die Beziehung von Prov 22,17-24,22 zu der (ägyptischen) Lehre Amenemopes ist seit langem bekannt und wiederholt analysiert worden 16 . Hatte die Forschung bisher versucht, den konkreten

14

15

16

N. Shupak, Sitz im Leben, S. 98 ff., H . - J . Hermisson, Studien, S. 97-136; B. Lang, Schule, bes. S. 190 ff. — Die israelitische Schule wird in jüngerer Zeit (wenig überzeugend) bestritten z.B. von R . N. Whybray, Intellectual tradition, S. 33 ff. und F. Golka, Weisheitsschule, bes. S. 269 f. Vgl. zur ägyptischen Schule der klassischen Zeit: H. B r u n n e r , Erziehung, bes. S. 13 ff. und passim; ders., LA 5,741 ff.; R. J . Williams, Scribal training, bes. S. 215 ff.; zur Spätzeit: U. Kaplony-Heckel, Schüler und Schulwesen. F ü r Mesopotamien vgl. etwa A. Falkenstein, Schule, S. 126 ff.; A. W . Sjöberg, E d u b a , bes. S. 170 f. oder aus der umfangreicheren „ E d u b ( b ) a " - L i t e r a t u r die b e r ü h m t e n „Schooldays", vgl. S. N. K r ä m e r , Schooldays, S. 5 ff. Vgl. dazu: Ch. Kayatz, Studien, S. 26 ff.; B. Lang, Lehrrede, S. 27 ff.; K. A. Kitchen, Literary forms, bes. S. 241 ff.; ders., Proverbs, S. 69 ff.; H. J. Hermisson, Studien, S. 7 7 - 8 8 . 9 3 mit einer Auseinandersetzung mit W . Richter (Recht und Ethos) und E. S. Gerstenberger (Wesen und Herkunft); dazu j e t z t auch C. R . Fontaine, Traditional sayings, S. 24 ff.; 64 f. und passim. Die ägyptische „Lehre des A m e n e m o p e " ist vollständig nur in pHier B M 10474 (26. Dyn., 7-/6. J h . ) erhalten. Edition bei E. A. W . Budge, pHier B M 2, Tf 1 14; in hieroglyphischer Umschrift auch bequem zugänglich bei H. O. Lange, Weisheitsbuch; grundlegende Bearbeitung, Transkription und Übersetzung bei I. Grumach, Untersuchungen; einige wichtige Verbesserungen t r ä g t I. ( S h i r u n - ) G r u m a c h in Bemerkungen, S. 331 ff. nach; vgl. ferner unten A n m . 740. — In Prov 2 2 , 1 7 24,22 finden sich einige Amenemope eng verwandte Sentenzen, vgl. Anm. 34; dazu jetzt die umfassende Studie von G. E . Bryce, Legacy, S. 15—56.66 ff., 77 ff., 95 ff. (mit älterer Literatur); (Bryce verweist auf den bemerkenswerten Fall, daß EA 147,5-15 einen ägyptischen oder ägyptisierenden Sonnenhymnus bietet und so schon f ü r kanaanäische Zeit literarische und religiöse Einflüsse aus Ägypten belegt). Zum Überblick vgl. auch O. Plöger, Sprüche, S. X X I I I ff. Von wenigen A u s n a h m e n abgesehen gilt heute allgemein als sicher, daß die Proverbienlehre eine ägyptische Vorlage (in der Regel: Amenemope selbst) benutzt hat. Vgl. die Forschungsüberblicke bei G. E. Bryce, Legacy, S. 15-56 (und seine eigene Position S. 66 ff.) und W . Richter, Recht und E t h o s , S. 12 A n m . 7. So sehen etwa W .

Einleitung

5

Proverbientext aus seinen ägyptischen Vorlagen zu deuten und auf die einzelnen Abweichungen konkreter Einzelformulierungen verwiesen, so soll im folgenden umfassender danach gefragt werden, ob und wie sich die individuelle Botschaft Amenemopes in ihrem biblischen Echo wiederfindet — und inwieweit sie sich überhaupt dort wiederfinden kann: In der Lehre Amenemopes ist das weisheitliche Denken in auffälliger Weise gebrochen und einer neuen Strömung der ägyptischen Geistesgeschichte das Wort geredet, deren geistesgeschichtlicher Zusammenhang erst in jüngerer Zeit deutlicher geworden ist 1 7 . Zugleich wird inzwischen von ägyptologischer Seite ein deutlich verändertes Modell der Kontakte zwischen Prov 22,17 ff. und Amenemope gezeichnet 18 . Demzufolge wäre Amenemope weder die unmittelbare Vorlage der Proverbien und damit Quellpunkt ägyptischen Kultureinflusses, wie bislang angenommen, noch könnte seine Botschaft selbst in ihrer Brechung klassischer Weisheit eine prägende Kraft für israelitische Leser entwickeln. Nun ist jedoch das neue Modell der literarischen Abhängigkeit keineswegs unumstritten, bislang aber noch nie ausführlich widerlegt oder endgültig bewiesen worden. Und das Ergebnis jener geistesgeschichtlichen Entwicklung in Ägypten müßte einem israelitischen Leser nicht grundsätzlich fremd gebüeben sein. So stellt sich in der veränderten Diskussionslage das Problem jener Verhältnisbestimmung erneut: Was war die Vorlage des biblischen Weisheitslehrers? Kannte er die neue Tendenz der Lehre Amenemopes — und wie setzt er sie gegebenenfalls um?

17 18

O. E. Oesterley (Teaching, S. 23), E. Drioton (Livre des Proverbes, S. 229 ff.) und in jüngerer Zeit Y. M. Grintz (Egyptian literature, S. 168) den urprünglichen Text bei Prov 22,17 ff. oder einer ihm vorausgehenden hebräischen Quelle; grundsätzlich jede Abhängigkeit beider Texte voneinander leugnen etwa G. Posener (Review, S. 97 ff.), D. Herzog (Sprüche, S. 138.159-160) und jüngst J. Ruffle (Teaching of Amenemope, S. 52 ff., 62 ff.), die sich jedoch zu Recht mit ihrer Meinung nicht durchsetzen konnten. Vgl. zu dieser sogenannten „persönlichen Frömmigkeit" u. S. 131 ff. Vgl. I. Grumach, Untersuchungen, S. 4 ff., 182 ff. und passim; dies., LÄ 3,971 ff.

Kapitel 1 D A S LITERARISCHE PROBLEM

Prov 22,17-22,24 bildet, anders als die benachbarten Spruchsammlungen, eine in sich geschlossene literarische Einheit, die als ganze gedeutet werden will 1 . Diese Weisheitslehre fußt zweifellos auf ägyptischen Materialien. Angesichts zahlreicher enger Parallelen in der Lehre des Amenemope 2 läßt sich ein Zusammenhang beider Texte nicht bestreiten. Und Ägypten muß schon aus historisch-epigraphischen Gründen der gebende Part sein: Der älteste Textzeuge der ägyptischen Lehre, pStockholm MM 18416, entstammt vielleicht noch der 21. Dynastie (11./10. Jh) und trägt über und unter seiner Kolumne II Korrekturvermerke, die den Papyrus als Schreibübung des ägyptischen Schulunterichts ausweisen 3 . In die 21. oder 22. Dynatie (11.8. Jh) gehört ein kurzes Ostrakon 4 , wie es ebenfalls für Schreibübungen M i t W . M c K a n e , P r o v e r b s , S. 1 ff., R . E . M u r p h y , W i s d o m l i t e r a t u r e , S. 4 7 ff., K . A. K i t c h e n , L i t e r a r y f o r m s , S. 243 ff. u . a . h e b e n sich P r o v 2 2 , 1 7 - 2 4 , 2 2 als L e h r e von d e n sie u m g e b e n d e n S a m m l u n g e n a b . D e r P r o l o g blickt a u f die f o l g e n d e n S e n t e n z e n als eine geschlossene literarische G r ö ß e , die als E i n h e i t k o m p o n i e r t w u r d e u n d ihr G e s i c h t verlöre, n ä h m e m a n eine i h r e r dreißig S e n t e n z e n weg. W ä h r e n d j e d o c h die T e x t e v o n P r o v 1 - 9 schon d u r c h d e n im L a u f e d e r e i n z e l n e n L e h r r e d e n f o r t g e s p o n n e n e n G e d a n k e n z u s a m m e n g e h a l t e n w e r d e n als „ i n s t r u c t i o n g e n r e " ( M c K a n e , S. 262 ff.), ist in P r o v 22,17 ff. diese E i n h e i t n u r in d e r E i n h e i t des L e h r p r o z e s s e s u n d d e r E i n z i g k e i t des r e d e n d e n L e h r e r s b e g r ü n d e t . Von d e m d a r i n l i e g e n d e n A n s p r u c h a u c h a n d e n m o d e r n e n U m g a n g m i t d e m T e x t sollte m a n sich nicht wie j ü n g s t z. B . O. P l ö g e r , S p r ü c h e , S. X V I , 265 f.) vorschnell s u s p e n d i e r e n u n d die gewollte E i n h e i t zur a n e i n a n d e r r e i h e n d e n S a m m l u n g zerfallen lassen. Vgl. a u c h u n t e n S. 37 ff. u n d D. R ö m h e l d , W e i s h e i t s l e h r e (im D r u c k ) G e g e n J . R u f f l e , T e a c h i n g of A m e n e m o p e , S. 62 ff.; vgl. hierzu G. E . B r y c e , Legacy, S. 98. u n d p a s s i m ; die bei B r y c e z i t i e r t e A r b e i t von J . R u f f l e ist nicht p u b l i z i e r t , seine T h e s e n k ö n n e n j e t z t j e d o c h in d e m g l e i c h n a m i g e n A u f s a t z in T y n d a l e B u l l e t i n 28, 1977, S. 2 9 - 6 8 n a c h g e l e s e n w e r d e n . Vgl. B . J . P e t e r s o n , N e w f r a g m e n t ; d e r P a p y r u s e n t h ä l t Teile von A m e n 1 0 , 1 8 14,5 u n d g e h ö r t in die 21. o d e r 22. D y n . (S. 121). Vgl. z u r D a t i e r u n g a l l g e m e i n e r I. G r u m a c h , U n t e r s u c h u n g e n , S. 3, G. E . B r y c e , Legacy, S. 56.219 A n m . 35 u n d J . R u f f l e , T e a c h i n g of A m e n e m o p e , S. 33 f. Vgl. B . J . P e t e r s o n , N o t e of W i s d o m ; d a s O s t r a k o n e n t h ä l t d e n T e x t von A m e n 3,9-4,10*.

8

Das literarische Problem

ägyptischer Schüler gebraucht wurde. Damit ist die Lehre Amenemopes um die Jahrtausendwende bereits ein Klassiker des zeitgenössischen Bildungsbetriebes, ohne daß sie etwa wie die älteren Lehren des MR als Medium staatlicher Propaganda gezielt verbreitet worden sein muß 5 . Sollte zudem der Stockholmer Papyrus wirklich aus el-Fajjum stammen, während die Mehrzahl der Textzeugen aus Theben kommt 6 , so wäre der Text in der 21. Dynastie (?) bereits weit verbreitet. Umgekehrt verweist I. Grumach auf die Schreibung einiger Fremdworte, die so kaum älter als das 12. Jh. sein soll 7 . Amenemope ist zudem einer der wichtigsten Vertreter der in der Ramessidenzeit zu ihrer Blüte kommenden persönlichen Frömmigkeit 8 . Er muß daher unter der 20. Dynastie (12. Jh.) gelebt haben. Seine Lehre (und Prov 22,17-24,22) zitieren zudem ältere ägyptische Texte 9 , und daß die Stoffe Amenemopes sämtlich ägyptischen Ursprungs sind, wird heute nicht mehr bezweifelt 10 . Die allgemein akzeptierte Vorstellung, der Proverbienlehrer habe die Lehre Amenemopes zur Vorlage, wird nun von ägyptologischer Seite durch I. Grumach in der bislang umfassendsten Amenemopestudie entscheidend modifiziert: Schon D. C. Simpson hatte 1924 aus rein methodischen Gründen 11 die Möglichkeit offen gelassen, daß der hebräische und der ägyptische Text auf eine gemeinsame ältere Vorlage zurückgehen könnten. Der Text des Amenemope erscheint ihm dabei als ursprünglicher, da die entsprechenden Parallelstellen im ägyptischen „frischer und kraftvoller" seinen und der hebräische Text nun nach der ägyptischen Parallele emendiert werden könne 12 . D. C. Simpson dürfte sich daher auch die theoretisch mögliche gemeinsame Vorlage wohl eher ägyptisch vorgestellt haben, äußert sich jedoch nicht weiter zum Problem.

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Vgl. etwa die sogenannte „loyalistische" Literatur oder die Lehren Amenemhets und Chetis. Schreibtafel Turin Sup 4661 (25/26. Dyn.), vgl. G. Posener, Nouvelle tablette d' Amenemope, S. 251 f., aus Qau el-Kebir; die übrigen Textzeugen (s. u. S. 323, Anm. 740) kommen wohl aus Theben, wo vielleicht auch der Entstehungsort der Lehre selbst gelegen haben könne. Die Lehre verweist selbst zwar auf Abydos und Achmim (Amen 2,7-12), vgl. aber I. Grumach, Untersuchungen, S. 19 f.; anders H. Brunner, HdO 1,1,2, S. 116 und W. K. Simpson, Literature, S. 241. A. a. O. S. 3 Anm. 9. S. u. S. 131. S. u. S. 61 ff. Vgl. jedoch oben S. 4 (Anm.). Hebrew Book of Proverbs, S. 232.235 f. A. a. 0 . S. 235-236.

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Ein zweiter und entscheidenderer Anstoß kam 1955 von A. Alt 1 3 . Er beobachtete im ägyptischen Text neben einer Reihe von Dubletten auch eine neue, angeblich für Amenemope als individuellen Autor typische Geisteshaltung, die sich heute als umfassendere Bewegung der persönlichen Frömmigkeit des NR darstellt; daneben blieben aber weite Teile der alten „utilaristischen Standesethik" 14 verhaftet und müßten als Lehngut aus älteren Werken aufgenommen worden sein 1 5 . Dem biblischen Weisheitslehrer müßte jedoch, wie A. Alt ausdrücklich festhält, das abgeschlossene Werk aus der so eigenwilligen Feder des Amenemope vorgelegen haben. I. Grumach greift nun das von A. Alt formulierte Programm einer literarkritischen Analyse auf und postuliert als Vorlage Amenemopes 1 6 eine ältere ägyptische Lehre, von der auch die Proverbienlehre abhängig wäre. Mit Hilfe jener „Alte Lehre" genannten gemeinsamen Quelle ließe sich, so I. Grumach, die Auswahl der in den Proverbien übernommenen Stoffe leichter erklären 1 7 . Zudem würde der „Alten Lehre" genau jener Charakterzug fehlen, den A. Alt als „Sondergut" und individuelle Prägung Amenemopes bezeichnet hatte und der von I. Grumach zutreffender als Einfluß der ägyptischen persönlichen Frömmigkeit des NR beschrieben wird. Damit repräsentiere die „Alte Lehre" (und die von ihr abhängige Proverbienlehre) noch jene klassische Weisheit, die in Ägypten dann von der persönlichen Frömmigkeit abgelöst worden ist. I. Grumach beobachtet an den einzelnen Parallelversen zwar zu Recht, daß den biblischen Entsprechungen jene neue Prägung fehlt. Das dahinterliegende umfassendere Problem, ob sich in der 13

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Literarische Analyse, bes. S. 16-18 und 22-25. Vgl. auch zur Literarkritik die Thesen W. Richters (Recht und Ethos, S. 21 ff. und 39 ff.) und H. Altenmüller, Bemerkungen, bes. S. 3 ff. A. Alt, a. a. O. S. 19. Vgl. dazu unten S. 131 ff. I. Grumach sieht in dem Namen „Amen(em)ope" (wie in seiner Herkunft aus der Gegend um das für seine Grabstätten bekannte Abydos) eine unter theologischen und literarischen Gesichtspunkten gewählte Fiktion (Untersuchungen, S. 17.19-21). (Anders z.B. noch H. Brunner, Lehren, HdO 1,1,2, S. 116). I. Grumach beobachtet zurecht, daß Amenemope in Amen 2,8-10.12 bereits als Verstorbener vorgestellt wird. In der von P. Seibert, Charakteristik, S. 69 f. vorgeschlagenen Terminologie ist die fiktive (?) Lehrautorität (Amenemope), der die Lehre in den Mund gelegt wird, bereits m>" hrw, was in der Regel, wenn auch nicht ausschließlich, von der Seligkeit des Toten („gerechtfertigt") gesagt wird, vgl. WB 2,15,1-18,9.11: vom Toten, von Göttern oder vom siegreichen König; 18,10 vom Lebenden. Der Lehrprotokollant bleibt dann, wie auch sonst in der ägyptischen Weisheit anonym (s. a. Anm. 638). Da jedoch über den „Protokollanten" nichts näheres bekannt ist — und der uns sonst nicht weiter bekannte Name der Lehrautorität auch kein fiktives Alter des Textes vortäuscht, soll hier wie auch bei I. Grumach der Autor weiterhin „Amenemope" heißen. Lehrautorität und Protokollant könnten hier identisch sein. Die bei I. Grumach gebrauchte historisch richtigere Namensform „Amenope" (a. a. 0 . S. 1 Anm. 1) hat sich in der Ägyptologie nicht durchgesetzt. A. a. O. S. 5.

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ganzen biblischen Lehre vielleicht ein Echo auf die ägyptische persönliche Frömmigkeit findet, wird bei ihr erst gar nicht aufgeworfen 18 : Was der biblische Weisheitslehrer in seiner Vorlage nicht vorgefunden hat, hat er natürlich auch nicht in seine eigene Welt übersetzen können. Sollte sich dieser Rekonstruktionsversuch einer „Alten Lehre" bewahrheiten, dann gäbe es auch keine konkrete Textbasis mehr, an der das Ineinander ägyptischen Erbes und israelitischer Eigenentwicklungen exemplarisch studiert werden könnte. Ein weiteres Problem stellt sich mit der mehrfach erwogenen Möglichkeit, daß der biblische Weisheitslehrer seine ägyptische Quelle gar nicht im Orginal vorliegen hatte. Die Tradierung seines Materials könnte theoretisch auch über eine heute verlorene kanaanäische oder schon hebräische Zwischenstufe erfolgt sein 1 9 . Bislang haben sich am Text der Proverbienlehre nur wenige Spuren finden lassen, die für einen solchen Vermittlungsweg sprechen könnten: G. E. Bryce zeichnet den (allgemeinen) Beitrag der ägyptischen zur israelitischen Weisheit in drei Entwicklungsstufen von der Adaptionsphase über die Assimilationsphase bis zur Integrationsphase nach. Nun enthält die Proverbienlehre nicht nur Sentenzen, die in ihrem Wortlaut recht eng mit dem Text Amenemopes übereinstimmen und daher den Adaptionsprozess veranschaulichen können 2 0 . Die Mehrzahl der sich mit Amenemope berührenden Sentenzen belegt, daß der biblische Weisheitslehrer oft recht frei mit den entlehnten Materialien umgeht 2 1 . Der Prozess der Assimilierung scheint hier schon im Gange zu sein. Wenn sich weite Teile der Proverbienlehre bereits so weit vom ägyptischen Orginal entfernt haben, daß sie nicht mehr der Adaptionsstufe, sondern der Assimilationsstufe angehören, so stellt sich im Rahmen dieses Stufenmodells tatsächlich die Frage, ob dem Proverbienlehrer der ägyptische Text überhaupt im Orginal vorgelegen hat. G. E. Bryce denkt vielmehr an ein zweistufiges Entstehungsmodell 2 2 , kann jedoch auch den unmittelbaren Rückgriff des

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S. u. S. 151 ff. Vgl. bei I. Grumach, Untersuchungen, S. 183 ff. Vgl. I. Grumach, Untersuchungen, S. 6; die Möglichkeit einer kanaanäisch/israelitischen Zwischenstufe wird seit A. Erman, Ä g y p t i s c h e Quelle, S. 92 f. i m m e r wieder ins Spiel gebracht. Vgl. z u m P r o b l e m auch M. V. Fox, T w o Decades, S. 131, W . Richter, Recht und E t h o s , S. 36 f. und G. E. B r y c e , Legacy, S. 106.111 f. Zur A d a p t i o n s s t u f e gehören bei G. E. Bryce noch Prov 22,24 ( « A m e n 11,13) und im Blick auf das K o n z e p t der dreißig Kapitel bzw. Verse Prov 22,20 (ss A m e n 2 7 , 7 - 8 ) , vgl. Legacy, S. 6 6 - 6 7 . 78 ff. und 1 0 4 - 1 0 6 , aber auch S. 91 mit der wichtigen Einschränkung, daß Prov 22,24 die aus d e m Ä g y p t i s c h e n adaptierte A u s s a g e einer kanaanäisch-hebräischen Form unterwerfe. Prov 2 2 , 1 7 - 2 1 *. 29; 23,1-5: a. a. O. S. 97 ff. „Therefore, it would appear that the basic source of the content in this passage is the E g y p t i a n w i s d o m book. T h i s does not mean, of course, that the injunctions have been copied directly from A m e n e m o p e itself. However, it does imply that they have been selected from a collection of sayings that have been reformulated and used in

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hebräischen Verfassers auf die ägyptische Vorlage selbst nicht ganz ausschließen: „Of course, there is no way of proving or disproving the presence of an intermediary text. To affirm that this is the case is no more or less demonstrable than to assert that the Hebrew writer borrowed from Amenemope directly, particularly in view of the scant evidence that is available to us. However, considering the form in which the sayings are found in Proverbs, the presence of an intermediary source seems more probable." 2 3 Uber die hier behauptete „Wahrscheinlichkeit" einer zweistufigen Überlieferung läßt sich nun streiten. Die vermittelnde Quelle wird mit den drei Entwicklungsstufen (Adaption, Assimilation und Integration) begründet 2 4 , auf der anderen Seite jedoch dient die gleiche Textbasis zum Beweis der drei Entwicklungsstufen: Hält man den ägyptischen Text hingegen für die unmittelbare Quelle der Proverbien, so bauen auch die einzelnen Entwicklungsstufen nicht mehr so eindeutig aufeinander auf. Die rein theoretische Möglichkeit einer solchen vermittelnden Quelle läßt sich nun aber nicht leugnen. Wenn die ursprüngliche ägyptische Quelle bei Amenemope selbst und nicht in einer vor Amenemope liegenden „Alten Lehre" zu suchen sein sollte (was noch zu zeigen wäre), und Amenemope um das 11./10. Jh. zu den Klassikern der ägyptischen Schule gehört hat, so könnte jene vermittelnde Quelle — wenn es sie denn wirklich gegeben haben sollte — problemlos bereits hebräischen Ursprungs gewesen sein. Für einen Vergleich des ägyptischen mit dem heutigen hebräischen Text ergeben sich auch im Falle einer zweistufigen Uberlieferung keine unüberwindlichen Probleme: Entwicklungen, die bei der Übernahme ägyptischer Stoffe in die Proverbienlehre zu beobachten sind, wären in diesem Falle auf zwei aufeinanderfolgende Phasen verteilt vorzustellen. Jeder weitergehende Rekonstruktions- oder Aufteilungsversuch ist unter den gegebenen Umständen ehedem aussichtslos. Die folgende Analyse geht darum grundsätzlich von der Annahme aus, Prov 22,17-22,24 basiere unmittelbar auf der ägyptischen Vorlage. Die rein theoretische Möglichkeit einer in Wirklichkeit zweistufigen Entwicklung soll dabei immer analog mitgedacht sein. Zur exemplarischen Analyse der ägyptisch-israelitischen Weisheitskontakte ist damit zuerst zu klären, welchen ägyptischen Text der biblische Weisheitslehrer zur Vorlage hatte: Erst mit einer gesicherten Textbasis lassen sich weiterführende Vergleiche ziehen.

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the production of this new literary work."(A. a. O. S. 106) — G. E. Bryce verwirft (zu Recht, s.u.) die These einer „Alten Lehre" (I. Grumach) und sucht wieder in der Lehre Amenemopes selbst die ursprüngliche Quelle, vgl. a. a. O. S. 2 2 5 - 2 2 6 Anm. 50. A. a. O. S. 111; vgl. auch S. ( 2 2 5 - ) 226 Anm. 50. Vgl. S. 1 0 2 - 1 1 2 , bes. S. 104-106.

Kapitel 2 D I E F R A G E DER „ A L T E N L E H R E "

Für die Existenz einer „Alten Lehre" spreche, so I. Grumach 1 , daß das Auswahlprinzip des Proverbienlehrers, habe dieser Amenemope selbst zur Vorlage, unverständlich bliebe: Er greife nur Einzelsätze oder Satzbruchstücke ohne Berücksichtigung der Kapitelfolge auf. Die folgende Übersicht stellt die Entlehnungen in den Proverbien ihren Entsprechungen bei Amenemope gegenüber, wobei hier die von I. Grumach vorausgesetzten Entsprechungen 2 dargestellt werden: 4— Amen 3,9-10.13-14 Prov 22,17-18 « Amen 27,7.8b.l0 Prov 22,20 < Prov 22,21 Amen 1,5-6 i— Amen 4,4-5 Prov 22,22 « Prov 22,24 Amen 11,13-14 < Amen 13,8-9 Prov 22,25 < Amen 7,12.15 Prov 22,28 < Amen 27,16-17 Prov 22,29 Prov 23,1.3 Amen 23,13.17.15 «— Prov 23,4a.5a Amen 9,14.19 < Prov 23,5b Amen 10,4-5 « Prov 23,6-7a Amen 14,5-6. 7b-8 < Prov 23,8 Amen 14,17-18 «— Prov 23,9 Amen 22,11-12 «— Prov 23,10a Amen 8,9-10 Ferner scheint für ihre Hypothese zu sprechen, daß sich „wichtiges Gedan-

Untersuchungen S. 5.182 ff. und passim. Gegen I. Grumach muß in einzelnen Fällen die Vergleichsbasis umfangreicher oder anders bestimmt werden, vgl. dazu auch G . E . Bryce, Legacy, S. 57 ff. und 66 ff.; die zueinander parallelen Textstellen werden hier etwas optimistischer als bei Bryce bestimmt, da der Proverbienautor manche Sentenzen zwar aus Ägypten aufnimmt, aber deutlich umformuliert, s. u. S. 30 ff:

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Die Frage der „Alten Lehre"

kengut des Amenope (sie)" 3 nicht in den Proverbien widerspiegelt. Fuße nun der Text von Prov 22,17-24,22 auf einer älteren gemeinsamen Vorlage, so könnte sich deren Inhalt und die Reihenfolge der Themen in den Proverbien erhalten haben. Was die Lehre Amenemopes dann von der biblischen Lehre unterscheide, lasse sich sehr viel einfacher als das Ergebnis einer großangelegten Ausarbeitung der „Alten Lehre" begreifen. So werde jede der heute noch auszumachenden Maximen der „Alten Lehre" (AL) zum Keimpunkt eines Kapitels oder einer ganzen Kapitelgruppe bei Amenemope 4 : AL Amen Prov) Kap. 1 - 3 # 1 (« 22,22) # # 3.9.6 (« 22,28; 23,10a.4a.5) - > Kap. 5-7 - » Kap. 8-10 #2 ( * 22,24-25) Kap. 11 (-18) - > # 7 (« 23,6-7a.8) Kap. 21-22 #8 (« 23,9) Kap. 23-24 #5 (« 23,1.3b) Kap. 30 #4 (« 22,29) Prolog, Kap. 1.30 Prolog - > ( * 22,17-18.20-21) Aus einem kurzen Text von ursprünglich dreißig knappen Maximen werde

Prov

a

Amen

«

Amen nach I. Grumach

3,9-10 22,17 3,9-10 3,11-16 3,13-14 22,18 22,19 (1,7) 27,7.8b.l0 22,20 27,7 (.8b.10) 22,21 1,5-6 1,(3-4.) 5-6; (3,11-2) 22,22 4,4-5 4,4-5 22,23 11,13-14; 15,13-14 11,13-14 22,24 13,8-9 (.12) 13,8-9 22,25 22,26 22,27 7,12; 8,9 7,12.15 22,28 27,16-17 22,19 27,16-17 23,13.17 23, (13.) 17 23,1 23,14 23,2 23,15 23,14-16 23,3 9,14 9, (10.) 14 23,4 9,19; 10,4-5 9,19; 10,4-5 23,5 14,5-6 23,6 14,5-6 23,7 14,7b-8 14,7b-8 14,17-18 23,8 14,17-18 22,11-12 23,9 7,14 f.; 8,15; 4,4 f. 23,10 8,9-10 23,11 Lehre des Amenemope, LA 3,971-974 , hier S. 973 Anm. 18. I. Grumach, Untersuchungen, S. 182-183 und Anhang.

Einleitung

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so bei Amenemope ein Werk von dreißig Kapiteln, und die urspüngliche Botschaft der „Alten Lehre", wie sie sich noch in Prov 22,17 ff. spiegele, werde von Amenemope im Zuge dieser Ausarbeitung im Sinne der „persönlichen Frömmigkeit" 5 seiner Zeit umgestaltet. Da die versuchsweise nach Inhalt und Themenabfolge in der Proverbienlehre rekonstruierte „Alte Lehre" „auch in ägyptischem Gewände ein(en) sinnvolle(n) Text ergibt" 6 , sei die Existenz dieser hypothetischen Quelle wahrscheinlich. Zudem lasse sich der vermutete Text der „Alten Lehre" mit einem anderen Text der ausgehenden 18. Dynastie, dem Edikt des Haremheb 7 , vergleichen. Geht man den einzelnen Beobachtungen I. Grumachs nach, so zeigt sich, daß ihr Ergebnis, die Wahrscheinlichkeit einer „Alten Lehre", durchaus nicht so evident ist, wie es auf den ersten Blick scheint 8 : Die Reihenfolge der entlehnten Maximen bleibt gleichermaßen willkürlich, ob nun Prov 22,17 ff. auf Amenemope fußen, oder Amenemope auf eine mit der Proverbienlehre mehr oder weniger deckungsgleiche „Alte Lehre" zurückgreift. Für den Sachgehalt der beiden Tabellen (s. o.) ist es belanglos, ob die Bezüge nach ihrer Abfolge bei Amenemope oder bei Prov 22,17 ff. sortiert werden. Ob diese Neuordnung der Stoffe nun eher Ergebnis einer Textausweitung ist, bei der ein mehr oder minder planvolles Gesamtwerk entsteht 9 , oder ob sie durch die schöpferische Arbeit 1 0 des Proverbienlehrers entsteht, der sich außer Amenemopes noch weiterer, recht unterschiedlicher Quel-

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D a s P h ä n o m e n d e r „ p e r s ö n l i c h e n F r ö m m i g k e i t " b e g l e i t e t z w a r in A n s ä t z e n die ä g y p t i s c h e Religion von i h r e n ä l t e s t e n Zeugnissen a n , g e l a n g t j e d o c h e r s t in der R a m e s sidenzeit (13. bis A n f a n g 11. J h . ) zu voller B l ü t e . In i h r e m K e r n ist die persönliche F r ö m m i g k e i t eine E n t w i c k l u n g i n n e r h a l b d e r ä g y p t i s c h e n T h e o l o g i e g e s c h i c h t e , schlägt sich d a n n j e d o c h a u c h , wie die L e h r e des A m e n e m o p e b e l e g t , in d e r Weish e i t s l i t e r a t u r nieder. Vgl. d a z u u. S. 131 ff. U n t e r s u c h u n g e n , S. 5. U r k IV 2 1 4 0 - 2 1 6 2 , bes. 2156,8 ff.; Ü b e r s e t z u n g W . Helck, U r k IV, B h . S. 416 ff.; vgl. j e t z t a u c h J . M. K r u c h t e n , D é c r e t , S. 149 ff.; D a t i e r u n g : E n d e 14. J h . ; vgl. z u m T e x t u. S. 110 f. Vgl. e t w a M . V. Fox, T w o d e c a d e s , S. 131; R . J . W i l l i a m s , Sages of a n c i e n t E g y p t , S. 6 o d e r G. E . B r y c e , Legacy, S. 111 f. u n d 225 f. A n m . 50. Die planvolle G l i e d e r u n g des W e r k e s ist von I. G r u m a c h ( U n t e r s u c h u n g e n ) erarb e i t e t w o r d e n ; vgl. die Z u s a m m e n f a s s u n g e n S. 2. 182 (ff.): Es e x i s t i e r e n kleinere K a p i t e l g r u p p e n zu v e r w a n d t e n T h e m e n . A n d e r e K a p i t e l d a g e g e n sieht I. G r u m a c h nicht t h e m a t i s c h , s o n d e r n d u r c h S t i c h w o r t a s s o z i a t i o n u n d d u r c h einen ä h n l i c h e n S t r o p h e n b a u m i t e i n a n d e r v e r k n ü p f t . M a n c h e K a p i t e l w i d m e n sich z u d e m m e h r als e i n e m T h e m a ( K a p . 4.8.12.17.22), u n d die A b f o l g e der K a p i t e l ist e b e n f a l l s o f t willkürlich, vgl. z.B. K a p . 11, d a s von sozialem V e r h a l t e n (wie K a p . 2.7.25.28 u.ö.) u n d nicht von d e r S t e l l u n g des A b h ä n g i g e n r e d e t , s. u. S. 30 ff. u n d S. 13 A n m . Mit g r ö ß e r e r Skepsis wird m a n I. G r u m a c h s D e u t u n g sich ü b e r l a g e r n d e r Zählweisen (S. 2) b e g e g n e n . Zwei sich ü b e r l a g e r n d e G l i e d e r u n g s s t r u k t u r e n von j e sechs bzw. sieben K a p i t e l n e r g e b e n k a u m eine s i c h t b a r e u n d d a h e r sinnvolle G e s a m t g l i e d e r u n g . Vgl. G. E . B r y c e , Legacy, S. 111 f. u n d s. u. S. 62 ff.

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Die Frage der „Alten Lehre"

len bedient 1 1 und aus allen diesen Quellen kurze Abschnitte oder auch nur Motivbruchstücke aufnimmt, läßt sich kaum sicher entscheiden. Amenemope arbeitet in dem Entstehungsmodell I. Grumachs nicht minder frei. Zwischen den beiden Lehren besteht zudem ein formgeschichtlicher Unterschied: Prov 22,17 ff. ist eine als Lehre eingeleitete Zusammenstellung von Einzelmaximen 1 2 , deren gelegentliche thematische Ordnung weniger ihrem Inhalt als ihrer gemeinsamen Herkunft entspringt 1 3 . Amenemope hingegen 11

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S. u. S. 46 ff. Die hypothetische Schulmiszelle Prov 23,12-28 verrät sich zwar noch durch ihren planvollen A u f b a u , wird jedoch in den Proverbien in Einzelsentenzen zerlegt und mit einer fremden Sentenz vermischt; das Gedicht Prov 23,29-35 hingegen scheint ungestört (vgl. dazu W . G. E. Watson, Poetry, S. 20 ff.) und ist als geschlossene Einheit aufgenommen. Vgl. zur Zählung u. S. 58. Eine A u s n a h m e stellt nur das Gedicht Prov 23,29-35 dar. Vgl. zu P r o v 23,12-28 u. S. 46 ff. Der Ü b e r n a h m e größerer Abschnitte aus Amenemope (wenn dieser die direkte Vorlage sein sollte) könnte entgegengestanden haben, daß damit auch das neue Gedankengut der persönlichen Frömmigkeit in die Proverbienlehre Eingang gefunden h ä t t e . Dieses s t ä n d e dann in diametralem Gegensatz zu den übrigen Materialien in Prov 22,17 ff., s. u. S. 151 ff. Dem neuen Gedankengut h ä t t e sich der Proverbienlehrer, wenn er Amenemope selbst zur Vorlage h a t t e (was auch aus anderen G r ü n d e n wahrscheinlich ist), bewußt verweigert. Der A u f b a u von Prov 2 2 , 2 2 - 2 3 , 1 1 unterscheidet sich zwar von j e n e m Amenemopes, ist aber nicht vollkommen regellos: Die beiden nicht mit Amenemope vergleichbaren Sentenzen P r o v 22,24-25 und 23,9 interpretieren Teilaspekte der jeweils vorausgehenden Sentenzen, während die ursprüngliche Intention jener ägyptischen Stoffe bei Amenemope oder einer ihm nahestehenden „Alten Lehre" (s. u. S. 35) verloren scheint: Zu Prov 23,6-8 s. u. S. 30 ff. Hinter Prov 22,24-25 steht das Bild des ägyptischen „Heißen" (s. u. S. 35 und S. 167 ff.). Erst auf diesem Traditionshintergrund wird deutlich, warum der „Weg" des Unbeherrschten ins Verderben f ü h r t . — Auch die ägyptischen Stoffe lassen Ansätze einer sinnvollen neuen Gliederung erkennen: Prov 22,22-23 und 23,10-11 rahmen den Abschnitt mit zwei Sentenzen, in denen JHWH f ü r die Rechte der Armen, Witwen und Waisen eintritt. Mit Prov 22,29 beginnt eine G r u p p e von Sentenzen, die vom den Reichtum des Weisen und jenem noch höher gestellter Personen handeln: Der Weise hat Erfolg in seiner Arbeit und steigt in der sozialen Hierarchie auf (Prov 22,29). Aber der Reichtum selbst ist trügerisch (23,4-5). Wer vor Könige treten kann (Prov 22,29), der muß sich beim G a s t m a h l zu benehmen wissen ( 2 3 , 1 - 3 . 6 - 8 ) . Die Stellung von Prov 22,28 bleibt hingegen rätselhaft. Wenn man in dem Mahnwort eine Warnung vor bestimmten ßec/itshändeln sehen dürfte, ließe sich ein Bezug zu P r o v 22,26-27 vermuten, vgl. aber W. M c K a n e , Proverbs, S. 379. Auch Prov 24,1-22 ist nicht völlig willkürlich zusammengestellt: Der Abschnitt beginnt mit dem Übel, das von den bösen Menschen ausgeht (Prov 24,1-2) und endet mit der (strafenden) Vernichtung, die von J H W H und dem König ausgeht (24,2122). Daneben besteht auch ein inhaltlicher Z u s a m m e n h a n g zwischen Prov 24,1-2 und 24,19-20 (Neid auf den kurzfristigen Erfolg der Übeltäter). Die beiden Sentenzen Prov 24,3-4 und V. 5 - 6 beschreiben den Erfolg der Weisheit, während Prov 24,7 und V. 8 - 9 umgekehrt die Nachteile der Torheit beschreiben. Die beiden aufeinander bezogenen Spruchgruppen sind zueinander chiastisch konstruiert: Prov 24,3-4 :: V. 8 - 9 schauen direkt (V. 3-4: Haus und G ü t e r ) oder indirekt (V. 8-9: Böses tun oder planen) auf einen materiellen E r t r a g , während Prov 24,5-6 :: 24,7 die beratenden Fähigkeiten gegeneinander stellt. Prov 24,15-16. 17-18.19-20 handeln alle von Neid

Einleitung

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verfaßt ganze Kapitel, die sich oft zu je zweien oder dreien einem gemeinsamen Thema widmen 1 4 . Einzig die Abfolge der Maximen AL # 3.6.9 bei Amenemope könnte für die Existenz einer „Alten Lehre" sprechen: Alle drei Maximen handeln von ähnlichen Themen und haben bei Amenemope in der gleiche Kapitelgruppe (Kap. 5-7) ihre Entsprechung. Der Proverbienlehrer müßte hier zueinandergehörige Stellen für seinen eigenen Text auseinandergerissen haben. Die betreffenden Zeilen bei Amenemope stehen jedoch keineswegs unmittelbar beieinander (Amen 7,12.15; 8,9-10; 9,14-19) und haben in den Proverbien zudem je verschiedene Deutungen erhalten 1 5 . Andererseits bleibt unverständlich, warum Amenemope zwar die Maximen AL #3.9 in einem einzigen Kapitel vereint, die thematisch verwandte Maxime AL # 1 jedoch in einen völlig anderen Zusammenhang stellt: Amen Kap.5-7 haben nach I. Grumach 1 6 den „rechten Schweiger" zum Thema, der sich nicht an fremdem Gut bereichert. Kap.(1.) 2-3.4a dagegen reden vom üblen Geschick des „Heißen". — Wenn die ersten zehn Amenemopekapitel sich dem Gegensatz von „Heißem" und „Schweiger" widmen 1 7 , so hätte Amenemope auch die Maxime AL # 2 vor # 3 stehen lassen können, statt sie erst zur Grundlage von Kap. 8-10 zu machen. Angesichts der schöpferischen Freiheit des hebräischen Weisheitslehrers und angesichts des hohen Anteils nicht von Amenemope herrührender Materialien 1 8 ist der gegenüber Amenemope geringere Ordnungsgrad der Sentenzen in Prov 22,17 ff. noch kein Argument gegen eine direkte Entlehnung von Amenemope. Umgekehrt ist auch der gegenüber einer nach den Proverbien rekonstruierten hypothetischen „Alten Lehre" zunehmende Ordnungsgrad der Themen bei Amenemope noch kein Argument für die Existenz einer solchen „Alten Lehre". Die unterschiedliche Abfolge der Sentenzen bei Amenemope und Prov 22,17 ff. läßt sich also ebensogut ohne die Theorie der „Alten Lehre" erklären. Im Folgenden soll an den Texten selbst nach Art und Umfang der Vorlage für die Proverbien gefragt werden. Die hypothetische „Alte Lehre",

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oder Schadenfreude. Biblisch w ä r e zu dieser in g a n z e K a p i t e l g e g l i e d e r t e n L e h r e e r s t P r o v 1 - 9 zu vergleichen. E i n e A m e n e m o p e e n t s p r e c h e n d e F o r m w ä r e d a m i t in d e r ä l t e r e n israelitischen W e i s h e i t z w a r möglich (vgl. z. B. C h . K a y a t z , S t u d i e n , S. 135 f.), a b e r noch nicht notwendig gegeben. P r o v 22,28: die a l t h e r g e b r a c h t e G r e n z e der V ä t e r (!); von der „ W i t w e " wie in A m e n 7,15 ist hier n i r g e n d s die R e d e , vgl. S. 13 A n m . P r o v 23,10a cj.: G r e n z e der W i t w e ( u n d der W a i s e n , V . l O b ) , s.u. S. 40 A n m . ; P r o v 23,4&.5: „ M ü h e dich nicht, reich zu w e r d e n " ; diese W a r n u n g ist a u c h bei A m e n e m o p e d u r c h eine K a p i t e l g r e n z e von d e n beiden anderen Maximen getrennt. U n t e r s u c h u n g e n , S. 51.182. A. a. O., S. 182. S. o. S. 13 A n m . f ü r P r o v 2 2 , 1 7 - 2 3 , 1 1 ; Die L e h r e e n d e t j e d o c h e r s t in 24,22. S. u. S. 46 f ü r w e i t e r e Q u e l l e n .

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Die Frage der „Alten Lehre"

wie sie von I. Grumach skizziert wird, müßte in Form und Inhalt der Proverbienlehre recht ähnlich sein. Aus den Parallelstellen bei Amenemope und Prov 22,17 ff. werden hier jene Abschnitte zur Analyse herangezogen, die eine hinreichende Länge aufweisen, um über eine Stichwortverbindung hinaus auch einen Gedankengang vergleichen zu können.

2.1

Der Prolog

Prov 22,17-21 Neige dein Ohr und höre meine Worte und dein Herz richte auf meine Erkenntnis, (18) denn gut ist es, wenn du sie bewahrst in deinem Bauch, sie feststehen wie ein Zeltpflock?" auf deinen Lippen.

(19) Damit bei JHWH liege dein Vertrauen, mache ich dir heute kund seine Wege ? 6 . (20) Fürwahr c , ich habe für dich dreißig aufgeschrieben (an) Ratschlägen und Erkenntnis1*, (21) damit du Worte der Wahrheit kundtun kannst, damit du Worte getreulich zurückgeben kannst denen, die dich sandten.

Amen 3,9-16*;l,7;27,7.8b.l0;l,5-6 (3,9) Gib deine Ohren, höre, was gesagt wird, (10) gib dein Herz zu ihrem Verständnis. (11) Gut ist es, sie in dein Herz zu geben . . . (13) Laß sie ruhen im Kasten deines Leibes, (14) so sind sie eine Schwelle / Pfosten in deinem Herzen. (15) Wenn ein Sturm von Worten entsteht, (16) so sind sie ein Vertäuungspflock auf deiner Zunge'. (1,7) (Eine Lehre,) . . . um ihn wohl zu leiten auf die Wege des Lebens, (27,7) Besieh dir diese dreißig Kapitel, (8) . . . sie belehren, . . . (10) sie machen den Unwissenden wissend^. (1,5) (Eine Lehre,) . . . um Antworten dem zurückzugeben, der etwas gesagt hat, (6) um einen Bericht dem zu erstatten, der ihn/etwas geschickt hat.

Textanmerkungen 1 9

Übersetzungen sind im Folgenden, wo nicht anders vermerkt, vom Verfasser. Allgemein anerkannte Konjekturen werden nicht in jedem Fall erörtert und nachgewiesen. Hierzu sind die einschlägigen Kommentare wie O. Plöger, Sprüche, oder I. Grumach, Untersuchungen einzusehen. Anmerkungen zum Text: a ) jäted für jähdäw, s. auch S. 65 ff.; G. E. Bryce, Legacy, S. 102.231 Anm. 31 wendet ein, daß jäted sonst mit ¿ - und nicht wie hier mit '/ konstruiert wird. Die Präposition kann jedoch auf das Feststehen der Worte (vgl. ähnlich z.B. Prov 16,10.23.27 oder Ps 16,4) bezogen werden.

Der Prolog

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Die Parallelität beider Textstellen ist allgemein anerkannt. Sie variieren jedoch in einigen Kleinigkeiten, die für die Analyse Bedeutung gewinnen: Die Eröffnung einer Weisheitslehre unterliegt in der ägyptischen Literatur — wie auch sonst im gesamt-altorientalischen Bereich — einer Standardisierung 2 0 . Zum Formular solcher Lehreröffnungen gehört grundsätzlich ein Prolog, in dem der Weisheitsschüler bzw. Leser um seine Aufmerksamkeit gebeten wird und der Inhalt der folgenden Lehre als lesens- und lernenswert angepriesen wird. Zu diesem Aufmerksamkeitsruf gehören zweifellos Stichworte wie „Hören", „Ohr" und „Herz", „das Gesagte / der Ausspruch" bzw. „das Geschriebene", „Erkenntnis" oder Eigenschaften wie „belehrend" und „nützlich". Gleichwohl herrscht, sieht man einmal von den ramessidischen Schulmiszellen mit ihren stereotypen Brief lehren 2 1 ab, in der konkreten Ausgestaltung eine weitgehende Freiheit. Gelegentlich hinzutretende Rahmenerzählungen wie jene bei Ptahhotep, Kagemni, Cheti oder A n i 2 2 tragen ebenso zur Individualität der Texte bei wie bloße Uberschriften mit Autoren- und Adressatenname. Solche auf ihre je individuelle Gestalt bedachte Lehren können sehr wohl ältere Texte (in der Regel im Lehrkorpus) zitieren, auf sie anspielen oder auch nur Motive aus ihnen aufgreifen 2 3 . Daß nun gerade eine so breit und kunstvoll ausgestaltete

as

ß

b ) M i t LXX: L X X liest 'orhötäw (o.a., vgl. LXX ), a' u n d halö'W. B ü h l m a n n , R e d e n u n d Schweigen, S. 146; vgl. H A L 2, 4 8 5 f. u n d f ü r d a s A r a m ä i s c h e j e t z t K . B e y e r , A r a m . T e x t e , S. 617.; z u m U g a r . vgl. S. S e g e r t , G r a m m a r , §§ 55.6; 58,1 u n d S. 184 (hl). Spiegelt sich im p r ä p o s i t i o n a l e n A n s c h l u ß von „ R a t s c h l ä g e n u n d E r k e n n t n i s " w e n i g e r die Q u a l i t ä t d e r dreißig E i n h e i t e n als der i m Ä g y p t i s c h e n übliche i n d i r e k t e G e n e t i v des g e z ä h l t e n G e g e n s t a n d e s (S. I. Groll, G r a m m a r , § 6.2)? e ) O d e r : „ f ü r d e i n e Z u n g e " , vgl. o K a i r o 1840 A 4 ( B . J . P e t e r s o n , N o t e of w i s d o m , S. 324 f.)

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f ) Vgl. u. S. 63 A n m . Vgl. d a z u D . R ö m h e l d , W e i s h e i t s l e h r e (im D r u c k ) u n d a l l g e m e i n e r K. A. K i t c h e n , L i t e r a r y f o r m s , S. 243 ff.; f e r n e r m i t k o n k r e t e m Blick a u f A m e n e m o p e I. G r u m a c h , U n t e r s u c h u n g e n , S. 7 ff.; zu H e r z u n d O h r vgl. e t w a P t a h 5 5 0 - 5 5 4 , p L a n s i n g ( L E M 10) 8,3; L e h r e eines M a n n e s §1,3-4 o d e r A n i 5,4; a l l g e m e i n e r H. B r u n n e r , E r z i e h u n g , S. 110 ff. u n d ders., L Ä 2,1158 ff., bes. S. 1162. Die e i n z e l n e n T e x t e w e r d e n in D. R ö m h e l d , W e i s h e i t s l e h r e , m i t L i t e r a t u r vorgestellt, s. d. Ebda. Vgl. I. G r u m a c h , U n t e r s u c h u n g e n , S. 32. 52.60.71 f. 79 u.ö.; vgl. d a z u a u f b r e i t e r e r B a s i s H . B r u n n e r , Z i t a t e , S. 106 ff.

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Die Frage der „Alten Lehre"

Lehre wie Amenemope mit der „Alten Lehre" eine wohl nicht ganz unbekannte Vorlage 24 gerade in Titel (Amen 1,1-3,7) und Prolog (ss Kap. 1, Amen 3,7-4,2) derart massiv und eindeutig aufnehmen sollte 2 5 , wäre schon erstaunlich. Prov 22,18 läßt seine ägyptische Vorlage noch deutlich durchscheinen. Gegen I. Grumach ist die Parallelstelle jedoch mit Amen 3,13-14 2 6 nicht ganz zutreffend bestimmt: Prov 22,18aa entspricht Amen 3,11a 2 7 . An die Stelle des Herzens (jb) von Amen 3,11b tritt der „Kasten des Leibes" (hnw nj h.t-k)28 von Amen 3,13. Vielleicht hat htp.w „(laß) sie ruhen", mit dem Amen 3,13 (bzw. eine entsprechende gemeinsame Vorlage) über 3,11 hinausgeht, den hebräischen Verfasser zu einer entsprechenden Interpretation veranlaßt: Prov 22,18a/? fordert nicht nur, die Worte des Lehrers in das Herz zu geben (Amen 3,11), sondern sie dort zu „bewahren" (\/smr). Prov 22,18b verheißt, daß die Worte „auf den Lippen wie (oder: als) ein Pflock? feststehen". Die Verlesung zu jahdäw „zusammen" (so MT) würde dann dem Halbvers eine auf Prov 22,21 vorausweisende Funktion verleihen: die klugen Worte des Lehrers stehen auf den Lippen des Schülers zur Verfügung 2 9 . Berücksichtigt man mit Blick auf den Zusammenhang bei Amenemope die orthogaphische Nähe zu jäted „Zeltpflock", so ließe sich die hebräische Variante problemlos aus dem Ägyptischen herleiten: Es könnte tatsächlich im hebräischen Text (der Proverbienlehre oder einer hypothetischen Zwischenstufe?) von einem „Zeltpflock" die Rede gewesen sein 3 0 . Im jetzigen Text von Prov 22,18 würde der „Pflock" die Aussageintention gegenüber der Lesart des M T nicht wesentlich verändern: In 22,18 ginge es in beiden Fällen nur um das Feststehen auf den Lippen, das zur Aufbewahrung im Herzen (18a) parallel steht und ebenfalls eine Form der Aufbewahrung meint. Von einer konkreten Nutzanwendung der auf den Lippen liegenden Worte, bzw. besser, der mit ihnen verknüpften Weisheit ist erst in Prov 22,21 die Rede.

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Ein Text, dessen Wirkungsgeschichte bis nach K a n a a n bzw. Israel reicht, kann nicht ganz unbedeutend gewesen sein. Auch dem von I. Grumach zum Vergleich herangezogenen Edikt Haremhebs (s. o. S. 15 f.) an die Beamtenschaft war sicherlich eine breite Aufmerksamkeit beschieden. G. E . Bryce spricht an dieser Stelle geradezu von einem „cluster of (assimilated) material"(Legacy, S. 96), das beide Texte an dieser Stelle verbindet, vgl. auch a. a. O. S. 97 ff. Untersuchungen, S. 27 und Anhang. So auch G. E. Bryce, Legacy, S. 101. D a s oKairo 1840, Fragment A Zeile 3 liest die wahrscheinlich sekundäre Variante hnw h.t, „Inneres des Leibes", vgl. B. Peterson, Note of Wisdom, S. 324. So zumeist die neueren Kommentatoren, vgl. z. B . O. Plöger, Sprüche, S. 258 f.; G. E. Bryce, Legacy, S. 102 oder W. McKane, Proverbs, S. 375. Vgl. etwa B . Gemser, Sprüche, S. 82 f. oder I. Grumach, Untersuchungen, S. 28 f.

Der Prolog

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Der Zusammenhang von Herz und Lippen bzw. Zunge ist gut ägyptisch, geht jedoch über die bloße Aufforderung zur Rezeption der Lehre hinaus: Die eigentlichen Wahrnehmungsorgane sind Herz und O h r 3 i ; der Pflock auf den Lippen soll bei Amenemope dem „Sturm der Worte" wehren, ist also zum „rechten Schweigen" notwendig. Dieses für Amenemope typische Konzept ist jedoch in der Proverbienlehre nicht belegt und mit ihrer Botschaft unvereinbar (vgl. Prov 22,21) 3 2 . Das Feststehen in Herz und Lippen meinen also in beiden Texten sehr unterschiedliche Dinge. Welche der beiden Möglichkeiten für die ägyptische Vorlage der Proverbien (etwa eine „Alte Lehre") angenommen weden soll, läßt sich nicht mehr entscheiden. Zunge oder Lippen sind jedoch als Außewahrungsorte weiser Lehrsprüche eher ungewöhnlich. In der Proverbienlehre wird Weisheit — nicht die Lehrsprüche selbst — erst in 22,21 in der guten Rede fruchtbar 3 3 . Bei Amenemope hingegen wirken die Worte des Lehrers in ihrer Funktion als Wächter der Rede ( „ P f o s t e n / P f l o c k " ) harmonischer. Nimmt man mit I. Grumach 3 4 an, daß auch die ägyptische Vorlage der Proverbien von einem Pflock auf den Lippen oder der Zunge geredet hat, dann kann dieses Bild kaum ohne den Sturm der Worte Amen 3,15 verständlich gewesen sein. Hat aber die gesuchte Vorlage Amen 3,9-11.13.15-16 entsprechende Zeilen umfaßt 3 5 , so darf aus stilistischen Gründen wahrscheinlich auch der Text von Amen 3,12 der Vorlage zugeschlagen werden. Der unmittelbare Anschluß von Amen 3,11 an 3,13 wirkt tautologisch, da sich Amen 3,11 wie die vorweggenommene Begründung zur Aufforderung Amen 3,13 liest: „Gut ist es, sie in dein Herz zu geben . . . Laß sie ruhen im Kasten deines Leibes . . . " Gehören aber die Amen 3,9-13.15-16 entsprechenden Zeilen zur Vorlage, so wird man, um die parallelistische Anlage auch für die Vorlage zu rekonstruieren, wohl auch Amen 3,14 schon in ihr vermuten müssen. Mithin muß die gesuchte Vorlage Amenemope sehr viel näher stehen als den Proverbien.

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V g l . e t w a A m e n 1 2 , 1 - 2 ( . 1 7 ) ; 1 3 , 1 1 - 1 4 . 17; 1 4 , 2 - 3 ; 2 0 , 3 - 6 vgl. a u c h S. 19 A n m . m i t weiteren Belegen. N a c h I. G r u m a c h ( U n t e r s u c h u n g e n , S . 2 8 ) m ü ß t e d i e „ A l t e L e h r e " d a s k l a s s i s c h e ( ? ) B i l d d e s weisen S c h w e i g e n s i m G e g e n s a t z z u m ( „ v e r t i e f t e n " ) S c h w e i g e n der persönlichen F r ö m m i g k e i t v e r t r e t e n h a b e n , vgl. j e d o c h u. S . 35. Z u m f o l g e n d e n Z u s a m m e n h a n g von H e r z u n d Z u n g e vgl. e t w a S . H e r r m a n n , S t e u e r r u d e r , S. 106 ff. u n d A m e n 10,2; 1 1 , 1 0 - 1 1 . 1 5 ; 1 2 , 1 - 4 ; 1 3 , 6 - 7 . 1 1 - 1 4 . 1 7 - 1 8 ; 2 0 , 3 - 6 ; 2 4 , 2 - 5 ; a u c h P t a h 528. V g l . a u c h I. G r u m a c h , U n t e r s u c h u n g e n , S . 27 z u m W e g v o m O h r ü b e r d a s H e r z z u r Zunge. U n t e r s u c h u n g e n , S . 28, a n d e r s i m A n h a n g : „ P f o s t e n " nach d e m W o r t l a u t A m e n 3,14. A m e n 3 , l l a . l 3 w e r d e n wohl k a u m in der „ A l t e n L e h r e " eine e i n z i g e Zeile ( e t w a ¡h pl dj.t /itp—in m hnw n(]) h.t-k) d a r g e s t e l l t h a b e n . E s w ä r e v i e l m e h r mit e i n e m Ih p!~w htp . . . zu rechnen, w a s j e d o c h d e r t r a n s i t i v e n K o n s t r u k t i o n in P r o v 2 2 , 1 8 und A m e n 3,11.13 entgegenliefe.

22

Die Frage der „Alten Lehre"

Prov 22,19 könnte mit der Konjektur zu 'orhötäw „seinen Wegen" an Amen 1,7 anklingen 3 8 . Ein Zitat braucht aber bei einem so verbreiteten Motiv wie der Wegmetapher, die hier sogar noch mit JHWH zusammengestellt wird, nicht postuliert zu werden 3 7 . Ahnlich vage bleibt das Ergebnis für Prov 22,20: Deutet man /i a /ö' als Einleitung einer rhetorischen Furage, die, da sie eine zustimmende Antwort erwartet, wieder die Aufmerksamkeit des Lesers erheischt, so fehlt dem Vers mit Ausnahme der Zahl „dreißig" jede Entsprechung bei Amenemope. Stichworte wie „Ratschläge" und „Erkenntnis" gehören zweifellos zum Grundinventar eines Lehrprologes 38 . Nun wirkt jedoch die rhetorische Frage an dieser Stelle befremdlich („Habe ich dir nicht dreißig Ratschläge und Lehrworte aufgeschrieben?"), da der Prolog erst zum Lesen und Lernen einladen will, die rhetorische Frage jedoch mit der erwarteten Zustimmung zugleich schon die Kenntnis der Lehre voraussetzt. Deutet man halö' hingegen als Interjektion *hä-lü o.ä. „siehe", „fürwahr" 3 9 , so ergibt sich eine entfernte Ähnlichkeit zu Amenemope, die jedoch zu der Frage der „Alten Lehre" nichts beitragen kann. Prov 22,21 bietet einen doppelten Anlaß zur Analyse. Der Frage nach dem hier verarbeiteten Ptahhotepzitat soll in einem eigenen Analyseschritt nachgegangen werden. Die Beurteilung des Zusammenhangs mit Amenemope hingegen hängt entscheidend von der Interpretation des ägyptischen Wortlauts a b 4 0 : (Amen 1,6:) r 'n(n) smjw n h'b sw „um einen Bericht dem zu erstatten, der ihn/etwas geschickt hat". Das abhängige Personalpronomen sw kann sich auf den Weisheitsschüler beziehen. Anders als im Korpus wird der Schüler im Prolog in der dritten Person genannt. Die Aussage von Amen 1,6 wäre also, daß der Weise nach einer Dienstreise einen ordentlichen Bericht erstatten kann. Es dürfte hier in erster Linie um die Gabe guter Rede und das Wissen um rechte Umgangsformen gehen. Diesem Verständnis entspricht Prov 22,21b wortgetreu: Das >aEm) Ellenbogen gebrauchen." 83 . Dieses trügerische Willkommen kann sogar einschließen, daß Speisen angeboten werden. Ani 8,13 fährt fort: „Man gibt (sogar) dem Verhaßten Speise 84 und Nahrung dem, der hinzutritt, obgleich man ihn nicht ruft." In einem vergleichbaren Zusammenhang heißt es bei Cheti 9,7-9, man solle sich im Hause eines Beamten nicht vordrängeln. Abschließend folgt die relativ selbständige Mahnung: „Hüte dich, an den Speisetisch zu treten!" (9,9). Auch wer sich am Speisetisch bedient, ohne dazu eingeladen zu sein, verstößt gegen den rechten Anstand. Die „lieblichen" und scheinfreundlichen Worte der Proverbiensentenz stammen sicherlich aus einem ähnlichen Traditionszusammenhang. Dieses Motiv kann, wie die zitierten Beispiele zeigen, auch auf die „Speise" im Hause des Beamten zu sprechen kommen. Dieser Hausherr jedoch ist nicht an sich „mißgünstig", sondern wird durch das freche Benehmen seines Besuchers verärgert. Zu diesem Motiv kann unmittelbar Prov 23,1-3 und die dazugehörige Parallele Amen 23,13-18 verglichen werden 85 : Man mag sich zwar ungebeten an den Leckerbissen des Tisches laben, schädigt sich jedoch mit solch schlechtem Benehmen selbst. Sind die Leckerbissen daher nur eine Freude für den Gaumen, so sind sie eine „trügerische Speise" (Prov 23,3) 86 . Prov 23,4-6 hebt sich von Prov 23,1-3 und verwandten Texten durch den „Mißgünstigen" und die wieder zu erbrechende Speise (Prov 23,6a.7a.8a) ab. Stammt die zu erbrechende Speise aus Amenemope oder einer ihm vergleichbaren ägyptischen Vorlage, die eigentliche Gastmalszene mit den lieblichen Worten aus einer auch mit Prov 23,1-3 verbundenen Tradition, so dürfte der „Mißgünstige" erst durch die Kontamination zweier 83

84 85 86

Ptah 231, hier nach pPrisse; der Zusammenhang Ptah 220-231 hat ebenfalls das rechte Benehmen im Haus des Beamten zum Thema. So pBoulaq; pHier DeM 1 rto 8,2 liest allgemeiner „Güter". S. u. S. 72 ff. Der heutige Text von Prov 23,4-6 ist unter dem Einfluß von Prov 23,1-3 formuliert worden: V. 6b ist wörtlich identisch mit V. 3a.

Ergebnis

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so unterschiedlicher Stoffe in den Zusammenhang eingetragen sein. Damit ist der Amenemopetext gegenüber den Proverbien ursprünglicher, da sich bei ihm die einzelnen Traditionen noch in Reingestalt finden. Eine „Alte Lehre" müßte wieder, wenn es sie gegeben haben sollte, Amenemope deutlich näher gestanden haben, als I.Grumach vermutet 8 7 . Der in einer „Alten Lehre" vorauszusetzende Text selbst ist angesichts dieser Motivmischung nur schwer abzuschätzen. So reflektieren und exzerpieren die einzelnen aus dem Ägyptischen entlehnten Sentenzen der biblischen Lehre entweder weite und zentrale Teile ganzer Kapitel bei Amenemope bzw. einer ihm sehr ähnlichen Vorlage, oder sie geben Mahnungen wieder, die bei Amenemope als Kapiteleinleitungen und Themaverse eine ehedem exponierte Stellung haben. Prov 22,22 und 22,24-25 gehen auf die in sich geschlossenen und selbständigen Mahnungen zurück, die heute Amenemopes Kapitel 2 und 9 einleiten, Prov 22,28 und 23,10 entsprechen der Eingangsmahnung von Kap.6 und ihrer Wiederholung im Laufe desselben Kapitels. Prov 22,29 schließlich gibt die heutige Schlußmahnung des Epilogkapitels (Kap.30) wieder, die ebenfalls für sich allein stehen kann und ein gut traditionelles Weisheitsideal vertritt 8 8 . Die von der hebräischen Weisheitslehre aufgenommenen Materialien stehen somit sämtlich an exponierter Stelle bei Amenemope und sind meist sogar mit den jeweiligen Kapitelthemen identisch. Die letzte Beobachtung hat W. Helck 89 zu der These bewogen, die Proverbien basierten letztlich zwar auf Amenemope, die zitierten Einzelverse jedoch seien durch einen „als Gedächtnisstütze dienende(n) Text, der von den Kapiteln nur Anfang-, Mittel- und End-Doppelzeilen aufführte" 9 0 , nach Israel vermittelt worden. W. Helck kann für die Existenz solcher Gedächtnisstützen auf zwei Ostraka verweisen, die Kapitelanfänge bzw. auch Mittelverse und Endverse bekannter Weisheitslehren bieten 9 1 . Angesichts der obigen Analyseergebnisse muß eine solche Lösung jedoch ausscheiden.

2.4

Ergebnis

Die Analyse der mit Amenemope verwandten Sentenzen der Proverbienlehre hat gezeigt, daß die gesuchte Vorlage des Proverbientextes Amenem-

87 88

89 90 91

S. o. S. 13 A n m . Vgl. Cheti 4 , 3 - 4 ( « K e m i t C 20); pLansing ( L E M 10) 8,8 ff.; pAnastasi V ( L E M 6) 9,3 f.; p C ( h e s t e r ) B ( e a t t y ) IV v s o 4,1 ff. u. ö.; S. u. S. 82 ff. Ein Z u s a m m e n h a n g mit A m e n 22,11 oder einer anderen Stelle bei A m e n e m o p e besteht gegen I. Grumach, Untersuchungen, S. 142 f. hingegen nicht. Beiträge, S. 26f. A. a. O. S. 27. A. a. O. S. 2 6 - 2 7 .

36

Die Frage der „Alten Lehre"

ope deutlich näher steht, als I. Grumach glaubt. Die Proverbien stellen ein Exzerpt aus einem umfangreicheren Text dar, der seine Stoffe teilweise in ganze Kapitel fassen muß. Die Existenz einer noch erkennbaren Vorlage hindert den israelischen Weisheitslehrer nicht daran, mit seiner Vorlage im Einzelfall sehr frei umzugehen und auch andere, fremde oder eigene Stoffe einzutragen, ja sogar aus der Vorlage stammende Gedanken umzuformen und mit anderen Weiheitstraditionen zu kontaminieren. Das System der Stoffauswahl der Proverbien bei Amenemope wird durch die Hypothese einer „Alten Lehre", die nun von Amenemope ausgeweitet worden sein müßte, nicht logischer. Von dreißig Kapiteln des Amenemope sind acht mit ihrem zentralen Anliegen oder mit einer Einzelmahnung aus exponierter Stellung in der biblischen Lehre wiederzufinden. Damit wandelt sich nicht nur das von I. Grumach entworfene Bild der „Alten Lehre". Deren Existenz selbst ist vielmehr zu bezweifeln.

Kapitel 3 D E R LEHRENTWURF IN DREISSIG EINHEITEN

Über die materiale Abhängigkeit der Proverbienlehre von einer ägyptischen Quelle hinaus läßt sich auch die strukturelle Anlage der biblischen Lehre mit jener des Amenemope vergleichen. Die Lehre Amenemopes umfaßt dreißig Kapitel einschließlich des Prologes und des Epiloges. Möglicherweise spiegelt sich diese Anlage ähnlich auch im Proverbientext wider 1 . Alle älteren ägyptischen Weisheitslehren sind aus einzelnen längeren Sinnabschnitten zusammengesetzt. Erst Amenemope jedoch kennzeichnet seine Kapitel mit einer Überschrift, die die „Häuser" (ägypt.: hw.t, > „Kapitel") mit Nummern zählt. Hinter der Gesamtzahl von dreißig Einheiten liegt ein besonderer Anspruch: Die heilige Zahl „dreißig" symbolisiert im Ägyptischen die Vollständigkeit und Vollkommenheit der Lehre 2 .

Seit der Publikation der Lehre Amenemopes durch E. A. W . Budge (pHier B M 2) ist die Rekonstruktion der Zahl „dreißig" (s e /ös»m) in Prov 22,20a Allgemeingut; vgl. etwa A. E r m a n , Quelle, S. 88 ff. oder H. Gressmann (Ägypten im Alten Testament) in der Vossischen Zeitung vom 22. J u n i 1924, S. 2. Gegen diese K o n j e k t u r sprechen sich jene aus, die erst gar keinen Z u s a m m e n h a n g der Proverbienlehre mit Amenemope sehen, vgl. D. Herzog, Sprüche, 136 f. oder in jüngerer Zeit J. Rüffle, Teaching, S. 54 f.; W . Richter rechnet zwar mit einer teilweisen Abhängigkeit des hebräischen Textes von Ägypten: Ursprünglich habe an dieser Stelle auch einmal die Zahl „dreißig" gestanden (Recht und Ethos, S. 28 f. und 36 f.), im heutigen Bestand der Proverbienlehre ließen sich jedoch keine dreißig Einheiten mehr zählen. Vgl. allgemein K. Sethe, Zahlen, S. 40 und H. Bonnet, R Ä R G , 872. In der thebanischen Amun - Theologie könnte der Urschöpfer A m u n je zehn Bas, Kas und N a m e n gehabt haben. Diese insgesamt 30 Elemente seiner Person würden der Dreißigzahl, zu der sich die beiden thebanischen „Neunheiten" (mit je 15 Göttern!) addieren, entsprechen (R. A. Parker et. al., Edifice of T a h a r q a , S. 84-86). Vgl. zu weiteren Götterkollegien mit 30 Mitgliedern (während der Weltschöpfung oder als Gerichtsgremium z. B. im Jenseits) W B 2,46,17 und R. Grieshammer, Jenseitsgericht, S. 97 f. Die Zahl der dreißig Elemente bzw. G ö t t e r symbolisiert hier die Ganzheit. Die Zahl der Jenseitsrichter dient dann sekundär zur A u s d e u t u n g der 30 Felder des Senet - Spiels, vgl. E. B. Pusch, Brettspielart, S. 211 f. und dies., LÄ 5,851 ff.; Zu dem irdischen Gerichtshof der „Dreißig", das auf die im Büro des Vizirs versammelten wrj.w SO, der 30 Großen zurückgehen dürfte, vgl. W. Helck, Verwaltung, S. 51 ff. und ders., Beamtentitel, S. 18 ff.; I. M. Lurje, Altägyptisches Recht, S. 35

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Der Lehrentwurf in dreißig Einheiten

Prov 22,20 sagt der Weisheitslehrer: „Fürwahr, ich habe für dich dreißig aufgeschrieben (an) Ratschlägen und Erkenntnis." Wenn nun in der heutigen Lehre tatsächlich dreißig Sinneinheiten vorliegen sollten, obwohl längst nicht alle Stoffe der Proverbienlehre ägyptischen Ursprungs sind, so wäre die ganze Proverbienlehre mit Amenemope vergleichbar. Der hebräische Weisheitslehrer hätte bewußt verschiedene Stoffe zu einer geschlossenen Lehre zusammengestellt, die nach dem Vorbild Amenemopes (bzw. der „Alten Lehre") angelegt wäre: Die mit Amenemope in engerer Verbindung stehenden Sentenzen finden sich alle in Prov 2 2 , 1 7 - 2 3 , 1 1 . Prov 22,23 und 23,9.11 jedoch haben bei Amenemope keine Entsprechung. Und Prov 2 2 , 2 6 - 2 7 handelt von einem in Ägypten in vordemotischer Zeit unbekannten Rechtsinstitut. Derartige Bürgschaften sind vielmehr (u. a.) im mesopotamischen Recht b e h e i m a t e t 3 . Die Sentenz muß also aus der Hand des

ff.; anders J . Spiegel, Horus und Seth, S. 74 f. (mit älterer L i t . ) — vgl. jedoch E . Martin - Pardey, Provinzi&lverwaltung, S. 94 f. mit der Diskussion zweier weiterer Lösungsmöglichkeiten von H. G. Fischer, A scribe of the army, S. 265 und H. Goedicke, Laufbahn, S. 57 f.; vgl. ferner F . Gomaa, E r s t e Zwischenzeit, S. V I I f.; 5 ff. und 123 ff. Das ägyptische K a u f - , P f a n d - und Schuldrecht kommt ohne Bürgschaftsgarantie aus: Vgl. S. Allam, L A 5,182 ff. (Uberblick und L i t . ) und ausführlicher ders., Droit; konkret zum Problem ders., Verfahrensrecht, S. 18 ff., 23 f., 40 ff., 67 ff.; ders., Kauf, S. 277 ff.; dort wird S. 281 der Fall eines als Nebenschuldner auftretenden Bruders diskutiert, vgl. auch ders., Obligations, S. 89 ff.; zum Problem ferner: I. M . Lurje, Altägyptisches Recht, S. 164 ff.; E. Seidl, Altägyptisches Recht, S. 31.41; ders., Rechtsgeschichte bis zum Ende des N R , Teil 1, S. 47 ff., bes. S. 51 f.; ders., Rechtsgeschichte der Saiten und Perserzeit, S. 40 ff., 57 ff., 71. Die Begleichung falliger Schulden wurde durch Eid, Beurkundung (ggf- vor Gericht) und anwesende Zeugen bei der Transaktion gesichert. Nicht bezahlte Güter konnten wieder beschlagnahmt werden. Ersatzweise durfte sonstiges Eigentum des Schuldners gepfändet werden. Gerichtliches Zwangsmittel war über die erneute Beeidung baldiger Zahlung hinaus die Personalexekution, meist in Form körperlicher Züchtigung. Das Dazwischentreten eines akzessorischen Schuldners als Bürge (Zahlbürgschaft) oder auch nur eines Gestellungsbürgen, der zu garantieren hätte, daß der Schuldner am Fälligkeitstag ggf. zur Personalexekution zur Verfügung steht, war bis in die Spätzeit hinein unbekannt (Stillesitzbürgschaft). Im Einzelfall konnte zwischen dem Fälligkeitstag und dem D a t u m der tatsächlichen Begleichung der Schulden bis zu 18 J a h r e und mehrere Gerichtsverfahren in der gleichen Sache liegen (S. Allam, Verfahrensrecht, S. 72). F ü r Mesopotamien vgl. P. Koschaker, Bürgschaftsrecht, bes. S. 50 ff. und passim; M . San Nicolö, R L A 2,77 ff.; R . Haase, Einführung, S. 106 ff.; V . Korosec, Keilschriftrecht, S. 49 ff; zu einzelnen Epochen und der Frage nach dem möglichen Alter des Bürgschaftsinstituts z. B . : O. D . Edzard, Sumerische Rechtsurkunden, S. 126 ff.; A. Falkenstein, Neusumerische Gerichtsurkunden, S. 116 ff.; H. Sauren, Bürgschaftsrecht (neusumerisch), S. 70 ff.; B . Kienast, Altbabylonische Briefe und Urkunden, S. 59 ff., bes. 65 f.; G. Ries, Haftung und Rückgriff (altbabylonisch), S. 73 (mit weiterer Literatur); H. Petschow, Neubabylonisches Pfandrecht, S. 34 ff., 48 ff., 77 ff. und passim; B . Kienast, Altassyrisches Kaufvertragsrecht, S. 77 ff.; G. Boyer, Commentaire juridique, S. 217 ff. — F ü r den kanaanäischen R a u m vgl. B . Kienast, Rechtsurkunden in ugaritischer Sprache, S. 432 (und Text 3.3; 3 . 7 - 8 ) ; M. Dietrich

Einleitung

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hebräischen Weisen selbst stammen, denn sie kann kein Thema einer ägyptischen „Alten Lehre" gewesen sein. Ließe sich zeigen, daß der Proverbienlehrer auch in dieser Hinsicht schöpferisch 4 mit seinen Stoffen umgeht, so könnte er auch einer hypothetischen „Alten Lehre" freier gegenübergestanden haben, als es der Rekonstruktionsansatz I. Grumachs 5 voraussetzt. Andererseits wird das Problem der dreißig Proverbiensentenzen auch für den theologischen Vergleich relevant: Wenn in Prov 22,17 ff. keine dreißig Sentenzen vorliegen sollten und die aus Amenemope stammenden Materialien auf den Teilabschnitt 22,27-23,11 begrenzt sind, dann dürften nur Prov 22,17-23,11 als Rest einer ägyptisierenden Lehre mit ursprünglich dreißig Sentenzen Amenemope gegenüberstellen. Der heutige Proverbientext müßte dann in einem mehrstufigen Prozeß zu seiner jetzigen Gestalt angewachsen sein 6 . Sucht man nun in Prov 22,17-24,22 nach dreißig Sprucheinheiten, so muß ein fundamentaler Unterschied zwischen Amenemope und der Proverbienlehre auffallen: Amenemope zählt 30 n(j) hw.t, also „30 Häuser". Damit gliedert sich die Lehre Amenemopes nach rein formalen Gesichtspunkten: Kapitel 1 und 30 gehören als P r o - und Epilog 7 nicht zum eigentlichen Lehrkorpus. Außerhalb dieser Gliederung liegt einzig der seinerseits nach thematischen Gesichtpunkten in drei Sinnabschnitte gegliederte Buchtitel Amen 1,1-3,7. Hier wird der Lehrinhalt, die Lehrautorität 8 und der (ursprüngliche) Adressat vorgestellt, ohne daß Amenemope schon selbst das Wort ergriffen hätte. Dieser Buchtitel erfüllt damit die Funktion der

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/ O. Loretz / J. Sanmartín, Bürgschaftsdokumente aus Ugarit, S. 466 f. Zum israelitischen Bürgschaftsrecht ist wenig bekannt. Die entscheidenden Belege finden sich ausschließlich in den Proverbien (6,1; 11,15; 17,18; 20,16; 22,26; 27,13). Vgl. zur Sache R. de Vaux, Institutions, S. 261 ff. (dtsch.: Lebensordnungen, S. 276 ff.); F. Horst, Hiob, S. 257 f. und ders., Privilegrecht, S. 56 ff. ( = ders, Gottesrecht, Ges. Studien, S. 79 ff.); K. Minkner, Einwirkung, S. 21fF. Vgl. ferner aus dem Bereich der jüdischen Rechtswissenschaft M. Zer - Kavod, 'rbwt; Z. W. Falk, Suretyship; A. Abeles, Bürge. Zur möglichen Herkunft des israelitischen Bürgschaftsrechts aus phönizischen Handelskontakten J. P. Brown, Literary contexts, S. 174 f. Vgl. o. S. 15 f. Untersuchungen, S. 5. So W . Richter, Recht und Ethos, S. 1 7 - 2 1 . 3 6 f.; an ein ähnliches Modell denkt offensichtlich O. Plöger, Sprüche, S. 266. Gegen I. Grumach (Untersuchungen, S. 17) kann man keine zweite Zählweise am Amenemopetext plausibel machen, die auch den dreiteiligen Buchtitel einschlösse und dafür Kap. 2&-30 als Epilog ansprechen könnte. Einzig Kap. 30 blickt auf das Lehrkorpus zurück und wirbt für seine Beachtung, erfüllt also die Gattungsgesetze eines Epilogs. Vgl. zur Begrifflichkeit P. Seibert, Charakteristik, S. 69.

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Der Lehrentwurf in dreißig Einheiten

Rahmenerzählung früherer Weisheitslehren 9 ; sein erster Abschnitt hat, vergleicht man z. B. Ptah 42-51, prologähnliche Funktionen. Der Prolog der Proverbienlehre hingegen preist s'lösim bemocesöt wädä'at, „dreißig (an) Ratschlägen und Erkenntnis" an. Diese Angabe ist eindeutig inhaltlich bestimmt: Ratschläge und Erkenntnis sind genau jene Sentenzen, die auf den Prolog als Lehrkorpus folgen. Während der Prolog Prov 22,17-21 als Lehreröffnung um die Aufmerksamkeit des Schülers wirbt, haben die eigentlichen Sentenzen des Korpus eine jenseits der Belehrung liegende Bewährungssituation im alltäglichen Leben vor Augen: JHWH - Vertrauen, weise Worte auf den Lippen und die Befähigung zum Botenamt (Prov 22,18-19. 21) transzendieren eindeutig die Lehrsituation. Die dreißig Einheiten der Proverbienlehre umschließen, anders als bei Amenemope, nicht den Prolog. Einen Epilog kennt die Proverbienlehre nicht. Um nun die Sentenzen des Lehrkorpus Prov 22,22-24,22 zählen zu können, müssen zwei Einzelprobleme geklärt werden: (1) Gehört Prov 24,10 in den Zusammenhang von Prov 24,11-12, sodaß eine einzige Sentenz vorläge 1 0 ? Oder handelt es sich um zwei getrennte Sentenzen zu unterschiedlichen Themen 1 1 ? (2) Im Abschnitt Prov 23,12-28 wird in mehreren Sentenzen ein Thema besprochen, das stark an den Prolog — besonders Prov 22,17-19 — erinnert. Auch hier ist die Gliederung in zusammengehörige Verse umstritten 1 2 . Prov 23,12 wird gelegentlich sogar als Aufmerksamkeitsruf einer Zwischenüberschrift von der Zählung ausgeklammert 1 3 . 8

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Vgl. z.B. Ptah 1—41 (hier ist jedoch die Rahmenerzählung zu einem eigenen Redegang umgesetzt); K&gemni 2,3-9 (der Anfang ist verloren); Cheti 3 , 9 - 4 , 1 ; Ani 9 , 1 3 - 1 0 , 1 7 (auch hier ist der Anfang der Lehre verloren und der Epilog zu einem Streitgespräch stilisiert). Vgl. auch Neferti 1 - 1 9 (die Prophezeiungen stellen jedoch keine Lehre im strengen Sinn dar). So z. B. B. Gemser, Sprüche, S. 83.88 f. (Die S. 85 Anm. 1 zum Kennzeichen der Sentenzengliederung erhobene „Druckart" ist unzuverlässig und fehlerhaft: So formen im Druckbild S. 84 Prov 22,28 und 29 eine einzige Sentenz, ebenso S. 86 Prov 23,4-5 und 6-8; dagegen wird irrtümlich Prov 23,29 von 23,30-35 getrennt. Zuverlässigere Auskunft über die Meinung des Verfassers gibt die metrische Analyse S. 83.) G. E. Bryce, Legacy, S. 126 f. scheint in ähnlicher Richtung zu denken. Vgl. ferner O. Plöger, Sprüche, S. 261.281 f. So z. B. R. B. Y. Scott, Proverbs, S. 145; W. McKane, Proverbs, S. 399 ff.; R. N. Whybray, Proverbs, S. 139. B. Gemser (a. a. O. S. 83.85 Anm. 1) trennt gegen die Mehrheit der Kommentatoren Prov 23,19 von 20-21; Prov 23,22.24-25 bilden bei B. Gemser (a. a. O. S. 87; das metrische Schema S. 83 ist hier mißverständlich und widerspricht dem Kommentar wie der Zählung), W. McKane (a. a. O. S. 388 f.) und O. Plöger (a. a. O. S. 260. 275) eine einzige Sentenz, während Prov 23,23 als sekundäre Einfügung gestrichen wird. R. B. Y. Scott (a. a. O. S. 141) und R. N. Whybray (a. a. O. S. 137) hingegen stellen Prov 23,23 um und zählen es als eigene Sentenz mit. R. B. Y. Scott, a. a. O. S. 140: mit Prov 23,12 beginne das nicht von Amenemope

Der „Tag der Not"

3.1

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Der „Tag der Not" und die „zum Tode Wankenden" Prov 24,10-12

In Prov 24,10-12 heißt es: „Verhältst du dich lässig am Tage der Not, so ist deine Kraft eingeengt 1 4 . (11) Entreiße, die ergriffen sind zum Tod, und die zur Hinrichtung wanken, halte zurück. (12) Denn sprichst du: „Siehe, wir haben es nicht gewußt!" der die Herzen prüft, sollte er (es) nicht durchschauen? Der über deiner Seele wacht, erkennt (es) und vergilt dem Menschen nach seinem Tun." Bezieht man nun die „Not" (V. 10) auf die „zur Hinrichtung Wankenden" (V. 11), und sieht man in der „(Nach-) Lässigkeit" (V. 10) die Untätigkeit, von der V. 11-12 handeln, so wäre die Versgruppe eine Einheit. „In einem umstrittenen Rechtsverfahren nicht lässig zu werden (V. 10), sondern sich so für den Verurteilten einzusetzen, daß für die Vergeltung Jahwes Raum

h e r r ü h r e n d e M a t e r i a l , eine Z w i s c h e n ü b e r s c h r i f t w ä r e d a m i t g e r e c h t f e r t i g t . — R . N. W h y b r a y (a. a. O. S. 156) sieht in P r o v 23,12 ein i r r t ü m l i c h h i e r h e r v e r s p r e n g t e s E l e m e n t eines P r o l o g e s , P r o v 22,17 nicht u n ä h n l i c h , u n d will es g a n z s t r e i c h e n . — G e g e n G. E . B r y c e , Legacy, S. 111.227 A n m . 57 w i r d m a n P r o v 22,28 wegen seiner Ä h n l i c h k e i t zu 23,10 nicht als D u b l e t t e s t r e i c h e n k ö n n e n : B e i d e Verse gehen z w a r a u f d e n gleichen Z u s a m m e n h a n g bei A m e n e m o p e o d e r einer i h m ä h n l i c h e n „ A l t e n L e h r e " z u r ü c k , u n t e r s c h e i d e n sich j e d o c h hinlänglich v o n e i n a n d e r . A u c h A m e n e m o p e h e b t in s e i n e m s e c h s t e n K a p i t e l z w e i m a l z u r e n t s p r e c h e n d e n M a h n u n g a n , vgl. A m e n 7 , 1 2 - 1 5 u n d 8 , 9 - 1 2 . In P r o v 23,10 d ü r f t e z u d e m die „ a l t h e r g e b r a c h t e G r e n z e " z u r „ G r e n z e der W i t w e " zu konjizieren zu sein ('Slam > 'almänä), weil V. 10b u n d V. 11 a u f die einschlägige G r u p p e d e r S c h w a c h e n ( „ W i t w e n u n d W a i s e n " ) u n d i h r e n „ R e c h t s h e i f e r " J H W H a n s p i e l e n . G e g e n G. E . B r y c e b e w e i s t a u c h die P a r a l l e l i t ä t zu D t 19,14 noch nicht d e n s e k u n d ä r e n C h a r a k t e r von P r o v 22,28: D t 19,14 ist selbst eine s p ä t e Z u f ü g u n g u n d w u r d e zu d i e s e m Zweck u m V. 14b ( e r e r b t e s u n d von J H W H g e g e b e n e s L a n d ) e r w e i t e r t . Die g ö t t l i c h e V e r l e i h u n g des E r b b e s i t z e s entspricht z w a r d t r / d t n A n s c h a u u n g e n , k o n k u r r i e r t a b e r i m h e u t i g e n Z u s a m m e n h a n g m i t d e r G r e n z z i e h u n g der V o r f a h r e n ( = „ a l t g e r g e b r a c h t " ) . Die M a h n u n g V. 14a wird d u r c h d a s A l t e r d e r G r e n z e wie d u r c h d e n g ö t t l i c h e n G e b e r b e k r ä f t i g t . P r o v 22,28 ist keine d t n / d t r o r i e n t i e r t e Glosse, s o n d e r n D t 19,14 stellt eine in d a s D t e i n g e f l o c h t e n e W e i s h e i t s t r a d i t i o n d a r . Vgl. z u m Z u s a m m e n h a n g d e s D t R . P. M e r e n dino, D t r G e s e t z , S. 214 f. u n d 217 ff.; G . Seitz, S t u d i e n , S. 71.138.248; M . W e i n f e l d , D e u t e r o n o m y , S. 260 f. u n d 265 ff.; C. M. C a r m i c h a e l , L a w s of D e u t e r o n o m y , S. 113 f. u n d p a s s i m ; ders., D t r laws, S. 198 ff.; G. N e b e l i n g , S c h i c h t e n , S. 158.256; H. D . P r e u ß , D e u t e r o n o m i u m , S. 55.89. G e r a d e ein G l o s s a t o r h ä t t e in d e r P r o v e r b i e n l e h r e nicht n u r d e u t l i c h e r d e n t h e o l o g i s c h e n C h a r a k t e r von D t 19,14 einflechten m ü s s e n , er h ä t t e sicherlich a u c h einen e n g e r e n Z u s a m m e n h a n g m i t P r o v 2 3 , 1 0 - 1 1 g e s u c h t . So die h e r k ö m m l i c h e D e u t u n g des Verses, vgl. die einschlägigen K o m m e n t a r e . D e r Vers scheint j e d o c h in seinem p a r a l l e l e n A u f b a u g e s t ö r t . S. u. S. 46 f ü r einen n e u e n D e u t u n g s v o r s c h lag.

42

Der Lehrentwurf in dreißig Einheiten

gelassen wird (V. 11 f.), das wird den Hintergrund abgeben, auf dem die Anweisungen dieser Versgruppe zu verstehen sind." 15 Diese Deutung krankt jedoch schon an der ungewöhnlichen Form der hypothetischen Gesamtsentenz: Aus einem Wahrspruch (V. 10) erwüchse ein Mahnwort (V. 11) mit eigener Begründung (V. 12). Außerdem hätte die Gesamtsentenz zwei zwar nahe beieinanderliegende, gleichwohl aber unterschiedene Anliegen: In V. 10 richtet sich das Interesse des Wahrspruches auf die Erhaltung der eigenen Kraft. Ihr Verfall könnte auf nicht näher bezeichnete Weise den Weisheitsschüler gefährden. Wenn jedoch V. 11 der Weisheitsschüler zur Rettung aufgerufen wird, ist kaum vorausgesetzt, daß dessen Kraft gegenwärtig — etwa als Folge der in V. 10 geschilderten Situation — „eingeengt" sein könnte: In Prov 24,11-12 steht stattdessen das Eintreten für den Nächsten und dessen Gefährdung als eigenes Thema im Mittelpunkt. Gott sieht und vergilt nicht, daß „die Kraft (des Weisen) eingeengt" ist, er straft dessen Gleichgültigkeit gegen den Nächsten 16 . Ein Zusammenhang von Prov 24,10 mit 11-12 ist daher nicht zu erkennen. Handelt es sich bei Prov 24,10 um eine in sich abgeschlossene Sentenz, so muß sie auch eine sinnvolle und selbständige Aussage machen: Daß aber durch die Nachlässigkeit (Kraftlosigkeit 17 ) in eigener oder fremder Not die eigene Kraft in eben dieser Notsituation „eng" wird, ist zu tautologisch, um schon die Aussageintention des selbständigen Verses sein zu können 18 . Logischer wäre es, für die beiden Vershälften zwei verschiedene Situationen anzunehmen, von denen die zweite, um die in der Sentenz liegende Forderung („Sei nicht nachlässig") zu begründen, dem Weisheitsschüler selbst zum Nachteil gereichen müßte. Ist nun V. 10 nicht mit V. 11-12 zu verbinden, so braucht eine mögliche Ergänzung in V. 10 auch keine Rücksicht auf die folgende Situation zu nehmen. Zur Rekonstruktion der ursprünglichen Aussage in Prov 24,10 lassen sich einige ägyptische Beispiele vergleichen, die ebenfalls in der einen oder anderen Form vor Nachlässigkeit warnen: Das Motiv ist im alten Orient mehrfach belegt und bezieht sich in allen Fällen in erster Linie auf den Weisheitsschüler selbst.

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O. Plöger, Sprüche, S. 282; Plöger sieht in V. 12 den Weisheitsschüler (in der Rolle des Richters?) wie den „zum Tode Ergriffenen" angeredet. Gott tritt hier wie auch sonst im AT für die Schwachen ein. E r straft nicht, wie sonst bei den sozial Benachteiligten, den Witwen und Waisen, die böse Tat (Prov 2 2 , 2 2 - 2 3 ; 2 3 , 1 0 - 1 1 , sondern die unterlassene Hilfeleistung. Vgl. etwa H. K . Havice, Concern for widow and fatherless, S. 273 f. und passim; M . Schwantes, Recht der Armen, S. 202 fF., vgl. bes. zur Weisheit S. 209 ff. S. u. S. 45 Anm. Gegen O. Plöger, Sprüche, S. 281.

Der „Tag der Not"

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In der Lehre eines Mannes an seinen S o h n 1 9 z. B. heißt es im Prolog (1,3-11,1): „Erstrebe Charakter / Ansehen, während keine Überschreitung dabei ist. (4) Es entsteht keine Nachlässigkeit bei einem Weisen. (5) Korrekt ist der Schweiger, der die Schulter beugt (6) (und) vorzüglichen Herzens ist. Nach dem zu handeln, was ( h i e r ) gesagt wird, (11,1) die Worte (der Lehre 7 ) auszuschöpfen 7 ist der Stärke überlegen." In diesem kurzen Ausschnitt wird der gute Charakter oder das gute Ansehen (qd) des selbstbeherrschten und zurückhaltenden Weisen (s >V, gr) dem Unbeherrschten ( z n j . t , „Uberschreiten") gegenübergestellt. Hinter dem „Schweiger" (gr) steht ein für Ägypten typisches Weisheitsideal einer bescheidenen und zurückhaltenden Lebensweise, die jedem Aufruhr aus dem Weg geht und darauf hofft, gerade in ihrem Schweigen letztlich doch Recht zu bekommen 2 0 . „Schweigen" wahrt so den Gemeinschaftsfrieden. Nachlässigkeit (wzf.t) meint in diesem Zusammenhang die mangelnde Selbstkontrolle und -beherrschung und führt zu einem schlechten Ruf und Mißerfolg. Die negativen Folgen der „Nachlässigkeit" auch für den Nachlässigen sind in erster Linie soziale Folgen seines Benehmens 2 1 . Ahnliches liest man im Papyrus Chester Beatty IV (vso 1,5-8; 4,7-9): „Sei nicht nachlässig, mache vorzüglich alle deine Angelegenheiten! (6) . . . Sei nicht leicht (fertig) in deinem Charakter, so wirst du als Person geachtet! (7) . . . (Besser 7 ist es, sich zu f)estigen a , als nachlässig zu sein. Wenn Sich - Festigen auf Nachlässigkeit folgt, (8) . . . " (4,7) „Achte einen anderen Menschen, so wirst du (selbst) geachtet. Liebe die Menschen, so wirst du (selbst) geliebt. Sprich keine schwatzhaften 7 Worte! (8) Stolziere nicht (prahlenderweise 7 ) auf der Straße herum, nachdem dein Name gefunden 6 worden ist! . . . c ( 9 ) Sei nicht nachlässig, damit du für deine Füße einen Weg erlangest." 2 2

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Zitiert wird nach der Gesamtausgabe bei W. Helck, K Ä T ; Die Passage findet sich bei G. Fecht, Schicksalsgöttinnen (S. 16) unter § 2,1-4. Für die ältere Literatur vgl. G. Posener, LÄ 3,984 ff., bes. S. 986, für Nachträge D. Römheld, Weisheitslehre (im Druck). S. u. S. 167 ff. zum „Schweiger" und der Weiterentwicklung des Begriffs im NR. Vgl. den weiteren Kontext in der Lehre eines Mannes (11,2 ff.). Zur Textausgabe vgl. A. H. Gardiner, pHier. B M I, S. 28 ff., Tf. 13 ff.; der Text ist lückenhaft. — Anmerkungen zum Text: a ) So mit A. H. Gardiner, pHier B M I, S. 38 Anm. 3, wenn tatsächlich ein Kausa-

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Der Lehrentwurf in dreißig Einheiten

Der zweite Abschnitt (4,7-9) macht deutlich, daß auch hier wieder Nachlässigkeit und Zurückhaltung gegeneinander stehen. Die Nachlässigkeit verletzt mit Klatsch und Dünkel den Gemeinschaftsfrieden. — Im ersten Abschnitt ist die Bedeutung der Nachlässigkeit nicht so eindeutig. Aber auch hier sorgt die Wertschätzung der Mitmenschen für den Lohn des „gefestigten Charakters". Was jedoch geschieht, wenn „Sich - Festigen auf Nachlässigkeit folgt", ist leider nicht mehr auszumachen, da die Zeilenanfange fehlen. Diese ägyptische Form von Nachlässigkeit gegenüber dem Ideal des „Schweigers" unterscheidet sich in einem wichtigen Punkt von der hebräischen Sentenz: In der ägyptischen Weisheitsliteratur bleibt die soziale Anerkennung und der Erfolg in der Gemeinschaft aus. Dem Israeliten dagegen wird die eigene Kraft „eingeengt". — In den ägyptischen Schulmiszellen, die nicht mehr zur eigentlichen Weisheitsliteratur gerechnet werden können 2 3 , findet sich hingegen eine Prov 24,10 näher verwandte Form von Nachlässigkeit: Ägyptische Schulkinder waren nicht fleißiger als Schüler anderer Zeiten und Kulturen auch. Sie wurden daher regelmäßig ermahnt: „Sei nicht faul, sonst wird man dich schlagen . . . Sei nicht nachlässig! Schreibe! Sei nicht so unwillig!" 24 Einmal zeitigt die Faulheit sogar Folgen für den „Tag der Not". pSaUier I 5,5-7 2 5 : „Laß dein Herz nicht herumwirbeln 7 gehen wie (6) Blätter vor dem Wind! Gib dein Herz keinem anderen! Gut ist der Mann, der handelt. Wirf nicht dein Herz hinter üblen Vergnügungen

t i v s t a m m yjdrj- s . d r j , hier Inf. s.drj.t

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„stark / fest machen" zu lesen ist.

k) Der Weisheitsschüler scheint anerkannt und vielleicht sogar befördert worden zu sein. c ) Der Sinn der letzten Worte dieser Zeile ist nicht ganz klar. Gardiner ( e b d a . ) schlägt vor: „Keep side by side (with others) (?)". Diese Unterscheidung ist für die Frage nach der E n t s t e h u n g der Proverbienlehre nicht unwichtig: Die aus A m e n e m o p e s Wtisheitslehre entlehnten Stoffe e n d e n in Prov 23,11, und Prov 2 4 , 1 0 - 1 2 hat gegen z. B. B. Gemser, Sprüche, S. 89 oder W . M c K a n e , Proverbs, S. 371 keinen B e z u g zu A m e n e m o p e . ( D i e jeweils angesprochenen Situationen in Prov 2 4 , 1 1 - 1 2 und A m e n 11,6 sind grundsätzlich verschieden: W ä h r e n d A m e n e m o p e von 10,21 an von der „schädigenden Rede", derer sich der rechte Schweiger zu enthalten hat, redet, m a h n e n Prov 2 4 , 1 1 - 1 2 den Israeliten für den Wehrlosen einzutreten.) Hinter Prov 2 3 , 1 2 - 2 8 steht wahrscheinlich eine weitere Quelle, die i m Umfeld gerade der ägyptischen Schulmiszellctneen zu suchen ist. pAnastasi III ( L E M 3) 3,10; 4,3; vgl. die ähnlichen Passagen p B o l o g n a 1094 ( L E M 1) 1,10; 3,7 ff.; pAnastasi IV ( L E M 5) 2,4 ff.; 11,8 ff. ; pAnastasi V ( L E M 6) 6,1 ff.; 8,1 fT.; 17,3 ff.; 22,8 ff.; pSaUier I ( L E M 8) 7,11 ff.; pLansing (LEM 10) 1,8 ff.; 2,3 ff.; 3,4 ff. usw. L E M 8 — Vgl. zu Prov 24,10 ferner oPetrie 11 rto 5 (J. Cerny — A. H. Gardiner, Hier, ostraca I, Tf. 1; A. H. Gardiner, N e w moralizing text; M. Lichtheim, W i s d o m literature, S. 7 f.).

Der „Tag der Not"

45

(/ Wünschen) her, sie taugen nichts, noch (7) dienen sie einem Menschen gegen ( < für) den Tag der Not!" Der Text dieser Schulmiszelle beschreibt im unmittelbaren Anschluß und thematischen Zusammenhang das böse Geschick des abhängigen Arbeiters 2 6 . Charakteristiken dieser Art wollen für gewöhnüch den Schüler zum Schreiberberuf ermuntern: Die dargestellten Nöte gehören daher als fester Bestandteü zur Gattung. Der „Tag der Not" in der Mahnrede des Lehrers (Z. 7) dürfte hier schon als Vorverweis auf die folgende Darstellung zu lesen sein. Der hier vorliegende Begriff von Nachlässigkeit ist zwar auch nicht ganz mit jenem der Proverbiensentenz 24,10 identisch. Die Mahnungen der Schulmiszellaneen wollen in erster Linie den Schreibschüler in der Schule zum Fleiß anhalten, während der hebräische Weisheitslehrer seinen Rat allgemeiner formuliert. Mit dem Ausblick auf den Tag der Not jedoch verläßt pSallier den ursprünglichen Sitz im Leben, hier den „Sitz in der Schule", und gibt der Mahnung, nicht nachlässig zu sein, einen auch über die Schule hinaus in das tägliche Leben reichenden Sinn. Die ägyptischen Belege zeigen, daß das Motiv der verderblichen Nachlässigkeit durchaus für sich stehen kann und in der Proverbienlehre keineswegs mit den folgenden Zeilen Prov 24,11-12 zusammengesehen werden muß: Nachlässigkeit in der eigenen Haltung und Lebensführung hat unmittelbare Konsequenzen am eigenen Leib und Geschick. Ähnlich heißt es auch in Prov 18,9, hier speziell auf die Arbeitswelt bezogen: „Auch wer nachlässig ist bei seiner eigenen Arbeit, ein Bruder des Verderbers ist er." Handelt es sich nun in Prov 24,10 um eine selbständig für sich stehende Einheit, so muß der unvollkommene Parallelismus des Verses und die in der heutigen Form etwas unsinnig anmutende Aussage befremden: Rein syntaktisch folgt auf ein Verhalten (y/rph hitp.) in V. 10a ein Zustand (sar, Nominalsatz) in V. 10b. Die Aussage der Sentenz liegt offensichtlich darin, daß der Zustand „eng sein (von der Kraft)" Folge und Bewertung des Sich - Verhaltens („nachlässig, kraftlos sein") ist. Für einen sinnvollen Gedankenfortschritt liegen jedoch die „enge Kraft" und das „Sich - Kraftlos Zeigen" 2 7 zu eng beieinander. Der gesuchte Erkenntnisfortschritt dürfte

D i e B e s c h r e i b u n g a n d e r e r B e r u f e und ihrer N a c h t e i l e ist ein für die S c h u l l i t e r a t u r t y p i s c h e G a t t u n g , die a u c h in der W e i s h e i t s l i t e r a t u r n a c h w e i s b a r ist, vgl. nur den e r s t e n Teil der L e h r e des C h e t i . Diese G a t t u n g ( „ S p r e c h s i t t e " ) ist nicht ausschließlich a u f die D a r s t e l l u n g a n d e r e r B e r u f e bezogen, vgl. P . S e i b e r t , C h a r a k t e r i s t i k , zu den a l t - und m i t t e l ä g y p t i s c h e n T e x t e n dieser „ C h a r a k t e r i s t i k " g e n a n n t e n G a t t u n g . yjrph

wird gern von der niedersinkenden H a n d g e b r a u c h t , vgl. J o s 10,6; 2 S a m 4 , 1 ;

2 4 , 1 6 ; J e s 13,7; J e r 6 , 2 4 ; 3 8 , 4 ; 5 0 , 4 3 ; E z 7,17; 2 1 , 1 2 ; Zeph 3 , 1 6 u. ö.

46

Der Lehrentwurf in dreißig Einheiten

vielmehr im zeitlichen Nacheinander und in der Verschiedenheit der in V. 10a und b vorgestellten Situationen bestehen. Aus inhaltlichen wie aus formalen Gründen scheint also eine Ergänzung des Verses notwendig. Für Prov 24,10 sind grundsätzlich zwei Lösungsschemata denkbar: Die Ergänzung kann den „Tag der Not" noch steigern 2 8 („wenn du deine Kraft wirklich brauchst") oder eine Antithese bilden 2 9 (etwa: „so ist deine Kraft eingeengt auch am guten Tag"). Gerade im Blick auf die oben ziterten Belege mit ähnlichen Motiven stellt sich jedoch die Frage, ob die gesuchte Ergänzung statt in V. 10b in V. 10a einzutragen ist, etwa 3 0 : hitrappitä bejöm särä

(bejöm töbä) sar köh „So wahr J H W H lebt, ich werde gewiß deine Seele ergreifen!". (Vgl. dazu S. Segert § 7.6. 2.4).

50

Der Lehrentwurf in dreißig Einheiten Wenn nun hn V nicht elliptisch gebraucht werden kann, so wird gleiches auch für ein mögliches Syntagma hn Iw V gelten: J . M. Lindenberger (Ahiqar, S. 49 ff.) zieht die drei Partikel zu einem elliptischen Bedingungssatz zusammen und deutet den Rest der Zeile als irreale Frage: „Spare not your son from the rod; otherwise, can you save him (from wickedness 7 )?" Auch eine positive Ellipse hn lw „wenn aber doch", an die man vielleicht denken könnte, existiert im Aramäischen nicht. Es muß mindestens der Existenzausdruck hinzutreten: hn 'jtj KAI 224,11 (vgl. dazu S. Segert, § 6.5.5.4. anders R. Degen, Grammatik, § 71a); Esr 5,17; Dan 3,15.17; vgl. auch die ähnlichen Konstruktionen hn kn hwh Driver (aramäische Documente) 8,3 und hn kn 'bdw Cowley 30,27; 31,26 u. ö. Schließlich versuchen A. Cowley (Aram. papyri, S. 222) und S. Segert (§ 7.5.4.7), einen nachgestellten Bedingungssatz zu konstruieren: „Schone nicht deinen Sohn . . . , auch wenn du nicht imstande wärest, ihn zu erretten." (S. Segert, hier mit korrigierter Position des Kommas) bzw. „ . . . if thou canst not keep (him from wickedness)." (Cowley). Die semitische Grammatik verlangt jedoch normalerweise, daß die Protasis im Bedingungsgefüge der Apodosis folgt. Es darf zudem bezweifelt werden, ob die Deutung S. Segerts ( „ . . . auch wenn du nicht imstande wärest . . . " ) das ursprünglich Intendierte trifft. Als einzig sinnvolle Übersetzung bleibt damit der von I. Kottsieper eingeschlagene Weg (s. o.) übrig. Gegen I. Kottsieper (ähnlich S. Segert und J . M. Lindenberger a. a. 0 . ) bleiben dem Verfasser Zweifel an der irrealen Konnotation von hn Iw. Das einhellige Zeugnis jüngerer Sprachstufen und die etymologische Verbindung von lw mit der Prekativpartikel sprechen für die irreale Deutung. Im Bereich des A l t - und Reichsaramäischen läßt sich die irreale Konnotation hingegen nicht nachweisen: Der bei K. Beyer, Aram. Texte, S. 564 genannte Beleg Cowley 37,8 zwingt nur solange zur irrealen Deutung, solange der (irreale) Bedingungssatz auf seine Apodosis folgen soll (s. o.). In Ahiqar Z. 35 leitet hn lw / hnlw einen Konzessivsatz ein, der einen sehr real gemeinten Einwand abwehrt, vgl. Z. 27 f.! Eindeutig real ist auch die Bedingung in KAI 214,31 whnw lw. Schließlich kommt lw einmal ohne hn als Konditionalpartikel mit realer Konnotation in KAI 214,13 vor: plw.

Sachlich ähnliche Sentenzen finden sich daneben auch in den ramessidischen Schulmiszellen 3 3 . — Bereits bei Ahiqar besteht ein Bruch zwischen Sentenz # 3 (Z. 81) und # 4 (Z. 82): Wieder ist der Sohn in zwei verschiedenen Rollen vorgestellt. Innerhalb der insgesamt vier Sentenzen umfassenden Spruchgruppe 3 4 zur Erziehung scheint Z. 81 (und Z. 83) als Sprichwort die

33

34

Vgl. etwa pAnastasi III ( L E M 3) 3 , 1 2 / 1 3 ; pAnastasi V ( L E M 6) 23,5 oder pLansing ( L E M 10) 1 1 , 1 - 3 u. ö.; vgl. ferner H. Brunner, Erziehung, S. 56 f. mit den dortigen Belegen. Spruch # # 2 - 5 , Z. 8 0 - 8 3 ; zur Spruchgruppe als Einheit vgl. D. Römheld, Weisheitslehre (im Druck).

Der gehorsame Sohn

51

Sentenz Z. 8 2 3 5 (und Z. 80) begründen und beglaubigen zu wollen. „Mein Sohn, ich schlage dich nur zu deinem Besten. Schon das Sprichwort sagt: Verschone deinen Sohn nicht vor der Rute . . . " Die im Sprichwort geforderte und pädagogisch wie moralisch legitimierte Züchtigung reklamieren Ahiqar wie der Proverbienlehrer für sich. In Prov 23,13-14 sind jedoch — anders als bei Ahiqar # # 3.4 (Z. 81.82) — die Stoffe beider Sentenzen zu einer einzigen Sentenz zusammengefaßt und zum Prov 23,12 beglaubigenden Zitat geworden — oder sollte Ahiqar ein ursprünglich Prov 23,13 ( - 1 4 ? ) ähnliches Sprichwort abwandeln? Ahiqar Z.

81-82

(81a) Verschone deinen Sohn nicht

vor der Rute.

Prov

23,13-14

(13a) Halte nicht zurück von deinem Sohn die Zucht. (14a) (Du schlägst ihn mit der) Rute. (14b) (Seine Seele) errettest du (aus der Unterwelt.) (13b) Wenn du ihn mit der Rute schlägst, so wird er nicht sterben.

(81b) Wenn du (ihn) nicht erretten kannst, so . . . (82a) Wenn ich dich schlage, mein Sohn, so wirst du nicht sterben. (82b) Wenn ich dich aber dir selbst überlasse, so . . . Die Texte der Proverbien und Ahiqars berühren sich in zahlreichen Stichworten. An einem Zusammenhang kann kaum ein Zweifel bestehen. Gleichzeitig aber bestehen signifikante Unterschiede: Der Gedankengang ist in Prov 23,13-14 gradliniger, weil alle Teilsätze auf den pädagogischen Wert der Rute hinauslaufen. Ahiqar hingegen rechnet in Z. 81b und ähnlich in Z. 82b jeweils auch mit der gegenteiligen Möglichkeit, den Sohn oder Schüler sich selbst und damit wohl seinem eigenen Untergang zu überlassen (Z. 82b) — oder ihn trotz der Rute gar nicht erst retten zu können (Z. 81b). Bedenkt man ferner, daß sich die beiden Weisheitslehren nur in dieser einen Sentenz enger b e r ü h r e n 3 6 , so wird man kaum mit einem unmittelbaren literarischen Zusammenhang — der Proverbienlehre von Ahiqar oder Ahiqars von der Proverbienlehre — rechnen können. Wahrscheinlicher ist, daß beide auf das (die) gleiche(n) Sprichwort(e) zurückgreifen, das (die) ihnen in zwei lokal

Hinter # 4 Z. 82 d ü r f t e seinerseits auch ein weiter verbreitetes Sprichwort stehen. An zwei weiteren Stellen lassen sich ähnliche T h e m e n bei verschiedenem Wortlaut beobachten, vgl. P r o v 2 4 , 1 5 - 1 6 mit A h i q a r # # 39.41 Z. 126.128 und P r o v 2 4 , 2 1 - 2 2 mit A h i q a r # # 17-20 Z. 100-104. Diese B e r ü h r u n g e n sind motivgeschichtlich und nicht literarisch zu erklären.

52

Der Lehrentwurf in dreißig Einheiten

verschiedenen Fassungen vorgelegen haben könnte(n). Damit besteht aber auch zwischen Prov 23,12 und 13-14 ein logischer Zusammenhang, ohne daß V. 12.13-14 eine Einheit bilden. Prov 23,15-16 steht mit der Wiederaufnahme des Herzens und der Weiterführung des Hörens kluger Worte im Reden redlicher Worte gleichfalls in einem begründenden Verhältnis zu Prov 23,12: Ist der „Sohn" weise (15a.l6b), so freut sich auch der „Vater" (15b.16a). Die Anrede „mein Sohn" hat hier keine dem Aufmerksamkeitsruf eines Prologes vergleichbare Punktion, sondern dient dazu, die Zöglingsrolle aus V. 12 nach dem beglaubigenden Sprichwort wieder herzustellen 37 . Gleichzeitig unterstreicht die Anrede „mein Sohn" den gegenüber V. 13-14 selbständigen Charakter von V. 1 5 - 1 6 3 8 . Daraus ergibt sich auch, daß Prov 23,13-14 kein sekundärer Einschub sein dürfte, der etwa einen ursprünglichen Zusammenhang Prov 23,12.15-16 zerstören würde. Prov 23,12.13-14-15-16 besteht also aus drei selbständigen Sentenzen, die nicht nur einzelne Stichworte gemeinsam haben, sondern auch zueinander in einem logischen Verhältnis stehen. Ob der ganze Abschnitt 23,1216 vielleicht als Lehrprolog anzusehen ist, muß vorläufig noch offen bleiben. Die zum Vergleich herangezogenen Zeilen 81-82 aus Ahiqar jedenfalls gehören eindeutig in das Lehrkorpus, nicht zur Rahmung 3 9 . Prov 23,17-18 fällt aus dem Zusammenhang des „gehorsamen Sohnes" heraus und wird vorläufig übersprungen 40 . 37 38

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40

Vgl. dazu D. Röraheld, Weisheitslehren (im Druck). Mit der Anrede werden normalerweise im mesopotamischen, nicht im ägyptischen R a u m selbständige oder ehemals selbständige Einzelsprüche eingeleitet. Vgl. etwa in der klassisch - sumerischen Lehre des Suruppag aus altbabylonischer Zeit (vgl. C. Wilcke, Bemerkungen) Z. 35.66.170.265. Die Zeile 39 war ursprünglich wohl selbständig. In der älteren AbuS.-Version (III,8-IV,4) bzw. A d a b - V e r s i o n (Lücke zwischen II und III? Vgl. B. Alster, Suruppak, S. 23) fehlt die Zeile noch. Sie ist in der heutigen Fassung jedoch Teil einer mehrere Zeilen umfassenden Sprucheinheit, wenn man der Gliederung C. Wilcke's folgt. Die Lehre Suruppags kennt daneben noch eine zweite Funktion der Anrede: Eine umfassendere Sinneinheit kann auf einen Höhepunkt oder ein Ziel hinlaufen, das d a n n mit der Anrede markiert ist. Vgl etwa (in der Gliederung C. Wilckes) Z. 102-107: 107; Z. 136-138: 138; Z. 163-166 oder Z.159-169: 165; Z. 194-197: 107; Z. 209-212: 212; Z. 213-216: 216; Z. 222223: 223. Wollte man diese Form auf „Prov 23,12-16: V. 15" übertragen, so müßte man nach z. B. Suruppag Z. 165 die Anrede eher in Prov 23,15b suchen: „Wenn dein Herz weise ist, dann, mein Sohn, freut sich auch mein Herz! . . . " Mit dem so markierten H ö h e p u n k t konkurriert auch der zu V. 15 chiastisch angelegte V. 16. der wahre Höhepunkt des Abschnittes Prov 23,12-16 liegt jedoch in V. 12, und die nachfolgenden Sentenzen wollen nur V. 12 begründen. Die an Suruppag beobachtete zweite Funktion der Anrede kann also in Prov 23,15—16 nicht vorliegen. D a s Lehrkorpus wird bei Ahiqar durch eine R a h m e n e r z ä h l u n g eingleitet und auch beendet, wie I. Kottsieper zeigen kann. Ein Prolog selbst ist nicht erhalten und hat vielleicht auch nie existiert (so I. Kottsieper mündlich). Vgl. dazu u. S. 55.

Der gehorsame Sohn

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Prov 23,19 erinnert wieder an eine Lehreröffnungsformel bzw. Aufmerksamkeitsruf und ist zudem mit der Anrede „mein Sohn" versehen. Die sich anschließende Mahnung Prov 23,20-21 hebt sich nicht wie Prov 23,12.1314.15-16 durch einen Rollen- und Personenwechsel von V. 19 ab. Andererseits ist V. 20-21 auch nicht durch eine inhaltliche Brücke oder auch nur ein gemeinsames Stichwort mit V. 19 verbunden. V. 20-21 gehören zweifellos zueinander. Uber ihr Verhältnis zu V. 19 jedoch läßt sich noch nichts aussagen. Die Sentenz Prov 23,22. 24-2541 hebt ebenso wie V. 19 mit dem Stichwort semac an. Forderte jedoch V. 19 allgemein zum Hören auf, so reden V. 22.24-25 speziell vom Gehorsam gegen die Eltern. Die Forderung V. 22 wird bruchlos im Lob des wohlgeratenen Sohnes V. 2425 begründet und Vater und Mutter als Bezugspersonen wieder aufgegriffen: Das „Hören" ist hier eine Form von „Weisheit" und „Gerechtigkeit" und reiht sich damit gut in die Reihe der übrigen Lehrgegenstände der Proverbienlehre ein: Vater und Mutter sind mit dem Weisheitslehrer nicht identisch. Die Aufforderung zum Gehorsam bezieht sich damit auf den die Lehrsituation transzendierenden weisen Lebensvollzug. Innerhalb der so geschlossen wirkenden Zeilen V. 22.24-25 muß jedoch auffallen, daß V. 24 in der dritten Person allgemeingültig formuliert, was V. 22.25 unmittelbar auf den Schüler hin aussagen. Offensichtlich hegt in V. 24 ähnlich wie in Prov 23,13-14 ein Zitat eines Sprichwortes v o r 4 2 , das der Begründung von V. 22 dient: „Höre auf deinen Vater . . . , denn schon das Sprichwort sagt: Wahrhilft jubeln kann der Vater des Gerechten, . . . " V. 25 bildet dann die konkrete Anwendung des allgemein formulierten Sprichwortes auf die Situation des hier angeredeten „Sohnes" bzw. Schülers 4 3 . V. 25 ist jedoch nur dann im Kontext sinnvoll, wenn V. 24-25 die Sentenz V. 22 fortsetzen: In einer theoretisch selbständigen Sentenz V. 24-25 käme nicht zum Ausdruck, warum sich Vater und Mutter des hier angeredeten Schülers freuen mögen. Prov 23,22-25* bildet also eine einzige Sentenz und gehören nicht in einen hypothetischen Prolog, sondern in das Lehrkorpus 4 4 .

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Prov 23,23 ist mit den meisten Auslegern eine den ursprünglichen Z u s a m m e n h a n g zerreißende Glosse, die in L X X noch fehlt und erst von T h e o d o t i o n nachgetragen wird, vgl. F. Field, Origenis Hexaplorum, 11,358. Vgl. dazu z. B. P t a h 5 5 6 - 5 6 1 , allgemeiner auch P t a h 197 ff. oder die Idealbiographie des Amunpriesters A m e n e m h e t Urk IV, 1408 Z. 3 ff.; vgl. auch A. H. Gardiner, Tomb of A m e n e m h e t , S. 92 ff.; der Text nennt sich selbst sblj/w.t „Lehre", ist jedoch zutreffender als Idealbiographie zu b e s t i m m e n . Ähnlich wendet auch Ahiqar # 4 Z. 82 das # 3 Z. 81 G e s a g t e auf die konkrete Situation zwischen Lehrer und Schüler an. Wenn V. 2 2 - 2 5 * v o m Gehorsam („Hören") als weiser Lebensführung reden und der „gehorsame Sohn" das T h e m a des ganzen A b s c h n i t t e s ist, können möglicherweise auch Prov 23,12.19 als Le/irsentenzen statt als Aufmerksamkeitsrufe einer neuen Lehreröffnung gedeutet werden.

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Der Lehrentwurf in dreißig Einheiten

Auch Prov 23,26 erinnert wieder an einen Aufmerksamkeitsruf 4 5 . An die Stelle von „Herz" und „Ohr" (Prov 22,17; 23,12) treten hier „Herz" und „Augen", um die „Worte" des Lehrers (Prov 22,17; 23,12) durch seine „Wege" ersetzen zu können. Der folgende Wahrspruch Prov 23,27-28 ist syntaktisch eng mit V. 26 verbunden (kt). Dem „Weg" des Weisheitslehrers (V. 26) wird ein verderblicher Weg gegenübergestellt, an dessen Rand „Grube", „Brunnen" und Räuber (V. 27-28) als Metaphern für die fremde Frau / Prostituierte, den Wanderer gefährden 4 6 : Die Wege des Weisheitslehrers sind beachtenswert, weil man sonst den „Gefahren der Straße" ausgeliefert wäre. Prov 23,26-28 bilden damit eine Einheit. Das sich anschließende Gedicht über den Weinsäufer Prov 23,29-35 hebt sich formal und inhaltlich von Prov 23,12-28 ab. Es geht nicht mehr um den gehorsamen Schüler. Die Erkenntnis geht nicht mehr vom Lehrer bzw. den Eltern als Autoritätspersonen aus. In Prov 23,29 ff. kann der Weisheitsschüler selbst beobachten. Der ganze Zusammenhang Prov 23,29-35 schildert ein in sich geschlossenes Bild und hebt sich als vielzeilige poetische Einheit 4 7 vom vorausgehenden Kontext ab. Prov 23,12-28 wird so als eigener Teilabschnitt der Proverbienlehre sichtbar, der sich durch sein Thema des gehorsamen Sohnes vom Kontext abhebt und darum in den Kommentaren gerne mit „Väterliche Lehren" überschrieben wird 4 8 .

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W. McKane (Proverbs, S. 371) hatte darauf hingewiesen, daß man, wenn man V. 12 als Zwischenüberschrift deute, V. 19 und V. 22 ebenso deuten müsse. V. 22 redet jedoch gar nicht vom Gehorsam gegen den Weisheitslehrer. Man müßte in diesem Zusammenhang vielmehr auf V. 26 verweisen (vgl. auch a. a. O. S. 389 f.). Vgl. zum Bild der fremden Frau bzw. der Hure Prov 2,16-20; 5,3-8; 7,25-27 oder 22,14; auch in den ägyptischen Schulmiszellaneen ist diese Frau mit der Straße verbunden: pAnastasi IV (LEM 5) 11,8-12,5; pLansing (LEM 10) 8,2-7; vgl. auch Ptah 277-297; Ani 3,14 ff. und für Mesopotamien Suruppag (in der klass. - sumer. Version) Z. 38.40; Counsels of wisdom Z. 66-80. Vgl. zu den einzelnen Texten D. Römheld, Weisheitslehre (im Druck). Vgl. dazu W. G. E. Watson, Poetry, S. 20 ff.: Das Gedicht ist ringförmig angelegt: A (Prov 23,29a) : Kopfweh B (Prov 23,29b) : Striemen C (Prov 23,30) : Suche nach Wein D (Prov 23,31) : den Wein sehen E (Prov 23,32) : Wein als giftige Schlange D' (Prov 23,33) : Halluzinationen sehen A' (Prov 23,34) : Kopfweh B' (Prov 23,35a) : Striemen C' (Prov 23,35b) : Suche nach Wein Vgl. V. Hamp, Sprüche, S. 62; B. Gemser, Sprüche, S. 83; O. Plöger, Sprüche, S. 273.

Der gehorsame Sohn

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Der Abschnitt Prov 23,12-28 läßt sich nach seinen Aufrufen, Ohren, Herz oder Augen zu geben, in vier Unterabschnitte gliedern: A) Prov 23,12.13-14.15-16 (.17-18) < B) Prov 23,19 (.20)-21 wnj st); in Ptah 49-50 steht das (neuägyptisch obsolet gewordene) sogenannte Verbaladjektiv sdm.tj-fj neben einem adverbialisierten Relativsatz (n ntj ...). Amen 3,13-14 Die folgenden Zeilen konkretisieren die Nützlichkeit: Z. 13-14 greifen wieder die Verankerung im Herzen (Z. 10) auf. (Innere Nützlichkeit) Amen 3,15-16 Das Erlernte kehrt wieder nach außen, um als Weisheit Früchte zu tragen. (Außere Nützlichkeit) Die Proverbien haben nun aber gerade nicht Ptahhoteps Dualismus von Nützlichkeit und Schädlichkeit, sondern Amenemopes Anthropologisierung übernommen. In Prov 22,17-18 findet sich die gleiche gleiche chiastische Struktur wie bei Amenemope: Prov 22,17a Prov 22,17b

Prov 22,18a Prov 22,18b

fordert die äußere Wahrnehmung („Ohr", „Hören"), während die innere Wahrnehmung hinzufügt („Herz"). Was bei Amenemope in drei Abschnitten über den Nutzen der Lehre gesagt wird, setzt die Proverbienlehre ineinander: redet vom inneren Nutzen im Herzen, und läßt als äußeren Nutzen die erlernte Weisheit Früchte tragen.

Die Verbindung von Prov 22, (17-)18 zu Amenemope ist damit deutlich enger als die Verbindung zu Ptahhotep selbst. Umgekehrt steht Amen 3,9 ff. Ptahhotep näher als Prov 22, (17-) 18.

Ptah

Amen Prov

50

3,12

m wgg.ta n ntj r thj.t st (oder: n(j).t thj.tj-fj st)b (Sprüche) als etwas Schädliches für den, der sie übertreten wird wgg* n p> wnj st Etwas Schädliches trifft den, der sie übergeht. 0

67

Der Prolog Anmerkungen zum Text 1 5

Der trotz leicht abweichender Vokabelwahl bestehende Zusammenhang von Amenemope und Ptahhotep ist wieder evident 18 . Eine Parallele in Prov 22,17 ff. fehlt hingegen.

Ptah

Amen

147

mtj hr qd h>b-f tw

148

jrj n-f / r-k jpw.t

1,5

(Als Gesandter eines Großen an einen anderen Großen:) Sei genau in Hinsicht auf den Charakter dessen, der dich sendet (b sw

(Eine Lehre,) um dem eine Antwort zurückgeben zu können, der etwas sagt, um dem einen Bericht erwidern zu können, der etwas (/ ihn) schickt. ( . . . ) lehödi'akä ... 'imre "*mdsib lehäsib

'"märim

>x

mw.t... Wenn du dich zusammen mit einer Gesellschaft hinsetzt, . . . m jrj wnrn 'qw.w m-blh srjw Verschlinge 7 nicht dein Brot vor einem Großen ki-teseb lil'höm 'eet-mösel Wenn du dich setzt, um mit einem Herrscher zu speisen

Die einleitenden Zeilen dieser Mahnung zeigen bei Ptahhotep, Kagemni und der Proverbienlehre auffällig große Ähnlichkeit zueinander. Das Motiv läßt sich auf seiner Wanderung durch die Geschichte der Weisheit bis in die ersten monastischen Regeln der nachchristlichen Jahrhunderte verfolgen 35 und gehört in den größeren Kreis jener Mahnungen, die den Weisheitsschüler davor warnen wollen, die von der gesellschaftlichen Hierarchie festgesetzten Anstandsregeln zu verletzen 3 6 . Da aber der ägyptische Wortlaut eines so klassischen Weisheitsmotivs bei Kagemni von jenem Ptahhoteps abweicht, muß nicht notwendig ein Zitat vorliegen. Unklar ist darüber hinaus, wer hier wen zitieren müßte 3 7 . Auch der Proverbientext differiert in der konkreten Wortwahl etwas von den beiden ägyptischen Lehren: „Sich setzen zum Speisen" :: „ein Gast sein"; „Herrscher :: Gesellschaft". Abweichungen dieser Art können jedoch durch eine freiere Übertragung in das Hebräische bedingt sein. Gerade die Situation bei Ptahhotep ist in

34

35 36 37

Zu P t a h h o t e p vgl. o. S. 62 Anm., zu P t a h 119 ff. besonders G . Fecht, Cruces interpretum, S. 227 ff. Die Lehre für Kagemni findet sich auf dem pPrisse. Eine hieroglyphische Transkiption bietet A. H. Gardiner, Instruction, S. 71 ff. Zur Übersetzung vgl. M . Lichtheim, A E L S. 59ff. H. Brunner, Zitate, S. 132. Vgl. z. B . auch P t a h 2 2 0 - 2 3 1 ; 2 9 8 - 3 1 5 ; Cheti 9 , 7 - 9 ; 10,6-7; Ani 3 , 9 - 1 3 ; 8 , 1 0 - 1 3 . Vgl. zur Problematik W . Helck, Entstehung, S. 17-18; P. Seibert, Charakteristik, S. 6 9 - 7 0 ; G. Fecht, Habgieriger, S. 4 9 - 5 0 ; J . Assmann, Schrift, Tod und Identität, S. 80.86. Vgl. zum möglichen Zitat s t a t t einfacher Motivverwandtschaft u. S. 75.

Zu Tisch bei einem Herrscher

73

Prov 23,1 treffend wiedergegeben: „Speisetafel" (Ptah) > „um zu speisen" (Prov); „Sitzplatz" (Ptah) > „sich setzen" (Prov). So kann ein Ptahhotepzitat in den Proverbien nicht ausgeschlossen werden, auch wenn die hier beschriebene Situation schon allein vom Motiv her vorgegeben ist: Gerade Höhergestellten gegenüber gewinnt die Frage nach rechtem Benehmen an Dringlichkeit. Mit Amenemope dagegen verbindet den Proverbientext auf den ersten Blick nichts. In der Deutung I. Grumachs wird sogar genau jene Grundsituation selbst vermieden: „Iß nicht Brot vor einem Beamten und laß deinen Auspruch nicht vor ihm." 3 8 . Der Weisheitsschüler soll sich der Gastmahlsituation selbst fernhalten. Das wäre in der Tat eine entscheidende Weiterentwicklung gegenüber dem traditionellen Motiv, wie es auch in Prov 23,1 ff. anklingt 3 9 . Die Deutung des Amenemopetextes ist jedoch fraglich. Der Text fährt fort (Amen 23,14): ( m jrj ... ) mtw-k wlh r'-k (oder:) ' (oder:) „und setze deinen Mund nicht (oder:) (oder:)

r h'.t40 r hUj(-'w)41 r hU(~f)i2 an den Anfang gegen 7 einen Fürsten vor ihn."

Der konjunktivisch angeschlossene Parallelvers dürfte im Zusammenhang mit Amen 23,13 den essenden Mund und nicht den redenden Mund meinen. Jedenfalls ließe sich dann die folgende Begründung Amen 23,15-16 bruchlos auf die doppelte Mahnung Amen 23,13-14 als ganze beziehen, ohne sie metaphorisch umdeuten zu müssen 4 3 . Zudem spielt die „Rede" in diesem

38 39

40

41

42

43

Untersuchungen, S. 148, vgl. auch S. 150. Eine ähnliche Tendenz zu einer gegenüber den Proverbien und den älteren ägyptischen Traditionen einschließlich der „Alten Lehre" gesteigerten Zurückhaltung h a t t e I. Grumach schon (zu Unrecht) im Botenmotiv finden wollen, vgl. o. S. 67 ff. H. B r u n n e r , Zitate, S. 132 = RTAT S. 86: „zuerst", < „an den Anfang". Ebenso schon F. LI. Griffith, Teaching, S. 220. Das Personendeterminativ müßte also irrig sein. H. Lange, Weisheitsbuch, S. 116: „ F ü r s t " , „Gouverneur", hltj-'w > hltj (NR), vgl. G. Fecht, Wortakzent, § 337 ff. Bei dieser D e u t u n g s t ä n d e das Personendeterminativ zu Recht. Auch die Schreibung mit dem Komplement t s t a t t der älteren semographischen Darstellung ist neuägyptisch möglich, vgl. a. a. 0 . § 342. I. G r u m a c h , Untersuchungen, S. 148: „vor ihm" (Konjektur); vgl. auch M. Lichtheim, AEL 2,160. D a in j e d e m Fall ein Rückbezug auf Amen 23,13 (srjw) vorliegt, mag der Schreiber das Personendeterminativ von Z. 13 fälschlich auch in Z. 14 ü b e r n o m m e n haben. I. Grumach (a. a. O.) übersetzt r ' a l s „Ausspruch". Der weitere Kontext kennt aber nur Begriffe, die mit „Essen" zu t u n haben: „sich sättigen" (Z. 15), „Gekautes / K a u e n " (Z. 15, dort von I. G r u m a c h ebenfalls metaphorisch auf „Geschwätz" bezogen), „Vergnügen / Genuß" (Z. 16), „Speichel" (Z. 16), „Teller" (Z. 17), „Bedürfnisse" ( « „Hunger") (Z. 18) und vielleicht auch „Ziehbrunnen" (Z. 20). Das Kapitel

74

Zitate älterer Weisheitstraditionen

Kapitel keine Rolle mehr, sodaß ein in sich geschlossenes Thema vorläge. In dieser Interpretation muß jedoch der Weisheitsschüler dem Großen gegenübersitzen. Auch die beiden von I. Grumach für ihre metaphorische Deutung angeführten Amenemopestellen 4,6-7 und 24,22 ff. wollen kaum grundsätzlich vor dem Umgang mit höhergestellten Personen warnen. In beiden Texten geht es vielmehr allgemein um die Verletzung von Anstandsregeln. Grundtenor aller dieser Mahnungen ist die Warnung, bestehende Rangunterschiede nicht anzutasten, um die allgemeine soziale Ordnung nicht zu stören und keine entsprechenden Verärgerungen auszulösen. Ahnliche Mahnungen finden sich auch in der wenig älteren Lehre Ani's (6,11-15 oder 8,10-11) und bei Amenemope selbst (11,15-20 oder — auf einer etwas anderen Ebene — 15,9-12). Eine grundsätzliche Abwendung vom Tisch des höhergestellten Gastgebers ist also gar nicht angelegt, wenn man in Amen 23,13 ff. an der Einheit des Themas festhält: Gerade das „Schlingen" und das hastige Zugreifen (Z. 13-14) machen deutlich, was mit dem „zu Unrecht Gekauten" 44 bzw. dem stattdessen „nur zum Schein zu Kauenden" (Z. 15) gemeint ist und wieso in Z. 16 vom „Speichel" die Rede ist. Der Teller vor der eigenen Nase wird, wenn man nur auf den fürsorgenden Gott vertraut, den Bedarf schon decken (Z. 17 ff.). Es besteht also kein Grund zu Hast oder „Futterneid". Damit wird über die negative Begründung in Amen 23,15-16 hinaus auch eine positive Begründung für die vorausgehende Amhnung zu guten Tischsitten gegeben. I. Grumach muß für ihre metaphorische Deutung selbst diesen „Teller" noch zum Bild der eigenen Position, die es zu verbessern gelte, umdeuten, um der Gastmahlszene zu entkommen 45 . Die einfachste und natürlichste Deutung rechnet dagegen mit einer Gastmahlszene, die bei Amenemope schon implizit vorausgesetzt ist, da das Kapitel 23 wie andere Kapitel auch mit der zentralen Mahnung anhebt.

44 45

kommt auf einen „Ausspruch" gar nicht zu reden. Zugleich wäre der Zusammenhang von Amen 23,13 und 15 zerrissen, wenn Z. 14 mit I. Grumach metaphorisch auf die „Rede" zu deuten wäre. Dagegen kann H. Brunners Deutung deutlich machen, was genau jenes „zu Unrecht Gekaute" (Amen 23,15) ist, von dem dann auch die folgende Begründung (Z. 16) redet: Wer in Gesellschaft gierig schlingt, um ja nicht zu kurz zu kommen, wer als allererster zugreift („seinen Mund an den Anfang setzt"), um seinen Anteil zu sichern, der verstößt gegen die guten Sitten und kaut die zusammengerafften Speisen zu Unrecht. Ganz in diesem Sinne mahnt dann auch Amen 23,17-18, sich mit den Speisen zu begnügen, die auf dem eigenen Teller zugeteilt werden. Vgl. auch Ptah 121-123. Vgl. u. S. 77 Anm. a ) . Untersuchungen, S. 151. H. O. Lange, Weisheitsbuch, S. 116 denkt allgemeiner an „Schmarotzertum". Der Gedanke, grundsätzlich nicht an fremde Tische zu treten, dürfte jedoch anders und vor allem deutlicher formuliert werden: Vgl. z. B. Cheti 9,9; 10,7; Ani 8,11-13.

Zu Tisch bei einem Herrscher

Ptah

121 122 123

Kgem 1,10

75

szp dj.w/jt-f dj.w r fnd-k (Var. L2: szp dj-w/j* n-k ...) m dgj.w r ntjb m-blh-f gmh-k r nt.t m-bih-k (Var. L 2 : dgg-k r ntjh ...)

Nimm, was er dir geben wird, was vor deiner Nase liegt! Schaue nicht auf das, was vor ihm ist, blicke auf das, was vor dir ist! szp dj.w-f n-k m wjn.w st k> s:zf.t

pw

Nimm, was er dir geben wird, weise es nicht zurück, dann stimmt es freundlich! A m e n 23,17 23,18

j.nw(t) mtw-k

r pi gij ntj m-b>h-k dj-t jrj-f hrj.wt-k

Sieh auf den Teller, der vor dir ist und laß ihn (allein) deine Bedürfnisse stillen! Prov

23,1b 23,3a

bin täbin 'al-tit'äw

'(Et-'aseer l'pändskä lemat'ammötäw

Achte wohl auf das, was vor dir ist! Begehre nicht seine Leckerbissen! Anmerkungen zum Text 4 6 Ptahhotep und Kagemni sind im ersten Teilsatz wörtlich identisch. Es könnte daher trotz der im Kontext voneinander abweichenden Formulierungen (s. o.) ein literarischer Zusammenhang zwischen Ptahhotep und Kagemni bestehen. Wer hier den ursprünglicheren Text hat, ist wieder nicht auszumachen: Die in beiden Lehren identische Zeile paßt sowohl in den Zusammenhang eines gefräßigen Gastgebers (Kagemni 1,7/8 ff.) als auch in den eines höherstehenden Gastgebers (Ptah 119 ff.). Da der Spruch zudem in der vorliegenden Form kaum als selbständiges Sprichwort existiert haben kann, da erst der Kontext den Bezug auf das eigentliche Thema, die gea ) L2 liest die w o h l richtigere m a s k u l i n e p r o s p e k t i v e R e l a t i v f o r m , vgl. d a s m a s k u l i n e p e r f e k t i v e P a r t i z i p dj.w. ( A n d e r s G . B u r k a r d , T e x t k r i t i k , S. 1 4 9 ) . D i e t r a n s k r i b i e r t e F o r m e n t s p r i c h t der z u e r w a r t e n d e n „ N o r m a l f o r m " ( v g l . e t w a W . S c h e n k e l , E i n f ü h r u n g , S. 1 9 4 o d e r E. G r a e f e , G r a m m a t i k , S. 136; ä h n l i c h a u c h H. J. P o l o t s k y , T r a n s p o s i t i o n s , S. 7 . 1 2 ) . A n d e r s J. P. A l l e n , I n f l e c t i o n , § 7 1 3 u n d T a f e l 31.

D i e Zeile 1 2 2 ist nur in L2 e n t h a l t e n ; L2 k o n s t r u i e r t d u r c h g ä n g i g m a s k u l i n (s. o. A n m . a ) . G . B u r k a r d , T e x t k r i t i k , S. 2 3 3 h ä l t die Z. 1 2 2 f ü r e i n e s e k u n d ä r e Int e r p o l a t i o n v o n Z. 123, ä h n l i c h G . F e c h t , C r u c e s i n t e r p r e t u m , S. 2 2 7 - 2 2 8 ( M e t r i k ! ) . W e n n Z. 1 2 2 s e k u n d ä r h i n z u g e w a c h s e n ist, w a r Z. 1 2 3 u r s p r ü n g l i c h U m s t a n d s s a t z z u Z. 121: „ N i m m , w a s er dir g e b e n w i r d , i n d e m d u ( n u r ) a u f d a s s c h a u s t , w a s vor dir ist."

76

Zitate älterer Weisheitstraditionen

forderten Tischsitten klarstellt, ist ein direkter oder indirekter literarischer Zusammenhang wahrscheinlich. Amen 23,17 gibt bei etwas abweichender Wortwahl Ptah 123 wieder, wobei einzig durch die Ergänzung eines passenden Bezugswortes (glj) für den Relativsatz die übernommene Mahnung variiert wird. Amen 23,18 dagegen ist eine völlig frei formulierte Version dessen, was auch Ptah 121-122 aussagen. Daß sich diese Umarbeitung dem Anliegen der sogenannten „persönlichen Frömmigkeit" des NR verdankt, wie die unmittelbar folgenden Zeilen Amen 23,19-20 zeigen, hat I. Grumach zutreffend herausgearbeitet 4 7 . Der Text von Ptah 123 und Amen 23,17 findet sich auch in den Proverbien wieder. Dabei scheinen die Proverbien auf den Ptahhoteptext zurückzugreifen, da sie die Erweiterung von Amen 23,17 nicht kennen. Denkbar wäre jedoch auch eine sekundäre Verkürzung des Amenemopetextes. Ein Zusammenhang von Prov 23,3 mit Amenemope existiert nicht. Es handelt sich vielmehr um eine freie Nachbildung des in Ptah 122 gemeinten, die die Amenemopeversion desselben Verses (Amen 23,18) ignoriert. Offensichtlich beziehen die Proverbien hier ihr Material aus einer anderen Quelle als Amenemope. Entweder kennen sie die neuägyptische Version des Motives gar nicht, oder sie haben sie zugunsten der traditionelleren Fassung verworfen.

Ptah

122

Kgem

1,4

Amen Prov

23,3a

m dgj.w r ntj m-b>h~f Schaue nicht auf das, was vor ihm ist. msdj t' mrr.w-k Hasse die Speise, die du liebst! ( « Halte dich bei deiner Lieblingsspeise zurück!) 0 'al-tit'äw lemat'ammótáw Begehre nicht seine Leckerbissen!

Diese zweite Zusammenstellung möglicher Parallelen zu Prov 23,3a zeigt noch einmal, daß Amenemope gar kein Äquivalent zu Prov 23,3a kennt. Ptahhotep kann seinerseits hier nur inhaltlich mit Prov 23,3 verglichen werden. Eine engere Parallelität besteht nur zwischen Prov 23,3 und Kagemni 1,4, einer Zeile aus einem Kagemni 1,10 verwandten Kontext einer Gastmahlsituation. Das ägyptische Verbum msdj ist mit hebräisch 'al + \/'wh hitp. angemessen übersetzt. Kagemni und die Proverbien unterscheiden sich nur darin, daß die Gesamtsentenz Kagemni 1,3-7 keinen konkreten Gastgeber kennt und ihr Thema allgemeiner formuliert. Entsprechend wird

U n t e r s u c h u n g e n , S. 151.

Zu Tisch bei einem Herrscher

77

auch kein Gegensatz zwischen „seinen Speisen" und den „dir vorgesetzten Speisen" aufgebaut: Es sind die Lieblingsspeisen des Weisheitsschülers, die dieser zu meiden hat. Damit sind sich Kagerrmi 1,4 und Prov 23,3a sachlich sehr ähnlich, einzig die je unterschiedliche Wortwahl verrät einen freieren Umgang mit dem gemeinsamen Thema: „Speise, die du liebst" :: „seine Leckerbissen". Für den Beweis eines unmittelbaren literarischen Zusammenhangs sind die Ähnlichkeiten zu gering. Das Motiv könnte jedoch sehr wohl auf Kagemni zurückgehen.

Ptah Kgem

1,4

0 (Hasse die Speise, die du liebst!) l.t

pw ktt.t dir (
w st (hr)

(sr)d>'j(.t)-hr

m tlj-k

psg.t

Wenn du dich an zu Unrecht Gekautem" sättigst 6 , (oder: Wenn du satt bist, kaue zum Schein c ) so ist es (oder: es ist) (nur) ein Vergnügen in deinem Speichel. Prov

23,2

( . . . ) wesamtä

23,3

( . . . ) und lege dir ein Messer an die Kehle, wenn du gierig bist! (Begehre nicht seine Leckerbissen)

'im-ba'al

wehü1

sakkin

ntsptes

IceheEm

belö'akä

'attä

kezäbim

— es ist eine trügerische Speise! Anmerkungen zum Text 48

P a r t i z i p P a s s i v o d e r I m p e r a t i v ; I. G r u m a c h v e r m u t e t hier eine N ' o m i n a l b i l d u n g m i t ü b e r t r a g e n e m S i n n „ G e k a u t e s " > „ G e s c h w ä t z " . D i e M e t a p h o r i k ist j e d o c h prob l e m a t i s c h : In d e r als B e l e g h e r a n g e z o g e n e n S t e l l e a u s der B a u e r n g e s c h i c h t e ( F . V o g e l s a n g & A. H . G a r d i n e r , K l a g e n des B a u e r n ) B 1 , 2 5 2 - 2 5 3 will A . H. G a r d i n e r ( E l o q u e n t p e a s a n t , S . 7) e i n e A n k l a g e gegen den B e a m t e n Hensi im M u n d e des B a u e r n w i e d e r f i n d e n : „ t h o u m o u t h e r ' void o f s t r a i g h t f o r w a r d n e s s " . I m T e x t selbst h e i ß t es d a g e g e n : JT JNJ.( w/J )-K jmj

n

snnw-K

78

Zitate älterer Weisheitstraditionen

Zwischen den drei Textstellen besteht besteht auf den ersten Blick nur eine wgj.jt sw.tj m 'gl Wenn du (etwas) erwirbst, so gib deinem Nächsten (davon)! Das (hastig) Verschlungene ( < Gekaute) ist bar jeder Richtigkeit. (Oder: Das Verschlingen, cj.: wgj.t?). Der Beamte Rensi antwortet dem klagenden Bauern im vorausgehenden Kontext gar nicht (B 1,1.50-51.78 ff.) und bedroht ihn bestenfalls mit Schlägen, ohne auf dessen Anliegen einzugehen. Zuletzt will der Bauer sogar sterben und vor Anubis im Totenreich klagen, da ihm Rensi gar nicht zugehört habe (B 2,112 ff.). Eine ungerechte Rede, wie I. Grumach (Untersuchungen, S. 148) mit A. H. Gardiner in B 1,252-253 lesen will, hat der Bauer dem Beamten Rensi gar nicht vorzuwerfen. Er fordert hier vielmehr zum brüderlichen Teilen auf, um wenigstens an die soziale Solidarität zu appellieren, wenn schon die Forderung nach absoluter Gerechtigkeit nicht hilft. In diesem Kontext beschreibt Z. 252 ebenso wie die vorausgehenden Zeilen solidarisches Verhalten am Beispiel. Z. 253 bildet dann die Begründung zur vorausgehenden Forderung. Die ganze sechste Klage erhält so einen konzentrischen Aufbau: 241 - 252

252 - 260

260 - 265

Anspruch und Wirklichkeit der Gerechtigkeit: Wer das Böse zurückdrängt, fordert das Gute (241-247). Nun sieh selbst: Der ungerechte Richter schafft Leid (247-252). Unsoziales Verhalten gefährdet die Gemeinschaß: Mit dem Nächsten nicht zu teilen ist nicht recht (252-253). Mein Leid schafft Unfrieden (254-256) — darum zögere nicht, sonst schaffst du selbst Unfrieden (257-260)! Anspruch und Wirklichkeit des Richters: Du bist Vorbild für alle Menschen und handelst doch unrecht

Vgl. zu den Aussagen des Mittelteils etwa Ptah 481-488, oPetrie 11 vso 6 - 7 (s. u. S. 111 und S. 90 Anm.) oder pChester Beatty IV vso 1,13 ff. (s. o. S. 43 Anm.). Anstatt aus dem „Gekauten" das „Gesprochene" zu machen und dann die Fortsetzung sw.tj m 'ql positiv interpretieren zu müssen (F. Vogelsang, Kommentar, S. 179-181: „ . . . indem das Gekaute frei von Rechthaberei 7 ist"), ist es viel einleuchtender, im Bild von B 1,252 zu bleiben: wgj.(j)t meint den Konsum jener Güter, die gerade nicht mit dem Nächsten geteilt werden. (Vgl. Z. 2 4 2 / 3 mit einer ähnlichen Aussage). E. Suys (Fellah plaideur, S. 151 f.) schlägt vor, wgj.(j)t ¿w.t m 'q! zum Objekt von jmj „gib!" zu machen. Dabei muß er jedoch in Kauf nehmen, daß das Objekt gegen die übliche Satzstellung erst nach der Adverialphrase steht. Daß zudem „de la nourriture sans substance" (a. a. O. S. 151) und „peu ä manger" (S. 154) gereicht werden soll, kann in diesem Kontext kaum überzeugen. 6 ) Vgl. F. LI. Griffith, Teaching, S. 220 oder H. Brunner, Zitate, S. 132 ( « RTAT S. 86). c ) Vgl. M. Lichtheim, AEL 2,160; so schon E. Suys, Fellah plaideur, S. 154. Diese Lösung ist jedoch weniger wahrscheinlich, denn der Aufbau des Kapitels wird bei H. Brunner einsichtiger:

Amen Amen Amen Amen

23,13-14 23,15-16 23,17-18 23,19-20

Mahnung: Sei nicht gierig bei Tisch! Begründung: Unrechte Bissen: nur ein scheinbarer Genuß! Mahnung: Begnüge dich mit deinem eigenen Teller! Begründung: Gott wird für dich sorgen!

Zu Tisch bei einem Herrscher

79

thematische Ähnlichkeit: Man bezähme seine Gier und sei bei Tisch bescheiden. In diesem Sinne soll sicherlich auch das „Messer an der Kehle" des Proverbienschülers ein Bild der Selbstbeherrschung sein. Diese Metapher ist jedoch bei aller sachlichen Ähnlichkeit den älteren Versionen fremd und zeigt anschauüch, in welchem Maße schöpferische Eigenleistungen des Proverbienlehrers auch bei der Übernahme klassischer Weisheitsmotive möglich sind. Indes wird im Proverbienzusammenhang nicht recht deutlich, warum jene Leckerbissen eine trügerische Speise sein sollen, besonders, da der Halbvers zur Begründung der vorausgehenden Mahnung V. 3a dienen soll. In der nachfolgenden (von 23,1-3 unabhängigen) Sentenz Prov 23,6-8 wird ein entsprechender Grund formuliert: Die angebotenen Speisen sind gleichwohl nicht gegönnt, da der Gastgeber „bösen Auges" ist. Diese Begründung darf natürlich nicht in Prov 23,1-3 eingetragen werden: Der „Herrscher" (Prov 23,1) ist nicht an sich schon „mißgünstig" (vgl. Prov 23,6-8), und die „Leckereien" (Prov 23,3) sind auch nicht für sich betrachtet schon „unbekömmlich" (vgl. Prov 23,6-8). Damit muß der Grund ihres „trügerischen" Charakters im vorausgehenden Fehlverhalten des Gastes liegen, expressis verbis gesagt wird dies jedoch nicht. Die beiden zitierten ägyptischen Lehren nennen solch eine unrechte Gier ein Übel. Noch deutlicher, wenn auch weniger drastisch beschreibt Ani 8,12 f. die gesuchte Logik: Wer (bei Ani: uneingeladen) zu Gast kommt, erhält zwar ein „Sei gegrüßt!" und seine Mahlzeit, wirklich willkommen ist er jedoch nicht 4 9 . Das gesuchte Übel liegt also in dem negativen Eindruck, den ein unhöfliches Verhalten bei den Mitmenschen bedingt. Nicht die Leckereien sind schlecht, sondern das Begehren derselben. Gerade dieser Gegensatz von guter Speise und schädlichen Folgen des schlechten Verhaltens macht die Speisen trügerisch. Genau dieser Gegensatz wird jedoch auch bei Amenemope beschrieben: Sich an zu Unrecht Gekautem zu sättigen, indem man den guten Anstand verletzt, ist eben nur eine Gaumenfreude („ein Vergnügen in deinem Speichel"): Man genießt zwar die Speise, hat aber später die Folgen seines ungebührlichen Verhaltens zu tragen. Damit steht Prov 23,3 nicht nur Amenemope näher als Kagemni, das in den Proverbien Gemeinte wird erst auf dem Hintergrund des Amenemopezusammenhangs deutlich. Die konkrete Ausgestaltung in Prov 23,3 zeigt zwar die weitgehende Gestaltungsfreiheit des hebräischen Weisen. Seine Vorlage muß jedoch Amenemope sehr nahe stehen oder mit ihm identisch sein.

49

Vgl. o. S. 33 f.

80

Zitate älterer Weisheitstraditionen

Teilfazit Zweimal berühren sich der Proverbientext und die vor Amenemope liegende Lehre Ptahhoteps recht eng, und beide Male kann Amenemope nicht der Vermittler gewesen sein. Prov 23,1a geht zwar in nichts über das im traditionellen Motiv übliche hinaus, und Prov 23,1b könnte sich auch einer verallgemeinernden Wiedergabe von Amen 23,17 verdanken. Diese Basis ist für den Beweis eines Ptahhotepzitats zu schwach, ein entsprechender Zusammenhang kann jedoch nicht ganz ausgeschlossen werden. — Die beiden folgenden Verse sind freiere Formulierungen des hebräischen Weisen, die jedoch zumindest in Teilen auf zwei weitere Vorlagen zurückgeführt werden können. Prov 23,3a findet seine nächste Parallele bei Kagemni, der zudem ähnlich wie Prov 23,2 die aktive Selbstbeherrschung näher beschreibt (Kagemni 1,4 ff.). Prov 23,3b dagegen setzt den Amenemopetext oder eine ihm sehr ähnüche Vorlage voraus. Eine hypothetische „Alte Lehre" müßte auch hier wieder deutlich näher bei Amenemope als bei den Proverbien gesucht werden. Ptah Ptah Kagemni Kagemni Kagemni Amen

119 - 120 123 (oder Amen 23,17) 1,4 ff.? 1,4 ff.? 1,4 23,15 - 16

—•

Prov Prov Prov Prov Prov Prov

23,1a 23,1b 23,2a 23,2b 23,3a 23,3b

Offensichtlich gibt es Traditionsströme aus Ägypten, die nicht durch Amenemope vermittelt sind und gleichfalls vom hebräischen Weisheitslehrer aufgenommen werden. Es läßt sich jedoch nicht mehr erkennen, ob hier Motive gewandert sind, oder ob eine unmittelbare literarische Beziehung besteht. Geht man versuchsweise von der Möglichkeit einer literarischen Vermittlung aus, so könnte hier eine erste Spur der hypothetischen „Alten Lehre" sichtbar werden: Die Proverbien greifen unabhängig von Amenemope ältere ägyptische Traditionen auf, die sich auch in Amenemope spiegeln, jedoch nicht durch Amenemope vermittelt sein können. Dieses Phänomen könnte seine einfachste Erklärung in der Existenz einer gemeinsamen Vorlage („AL") haben. Diese müßte dann ungefähr das folgende Aussehen gehabt haben:

Zu Tisch bei einem Herrscher

AL ( «

Quelle Ptah 119 f. Kgem 1,3

N, S

0 0

Wortlaut)

Prov 23,1a)

(« ?)

Ptah 121 Kgem 1,10

s

Ptah 0

X

123

0 Kgem 1,4.6 0 Kgem 1,4 0 0

81

Endpunkt / \

Amen Prov

23,13 23,1a

S N,

Amen

23,14

0

(«

Ptah 121°)

/ N.

Amen 0

23,18

(«

Prov 23,1b)

y N.

Amen Prov

23,17 23,1b

\

(« ? 6 )

y \

0 Prov

23,2?

\ /•

(«

Prov 23,3a)

/ \

0 Prov

23,3a

(«

Amen 23,15 f.)

\

Amen Prov

23,15 f. 23,3b

/•

N,

In der versuchsweisen Rekonstruktion 5 0 einer „Alten Lehre" wird noch einmal sichtbar, daß eine gemeinsame Vorlage nicht grundsätzlich den Proverbien nahestehen kann, wie I. Grumach meint. Ihr möglicher Wortlaut müßte sich ungefähr so gelautet haben: — Wenn du dich setzt, um mit einem Herrscher zu speisen,

?

— Achte auf das, was vor dir ist. — (Bezwingen der Gier) — Begehre nicht seine Leckerbissen.

Zur Rekonstruktion wird nach den obigen Ergebnissen angenommen, daß die hypothetische Vorlage dem Text des Amenemope oder den Proverbien näher steht als P t a h h o t e p oder Kagemni. In ein oder zwei Fällen ist diese Annahme jedoch nicht haltbar: ° ) Der Text des Amenemope läßt nicht mehr wie P t a h h o t e p den Gastgeber, sondern den Teller für den B e d a r f sogen. D a dieser schon in Amen 23,17 eingeführt wird, in der Parallele Prov 23,1b jedoch fehlt, kann er sich auch nicht in der „Alten Lehre" gefunden haben. ) Wenn tatsächlich eine literarische Beziehung zwischen den „Quellen" und Amenemope bzw. Prov 22,17 ff. besteht, dann könnte Prov 23,2 auf dem Hintergrund von Kagemni 1,4.6 formuliert sein. Der Wortlaut der Proverbien ist jedoch von jenem Kagemnis so verschieden, daß eine vermittelnde „Alte Lehre" wohl irgendwo zwischen beiden Fassungen des Motivs gestanden haben muß.

82

Zitate älterer Weisheitstraditionen — Wenn du dich an zu Unrecht Gekautem sättigst, so ist es (nur) ein Vergnügen in deinem Speichel.

Eine solche Rekonstruktion, die die verschiedenen Materialien in der vorgeführten Weise mischt, ist genauso wahrscheinlich oder wenig wahrscheinlich wie die gegenteilige Annahme, der Proverbienlehrer greife neben Amenemope auch noch weitere klassische Motive auf, die wohl ägyptischen Ursprunges sind, um seine eigenen Maximen in relativer Freiheit von Amenemope neu zu formulieren. Da man im Falle einer direkten Abhängigkeit der Proverbienlehre von Amenemope ohne die Hypothese eines heute verlorenen Textes auskommt, ist diese Deutung hier vorzuziehen.

4.3

Der geschickte Beamte

Aus einem alten Schulbuch („Kemit") entstammt ein weiteres Motiv (Kemit XVII « C 20), das als wörtliches Zitat der Kemit auch in der Lehre des Cheti vorkommt und dort mit Quellenangabe eingeführt ist: „Lies doch am Ende der Kemit, du wirst dort folgenden Ausspruch finden: . . . " (Cheti 4,2/3-4). Der Lehre Chetis entstammt eine weitere Vergleichsstelle (11,2/3). Zu vergleichen sind ferner aus der Lehre Amennachts (Anacht) Z. 4-5 und pAnastasi V (LEM 6) 9,4-5 für Amen 27,16-17 und Prov 22,29. 5 1

51

Vgl. zum Text der Kemit: G. Posener, oHier.litt.DeM II, Tf. 1-21; Transkription und Ubersetzung bei W . B a r t a , Schulbuch, vgl. ferner P. Kaplony, Büchlein, und H. Brunner, Erziehung, S. 83 ff. und Quelle X. Die Zählung folgt G. Posener (XVII) und den Zeilen bei B a r t a (C 20). — Zu Cheti vgl. W . Helck, K Ä T , und f ü r die Übersetzung M. Lichtheim, AEL 1,184 ff. — G. Posener hat den Anfang der Lehre Amennachts aus 6 Ostraka rekonstruiert, vgl. Recherches V. Nachzutragen wäre dort j e t z t oDeM 1596 (G. Posener, oHier.litt.DeM). Zu weiteren, bislang unedierten O s t r a c a vgl. R. J. Williams, Sages, S. 2. Der von Posener zusammengestellte Textabschnitt wird übersetzt bei W . K. Simpson, Literature, S. 341 f. und R. J . Williams, Scribal Training, S. 216. Seit Poseners Recherches (S. 71) wird vermutet, daß der pCheBter Beatty IV VBO oder Teile desselben Material des sonst verlorenen Korpus der Lehre Amennachts enthalten. Zu pChester B e a t t y vgl. A. H. Gardiner, pHier.BM I, S. 28 ff., Tf. 13 ff.; Teilübersetzungen finden sich häufiger, vgl. z. B. M. Lichtheim, AEL II, S. 175 ff.; R. J. Williams, Scribal Training, S. 217; H. Brunner, Erziehung, S. 177 ff. (vgl. S. 179!), D. Wildung, Imhotep, S. 25-27 (Lit.!). — pAnastasi V ( L E M 6) 9,2-10,2 findet sich neben L E M (hieroglyphischer Text und Übersetzung) auch bei G. Fecht, Literarische Zeugnisse, S. 65 ff. (Transkription, Übersetzung und K o m m e n t a r ) , ferner bei J . Assmann, AHG 181 und M. Lichtheim, AEL 2,113.

Der geschickte Beamte Kemit

C 20

83

hnwa

jr zh>w m s.t-f nb.t n(j).t n hwrw n-f jm-f

(oder: n hwrw. n-f jm-f) Betreffs des Schreibers auf seinem jeglichen Platz ( « Amt) im Pcllast, es gibt keinen Mangel dort für ihn! (oder: er leidet dort keine Not!) Cheti

11,3

m-k nn wn zh>w sw m wnmw 'nh.w wdlw snb.w

4/5

LEM

6 , 9 , 4 / 5 gmj.tw

27,16 27,17

n(j).wt

prw-nzw

Siehe, es gibt keinen Schreiber, der ohne Speise wäre und (ohne) die Güter des Palastes, L. H. G. k . ndm ndm gmj(.t)c zj jp m klt nb.t Es ist sehr angenehm, einen Mann fähig zu finden in jeder Arbeit! (oder: . . . daß > wenn ein Mann fähig befunden ist / wird in jeder A r b e i t / )

Anacht

Amen

m jh.wt

pl ssi jm-s

r jrj.t

srjw

Man findet den darin ( « im Schreiben) Kundigen würdig, ein hoher Beamter zu werden"1. jr zh^w jw-f ¿s>'-0e m jlw.t-f gmj-f

sw m s>w smr

Betreffs des Schreibers, der kundig ist in seinem Amt, man findet ihn würdig zum Höfling''. Prov

22,29

häzitä 'is mähir bim'la'ktö lipne-mHäkim jitjasseb bal-jitjasseb lipne hasukkim (

Siehst du einen Mann, der geschickt ist bei seiner Arbeit, (selbst) vor Könige kann er hintreten! Nicht einmal vor Geringe kann hintreten, f wer Anmerkungen zum Text 52

52

° ) Vgl. die bei G. Posener ( o D e M II) nicht erfaßten Varianten der Zitates in Cheti 4 , 3 - 4 und dazu G. Burkard, Textkritik, S. 172.267: jr zbhv 9l/m/r s.t-f jm-f nn hwrw—f

nb.t r f}nw

Formelhafter Ausdruck der Ehrfurcht, auch im Ägyptischen „abgekürzt": „Er lebe, sei heil und gesund!" c ) Die einfachste Lösung ist, gmj.t (Infinitiv) zu lesen und z u m Subjekt des ndm ndm zu machen. Anderenfalls steht der ganze Satz gmj ... nb.t in Subjektposition. Im literarischen Neuägyptisch wie besonders in älteren Zitaten bzw. Sprichworten

84

Zitate älterer W e i s h e i t s t r a d i t i o n e n

G r u n d t e n o r aller Belege ist das gute Schicksal des Schreibers b z w . allgemeiner des B e a m t e n 5 3 . D a s allen Texten gemeinsame M o t i v e n t s t a m m t der literarischen W e r b u n g f ü r den S c h r e i b e r b e r u f 5 4 . Im L a u f e d e r Tradierungsgeschichte w a n d e l n sich j e d o c h das mitschwingende Lebensgefühl u n d die F u n k t i o n des M o t i v s im K o n t e x t : Die beiden m i t t e l ä g y p t i s c h e n Texte ( K e m i t und Cheti) gehen v o m fertig ausgebildeten und erfolgreichen Schreiber aus u n d stellen sein W o h l e r g e h e n fest. In den neuägyptischen Belegen aus p A n a s t a s i u n d A m e n e m o p e muß der Tüchtige erst noch B e a m t e r werden. Dieser auf den ersten Blick geringfügige W a n d e l der P e r s p e k t i v e h ä n g t mit d e m geringeren S t a t u s von Weisheitslehrer u n d Schüler in den j ü n g e r e n Epochen der ägyptischen Literaturgeschichte z u s a m m e n . D e r Weise findet sich nicht m e h r selbstverständlich in A m t u n d W ü r d e n vor. Der soziale A u f s t i e g gewinnt vielmehr als positive W e n d u n g des Lebensweges an G e w i c h t 5 5 . Im M R dagegen liegt der aufgewiesene W e r t ausdrücklich auf den G ü t e r n des Palastes, hinter denen der soziale R a n g z u r ü c k t r i t t . W e n n das M o t i v in dieser A k z e n t u i e r u n g entf e r n t an die loyalistische L i t e r a t u r des M R 5 6 erinnert, ist dies sicher kein

53

54

55 56

kann initiales s d m - f noch ein mittelägyptisches „Tempus" darstellen. e ) ss! ist entweder Stativ (Pseudopartizip) s s oder Infinitiv hr ss< im Präsens I, hier des Umstandssatzes nach dem neuägyptischen Konverter j w . f ) Der Vers ist offensichtlich gestört. Prov 22,29b/3 ist ausgefallen, wenn man es nicht vorzieht, V.29b als Glosse zu tilgen (vgl. H. Einggren, Sprüche, S. 88.91 oder E. B. Y. Scott, Proverbs, S. 138 Anm. 29). Da V. 29aß chiastisch zu V. 29b aufgebaut ist, muß der fehlende Stichos in V. 29bß, nicht in V. 29ba gesucht werden, wie dies B. Gemser (Sprüche, S. 84) vorschlägt. Amennacht redet zwar von unbestimmten Fähigkeiten, aber der Kontext macht deutlich, daß diese Fähigkeiten eine Tugend des Schreibers am „Lebenshaus" ist (Z. 12). Die Zeilen 7-8 erinnern darüberhinaus an die „Berufssatiren" oder „-Charakteristiken" bei Cheti (Teil 1) oder den Schulmiszellen des NR (z. B.: pChester Beatty IV vso 5 , 6 - 6 , 1 ; pChester Beatty V vso 7,4-7 (vgl. A. H. Gardiner, Hier. Pap., S. 28 ff., Tf. 13 if.); pAnastasi II (LEM 2) 6 , 7 - 8 , 5 ; pAnastasi III (LEM 3) 5,5-6,10; pAnastasi IV (LEM 5) 9 , 4 - 1 0 , 1 ; pAnastasi V (LEM 6) 7 , 5 - 8 , 1 ; 10,3-11,1; pSallier I (LEM 8) 3,5-11; 6 , 1 0 - 7 , 9 — vgl. zu den einzelnen Miszellaneen auch D. Römheld, Weisheitslehre). Wenn pChester Beatty IV vso oder Teile desselben das sonst verlorene Lehrkorpus des Amennacht enthalten sollten (G. Posener, Recherches V, S. 71 f.), wäre der Bezug auf den Schreiber noch eindeutiger. Die Lehre des Cheti wie die Schulmiszellen haben den Schüler der Schreibkunst zum Adressaten. Die Miszellaneen sind darüber hinaus in der ihnen eigenen Mischung der Stoffe deutlich für den Schulgebrauch konzipiert: Hier dient die Werbung für den Schreiberberuf der Motivierung fauler Schüler. Vgl. dazu auch u. S. 131 ff. Vgl. z. B. Loyalistische Lehre § 2,8; 3,7-12; 5,1; 6,3 u. ö. (vgl. dazu G. Posener, Enseignement Loyaliste); Lehre eines Mannes an seinen Sohn § 3,3-4 (111,1-2); 4,9 (IV,3); 5,5-8 ( V , l - 3 ) u. ö. (s. o. S. 43 Anm.); tAshmolean Museum a 1.5-6 ( J . Barns, New Wisdom Text, S. 71 f.). Zum biblischen „Loyalismus" vgl. G. E. Bryce, Legacy, S. 142 f. zu Prov 25,11-12. Vgl. zum Phänomen allgemeiner und zu den einzelnen Texten G. Posener, Littérature, und W. Helck, Politische Gegensätze, S.

Der geschickte Beamte

85

Zufall: Wer dem König loyal dient und so die 12. Dynastie stützt, wird vom König als dem Stellvertreter Gottes mit allen Gütern wohl versorgt. In der Literatur des NR dagegen schwindet diese selbstverständliche Gewißheit, um einer zunehmenden Unsicherheit und Lebensangst Platz zu m a c h e n 5 7 . Hinter dem „geringfügigen Wandel" in der literarischen Ausgestaltung stehen umfassendere geistesgeschichtliche Veränderungen. Auch die Funktion des Motives im Kontext wandelt sich: Die Kemit als vielleicht ältester erhaltener Beleg schließt mit einem symmetrisch aufgebauten Abschnitt über den Beruf des Schreibers:

XIV XV XV-XVII XVII XVII

(Z. (Z. (Z. (Z. (Z.

9-10) 11-12) 13-18) 19) 20)

Der Schreiber ist nützlich für seinen Herrn. Nimm dir einen Schüler! Auch ich wurde erzogen. Nimm dir einen Schüler! Der Schreiber leidet kein Elend.

Während die rahmenden Teile (Z. 9 - 1 0 . 20) unmittelbar das Schreiberamt loben, befaßt sich der Mittelteil (Z. 11-19) zwar mit der Erziehung zum Schreiber, er wendet sich jedoch nicht wie z. B . Cheti oder die entsprechenden Schulmiszellen an den Schreibschüler selbst. Auch aus formgeschichtlichen Gründen ist die Kemit nicht Cheti oder den Schulmiszellen und ihren Mahnungen an den Schüler vergleichbar: Das ägyptische Lehrbuch setzt sich aus Beispielsätzen und - t e x t e n sehr unterschiedlicher Herkunft zusammen 5 8 , ohne daß die verschiedenen Materialien miteinander sinnvoll verknüpft wären. Die einzelnen Themen in diesem Abschnitt erinnern jedoch deutlich an die späteren Schultexte: Dem Schreiber geht es gut (Z. 20), sein Beruf ist besser als der anderer Leute (Z. 18), auch ich wurde erzogen und, wenn es sein mußte, geschlagen (Z. 12 ff. ). Diese Ähnlichkeit wird sich vielleicht damit erklären lassen, daß die Kemit im NR sehr beliebt war und vielfach auf Ostraka kopiert wurde. Der Abschnitt über den Schreiber ist jedoch im jetzigen Kontext der Kemit ein bloßes Versatzstück. Der autobiographischen Mittelteil (Z. 13-18) dürfte der einzige Anlaß gewesen sein, diesen Text mit den idealbiographischen Sätzen (Z. 1 - 8 ) zusammenzustellen. Ursprünglich könnte es sich um einen Teil einer Weisheitslehre

67 58

35 ff. S. u. Teil 2 und W . Helck, Politische Gegensätze, S. 61 ff. Teil A ( I - V I ) bietet eine Sammlung von Briefgrußformeln. Teil B ( V I - X I ) erzählt eine zusammenhängende Geschichte, in die ein zum Kontext passender (Beispiel-)B r i e f eingefügt ist ( I X - X I ) . Teil C ( X I I - X V I I ) schließlich schickt dem oben skizzierten Abschnitt über den Schreiber einige ¡dealbiographische Sentenzen voraus. Die Kemit vereinigt also Textbeispiele aus vier verschiedenen Gattungen. Vgl. dazu auch W . B a r t a , Schulbuch, S. 7.

86

Zitate älterer Weisheitstraditionen

gehandelt haben, die vielleicht den Schreiberstand zur verstärkten Ausbildung von Nachwuchs anhalten (Z. 11-12.19) und sicherlich dem eigenen Standesbewußtsein Ausdruck verleihen wollte (Z. 9-10.20). Bei Cheti wird die Sentenz der Kemit wörtlich und mit Quellenangabe zitiert, um die sich anschließenden „Berufssatiren" 59 einzuleiten. Diesem hinführenden Prolog entspricht der Epilog mit der oben zitierten Sentenz Cheti 11,2-3, die das Anliegen des Kemitzitates wieder aufgreift. Wird im Prolog das offensichtlich schon zu Chetis Zeiten hoch geschätzte Schulbuch zum Zeugen aufgerufen, so läßt sich im Epilog die mehr oder minder freie Nachbildung des gleichen Spruches studieren. Beide Zitate stützen direkt die Erziehungsabsichten des Vaters, der seine Lehre auf der Reise zur Residenzschule an seinen Sohn weitergibt. Im Lehrkorpus selbst wird eine Vielzahl handwerklicher Berufe negativ dargestellt, um den Beruf des Schreibers um so höher loben zu können. Die sich im zweiten Teil anschließenden Lehrsentenzen geben Weisung für das korrekte Verhalten des Schülers und angehenden Beamten 6 0 , sodaß der Vater beruhigt schließen kann (Cheti 11,1-2): m-k rdj-n-j iw hr ui>'j.t nir „Siehe, ich habe dich auf den Weg Gottes gesetzt!". Der Kontext stellt klar, daß der Weg Gottes bzw. der Weg des Lebens (11,4) eben jener Weg zum Schreiberberuf ist. Auf ältere Traditionen scheint das Gebet an Thot aus dem neuägyptischen pAnastasi V zurückzuführen: Der zentralen Gebetsbitte (9,3): mj n-j ... dj-k ss'-j m j'w.t-k „Komm zu mir ( T h o t ) , . . . auf daß du machest, daß ich kundig werde in deinem Beruf!" entspricht das oben zitierte Lob des Schreib erb erufes als Teil der hymnischen Prädikation. Hier ist ganz ähnlich wie in der Kemit kein unmittelbarer Appell an den Schreibschüler mit dem Lob des Berufsstandes verbunden. Wie G. Fecht am Text hat zeigen können, ist das Gebet erst durch einen Redaktor um eine sechste Strophe erweitert worden 6 1 , um einen Bezug zur Schulsituation herzustellen, in die der Text heute als Teil der Schülerhandschrift (Miszellanee) pAnastasi V gestellt ist. Der Ausdruck des eigenen Standesbewußtseins, wie es hinter 58

60

61

Die Deutung als Satire ist umstritten, der einmal eingeführte Begriff wird im Folgenden jedoch beibehalten. Inhaltlich handelt es sich bestenfalls um humorvollwitzige Stilelemente. Die Lehre des Cheti wie auch später die Schulmiszellaneen machen viel zu eindeutig Propaganda für den Schreiberberuf, als daß sie mit „Satire" zutreffend beschrieben wären: Eine von dieser Propaganda unabhängige Verunglimpfung anderer Berufe einzig zur Belustigung der Leser liegt kaum vor. Die bewußten und offenkundigen Verzeichnungen stehen im Dienst der „Moral von der Geschieht'", wie es etwa auch in H. Hoffmanns Struwwelpeter der Fall ist. Vgl. zur Diskussion W. Helck, Dwl-htjj, S. 161-162 und M. Lichtheim, AEL 1,184. W. Guglielmi spricht in LA 5,1169 f. zutreffender von „Spott" im Dienst propagandistischer Absichten; vgl. ferner H. Brunner, LÄ 3,977 f. und E. Brunner - Traut, LÄ 5,489 f. Vgl. etwa Cheti 10,2 „Wenn du aus der Schule kommst . . . " mit Cheti 10,3 „Wenn dich ein Großer sendet mit einer Botschaft . . . " . Literarische Zeugnisse, S. 67-73.

Der geschickte Beamte

87

dem Kemitabschnitt sichtbar wird, ist hier in ein Gebet der persönlichen Frömmigkeit eingegangen 6 2 . Das Gebet an Thot fand dann als Vertreter dieser sich im NR ausbreitenden Geisteshaltung sekundär Eingang in die Schulliteratur. Parallel zu der Aufnahme in die Schulmiszellaneen wird eine weiterführende Tendenz sichtbar, mit der sich das Schreiberlob von seinen Ursprüngen löst und in ein breiteres Weisheitsideal aufzugehen beginnt: Im Prolog des Amennacht dient die Sentenz dazu, den vorausgehenden Aufmerksamkeitsruf argumentativ zu begründen: (3) jmj hr-k sdm mdw.t-j (4) m jrj wnj.t j.dd-j „Gib deine Aufmerksamkeit, höre meine Rede! Übergehe nicht, was ich sage!" Wer die Lehre Amennachts befolgt, wird zu jenem tüchtigen Mann, von dem die oben zitierte Sentenz spricht 6 3 . Entsprechend wird der „Schreiber" in der Sentenz auch gar nicht mehr erwähnt. Erst Z. 7.12 wird deutlich, daß hier der Schreiberberuf mit dem Weisen und Tüchtigen synonym gesetzt wird. Ahnlich liegen die Dinge bei Amenemope: Nach dem Vorbild der Kemit mahnt Amenemope seinen „Sohn", selbst Lehrer zu werden, um dann mit dem bekannten Lob des Schreibers zu schließen (Amen 27,14-17). Nun spielt aber sonst in der Lehre Amenemopes die Werbung für den Schreiberberuf oder die Schaffung von Schreibernachwuchs keine Rolle. Die meisten Kapitel des Amenemope setzen stillschweigend voraus, daß der Weisheitsschüler schon Beamter ist. So muß das Schreiberlob im Epilog des Amenemope den heutigen Leser überraschen. Im Kontext dient die vom Schreiber handelnde zweite Strophe (Amen 27,13-17) ebenso wie die erste Epilogstrophe (27,7-12) einzig der Begründung der Schlußmahnung 6 4 : Amen Amen Amen

27,7-8 27,9-10 27,10-11

Schau dir diese Lehre an: Das Buch macht wissend. Das Buch macht rein.

Amen Amen Amen

27,13a.b 27,14-15 27,16-17

Lerne die Lehre auswendig: Werde ihr Interpret und Lehrer. Der gute Schreiber hat Erfolg.

Lehrt in der ersten Strophe noch das Buch selbst, so tritt in der zweiten Strophe ein Lehrer an seine Stelle. In beiden Fällen dreht sich die Aussage

Ebda; vgl. zur G a t t u n g auch die weiteren Textbeispiele a. a. O. und J. A s s m a n n , Ä H G , # 1 4 7 - 2 0 0 und ders., Re und A m u n , S. 189 ff., bes. S. 264 ff.; vgl. ferner u. S. 143 ff. und 175 ff. Vgl. auch die Fortsetzung der Sentenz Z. 5 - 6 : Mach dein Herz einem großen D a m m gleich, gegen den das Wasser mächtig ist." Vgl. zur Zweiteilung der Zeile A m e n 27,13 die revidierte Metrik bei I. ShirunGrumach, R h y t h m u s , Form und Inhalt, S. 324.

88

Zitate älterer Weisheitstraditionen

um den Wert der anzueignenden Lehre. „Wissen" und „Reinheit" sind dabei als Ergebnis der Lehre umfassendere Werte, die nicht einfach im Bild des Schreiberberufes aufgehen. Hier ist das alte Schreiberlob zum bloßen Stilmittel verblaßt, mit dem nach dem Vorbild der Kemit die eigene Lehre abgeschlossen wird. Die Lehre Amenemopes mag mit diesem Schluß leichter Eingang in den Literaturkanon der neuägyptischen Schule gefunden haben. Immerhin gehört die Werbung für den Schreiberberuf zu den beüebtesten Themen der Miszellaneen. Führt man sich umgekehrt vor Augen, daß die Idealbilder des Weisen und des Schreibers konvergieren, so muß die zweite Strophe des Epiloges nicht mehr als Fremdkörper erscheinen. Das alte Lob des Schreiberberufes wandelt sich zum Lob des Weisen. In Prov 22,29 schließlich fehlt jede direkte wie indirekte Assoziation an den Schreiber. Worin der in den Proverbien gelobte Mann sein Geschick zu entfalten weiß, bleibt ungenannt. Die auffällige Parallelität zu der ägyptischen Tradition läßt auch in der hebräischen Version an einen Beamtendienst denken, wenn der Kundige vor den König treten darf. Andererseits werden durchaus auch praktische Fähigkeiten unter die Weisheit gerechnet, wie die Sentenz vom Hausbau Prov 24,3-4 zeigt 6 5 . Angesichts des ambivalenten und unkalkulierbaren königlichen Verhaltens, das wiederholt in der Spruchliteratur Israels skizziert wird 6 6 , sind mehr als nur rein technische Fähigkeiten von Nöten, wenn man mit dem König verkehrt: „Der Zorn des Königs ist ein Bote des Todes, ein weiser Mann aber besänftigt ihn." (Prov 16,14). — Wie auch immer man die Fähigkeiten des Mannes aus Prov 22,29 definiert, ein einseitiges Lob des Schreiberberufes stellt die Sentenz jedenfalls nicht dar. Israelische Schreiber scheinen zumindest literarisch auch nicht jenen Standesdünkel auszuleben, wie er in der ägyptischen Schulliteratur auftritt 6 7 . Wenn in Prov 22,29 nun für bemerkenswerte Fähigkeiten der Zutritt zum König verheißen wird, so berührt sich darin das biblische

86

67

Das gilt auch dann, wenn das zu bauende Haus nur eine Metapher sein sollte. Vgl. auch allgemeiner H. - P. Müller, ThWAT 2,920 ff., bes. S. 936 oder W. Mc Kane, Prophets and wise men, S. 29 f. Vgl. Prov 16,14; 24,21; 25,3; vgl. auch Prov 14,35; 19,12; 20,2; aus der aramäischen Lehre Ahiqars können Z. 100 ff. verglichen werden. Einzig Prov 22,20 erwähnt überhaupt das Schreiben in Prov 10-31, und auch die epigraphischen Funde zeugen von keinem gegenteiligen Selbstbild der israelitischen Schreibkundigen. Vgl. G. E. Bryce, Legacy, S. 135-162; A. Lemaire, Ecoles, S. 7 33 und passim. Der Grund für diesen wichtigen Unterschied zu Ägypten dürfte die vergleichsweise geringe Zahl israelitscher Beamten und der kleinere Organisationsgrad der Verwaltung sein. Vgl. U. Rüterswörden, Beamte, S. 85-89. Anders als in Ägypten hat sich daher auch kaum ein exklusives Standesbewußtsein speziell der Schreiber entwickeln können. Das Bild des biblischen Weisen ist jedenfalls nicht auf den Schreibkundigen eingeengt, und die entsprechende Negativgestalt des Toren wird nirgends auf bestimmte Berufsgruppen oder Personenkreise angewandt. Es mag auch eine Rolle spielen, daß die kanaanäische Alphabetschrift ungleich leichter zu erlernen ist als die ägyptische Hieroglyphenschrift und das von ihr abgeleitete

Die Missetat und die Strafe

89

Lob des Tüchtigen mit der neuägyptischen Entwicklung des Motivs. Prov 22,29 stellt offensichtlich eine frei ausformulierte Fassung von Amen 27,16— 17 oder eines ihm ähnlichen Textes dar: Der ägyptische „Höfling" (smr) ist im Wortlaut ein „Freund (des Königs)". Von dieser Grundbedeutung ist es dann nur noch ein kleiner und naheliegender Schritt zu der in Prov 22,29(a) vorliegenden Formulierung.

Teilfazit Im ägyptischen Lob des Schreibers wird eine breitere Tradition sichtbar, die vom praktischen Berufsbild ausgehend sich zum Bild des Weisen schlechthin entwickelt. Dabei stehen wörtliches Zitat und freie Nachbildung des allgemein bekannten Kemitspruches einträchtig nebeneinander. Da nicht nur Cheti, sondern sicherlich auch Amenemope selbst direkt auf den Schlußsatz der Kemit zurückgreift, die Kemit selbst jedoch mit siebzig bis achzig erhaltenen fragmentarischen Kopien (Ostraka) zu den beliebtesten Texten des NR gehört haben muß, ist auch für die anderen Belegstellen des Motives ein direkter literarischer Einfluß anzunehmen. Die Proverbiensentenz 22,29 fußt sicherlich auf der neuägyptischen Ausweitung des Schreiberbildes. Die zugrundeliegende Quelle muß wieder Amenemope selbst oder eine ihm sehr ähnliche „Alte Lehre" sein.

4.4

Die Missetat und die Strafe

Der letzte hier zu analysierende Zusammenhang hat bereits in Teil 1,3 A eine Rolle gespielt. Dort ist auf Ergebnisse vorgegriffen worden, die erst hier hier erarbeitet werden: Es ist wiederholt vermutet worden, daß Prov 24,1112 die Sentenz Amen 11,6-7 aufgreife 6 8 . Ob ein solcher Zusammenhang überhaupt besteht — und was die rätselhafte hebräische Sentenz tatsächlich sagen will, wird sich möglicherweise mit Hilfe ähnlicher Motive aus dem ägyptischen Bereich klären lassen. Berücksichtigt werden jedoch nur ältere und zeitgenössische Texte. Die gelegentlich zur Erklärung herangezogene demotische Lehre des Anch-Scheschonqi ist erst in hellenistischer Zeit entstanden und greift ihrerseits nichtägyptische Weisheitstraditionen

Hieratisch. Außerdem kann die Beamtenschaft im N R auf eine bereits über tausendjährige Geschichte zurückblicken, die den Israeliten natürlich fehlt. Schließlich ermöglichen die geographischen Gegebenheiten des Niltals dem lokalen B e a m t e n eine größere Selbständigkeit gegenüber der Residenz. Vgl. in jüngerer Zeit etwa B. Gemser, Sprüche, S. 89 oder W . M c K a n e , Proverbs, S. 371; kritisch dazu G. E. Bryce, Legacy, S. 111.

90

Zitate älterer Weisheitstraditionen

auf 6 9 . Die historische Abfolge der unten zitierten Texte ist nicht ganz sicher: oPetrie 11 vso 3-4 (oPet) T0 und pChester Beatty IV vso 1,13-2,2 (pCB) 71 gehen aber sicherlich Amenemope voraus.

oPet vso 3 vso 4

jmj-k sSh'.w* bttw hpr-fh m srj miltwc ht-t>w s:dr mj rd jmj-k s:'h\w* btiw srj ziw 'ij-f jr mdh(wT) s:'hc st mj ht-tfw

Richte nicht (anklagend) eine Missetat auf, wenn sie kleiner wird! Ein liegender Mast sieht genauso (sc.: klein) aus wie ein Fuß. Richte nicht (anklagend) eine kleine Missetat auf, verhüte, daß sie groß werde! Ein Zimmermann, der kann etwas aufrichten (so hoch) wie ein Mast. p C B 1,13-2,2

jr wsr-kd hprd n-k (2,1) phtj jw qd tw nir-k m jrj hm hr rmt rh-ke (...) wh' kj(j) jw gmj-k sw (2,2) snh jrj nhw n j>d dd-tw nfr p' ntj bn sw hr jrj.t hm

Wenn du reich bist und dir Macht zuwächst, indem dich dein Gott aufgebaut hat, dann tue nicht unwissend gegenüber einem Menschen, den du (bislang) kanntest! . . . Befreie einen anderen, wenn du ihn gebunden gefunden hast! Sei Beschützer für einen Elenden! Man nennt den gut, der nicht nicht unwissend tut.

69

70

71

Auf Anch-Scheschonqi verweisen z. B. B. Gemser und W. McKane a. a. O.; eine umfassende Studie zur demotischen Weisheit hat M. Lichtheim (Late Egyptian wisdom literature, bes. S. 13 ff.: Anch-Scheschonqi) vorgelegt. Text bei J. Cerny & A. H. Gardiner, HO I, Tafel 1 und la.; die neueste Ubersetzung und Kommentierung bietet M. Lichtheim, a. a. O. S. 7-9. Vgl. ferner A. H. Gardiner, New moralizing text; R. J. Williams, Legacy, S. 281. Grammatisch ist der Text noch mittelägyptisch, obgleich der Schreiber bereits neuägyptisch zu sprechen und anderweitig auch zu schreiben scheint, vgl. A. H. Gardiner, New moralizing text, S. 43 und Anm. 73. S. o. S. 43 Anm. und S. 82 Anm.

Die Missetat und die Strafe Amen 11,6

91

m jrj njs bttw r rmi

11.7 11.8

h'>pl p> sfyr n w'r jr sdm-k pl nfr m-r'-pw

11.9

j.jrj

sw m rwj.t

bw'

bjn

sdrn-f6

Klage nicht eine Missetat an bei einem Mann, der die Umstände (seiner) Flucht verborgen hat! Wenn du Gutes oder Schlechtes (über ihn) gehört hast, laß es draußen, man soll (es) nicht anhören! Prov

24,11

hassel l'qühim ümätim

(24,12

lahtertEg

lammäwast 'im-tahsök

Entreiße, die zum Tode ergriffen sind, und die zur Hinrichtung wanken, halte zurück! Denn sprichst du: „Siehe, wir haben es nicht gewußt!" — der die Herzen prüft, sollte Er [es] nicht durchschauen? Der über deiner Seele wacht, Er erkennt [es] und vergilt dem Menschen nach seinem Tun.)

Anmerkungen zum Text 72

° ) Die F o r m ist offensichtlich das m i t t e l ä g y p t i s c h e N e g a t i v k o m p l e m e n t . Einzig das V e r b u m jrj ( r t o 6; vso 7) zeigt s t a t t des zu e r w a r t e n d e n N e g a t i v k o m p l e m e n t s den im N e u ä g y p t i s c h e n a n seine Stelle t r e t e n d e n I n f t n i t v . Vgl. vso 1 jmj-k mkj.w u n d vso 9 jmj-k drj.w mit a u s g e s c h r i e b e n e m ( b i l d e t j e d o c h einen Infinitv nach „AaBdj/uP, vgl. J . Osing, N o m i n a l b i l d u n g , S. 47). ' ) D a s zweite r im hieratischen Text ist offensichtlich ein Schreibfehler. O d e r sollte hpr r-f m ¿rj zu lesen sein? c ) D a s O s t r a k o n liest mll.n.tw, die F o r m ist g r a m m a t i s c h j e d o c h nicht korrekt, d a das perfektive sdm.n-f (hier P a s s i v ) nicht geminiert (vgl. W . Schenkel, E i n f ü h r u n g , § 7.4.1.1.1, S. 159; E . G r a e f e , G r a m m a t i k , § 32 S. 88; E . Edel, G r a m m a t i k , § 533; J . P. Allen, Inflection, § 45.402). Die einfachste L ö s u n g w ä r e die A n n a h m e einer D i t t o g r a p h i e , sodaß ml.n.tw zu lesen w ä r e . D a sdm.n-f n e u ä g y p t i s c h nicht m e h r in G e b r a u c h ist, wäre ein Versehen des Schreibers leicht e r k l ä r b a r . A. H. G a r d i n e r ü b e r s e t z t d a h e r : „a m a s t has been seen lying as a f o o t " (New moralizing text, S. 44). U m a b e r der deutlichen P a r a l l e l i t ä t von vso 3 zu vso 4 gerecht zu w e r d e n , d ü r f t e mit M. L i c h t h e i m ( L a t e E g y p t i a n wisdom l i t e r a t u r e , S. 8) eher eine progressive F o r m mll.tui vorliegen. **) D a s Z u s t a n d s v e r b uisr kann nicht das initiale P e r f e k t sdm-f des N e u ä g y p t i s c h e n bilden, das nach jr zu e r w a r t e n w ä r e (S. I. Groll, G r a m m a i , § 62.4.1, vgl. auch § 14.2 u n d § 9.3; H. Satzinger, S t u d i e n , S. 46 f. u n d S. 50 ff.). Die V e r b f o r m ist d a h e r noch m i t t e l ä g y p t i s c h zu erklären. D e r folgende U m s t a n d s s a t z wird g u t n e u ä g y p t i s c h mit d e m K o n v e r t e r jw eingleitet; das folgende Verb k ö n n t e d a h e r das n e u ä g y p t i s c h e P e r f e k t ( > Vorzeitigkeit) sein. D a s T e m p u s g e f ü g e w ä r e d a n n sinnvoll angelegt: G o t t hat aufgebaut, der Mensch ist mächtig und reich, j e t z t soll er f ü r a n d e r e handeln. ' ) Die R e l a t i v l o r m wird hier n e u ä g y p t i s c h als (j.)rh-k g e d e u t e t . Ein noch mittelägyptisches rh.w—k w ä r e n a t ü r l i c h präsentisch zu ü b e r s e t z e n . Vgl. zur Aussage der e r s t e n Zeile z. B. P t a h 428 ff. o d e r die B a u e r n g e s c h i c h t e (s. o. A n m . 234) B 1,252 f.

92

Zitate älterer Weisheitstraditionen

Zur Analyse der vorliegenden Gemeinsamkeiten und Unterschiede sind die fraglichen Zeilen hier jeweils in ihrem unmittlebaren Kontext dargestellt. Dabei zeigt sich, daß allen Texten die Grundforderumng gemeinsam ist, in (Straf-) Verfolgungssituationen Solidarität mit mit dem eigenen Umfeld zu üben. Damit enden jedoch schon die Gemeinsamkeiten: Das Ostrakon Petrie 11 und Amenemope setzen voraus, daß der Weise als der zuständige Beamte die Rolle des „Anklägers" hat. Das Bild vom Schiffsmast (oPetrie 11), den man flachlegen und wieder aufrichten kann 73 , verdeutlicht eine umfassendere Verantwortung auch auf der Seite des „Anklägers". Das angestrebte Ziel ist dabei aber nicht die Wahrung eines abstrakten und absoluten Gerechtigkeitsbegriffs, da kleine Vergehen zugedeckt werden können. Maßstab allen Handelns ist vielmehr der Gemeinschaftsfriede, der weder durch übertriebene Härte, noch durch falsche Nachsicht gefährdet werden darf.

f ) Die von I. G r u m a c h , Untersuchungen, S. 70 f., M. Lichtheim, AEL 2,153 u. a. vertretene Übersetzung „ . . . wenn die U m s t ä n d e der Flucht verborgen sind" trifft sicherlich den intendierten Sinn (gegen A. Er m a n , Weisheitsbuch, S. 245 und F. LI. Griffith, Teaching, S. 207, die beide den Imperativ lesen). Die grammatische Deut u n g als U m s t a n d s s a t z mit passivem sdm-f bleibt unbefriedigend, weil neuägyptische U m s t a n d s s ä t z e mit dem Konverter jw konstruiert werden, vgl. Amen 10,11.15; 11,11; 12,6; 13,14 usw.; das mögliche Gegenbeispiel Amen 11,4 z. B. wird von I. (Shirun - ) Grumach in Bemerkungen zu R h y t h m u s , Form und Inhalt, S. 70 korrigiert: ohne Konverter liegt dort auch kein U m s t a n d s s a t z vor. Das passive s4m-f ist zudem neuägyptisch eine aussterbende Form, vgl. S. I. Groll, G r a m m a r , § 16.1.1 und A. E r m a n , N A G , § 318 (ff.). Es d ü r f t e daher ein aktives Partizip vorliegen, das a t t r i b u t i v zu rmt steht und ein eigenes O b j e k t h a t , vgl. S. I. Groll, a. a. O. § 48.5.1. 9) bw sdm-f steht irrig f ü r 6n sdm-f, das negierte prospektive sdm-f, (richtig; Amen 25,10-11), vgl. S. I. Groll, a. a. O., § 22 oder H. Satzinger, Studien, § 2.4.1. Die beiden Negationen werden gelegentlich verwechselt, vgl. A. E r m a n , a. a. O., § 775. Das neuägyptische bw ist selbst Teil der Konjugationsbasis und wird daher nicht mit einem selbständigen sdm-f konstruiert. Der abweichende Sprachgebrauch der literarischen Texte wird heute nicht mehr aus ( . . . ) bw + Relativform abgeleitet (vgl. A. E r m a n , a. a. O. § 767 f. oder die Übersetzung M. Lichtheims in A E L 2,153). Das literarische bw sdm-f scheint vielmehr auf das klassische n sdm.n-f zurückzugehen und leitet dann einen selbständigen Satz ein, vgl. S. I. Groll, a. a. O. S. LXIII.LXVI und § 20.5.4-10; H. Satzinger, a. a. O., § 2.3.11.1; § 2.3.12.1.5. Amenemope jedoch konstruiert das bw sonst ganz im Sinne der neuhebräischen G r a m m a t i k , also bw jrj-f sdm Amen 9,1-2; 22,17-18; 25,15, vgl. bw rh-f Amen 22,5 « 23,8; 24,7 und dazu S. I. Groll, a. a. O., § 20.5.4 ff. und S. LXVI. Keiner der mit bw belegten Sätze steht bei A m e n e m o p e in der Position eines Umstandssatzes. Dieser wird vielmehr, wie im R a h m e n der neuägyptischen G r a m m t i k zu erwarten, mit jw bn sdm-f (o. ä.) verneint, vgl. Amen 5,2; 21,16 (!); 23,1; 27,1. D a m i t ist bw sdm-f bei Amenemope singulär und leitet keinen U m s t a n d s s a t z ein, sondern steht als optativisches sdm-f gleichberechtigt neben dem Imperativ j.jrj. — Vgl. zur Gesamtaussage der Sentenz auch P t a h 350-361. 73

Vgl. zur Sache E. Martin - Pardey, LÄ 5,824 f. — Die beiden zum Bild des Schiffsmasts gehörigen Teilsätze haben beide den Größen vergleich zur Kernaussage: mj ist Nukleus der prädikativen Adverbialphrasen.

Die Missetat und die Strafe

93

Höchstes Rechtsgut ist also der in jedem Einzelfall neu auszubalancierende Zusammenhalt der sozialen Gruppe 7 4 . Das gleiche Motiv findet sich auch bei Amenemope wieder. Abzuwägen sind hier aber nicht die Übeltaten selbst nach ihrer Größe. Bei Amenemope stehen sich Verdächtigungen und Denunziationen auf der einen und unübersehbare Hintergründe auf der anderen Seite gegenüber. Zurückhaltung im staatlichen Handeln soll vor Fehlentscheidungen und unnötigen Amtshandlungen schützen und so den bereits offenkundigen Schaden so gering wie möglich halten. Wieder geht es nicht um eine reine Machtausübung, sondern um geschickte Wahrung des sozialen Friedens. Darüber hinaus verbindet ein gemeinsames Stichwort Amenemope mit dem Ostrakon Petrie 11: bt'W „Missetat", „Sünde". Die Vokabel ist jedoch im NR so häufig belegt, daß ein literarischer Zusammenhang beider Texte kaum bewiesen werden kann75. Im Papyrus Chester Beatty IV und den Proverbien ist dagegen die Ausgangslage eine andere: In beiden Texten wird die Solidarität mit dem bereits angeklagten Mitmenschen gefordert. Der Kontext in pChester Beatty zeigt, daß eine natürliche und selbstverständliche Solidarität erst durch den eigenen sozialen Aufstieg gefährdet wird. Damit ist zugleich auch deutlich, daß der Akzent nicht auf der Vereitelung einer drohenden Strafverfolgung liegt. Es wird vielmehr in erster Linie gefordert, füreinander einzutreten. Diese Haltung soll aus der ehemaligen und gleichwohl unauslöschlichen Gruppenzugehörigkeit erwachsen. Es geht nicht um Mitleid oder ein gutes Werk am Bedürftigen. Von dem handelt erst die folgende Sentenz in pChester Beatty IV (vso 2,4-5). Dort wird das gute Werk geradezu zur Gegengabe für die persönliche Zuwendung G o t t e s 7 6 : jr zj qd sw nir-f hr s:'nh-f qn.w Was einen Mann angeht, sein Gott hat ihn aufgebaut, und er (der Mann 7 ) möge viele am Leben erhalten.

74

76

76

Vgl. zum ägyptischen Recht und seinen stark privatrechtlichen Zügen o. Anm. 126. J . Assmann hat die grundlegende soziale Einbindung des ägyptischen Gerechtigkeitsbegriffs mal'at gegen einen rein naturgesetzlich verstandenen Tun - Ergehenszusammenhang hervorgehoben (Vergeltung und Erinnerung, S. 700 und passim. Vgl. ferner E . Otto, L A 2,34 ff. und den oben S. 77 Anm. und S. 91 Anm. aufgegriffenen Zusammenhang aus der Bauerngeschichte zur Illustration. Ahnliches ist auch auch Israel bekannt, vgl. z. B . zum Torgericht und seinem Gerechtigkeitsideal H. J . Boecker, Recht und Gesetz, S. 23 ff., bes. S. 29 f. I. Grum&ch (Untersuchungen, S. 71 f.) ist hier optimistischer: Amen 11,6 „erinnert" (S. 71) zwar nur an das Ostrakon Petrie (bei I. Grummach irrtümlich: oPetrie I I ) , der mögliche Zusammenhang wird aber dennoch unter „Quellen" abgehandelt. Mit A. H. Gardiner, pHier B M I, S. 38 Anm. 8 ist wohl die geschriebene Form s:'nh.n-f \n das prospektive s:'nh-f zu verbessern. — Das jr zj dürfte sich auf beide mit hr gleichgeordneten Sätze beziehen.

94

Zitate älterer Weisheitstraditionen

In der oben zitierten Sentenz 1,13 ff., bes. 2,1 ist der erste Teil dieser Aussage (qd sw/tw ntr-f/k) nur als syntaktisch nicht notwendiger Umstandssatz eingeführt. Entsprechend liegt die als Lohn in Aussicht gestellte Belobigung in 2,2 im Mund der Menschen, während die folgende Sentenz auch Gottes Wohlgefallen feststellt (2,4). Vergleicht man nun diesen Zusammenhang mit der Proverbiensentenz, so gewinnt man in der bislang unsicheren Deutung von Prov 24,11-12 festeren Boden unter den Füßen: Das Motiv des Befreiers und Fürsprechers des Gebundenen ist hier wieder aufgenommen, die Notlage aber wird zugleich dramatisch durch die drohende Exekution gesteigert. Damit ist hier noch deutlicher als in pChester Beatty eine Verurteilung des anderen vorausgesetzt 7 7 . Wie weit eine Rettungsabsicht (i/ñslhiph.) in Prov 24,1112 überhaupt realistisch sein kann, mag im Moment dahingestellt bleiben. Das von den Kommentatoren aufgegriffene Problem dieser Sentenz ist zuerst ethischer Natur 7 8 : Die Bedrängten sollen unschuldig sein, um gerettet werden zu dürfen. Im Text selbst ist diese Einschränkung aber gar nicht ausgesprochen, vielmehr kommt ähnlich wie in den ägyptischen Sentenzen nur die schon bestehende Not in den Blick. JHWH ist in Prov 24,12 auch nicht wie in Prov 22,23 und 23,11 der Rächer der schwachen Opfer an ihren Peinigern. Prov 24,12 will vielmehr das geforderte solidarische Verhalten bekräftigen, indem er entschuldigende Ausreden beiseite schiebt. Dieses uneingeschränkte Eintreten füreinander ist auch in der Proverbienlehre nicht an Recht und Gerechtigkeit gemessen, sondern stellt ebenfalls eine Folge der natürlichen Gruppensolidarität dar: Der Unterlassungstäter vsrletzt kein fremdes Rechtsgut. Er muß sich aber von JHWH vorhalten lassen, um die Not des Nächsten nicht gewußt haben zu wollen. Geht man mithin vom Wortlaut der Sentenz und der ethischen Wertung im Begründungsvers Prov 24,12 aus, so ist das Anüegen der hebräischen Weisheit hier dem Zusammenhang in pChester Beatty IV sehr nahe. Hinter beiden Texten steht das gleiche Motiv. Die Darstellung der Proverbien ist jedoch gegenüber der ägyptischen Version bis ins Unmögliche gesteigert. Es geht dem hebräischen Weisheitslehrer wohl nicht um eine realistische Rettungschance, sondern um eine unbedingt geforderte Teilnahme am Schicksal des Nächsten. Dem Proverbienlehrer war offensichtlich eine mit pChester Beatty IV vergleichbare Tradition vorgegeben, die er dann radikalisiert und im Begründungsvers, wenn man pChester Beatty zum Vergleichspunkt wählt, theologisiert.

77

78

Der angeredete Weisheitsschüler ist damit gegen O. Plöger (Sprüche, S. 281 f.) nicht in der Rolle des Richters vorgestellt. Ebda., ferner V. Hamp, Sprüche, S. 65; H. Ringgren, Sprüche, S. 96; B. Gemser, Sprüche, S. 89; R. B. Y. Scott, Proverbs, S. 145; W. McKane, Proverbs, S. 400 ff.; R. N. Whybray, Proverbs, S. 140.

Ertrag der Analyse

95

Teilfazit Es besteht kein direkter Zusammenhang zwischen Prov 24,11-12 und Amen 11,6-9. Prov 24,11-12 und pChester Beatty verbindet das gemeinsame Grundmotiv, kaum jedoch eine nachweisbare literarische Beziehung.

4.5

Der Ertrag der Analyse und die Rekonstruktion der „Alten Lehre"

Ausgehend von einem Analyseansatz, der so schon von I. Grumach ins Spiel gebracht worden i s t 7 9 , sollten bisherige Ergebnisse einer Gegenkontrolle unterworfen und, wenn möglich, die Spuren einer vielleicht doch vorhandenen gemeinsamen Vorlage für Amenemope und die Proverbienlehre aufgedeckt werden. Mit den Ergebnissen der Zitatanalyse läßt sich jedoch weder die Argumentation I. Grumachs untermauern, noch läßt sich das von I. Grumach skizzierte Bild der „Alten Lehre" bestätigen. Einzig für den Zusammenhang P t a h 1 1 9 - 1 2 0 . 1 2 3 , Kagemni 1,4 (ff.), Amen 23,15-16 und Prov 23,1-3 (s. o. Abschnitt B ) läßt sich zeigen, daß Traditionsströme aus Ägypten an Amenemope vorbei in die Proverbienlehre eingehen. Ein unmittelbarer literarischer Zusammenhang oder ein Zitat im engeren Sinne läßt sich jedoch nicht beweisen. Dagegen findet sich im gleichen Zusammenhang ein wichtiges Indiz dafür, daß eine mögliche „Alte Lehre" auch Stoffe enthalten haben müßte, die Amenemope sehr ähnlich gewesen wären. Dieser Befund läßt sich durch das Postulat einer „Alten Lehre" keinesfalls leichter erklären, als wenn man umgekehrt annimmt, die gesuchte Vorlage der Proverbien sei Amenemope selbst gewesen und der Proverbienlehrer habe die übernommenen Stoffe recht frei und in Anlehnung an auch in Israel bekannte klassische Motive umgestaltet. Solange I. Grumach grundsätzlich von den Proverbien Textauswahl und Reihenfolge der Maximen, von Amenemope dann jedoch den konkreten Wortlaut in ihre Rekonstruktion übernimmt, ist das durch obigen Befund aufgeworfene Problem schon im Ansatz umgangen. Erst wenn man sich von dieser durch nichts zu rechtfertigenden Voraussetzung löst, wird sichtbar, daß die Proverbien an einigen Stellen eine Vorlage haben müssen, die mit Amenemope dessen Uminterpretationen älterer Weisheitstraditionen teilt. Daß die Proverbienlehre gegenüber Amenemope traditioneller wirkt, beruht nicht auf einer traditionelleren Vorlage, sondern ist Ergebnis einer Umgestaltung durch den hebräischen Weisheitslehrer.

79

Untersuchungen, S. 11 f. und S. 150 f.

Kapitel 5 D E R SPRACHGEBRAUCH EINER HYPOTHETISCHEN „ALTEN LEHRE"

I. Grumach rekonstruiert ihre hypothetische „Alte Lehre" zwar nach den Themen und deren Reihenfolge in der Proverbienlehre. Der versuchsweise zusammengestellte ägyptische Wortlaut jedoch folgt den entsprechenden Zeilen Amenemopes. In dieser Textgestalt finden sich, so I. Grumach 1 , einige „sprachliche Elemente", die für die gemeinsame Vorlage von Prov 22,17 ff. und Amenemope typisch zu sein scheinen. Der heutige Text Amenemopes kennt daneben noch andere, synonyme Wendungen. In den unterschiedlichen Formulierungen könnten sich dann ältere Materialien einer „Alten Lehre" und jüngere Neuformulierungen Amenemopes unterscheiden lassen. Amenemopesentenzen, die keine Entsprechung in der Proverbienlehre haben und gleichwohl jene Sprachmerkmale aufweisen, wären nach I. Grumach ebenfalls der gesuchten „Alten Lehre" zuzuschlagen. Der Proverbienlehrer hätte diese Zeilen im Gegensatz zu Amenemope nicht übernommen 2 . Die Argumentation verkompliziert sich bei I. Grumach jedoch durch einen alternativen Argumentationsgang, der von der eben dargestellten Möglichkeit nicht klar abgehoben wird: Die unterschiedlichen, aber synonymen Redewendungen in der Lehre Amenemopes könnten grundsätzlich und völlig unabhängig von der Textgestalt einer „Alten Lehre" ältere, von Amenemope aufgegriffene Materialien von seinen eigenen Formulierungen abheben helfen. In diesem Falle könnten neben der hypothetischen „Alten Lehre"

Untersuchungen, S. 5 f. und passim. Wenn von sechs auf diese Weise der „Alten Lehre" zugeschlagenen weiteren Maximen nur f ü r zwei ein G r u n d ersichtlich ist, sie nicht in die Proverbienlehre aufzunehmen (I. Grumach, a. a. O. S. 5. 51-53. 121), so stellt sich erneut die Frage nach den Auswahlkriterien des Proverbienlehrers: Wenn auch die Hypothese einer „Alten Lehre" nicht umhin kann, dem hebräischen Weisheitslehrer ein gutes Stück Freiheit in der Stoffauswahl zuzugestehen, so relativiert sich damit auch ein f ü r die Rekonstruktion der „Alten Lehre" wichtiges Argument: Mit Hilfe der gemeinsamen älteren Vorlage sollte die Stoffauswahl und Themenabfolge der Proverbien gegenüber Amenemope besser erklärbar sein.

Sprachgebrauch der „Alten Lehre"

98

noch eine oder mehrere weitere heute verlorene „Alte Quelle(n)" gestanden haben 3 . Alle diese Vorlagen hätten jene sprachlichen Kennzeichen gemein, und nur die „Alte Lehre" selbst müßte dem Proverbienlehrer vorgelegen haben. Die Möglichkeit weiterer, heute verlorener Quellen des Amenemope, die sich nicht in den Proverbien spiegeln, ist kaum bestreitbar. Für das hier zu analysierende Verhältnis der Proverbienlehre zu Amenemope sind solche „Alte(n) Quelle(n)" aber belanglos. Im Folgenden muß hingegen gefragt werden, ob die von I. Grumach behaupteten „sprachlichen Elemente" für die Amenemopestellen, die ähnlich auch in Prov 22,17 ff. belegt sind, für diese Stellen typisch sind. Die hypothetische „Alte Lehre" könnte sich in ihren typischen Redewendungen verraten.

5.1

zlw tw r ...

/ / r

...

Bei dem (ersten) „sprachlichen Element der ,Alten Lehre'" 4 handelt es sich um das ägyptische zlw tw mit doppeltem r + Infinitv „Hüte dich, daß nicht . . . (und) daß nicht . . . " . Syntaktisch stellt diese Wendung einen Imperativ mit pronominalem Objekt und doppelter adverbialer Bestimmung dar. Das semantische Hauptgewicht liegt auf den adverbialen Phrasen (r + Infinitiv). Die Konstruktion ist also syntaktisch wie semantisch zweigliedrig: zlw tw r ... / / (z>w tw) r ... In der von I. Grumach rekonstruierten „Alten Lehre" tritt die Redefigur nur einmal auf, und zwar in Maxime 1 (ss Amen 4,4-5 und Prov 22,22). Außerhalb der von Prov 22,17 ff. aufgenommenen Sentenzen findet sich die Wendung noch in Amen 18,15-16. Das genügt I. Grumach, um auch diese Sentenz der „Alten Lehre" zuzuweisen 5 . Ob man jedoch angesichts eines einzigen Beleges in dem mit Prov 22,17 ff. zusammenhängenden Zeilen Amenemopes von einem charakteristischen Sprachelement reden darf, ist fraglich. Auch der hypothetische Text der „Alten Lehre" kennt synonyme

3 4 5

Vgl. I. Grumach, a. a. O. S. 5 - 6 und Anhang. I. Grumach, a. a. O. S. 5. A. a. O. S. 121. A. a. O. S. 51 vermutet I. Grumach auch hinter Amen 6,16-17 ein ursprüngliches z'w iw r . . . // r ... Im heutigen Textzustand heißt es hingegen: Amen

6,16 17

m j r j rmnw b!k n ( . j ) ntr r j r j . t Ihw n ( . j ) k j ( . j ) Schiebe nicht einen Gottesdiener beiseite, um die Güter eines anderen zu erlangen!

I. Grumach sieht dahinter folgenden ursprünglichen Wortlaut:

zlw tw r . . . / /

r

99

Wendungen zu zlw tw r ... r . . . 6 . Andererseits ist die Konstruktion zlw tw r ... / / r ... in der Tat auffällig: Konstruktionen mit zlw begegnen noch mehrfach in Amenemope (s. u.), heben sich aber stilistisch deutlich von den ungleich häufigeren

Amen

6,16* zlw tw r rmn{w).t blk n(.j) ntr 17* T jrj.t !hw N(.j) kj(.j) H ü t e dich, einen Gottesdiener beiseitezuschieben und dir die Güter eines anderen anzueignen!

Es ist zwar richtig, d a ß m jrj t Infinitiv bei Amenemope normalerweise nicht mit r + Infinitiv auf gleicher syntaktischer E b e n e fortgeführt wird (I. G r u m a c h , a. a. O.) — was schon aus grammatischen G r ü n d e n unmöglich wäre. Die logische Folge dieser Beobachtung ist jedoch, daß r jrj.t Ihw ... nicht die „ F o r t f ü h r u n g " von m jrj ..., sondern ein M jrj ... untergeordnetes Adverbial ist: N u r zlw tw T ... / / r ... kennt die Möglichkeit einer solchen F o r t f ü h r u n g mit r + Infinitiv. Darin liegt syntaktisch wie semantisch ein wichtiger Unterschied: In der z ' w - K o n s t r u k t i o n sind die beiden Infinitive nach r gleichgeordnet, in der m-7»7-Konstruktion hingegen nicht. Aus einem eingliedrigen m-jrj-S&tz wird so bei I. G r u m a c h ein zweigliedriger zito-Satz. Das m jrj ... untergeordnete Adverbial r + Infinitiv ist zudem bei Amenemope weder auffallig noch singulär:

Amen

Amen Amen

Amen

4,6 7

m jrj Iwj dr.t r tkn j'wj mtw-k ... Strecke deine Hand nicht aus, um dich einem Alten zu nähern, noch . . . 17,6 m jrj glj.t 'r(w) r thj.t zj Befeuchte nicht eine Binse, um einen M a n n zu schädigen! 19,4 m jrj szp ... 5 mtw-k m!w(r^) 'r.t r-f ( r ) thj.t-f N i m m nicht . . . noch schreibe eine Steuerliste, um ihn zu schädigen! 22, 22 m jrj plj.t r 'q n-hr-f 2 3 , 1 jw ... Eile nicht, um vor ihn zu treten, wenn . . .

Schließlich findet sich auch in einem nach I. Grumach aus der „Alten Lehre" stammenden Vers ein Beleg (Maxime # 2 Anfang ss Prov 22,24): Amen

11,13 m jrj snsn n-k p! smm 14 mtw-k hnhn-f r s.dd.t Verbrüdere dich nicht mit dem Heißen, noch tritt zu ihm, um mit ihm zu reden!

D a m i t ist die Vermutung I. Grumachs u n h a l t b a r , in Amen 6,16-17 ein zlw tw r ... / / r ... finden zu können und deshalb die Zeilen der „Alten Lehre" zuschlagen zu dürfen. Vgl. etwa: m jrj ... mtw-k (Maxime # 2 RS Amen 11,13-14); m jrj ... tm . .. 2 SS Amen 13,8-9) u. ä.

100

Sprachgebrauch der „Alten Lehre"

Konstruktionen mit m jrj + Infinitiv ab. Warum konstruiert Amenemope nicht einheitlich, z. B. 7 :

Amen

4,4*

m jrj hwr' j>d

4,5*

mtw-k

n's

z^w-'w

Ein formgeschichtlicher Grund kann nicht vorliegen, da die sich so ergebende Kette von negierten Imperativen auch sonst in Amenemope belegt ist 8 :

Amen

4,4-5* 6-7 8-9

m jrj m jrj m jrj

... ... ...

II II II

mtw-k mtw-k mtw-k

Amen

15,20-21 16,1-2 3-4

m jrj m jrj m jrj

... ... ...

II II II

Begründungssatz mtw-k mtw-k

... ...

20,21-22 21,1-2 3-4

m jrj m dj m jrj

... ... ...

II II II

mtw-k mtw-k mtw-k

... ... ...

Amen

... ... ...

Für Amen 18,15-16 in hypothetischer Gestalt gilt dann entsprechend: Amen

18,15-16*

m jrj...

//

17-18

m jrj...

//

hr m d j . . .

mtw-k...

19-20

Optativ

//

Umstandssatz 10

9

Mit oKairo 1840 Z. A6 ist an der Lesung des p B M 10474 festzuhalten, vgl. B. Peterson, N o t e of Wisdom, S. 325; anders I. G r u m a c h (a. a. O. S. 30 f.), die jedoch den Wortlaut des erst nach ihren „Untersuchungen" veröffentlichten Ostrakons noch nicht kennt. Vgl. ferner Amen 6,14 ff.; 13,1 ff.; 20,8 ff. — In den vorgeführten Beispielen kann gelegentlich ein m 4j + »¿m-f (Kausativ) an die Stelle von m jrj + adm treten. Das Verbum rdj behält länger als die übrigen S t ä m m e sein Negativkomplement, vgl. S. I. Groll, G r a m m a r , § 25.1.2; es besteht also kein Unterschied zu m jrj adm. So mit M. Lichtheim, AEL 2,157 u. a. gegen I. G r u m a c h , Untersuchungen, S. 119: hr ist als koordinierende K o n j u n k t i o n inkompatibel mit präpositionalen Nebensätzen, vgl. S. I. Groll, G r a m m a r , § 9.2.4b. Mithin kann auf hr kein m-dr („als", „seit") folgen. Es ist m dj zu lesen. Vgl. zur Orthographie S. I. Groll, a. a. O. S. 358. Der negierte I m p e r a t i v Amen 18,17-18 wird hier positiv weiter geführt mit einer optativischen Form (initialer Prospektiv, S. I. Groll, a. a. O. § 21.1). Es fallt auf,

zlw tw r ... / / r

101

Ferner können auch noch folgende Strukturen verglichen werden:

Amen

Amen

20,8-9 10-11 12-13 14-15 26,9-10 11-12

m jrj ...

//

m jrj...

//

Umstandssatz

Imperativ

//

tm-f

m jrj ...

//

rntw-k

...

simu

m jrj ...

II

mtw-k...

m jrj...

II

Imperativ

Die dargestellten Strukturen zeigen, daß Reihen gleicher Konstruktion bei Amenemope der Normalfall sind. Stilistische Absichten können also die abweichende Konstruktion mit zlw iw r ... nicht erklären. Aber auch inhaltliche Gründe sind nicht zu erkennen: Die Mahnworte zum Thema „Witwe" (Amen 7,14-15; 26,9-10) werden mit m jrj . . . / / mtw-k ... konstruiert, ebenso das Wort zur Habe des Armen (Amen 1 4 , 5 - 6 ) 1 2 . Die hier in Amen 4,4-5 {zlw tw r ...) vorliegende Rede vom Elenden und Schwachen liefert daher kaum den Grund für die abweichende Formulierung 13 . Zum Scheffel als Maßeinheit in Amen 18,15-16 (zlw tw r ...) lassen sich ebenfalls thematisch ähnliche Konstruktionen mit m jrj ... finden: Amen 17,20-21 und 18,21 reden ebenfalls vom Scheffel, Amen 17,18-19 und 18,4 handeln von der Waage und den Gewichten 14 . Es ist daher nicht ausgeschlossen, daß sich die abweichende Formulierung einer Vorlage Amenemopes verdankt 1 5 .

11 12 13

14 15

daß in der t a t s ä c h l i c h e n T e x t g e s t a l t von A m e n 1 8 , 1 5 - 2 0 sowohl in Z. 15 als auch in Z. 19 s t a t t eines Ge— o d e r V e r b o t e s die „ m i l d e r e " F o r m des „ R a t e s " gewählt ist. tm-f + Infinitiv ( S . I. G r o l l , a. a . O . § 4 6 ) ist die V e r n e i n u n g eines F i n a l s a t z e s . S . o. S . 3 0 ff. V g l . a u c h A m e n 8 , 9 (zlw iw r . . . , s. u. S . 1 5 9 ) m i t d e m T h e m a von 7 , 1 2 ; 8 , 1 5 (m j r j . . . ) . Alle drei Verse reden von der G r e n z e des A c k e r s und s t e h e n z u d e m i m gleichen K a p i t e l . Ahnlich v e r h ä l t es sich a u c h m i t A m e n 1 7 , 6 und 17,8. V g l . a u c h A m e n 6 , 1 4 und 7 , 1 2 . E s sind j e d o c h auch in a n d e r e n L e h r e n einzelne Zeilen zu finden, die den üblichen negierten I m p e r a t i v durch zlw tw r . . . o. ä . e r s e t z e n . V g l . e t w a P t a h 6 1 2 ( P ) ( z l w tw r . . . ) ; P t a h 4 1 9 (zlw sdm-f)-, P t a h 1 6 5 ( L 2 ) liest zlw mit f o l g e n d e m N o m e n , w ä h r e n d P den negierten I m p e r a t i v b i e t e t . In P t a h 2 2 3 ( L 2 ) s t e h e n neg i e r t e r I m p e r a t i v und z!w mit Infinitiv im gleichen Vers parallel n e b e n e i n a n d e r . P t a h 1 5 4 ( L 2 ) , 2 6 0 ( L 2 ) und 3 0 0 ( L i , 2 ) bieten den o p t a t i v i s c h k o n s t r u i e r t e n S t a t i v ( P s e u d o p a r t i z i p ) zlw.tj hr ..., und in P t a h 2 8 1 ( L 2 ) s t e h t der S t a t i v z'w.t] wieder parallel zu e i n e m negierten I m p e r a t i v . D i e s e r ist d a r ü b e r h i n a u s in P t a h 52. 76. 7 8 79. 124. 1 2 6 . 1 5 9 . 1 6 5 . 1 6 9 . 1 7 7 . 1 8 7 - 1 8 8 . 1 9 0 usw. b e l e g t . E r ist d a m i t deutlich häufiger als z!w(.tj) u. ä . D i e s e B e i s p i e l e zeigen, dafl ein gelegentliches zlw zur n o r m a l e n V a r i a t i o n s b r e i t e g e h ö r e n k ö n n t e . A u c h eine von der „Alten L e h r e " verschiedene, s o n s t u n b e k a n n t e V o r l a g e des A m e n e m o p e läßt sich also m i t dieser s p r a c h l i c h e n B e o b a c h t u n g nicht beweisen.

102

Sprachgebrauch der „Alten Lehre"

Ein Zusammenhang mit der „Alten Lehre" ist jedoch nicht erweisbar. Neben dem eben besprochenen zlw tw r ... / / r ... tritt in I. Grumachs Rekonstruktion noch einfaches zlw iw r ... / / tm A sdm ... auf (Amen 8,9-10 « Prov 23,10a ??, „Alte Lehre" Maxime # 9). Folgt man jedoch der oben vertretenen Konjektur des hebräischen Textes 1 6 , so hat die „Grenze der Witwe" (Prov 23,10 cj.) nicht Amen 8,9 1 7 oder Amen 7,12 18 (m jrj ...) zur Vorlage, sondern Amen 7,14-15 (m jrj ... / / mtw-k ...)19. z'w tw mit einfachem r . . . kommt somit im hypothetischen Text der „Alten Lehre" gar nicht vor, ebensowenig in den übrigen von I. Grumach der „Alten Lehre" aus sprachlichen Gründen zugewiesenen Zeilen. Dabei gibt es in Amenemope durchaus noch weitere Belegstellen für einfaches zlw tw r ...:

Amen

Amen Amen Amen

11,15 16

11,19 20 17,8 24,5

s:wd> ns-k r wsb mtw-k

zlw-k

...

r w'l-f

Bewahre deine Zunge davor, zu antworten . . . und hüte dich, über ihn zu lästern! 20 j.jrj-k + Infinitiv + adverbiales Prädikat mtw-k Z'W-k r + Infinitiv 2 1 Z'W iw r

...

zlw tw r

...

In Amen 8,14 schließlich tritt zum zlw tw r kein Infinitiv, sondern ein Nomen. Die R e d e w e n d u n g zlw tw r ...

( / / r . . . ) bzw. . . . / / mtw-k

zlw-k

r ... ist in den auch in den Proverbien belegten Teilen einer hypothetischen „Alten Lehre" ein einziges Mal gebraucht. Der Text des Amenemope kennt jedoch darüber hinaus noch sieben weitere Belegstellen. Nun ist die Konstruktion zlw tw r + Infinitiv // r + Infinitiv nur ein Spezialfall der 16 17 18 19 20

21

S. o. S. 17 A n m . und S. 40 A n m . So I. Grumach, Untersuchungen, S. 59 und Anhang. So G. E. Bryce, Legacy, S. 105 f. S. o. S. 13 A n m . A m e n 11,15 s:wd! + Objekt + r + Infinitiv entspricht einem zlw tw r . . . ( A m e n 11,16): An die Stelle des Objektpronomens iw tritt einzig ein Körperteil des Angeredeten. Der eigentliche zlw - Satz ist hier als Konjunktiv an den vorausgehenden Imperativ a n g e h ä n g t . D a b e i wird aus d e m sonst selbständigen Imperativ zlw mit Objekt iw ein von mtw-k abhängiger Infinitiv mit suffigiertem Objekt / - ] / • D i e emphatische Konstruktion J.jrj-k sdm mit syntaktisch notwendiger Adverbialphrase als Prädikat hat hier optativischen Sinn, vgl. S. I. Groll, Grammar, § 26.18.6; entsprechend läßt sich wieder der z!w - Satz konjunktivisch anhängen.

m jrj sdm

103

Konstruktion z!w + Objekt + Adverbialphrase 22 , und die Verdopplung von Adverbialaphrasen ist Amenemope auch sonst nicht fremd 2 3 . Daher besteht kein grundlegender Unterschied zwischen der von I. Grumach zum Charakteristikum der „Alten Lehre" erhobenen Formel mit doppeltem r + Infinitiv und der Konstruktion in den übrigen Belegstellen in Amenemope.

Fazit Hinter ziw tw r ... u. ä. steht kein für eine hypothetische „Alte Lehre" typisches Sprachmerkmal.

5.2

m jrj sdm mit doppeltem Konjunktiv

I. Grumach stellt jenem ersten angeblichen Charakteristikum der „Alten Lehre" eine zweite Konstruktion zur Seite: m jrj + Infinitiv . . . / / mtw-k + Infinitiv •. • / / mtw-k + Infinitiv Diese Konstruktion kommt so zwar in den auch in Prov 22,17 ff. belegten Zeilen einer hypothetischen „Alten Lehre" nicht vor, findet sich jedoch in den nicht in Prov 22,17 ff. anklingenden Zeilen Amen 16,20-21; 17,18-19; 24,9-10. Da jedoch m jrj sdm ...

II mtw-k sdm ... // mtw-k sdm . . . , so I. Grumach, der Formulierung

ziw tw r ... II r ... zu „entsprechen" scheine 24 , dürften auch jene drei Belegstellen der „Alten Lehre" zuzuschlagen sein. Syntaktisch handelt es sich jedoch um einen negierten Imperativ, von dessen Hilfsverb m jrj im ganzen drei Infinitive abhängen. Damit ist diese Konstruktion auch semantisch dreige- gliedert: Alle Infinitive haben den gleichen syntaktischen Status. Die erste, oben besprochene Konstruktion zlw tw r ... 11 r ... war dagegen nur zweigliedrig. Eine Entsprechung beider Formeln liegt also gar nicht vor. Zudem fügt sich in allen genannten Belegen die syntaktisch und semantisch dreiteilige Formel in je eine Doppelzeile, verstößt also nicht gegen das auch bei Amenemope vorherrschende Strukturprinzip, nach dem auch komplexere Einheiten wie Strophen oder ganze Kapitel organisiert sind 2 5 .

22

23 24 25

I m klassischen Ägyptisch steht meist eine infinite oder finite Verbform ( S u b j u n k t i v ) als Objekt, vgl. A. H. Gardiner, G r a m m a r § 184, § 303, § 338,3. Vgl. z. B. A m e n 2 0 , 1 2 - 1 3 . Untersuchungen, S. 5.105.116.158. Vgl. z. B. G. Fecht, Wiedergewinnung, S. 61; ders, Form der altägyptischen Literatur, S. 28 f.; ders, H d O 1,1,2 S. 22 f. und 38 ff. sowie die oben im Vorwort zur Metrik genannten Arbeiten: Dreizeilige „Versgruppen" (G. Fecht) sind dabei in der Regel in eine zweizeilige Versgruppe und eine Einzelzeile untergliederbar.

104

Sprachgebrauch der „Alten Lehre"

Fazit Auch der doppelte Konjunktiv beim negierten Imperativ fügt sich gut in den sonstigen Sprachgebrauch Amenemopes ein und ist daher kein Indiz für die Existenz einer „Alten Lehre".

5.3

Die „Bedrückung" des „anderen"

Zu jenem für ihre „Alte Lehre" typischen Sprachgebrauch rechnet I. Grumach schließlich noch zwei Einzelbegriffe: Amen 8,15 wird der „Alten Lehre" zugewiesen 26 , weil die Zeile ebenso wie Amen 6,17 vom „Besitz des anderen", ihw n(.j) kj(j), redet. Da sich jedoch schon Amen 6,17 nicht als ursprünglicher Bestand der „Alten Lehre" erweisen läßt 2 7 , kann n(.j) kj(j) kaum zur Basis weiterer Zuweisungen gemacht werden 2 8 . Amenemope redet auch sonst vom kj(j) („anderen") 2 9 , wobei Amen 8,8 den Besitz des Übeltäters einem anderen übereignen will und Amen 16,2 ähnlich wie Amen 8,15 verbietet, einen anderen zu schädigen. Damit ist weder der Begriff kj(j) selbst, noch die Rolle des des „anderen" als Opfer (oder Besitzer von Gütern) ein Charakteristikum jener Amenemopezeilen, die sich auch in den Proverbien spiegeln. Ganz ähnlich liegen die Dinge im Falle des Verbums •JTIq „bedrücken". Weil die Wurzel in Amen 6,14 und 18,15-16 vorkomme, letztere Sentenz jedoch durch z>w tw r ... // r ... zur „Alten Lehre" gerechnet werden könne, müsse , so I. Grumach 3 0 , auch Amen 6,14 dieser Quelle zugerechnet werden. Wiederum läßt sich jedoch nicht erweisen, daß Amen 18,15-16 zur „Alten Lehre" gehört, da z!w tw r ... / / r ... keineswegs typisch für jene Amenemopestücat ausmacht, von dem die Schlußzeile dann redet. Urk IV 2156,11-15:

Z. 11 Z. 12 Z. 13 Z. 14 Z. 15

Verbrüdere dich nicht mit anderen Menschen! Nimm kein Bestechungsgeld von einem anderen! Das geht nicht gut, . . . Sieh den, der unter euch mit anderen klüngeln sollte: Der ist unter / für euch ein Verbrecher gegen die mal'atl

Die heute unvollständige Z. 13 dürfte das die Zeile 11 präzisierende Verbot von Bestechungsgeldern Z. 12 argumentativ begründen. Die Lehre Haremhebs besteht also aus einer einzigen und in sich geschlossenen Lehreinheit. Die Form eines klassisch ägyptischen Lehrkapitels ist damit gewahrt. 8 9 10 11 12

A. a. O. S. 6 und S. 182. Vgl. vor allem die Maximen # # 1 - 6 und # # 8 - 9 . Vgl. dazu grundlegend M . Lichtheim, L a t e Egyptian wisdom literature, S. 1 - 1 2 . Urk IV 2156, ( 8 - 1 0 . ) 1 1 - 1 5 . So Z. 8 - 1 0 in der Einleitung, die hier die Funktion des Prologes übernimmt.

Form und G a t t u n g

111

Unter den vordemotischen T e x t e n 1 3 stellt einzig eine kleine Gruppe von O s t r a k a 1 4 eine Ausnahme dar, die nur kurze Mahnworte aneinanderreihen. Das vielleicht wichtigste dieser Ostraka ist bereits oben in der Zitatanalyse vorgekommen 1 5 : oPetrie 11 1 6 . Es ist nicht bekannt, ob es sich bei den übrigen Ostraka um „joins", also Anschlußstücke aus einem umfassenderen Text h a n d e l t 1 7 , oder ob jedes Ostrakon für sich steht. M. Lichtheim erklärt nun oPetrie 11 als eine Art Notizzettel zur Erstellung einer größeren Weisheitslehre — oder als Schülerexzerpt einer größeren L e h r e 1 8 . F ü r die letztere Erklärung kann auf einige ähnliche Ostraka verwiesen werden, die (zur Stützung des Gedächtnisses?) ebenfalls Kapitelanfänge oder sonstige markante Sentenzen größerer Weisheitslehren verzeichnen 1 9 . Die Interpretation als Notizzettel wird durch einen möglichen Zusammenhang aller dieser Ostraka nicht widerlegt, sondern überraschenderweise gerade bestätigt: Der wahrscheinliche Anfang dieses größeren Textes fände sich dann in oBM 5631 2 0 . Die Überschrift des dort beginnenden Textes gibt an, eine „Erziehungslehre" zu sein, die r zh?(w).w jzj.uut „nach den Schriften der Vorzeit" erstellt ist. Es könnte sich also tatsächlich u m ein Kompilat älterer Weisheitslehren in stark verkürzender Form handeln. Die Bezeichnung des Textes als sb'w/j.t mtr.t „Erziehungslehre" zeigt jedoch, daß dieser Text kaum nur Rohmaterial für eine umfassendere Lehre gewesen ist, sondern offensichtlich als selbständige literarische Größe etwa im Rahmen der Schreibschule kopiert wurde. Wenn es sich nicht um einen singulären Ausnahmefall handeln sollte, sondern tatsächlich eine neue, bislang unbekannte Textgattung sichtbar w i r d 2 1 , so ist offensichtlich für diese G a t t u n g konstitutiv, aus umfangreicheren Lehren markante Schlüsselsätze zusammenzutragen. Auch ein Doppelspruch wie oPetrie 11 vso 3 - 4 2 2 läßt sich zudem nicht zum Einzelspruch verkürzen, ohne die eigentliche Aussage und das mit ihr

13

14 15 16 17

18

19 20 21 22

Die demotischen Weisheitslehren (im wesentlichen A n c h - S c h e s c h o n q i und plnsinger) folgen anderen Strukturprinzipien, sind jedoch darin von ihrer orientalischhellenistischen Umwelt geprägt, vgl. M. Lichtheim, a. a. O. Vgl. W . Helck, LÄ 3 , 9 9 1 - 2 mit A n m . 3. S. o. S. 89 ff. Vgl. dazu o. S. 90 A n m . So W . Helck a. a. O.; Textüberschneidungen finden sich auf den Ostraka bislang nicht. „A collection of sayings designed to serve as raw material for the compostion of an Instruction? A scibe's exercise in copying w i s d o m sayings?" a. a. O. S. 9, vgl. auch S. 10. Vgl. W. Helck, Beiträge, S. 26 f. J. Cerny & A. H. Gardiner, HO 1,88; vgl. auch G. Posener, Recherches I, Nr 54. Vgl. M. Lichtheim, a. a. 0 . S. 10. S. o. S. 89 ff.

112

Die „Alte Lehre" als Glied der ägyptischen Literaturgeschichte

verknüpfte Bild zu verkürzen. Die Herkunft aus umfangreicheren Texten mit breiter angelegten Argumentationszusammenhängen scheint sich darin noch zu verraten. Sollte es sich nun bei der Vorlage der Proverbien statt um eine klassische Weisheitslehre um einen weiteren Vertreter dieser „neuen" Gattung handeln 2 3 , so könnte diese Vorlage statt irgendwelcher alten Lehren mit gleichem Recht Amenemope selbst exzerpiert haben. Diese Lösung trägt zur Frage einer „Alten Lehre" nichts bei.

Fazit Die hypothetische „Alte Lehre" kann in der von I. Grumach rekonstruierten Form nicht als ägyptische Weisheitslehre existiert haben, weil sie nicht den Formgesetzen der vordemotischen Lebenslehren entspricht. Damit ist auch das Argument hinfällig, mit Hilfe der „Alten Lehre" ließe sich die Entstehung des gegenüber Amenemope kürzeren Proverbientextes leichter erklären. Da dem Proverbienlehrer aus anderen Gründen mehr als nur ein exzerpierendes Ostrakon vorgelegen haben muß, ist jede ägyptische Vorlage für die Proverbienlehre als Zusammenstellung größerer Lehrreden vorzustellen. Zumindest formgeschichtlich kann sich eine hypothetische „Alte Lehre" nicht wesentlich von Amenemopes Text unterschieden habe.

Diese Möglichkeit ist jedoch nach den obigen Ergebnissen unwahrscheinlich: Die Vorlage der Proverbien müßte mehr als nur einzelne isolierte Sprüche besessen haben, s. o. Kapitel 2 und 4.

Kapitel 7 ZUSAMMENFASSUNG DER ERGEBNISSE

Der erste Teil sollte die literarische Beziehung zwischen Amenemope und Prov 22,17-24,22 klären. So ist zwar heute gesichert, daß Isarel in dieser Proverbienlehre ägyptisches Weisheitsgut aufnimmt. Bislang war jedoch noch offen, ob der Proverbienlehrer Amenemope selbst zur Vorlage hatte und daher mit der ägyptischen Lehre direkt verglichen werden kann, oder ob die Amenemope und der Proverbienlehre gemeinsamen Stoffe über eine ältere, beiden Lehren vorliegende Quelle vermittelt worden sind. Die diesbezügliche Hypothese I. Grumachs wird zwar vereinzelt skeptisch kommentiert, ist jedoch bislang weder endgülitg bestätigt oder widerlegt worden. Die für eine „Alte Lehre" vorgebrachten Argumente halten aber einer kritischen Überprüfung nicht stand. Die gesuchte Vorlage des Proverbientextes muß Amenemope inhaltlich wie formal so ähnlich gewesen sein, daß es keinen Anlaß mehr gibt, an der Identität jener Proverbienvorlage und Amenemope selbst zu zweifeln. Der Proverbienlehrer hatte letztlich Amenemope selbst zur Vorlage. Ob der ägyptische Text ihm im Original oder einer kanaanäisch-hebräischen Ubersetzung bzw. Adaption vorlag, ist nicht auszumachen, hat aber für die hier zu verhandelnden Fragen nur untergeordnete Bedeutung. Der Vergleich der aus Ägypten herrührenden Proverbiensentenzen mit dem Text Amenemopes zeigt, daß dem hebräischen Weisen keine Einzelsentenzen, sondern meist umfangreichere Kontexte vorgelegen haben müssen. In Exzerpierung und Neuordnung der Stoffe drückt sich eine schöpferische Freiheit des hebräischen Weisheitslehrers aus, die sich mit jener durchaus messen kann, die Amenemope bei der Ausgestaltung einer „Alten Lehre" hätte aufbringen müssen. Die aus Amenemope exzerpierten Verse stehen im Ägyptischen durchweg an zentraler Stelle, und die (Neu)ordnung der Stoffe ist in Amenemope nicht logischer als in den Proverbien. In der Proverbienlehre finden sich ebenso wie in Amenemope dreißig Sprucheinheiten. Die Lehre des hebräischen Weisheitslehrers erstreckt sich von 22,17 bis 24,22 und ist als geschlossene Einheit gedacht, obwohl nur im ersten Teil des Lehrkorpus Stoffe des Amenemope aufgegriffen werden. Für

114

Zusammenfassung der Ergebnisse

den zweiten Lehrabschnitt Prov 23,12-28 konnte eine weitere ursprünglich wohl ebenfalls ägyptische Quelle wahrscheinlich gemacht werden. Der hier aufgenommene Passus entstammt ursprünglich vielleicht einer Schulmiszelle, ist in seiner heutigen Form jedoch deutlich durch nichtägyptische Trad i t i o n e n ü b e r a r b e i t e t . Damit kann einem Vergleich der Proverbienlehre mit Amenemope die ganze Texteinheit Prov 22,17-24,22 zugrundegelegt werden.

Die in Amenemope und der Proverbienlehre enthaltenen älteren ägyptischen Weisheitsmotive und -zitate sind in den meisten Fällen durch Amenemope selbst vermittelt. Es läßt sich nur in einem einzigen Fall ein nicht über Amenemope laufender Einfluß Ägyptens auf die Proverbienlehre nachweisen. Dieser Kontakt muß jedoch keineswegs literarischer Art sein und kann ebensogut auf einen allgemeineren Einfluß weisheitlicher Motive zurückgeführt werden. Im gleichen Kontext zeigen sich jedoch auch Spuren des Motivzusammenhanges bei Amenemope (oder einer ihm sehr ähnlichen älteren Vorlage), so daß dieser Befund die Existenz einer „Alten Lehre" nicht beweisen kann. Die hypothetische „Alte Lehre" läßt sich auch sprachlich nicht nachweisen. Die sich mit Amenemope berührenden Verse der Proverbienlehre zeichnen sich nicht durch eine von den übrigen Amenemopestellen verschiedene K o n s t r u k t i o n oder W o r t w a h l aus. Damit Lehre" als widerlegt gelten.

darf die Hypothese

einer

„Alten

Teil II W E G E VON DER W E I S H E I T ZUR F R Ö M M I G K E I T

EINLEITUNG

Nachdem das literarische Verhältnis der Proverbienlehre zur ägyptischen Vorlage, der Lehre Amenemopes und vielleicht auch einer heute verlorenen Schulmiszelle, geklärt werden konnte, stellen sich nun weisheitsgeschichtliche und -theologische Fragen. Gerade im Werk Amenemopes wird eine entscheidende Wende der ägyptischen Geistesgeschichte sichtbar. Seine Lehre spiegelt den im ganzen alten Orient verbreiteten Gedanken einer „weisen Lebensführung" in einer deutlich gebrochenen Form wider: Innerhalb der ägyptischen Kultur und Religion verliert der Mensch seinen selbstverständlichen und selbstsicheren Standort im Weltgefüge und erfährt seine Götter in einer veränderten, neuen Weise. Die konkrete Entwicklung, wie sie bei Amenemope sichtbar wird, ist in erster Linie ein innerägyptisches Phänomen, das sich an einzelnen Wendepunkten der ägyptischen Geschichte entzündet und in weiten Teilen vom spezifischen Charakter ägyptischer Götter geprägt ist. Die außerägyptischen Literaturen des alten Orient kennen jedoch vergleichbare Grundprobleme und Entwicklungen. Wenn nun die israelitische Weisheit derjenigen Ägyptens recht nahe steht und jene sogar direkt (oder kanaanäisch vermittelt) zitiert, so muß sie auch die neue Gestalt der ägyptischen Weisheit wahrgenommen haben. Finden sich Spuren davon in der biblischen Lehre wieder? Was ist der alttestamentlichen Weisheit an ihren ägyptischen Vorbildern wichtig geworden? Der folgende Vergleich soll einige Elemente zu einer Geschichte der israelitischen Weisheit beitragen und dabei das in der jüngeren alttestamentlichen Diskussion entworfene Bild entsprechend differenzieren. Obgleich zumindest die groben innerägyptischen Entwicklungslinien schon seit längerem bekannt sind, haben sie in der alttestamentlichen Forschung nicht genügend Beachtung gefunden. Darum soll, soweit nötig, die gegenwärtige Kenntnislage kurz skizziert und so dem Alttestamentler in Erinnerung gebracht werden.

Kapitel 8 W E I S H E I T IN Ä G Y P T E N UND IN ISRAEL

Die altorientalische Weisheit beobachtet das menschliche Leben in seinen vielfaltigen Teilbereichen. Ihr Interesse kann sich wie im Falle der sumerischen Sprichwörter über nahezu alle Bereiche des alltäglichen Lebens erstrecken 1 oder stärker die Lebenswelt der Beamten und Schreiber vor Augen haben wie im Falle der ägyptischen Lehren. In den weisheitlichen Beobachtungen und den daraus resultierenden Wahr- und Mahnsprüchen spiegelt sich die gesellschaftliche Wirklichkeit: Ein ägyptischer Beamter z. B. muß sich in seiner Behörde und besonders den Vorgesetzten gegenüber respektvoll und ordentlich benehmen. Nur so wird er mit seinem Anliegen Erfolg haben und dank seines Ansehens schließlich Karriere machen können 2 . Oder allgemeiner: wer in seinem Beruf geschickt ist, wird vorankommen und selbst am Königshof geschätzt werden 3 . Erfolg oder Mißerfolg sind hier natürliche bzw. sozial bedingte Folgen menschlichen Verhaltens. Der sogenannte Tun - Ergehens - Zusammenhang 4 ist in Israel wie in Agyp-

Vgl. die Z u s a m m e n s t e l l u n g d e r T h e m e n bei E . I. G o r d o n , P r o v e r b s , S. 285 ff. o d e r f ü r die israelitischen S a m m l u n g e n U . Skladny, S p r u c h s a m m l u n g e n , S. 41 ff-, S. 56 f., S. 66 u n d p a s s i m . So Pt&h 2 2 0 - 2 3 1 . M a n b e a c h t e j e d o c h , d a ß in d i e s e m Z u s a m m e n h a n g e i n m a l ntr ( „ G o t t " ) e r w ä h n t wird. So P r o v 22,29. D e r Begriff d e s „ T u n - E r g e h e n s - Z u s a m m e n h a n g e s " w i r d i m f o l g e n d e n f ü r j e d e V e r k n ü p f u n g von m e n s c h l i c h e m V e r h a l t e n u n d d a r a u f f o l g e n d e m Geschick geb r a u c h t . E r schließt keine A u s s a g e ü b e r i r g e n d e i n d a r i n n e n o d e r d a h i n t e r l i e g e n d e s P r i n z i p ein, d a s d e n f e s t g e s t e l l t e n „ Z u s a m m e n h a n g " k a u s a l b e g r ü n d e n k ö n n t e : K . K o c h ( V e r g e l t u n g s d o g m a , S. 26) d e n k t a n ein i m m a n e n t e s P r i n z i p einer „schicks a l w i r k e n d e n T a t s p h ä r e " , die wie eine m a g i s c h e K r a f t von d e r b ö s e n T a t selbst a u s g e h t , d e n Ü b e l t ä t e r w e i t e r b e g l e i t e t u n d sein e n t s p r e c h e n d e s „ E r g e h e n " h e r b e i z w i n g t . Vgl. z u r A u s e i n a n d e r s e t z u n g m i t K . K o c h : F . H o r s t , R e c h t u n d R e l i g i o n , S. 72 ff.; H. Gese, L e h r e u n d W i r k l i c h k e i t , S. 42 ff.; H. R e v e n t l o w , B l u t , bes. S. 325 f.; J . S c h a r b e r t , SLM, bes. S. 228 f.; O. P l ö g e r , S p r ü c h e , S. X X X I V . — In d e r T a t g e h ö r e n f ü r d e n I s r a e l i t e n T u n u n d E r g e h e n so s e l b s t v e r s t ä n d l i c h z u e i n a n d e r , d a ß ein diesen Z u s a m m e n h a n g g a r a n t i e r e n d e s P r i n z i p o d e r M a c h t nicht m e h r g e n a n n t w e r d e n m u ß . K . K o c h verweist a. a. O. S. 26 ff. a u f die B e o b a c h t u n g K . H. F a h l g r e n s

120

Weisheit in Ägypten und in Israel

ten (ursprünglich) eine empirische Realität 5 . Die in den Weisheitssentenzen sichtbar werdenden Ordnungsstrukturen sind — zumindest ursprünglich — die Ordnungen 6 des menschlichen Zusammenlebens. Die friedlich funktionierende Gemeinschaft der Menschen ist die empirische Basis — und das zentrale Thema — der Weisheit. Diese Gemeinschaft jedoch ist keine unverletzliche und beständige Größe: Wer sich in die Gemeinschaft mit ihren Ordnungen einfügt, stützt und verwirklicht zugleich diese Ordnung. Sie ist darum keine ausschließlich empirische Größe, sondern kann dem Einzelnen auch als ethische Forderung und Idealbild der Wirklichkeit gegenübertreten. Die Ägypter müssen sehr plastisch und umfassend erfahren haben, welche lebensstiftenden oder -vernichtenden Kräfte in den Ordnungen menschlichen Zusammenlebens wohnen können, als in der Thinnitenzeit das Einheitsreich gegründet wurde und sich die zentrale Staatsgewalt unter z. T. nicht unerheblichen sozialen Spannungen konsolidierte 7 . Auf dieser Erfahrung dürfte die ägyptische Ordnungsvorstellung beruhen, die dann mit ei-

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(s'däqä, S. 87 ff.), daß für die einzelnen Aspekte von Tat und Ergehen sogar die gleichen Lexeme gebraucht werden können. Hinter dem weisheitlichen Tun - Ergehens - Z u s a m m e n h a n g muß daher zumindest ursprünglich eine ungebrochene E r f a h r u n g stehen. Verzichtet man darauf, in der „ T a t s p h ä r e u selbst schon das veranlassende Prinzip zu sehen, so läßt sich der Begriff auch mit anderen Erklärungsmodellen wie einer weisheitlichen „Weltordnung" kombinieren: vgl. etwa H. Gese, a. a. O. S. 36 f.; U. Skladny, Spruchsammlungen, S. 71 ff. oder in jüngster Zeit H. D. Preuß, E i n f ü h r u n g , S. 22. Vgl. für Ägypten J. Assmann, Vergeltung und Erinnerung, bes. S. 691.696 ff., f ü r Israel C. A. Keller, Vergeltungsglaube, S. 225 (ff.); vgl. auch C. F. Fontaine, Traditional Sayings, S. 170. S t a t t einer regulierenden Weltordnung (vgl. z. B. H. Gese, Lehre und Wirklichkeit, S. 33 ff.; H. H. Schmid, Gerechtigkeit, S. 66 ff., 166 ff.) oder einer schicksalwirkenden T a t s p h ä r e (K. Koch, a. a. O.) verweist C. A. Keller auf ein gesellschaftliches Prinzip der Gegenseitigkeit als G a r a n t des Zusammenhangs von Tun und Ergehen. Ahnliche Deutungen sind bereits f r ü h e r in der alttestamentlichen Forschung vertreten worden, bevor die ägyptische mal'at zum Modell einer israelitischen Weltordnung wurde. Vgl. etwa J. Fichtner, Altorientalische Weisheit, S. 12 oder W . Zimmerli in einer frühen Arbeit ( S t r u k t u r , S. 188 f., 192 ff.). In neuerer Zeit verweisen z. B. O. Plöger, Sprüche, S. XXXIV und R . E. Murphy, Wisdom and Creation, S. 6 wieder deutlicher auf die empirische Basis der Weisheit. Vgl. aber auch H. J . Hermisson, Studien, S. 140. Mit dem Begriff „ O r d n u n g " wird im Folgenden die Tatsache b e n a n n t , daß sich aus der vielfaltigen E r f a h r u n g menschlichen Lebens bestimmte Regelmäßigkeiten ableiten lassen, mit deren Hilfe sich die Folgen einzelner menschlicher Handlungen prognostizieren lassen. In jeder aus einzelnen Wahrnehmungen gewonnenen Ordnungsvorstellung liegt per se der Ansatz zu einem idealisierenden Weltbild. D a ß der Ägypter seine Ordnungen und die in ihnen liegenden K r ä f t e mit N a m e n benennen und dann auch (schöpfungs—) theologisch fundamentieren kann, begründet insofern nur einen quantitativen, keinen qualitativen Unterschied. Vgl. W . Helck, Politik, S. 7 ff., bes. S. 11-12; ders., LÄ 6,491.

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nem eigenen Begriff „ m a . " a f genannt w i r d 8 . D a diese ma>"ai die unabdingbare Voraussetzungen menschlichen Lebens benennt, wird sie mit jenem göttlichen Schöpfungswillen identifiziert, der den Kosmos vom Chaos s c h e i d e t 9 . Die konkreten Inhalte des ägyptischen Ordnungsbegriffes hingegen sind durchaus nicht auf einen bestimmten gesellschaftlichen Zustand festgelegt. Die mai'at beschreibt vielmehr, daß in der Welt verläßliche Ordnungen a m Werk sind und so das Leben in dieser Welt erst ermöglichen. Das religiöse Fundament der ägyptischen Ordnungsvorstellung wird in der Folgezeit dann deutlicher ausformuliert: Die mal'at strömt von Gott aus, um die Welt im Lot zu halten, und der Mensch — besonders der König als „Speise" dar. Diese läßt sich dabei bild— bringt den Göttern mal'at lich als eine materielle Größe beschreiben, die, einmal in die Welt gesetzt, dort autonom ihre Wirkung entfaltet. Sie ist erst recht spät und nur sehr unvollkommen vergöttlicht worden und bleibt im wesentlichen E m a n a t i o n und G a b e des U r g o t t e s 1 0 . Dieses regulierende und ordnende Wirken der mai'at ist damit nur sehr mittelbar auf göttliches Handeln zurückführbar. Sofern sie die ewig gleichbleibenden Naturabläufe und die unabdingbaren Regeln menschlichen Zusammenlebens verkörpert, ist sie in ihrem Wesen statisch und von unwandelbarer Gültigkeit. I m konkreten Lebensvollzug jedoch gleicht sie mehr dem Bild einer Fließkonstanten, die um einen Idealwert pendelt. Sie reguliert als eine von Gott auf den Menschen zukommende Größe das menschliche Leben, und dieses reguliert sich zugleich im Vollzug der ma>'at selbst, da es außerhalb dieser Weltordnung in ein lebensbedrohendes Chaos zurückfällt. F ü r Israel hat H. H. Schmid einen vergleichbaren alttestamentlichen Weltordnungsbegriff sasdeeq postuliert und sogar nach einer entsprechenden Gottesgestalt im Alten Testament g e s u c h t 1 1 . Die Anneihme einer israelitischen Weltordnungsvorstellung ist seit H. G e s e 1 2 in der alttestamentlichen Wissenschaft bis heute ein beliebtes D e n k m o d e l l 1 3 . Die Existenz

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Vgl. W . Helck, LÄ 3,1110 f. Ägypten hat diesem Chaos in der „pessimistischen Literatur" der 1. Zwischenzeit ein warnendes Denkmal gesetzt. Vgl. W . Helck, LÄ 3,1110 ff. (Lit.); damit entfallt übrigens die ägyptologische Basis für die Vorstellung einer quaai göttlichen $edäqä in Israel, wie sie H. H. Schmid, Gerechtigkeit, S. 75 und passim entwirft. — Zu der Doppelbewegung von vorgefundener und zu schaffender Ordnung aus eher kulturanthropologischer Sicht C. R . Fontaine, Traditional Sayings, S. 150 f. Gerechtigkeit, S. 67.105.185 und passim, vgl. ferner ders., Jahweglaube, S. 33 ff. Lehre und Wirklichkeit, S. 33 ff. Vgl. etwa J . L. Crenshaw, Wisdom, S. 92 f.; O. Kaiser, Einleitung, S. 366 f.; H. D. Preuß, Einführung, S. 10 ff. — O. Kaiser rückt inzwischen (in mündlicher wie brieflicher Mitteilung an den Verfasser) von der Vorstellung eines israelitischen Weltordnungskonzepts ab und hat mit seinen Einwänden zu der hier bezogenen Position beigetragen. — Seit die alttestamentliche Forschung auf die religiösen Aspekte des

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eines solchen Weltordnungsbegriffes jedoch ist für die ältere Spruchweisheit nicht nachzuweisen 14 . Eine Ägypten vergleichbare Reflektion über Rolle und Wirkungen einer umfassenden Ordnung an sich setzt erst in Prov 1-9 ein und ist nicht mit y/sdq, sondern mit der personalen Gestalt der Weisheit verbunden. Die ältere Weisheit bewertet mit \Jsdq meist nur konkrete Einzelfälle 15 . Das ändert jedoch nichts daran, daß auch der biblische Weise in seiner Umwelt geordnete Strukturen wahrnimmt und mit entsprechenden Erwartungen an konkrete Einzelfälle herantreten kann. In der biblischen Lehre Prov 22,17-24,22 heißt es einmal 1 6 : Belauere nicht (als Bösewicht7) die Wohnung des Gerechten, noch verwüste sein Lager. Denn siebenmal fällt der Gerechte und erhebt sich wieder, die Frevler aber stolpern ins Unglück. Auch in dieser Sentenz gilt, was für die Weisheit schon immer zur Ordnung der menschlichen Gemeinschaft gehörte: Der Gerechte wird letztlich doch triumphieren, der Frevler hingegen muß vergehen. Das Schicksal jedoch läuft in diesem Beispiel nicht mehr geradlinig auf die zu erwartende Konsequenz hinaus. Daß selbst der Gerechte stürzen kann, ist zwar sehr real, entspricht aber nicht dem eingeführten weisheitlichen Ideal. Die Identität von beschriebener Ordnung und wahrgenommener Wirklichkeit ist nicht mehr ohne weiteres evident. Diese Beispielsentenz setzt bereits eine festgefügte und systematisierte Struktur weisheitlichen Denkens voraus. Sie zeigt jedoch sehr anschaulich, daß die Weisheit nicht nur die vorfindliche Ordnung beschreibt, sondern zugleich auch die normierenden Kräfte ihres Weltbildes freilegen kann. Mit jeder Aufforderung an den Weisheitsschüler, sich in die (gesellschaftlichen) Ordnungen einzufügen, sorgen auch die israelitischen Weisen — nicht die Ordnung selbst — zugleich auch für den Fortbestand ihres Weltbildes 17 .

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ägyptischen Weltordnungsbegriffes aufmerksam geworden ist und ein vergleichbares K o n z e p t für Israel postuliert hat, wird auch die biblische Weisheit schöpfungstheologisch g e d e u t e t . Vgl. W . Zimmerli, Ort und Grenze, S. 123 ff.; H. J. Hermisson, Observations, S. 4 5 ff.; P h . J. Nel, Structure, S. 101 ff., bes. 110 f.; R. E. Murphy, W i s d o m and Creation, S. 4.6 fT. — Vgl. zur Kritik H. D . Preuß, Einführung, S. 177. Vgl. G. von R a d , Weisheit, S. 100.200 (fF.) u. ö.; K. K o c h , T H A T 2,516; F. Crüsem a n n , Gerechtigkeit, S. 4 2 9 - 4 3 0 ; J. Halbe, Weltordnungsdenken, S. 381 ff.; J. Scharbert, T R E 12,407; J. B. W h i t e , Strategy, S. 299 ff.; vgl. auch H A L 3,943. — Hingegen hat H. H. Schmid Z u s t i m m u n g erfahren von W . B ü h l m a n n , R e d e n und Schweigen, S. 88 ff., 99. 167; F . V . Reiterer, Gerechtigkeit, S. 208 ff., bes. 211; J. P. Nel, Structure, S. 109; H. Brunner, ZentralbegrifFe, S. 188 f. und passim. Vgl. die Zusammenstellung von Beispielen bei H. H. Schmid, Grechtigkeit, S. 84.91.97 f. 102 f. und bes. S. 158 f. Prov 2 4 , 1 5 - 1 6 ; vgl. dazu auch W . M c K a n e , Proverbs, S. 403: „Yahwistic theodicy". Vgl. dazu ähnlich auch J. B. W h i t e , Strategy, S. 299.307 f. Was J. B. W h i t e S.

Weisheit in Ägypten und in Israel

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Auch wenn in der älteren biblischen Weisheit kein Weltordnungsbegriff nachweisbar ist, der sich wie die ägyptische mat'at der Göttersphäre zuweisen ließe, so ist dennoch auch die biblische Weisheit nicht ausschließlich profan: So gewiß für den altorientalischen Menschen die Götter ein selbstverständlicher Teil seiner Welt sind, so selbstverständlich nehmen die Götter auch an den Ordnungsstrukuren Teil 1 8 . Der Vergleich mit der Weisheitsliterartur der altorientalischen Nachbarn und allgemeinere parömiologisch-volkskundliche Beobachtungen können die Annahme, alle von Gott handelnden Sprüche entstammten einer jüngeren Traditionsstufe, zumindest nicht bestätigen: Unter den altorientalischen Literaturen ist die ägyptische so breit bezeugt und zumindest in ihrer relativen Datierung so weit gesichert, daß man ältere und jüngere Lehren vergleichend nebeneinander stellen kann. Hier nun stößt man schon in den ältesten Texten auf erstaunlich „theologische" Aussagen, die nicht etwa von der mal'at, sondern von Gottes unmittelbarer

301 ff. j e d o c h ü b e r die F r e i h e i t des S c h ö p f e r s g e g e n ü b e r der O r d n u n g s a g t , m u ß im Lichte d e r hier w e i t e r u n t e n v o r g e t r a g e n e n E r g e b n i s s e differenziert w e r d e n : E i n Teil der J H W H - S p r ü c h e v e r t r i t t eine b e s o n d e r e , j ü n g e r e W e i s h e i t s t h e o l o g i e u n d d a r f nicht e i n f a c h z u s a m m e n m i t d e m ä l t e r e n weisheitlichen W e l t b i l d als E i n h e i t gelesen werden. M i t einer u r s p r ü n g l i c h rein e m p i r i s c h - w e l t l i c h e n Weisheit r e c h n e t W . M c K a n e ( P r o v e r b s , S. 1 0 - 2 2 , u n t e r a u s d r ü c k l i c h e m Verweis a u f ä l t e r e P o s i t i o n e n von F i c h t n e r , Sellin u n d S c o t t , vgl. a. a . O . A n m . 17), ä h n l i c h a u c h R . B. J . S c o t t in einer a u f M c K a n e a n t w o r t e n d e n A r b e i t : W i s e a n d Foolish, S. 148 ff., bes. S. 162 f.) Diese unterliege d a n n einer s e k u n d ä r e n J H W H s i e r u n g , die in der R e i n t e r p r e t a t i o n d e r „ a l t e n W e i s h e i t " die J H W H - F r ö m m i g k e i t u n d eine m i t ihr v e r b u n d e n e M o r a l i t ä t ( ^ s d q :: \/rP) e i n t r a g e . W . M c K a n e will n a c h den K r i t e r i e n von „ G o d - l a n g u a g e or . . . o t h e r i t e m s of v o c a b u l a r y e x p r e s s i v e of a m o r a l i s m w h i c h derives f r o m Y a h w i s t i c p i e t y " (S. 11) g r u n d s ä t z l i c h alle J H W H - S p r ü c h e der R e i n t e r p r e t a t i o n s s c h i c h t zuweisen. Dieser A n s a t z d ü r f t e — auf d e m H i n t e r g r u n d obiger E r w ä g u n g e n — in d e r v o r l i e g e n d e n F o r m zu s c h e m a t i s c h sein. Z u m i n d e s t auf der E b e n e schriftlicher W e i s h e i t s s a m m l u n gen ( u n d d a m i t a u f d e r E b e n e der K u n s t w e i s h e i t ) wird m a n v o n d e n ä l t e s t e n T e x t e n a n m i t d e r Möglichkeit von J H W H - S p r ü c h e n r e c h n e n m ü s s e n ( — ein A r g u m e n t , u m d a s a u c h W . M c K a n e S. 16 weiß). N u n läßt sich j e d o c h f r a g e n , o b nicht z u m i n d e s t einige d e r J H W H - S p r ü c h e von e i n e m g r u n d l e g e n d v e r ä n d e r t e n W e l t b i l d a u s g e h e n u n d t a t s ä c h l i c h Z e u g e n einer h i s t o r i s c h e n E n t w i c k l u n g i n n e r h a l b der W e i s h e i t s t h e o logie sind. D i e von W . M c K a n e S. 16 ff. v o r g e b r a c h t e n A r g u m e n t e sind d u r c h a u s s t i c h h a l t i g , u n d die t a t s ä c h l i c h e n N u a n c e n der W e i s h e i t s t h e o l o g i e d ü r f e n gegen H. D. P r e u ß , E i n f ü h r u n g , S. 51.57 f. nicht vorschnell nivelliert w e r d e n . J e n e h i s t o r i s c h e E n t w i c k l u n g f ü h r t die Weisheit z w a r k a u m zu einer t y p i s c h israelitischen G e s t a l t , die sich von d e r W e i s h e i t der N a c h b a r v ö l k e r u n t e r s c h e i d e n k ö n n t e , wie P r e u ß ( a . a. 0 . u n d ders., G o t t e s b i l d , S. 142 ff.) d u r c h a u s zu R e c h t b e t o n t . Gleichwohl a b e r liegt, wie noch zu zeigen sein w i r d , in d e r R e i n t e r p r e t a t i o n a u c h eine nicht zu g e r i n g zu v e r a n s c h l a g e n d e E i g e n l e i s t u n g Israels. Vgl. z u r R e z e p t i o n des A n s a t z e s von W . M c K a n e z. B.: R . B . J . S c o t t , a. a. O.; R . N. W h y b r a y , Y a h w e h - S a y i n g s , S. 156 ff.; z u r K r i t i k : J . L. C r e n s h a w , W i s d o m , S. 76 f. u n d p a s s i m ; F . M . W i l s o n , Sacred a n d P r o p h a n e , S. 318 ff.; R . E . M u r p h y , H e b r e w W i s d o m , S. 21; G . E. B r y c e , Legacy, S. 57 f. m i t A n m . 3; B . W . Kovacs, C o n s t r a i n t s , S. 290 ff. O. P l ö g e r , a. a. O.

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Weisheit in Ägypten u n d in Israel

P r ä s e n z in der Welt berichten. P t a h h o t e p 1 9 etwa e r b i t t e t , seinen Schüler unterrichten zu dürfen, „so will ich zu i h m sprechen W o r t e der Hörenden, Reflexionen (shr.w) der Vorfahren, die auf die G ö t t e r hörten." 2 0 In einer M a x i m e über das unrechte Aneignen von Besitz heißt es d a n n : „Tue kein Übel an den Menschen. Gott wird es entsprechend bestrafen. (Wenn) ein Mann spricht «Ich werde davon leben!», so hat er kein Brot wegen dieser Äußerung. (Wenn) ein Mann spricht «Ich werde reich sein damit!», spricht er (bald) «Eine Falle hat mir mein Verstand gestellt!» (Wenn) ein Mann spricht «Ich werde einen anderen ausplündern!», so erreicht er, daß er einem Fremden ausgeliefert wird 2 1 . Es gedeiht nicht das Übel der Menschen, sondern der Beschluß Gottes ist es, der gedeiht. Darum lebe im Innern des Friedens, denn was sie ( = die Götter) selbst geben (= beschließen), tritt ein." 22 Die Kernaussagen dieser M a x i m e stehen a m A n f a n g u n d als Fazit a m Schluß: G o t t s t r a f t den Bösen u n d setzt seinen Schöpfungswillen gegen alles Übel d u r c h (Z. 99-100; Z. 115-118). Der Mittelteil verdeutlicht die Botschaft an drei Beispielen, die, für sich g e n o m m e n , einen innerweltlichen Tun - Ergehens - Z u s a m m e n h a n g voraussetzen. Hier wird die zugrundeliegende W e l t o r d n u n g auf den im H i n t e r g r u n d stehenden Schöpfer u n d E r h a l t e r hin durchsichtig. W e n n aber im Lehrkorpus von m e h r als 450 Zeilen nur k n a p p 20 von G o t t oder den G ö t t e r n reden, so wird schon allein d a r a n deutlich, daß in P t a h h o t e p s Lehre gerade der G e d a n k e eines ohne göttlichen Eingriff a u s k o m m e n d e n Tun - Ergehens - Z u s a m m e n h a n g e s vorherrscht. Zur obigen M a x i m e ließe sich etwa der Abschnitt P t a h 8 8 - 9 3 . 9 7 2 3 vergleichen: „Groß ist die mal'at, dauerhaft (ihr) Wirken. Sie wurde nicht gestört seit der Zeit des Osiris (= Urzeit). Es wird stets bestraft, wer ihre Gesetze übertritt, (aber) fern ist sie in den Augen des Habgierigen. Die Niedertracht rafft (zwar) Reichtümer, aber die Bosheit kann (doch) ihr Verbrechen nicht landen. (Denn) am Ende besteht die ma''at fort."

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S. o. S. 62 Anm. Ptah 30-32, hier pPrisse. Anders E. Hornung, Meisterwerke, S. 48: „ . . . erreicht er (genau) das, was er dem Fremden antun wollte"; diese Lösung ist jedoch wegen der gegenüber Z. 111 / / 105 veränderten Wortwahl weniger wahrscheinlich. Ptah 99-103.107.111-112.115-118; die hier ausgelassenen Zeilen sind nur in p BM 10 409 (L2) oder überhaupt nicht (Z. 104) erhalten und gehören auch nicht hierher, vgl. G. Burkard, Textkritik, S. 81-85.288. Vgl. zur Rekonstruktion und Deutung der Strophe G. Fecht, Habgierige(r), S. 11 ff.

Weisheit in Ägypten und in Israel

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Es gibt jedoch in der Lehre P t a h h o t e p s auch Aussagen über Gott, die einem konsequenten Tun - Ergehens - Zusammenhang zu widersprechen scheinen: So gibt es durchaus Menschen, denen ein Erfolg im Leben — etwa der Kindersegen (bzw. der Erntesegen) 2 4 — verwehrt bleibt. Dieses Leid wird einmal „innerweltlich" erklärt, ohne daß es jedoch Folge einer bösen Tat wäre: „Sei nicht überheblich gegen einen 25 , der keine eigenen Kinder hat. Sprich nicht schlecht oder überheblich darüber, es gibt so manchen Vater, der (dennoch) leidet (oder: trauert), so manche Mutter, die (zwar) geboren hat, — eine andere (= eine kinderlose Frau?) jedoch ist zufriedener als sie!" 28 Das objektive Unglück der Kinderlosigkeit bzw., wenn G. B u r k a r d 2 7 Recht hat, zugleich der Armut hat durchaus auch positive Züge: Kinder (Besitz) können Sorgen m a c h e n 2 8 . Nun tritt jedoch eine neue, den bisherigen Kontext der Weltordnung sprengende Erklärung hinzu: „Jeder Einsame wird von Gott gefördert, während der Familienvorstand sich einen treusorgenden Nachkommen 2 9 erflehen (muß ? )." 3 0 Gott wendet sich als Tröster und Fürsorger gerade den Armen und Elenden zu. Diese Zuwendung macht offensichtlich den Wert des Elenden aus (Z. 169 f.), ohne daß jener deshalb nun doch noch „Nachkommen und Besitz" erlangen m ü ß t e 3 1 . Der Gerechtigkeit ist damit Genüge getan, auch wenn die äußere Wirklichkeit nicht nachgebessert wird.

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Die K i n d e r h a b e n f ü r die A l t e r s v e r s o r g u n g u n d d e n T o t e n k u l t i h r e r E l t e r n zu sorgen. Vgl. zur D e u t u n g des D o p p e l s i n n e s E r n t e s e g e n :: K i n d e r s e g e n G. B u r k a r d , T e x t k r i t i k , S. 251 f. W ö r t l i c h : „ F o r d e r e nicht von j e m a n d . . . " > „Sei nicht a n s p r u c h s v o l l gegen . . . " , vgl. a. a. O. S. 253 o d e r E. H o r n u n g , M e i s t e r w e r k e , S. 50; ein V e r b o t , Schul.icn e i n z u t r e i b e n , will hier nicht recht in d e n K o n t e x t p a s s e n . P t a h 169-172 S. o. S. 125 A n m . Vgl. z. B. P t a h 206 ff. o d e r u m g e k e h r t d a s L o b des g u t e n S o h n e s im E p i l o g der L e h r e , Z. 534 ff.; vgl. f ü r den R e i c h t u m vielleicht Z. 186 ff. D e r Begriff smsw d ü r f t e hier speziell d e n j e n i g e n m e i n e n , der sich u m d e n G r a b k u l t zu k ü m m e r n h a t t e . Vgl. f ü r d e n G r b r a u c h der W u r z e l f ü r die „ B e g l e i t u n g " eines T o t e n e t w a W B 4,483,7; 486,8. Die Ä g y p t e r w u ß t e n n u r zu g u t , wie schnell d a s I n t e r e s s e einer n e u e n G e n e r a t i o n a n den a l t e n G r ä b e r n erlöschen k a n n . P t a h 173-174 A n d e r s G . B u r k a r d , T e x t k r i t i k , S. 253, der j e d o c h m i t seiner D e u t u n g die Logik des g e s a m t e n A b s c h n i t t s z e r s t ö r t : D e r F a m i l i e n v a t e r h a t Familie u n d m u ß sich doch u m die S i c h e r u n g des G r a b k u l t e s bzw. a l l g e m e i n e r seines Nachlasses s o r g e n . D e r Eins a m e h i n g e g e n h a t keine F a m i l i e u n d d a r f d e n n o c h g e t r o s t s e i n e m w e i t e r e n Geschick entgegenblicken.

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Weisheit in Ägypten und in Israel

Sehr viel häufiger findet sich die analoge Aussage, daß Wohlstand und Charakter eine schicksalhafte Gabe Gottes s i n d 3 2 , die man sich zumindest nicht ohne die Gunst des Gottes erarbeiten kann. Auch im Tun-ErgehensZusammenhang bleibt Gott ein frei wählender Herr des Schicksals: „Güter kommen nicht von selbst. Ihr (— der Götter) Beschluß ( „ a u s s t r e c k e n " > „ ö f f n e n " ? ) ist zwar recht unsicher, und in den v o r a u s g e h e n d e n Zeilen ist gegen G r u m a c h (S. 140) sehr wohl von einem „Angreifer" die R e d e , d e n n die diesbezügliche D e u t u n g M. Lichtheims ( A E L 2,159) kann auf T e x t k o n j e k t u r e n verzichten. Die P a r allelstelle ( 2 2 , 2 0 - ) 23,11 zeigt a n d e r e r s e i t s , d a ß hdb-w auf die A r m e G o t t e s — u n d nicht a u f den Angreifer — bezogen werden m u ß . A m e n 21,5-6; vgl. a u c h A m e n 24,15 ff., wo in V. 16 ausdrücklich j r j A n B n m r ( . i ) - / , „ . . . nach seinem Belieben" s t e h t . Vgl. A m e n 4,12-8; 9,14-10,5; 18,12-3; m a n b e a c h t e j e d o c h den m ä r c h e n h a f t met a p h o r i s c h e n C h a r a k t e r dieser Stellen. Der u n r e c h t e Besitz wird vom B o d e n verschluckt (vgl. a u c h 9,1—4), ist wie ein Vogel entflogen; Gold wird ü b e r N a c h t zu Blei. Diese m e t a p h o r i s c h e U b e r s t e i g e r u n g ins Unrealistische m a c h t wohl auch diesen scheinbar innerweltlichen K a u s a l n e x u s auf G o t t hin durchsichtig: hier sind keine n a t ü r l i c h e n bzw. sozialen M e c h a n i s m e n m e h r vorgestellt. Der jeweilige K o n t e x t n e n n t ausdrücklich die Schicksalsmächte Schal und R e n e n e t (9,11), den Sonnen-

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Weisheit und Frömmigkeit in Ägypten

der Mensch bewegt sich nicht mehr in der Welt unter dieser Ordnung, G o t t selbst determiniert seine Wege und ist das eigenliche Subjekt in allem Weltgeschehen. Damit ist jedoch im ägyptischen Weltgebäude auch kein Platz mehr für eine für sich stehende Größe ma!'at: Die Weltordnung des N R ist letztlich der Wille des allgegenwärtigen Weltlenkers selbst 1 3 ! Amenemope beginnt seine Lehre mit dem traditionellen Anspruch, eine „Lebenslehre" u n d „heilvolle Unterweisung" zu schreiben, „ u m . . . auf den Wegen des Lebens zu leiten, u m . . . zu b e h ü t e n . . . " 1 4 Der Schüler werde sie „als eine Erfolgreiche" u n d „als ein Vorratshaus des Lebens finden." 1 5 Der hier erhobene Anspruch ist eindeutig weisheitlich: die Lehre bietet selbst in ihrer spezifischen Brechung des traditionellen Weltbildes noch eine Orientierung für den Menschen in seiner Welt: Die einzig angemessene und weise Haltung in einer derart göttlich determinierten Umwelt ist die des gr(.w) m'\ des „recht Schweigenden", der auf alle Selbstbehauptung verzichtet und sich in Gottes Arme setzt. Nur so ist diese Welt noch zu bestehen: „Ein jeder Schweiger im Tempel, — sie (alle) sagen: «Re's Gunst ist groß!». Fülle dich mit Schweigen, so wirst du das Leben finden, und dein Herz wird heil sein auf Erden." 16 „Der recht Schweigende (aber), der hält sich abseits; er ist einem Baum gleich, der im . . . (?) 1 7 gedeiht. Er treibt grün und vervielfacht seine Frucht." 18 Rechte Eingliederung in das göttlich bestimmte Weltgeschehen ist der „Weg des Lebens" und führt zum Erfolg. Die Orientierung in dieser Welt hat jedoch nicht mehr durchgehend die vielfache Frucht rechten Verhaltens vor Augen. Dieses Leben findet seine Erfüllung in der Geborgenheit bei G o t t :

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gott Re (10,12), dem sich der Schweiger in Selbstbescheidung anvertraut (10,11; vgl. 9,14-5), den Gott Thot (17,18-18,11), der der unrechten Bereicherung wehrt. Ahnlich liegen die Dinge in 10,21-11,5: Wer schlechte Reden schwingt, ist in der sozialen Gemeinschaft unbeliebt — und gefährdet so seinen eigenen Totenkult (vgl. J. Assmann, Vergeltung, S. 689 ff.). Der kausale Zusammenhang ist damit auf den ersten Blick innerweltlich. 11,5 macht jedoch wieder deutlich, daß hier die strafenden Macht (b>w) Gottes im Spiel ist, Gott wiederum selbst handelt. Vgl. J. Assmann, Weisheit, S. 14-15; ders., Re, S. 284-285.266 ff. Amen 1,1-2. 7 - 8 Amen 3,18; 4,1 Amen 7,7-10 Die Bedeutung von thn.t (o. ä.) ist unsicher. Meist wird nach dem Kontext eine Bezeichnung für einen „Garten" vermutet, Vgl. I. Grumach, Untersuchungen, S. 42 f. und G. Posener, Chapitre IV, S. 130 f. Amen 6,7-9

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„Besser ist eine einzelne Oipe (Hohlmaß, hier vom Getreide), wenn sie dir der Gott gibt, als fünftausend mit Gewalt." 19 „Besser ist Armut in der Hand des Gottes, als Reichtum im Vorratshaus, besser ist Brot, indem das Herz froh ist, als Reichtum mit Kummer." 20 Die Lehre Amenemopes ist zwar das vielleicht deutlichste Beispiel einer „weisheitlichen" Orientierung in einer Welt der persönlichen Frömmigkeit und als solche — nicht ganz zu Unrecht — sogar mit neutestamentlichen Gedanken verglichen worden 2 1 . Ihre Botschaft fügt sich jedoch in eine umfassendere Bewegung ein, die weite Bereiche der ägyptischen Kultur erfaßt und verändert 2 2 hat. Diese religiöse Strömung läßt sich neben Amenemope und in ersten Spuren bei Ani an Gebeten, Hymnen und Autobiographien vor allem der Ramessidenzeit beobachten und scheint im 13. und 12. Jh. in voller Blüte gestanden zu haben. Erst in jüngerer Zeit ist deutlicher geworden, daß die Anfänge der persönlichen Frömmigkeit älter als die Amarnazeit (14. Jh.) sind und Echnatons theologische Revolution (und die ihr folgende Restauration) zwar entscheidende Impulse gegeben haben, selbst aber nur Entwicklungsphasen eines umfassenderen „Diskurses" 2 3 sind. Ausgangspunkte und einige Grundlinien dieser Entwicklung sind möglicherweise ähnlich auch im kanaanäischen und mesopotamischen Raum zu beobachten 2 4 . Elemente eines allgemeineren „persönlichen" Gottesverhälnisses sind zweifellos allen altorientalischen Kulturen zu allen Zeiten 19 20 21

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Amen 8,19-20 Amen 9,5-8 S. Morenz, G o t t , S. 9 3 - 4 ; E. B r u n n e r - T r a u t , Leben, S. 129: „Im Glauben an einen persönlichen Gott steht der fromme A l t ä g y p t e r d e m Christen nicht nach." — vgl. auch S. 141.144. Die E i n b e t t u n g A m e n e m o p e s in eine umfassendere Geistesgeschichte ist seit längerem (zumindest in Grundzügen) bekannt und besonders von J. A s s m a n n in seinen jüngeren Arbeiten umfassend herausgearbeitet worden. Die hier kurz in Erinnerung gebrachten Ergebnisse werfen, wie noch zu zeigen sein wird, auch für die Geschichte der israelitschen Weisheit einige Fragen auf. Aus der inzwischen recht vielfaltigen Literatur zu den unterschiedlichen A s p e k t e n der sogenannten „persönlichen Frömmigkeit" vgl. vor allem J. A s s m a n n , Ägypten, S. 192 ff., bes. 258 ff.; ders., Re, S. 189 ff., bes. 264 ff.; ders., Primat, bes. S. 15; ders., Weisheit, S. 1 2 - 6 und passim; ders., Zeit, S. 52 ff.; 61 ff.; P. Vernus, Dieu, S. 143.149 f. und passim; E. Otto, Gott als Retter, S. 10 ff.; ders., Tendenzen, S. 103 ff.; H. Brunner, Wille, S. 107 ff.; ders., Frömmigkeit, LÄ 4,951 ff. (Lit.); von einer anderen Seite nähert sich M. Görg (Frömmigkeit, bes. S. 1 8 3 - 4 ) dem Vergleich persönlicher Frömmigkeitsstrukturen in Ä g y p t e n und Israel. Uber den persönlichen Gott in Ä g y p t e n und der israelitschen Weisheitsliteratur handelt B. Lang, Persönlicher G o t t , S. 276 ff., 289 ff. J. A s s m a n n , Ä g y p t e n , S. 192 ff.; vgl. auch ders., Primat, S. 13 ff. Vgl. den Entwurf von J. C. de Moor (Crisis of polytheism).

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gemeinsam. Wenn beispielsweise in Ägypten ein persönliches Gottesverhältnis privater Einzelpersonen vor dem N R selten oder gar nicht belegbar ist, liegt dies — wie auch in Israel — in erster Linie an der spezifischen Quellenlage und dem dahinterliegenden einseitigen Aufzeichnungsbedürfnis 2 5 . Man wird daher fragen müssen, ob neben dem Wortlaut des Amenemope nicht auch seine persönliche Frömmigkeit ihr Echo in der israelitischen Weisheit gefunden hat. Andererseits sind viele Einzelzüge u n d Problemstellungen rein innerägyptisch bedingt und dürften daher einem kanaanäisch-israelitischen Rezipienten fremd geblieben sein. Die persönliche Frömmigkeit antwortet auch auf politische Krisen und Wendepunkte der Geschichte Ägyptens, die nicht notwendig in der Umwelt eines israelitschen Lesers ein Pendant finden müssen. Personennamen wie z. B. htp-GN („Gnädig ist / sei GN"), GN-htp.w („GN ist gnädig"), nfr-htp-GN („Schön ist die Gnade des GN") oder sd{j.w)-GN („Derjenige, den GN r e t t e t " ) , hwj(.w)-GN („derjenige, den GN b e h ü t e t " ) 2 6 zeigen schon für die Frühzeit eine persönliche und individuelle Beziehung von Gott u n d M e n s c h 2 7 . Daß die bei der Geburt des Kindes verliehenen Namen oft eine Gotteserfahrung der M u t t e r im Zusammenhang mit der Geburt widerspiegeln oder dem Kind göttlichen Beistand wünschen, ist für den ganzen alten Orient bekannt und muß auch in Ägypten nicht überraschen. Einerseits ist der ägyptische Kult zwar von wenigen Spezialisten meist aus der Oberschicht (im AR auch aus der männlichen Stadtbevölkerung) hinter verschlossenen Tempeltüren vollzogen worden und diente in erster Linie dazu, im (performativen) Nachvollzug 2 8 rein zwischengöttlicher Handlungen gleichzeitig ihr Wirken im Land gegenwärtig und wirksam zu machen. „Der Kult wird in Ägypten nicht als Kommunikation zwischen Mensch und Gott, sondern als Interaktion zwischen Göttern b e g a n g e n " 2 9 , dient damit aber zugleich der „Übertragung der himmlischen Vorgänge auf die E r d e " 3 0 . F ü r individuelle Anliegen und Bedürfnisse scheint im offiziellen Kult daher kein Platz gewesen zu sein. An25

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Vgl. etwa W. Schenkel, Schrift, S. 57 ff.; J. Assmann, Schrift, S. 66 ff., 72-79; W. Helck, Frage der Entstehung, S. 7 ff. Vgl. in der Zusammenstellung A. Klasens, Grafsteen, S. 24 ff. # # 85-93. 62. 100. 115. 62. 121-123. 96-98; ferner E. Otto, Gott als Retter, S. 9 (Lit.). Vgl. für den israelitischen (bzw. mesopotamischen) Bereich P N N wie (hebr.) h"nan'el (hanam'el, /i°na»yä/i[«]), jesa'jähü, » e marjäA[ü] oder allgemeiner H. Vorländer, Mein Gott, S. 7 ff., 54 ff. und passim; R. Albertz, Frömmigkeit, S. 19 f., 49 ff., 99 ff., 138 ff. und passim; B. Hartmann, Monotheismus, S. 56 ff., 59. 61. 64 ff.; B. Groneberg, Einführungsszene. Vgl. J. Assmann, Ägypten, S. 59 ff., bes. S. 62. J. Assmann, Ägypten, S. 60; in etwas anderer Akzentuierung W. Barta, Kult, LÄ 3,839 ff. J. Assmann, a. a. O., S. 62; vgl. H. Brunner, Religion, S. 97 ff.

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dererseits ist es undenkbar, daß dem offiziellen Kult nicht auch eine private Religiosität des kleinen Mannes entsprochen h a t 3 1 . Neben dem eher indirekten Zeugnis der Personennamen lassen vor allem Spuren an Vorhöfen, Tempelaußenwänden und -dächern (!) erkennen, daß auch der Privatmann am Tempel die Gottesnähe suchte und auf Gebetserhörung hoffte. Der Schiffbrüchige opfert aus persönlichem Dank nach seiner geglückten Heimkehr 3 2 , und Sinuhe wendet sich mit der Bitte, nach Ägypten heimkehren zu dürfen, gerade an jenen Gott, der ihm den Sieg im Kampf zuteil werden l i e s 3 3 . Diese literarischen Beispiele spiegeln zweifellos eine allgemein verbreitete Glaubenspraxis aller Bevölkerungsschichten wider. Träume und später auch Orakel sind Offenbarungsweisen des Gottes an den Einzelnen, als Amulett getragene Götterfiguren sollen ihn schützen. Spuren dieser Privatreligion sind selten, da sie nur zufällig oder gar nicht zur Aufzeichnung kommen. Das Wohlergehen des gesamten Gemeinwesens obüegt zudem dem König und seiner Verwaltung. Er regiert als Gottessohn stellvertretend für die Götter das Land und ist als Mensch zugleich oberster Herr des Kultes. Diesem Staatskult und der vom Gottessohn ausgehenden Zentralverwaltung entspricht dann auch der Tun - Ergehens - Zusammenhang der klassischen Weisheit des A R und M R . Wer sich in das bestehende Ordnungsgefüge einfügt, wird Bestand haben. Diese Gott Mensch - Beziehung ist zentral verwaltet, göttliche und staatliche Ordnung fallen ineinander. Wer sich in die staatliche Ordnung einfügt, partizipiert auch am kollektiven Kult. Wo jedoch die Zentralverwaltung zusammenbricht oder der bislang gültige Konsens in Staat und Religion zerbricht, wird die Frage nach Gott als dem Herrn des individuellen menschlichen Lebens auch im offiziellen Schrifttum laut. Aus der heutigen Rückschau lassen sich drei einschneidende Krisen der ägyptischen Geschichte ausmachen, die einen mehr oder weniger tiefen Einfluß auch auf das G o t t e s - und Staatsbild des Ägypters hatten. In der ersten Zwischenzeit bricht die Zentralverwaltung des riesigen Reiches zusammen, und das Land versinkt im Chaos. Die Lebensmittelzuteilungen bleiben aus, und viele Lokalfürsten greifen zur Selbsthilfe. Es kommt zu Plünderungen und Ausschreitungen; die alten Werte des Gemeinwesens sind hinfällig 3 4 . Diese Chaoserfahrung wird in der „Pessimistischen Literatur" (oder „Auseinandersetzungsliteratur") aufgegriffen und

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Offizielle und individuelle Religion sind nicht notwendig deckungsgleich, vgl. R . Albertz, Persönliche Frömmigkeit, S. 4 - 1 8 . Schiffbrüchiger, Z. 140 ff. Sinuhe B 156 ff. Vgl. über die einschlägigen Darstellungen der Geschichte Ägyptens hinaus E. Martin-Pardey, Untersuchungen zur Provinzialverwaltung, und F . Gom&à, E r s t e Zwischenzeit.

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verarbeitet. Mit der Schilderung der Chaoserfahrung soll hier zugleich der Neuanfang im M R begründet werden als Uberwindung eben jenes lebensbedrohenden und die Schöpfungsordnung verletzenden Zustandes. Die zum literarischen Topos gewordene Chaosschilderung dient der Propaganda einer neuen Zeit. In den „Mahnworten des Ipuwer" („Admonitions") 3 5 findet sich ein regelrechter Vorwurf an den Schöpfergott, seine Herde zu vernachlässigen: „Main sagt: ,Ein Hirte ist er für einen jeden. Es gibt kein Übel in seinem Herzen.' Gering (jedoch) ist seine Herde, nachdem er den Tag damit zugebracht hat, sie zu hüten." 36 . . . „Es gibt keinen Lotsen zu ihrer Stunde, wo ist er denn heute? Schläft er etwa? Seht, nicht sieht man seine Macht zum Handeln!" 3 7 Wird hier dem Schöpfer als Hirten seiner Herde und Lotsen ihres Lebensschiffes vorgeworfen, seine Geschöpfe nicht fortwährend zu behüten, so gibt es jedoch an der guten Absicht Gottes keinen Zweifel: „Hätte er doch nur ihre (der Menschen) Bosheit wahrgenommen38 an der ersten Generation, so würde er das Übel zerschlagen und den Arm ausgestreckt haben gegen sie, würde vernichtet haben sein7 Vieh, ihre (der ersten Generation) Erben." 3 9 Der Kontext macht gleichzeitig deutlich, daß sich das Übel seit jener ersten Generation fortpflanzt: „Wünscht man . . . 4 0 zu gebären, so entsteht ein Schrecken des Herzens, (und) Not ist auf allen Straßen. So ist es, ohne vorüberzugehen: Jene Götter (!) waren in ihrer Mitte (— bei der Schöpfung?), nun kommt der Same hervor aus den Menschenfrauen . . . " 4 1

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Zumindest der für die heutige Gestalt entscheidende R e d a k t o r dürfte schon der beginnenden zweiten Zwischenzeit (13. D y n a s t i e ) angehören, die ihm vorausliegenden Materialen sind in ihrer Datierung zwischen erster Zwischenzeit und M R umstritten, vgl. W. Helck, Frage der Entstehung, S. 20; ders., Historizität, L Ä 2,1224 ff., bes. 1225 f. mit A n m . 14 und ders., Politische Gegensätze, S. 90 Anm. 41; W. Schenkel, Reperes chronologiques, S. 29 f.; ähnlich schon M . Lichtheim, A E L 1,149 f.; zum Text selbst vgl. ferner G . Fecht, Vorwurf S. 44 ff., vgl. auch zusammenfassend S. 108 ff.; W . B a r t a , Gespräch, S. 19 ff. Ipuwer 12,1 — Zur Übersetzung vgl. G. Fecht, Vorwurf, S. 54.58 ( U m s t a n d s s a t z der Vorzeitigkeit); anders M. Lichtheim, A E L 1,159. Ipuwer 12,5-6 M a n würde hier für die inhaltlich logische Vergangenheitsform (vgl. G . Fecht, a . a. O., S. 59) ein sdm.n-f erwarten. Vielleicht liegt ein archaisierendes „perfektives sdm-f „ vor? Vgl. jedoch 6,5 hl + sdm.n-f; so vielleicht auch hier zu konjizieren. Ipuwer 12,2-3 B e z u g unklar; anders G. Fecht, S. 55.57. Ipuwer 12,3-4

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Damit ist auch der Schöpfer nicht aus seiner Verantwortung entlassen. Letztlich bleibt er für das, was er geschaffen hat, auch weiterhin haftbar und ist zumindest mittelbar schuldig 4 2 . Ob man jedoch mit G. Fecht das Übel unter den Menschen geradezu auf göttlichen Befehl zurückführen kann 4 3 , bleibt nach den eben zitierten gegenteiligen Aussagen 4 4 fraglich: „Weggenommen sind Hu ( = schöpfender Ausspruch), Sia ( = schöpferische Erkenntnis) und Maat (= Schöpfungsordnung) mit Dir. (So) ist es Aufruhr, was Du (damit) verursacht hast im ganzen Land, Geschrei und Bürgerkrieg: Siehe, einer greift den anderen an!" 45 Fecht fahrt nun in seiner Ubersetzung fort: „Man entspricht dem, was Du befohlen hast: Wenn drei Männer gehen auf dem Weg, so findet man (nur noch) zwei Männer; die Mehrzahl erschlägt die Minderzahl! Gibt es denn einen Hirten, der das Sterben liebt? Dann befiehl (weiterhin so) zu handeln!" 46 Von einem „Befehl" zum Bösen kann aber angesichts von 12,2-3 kaum die Rede sein. Nachdem die schöpferischen Kräfte (einschließlich der ma>'at) die menschliche Welt mit dem sich zurückziehenden Schöpfer verlassen haben, wird man wohl eher mit M. Lichtheim u. a . 4 7 annehmen, daß „man", da die ma'cat nicht mehr vorhanden ist, gegen das handelt, was Gott gebietet: „Man übertritt, was Du (damals) geboten hast . . . Liebt denn der Hirte das Sterben? Dann befiehl doch (endlich, dagegen 7 ) zu handeln!" 48 42 43

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Ä h n l i c h W . B a r t a , S. 2 3 - 2 5 . 2 7 - 2 9 . Vgl. G . F e c h t , S. 83.87; m i t i h m ist hier a b e r t a t s ä c h l i c h von G o t t u n d nicht v o m K ö n i g die R e d e (gegen M . L i c h t h e i m , A E L 1,162 A n m . 25). Vgl. I p u w e r 12,2-3. Ipuwer 12,12-13 V o r w u r f , S. 83 (ff.) » I p u w e r 12,13-14. A E L 1,160; vgl. f e r n e r die Ü b e r s i c h t bei G. Fecht, S. 84. Die f o l g e n d e n Zeilen sind p r o b l e m a t i s c h , auf eine eigene Ü b e r s e t z u n g wird d a h e r v e r z i c h t e t . G. F e c h t , S. 83: „ E s ist g e a n t w o r t e t w o r d e n «Es ist a b e r ist g e h a ß t , u n d d a s b e d e u t e t , d e n e n G e s t a l t e n d ü r f t i g sind!» D a s h a s t , u m j e n e s e n t s t e h e n zu lassen,

d o c h der eine ein G e l i e b t e r , d e r a n d e r e d a ß es allerwegs so ist, d a ß ihre geworbedeutet a b e r doch, daß du gehandelt u n d also h a s t d u L ü g e g e s p r o c h e n ! "

W a r u m a b e r w i r d e i n m a l n.j mrw.t ja pw w'jw („ein z u r Liebe G e h ö r e n d e r ist d e r e i n e " ) , e i n m a l mstl.w kj.j („ein V e r h a ß t e r ist der a n d e r e " ) f o r m u l i e r t ? Hier b l e i b e n Zweifel an d e r Ü b e r s e t z u n g . Vgl. vielleicht z u t r e f f e n d e r M . L i c h t h e i m , A E L 1,160: „It m e a n s ( = sbj) a r e p l a c e m e n t of love: o n e m a n h a t e s a n o t h e r . . . . Is it y o u r d o i n g t h a t b r o u g h t t h i s a b o u t ? D o you s p e a k falsely?" (bei M. L i c h t h e i m j e d o c h a u f d e n K ö n i g b e z o g e n ) .

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Offensichtlich erwartet der Mensch auch und gerade in der ersten Zwischenzeit bzw. der zurückschauenden Fiktion des MR die fürsorgende und ordnende Macht Gottes und kann den Schöpfer entsprechend der Untätigkeit anklagen. Die „Macht zum Handeln" ist ebenso wie die Aufgabe des „Hirten" an seiner „Herde" noch ganz im Stil jener Zeit 4 9 auf die gesamte menschliche Gemeinschaft bezogen. Nur im Bild des „Lotsen" klingt an, was sich später zur persönlichen Frömmigkeit ausweiten wird: Die göttliche Zuwendung wird im NR individualisiert und privatisiert werden, während die öffentliche Ordnung aus dem Bückfeld verschwindet 50 . Vielleicht läßt sich in diesem Zusammenhang noch auf Ipuwer 12,6 verweisen: „ Nachdem wir nun betrübt 7 (worden) sind, kann ich Dich (Gott) nicht finden, man kann Dich' nicht anrufen . . . " 51 . Die hinter der Anklage hegende Hoffnung bzw. Forderung zeigt Elemente eines Glaubens an die persönliche Zuwendung Gottes, der im Hintergrund der Weltordnung steht und in der Krise wieder zu Tage treten muß. Darüber hinaus stellt sich, wie J. Assmann gezeigt hat, mit der Frage nach der Theodizee des Schöpfers zugleich auch die Frage nach „dem Einen und den Vielen" 5 2 : Hinter dem hier verantwortlich gemachten Schöpfer tritt die Vielzahl der ägyptischen Götter zurück. Die Krise der bergenden Weltordnung führt nicht nur zur Frage nach der persönliche Zuwendung Gottes, sie leitet auch eine Weiterentwicklung des Gottesbildes ein, die im NR — gleichzeitig mit der Blüte der persönlichen Frömmigkeit — in einem Transzendenzmodell gipfelt. Die zahlreichen Einzelgötter können dann als bloße Manifestationen und Wirkweisen eines Ur- und Schöpfergottes vorgestellt werden, der selbst als transzendente Gestalt im Welthintergrund steht und sich in seinen Wirk weisen (b'w) seinen Geschöpfen erhaltend und lenkend zuwendet. Im „Vorwurf an Gott" bei Ipuwer scheinen nach heutiger Textkenntnis mindestens zwei oder drei Antworten des angeklagten Schöpfers enthalten gewesen zu sein, was den Kontext der Gottesanklage formgeschichtlich

Vgl. nur die loyalistische Literatur, s. u. S. 146 und o. S. 84 A n m . Entsprechend n e h m e n auch die schriftlichen Zeugnisse privater Anliegen deutlich zu. „ . . . kann Dich (!) nicht anrufen . . . " : lies n-k s t a t t n-j. Vgl. zur D e u t u n g G. Fecht, S. 68. Die nachfolgenden Zeilen sind wieder unsicher. Fecht: „da du frei bist von Wut dagegen, und das bedeutet Leiden verursachen." Unter diesem Titel wurde das P r o b l e m in jüngerer Zeit von E. Hornung wieder aufgeworfen. Seine Ergebnisse müssen jedoch j e t z t anhand der E n t d e c k u n g e n J. A s s m a n n s ( P r i m a t , S. 15 ff., 32 f. und passim; ders., R e und A m u n , S. 213 ff.; u. ö.) revidiert werden. Eine ähnliche Lösung klang bereits bei S. Morenz, Heraufkunft, S. 19 ff., S. 45 u. ö. an. — Für den m e s o p o t a m i s c h e n R a u m kann auf B. H a r t m a n n , M o n o t h e i s m u s , S. 56 ff., 61.64 ff. verwiesen werden, vgl auch J. C. de Moor, Crisis, S. 1 ff., 16-17.

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näher an das „Gespräch des Lebensmüden mit seinem Ba" 5 3 heranrückt. Der konkrete Text der Entgegnungen jedoch ist bislang weitgehend verloren. Da die ganze sogenannte Pessimistische oder Auseinandersetzungsliteratur im wesentlichen erst dem beginnenden MR entstammt 5 4 , und gerade mit der Aufnahme der Chaosschilderung der ersten Zwischenzeit die neue Ordnung der 12. Dynastie legitimiert werden soll, ist für Ipuwer mit einer letztlich positiven Botschaft zu rechnen, auch wenn der Endredaktor schon der zweiten Zwischenzeit angehören dürfte 5 5 . In der verlorenen Selbstrechtfertigung des Schöpfers wird zugleich ein neues Sinnangebot zur Deutung der verlorenen geglaubten Weltordnung gelegen haben. Auch das dem ursprünglich selbständigen Streitgespräch mit Gott bei Ipuwer 5 6 formgeschichtlich nahestehende Gespräch des Lebensmüden mit seinem Ba bleibt nicht beim Jenseitspessimismus der zeitgenössischen (?) 5 7 Harfnerlieder stehen, sondern sucht zumindest im Kompromiß seine Lösung 5 8 . Es finden sich hingegen an anderer Stelle Aussagen, die sich wie Antworten auf den Vorwurf des Ipuwer lesen. An erster Stelle ist der Schlußhymnus aus der Lehre des Merikare 59 zu nennen. Hier wird — zu Beginn des MR? — der Schöpfer für seine Schöpfung gepriesen. Alle seine Werke sind „für den Menschen" geschaffen. Die Schöpfung ist mithin wohl eingerichtet. Man könnte geradezu mit dem biblischen Schöpfungsbericht sagen: Siehe es war sehr gut: „Gut ausgestattet sind die Menschen, das Kleinvieh Gottes. Er hat Himmel und Erde um ihretwillen geschaffen 60 , indem er die Gier des Wassers vertrieb. Er hat die Atemluft geschaffen, damit61 ihre Nasen leben.

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Vgl. W . Barta, S. 25; G. Fecht, S. 120 ff.; verweisen ließe sich auch auf das Jenseitsgespräch zwischen A t u m und Osiris, C T III, 8 2 d - 8 3 a , T b Kap. 175 (pAni 2 9 , 1 0 - 2 3 ) . S. o. S. 138 Anm.; anders W. Barta, Erste Zwischenzeit, S. 51 ff. Vgl. G. Fecht, Vorwurf, S. 10 ff.; auf die 13. D y n a s t i e hat erstmals J. van Seters, D a t e , S. 13 ff. hingewiesen; mit einem möglicherweise sehr viel späteren abschließenden Redaktion rechnet W. Barta, Gespräch, S. 21. G. Fecht, S. 38.43 und W . Barta, Gespräch, S. 21 f. Vgl. J. A s s m a n n , Fest des Augenblicks, S. 63 ff. und ders., Harfnerlieder, LÄ 2,972 ff., bes. S. 975 f. Vgl. W . Barta, Gespräch eines Mannes, S. 47.99 f.; H. Goedicke, Report a b o u t the D i s p u t e of a Man, S. 57 f. Der Text ist von W. Helck in K A T neu zusammengestellt und übersetzt worden. Zur Übersetzung ist neben M. Lichtheim, A E L 1,97 ff. der ausgezeichnete Kommentar von E. B l u m e n t h a l (Merikare) zu vergleichen (Lit.). Zum Text selbst vgl. J. A s s m a n n , Ä g y p t e n , S. 72.201 ff., ders., Re und A m u n , S. 168 f. Wörtlich: „Dafi er Himmel und Erde geschaffen hat, geschah für ihr Herz." Die W e n d u n g n jb-f bzw. n jb A (vgl. Z. 130 / 131) meint hier eine Zweckbestimmung, etwa „nach ihrem Bedürfnis" bzw. „nach dem Bedürfnis des Lebens". Für n jb 'nh vorherige Anm.; hier ist der Text des pCarlsberg VI (siehe W. Helck, K A T , S. 83) mit jr.n-f i!tu n jb 'nh fnd.w sn mit A s s m a n n , Re und Amun, S. 168

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Weisheit u n d Frömmigkeit in Ä g y p t e n Seine Ebenbilder sind sie, hervorgegangen aus seinem Körper. Er geht (als Sonne) um ihretwillen am Himmel auf. Er hat für sie Pflanzen und Tiere geschaffen, Geflügel und Fische, (um) sie zu speisen. Er tötete seine Feinde, indem er seine eigenen Kinder vernichtete, da sie zu rebellieren planten. Er schafft Licht (hier: jeden Tag neu) um ihretwillen, er fährt (am Himmel) dahin, um sie zu sehen. Er hat sich selbst eine Kapelle gebaut hinter ihnen (d. h.: verborgen, unsichtbar?). Wenn sie weinen 6 2 , so hört er (es) als ein Wächter über sie 7 am Tage wie in der Nacht Gott kennt jeden Namen." 6 3 .

F ü r das bei Ipuwer beklagte Ü b e l ist der M e n s c h hier allein verantwortlich — nicht mehr G o t t , der als Schöpfer u n t ä t i g wäre. D e r M e n s c h wird geradezu z u m Feind und Rebell gegen G o t t . Das beklagte Chaos wird hier — schon in der Vergangenheitsform dargestellt — zur strafenden Handlung G o t t e s , in der sich gerade die Fürsorge G o t t e s für seine Schöpfung ausdrückt!64 In der übrigen Weisheitsliteratur des M R 6 5 sucht m a n h i n g e g e n vergebens nach vergleichbaren A u s s a g e n einer persönlichen Gottesbeziehung: D a s herrschende K ö n i g s d o g m a überträgt die fürsorgende und ordnungserhaltende Rolle des Schöpfergottes auf den P h a r a o 6 6 . Der regiert als Sohn

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gegenüber pLeningrad 1116 A mit jr.n-f tlw n.w (je. aus jb) 'nh fnd-sn (cj. aus sfn') (vgl. Helck S. 84 f.) vorzuziehen, d a n jb A wiederholt im Hymnus vorkommt. Wörtlich: „Daß sie weinen — " oder „Ihr Weinen — Er hört (es)." Merik 130-8 J . Assmann, Ägypten, S. 203-4: „Das Paradoxe ist nun, daß die Anklage auf Fahrlässigkeit, die Verteidigung aber auf Totschlag plädiert . . . Die Gedankenlosigkeit Gottes ... beraubt die Welt ihres Sinnzusammenhangs. Um die Sinnhaftigkeit der Welt zu retten, muß der Wille Gottes sich auch auf die Katastrophe erstrekken . . . " . Vgl zum Fürsorgeaspekt auch Merik 137-138 in der Deutung Assmanns, Ägypten, S. 72: „Er (Gott) erschlug die Krummherzigen unter ihnen, wie ein Mann seinen Sohn um seines Bruders willen schlägt." Ferner kann hier auf ein anderes Textfragment verwiesen werden: C T VII,461c471g = # 1130 (G. Fecht, Vorwurf, S. 120 ff., J. Assmann, Ägypten, S. 204 ff.; zur Datierung W. Schenkel, Repères chronologiques, S. 30, anders W. Barta, Erste Zwischenzeit, S. 53); vgl. vielleicht auch den bekannten Nilhymnus (ÄHG 242). Vgl. neben den Lehren Amenemhets, des Mannes an seinen Sohn, Chetis und der Loyalistischen Lehre auch Texte wie ÄHG 226 ff. oder die jüngere loyalistische Lehre der Hyksoszeit und das, was über die loyalistische Lehre Echnatons bekannt ist: J . Assmann, Die „loyalistische Lehre" Echnatons. Hier liegt eine der Kernaussagen der loyalistischen Propaganda. Vgl. etwa W. Helck,

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des Gottes und als sein irdischer Statthalter über die konkrete Ordnung im Land und verteilt die Güter an die ihm und seiner Ordnung ergebenen Menschen. So ist es vielleicht kein Zufall, daß die persönliche Frömmigkeit mit ihrer Hinwendung an den bewahrenden und erhaltenden G o t t erst wieder in der folgenden zweiten Zwischenzeit in den Vordergrund tritt und ihrem Gottesverhältnis einen persönlicheren Ausdruck gibt. Über den kanaanäischen-syrischen R a u m dringen während der 13. Dynastie Ausländer ( „ H y k s o s " 6 7 ) nach Ä g y p t e n ein und bilden im Delta kleinere lokale Königtümer ( «

14. Dynastie). Dank überlegener Waffentechnik

können sie bald ihren Einfluß auf das ganze Land ausdehnen ( «

15.-16.

Dynastie). Die unter dem Ansturm zerfallende 13. Dynastie hinterläßt mehr oder minder selbständige lokale Fürstentümer, über die die Thebaner ( Ä 17. Dynastie) bald die Vormacht erlangen. In diesem Zerfall der ägyptischen Zentralregierung und den sich anschließenden Wirren und sozialen Umschichtungen, in der Ablösung traditioneller Werte und der Übernahme fremder Gesellschaftsstrukturen erlebt der Ä g y p t e r eine erneute Bedrohung und Umwälzung seiner Ordnung. Was die Gesellschaft an neuen Freiheiten und individuellem Selbstvertrauen auf der einen Seite g e w i n n t 6 8 , das erkauft sie sich zugleich mit einer immer deutlicher hervortretenden Existenzangst offensichtlich breiterer Bevölkerungskreise 6 9 . Die traditionelle Schicht der Beamten muß in der Folgezeit zunehmend dem Berufsmilitär weichen, das zur Stütze des neuen Gemeinwesens wird und nach der zweiten Zwischenzeit das Heldenideal der Kriegerkaste der Hyksos übernimmt. In der Umbruchzeit des ausgehenden M R und der Hyksosherrschaft hat der schon erwähnte Redaktor des heutigen Ipuwer-Textes gewirkt und damit offensichtlich die Chaosschilderungen und -klagen — und wohl auch den Trost der heute z. T . verlorenen Antworten Gottes — auf seine Gegenwart neu anwenden wollen 7 0 . Der zweiten Zwischenzeit selbst dürfte das bislang älteste Dokument der persönlichen

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Frömmigkeit im engeren

Politische Gegensätze, S. 36; J. Assmann, Primat, S. 22 f. oder allgemeiner E. Blumenthal, Phraseologie, G 2.4.6 u. ö. Später wird die persönliche Frömmigkeit der Ramessidenzeit ihrerseits die Form der Gegenseitigkeitsformel aus der loy&listischen Literatur entlehnen, vgl. J . Assmann, Weisheit, S. 21 ff., 36, 39 f., 43. Vgl. W . Helck, Politik, S. 42.93 Anm. 70 zur möglichen Herkunft. Vgl. W . Helck, Politische Gegensätze, S. 44 ff. Vgl. J. Assmann, Furcht, L A 2,359 ff., bes. 363 f. oder die in dieser ausschließlichen Zuspitzung zu einseitige Darstellung bei W. Helck, Politische Gegensätze, S. 71. Damit wird jedoch auch das Bild der zweiten Zwischenzeit verzerrt: Die Epoche der Fremdherrschaft ist anders als die erste Zwischenzeit weniger eine Zeit des inneren Chaos und sozialer Not, sondern stellt eher das überkommene Weltbild in Frage. Vgl. etwa J. von Beckerath, 2. Zwischenzeit, S. 86 ff., 93 ff. u. ö.; E. Hornung, Grundzüge der ägyptischen Geschichte, S. 69; W. Helck, Politische Gegensätze, S. 43 f.;

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Weisheit und Frömmigkeit in Ägypten

Sinne in Gestalt des pKairo CG 58038 (= pBoulaq 17) 7 1 entstammen. Hier kommt erstmals deutlicher als im Hymnus des Merikare der einzelne Mensch mit seiner individuellen Notlage in den Blick. Dieser sogenannte Kairoer Amun-Hymnus besteht aus mindestens vier, wahrscheinlich eher sieben Einzelhymnen 7 2 , die zu einem geschlossenen Ganzen zusammengewachsen sind: Eine Statuette der zweiten Zwischenzeit (BM 40 959 73 ) trägt schon — wenn auch nur fragmentarisch — den Text von zwei oder drei Hymnen in der von pKairo bezeugten Reihenfolge. Damit wäre zumindest der erste Teil der Hymnensammlung — wenn nicht sogar der komplette Text — älter als das NR. Amun-Re ist im pKairo ganz im Sinne Merikares der Schöpfer, der Menschen und Tier, selbst den Floh und den Wurm am Leben erhält, und „der die Nacht zubringt, indem er über alle Schlafenden wacht, um das seiner Herde Nützliche zu suchen." 7 4 In den zweifellos alten Hymnen B und C heißt es dann jedoch: „(Amun,) der seine Arme dem reicht, den er liebt" 75 „der das Gebet dessen (er)hört, der in Bedrängnis ist, freundlichen Herzens gegen den, der ihn anruft, der den Furchtsamen aus der Hand des Gewalttätigen / Mächtigen errettet, der zwischen Armen und Reichen richtet. Herr der Erkenntnis (Sia) — der (er)schaffende Ausspruch (Hu) ist in seinem Munde, Herr der Güte / Beliebtheit, groß in der Liebe" 76 . Was hier im Hymnus lobend von Gott gesagt wird, kehrt dann noch vor Echnaton in einigen Gebeten als Bitte oder Dank wieder: „Amun-Re, (du bist) groß an (strafender) Macht, mein Herr der Gnade: Du mögest geben, daß ich Tag und Nacht (wieder) sehen (kann).

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A. Mariette, Papyrus Eg. du Musee de Boulaq II, Tf. 1 1 - 1 3 ( # 17); in Umschrift auch bei J. A s s m a n n , R e und A m u n , S. 171 ff., dort auch zu weiteren Textzeugen und zur D a t i e r u n g eines Teils in die 17. Dynastie; vgl. zur Ü b e r s e t z u n g auch ders., Ä g y p t e n , S. 229 und A H G 87; A. Barucq & F. D a u m a s , H y m n e s et prieres, # 69. Vgl. auch die noch vor A m a r n a zu datierenden H y m n e n A H G 72, 75 und 83. Vgl. J. A s s m a n n , A H G , S. 553; anders A. Barucq & F . D a u m a s , H y m n e s et prieres, S. 192. Hieroglyphic t e x t s from E g y p t i a n stelae IV, Tf. 50; 17. D y n a s t i e . Z. 123-124; die Zählung der Zeilen folgt Ä H G . Z. 1 2 3 - 1 2 4 entspricht V I , 7 - V I I , 1; vgl. ferner Z. 1 5 - 1 7 (1,6-7), 128 ( V I I , 2 - 3 ) , 144 (VIII,1) u. ö. Z. 57 (111,6) Z. 6 9 - 7 5 ( I V , 3 - 6 ) , vgl. dazu auch J. A s s m a n n , Re und A m u n , S. 176 L.

Weisheit u n d Frömmigkeit in Ä g y p t e n

145

Du mögest mein Auge erleuchten, indem du dich wieder (zu mir) kehrst. Amun-Re, du bist der Geliebte, du bist der Einzige, derjenige, der sich (auch wieder) abwendet 7 7 von seiner (strafenden) Macht." 7 8 Auf der R ü c k s e i t e des selben O s t r a k o n s findet sich ein weiteres G e b e t u m W i e d e r h e r s t e l l u n g des Augenlichts, offensichtlich von einer a n d e r e n H a n d geschrieben: „Amun, komm (zu mir) in Gnade, so daß ich die Schönheit deines Gesichtes (wieder) sehe — das schöne Gesicht Armins, das nach der ganzen Erde schaut . . . " 7 9 A m u n ist nicht n u r der G o t t , v o m d e m der B e t e r Heilung einer individuellen K r a n k h e i t e r w a r t e t , die ganz i m Stil der s p ä t e r e n ramessidischen F r ö m m i g keit m i t der b>w, der s t r a f e n d e n M a c h t G o t t e s v e r b u n d e n ist. Die b a r m h e r zige G n a d e ( h t p w ) des G o t t e s hilft a u c h d e m A r m e n u n d U n t e r d r ü c k t e n : A m u n - R e ist „der Hirte aller Armen . . . Er gibt Speise dem, den er liebgewonnen hat ( > wem er will)." 8 0 „(Ich) habe Dich ( = Amun) in mein Herz gegeben wegen Deiner Stärke . . . Du Beschützer, sieh, es gibt keine Furcht (oder: keinen F u r c h t s a m e n ) . . . 8 1 . Oh Amun, die Ernte liegt in Deiner Hand, wahrlich, Du bist es, der meine Überschwemmung ist . . . " 8 2 Die d r i t t e u n d f ü r die persönliche F r ö m m i g k e i t wohl p r ä g e n d s t e Krise ereignet sich i m p r o s p e r i e r e n d e n N R selbst. Der m o n o t h e i s t i s c h e E n t w u r f E c h n a t o n s sucht einen sich seit J a h r h u n d e r t e n d u r c h die ägyptische Geistesgeschichte ziehenden „Diskurs" 8 3 , der sich u m die Einheit G o t t e s u n d die

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'nn hr kann nicht nur „sich hinwenden zu" (G. Posener, S. 201 A n m . 15) bedeuten, sondern auch „sich abwenden von" ( W B 1,188,14), was hier wohl im Z u s a m m e n h a n g des G e b e t e s (vgl. mrj.tj Z. 4) wahrscheinlicher ist. oKairo 12 202 rto, ediert bei G. Posener, P i é t é personnelle, S. 196-201; Posener zieht eine präteritale U b e r s e t z u n g des s4m-f im Sinne eines (bereits neuägyptisch formulierten) D a n k g e b e t e s vor (S. 201 A n m . 11). Die übrigen Ostraka gleicher Herkunft und D a t i e r u n g (a. a. O. S. 202 ff.) zeigen jedoch, daß das mittelägyptische sdm.n-f noch als Vergangenheitsform bzw. Narrativ in Gebrauch ist: oKairo 12 2 1 2 , 2 (und Z. 3: Relativform), oKairo 12 217 rto 1, beidemale mit vergleichbaren Aussagen. oKairo 12 202 vso 1 - 4 , Edition a. a. O. S. 202. oKairo 12 212,1-3; Edition a. a. O. S. 2 0 2 - 2 0 5 . D a s E n d e der Zeile fehlt, Z. 3 fahrt fort: „ . . . ein jeder 7 für immer." G. Posener (a. a. O. S. 209) schlägt vor: „(je) n' aurai plus jamais peur d'aucun . . . " . oKairo 12 217 rto; alle vier Zeilen sind am linken Zeilenende beschädigt. J. A s s m a n n , Ä g y p t e n , S. 192 (ff.).

146

Weisheit und Frömmigkeit in Ägypten

Vielheit der Götter (s. o.) rankt, einer Lösung zuzuführen. TVat in der Klage Ipuwers und im Hymnus Merikares der Urgott als der letztlich Verantwortliche aus dem Kreis der Götter hervor, um in der Krise allen Lebewesen das zum Leben Notwendige zuzuteilen, so löst das spätere NR die Verhältnisfrage in dem bereits erwähnten Transzendenzmodell: Die Götter sind in ihrer Vielzahl nur b!w.w, W i r k - und Erscheinungsweisen des transzendenten Gottes im Welthintergrund. Die ganze Welt mit den in ihr wirkenden (göttüchen) Lebenskräften, sie alle sind nur Ausflüsse oder Verkörperungen des einen G o t t e s 8 4 . Echnaton hingegen löst die Spannung auf, indem er die für die ägyptische Wirklichkeitswahrnehmung bislang so konstitutive Göttervielfalt ganz leugnet und die lebensstiftenden und -erhaltenden Prozesse und Elemente im geradezu physischen Sinne auf die Sonne als Verkörperung des Amarnagottes (Aton) zurückführt. Gleichzeitig wird dieser Gott jedoch in seiner abstrakten Transzendenz und seiner primär physischen Ausdeutung entpersönlicht. Dem ins rational-physische abstrahierten und mit der Sonne selbst identifizierten Gott stellt sich Echnaton dann als Koregent und Mittler für die Menschen zur Seite. Die erst in den wenigen erhaltenen Urkunden zutage getretene individuelle Gottesnähe des einzelnen Beters wird damit zugleich wieder verwehrt: Mit dem Untergang der Göttervielfalt entgöttert sich für den Ägypter seine Umwelt zu einem nackten und kalten Kosmos, der mit den vom Gott Aton ausgehenden Elementen (Luft, Licht etc.) und Naturprozessen keine bergende Kraft mehr entfalten kann. Der einzelne Beter ist auf den Gottessohn Echnaton und seine Familie als dem einzig verbleibenden personalen Ansprechpartner und Mittler verwiesen. Im Königsdogma werden damit zwar die Strukturen des älteren Loyalismus (MR) wieder aufgenommen 8 5 , zugleich aber mit einem ausschließlichen Alleingültigkeitsanspruch versehen, der der bislang gültigen und real erlebbaren Wirklichkeit und ihrer Ordnung widerspricht. Die damit dem Königsamt angemaßte Rolle überfordert zugleich den Menschen Amenophis IV (Echnaton). Der menschliche Koregent und Mittler muß vor dem Anspruch, die persönliche Gottesbeziehung aufwiegen zu können, versagen. So wird die Zeit Echnatons als Zeit der Gottesferne erlebt. Mit der Leugnung der Göttervielfalt scheint die ma>"a£ zerstört.

Vgl. die grundlegenden Arbeiten J . Assmanns, R e und Amun, S. 261 ff".; Ägypten, S. 215 und passim. Der Ägypter kann gleichwohl ganz verschiedene Einzelgötter anrufen (und ÄHG 159 ruft gleich mehrere Gottheiten auf einmal an, ähnlich ÄHG 153), denn es ist einfacher, Wasser aus dem B a c h zu trinken, als die Quelle zu suchen (P. Vernus, Le dieu, S. 144). Vgl. J . Assmann, Loyalistische Lehre Echnatons, S. 11.15.20 ff. Die Aufnahme des älteren Loyalismus scheint auch das Gottesbild mitzuprägen: Der Schöpfergott übernimmt in der Krise bzw. im N R dann grundsätzlich vom König die Funktion des Hirten und Fürsorgers der Menschen; vgl. ders., R e und Amun, S. 277 ff. oder Weisheit, S. 36 ff.

Weisheit und Frömmigkeit in Ägypten

147

Wenn ausgerechnet der König als Gottessohn und Gatte der mal'at das im Glauben der Bevölkerung nach wie vor gültige Weltbild leugnet, um an seine Stelle eine primär von ihm allein getragene Theologie zu setzen, so diskreditiert er damit zugleich eine der wichtigsten und zentralsten Institutionen des ägyptischen Weltgebäudes. Damit verliert auch das Königtum an sich seine raa>"a£-stiftende und -garantierende Funktion. Die Götter der am alten Glauben festhaltenden Menschen haben sich von ihrer Schöpfung abgewendet, weil sich diese Welt von ihren Göttern abgewendet hat. War es schon in der zweiten Zwischenzeit zu sozialen Umschichtungen gekommen 8 6 , so werden unter Echnaton erneut Macht und Besitz an loyale Pateigänger umverteilt und mit der Verfolgung traditioneller Glaubenspraktiken und Kulte auch altgläubige Kreise entmachtet. Diese Welt kann den Ägypter nicht mehr beheimaten: Die jene Epoche so kennzeichnende Existenzangst dürfte im wesentlichen Folge dieses Heimatverlustes sein 8 7 . So entwickelt sich die Gottesbeziehung zum einzigen Halt und Trost im Leben, weil hier die wahre Kraft hinter der selbst entwerteten Welt offenbart liegt. Doch selbst das Gottesbild bleibt trotz aller personalen Bindung nicht von dieser Grundstimmung verschont: Gott lenkt zwar selbst, d. h. nicht mehr durch seine dazwischentretende Weltordnung die Welt; der Mensch ist jetzt jedoch einem göttlichen Willen ausgeliefert, der willkürlich und uneinsichtig wird. Vor diesem Gotteswillen schwindet der freie Handlungsraum des Menschen, wie ihn die traditionelle Weisheit vorausgesetzt hatte. Nicht mehr das Verhalten in der Welt, sondern primär das Verhalten zu Gott bestimmt nun den Lebenserfolg. Vor dem Höchsten ist der Mensch aber bis in sein vorherbestimmtes Schicksal hinein von Gottes Gnade oder Zorn abhängig 8 8 . An die Stelle der Beheimatung in der von der ma^at wohlgeordneten Welt tritt zwar die Beheimatung in der persönlichen Bindung an den transzendenten Gott, die Lebensangst wird damit jedoch noch nicht aufgehoben. In der kollektiven Schuld des Amarnafrevels scheint das Urbild des späteren Sündenbegriffes (hsf) des einzelnen Beters angelegt: Sünde ist individuelle Gottesferne wie die Amarnareligion Verbannung der Götter aus dieser Welt war. Not und Krankheiten lassen den Ägypter jetzt unmittelbar nach seinen eigenen Verfehlungen fragen.

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Vgl. W . Helck, Politische Gegensätze, S. 49 ff. Der mal'at-Verlust als Ursache der Existenzangst ist logische Folge der jetzt von J. A s s m a n n ( Ä g y p t e n , S. 2 6 1 - 2 6 7 ) nachgezeichneten Geistesgeschichte Ä g y p t e n s , vgl. ergänzend die Darstellung bei W. Helck, Politische Gegensätze, S. 54 ff., bes. S. 64.66 ff., 71 f. und G. Fecht, Literarische Zeugnisse, S. 122. Vgl. H. Brunner, Freier Wille, S. 107 ff.; S. Morenz, Untersuchungen, S. 11 (ff.) A m e n e m o p e kennt sogar die Vorstellung, daß G o t t ein einmal festgelegtes ( 2 4 , 1 5 18) Schicksal bzw. Charakter wieder ändern, uraschaffen kann (5,1-6; 1 2 , 1 5 - 1 7 ) .

148

Weisheit und Frömmigkeit in Ägypten

Wurde schon im MR der Schöpfer und Erhalter, von dem als Lebensgott auch die belebenden Elemente ausgehen, zum persönlich verantwortlichen Fürsorger für den Menschen, so gehört nun das persönliche Gottesverhältnis konstitutiv zum Wesen des transzendenten Gottes des NR hinzu 8 9 . So kann der Gott der aufkeimenden persönlichen Frömmigkeit und das mit ihm verküpfte Gottesbild auch ohne Kult in der Amarnazeit im Herzen seiner Gemeinde überdauern. Ein Graffito in einem thebanischen Grab zeugt von der im Geheimen blühenden Sehnsucht nach dem in der Amarnazeit fernen, abwesenden Gott: „Mein Herz will Dich sehen, (Du) Freude meines Herzens, Amun, Du Beschützer7 des Armen! Du bist der Vater dessen, der keine Mutter hat, und der Ehemann der Witwe. Wende Dich uns (wieder) zu 00 , Du Herr der Ewigkeit (nhh). Du warst (bereits) da, als (noch) nichts geworden war, und Du wirst da sein, wenn sie (ver)gangen sein werden 91 . Du hast mich Finsternis sehen lassen, die Du verursachst. Leuchte (wieder) für mich, (damit ich) Dich sehen (kann)!" 92 In der Folgezeit verschlechtert sich zudem die wirtschaftliche Lage breiter Bevölkerungsschichten durch die Mißstände im zentralen staatlichen Verteilungssystem. Im freien Handel hingegen werden immer vielfältigere Waren internationaler Herkunft angeboten. Selbst die Grundnahrungsmittel müssen zunehmend im freien Handel erworben werden, ohne daß für breite Kreise ausreichende Gegenwerte zum Tauschhandel vorhanden wären. So ist „Brot besorgen" geradezu ein Synonym für die einsetzenden Grabräubereien. Zahlreiche Ländereien sind als Stiftungen in Tempelbesitz übergegangen und damit dem unmittelbaren staatlichen Zugriff entzogen. Auch Privatpersonen können offensichtlich durch systematischen Landkauf

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Vgl. J. A s s m a n n , R e und A m u n , S. 267 ff., ders. Ä g y p t e n , S. 231: der transzendente G o t t ist nicht mehr unmittelbar im Kult, der Kosmologie oder im M y t h o s zugänglich, sondern nur noch personal erfahrbar. Vgl. die allgemein akzeptierte Konjektur bei A. H. Gardiner, Graffito, S. 11 zu Z. 19: ' n ( n ) tw n - n . Die T e x t d e u t u n g ist an dieser Stelle unsicher, der Vorschlag von J. A s s m a n n in A H G (S. 350) dürfte jedoch den anderen Möglichkeiten vorzuziehen sein. Vgl. zu d e m fraglichen hnw7 das N o m e n hntj „Ende" ( W B 3 , 1 0 5 , 1 0 - 1 0 6 , 1 6 ; E t y m o l o g i e ? ) oder vielleicht auch das Verb hn „gehen" ( W B 3 , 1 0 3 , 6 - 2 1 . 22). — D i e Syntax dieser Zeilen zeigt, daß der Beter bereits neuägyptisch schreibt. Graffito an T T 139 Z. 9 - 1 1 . 19-21; Publikation: A. H. Gardiner, Graffito; vgl. auch J. A s s m a n n , Ä H G 147,10-13. 2 6 - 3 0 .

Weisheit und Frömmigkeit in Ägypten

149

zu Großgrundbesitzern werden und unabhängig vom Staat Außenhandel treiben. Im Zuge der um sich greifenden Korruption 93 schwindet zugleich auch die Rechtssicherheit und die öffentliche Ordnung 84 . Damit antwortet die persönliche Frömmigkeit auf eine Kette von Krisensituationen der ägyptischen Geschichte. Die Hinwendung und demütige Auslieferung an den Allherrn scheint letzte Konsequenz eines Heimatverlustes in der menschlichen und staatlichen Gemeinschaft zu sein. Wo die Weltordnung ma"at, der Raum zum eigenverantwortlichen und erfolgreichen Handeln — und der jede menschliche Handlung begründende Wert schwindet, läßt sich die Geschichte des NR mit W. Helck als steter Verfall beschreiben: „Es entsteht das, was wir beschönigend «Persönliche Frömmigkeit» nennen; in Wahrheit ist es die Aufgabe des Strebens nach Recht und Gerechtigkeit und die Übergabe der Person und des Lebens an den unerforschlichen Ratschluß eines Gottes. Hier kapituliert man vor den übermächtigen chaotischen Kräften innerhalb der ägyptischen Gesellschaft." 9 5 Diese Sicht der Dinge ist im Rahmen einer Geschichte „politischer Gegensätze im alten Ägypten" konsequent und im Blick auf den weiteren Verfall des ägyptischen Gemeinwesens in der Spätzeit zutreffend. — Sie ist jedoch in dieser Radikalität zugleich zu einseitig. Im NR findet zugleich eine theologische Entwicklung im Gottesbegriff ihren Höhepunkt. Der Urschöpfer der Welt — anfänglich nur in der zeitlicher Folge der Göttervielfalt voraus — wird im MR auch für den konkreten Zustand und Bestand seiner ganzen Schöpfung verantwortlich gemacht und hat damit einen Primat unter den Göttern. Aus dieser Konstellation entwickelt sich im NR das Bild des die Göttervielfalt transzendierenden und sie alle umfassenden Allherren Amun-Re, dem sich nun alles Leben in jedem Augenblick neu verdankt. Damit kann für Ägypten erstmals die Vorstellung der einen, letztverantwortlichen göttlichen Macht und jene der vorfindlichen Vielheit göttlicher Kräfte in der Umwelt zusammengedacht werden. Diese Hochleistung und in gewissem Sinne auch Vollendung ägyptischer Theologie ist gerade das Produkt jener Verfallszeit und scheint zudem ursächlich mit jener persönlichen Hingabe an Gott verbunden. So wie der transzendente und zugleich personale Gott letztlich über Aton und Echnaton siegt, so ist die persönliche Frömmigkeit gegen diesen Gott bzw. seine Manifestationen entscheidend von der Glaubenserfahrung und -not der Amarnazeit geprägt: „Erst die innere Gottesgewißheit läßt die äußere Wirklichkeit, aus der Gott vertrieben ist, als

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Vgl. H. Brunner, Religiöse Wertung, S. 332 und W . Helck, Politische Gegensätze, S. 6 6 - 6 8 . 71 ff. Vgl. zum Gesamtzusammenhang auch W . Helck, Wirtschaftsgeschichte, S. 119.202 zu den Währungsschwankungen, ferner 205.221 u. ö. W . Helck, Politische Gegensätze, S. 71; vgl. auch P. Vernus, Dieu, S. 149 f.

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Weisheit und Frömmigkeit in Ägypten

«Finsternis» erscheinen, und erst die äußere Wirklichkeit der Verfolgungssituation schafft die Intensität und Wirklichkeit einer ausschließlich inneren Gottesvergegenwärtigung." 90

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J. A s s m a n n , Ä g y p t e n , S. 261.

Kapitel 10 A M E N E M O P E UND P R O V E R B I E N

22,17-24,22

Fragt man nun auf diesem Hintergrund nach dem möglichen Echo der persönlichen Frömmigkeit in der von Amenemope abhängigen Lehre Prov 22,17 ff., so stößt man auf eine sehr eigenwillige und gebrochene Rezeption der ägyptischen Weisheitstheologie. Im Prolog der biblischen Lehre wird für die gesamte literarische Einheit eine doppelte Zielsetzung definiert: „Neige dein Ohr und höre meine Worte, und dein Herz richte sich auf meine Erkenntnis, denn gut ist es, wenn du sie bewahrst in deinem Bauch, sie feststehen wie ein Zeltpflock auf deinen Lippen. damit du kundtun kannst Worte der Wahrheit, damit du zurückgeben kannst Worte getreulich denen, die dich sandten." 1 Inmitten dieser rein praktisch orientierten Bestimmung, die zum Bestand der traditionellen Weisheit gehört und ähnlich sich auch bei Amenemope findet2, heißt es dann aber: „Damit bei JHWH stehe dein Vertrauen, mache ich dir heute kund seine Wege 7 " 3 . Auch im Lehrkorpus finden sich neben eher traditionell weisheitlichen Sentenzen einige Hinweise auf die Gegenwart Gottes in der Welt des Weisen: „Dein Herz sei nicht neidisch7 auf die Sünder, sondern eifere um JHWH-Furcht alle Zeit. Dann gibt es Zukunft, und deine Hoffnung wird nicht zunichte werden." 4 1 2 3 4

Prov 2 2 , 1 7 - 1 8 . 2 1 ; vgl. zur Textrekonstruktion S. 18 ff., 62 ff. Amen 1,5-6; 3 , 9 - 1 1 . 1 6 ; 2 7 , 7 - 8 ; Prov 22,19 Prov 2 3 , 1 7 - 1 8 ; vgl. dazu S. 26 Anm.; vgl. auch die ähnliche Aussage 2 4 , 1 9 - 2 0 (ohne J H W H ) oder 2 4 , 1 - 2 .

152

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

Nicht das weise Verhalten in der Welt, sondern das ehrfürchtige Gottesverhältnis garantiert hier auf den ersten Blick den Erfolg. Der „Neid" deutet jedoch an, daß auch diese Gottesfurcht eine innerweltliche Handlungsdimension besitzt: Wer die Güter begehrt, die die Sünder in ihrem unrechten Tun zusammenraffen, muß letztlich wie diese vergehen. JHWH-Furcht erscheint hier geradezu als Synonym des gerechten Handelns 5 .

„Fürchte JHWH, mein Sohn, und den König. Mit beiden 6 hadere7 nicht; denn (sonst) erwächst plötzlich ihr Vernichten, und das von beiden ausgehende Unheil — wer will es ermessen?" 7 JHWH kann auch konkret zugunsten der in der altorientalischen Gesellschaft ganz allgemein Benachteiligten 8 als Nothelfer und Rechtsbeistand eingreifen, wo die vorfindliche Gesellschaftsordnung ihrem eigenen Gerechtigkeitsanspruch nicht genügt: „Beraube nicht einen Geringen, denn er ist hilflos, noch vernichte einen Elenden im Tor(gericht). Denn JHWH wird ihren Rechtsstreit führen und ihren Räubern das Leben rauben." 6

5

6

Vgl. auch allgemeiner H. D. Preuß, Einführung, S. 57 ff.; „ D a m i t ist die J H W H f u r c h t hier vollkommen von der Weisheit überlagert und ihrem Denken nutzbar gemacht. Sie lohnt sich, wie es auch das Streben nach Weisheit t u t . J H W H f u r c h t ist hier nicht das f r o m m e Ergriffensein von der Gottheit J H W H s , nicht das Gefühl des Abstandes ihm gegenüber, ist nicht wirklich Frömmigkeit um Gottes Gottsein willen, sondern dem eigenen weisheitlichen Streben nach gelingendem Leben zugeordnet."(S. 58). Vgl. ferner J . Becker, Gottesfurcht, S. 210 ff., bes. S. 224 ff.; J . Derousseaux, Crainte, S. 301 ff.; P h . J . Nel, Structure, S. 97 ff. So mit Blick auf V. 22, wo eine umgekehrte K o n j e k t u r áónéhasm „die anders denken als sie ( J H W H und König)" grammatisch nicht recht überzeugen will: In V. 22a müßte das GenetivsufBx anders bezogen sein als in V. 22b. F ü r

'rb ist mit der

Septuaginta ^ / ^ b r z u lesen. Vgl. zur Sache z. B. Prov 14,35; 16,14; 19,12; 20,2; ferner 7

8

9

etwa Ahiqar # 17-20 (Z. 100-104). Prov 24,21-22. Die Übersetzung ist unsicher. — Wenn pjd / pd(d) gegen A. van Selms, U F 7, 481 (vgl. auch J . Gibson, CML S. 68 zu K T U 1.5,1:5) ugaritisch gar nicht existieren sollte (vgl. HAL 3,874) und die Belegstellen für 'jd, besonders Prov 27,10 und 13,15, j u n g sein sollten, wäre möglicherweise der ganze Vers 22 j u n g . Vgl. F . C. Fensham, Widow, S. 129 ff.; M. Schwantes, Recht, zur Weisheit bes. S. 209 ff.; H. K. Havice, Concern, zur Weisheit bes. S. 52 ff., 135 ff., 184 ff., 282 ff.; W . C. Kaiser, Ethics, S. 158 ff. (mit neuerer L i t e r a t u r S. 159 Anm. 14); T h . Krapf, Traditionsgeschichtliches, S. 87 ff.; P r o v 22,22-23

Amenemope und Proverbien 2 2 , 1 7 - 2 4 , 2 2

153

„Verschiebe nicht die Grenze der Witwe', und in die Felder der Waisen gehe nicht hinein, denn ihr (Er)löser (gö'el) ist stark. Der wird ihren Rechtsstreit mit dir fechten." 1 0 Im letzten Zitat wird J H W H nicht mit Namen genannt; der Vergleich mit Prov 22,23 macht jedoch unmißverständlich klar, von wem hier mit drohender Andeutung gesprochen wird. Ahnliches gilt für Prov 2 4 , 1 1 - 1 2 : „Entreiße, die ergriffen sind zum Tode, und die zur Hinrichtung wanken, halte (sie) zurück! Denn sprichst du: «Siehe, wir haben es nicht gewußt!» — der die Herzen prüft, sollte Er es nicht durchschauen? Der über deiner Seele wacht, Er erkennt (es) und vergilt dem Menschen nach seinem Tun." 11 Prov 2 4 , 1 7 - 1 8 schließlich macht die wahrgenommenen Ordnungsstrukturen auf den im Welthintergrund stehenden Gott hin durchsichtig: „Wenn dein Feind stürzt, so freue dich nicht darüber, und wenn er stolpert, so frohlocke nicht dein Herz, damit (es) JHWH nicht sehe — böse ist es in seinen Augen — und er seinen Zorn nicht von ihm abwende." Daß sein Feind stürzen wird, gehört zu den selbstverständlichen Erwartungen des Weisen. Mit der Schadenfreude des Gerechten jedoch wird Gott im Hintergrund des Geschehens sichtbar: Sein Zorn hat den „Feind" gerichtet. Der Zusammenhang macht klar, daß (ähnlich wie in der Terminologie der Psalmen) der „Feind" auch Gegener Gottes ist. Dies wird jedoch erst dort offenkundig, wo auch der Weise selbst nach seiner Stellung vor Gott fragt (V. 18). Offensichtlich läßt sich ein und dasselbe Phänomen gleichzeitig im gewohnten Rahmen weisheitlicher Weltwahrnehmung und im Rückschluß unmittelbar auf göttliches Handeln deuten. Beide Deutungsweisen sind in ihrem jeweiligen Kontext wahr und sind doch nur zwei verschiedene Perspektiven ein und derselben Sache.

10 11

Prov 23,10-11; vgl. 22,28 (ohne J H W H ) . Vgl. dazu oben S. 41 ff. Ähnlich indirekt spielt auch Prov 2 4 , ( 8 - ) 9 auf J H W H an: „Das böse Planen der Torheit ist Sünde ( h a t t ä ' t ) , und ein Greul für die Menschen ist der Schwatzhafte." Von einer „Sünde" läßt sich nur im Blick auf ein göttliches Gegenüber reden, wie auch Prov 23,17 zeigt: hattä'im :: jir'at-jhwh. Aus stilistischen Gründen (zweimal dreigliedriger Parallelismus membrorum, drohende Andeutung) wird Gott dort nicht genannt. Neben die weltimmanente Begründung in Prov 24,9 („Greul für die Menschen") tritt damit deutlich der theologische Sinnbezug.

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Daß der hebräische Weisheitslehrer seine Welt gleichzeitig nach ihren immanent-profanen Regeln beschreiben kann, steht außer Zweifel: Schlechter Umgang führt auf ganz natürliche Weise ins Verderben: Der Mensch schafft sich durch Gewöhnung selbst seine Falle 12 ; Ausschweifungen bzw. Mißbrauch jeglicher Art führen in ganz logischer Folge zu Armut oder Korruption 1 3 ; Alkohol schließlich zeigt die allseits bekannten toxikologischen und sozialen Folgen 14 . Wer sich in Bürgschaftsgeschäfte einläßt, haftet natürlich früher oder später auch persönlich 15 . Der Tüchtige wird erfolgreich sein und selbst vor Könige treten können 1 6 . Kinder können mit klugen Worten und notfalls auch mit dem Stock zu anständigen Menschen erzogen werden 1 7 . Beim Toren dagegen ist natürlich jede Mühe vergebens: Die Fronten sind klar verteilt 1 8 . „Denn siebenmal ist es, daß der Gerechte fällt und doch wieder aufsteht, die Ungerechten aber werden (letztlich doch) ins Verderben stolpern." 19 Es fällt auf, daß die Proverbienlehre mit einer verläßlich berechenbaren und dem Menschen offenstehenden Welt rechnet. Rechtes Handeln führt zwar vielleicht nicht auf direkten Wegen — aber letztlich doch zum Erfolg, und die scheinbar so erfolgreichen Übeltäter werden schließlich straucheln. Weises Verhalten wird hier nicht durch JHWH-Furcht oder Gottvertrauen ersetzt, Weisheit und Gottesbeziehung sind hier miteinander identifiziert: JHWH-Vertrauen ist wie die Weisheit lehrbar 2 0 , und JHWH's Handeln in dieser Welt ist verläßlich und einsichtig 21 . Wo JHWH in dieser Welt handelt, dient sein Handeln der Wahrung der gerechten Ordnung. Damit unterscheidet sich die Proverbienlehre jedoch deutlich von der Lehre Amenemopes. Ein verläßlicher und einsichtiger Zusammenhang von eigenverantwortlichem Handeln und unmittelbar daraus entspringendem Erfolg ist dort mit vielleicht wenigen Ausnahmen unbekannt: Selbst Strophen oder Kapitel, in denen Gott gar nicht erwähnt wird, zeigen mehr oder weniger deutliche Anspielungen auf einen Kausalnexus, wie ihn in

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

Prov 22,24-25; vgl. auch Prov 23,6-8; 24,1-2; Prov 23,20-21. 27-28 Prov 23,29 ff. Prov 22,26-27 Prov 22,29; 24,3-4. 5-6; vgl. dazu die Rolle des Königs 24,21-22! Prov 23,12 ff. Prov 23,9; 24,7 Prov 24,16 Prov 22,19; 23,17-18; 24,13-14 Prov 24,17-18.21-22; JHWH wird sicherlich für die Schwachen eintreten und dem Gottesfurchtigen zweifellos eine gute Zukunft bereiten.

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dieser Form nur Gott selbst garantieren kann. An die Stelle der zu erhaltenden Ordnung ist die individuelle Fürsorge des Gottes für den getreten, der sich inmitten einer undurchschaubar gewordenen Welt in seine Arme setzt. F ü r sich betrachtet scheint z. B. folgende Mahnung — abgesehen von den beiden Zeilen Amen 7,7-8 — einen völlig profeinen Zusammenhang von Raffgier und Untergang bzw. Bescheidenheit und Uberfluß zu formulieren: „Taste nicht an, was dem Tempel zusteht. Sei nicht raffgierig, so wirst du Überfluß finden. Schiebe nicht den Gottesdiener beiseite, um fremde Güter zu erlangen 7 2 2 . Sage nicht «Das Heute gleicht dem Morgen.» Das Ende davon, — wem wird es gleichen? Das Morgen kommt, während der heutige Tag vorübergeht. Die Tiefe der Nilfluten ist zum Ufer der Wellen geworden 23 . Die Krokodile sind (dann) vom Wasser entblößt, die Nilpferde sind auf dem Trockenen. Die Fische sind (in Wasserlachen) gefangen 7 , die Schakale sind gesättigt, die Vögel sind beim Fest(schmaus), die Fischnetze (jedoch) sind leer Fülle dich mit Schweigen 24 , so wirst du das Leben finden, und dein Leib wird wohlbehalten sein auf Erden." 25 Gleich drei Stichworte zeigen jedoch, daß hier (und ähnlich auch in anderen Sentenzen) keineswegs ein profaner Tun - Ergehens - Zusammenhang wirksam ist: 1) Die Schilderung des versiegenden Nils ist eine deutliche Anspielung auf die pessimistische Literatur der ersten Zwischenzeit bzw. des MR: In den

22 23

Vgl. I. Grumach, Untersuchungen, S. 4 9 - 5 0 . Der Passus ist deutlich Ani 8 , 8 - 9 entlehnt (I. Grumach, Untersuchungen, S. 52). In seinem jetzigen K o n t e x t bei A m e n e m o p e muß — anders als bei Ani — das Tempusgefüge überraschen: Für Ani ist das Vorjahr bereits vergangen ( r w j .. . snf) und das neue Jahr der völlig gewandelten Zustände schon angebrochen (stu k j ( j ) 'w m t! rnp.t). A m e n e m o p e schaut die morgigen Zustände noch aus d e m Heute (7,1): dwiw

24

25

(hr / r)jw(.t)

p! hrww

(hr / r)

znjn(.t)

(Vgl. zu znj / znjnj J. Osing, Nominalbildung, S. 58.517 f.). Die Zustände selbst werden dann jedoch stativisch-perfektisch beschrieben! — D a s M o t i v klingt übrigens entfernt auch in Jes 1 9 , 5 - 1 0 an. So mit I. Grumach S. 49 f., u m eine auch inhaltliche passende Entsprechung zu A m e n 6,15 lf > ' f j „gierig, gefräßig" zu finden. So wie A m e n 6 , 1 4 - 7 , 1 der Gierige beschrieben wird, so dürfte A m e n 7 , 7 - 1 0 der Schüler in der Rolle des Schweigers vorgestellt sein. Anders M. Lichtheim, A E L 2,151, und die älteren Ausleger (vgl. I. Grumach, S. 50). A m e n 6,14-19; 7 , 1 - 6 . 9 - 1 0

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Prophezeiungen des Neferti steht ein ganz ähnliches Bild für das Chaos der ersten Zwischenzeit, als der Schöpfergott und seine Weltordnung sich aus der Welt zurückgezogen hatten 26 und damit nicht nur die menschliche Gesellschaft, sondern bildlich auch die Natur aus dem Gleis geraten sind und sich geradezu ins Dämonische verkehrt haben. „Der Fluß Ägyptens ist trocken. Man überquert das Wasser zu Fuß. Man wird vergeblich Wasser suchen für die Schilfe, damit sie darauf fahren können. Sein Weg ist zum Ufer geworden, das (landwirtschaftl. genutzte) Uferland aber wird zu Wasser u 27

Das System der guten (Nord-) und bösen (Süd-) Winde gerät aus den Fugen 28 . Die Fischteiche, einst reich an Fischen und (eßbaren) Wasservögeln, werden nun von fremden Völkern im Delta geplündert 29 , und das Land hungert. In einem etwas anderen und weniger drastischen Zusammenhang wird der Nil noch einmal in den „Admonitions" des Ipuwer zur Beschreibung des Chaos gebraucht. Hier kommt zwar die Nilüberschwemmung — aber keiner bestellt anschließend die Felder, weil jedes normale Leben in Ägypten zusammengebrochen ist. Das Wasser selbst ist rot vom Blut und ungenießbar, die Krokodile sind von ihrer (menschlichen) Beute übersatt, Schiffe scheitern 30 . Der Vergleich mit den Motiven vor allem bei Neferti zeigt deutlich, daß Amen 7,2-6 nicht von der vergeltenden mai'at spricht. Eine derartige Umkehr aller so lebenswichtigen Verhältnisse verweist unmittelbar auf den im Urgrund dieser Welt waltenden Gott, der seine Ordnung gerade aus dieser Welt zurückgezogen hat. „Re wendet sich von den Menschen ab. Er geht als Sonne auf zu (seiner) Stunde, aber man erkennt (dennoch) nicht das Werden des Mittags, man kann seinen Schatten nicht erkennen, noch ist das Gesicht geblendet, wenn man hinschaut,

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Neferti 2 2 - 2 3 ( W . Helck, K Ä T , I V , c - e ) : „Was erschaffen worden ist, ist nun (wieder) nicht-erschaffen. R e möge doch beginnen, (es) neu zu gründen. D a s Land ist völlig zerstört, es bleibt kein R e s t . Nicht einmal ein bißchen v o m Dreck des Fingernagels gibt es noch von d e m , was er erschaffen hatte."

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Neferti Neferti Neferti Ipuwer

26-28 (KÄT VI,a-c) 2 8 - 2 9 ( K Ä T VI,e) 29 ff. ( K Ä T VII,a ff.) 2,3.10 ff.; ähnlich, jedoch ohne das Bild des Nils Chacheperreseneb 1,10 ff.

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Amenemope und Proverbien 22,17-24,22 und die Augen tränen kein Wasser. (Denn) da er am Himmel ist, gleicht er (nur) dem Mond u 31

Während das Motiv bei A n i 3 2 nur Sinnbild für die Wechselfalle des Schicksals ist, das nicht mehr durch mal'at-Tun kalkulierbar ist, wird es in Amenemope geradezu auf den Kopf gestellt: Das heraufziehende Chaos ist nicht mehr die Zeit der Gottesferne, sondern gerade zum Ort göttlichen Handelns geworden. Das Chaos hatte im „Vorwurf an G o t t " den im Welthintergrund verantwortlichen (und abwesenden) Geber und Erhalter der Ordnung aufgedeckt, der nun im Zeitalter der persönlichen Frömmigkeit seine Welt unmittelbar aus seinem spontanen Willen regiert: „Der Mensch weiß nicht, wie das Morgen sein wird. Gott ist in seinem Erfolg, während der Mensch in seinem Versagen bleibt. Verschieden sind die Worte, welche die Menschen (planend) sprechen, von dem, was Gott tut . . . " 3 3 „Der Mensch — Lehm und Stroh ist er, der Gott ist sein Schöpfer. Er zerstört und er erschafft täglich (neu), er macht tausend an Elenden nach seinem Belieben; er macht tausend Menschen zu Aufsehern, wenn er in seiner Stunde des Lebens ist." 3 4 2) Die radikale Umkehr natürlicher Ordnungen wird zudem in Amen 6 , 1 4 7,10 von den beiden anderen Gottesanspielungen umrahmt. „Das Morgen kommt, während der heutige Tag vorübergeht."

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Angesichts eines ungewissen Morgens setzt sich Amenemope in die Arme des G o t t e s 3 6 , morgen wird sich ihm Gott wieder gnädig zuneigen 3 7 . Wenn

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Neferti 5 1 - 5 3 ( K Ä T X I , d - g ) ; vgl. M. Lichtheim, A E L 1 , 1 4 2 - 1 4 3 . 1 4 5 ; anders G. Posener, Littérature, S. 154-155. Ähnlich auch Neferti 2 4 - 2 5 ( K Ä T V , c - d ) . Ani 8,8; s. o. S. 43 Anm. Amen 19,13-17; vgl. etwa auch 2 1 , 1 5 - 6 ( « 9,11); 2 2 , 5 - 6 « 2 3 , 8 - 1 1 . Amen 2 4 , 1 3 - 8 ; vgl. auch 4,19 ff.; 12,15; in Amen 10,10 ist es Gott ( K o n t e x t ! ) , der das Schiff des Habgierigen im Schlamm (des Nils!) festfahren läßt, und in 17,12 ist es der Gott T h o t (Ibis und Affe), der mit der Flut (!) droht. Amen 7,1; vgl. schon P t a h 343 — das T h e m a selbst ist in der Weisheitsliteratur offensichtlich schon länger bekannt; vgl. auch J . Assmann, Zeit, S. 6 5 - 6 7 . Amen 2 2 , 5 - 8 « 2 3 , 8 - 1 1 ; vgl. auch 19,11-20,6. So wahrscheinlich Amen 2 0 , 1 6 - 1 8 , wenn auch hier wie zweifellos in 2 3 , 1 3 - 2 0 der „ B e a m t e " Synonym für den Gott T h o t ist. In 1 6 , 9 - 1 0 korrespondiert die gute Nachricht des morgigen Tages mit der „Abscheu für G o t t " ( 1 5 , 2 1 ) , verweist also ebenfalls auf einen göttlichen Zusammenhang. Daß es in 2 6 , 4 - 5 Gott ist, der den Älteren / Größeren umstimmt, wird im Vergleich mit 4,10 ff., 5 , 1 2 - 1 7 ; 2 2 , 2 0 - 2 3 , 1 1 deutlich.

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es (morgen) wieder Tag wird, sind unrecht erworbene Güter auf wundersame Weise verschwunden 3 8 . D a s Morgen ist geradezu Synonym für alle möglichen, natürlich von Gott herbeigeführten Schicksalswendungen. 3) Angesichts dieses Morgen bleibt dem Menschen nur die vertrauensvolle Hinwendung zu und Auslieferung an Gott. „Fülle dich mit Schweigen, so wirst du das Leben finden, und dein Leib wird wohlbehalten sein auf Erden." 3 9 Der Schweiger (und ebenso der Heiße) charakterisiert sich ausschließlich über dieses persönliche Gottesverhältnis, indem er etwa im Tempel betend auf Re's Gunst {hzw.t) h o f f t 4 0 . Auf ähnliche Weise vermittelt das 11. Kapitel Amenemopes einen rein traditionellen Eindruck. Wer sich an der Habe eines Armen vergreift, der wird von den staatlichen Stellen — nicht von Gott selbst — zur Verantwortung gezogen: „Giere nicht nach dem Eigentum eines Armen und hungere nicht nach seinem Brot, denn das Eigentum eines Armen, es ist Verstopfung für die Kehle, es macht erbrechen den Schlund. Daß er ( = man) (es) erwirbt durch falsche Eide, geschieht, indem sein Herz herabgemindert (oder: hintergangen o. ä.) ist in seinem Leib. Es geschieht durch diese Feindseligkeit, daß der Erfolg geschwächt wird: das Böse verdirbt das Gute. Du wirst erfolglos sein vor deinem Vorgesetzten « 41

D a s Kapitel gibt jedoch wieder einen entscheidenden Hinweis auf den im Hintergrund wirksamen Mechanismus: D a s Herz wird durch die „Feindseligkeit" auf nicht näher beschriebene Art geschädigt. Schon die Orthographie des an dieser Stelle einzigen Textzeugen verweist auf einen durchaus nicht so profanen Zusammenhang; das Herz (jb) wird mit der Götterhieroglyphe 4 2 determiniert. In der Tat ist bei Amenemope das Herz nicht nur das menschliche Organ vernünftiger Einsicht und damit unserem Begriff des Gewissens

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Amen 8,19-9,4; 9,16-19; 18,12-13; s. o. S. 133 Anm. und I. Grumach, Untersuchungen, S. 52 (zu Amen 7,1) und zu den übrigen Belegstellen. Amen 7,9-10; vgl. auch Amen 5,13 ff-, bes. 17; 7,7-10; 9,5; 10,10-15.21 ff.; 12,1 u. ö. Amen 7,7-8. Amen 14,5-13; vgl. oben S. 30 ff. A. H. Gardiner, Grammar, Zeichenliste # A40

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vergleichbar 4 3 . Es ist zugleich auch der Ort, an dem Gott im Menschen selbst wirkt. So soll das „Herz in seinen Schrein (!) hinabsteigen", der Gott (hier mit dem Herzen ganz identifiziert) also im Menschen selbst wohnen und wirken 4 4 . „Mache dich solide ( < schwer) in deinem Herzen und dein Herz fest; steuere (das Lebensschiff) nicht mit der Zunge: Ist die Zunge des Menschen das Steuerruder des (Lebens-) Schiffes, so ist doch der Allherr sein Lotse." 4 5 Die Parallelität von Zunge und Herz macht deutüch, daß der Allherr im Herzen wirken soll. In diesem Sinn kann Amenemope sogar sagen: „Das Herz des Menschen — es ist die Nase des Gottes. Hüte dich, dich von ihm abzuwenden!" 4 6 Unrechtes Tun schädigt dann das „Herz" im Menschen 4 7 , und Gott soll am geschädigten Herzen des Heißen (d. h. an seinem gestörten Gottesverhältnis und Charakter) erneut modellieren. Wer also sein Herz durch Übeltaten „herabmindert", vergeht sich gleichsam an der göttlichen Gegenwart in der eigenen Person. Ein geschädigtes Herz ist ein gestörtes Gottesverhältnis und führt zwangsläufig zum Scheitern: Ein Mensch mit gefestigtem Herzen vertraut auf seinen Lotsen und „schweigt", während ein Mensch mit beschädigtem Herzen sich als „Heißer" gegen den Lotsen auflehnt 4 8 . Neben diese so ausschließliche Orientierung auf den unberechenbaren und letztlich für den Schweiger doch verläßlichen Gott tritt jedoch in wenigen Notizen ein zweiter Orientierungspunkt weisheitlichen Handelns, der sehr real innerweltlich funktioniert. Das 13. Kapitel warnt den Beamten vor betrügerischer Manipulation und hält ihn sogar an, eigenmächtig Steuerschulden armer Leute nachzulassen.

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Vgl. H. Brunner, LÄ 2,1158, bes. S. 1159 ff.; V. Shupak, Idioms, S. 202 ff.; vgl. ferner Amen 3 , 1 0 - 1 1 . 13-14. 17; 5,18; 17,15. Amen 1,9; vgl. I. Grumach, Untersuchungen, S. 12-13; H. Brunner, a. a. O. S. 1162 f.; H. Bonnet, R Ä R G , S. 2 2 5 - 2 2 8 . Amen 2 0 , 3 - 6 ; vgl. zum Zusammenhang von Herz und Zunge auch Amen 3,13 ff., 13,17 u. ö. Amen 2 4 , 4 - 5 Amen 13,12 Vgl. Amen 12,1. 17; 13,12. 17 ff.; auch die „falschen Eide" weisen bei Amenemope sonst auf eine im Hintergrund erwachende göttliche Macht. In zwei ähnlichen Kontexten rufen sie unmittelbar die strafende Macht des Gottes hervor: Amen 7,18; 19,9 und wohl auch 20,12. Vgl. die zutreffende und ausfuhrlichere Besprechung bei I. Grumach, Untersuchungen, S. 92.

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Amenemope und Proverbien 22,17-24,22 „Du wirst es wie den Weg des Lebens finden. Du wirst dich schlafen legen — (erwachst) du dann am Morgen (!), dann wirst du es wie eine gute Botschaft finden." 4 9

Das Kapitel schließt dann jedoch an dieser Stelle mit zwei weiteren Sentenzen, die bei genauerem Hinsehen nicht in den bisher skizzierten Duktus passen: „Besser sind Lob und Liebe der Menschen, als Reichtümer im Vorratshaus. Besser sind (Totenopfer-) Brote, indem das Herz froh ist, als Reichtümer mit Kummer." 5 0 Die pi.¿-Brote zeigen, daß hier vom Totenkult gehandelt w i r d 5 1 , und zwar von seinem rein diesseitigen Aspekt, nicht von der jenseitigen Göttersphäre: Die Nachwelt hat für die Versorgung des Toten Opfer darzubringen, um die zumindest der zu Recht bangen muß, der sich zu Lebzeiten nicht in die Gemeinschaft integriert h a t 5 2 . Hier hat die rein zwischenmenschliche Gruppensolidarität Konsequenzen auch über den Tod hinaus. Wer — wie der im 13. Kapitel besprochene Beamte — keine Reichtümer durch Korruption anhäuft und sogar den Armen Schulden nachläßt, der erwirbt sich „Lob und Liebe der Menschen"; diese zahlen sich dann (spätestens) im Totenkult aus. Auf der Sachebene werden hier also die Güter des Totenkultes mit den zu Lebzeiten angehäuften (unrechten) Gütern verglichen 5 3 . Auf der psychischen Ebene stehen sich (jenseitiges?) Vergnügen und (diesseitiger?) Kummer gegenüber. Beide Sentenzen kehren im 6. Kapitel in leichter Variation noch einmal wieder, haben dort aber im Zusammenhang von Amen 8,17-9,8 einen völlig anderen Sinn: „Pflüge auf deinen Feldern, so wirst du deinen Bedarf finden. Du wirst B r o t 5 4 deines eigenen Dreschplatzes empfangen. Besser ist eine einzelne Oipe (Getreide), wenn sie dir der Gott gibt, als fünftausend mit Gewalt: sie verbringen nicht einen Tag in Scheune oder Vorratsraum, noch werden sie zur Speise für den Bierkrug.

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Amen 1 6 , 8 - 1 0 Amen 1 6 , 1 1 - 1 4 ; vgl. 9 , 7 - 8 Vgl. schon I. Grumach, Untersuchungen, S. 60; unabhängig von den Broten will auch H. Altenmüller, Bemerkungen, S. 8 einen Bezug auf die Jenseitshoffnung finden. Vgl. dazu grundlegend J . Assmann, Vergeltung und Erinnerung, bes. S. 691 ff. E s besteht damit keine Parallelität zu Gedanken wie Amen 8 , 1 5 - 9 , 8 oder 1 0 , 1 0 - 1 5 , daß etwa G o t t für das Auskommen sorgen würde. Auch snw kann wie p'.t (16,13; s. o.) eine Totenopfermaterie (Kuchen o. ä.) meinen. Die folgenden Zeilen lassen vermuten, daß hier jedoch die profane Alltagsspeise gemeint ist. Gleich, wie man snw interpretiert, hier ist G o t t — und nicht die s. ziale Gemeinschaft Geber der Speise.

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Es dauert nur einen Augenblick, daß sie im Getreidespeicher lagern, (schon in der) Morgendämmerung (!) sind sie im Boden versunken. Besser ist die Armut in der Hand des Gottes, als Reichtümer im Vorratshaus. Besser sind Brote 5 5 , indem das Herz froh ist, als Reichtümer mit Kummer." Hier spiegeln die gleichen Sentenzen bei einer nur geringfügigen Umformulierung in 9,5 (geliebt und gelobt von den Menschen :: in der Hand des Gottes) einen Amenemope wohl vertrauten Gedanken wider: Wer sich den Armen Gottes anvertraut, den wird Er schon mit dem Notwendigen versorgen. Da sich die Sentenzen im 13. Kapitel gut in den argumentativen Rahmen einfügen (s. o . ) 5 6 , gleichzeitig aber einen Amenemopes Theologie fremden Zusammenhang beschreiben, wird man gegen H. Altenmüller und A. Alt gerade in Amen 9,5-7 eine Neuschöpfung des Amenemope sehen müssen, die jene traditionellere Wendung aus 16,11-14 adaptiert 5 7 . Die Idee der auch die Todesgrenze überschreitenden Gruppensolidarität steht noch einmal im 8. Kapitel im Mittelpunkt — und wird noch im selben Kapitel einer pareillelen Theologisierung zugeführt: „Gib dein Bestes in das Innere der Menschen. (Dann) wird dich ein jeder grüßen. Der Uräusschlange jubelt man, Apophis aber speit man. Bewahre deine Zunge vor verletzender Rede, so wirst du beliebt bei den Leuten. Du wirst deinen Platz im Innern des (Gottes-) Tempels finden und deine Speise in den Opferbroten (p>'.i) deines (göttlichen) Herrn. Du wirst (im Jenseits) wohl versorgt (jmlh,) und im Sarg verborgen sein. Du wirst verschont bleiben vor der (strafenden) Macht Gottes." 58

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Vgl. die v o r a u s g e h e n d e A n m . ; pl.t m u ß nach d e m vorliegenden Z u s a m m e n h a n g hier e b e n f a l l s eine p r o f a n e Alltagsspeise m e i n e n . A n d e r s H . A l t e n m ü l l e r , B e m e r k u n g e n , S. 5 - 7 . E s ist v e r w u n d e r l i c h , d a ß A l t e n m ü l l e r S. 8 f. in seiner T e x t r e k o n s t r u k t i o n von 1 6 , 1 0 - 1 1 ( o h n e 16,12-4, die er f ü r eine D u b l e t t e zu 9 , 6 - 8 h ä l t ) eine A n s p i e l u n g a u f den T o t e n k u l t f i n d e n k a n n ( „ D u findest es wie eine schöne Verheißung: W e n n du ein Ach sein wirst, bist du gepriesen als G e l i e b t e r der M e n s c h e n . " ) , a b e r den e n t s c h e i d e n d e n Hinweis a u f die mögliche f u n e r ä r e B e d e u t u n g des p>.¿-Brotes bei I. G r u m a c h , S. 60, ü b e r s i e h t . Vgl. H. A l t e n m ü l l e r , e b d a ; A. A l t , L i t e r a r i s c h e A n a l y s e , S. 20. H. A l t e n m ü l l e r sieht in A m e n 16,12-14 eine Z u f ü g u n g eines s p ä t e r e n B e a r b e i t e r s . E s gibt j e d o c h keinen G r u n d , in A m e n 1 6 , 1 2 - 1 4 nicht einen o r g a n i s c h e n Schluß des K a p i t e l s zu sehen. Alt e n m ü l l e r b e o b a c h t e t d a n n zwar zu R e c h t , d a ß hier ein A m e n e m o p e f r e m d e s M e n schenbild v e r t r e t e n w i r d . Traditions— o d e r motivgeschichtlich j e d o c h liegt A m e n 16,11-14 d e m eigentlichen A m e n e m o p e z u s a m m e n h a n g 9 , 5 - 8 voraus. Vgl. d a z u J . A s s m a n n , a. a. O., S. 691.697 f. A m e n 10,17-11,5

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Die Mahnung zu freundlichem Verhalten wird primär zwischenmenschlich begründet und offensichtlich mit einem Sprichwort bekräftigt: Die Uräusschlange ist um der Parallelität zur Apophisschlange willen gewählt und symbolisiert den Sonnengott Re — hier in deutlicher Anspielung auf seinen mythischen Kampf mit dem Götterfeind während seiner Fahrt in der Sonnenbarke. Steht hier Apophis für die lebens- und ordnungsbedrohenden Chaosmächte, so sichert der Sieg des Sonnengottes den Fortbestand der Schöpfung und ihrer Ordnung. Daher ist es nur natürlich, daß man den ordnenden und lebensspendenden Kräften (bzw. dem gemeinschaftswahrenden und rechten Verhalten des Weisen) zujubelt. Im Folgenden wird ähnlich wie in Amen 16,11-14 wieder auf den Totenkult als den Ort, wo sich die Gruppensolidarität am einzelnen zu bewähren hat, verwiesen. Wieder geht es um den irdischen Totenopferkult — und zusätzlich um die irdische Unversehrtheit der Mumie im Sarg. An dieser Stelle wird jedoch noch eine zweite Sinnebene im Text sichtbar, die auf das (vorläufig) abschließende Motiv der strafenden Macht Gottes hinausläuft 59 : Der Verstorbene ist im Tempel seines Gottes als Statue anwesend und empfangt von der Opfermaterie, die seinem Gott zugedacht ist, im Opferumlauf das Seine. Nun ist der Tempel geradezu der Ort der Gottesnähe, hier kommt das Sitzen in den Armen des Gottes auch räumlich real zum Ausdruck 60 . Unter diesem Aspekt hat die Solidargemeinschaft in Gestalt der Priesterschaft keine selbständige Rolle mehr: Der Gott wird für die Jenseitsexistenz sorgen — oder den Menschen auch im Jenseits noch mit seiner strafenden und hier wohl auch endgültig vernichtenden Macht bedrohen. Das Ineinander beider Sinnebenen ist in diesem Kapitel zweifellos das Werk Amenemopes selbst und spiegelt gerade in diesem Ineinander auch die ramessidischen Entwicklungen im Totenglauben61 wider. Das wohl ältere Sprichwort vertritt hier die traditionelle innerweltliche Ordnung, die zwar nicht außer Kraft gesetzt ist, aber ganz im Sinne der persönlichen Frömmigkeit auf den wahren Weltlenker hin durchsichtig gemacht wird. Noch radikaler verfährt Amenemope mit einem eng verwandten Themenkomplex: Das 3. und 15. Kapitel schließen beide mit einer stereotyp anmutenden Formulierung 6 2 : „Wenn du deinen Lebensweg gehst, indem dies in deinem Herzen ist, so werden deine Kinder es sehen (Futur!)." Die jw A (r) stp-f Konstruktion (Futur III) zeigt, daß es hier nicht darum geht, daß die Kinder das vorbildliche Verhalten des Vaters sehen sollen. 59

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Damit kommt das Kapitel wieder bei der Amenemope bzw. der persönlichen Frömmigkeit eigenen Theologie an. Vgl. J . Assmann, Totenkult, L Ä 6,659 ff., bes. 670 f.; A. a. O., S. 670. I. Grumach, Untersuchungen, S. 42 spricht von einem Refrain.

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Darin läge auch kaum eine handlungsbegründende Verheißung. Wenn Kinder hier etwas lernen sollen, so nur darum, weil diese Zeilen auf den Erfolg des Handelns blicken, der Generationen überdauert 6 3 . Im Hintergrund steht ein altes, traditionell weisheitliches Motiv: Nur recht erworbenes Gut ist vererbbar. Es liegt also hier eine weitere Funktion der die Todesgrenze überschreitenden Solidargemeinschaft vor 8 4 . So heißt es z. B. in einem klassischen Weisheitszusammenhang: „Der Reichtum des Übeltäters überdauert nicht, seine Kinder finden keinen Rest mehr davon. Wer feindselig handelt, — am Ende seines Lebens sind ihm keine Kinder mehr mit Herzensbindung65. Es gibt zwar Angehörige für den, der sich selbst beherrschen kann, während es jedoch keinen Erben gibt für den «Herzlosen». Groß ist die Achtung dessen, der Herr der eigenen Regungen ist. Wer aber mit vielen Stimmen redet, gilt als böse im Herzen (der Menschen 7 )." 68 „Wer auf seinem Weg (recht) wandelt — der macht (= sichert) sein Testament damit. Aber es gibt kein Grab (für) den Habgierigen." 67 Die Angehörigen treten als Erben und als für den Totenkult verantwortlich (s. o.) auf. Ahnlich heißt es etwa noch in einem Weisheitsspruch des frühen NR, der möglicherweise der Lehre des Amennacht entstammt 6 8 : „Greife nicht einen anderen in Bezug auf die Ackergrenze an, . . . dann7 wirst du deine Habe deinen Kindern vermachen können an deinem Ende." Diese Habe nun ist es, was auch die Kinder bei Amenemope dereinst sehen sollen. Diese Hoffnung vermag dann zu rechter Rede (Kap. 3) und korrekter Amtsführung (Kap. 15) zu motivieren. Das ist zweifellos die hinter dem Refrain Amen 5,18-19 und 17,15-16 stehende Logik, die auch sonst bei Amenemope anklingt: Wer die Grenzen des fremden Ackers antastet, wird daran erkannt,

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Vgl. auch Ani 3,17 f. Vgl. auch dazu J. A s s m a n n , Vergeltung, S. 692 ff. Die Übersetzung folgt einem Vorschlag J. Assmanns, a. a. O., S. 694; es geht im letzten Satz wieder um den Totenkult. Loyalistische Lehre § 12,3-10; ähnlich Bauer B 2 , 9 8 - 1 0 3 oder P t a h 98 im Kontext. P t a h 3 1 3 - 3 1 5 ; vgl. auch G. Fecht, Habgieriger, S. 34 ff., 41 ff. S. o. S. 82 Anm.; Quelle ist hier p C B IV vso 1,1-2; die D e u t u n g folgt dem Vorschlag J. A s s m a n n s , a. a. O., S. 694.

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Amenemope und Proverbien 22,17-24,22 „daß seine Güter aus der Hand seiner Kinder entrissen und seine Habe einem anderen gegeben werden." 69

Schaut man sich jedoch den Kontext bei Amenemope an, so zeigt sich, daß hier das klassische Motiv in die neue Weltsicht der ramessidischen Zeit eingebettet ist. Scheinbar innerweltliche Konsequenzen enthüllen sich im Laufe des Kapitels als immittelbarer Gotteszorn: „Hat er (Ackerland) gefangen mit Meineiden, so ist er (schon) gefesselt von der (strafenden) Macht des «Mondes» (Thot). Du erkennst den, der dies auf Erden tut, daran, daß . . . seine Güter aus der Hand seiner Kinder gerissen werden . . . " 70 „Hüte dich, die Grenzen der Felder anzugreifen, damit dich der Schrecken nicht ergreife: So besänftigt man Gott — die (strafende) Macht des Herrn, der über die Grenzen der Felder urteilt. Strebe danach, deinen Körper heil zu erhalten, hüte dich vor dem Allherrn." 71 Das Geschick des Übeltäters wie seines Reichtums und Erbes entwicklt sich in diesem Kapitel notwendig aus dem göttlichen Zorn. Der Gefesselte muß in seinem irdischen Geschick scheitern. Hier fließen die klassischen Mechanismen sozialer Repression und ramessidische Unmittelbarkeit zu Gott ineinander. Auf diesem Hintergrund wird nun auch die Refrainstrophe der Kapitel 3 und 15 verständlich: Die Kinder werden, ganz im Sinne der Tradition, den Erfolg und Wohlstand „sehen", der durch die Zeiten überdauert. Die menschliche Solidargemeinschaft, die bisher dieses Uberdauern zu garantieren hatte, tritt jedoch auch hier zu Gunsten der göttlichen Schicksalsbestimmung in den Hintergrund — ohne damit bei Amenemope gänzlich geleugnet zu werden 7 2 . Der Refrain spricht nicht mehr wie seine klassischen Vorbilder expressis verbis von vererbbaren Gütern. Hier geht es allgemeiner um den von Gott gegebenen Lebenserfolg, der im Falle eines gelungenen

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70 71 72

Amen 8,7-8; der syntaktische Zusammenhang von 8,1 mit 8,7-8 ist wohl sicher, die Deutung der dazwischenliegenden Verse bei I. Grumach, Untersuchungen, S. 56 aber nicht über jeden Zweifel erhaben, vgl. M. Lichtheim, AEL 2,151-152; vgl. zum Thema J. Assmann, a. a. O., der jedoch auf Amen 5,18-19; 17,15-16 mit ihrer Brechung des traditionellen Motivs im Spiegel der persönlichen Frömmigkeit nicht eingeht. Vgl. ähnlich auch Amen 12,13-14. Amen 7,18-8,1; 8,7 (f.), s. o.; ähnliches gilt auch für 12,13-14. Amen 8,9-14 Vgl. Amen 8,6-8

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

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Lebensweges bis auf die Kinder reicht. In diesem Interpretationszusammenhang spielt die menschliche Gemeinschaft als Garant keine Rolle mehr. Das menschliche Handeln vollzieht sich in beiden Kapiteln vor Gott, er ist die Quelle von Gelingen oder Mißlingen. Er wird dem „Heißmäuligen" entgegentreten und so dem Schweiger zur Steite treten 7 3 , Er streift den korrupten Schreiber und sorgt wohl auch selbst dafür, daß „man dessen Sohn nicht (als Nachfolger in die Liste der Amtsträger) einträgt." 7 4 Bei dieser Liste dürfte es sich um die auch Urk IV 503,6 ff. erwähnte Beförderungsliste handeln, auf der Amtsträger je nach eigenem Verdienst (bzw. hier wohl auch nach dem Verdienst des Vaters) plaziert werden. Im gleichen Kapitel findet sich ein weiteres Relikt des klassischen Tun - Ergehens - Zusammenhangs: Gleich zur Einleitung des Kapitels 15 heißt es als abgeschlossene Sentenz: „Tue Gutes, und du wirst Besitz finden." 7 5 Der ganze Rest des Kapitels handelt dann jedoch vom genauen Gegenteil, vom korrupten Schreiber und dem schlechten Geschick, dem Thot ihn preisgeben wird. Erst der schon zitierte Refrain blickt wieder auf den Lebenserfolg des Gerechten. So wird das Kapitel mit zwei positiv formulierten Sprüchen gerahmt. Hinter dem einzeiligen Spruch 17,5 wird man ein älteres Sprichwort vermuten dürfen, in dem der Tun - Ergehens - Zusammenhang noch ganz selbstverständlich gegeben i s t 7 6 . Daß der Gerechte zwar nicht unbedingt reich wird, aber grundsätzlich sein Auskommen findet, gilt so natürlich auch für Amenemope. Im Zusammenhang seiner Lehre kann man dieses Sprichwort aber auch auf dem Hintergrund der persönlichen Frömmigkeit lesen: Geber jeden Erfolges ist Gott selbst, so wie er im gleichen Kapitel den Übeltäter höchst persönlich straft (s. o.), und ohne Gottes Gnade und Lenkung scheint grundsätzlich kein Lebenserfog möglich 7 7 . Auf diesem Hintergrund gelesen fügt sich die wohl ältere Sentenz spannungsfrei in den Gedankengang Amenemopes ein. Es zeigt sich in dieser Gegenüberstellung, daß die Proverbienlehre sehr wohl um den Gott im Hintergrund der beschriebenen Welt weiß und ihn besonders als Rechtshelfer der sozial Benachteiligten fürchtet. Die göttliche Handlungsdimension in der biblischen Lehre sprengt jedoch keineswegs das dem Weisen offenstehende und für ihn berechenbare Weltbild, 73 74 75 78

77

Amen 5,10-17 ( K a p . 3) Amen 17,14 ( K a p . 15); vgl. die parallele Konstruktion 17,11-12 || 17,13-14. Amen 17,5; vgl. hierzu etwa Ptah 86.94; 167.312.379.441 ff.; 489.616 f. Ahnlich liegen die Dinge bei Amen 27,16-17 (Epilog). Hinter diesem zweizeiligen Spruch läßt sich noch deutlich eine längere Traditionskette erkennen, s. o. S. 128 ff. Vgl. nur Amen 19,18-20,6; in ähnlichen Zusammenhängen kommt tatsächlich der Erfolg als Lohn guter Taten aus der Hand Gottes, vgl. z. B. Amen 16,5 ff.; 25,6 ff.; 26,11 ff.

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Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

sondern wird als transzendentes Spiegelbild innerweltlicher Kausalzusammenhänge gedeutet. JHWH-Furcht ist synonym zur Weisheit, Gott dient gleichsam der autonomen Ordnung. Dieses Weltgebäude setzt damit auch ein von Amenemope deutlich geschiedenes Gottesbild voraus: JHWH bleibt der verläßliche, nach einsichtigen Regeln handelnde Herr der Ordnung in ihrem Hintergrund. Dies gilt selbst für die Warnung Prov 24,21-22 „Fürchte JHWH, mein Sohn, und den König. Mit beiden 7 hadere nicht. Denn (sonst) erwächst plötzlich ihr Vernichten, und das von beiden ausgehende Unheil — wer will es ermessen?"

Der plötzlich drohende Unwillen beider Autoritäten gilt — anders als bei Amenemope — keinewswegs wahllos einem jeden, sondern ist gegen den Feind göttlicher wie königlicher Ordnung gerichtet 7 8 . Für Amenemope ist dieser biblisch noch gültige Kausalnexus durch Gottes freien und je individuellen Willensakt abgelöst. Allgemeingültige Prinzipien und Wahrheiten scheinen nicht mehr wahrnehmbar zu sein. Wo unrechtes Gut nicht mehr gedeiht, ist unmittelbar die strafende Macht Gottes am Werk, deren Vorgehen jedoch sehr willkürlich und unberechenbar scheint. Der Gerechte darf nicht mehr auf Erfolg hoffen, sondern wird nur noch das zum Leben Notwendige erhalten. Hier ist nicht Gottesfurcht synonym zur Weisheit, sondern umgekehrt Weisheit synonym zum Gottesvertrauen bzw. -furcht. An die Stelle der weisheitliche Orientierung in der Welt, in der Gott als Urheber auch zugleich Teil des (Schöpfungs-) Systems ist, tritt bei Amenemope die ausschließliche Orientierung an einem Gott, der gerade in seiner unkalkulierbaren Willkür dem menschlichen Leben in einer undurchsichtig gewordenen Welt Sinn stiften kann. Einige wenige Spuren verweisen auf den Traditionszusammenhang mit der klassischen Weisheit, deren Erbe hier die persönliche Frömmigkeit angetreten hat. Es ist sicher kein Zufall, daß jene Spuren entweder Sprichwortcharakter haben, oder auf den vielleicht ursprünglichsten, hinter dem Begriff der ma"at stehenden Zusammenhang von Ergehen und gesellschaftlicher Solidarität 7 9 zurückgreifen. Das im Laufe der ägyptischen Geschichte zunehmend abstrakter formulierte Prinzip der ma>'at

78

Vgl. o. S. 151 ff. zur Dimension der JHWH-Furcht. Vgl. J. Assmann, Vergeltung, S. 700 f.: Hier liegt sicherlich die Urerfahrung und der Keimpunkt des ma>"o ) s o d a ß d u b e r u f e n w e r d e n w i r s t " ? W a s soll d a n n j e d o c h die im G e n e r a l i s a u s g e d r ü c k t e F e s t s t e l l u n g „ D u schweigst in d e i n e m M u n d e " im K o n t e x t ? M a n e r w a r t e t v i e l m e h r

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Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

Das Schweigen Kagemnis ist die weise und diskrete Zurückhaltung eines Mannes, der sich seiner Fähigkeiten bewußt ist und dem die Welt daher offensteht. Sein Schweigen gleicht der bei Tisch gebotenen Bescheidenheit 84 . Der Weise stiftet keinen Unfrieden und erregt kein Ärgernis. „Wer unbescholten ist in Sachen7 Brot, über den hat keine (üble Nach-) Rede Macht. Wer htr1 im Gesicht ist und df!J im Herzen 8 5 , zu dem ist selbst der Hochfahrende freundlicher als seine eigene Mutter. Alle Menschen sind seine Diener." 8 6

Ptahhotep kann sogar einerseits zu solcher Zurückhaltung ermahnen, und gleichzeitig die gute Rede loben:

als B e g r ü n d u n g zum vorausgehenden I m p e r a t i v „Laß deinen N a m e n hertreten!" ein KonditionalgefUge „Wenn du in deinem M u n d schweigst, wirst du berufen werden." D a s würde jedoch im vorliegenden ägyptischen Text gegen A. H. Gardiner, Kagemni, S. 73 einen virtuellen Konditionalsatz gr-k m r'-k njs.tj-k (also ohne jw!) voraussetzen (wörtlich: „Daß du in deinem M u n d e schweigst, geschieht, indem du berufen werden wirst." > „Wenn du . . . schweigst, so wirst du berufen"). Der Anschluß von njs.tj-k an jw gr-k m r'-k scheint hier also nicht intendiert zu sein. Die „Berufung" ist vielmehr virtueller Bedingungssatz zum folgenden Vetitiv: „Wenn du berufen wirst, d a n n sei dein Herz nicht groß(tuerisch)." Vgl. zum nominalen sdm.tw-k als Protasis des Bedingungsgefüges E A G , §§ 504.1033 und H. J . Polotsky, Zur a l t ä g y p t . G r a m m a t i k , S. 471. D a in der Apodosis ein negierter I m p e r a t i v folgt, läßt sich das virtuelle Bedingungsgefüge nicht als nicht-fokussierender Nominalsatz oder Adverbialsatz analysieren (vgl. dazu Polotsky, a. a. O.; E. Graefe, G r a m m a t i k , § 61; A. H. Gardiner, E G , § 216; J . P. Allen, Inflection, S. 160). Vielleicht darf man hier an ein „nominal absolute" (J. P. Allen, S. 50 ff., H. J . Polotsky, Transpositions, S. 14 f.)als vorweggenommenes Subjekt des folgenden Imperativs denken. Der vorausgehende jUf-Satz ist d a n n seinerseits virtueller U m s t a n d s s a t z zum eröffnenden Imperativ: „Laß deinen Namen hervortreten, indem du mit deinem M u n d schweigst." (So z. B. M. Lichtheim, AEL 1,60; ähnlich W. K. Simpson, Literature, S. 178.) D a jw jedoch gegen A. H. Gardiner, E G , §§ 117.214 (vgl. auch E A G §§ 885.919b.c) in der klassischen Sprache nicht wie im Neuägyptischen U m s t a n d s s ä t z e im eigentlichen Sinn einleiten kann und m a n bei Kagemni auch schwerlich mit einem frühen Neuägyptizismus rechnen kann (vgl. B. Kroeber, Neuägyptizismen, S. 106 ff.; W. Schenkel, G r a m m a t i k , S. 4.39 und ähnlich auch E. Graefe, G r a m m a t i k , § 20.III), d ü r f t e es sich eher um eine als selbständigen Satz formulierte Apposition zum Subjekt des vorausgehenden Imperativs handeln, vgl. F. J u n g e , Syntax, S. 73 ff.; ders., Gebrauch von jw, S. 267 und zum gegenwärtigen Stand der Diskussion allgemeiner J. P. Allen, Tenses, S. 4 und ders., Features of nonverbal predicate, S. 28 ff. 84 85

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K a g e m n i 1,3-12; s. o. S. 72 ff. Die B e d e u t u n g von hrr / htr und dfl ist nicht bekannt. Gesicht und Herz deuten jedoch auf tieferliegende C h a r a k t e r q u a l i t ä t e n als nur die „Unbescholtenheit in Sachen B r o t " . Es muß nach dem Kontext wieder von einer Art der Zurückhaltung die R e d e sein; vgl. etwa M. Lichtheim, A E L 1,60: „ ? H e who is gentle, even timid " . Kagemni 1,10-12.

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

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„Dein Herz sei nicht überheblich wegen deines Wissens 87

Berate dich mit dem Unwissenden wie mit dem Wissenden gleichermaßen. Die Grenze der Kunst ist nicht erreicht, es gibt keinen Künstler, der (schon) mit seiner Meisterschaft ausgestattet w ä r e 8 8 . G u t e Rede ist (einerseits) verborgener als Malachit, andererseits findet man sie sogar bei den Mägden am Mühlstein. — Wenn du einen Zänkischen in Aktion triffst, jemand in leitender Funktion 7 und höhergestellt als du, dann senke (respektvoll) deine A r m e und neige deinen Rücken (zum Gruß). Widersetzt du dich ihm, so unterstützt er dich nicht. D u machst (sein) übles Reden dadurch gering, daß du dich ihm zu seiner Zeit nicht widersetzt 8 9 . E r wird einer genannt werden, der von nichts eine Ahnung hat, (da) deine Selbstbeherrschung es mit seiner Stellung 9 0 aufgenommen hat."91 „ E r t r ä n k e 9 2 dein begieriges Herz, verschließe deinen Mund, dann wird dein R a t / Anliegen im Kreise der B e a m t e n 9 3 sein

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Zeile 53 (L2) ist als s e k u n d ä r e I n t e r p o l a t i o n (G. B u r k a r d , T e x t k r i t i k , S. 233) zu streichen. Z. 57 (L2) « Z. 55 ( P ) , d a h e r an dieser Stelle ausgelassen. So P, d e m hier als d e m b e s t e n T e x t z e u g e n der V o r r a n g e i n g e r ä u m t wird. In L2 liest m a n : „ E r wird ( j e d o c h ) vor dir klein g e m a c h t werden d a d u r c h , d a ß er Übles sprechen wird, d a d u r c h , d a ß er sich nicht widersetzen ( k a n n ) zu seiner Zeit." Vgl. zur f u t u r i s c h e n D e u t u n g des s:'nd-f (sdm-f passiv) parallel zu dd.t]}] J . P. Allen, Inflection, §§ 510B.532 u n d passim; E A G §§ 559 ff.; vgl. z u r T e x t d e u t u n g von L 2 Z. Z ä b a , M a x i m e s de P t a h h o t e p , S. 72.115 u n d G. B u r k a r d , T e x t k r i t i k , S. 247. Die von E . H o r n u n g , Meisterwerke, S. 47 v o r g e t r a g e n e D e u t u n g „ ( A b e r ) w e n n er dich erniedrigt d u r c h schlechte R e d e n , u n t e r l a ß nicht, i h m (auch) in der Öffentlichkeit entgegenzut r e t e n . . . " j e d o c h widerspricht dem von L2 (und P ) b e z e u g t e n T e x t b e s t a n d und setzt einige t e x t k r i t i s c h e V e r ä n d e r u n g e n a m Text voraus: a:'nd als K a u s a t i v s t a m m läßt im A k t i v ein direktes O b j e k t s t a t t der p r ä p o s i t i o n a l e n K o n s t r u k t i o n n-k erwarten; dd.tj-f h a t f u t u r i s c h e n Sinn ( d d . t j f j ) o d e r m u ß als passives dd.tj-f (sdm.tw-f) g e d e u t e t werden; schließlich wird das N e g a t i v k o m p l e m e n t nach ( j ) m nicht flektiert (bzw. suffigiert): tm-fl So L2; P liest d a s w u r z e l v e r w a n d t e W o r t „ H a b e " . D e r Sinn d ü r f t e j e d o c h hinter beiden L e s u n g e n u n g e f ä h r der gleiche sein: Der Gegener ist in der h ö h e r e n Position a u c h der Machtvollere; mit Blick auf Z. 60 wird hier L2 b e v o r z u g t . P t a h 5 1 - 6 7 ; ähnlich auch die beiden f o g e n d e n A b s c h n i t t e P t a h 232 ff. hrp scheint sonst meist i n t r a n s i t i v zu sein, vgl. W B II, 500,27 ff.; die t r a n s i t i v e U b e r s e t z u n g ist in P a r a l l e l i t ä t z u m folgenden ( t r a n s i t i v e n ) I m p e r a t i v g e w ä h l t . So P; der N a c h s a t z m e i n t d a n n etwa: „ d a n n wird m a n deinen R a t / dein Anliegen (shr) im Kreise der B e a m t e n hören." Die P r ä p o s i t i o n m m „ u n t e r einer An-

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Amenemope und Proverbien 22,17-24,22 Neige (in Geduld oder Freundlichkeit) dein Herz, wenn du redest, indem du Erhabenes sprichst, auf daß die Beamten, da sie davon hören werden, sagen werden: «Was aus seinem Munde herauskommt, ist gut.»" 64

Dieses traditionelle Schweigen findet sich auch bei Amenemope wieder und bewahrt dort in seiner klassischen Form zugleich Reste der alten autonom funktionierenden Gesellschafts- und Weltordnung: „Bewahre deine Zunge vor verletzender Rede, so wirst du beliebt bei den Leuten." 95 „Das Krokodil, das keine Zunge hat (= schweigt), — alt ist sein Ansehen. Entleere (auch du) nicht deinen Leib (= schütte dein Herz nicht aus) bei allen Menschen, damit du deinen guten Ruf nicht zerstörst. Laß deine Rede nicht bei den Leuten umlaufen, noch verbrüdere dich mit dem Geschwätzigen (< dem, dessen Herz herauskommt). Besser ist ein Mensch, dessen Ausspruch 96 in seinem Leibe (bleibt), als derjenige, der ihn ausspricht als Schädigung (anderer)." 97 Wer seine Rede zügelt, wahrt den Gemeinschaftsfrieden. Unbedachte Rede nämlich kann Schaden a n r i c h t e n 9 8 . D a r u m ist, wie zu Zeiten Kagemnis und P t a h h o t e p s , der Schweiger geachtet und allgemein geschätzt. Dies genügte einst, u m den weisen Schweiger erfolgreich sein zu lassen. Bei Amenemope jedoch liegen die Dinge anders: Der obige Text fahrt fort: „Man bewegt sich nicht, um ihn (den Erfolg — oder eventuell einen anderen Menschen und dessen Erfolg ) zu zerstören." 99

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zahl von Personen" ist für einen Z u s a m m e n h a n g von shr und srjw.w ungewöhnlich; shr-k wird daher gerne zu s:rh-k („auf daß du unter den B e a m t e n bekannt gemacht wirst.") emendiert, vgl. Z. Z&ba, M a x i m e s de P t a h h o t e p , S. 170. P t a h 6 1 8 - 6 1 9 . 6 2 4 - 6 2 7 ; vgl. ähnlich e t w a Cheti 9,6 ff., 10,1; Loyalistische Lehre §§ 12,9-10; 13,4. A m e n 10,21; 11,1; s. o. S. 161 f. zur im K o n t e x t implizierten E b e n e der persönlichen Frömmigkeit und A m e n 11,6-11. Mit I. Grumach, Untersuchungen, S. 140 f. und M. Lichtheim, A E L 2,159 ist das Suffix zu streichen, da die irrtümliche Zufügung — semantisch unpassend, aber grammatisch nicht unmöglich, wenn m a n s:mj(w)~f z u m Infinitiv + Objektsuffix u m d e u t e t — einfacher zu erklären ist als die Auslassung eines ganzen Verbs ( j w - / stp). Amen 22,9-16. D a r u m wird der Schweiger auch gr m!', „der mal'at-gemäß Schweigende" genannt, vgl. E. B r u n n e r - T r a u t , Schweiger, LA 5,759 mit A n m . 1. A m e n 2 2 , 1 7 - 1 8 . S. o. S. 151.

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

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Denn der weise Schweiger setzt sich in die Arme G o t t e s 1 0 0 , von ihm allein kommt alles Geschick. „Mache keinen Aufruhr gegen deinen Gegner, noch (laß) ihn seine (feindlichen) Gedanken aussprechen. Eile nicht, um vor ihn hinzutreten, (auch) wenn du sein Tun (noch) nicht siehst. Richte doch (deine) Erkenntnis auf seine Antwort und sei ruhig, dann wird dein Ziel (< Ende) kommen. Laß es ( = seine Angriffe) unbeachtet in seiner Gegenwart, da er sein Inneres entleert 101 . Wer zu schlafen versteht, den findet man (= auf den wird man aufmerksam z. B. zwecks Beförderung o. ä.)." 102 Soweit könnte die Maxime wieder von Kagemni oder Ptahhotep stammen. Wer sich im Recht weiß und dennoch im Streitfall kein Geschrei erhebt, an den erinnert man sich zu dessen Vorteil gern. Dies ist wieder eine unmittelbare Punktion der sozialen Gemeinschaft und ihres Gedächtnisses — hier innerhalb der Lebensgrenzen. Dann jedoch fahrt der Text fort: „Ergreife (unterwürfig7) seine Beine 1 0 3 und greife ihn nicht an; sei ehrfürchtig gegen ihn und wende dich nicht von ihm ab 1 0 4 . Denn du kennst die Pläne Gottes nicht,

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Amen 22,8-9; 23,11-12. Vgl. W B 111,228,10; so a u c h I. G r u m a c h , U n t e r s u c h u n g e n , S. 38 f.; a n d e r s die i n t e r e s s a n t e , a b e r nicht u n p r o b l e m a t i s c h e D e u t u n g M . L i c h t h e i m s , A E L 2,159: „Leave it t o h i m t o e m p t y his b e l l y " . Die R e l a t i v f o r m (j.)jrj-f äw w ä r e d a n n a u f st ( s t a t t a u f n-hr-f) zu b e z i e h e n ; wieso wird d a n n j e d o c h n-hr-f („in j e m a n d e s G e g e n w a r t " ) f o r m u l i e r t ? I. G r u m a c h liest s t a t t {}-)jrj-f ein jw-f ( A n h a n g ) . A m e n 2 2 , 2 0 - 2 3 , 5 * ; vgl. zu 22,21 a u c h A m e n 11,17. A n d e r s M. L i c h t h e i m , G M 41, 1980, S. 68 f.: „ r e s t r a i n his legs" — a b e r dies p a ß t e b e n s o w e n i g in d e n K o n t e x t wie d a s A E L 2,159 ( u n d S. 163 A n m . 22) v o r g e s c h l a g e n e „ g r a s p his legs". Z u d e m legt der P a r a l l e l i s m u s zu A m e n 23,7 eine eher positive B e d e u t u n g des Bildes n a h e : snd m e i n t m i t Blick a u f die f o l g e n d e n Zeilen sicherlich eine e h r f ü r c h t i g e u n d keine ä n g s t l i c h e H a l t u n g . Es ist w i e d e r h o l t b e o b a c h t e t w o r d e n , d a ß diese Zeilen nicht zu der v o r h e r e m p f o h l e n e n Z u r ü c k h a l t u n g p a s s e n . W e r es nicht eilig h a t , im S t r e i t vor seinen F e i n d h i n z u t r e t e n , wer r u h i g bleibt u n d nicht a u f die A n g r i f f e r e a g i e r t , d e r wird sich a u c h u m g e k e h r t k a u m d e r a r t u n t e r w e r f e n u n d ( s c h e i n b a r ) a n b i e d e r n ; vgl. I. G r u m a c h , U n t e r s u c h u n g e n , S. 146-147; M. L i c h t h e i m , a. a. O.; es b e f r i e d i g t k a u m , m i t I. G r u m a c h , a. a. 0 . o d e r H. B r u n n e r , R T A T , S. 86 A n m . 306 schon im /iw/ des gmj.tw-f (23,5) von G o t t die R e d e sein zu lassen u n d also a u c h 2 3 , 6 - 7 a u f G o t t zu b e z i e h e n . Es ist sicherlich richtig, d a ß m a n 23,5 im Kontext des Amenemope auch a u f G o t t b e z i e h e n k a n n . In gmj.tw-f wird j e d o c h ein t r a d i t i o n s g e s c h i c h t l i c h wohl b e k a n n t e s Motiv zwischenmenschlicher Wertschätzung aufgenommen, u m gerade darin dann g ö t t l i c h e s S c h i c k s a l s h a n d e l n als e i g e n t l i c h e n H i n t e r g r u n d s i c h t b a r w e r d e n zu lassen. D a r u m wird G o t t b e w u ß t e r s t in Z. 8 e i n g e f ü h r t . F ä n d e sich in 2 3 , 6 - 7 ( E r g r e i f e n der F ü ß e , E h r f u r c h t ) schon eine A u f f o r d e r u n g d a z u , sich G o t t a n z u v e r t r a u e n , so w ä r e z u d e m die a r g u m e n t a t i v e S t r u k t u r der g a n z e n S t r o p h e 2 3 , 6 - 1 1 u n d sogar des

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Amenemope und Proverbien 22,17-24,22 sodaß du den morgigen Tag nicht beweinen solltest. Setze dich in die Arme des Gottes, dein Schweigen wird sie (= Gottes Arme) ausstrecken." 105

Diese zweite Strophe des 22. Kapitels greift den traditionellen Zusammenhang der ersten Strophe zwar auf, führt ihn jedoch zugleich einer deutlichen Umintepretation zu 1 0 6 : Mahnte Amen 22,20 noch dazu, „keinen Aufruhr gegen deinen Gegner" zu machen, so soll der Schweiger sich in 23,6 sogar unterwerfen und sich jeglichen feindlichen Aktes enthalten, während 22,21 nur riet, dem Feind keine Gelegenheit zu Feindseligkeiten zu geben. Und

ganzen Kapitels zerstört: 22,20; 2 3 , l - 3 a . 4 - 5 a 23,3b.5b 23,6-10

Schweigeaufforderung 1 Erfolgsverheißung des traditionellen M o t i v s Schweigeaufforderung 2

23,11

Erfolgsverheißung der persönlichen Frömmigkeit

2 3 , 8 - 9 liefern den unmittelbaren Grund für 2 3 , ( 1 0 ) - 1 1 . Vgl. auch die Feingliederung:

c c c c

22.20 22.21 22.22 23.1 23.2 23.3 23.4 23.5

Mach keinen Aufruhr, noch laß ihn sprechen! Eile nicht, hinzuzutreten, wenn du nicht siehst! Richte deine Erkenntnis . . . sei ruhig, s o k o m m s t du ans Ziel Laß es unbeachtet, wer schläft, wird gefunden.

23,6a 23,6b 23,7a 23,7b 23.8 23.9 23.10 23.11

Ergreife seine Beine, doch greife ihn nicht an! Sei ehrfürchtig, doch wende dich nicht ab! G o t t e s P l a n ist unbekannt, bewein nicht das ,Morgen'! Setz dich in G o t t e s Arme, dein Schweigen öffnet sie!

Es liegt somit nahe, daß 23,6—11 im ganzen A m e n e m o p e s übersteigernde Reinterpretation des klassischen Scheigemotivs 2 2 , 2 0 - 2 3 , 5 bilden und sich damit die beobachteten Spannungen i m Kapitel erklären lassen. A m e n e m o p e kann übrigens wohl auch sonst gelegentlich zu ähnlich befremdlicher Unterwürfigkeit raten, vgl. 5,12 oder 26,2 ff. — Andererseits aber scheint A m e n 13,11 ff. und vielleicht auch A m e n 1 1 , 1 3 - 4 und 15,13 ff. einer solchen Interpretation zu widersprechen, und A m e n 5,12 und 26,2 ff. sind auch nur bedingt mit 2 3 , 6 - 1 1 vergleichbar. Letzte Zweifel kann daher auch die hier vorgeschlagene Interpretation nicht ausräumen. 105

A m e n 2 3 , 6 - 1 1 ; hdb (transitiv): , j e m a n d e n niederwerfen", (intransitiv): „niedergeworfen sein" > „ausgestreckt liegen"; vgl. zur transitiven B e d e u t u n g L. H. Lesko, Dictionary 11,150. Also hier vielleicht: „dein Schweigen wird sie ausstrecken", vgl. I. Grumach, Untersuchungen, S. 141 zu A m e n 22,8. E s wäre dann an eine Schutzgeste gedacht, vgl. E. B r u n n e r - T r a u t , Gesten, LÄ 2,573 ff., # 9 S. 582. Wäre hier aber nicht bei der überdeutlichen Abhängigkeit und dem Ausgeliefertsein an einen unberechenbaren G o t t eine K a u s a t i v f o r m *s:hdb (wenn es sie g ä b e ) oder eine Konstruktion mit rdj, etwa jrj / jw p!j-k gr (r / hr) dj.t-w hdb angebrachter? Andererseits verleiht die o b e n bevorzugte Übersetzung Gott und nicht dem Schweiger den unmittelbaren Erfolg. 106 Vgl. die vorausgehende A n m .

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

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wo 22,22 der konfrontierenden Begegnung aus dem Weg geht, rät 23,7 wohl zu ehrfürchtigem Gruß („wende dich nicht ab"). 23,1-2 (.4) fragt nach den einzelnen Handlungen des Gegners, 23,8-9 hingegen hat gleich das Morgen als umfassende Zukunft vor Augen, die allein dem göttlichen Schicksalswillen entspringt (s. o.). Hier ist endgültig der innerweltliche Rahmen der ersten Strophe als zu vordergründig aufgesprengt. Es handelt nicht nicht mehr der einzelne Gegner, Gott selbst ist nun der einzig und frei Handelnde, er plant das Morgen. Übte sich der Schweiger in 23,3 in überlegenselbstbewußter Zurückhaltung, so scheint er in der zweiten Strophe über seiner Unterwürfigkeit jedes Selbstbewußtsein verloren zu haben. So ist es kaum verwunderlich, daß das Morgen den Menschen ängstigt. Wer dennoch nicht weint, der weiß, daß dieses Morgen zwar nicht als das Morgen des Weisen — aber das Morgen des ihm persönlich zugewandten Gottes ist 1 0 7 . Zwischen den beiden Worten „Sei ruhig" (23,3) und „Beweine nicht den morgigen Tag" (23,9) liegen Welten. Schweigen heißt für Amenemope nicht mehr „Schlafen", „Nicht-Beachten" (23,4-5), Schweigen heißt, sich Gottes Armen anzuvertrauen (23,10-11). Der Weise schweigt nicht mehr, damit er gefunden werde (23,5), er schweigt, damit Gott sich seiner gnädig annehme (23,11). Amenemope nimmt hier wieder eine planvolle Uminterpretation vor, die gleichwohl auch die alte Weisheit des Schweigens nicht ungültig macht: „Grüße nicht den Heißen 1 0 8 mit Zwang gegen dich selbst, noch greife dein eigenes Herz (dabei) an (!). Sage zu ihm nicht: «Sei gegrüßt!», während doch Furcht in deinem Leib ist. Sprich nicht unaufrichtig zu einem Menschen, es ist ein Greul (für) den Gott. Trenne nicht dein Herz von deiner Zunge, so werden alle deine Pläne erfolgreich sein, (und) du wirst gewichtig sein vor den Leuten, indem' du wohlbehalten bist (oder: gedeihst) in der Hand des Gottes." 1 0 9

Die letzten beiden Zeilen (13,19-14,1) verdeutlichen das Ineinander beider Sichtweisen bis in die Syntax hinein: 14,1 („indem du wohlbehalten bist . . . " ) schließt sich als erklärender Umstandssatz an die vorausgehende Verheißung (erfolgreiche Pläne) an und offenbart so wieder den tieferen Grund

107 108

109

Amen 23,9-10. ( = Unbeherrschten); p B M 10 474 ist hier mit I. Grumach, Untersuchungen, S. 84 nach pStockholm 1 8 4 1 6 (B. J. Peterson, New fragment, S. 1 2 7 - 1 2 8 und Tf. 31) zu korrigieren. Amen 13,11-14,1

174

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

des Erfolgs. Daß es sich hier nicht nur u m einen bloßen Begleitumstand handelt, zeigt folgende Bemerkung Amenemopes: „Eine andere Sache, die gut ist im Herzen des Gottes, ist, vor dem Reden untätig zu sein." 110 Der Weise lebt sein Leben nicht mehr vor der menschlichen Gemeinschaft, hier ist Gott selbst zum Bezugspunkt geworden. „Alle Schweiger, die im Tempel sind, sprechen: «Die Gnade Re's ist groß!»"

111

„Bete du doch 1 1 2 (sc. im Gegensatz zum Habgierigen) zur Sonne (jtn), wenn sie aufgeht. Sprich: «Gib mir Heil und Gesundheit!», so wird sie dir deinen Bedarf zum Leben geben, sodaß du vor dem Schrecken bewahrt bleibst." 113 Umgekehrt ist der Heiße ( = der Leidenschaftliche, der Unbeherrschte) nicht nur der Geschwätzige, der schlechte und verletzende Reden im M u n d f ü h r t 1 1 4 . Wer die rechte Ordnung schon mit der losen Rede verletzt, der wird auch zum feindlichen Angreifer und Aggressor 1 1 5 . Der „Heiße" ist geradezu synonym zum Verbrecher 1 1 6 und zum Habgierigen 1 1 7 . Doch wie der Schweiger bei Amenemope zum Frommen wird, so wird der Heiße zum Sünder: „Verbrüdere dich nicht mit dem Heißen, Eine Rede mit 1 1 8 Schädigung des Herzens ist schneller

110 111

112 113 114 115 116 117 118

A m e n 5,7-8; zum fehlenden r vor hl.t vgl. A. Erman, N Ä G , § 647 (S. 320 oben). Amen 7,7-8; es liegt eine hymnische Wendung vor, wie sie ähnlich zum einschlägigen Kult der ramessidischen Zeit gehört. Dort begegnen jedoch in erster Linie Aussagen über die Größe der (strafenden) Macht Gottes, vgl. z. B. J. Assmann, STG 16,11; 27,4; 38,7; 158,62-63; 240,5-6. Von der Gnade Gottes reden etwa STG 128,1; ÄHG 87C,69 ff., bes. 75 f.; 127B,173; 131,62; 143,184; 158,5; 168,6; 195,46; vgl. auch ÄHG 195,138 ff. 209 ff.; Verbanntenstele ÄHG Z. 15-16 (Louvre C 256); vgl. ÄHG S. 70-71. Vgl. S. I. Groll, Grammar, § 26.18.5 mit E x 1068 und A. Erman, N Ä G § 308. A m e n 10,12-15 Amen 12,1-12. 18-19; 13,1-7 A m e n 4,10; 5,10.12.15 Amen 4,12.17.19 Amen 10,10-11 m-dr(.t) für m - ' (EAG § 773) > m~d] (so neuägyptisch), vgl. S. I. Groll, Grammar, § 7.3.1a

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

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als Wind (und) Wasser (< Nil) 1 1 9 Der Tag, (da) seine Sünde(n) offengelegt werden (im Jenseits) — ein (einziges) Klagen 120 wird er sein (selbst noch) für seine Kinder 121 . Wenn doch nur 122 Chnum (noch) zu ihm käme, der Töpfer des Heißmäuligen, dann könnte er an seinem Herzensmangel formen." 123 Daß menschliche Vergehen im Jenseitsgericht entdeckt und vor Gott gezerrt werden, muß an sich nicht überraschen. Die Vorstellung eines Jenseitsgerichts ist älter und seit Merikare 1 2 4 auch in der Weisheitsliteratur wohlbekannt. In einem Weltgebäude, in dem jedoch Gott selbst die Funktionen der mal'at übernommen hat, muß jedes Vergehen zugleich die Gottesbeziehung zerstören. So führt auf der einen Seite Schuld unmittelbar zur Sünde, der dann auf der anderen Seite alle Konsequenzen der Gottesferne folgen. Die zeitgenössische Gebetslyrik zeugt (klarer als Amenemope selbst) davon, daß Not und Krankheiten als unmittelbare Strafen Gottes für die begangenen Frevel erfahren werden. Im Gebet zu Gott wird die heilvolle und errettende Gottesnähe erneut gesucht. Der Beter hofft, den Gotteszorn im Bekenntnis seiner Sünden und mit dem hymnischen Lob der Macht Gottes besänftigen zu können, damit sich Gott ihm wieder gnädig zuwende 1 2 5 . So bekennt etwa Neferabu: „Ich bin ein Mann, der unrecht geschworen hat bei Ptah, dem Herren der mal'at. Er hat (mich) Finsternis sehen lassen (mitten) am Tage 1 2 6 . Ich will daher von seiner (strafenden) Macht (biw) dem

119

Vgl. I. G r u m a c h , U n t e r s u c h u n g e n , S. 7 5 - 7 6 ; will m a n nicht / i r „ u n d " r e k o n s t r u i e r e n , so ist vielleicht s t a t t hw/j.t „ R e g e n " a n hwj „ F l u t " ( W B 111,48,24 — von d e r s e l b e n W u r z e l ) o d e r g a r a n h!j(w)/h/j.t „ Ü b e r s c h w e m m u n g " ( J . O s i n g , N o m i n a l b i l d u n g , S. 530 A n m . 338) > hluitjw (sie?) „Nil" (L. H. Lesko, D i c t i o n a r y 11,95) zu d e n k e n , was d e m G r a p h e m b e s t a n d s e h r viel n ä h e r k ä m e . 120 p B M 10 474: jm „ K l a g e n " , p S t o c k h o l m 1 8 4 1 6 jhm d i t o . 121 S. o. zur Rolle der K i n d e r ; hier ist m i t Blick a u f die f o l g e n d e n Zeilen wohl a n ein J e n s e i t s g e r i c h t g e d a c h t , u n d die K i n d e r h ä t t e n die S t r a f e G o t t e s in d e r Schicksalsb e s t i m m u n g zu b e k l a g e n . 122 y g i g j Groll, G r a m m a r , § 62.6.2 z u m G e b r a u c h des V e r b u m s bzj. 123

A m e n 11,13; 1 2 , 1 - 2 . 1 3 - 1 7 ; (12,17:) j.jrj-f pjpj(.t) r ! ngl . . . ; gegen I. G r u m a c h , U n t e r s u c h u n g e n , S. 77 ist die P r ä p o s i t i o n n a c h einer e m p h a t i s c h e n F o r m s y n t a k t i s c h n o t w e n d i g u n d d a r f d a h e r nicht getilgt w e r d e n . 124 Merik 53-57 125 Y g j a u c j , d i e o b e n S. 144 ff. z i t i e r t e n O s t r a k a d e r V o r a m a r n a z e i t ; s o d a n n z. B. J . Ass m a n n , Ä H G 1 4 8 B , 1 7 - 2 4 . 3 7 - 5 4 ; 149,7-28; 1 5 0 B , 5 - 2 1 ; 1 5 1 B , l - 9 ; 157,7-11; 1 5 9 , 8 - ? ( E n d e w e g g e b r o c h e n ) ; 160,5-7; 1 6 1 , 5 - 9 m i t sehr a n s c h a u l i c h e m L o b g e l ü b d e ; 1 6 6 , 3 6; 1 6 8 , 3 - 9 o d e r d e n z u m i n d e s t in Teilen noch vor d a s N R d a t i e r t e p K a i r o 58 038 ( p B o u l a q 17), Ä H G 8 7 , 6 9 - 7 5 . 126 Die F i n s t e r n i s ( a m T a g e ) ist ein Bild der B l i n d h e i t , vgl. d a s b e r e i t s z i t i e r t e o K a i r o

176

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22 erzählen, der unwissend ist, wie dem, der wissend ist, — dem Elenden (ebenso wie) dem Großen: «Hütet euch vor P t a h , dem Herrn der mal'atl Siehe, Er wird das (üble) Tun eines jeden Menschen nicht übergehen. Fürchtet euch davor, den Namen P t a h ' s unrecht ( = im Meineid) auszusprechen. Siehe, wer ihn unrecht ausspricht, den wird Er schlagen!» Er h a t es gefügt, daß ich einem Straßenköter gleich lebe, indem ich in seiner H a n d ( = Gewalt) bin. Er hat es gefügt, daß Menschen wie Götter mich anstarren, w ä h r e n d ich (dastehe) als ein M a n n , der ein Greul gegen seinen (göttlichen) Herrn begangen h a t . Gerecht war P t a h , der Herr der ma''at, gegen mich, als er mir eine Lehre e r t e i l t e 1 2 7 . E r b a r m e dich meiner! Schaue mich (in) deiner Gnade (wieder) an!" 1 2 8

Der Heiße bzw. Böse ist sicherlich auch bei Amenemope in seinem Gottesverhältnis gestört. Dennoch finden sich von der dem eben zitierten Gebet entsprechenden Glaubenshaltung des reuigen Sünders bei Amenemope nur andeutende Spuren, wird doch das Bild des schweigenden Weisen gerade vor der Negativfolie eines solchen Heißen und Bösen skizziert. Die Blickrichtung ist hier der Gattung der Weisheitslehre entsprechend einseitig auf den Schweiger ausgerichtet. Amenemope kennt jedoch nicht nur die Möglichkeit der „Neuschöpfung" des Heißen (s. o.) durch seinen Schöpfer, sondern rechnet einmal sogar mit der Reue und Umkehr des Heißen selbst: „Wer Böses t u t , den wird das Ufer z u r ü c k s t o ß e n 1 2 9 «Du Heißer, wie geht es dir?» — ET schreit, seine Stimme (steigt auf) gen Himmel Der Mond ( T h o t ) , der sein Vergehen feststellt,

(als

Gebet).

12 202 rto 2-3 und dazu G. Posener, Piété personnelle, S. 201 mit Anrn. 12. Man beachte das mittelägyptische jrj.n'-f — ein Schreibfehler? Oder ist hier ein abhängiger Temporalsatz angedeutet, wie A. Erman, NAG, § 314-5 in ähnlichen Fällen vermutet? Vgl. ähnlich auch bei S. I. Groll, Verbal systems, S. 238. 1 2 8 Stele BM 589 vso Sp. II-IX; Text bei T. G. H. James, HT DC, S. 36 und Tf. 31; Übersetzung J . Assmann, ÄHG 150B,5-21 und M. Lichtheim, AEL 2,109 f. und A. Barucq &: F. Daumas, Hymnes et prieres, # 119. 129 w e n n a n die Unmöglichkeit gedacht sein sollte, mit seinem Schiff das rettende Ufer zu erreichen, könnte die Metapher konkret das Scheitern des Lebenschiffs andeuten; vgl. Amen 4,12-13 mit 10,10-11; ferner 12,6 ff.; 20,3-6; 25,14-15 vom Bild des Lebensschiffes, 24,19 vom Erreichen des Westens als dem Jenseits. 127

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

177

der lenkt auch (sc. sein Lebensschiff), auf daß der Böse (wieder) zu uns herübersegeln kann 1 3 0 , die wir es ihm nicht gleich getan haben. Richte ihn auf, reiche ihm deine Hand! Überlasse ihn den Armen des Gottes, fülle seinen Bauch mit deinem eigenem Brot, damit er satt werde und weine." 1 3 1 Der Klageschrei des Bösen, der mit seinem (Lebens-) Schiff nicht landen kann, dürfte auf die zeitgenössische Gebetspraxis anspielen und den zürnenden Gott um Gnade und Wendung seines Geschicks anrufen. Jedenfalls weiß Amenemope gleich in der folgenden Zeile zu berichten, daß der Herr des Schicksals, der den Bösen ins Unglück gestürzt hat, sein Lebensschiff auch wieder zum Guten lenken kann. Ein Sünder, der sich wieder zu seinem Gott bekennt, der ist nicht nur nicht mehr zu m e i d e n 1 3 2 , der wird sogar ausdrücklich wieder der menschlichen Fürsorge anempfohlen. Ein Heißer jedoch, der sich nicht wirklich zu seinem Gott bekehrt, d. h. sich nicht in dessen Arme setzt und schweigt, der ist letztlich verloren, selbst wenn er im Tempel vor Gott tritt: „Was den Heißen angeht, der im Tempel ist, er ist wie ein Baum, der in einem geschlossenen Raum' wächst: Es ist nur eine kurze Zeit, daß er Blätter treibt, dann bereitet man ihm (doch) ein Ende im Gewässer 7 1 3 3 . Er schwimmt dahin, weit weg von seinem Platz, (bis schließlich) die Flamme sein Grab wird." 1 3 4 Einen der neuägyptischen Vorlage wirklich entsprechenden Gegensatz von Heißem und Schweiger wird man hingegen in der Proverbienlehre — 130 Y g j j G r u m a c h s zutreffenden E i n w a n d ( U n t e r s u c h u n g e n , S. 3 1 - 3 2 ) gegen abweichende D e u t u n g e n ; angesichts der folgenden I m p e r a t i v e , b e s o n d e r s A m e n 5 , 4 ( „ Ü b e r l a s s e ihn den A r m e n des G o t t e s " ) , mit denen wohl der W e i s h e i t s c h ü l e r und nicht wie im o b e n z i t i e r t e n G e b e t T h o t a n g e r e d e t ist, kann hier a b e r gegen I. G r u m a c h kein I m p e r a t i v j.jrj hmjw vorliegen ( D u T h o t , „ s t e u r e , d a ß der B ö s e zu uns ü b e r f a h r e " ) ; j.jrj d ü r f t e P a r t i z i p A k t i v sein und mit j'hw ( 4 , 1 9 ) einen N o m i n a l s a t z bilden. 131 132 133

134

Amen 4,12.17-19; 5,1-6 A m e n 5 , 1 2 . 1 5 ; 1 1 , 1 3 - 1 4 ; 1 3 , 8 - 9 ; 1 5 , 1 3 - 1 4 u. ö. m hrm o. ä . läßt sich bislang nicht befriedigend d e u t e n . S c h r e i b u n g und K o n t e x t deut e n a u f ein G e w ä s s e r z. B . als O r t der M ü l l b e s e i t i g u n g ( o d e r des H o l z t r a n s p o r t s ? ) , vgl. G . P o s e n e r , C h a p i t r e I V , S. 134; M . L i c h t h e i m , A E L 2 , 1 5 1 ; I. G r u m a c h , U n t e r s u c h u n g e n , S- 43. B e i der D e u t u n g wird m a n b e d e n k e n m ü s s e n , daß der hier aufkeim e n d e „ B a u m " schon n a c h kurzer Zeit wieder v e r k ü m m e r t und d a h e r kaum Holz von n e n n e n s w e r t e r V e r w e r t b a r k e i t liefern kann. S o wird das v e r k ü m m e r t e P f l ä n z chen wie U n k r a u t zum Abfall w a n d e r n . A m e n 6 , 1 - 6 ; hier k ö n n t an die Verfeuerung von T r e i b g u t g e d a c h t sein. A n d e r n falls redet diese Zeile von e i n e m a l t e r n a t i v e n E n d e des P f l ä n z c h e n s und muß d a n n s y n t a k t i s c h s e l b s t ä n d i g sein. /

178

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

und darüber hinaus im ganzen Proverbienbuch vergeblich s u c h e n 1 3 5 . So finden sich beispielsweise ganze zwei Belege, die wörtlich vom Schweigen reden: „Mit dem Mund verdirbt der Heuchler (/ Gottlose) seine Nächsten, mit der Erkenntnis der Gerechten jedoch werden sie gerettet. Mit dem Segen der Aufrichtigen erhebt sich eine Stadt, mit dem Mund der Übeltäter jedoch wird sie zerstört. Wer seine Nächsten mißachtet, dem fehlt es an Verstand (leb), ein Mann der Einsicht hingegen schweigt (Vhrs). Wer mit Klatsch umhergeht, der enthüllt Vertrauliches; wer hingegen zuverlässigen Geistes ist, der verbirgt die Sache."

136

„Schweigen" bedeutet hier im wörtlichen Sinne Verschwiegenheit, oder, nach den verwandten Sentenzen des Kontextes, sich jeder schädigenden Rede zu e n t h a l t e n 1 3 7 . Der Schweigende wird hier mit dem Gerechten (\fsdq) und Aufrichtigen {\filr) in Verbindung gebracht. Sein Gegenspieler ist der Heuchler (y/hnp) und Übeltäter ( i / r F ) . Alle diese Bezeichnungen können theologisch gedeutet werden. Der Weise ('zs tebünöt; n" des Amenemope zu tun. Man erkennt dafür recht deutlich eine Botschaft, wie sie auch Ptahhotep als Repräsentant der älteren ägyptischen Weisheit hätte aussprechen können 1 4 3 . Im häufiger belegten „kühlen Geist" liegt ebenfalls eine Entsprechung zum ägyptischen Schweiger v o r 1 4 4 . Allen Belegstellen ist jedoch im Proverbienbuch gemeinsam, daß sie im Rahmen der klassischen Weisheit bleiben und die Ausweitung des Schweigerbildes der ägyptischen persönlichen Frömmigkeit nicht übernehmen. Soweit W. Bühlmann über das „rechte Reden und Schweigen" in den Proverbien handelt, bemerkt er daher zu Recht, „daß in den Proverbien sich keine Stellen finden, die das Schweigen als Ausdruck der Einfügung in die göttliche Ordnung (vgl. das Ideal des „Rechten Schweigers" im NR) und Eds Akt des Vertrauens (vgl. Jes 30,15) begründen." 1 4 5 Dieses Urteil wird nun auch in den wenigen Worten bestätigt, die sich in der Lehre Prov 22,17 ff. zum Thema finden. Obgleich die biblische Lehre nachweislich von einem Klassiker der persönlichen Frömmigkeit abhängig ist, scheint sie seltsam unberührt von dem bei Amenemope so zentralen Menschenbild: So ist im folgenden zwar wieder vom „Heißen" (bzw. ähnlichen Begriffsbildungen) die Rede: „Geselle dich nicht zu dem Zornigen, noch habe Umgang mit dem Hitzigen, auf daß du dich nicht gewöhnst an seine Wege und (damit) eine Falle schaffst für dein Leben."

146

Diese Zeilen erinnern natürlich stark an Wendungen Amenemopes wie

141

142 143 144

145 146

Prov 10,11; vgl. zu diesem Zusammenhang auch die zahlreichen weiteren Belege bei W. Bühlmann, a. a. O. S. 37-170. Prov 17,27-28 Vgl. etwa Ptah 60 ff. Der Kühle ist das genaue Gegenteil des Heißen; vgl. W. Bühlmann, a. a. O. S. 174-175 (zu Prov 17,27) und G. von Rad, Weisheit, S. 118-119. A. a. O. S. 257 Prov 22,24-25

180

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22 „Habe keinen Umgang7 mit dem Heißen, noch verbrüdere dich mit einem Feindseligen." 1 4 7

oder „Verbrüdere dich nicht mit dem Heißen, noch gehe auf ihn zu, um (mit ihm) zu diskutieren." 1 4 8 und haben hier auch ihren Ursprung. Der Lebenswandel des biblischen Heißen jedoch führen ins Verderben, weil seine Rede Übeltat i s t 1 4 9 . Die verderblichen „Wege" (22,25) sind deutlich als Bild üblen Handelns zu erkennen 160 . Da in der Proverbienlehre nichts auf ein persönliches Gottesverhältnis aus Ersatz autonomen Handelns in der Welt deutet, entspricht auch der „Zornige" und „Hitzige" von Prov 22,24-25 eher dem klassischen Weisheitsbegriff. „Mühe dich nicht darum, reich zu werden, indem du von (deiner) Einsicht abläßt. Wenn deine Augen auf ihn (den Reichtum) herabfliegen, so ist er nicht mehr da, denn er hat sich Flügel gemacht wie ein Adler und ist zum Himmel aufgeflogen." 1 5 1 Auch diese Sentenz handeln vom Gegensatz „Schweiger" — „Heißer", was jedoch erst einsichtig wird, wenn man um den ursprünglichen Zusammenhang bei Amenemope weiß 1 5 2 : Wer selbst nach Reichtum strebt, der setzt sich nicht mehr in die Arme Gottes und überläßt nicht mehr dem göttlichen Lotsen die Führung des Lebensschiffs. Es ist bei Amenemope der Habgierige, dessen Schiff in den Schlamm geworfen wird, weil er seine Rechnung ohne seinen Gott gemacht hat. Angesichts der Schicksalsmächte Schai und Renenet (Amen 9,10 ff.) vertraut sich der ägyptische Schweiger seinem Gott an (Amen 10,11) und findet seinen Bedarf. Genau dieser Hintergrund ist in der Proverbienlehre ausgeblendet. Ohne das Weltbild der ägyptischen persönlichen Frömmigkeit im Hintergrund wird Prov 23,4-5 in der vorliegenden Form unverständlich: Reichtum und Erfolg sind sonst in der Proverbienlehre ganz selbstverständliche Güter des weisen Lebenswandels 153 .

Amen 1 5 , 1 3 - 1 4 Amen 1 1 , 1 3 - 1 4 149 y g [ z u m biblischen Verständnis des ba'al 'äp und des 'is himdt etwa Prov 1 4 , 1 6 17. 29; 15,18; 19,19 oder 29,22. 150 Prov 2 3 , 1 9 - 2 1 . 2 6 - 2 8 ; vgl. auch 2 4 , 1 - 2 . 151 Prov 2 3 , 4 - 5 . 152 S. o. S. 27 ff. 153 Prov 22,29; 24,3^1. 5 - 6 ; vgl. auch die Deutungen zu 2 3 , 4 - 5 bei O. Plöger, Sprüche, S. 271 und W . M c K a n e , Proverbs, S. 382. 147 148

Amenemope und Proverbien 22,17-24,22

181

Die Welt steht dem biblischen Weisen noch offen, er kann sich voll und ganz auf seine eigene Kraft verlassen, denn: „Verhältst du dich lässig (am Tage des Wohlergehens)7, so ist am Tage der Not deine Kraft eingeengt." 1 5 4 Die Lebenskraft (des Schweigers wie des Heißen) ruht für die Proverbienlehre im Menschen selbst, nicht in seinem Gott! Der „Pferdefuß" dieses Reichtums hier hegt allein in seiner unergründlichen Vergänglichkeit. Es lohnt sich einfach nicht, sich dafür besonders (?) abzumühen. Statt sich mit seiner Bitte um den Lebensbedarf — wie Amenemope — an den Gott zu wenden, ist es für den biblischen Weisen ein kluger Akt des Verzichts (Prov 23,4b), der ihm zudem kaum schwer zu fallen scheint, da eine persönliche Notlage oder Armut gar nicht erst in den Bück gerät.

154

Prov 24,10; vgl. S. 41 ff.

Kapitel 11 FAZIT

Der Vergleich der beiden Weisheitslehren zeigt, daß die Proverbienlehre (gegebenenfalls über eine kanaanäische Zwischenstufe) von Amenemope abhängig ist. Einzelne Entlehnungen in der leider sehr kurzen biblischen Lehre sind zudem erst dann sinnvoll interpretierbar, wenn man sie in ihren ursprünglichen Kontext der persönlichen Frömmigkeit Amenemopes zurückversetzt. Dem biblisch-kanaanäischen Verfasser muß die ägyptische Lehre in ihrem heutigen Wortlaut, d. h., als eines der Hauptwerke der persönlichen Frömmigkeit vorgelegen haben. Dennoch sucht man vergebens nach jeglichem Echo der persönlichen Frömmigkeit in der Weisheitstheologie der biblischen Lehre. Das in Prov 22,17 ff. vorausgesetzte Weltbild und die Rolle JHWH's darin ignoriert die religionsgeschichtlichen Entwicklungen Ägyptens und führt die entlehnten Stoffe zur (in Ägypten älteren) klassischen Weisheit und ihrem dem Menschen uneingeschränkt offenstehenden Weltbild zurück. Offensichtlich ist die persönli- che Frömmigkeit Ägyptens dem (kanaanäisch-) israelitischen Weisen so fremd geblieben, daß er sich ihrer Botschaft verweigerte, obgleich er ansonsten die Lehre Amenemopes für so wichtig hielt, daß er sie für seine eigenen Zwecke exzerpierte. Aus ägyptologischer Sicht muß dieser Befund recht paradox anmuten: Die biblische Lehre ist von Amenemope abhängig und damit naürlich historisch jünger als ihre Vorlage, im Rahmen einer ägyptischen Weisheitsgeschichte jedoch erscheint sie als älter! Nun kann die Ägyptologie heute die Entwicklung der Weisheit zur persönlichen Frömmigkeit des NR aus den großen Wendepunkten und Krisen der ägyptischen Geschichte zumindest in Grundzügen herleiten, wie oben kurz skizziert wurde. Manche Einzelzüge liegen nach wie vor im Dunkeln, da über die alltägliche Lebenspraxis nur vergleichsweise wenig Zeugnisse vorliegen, sieht man einmal von der Arbeitersiedlung in Deir el-Medineh a b 1 . Aber nach heutiger Kenntnis steht fest, daß die Entwicklungen der ägyptischen Weisheit durch Ereignisse der eigenen Geschichte zumindest mitbedingt 1

Vgl. z. B . J . C e r n y , C o m m u n i t y , S. 9 9 - 2 8 4 .

184

Fazit

sind. Diese Faktoren bleiben natürlich zuerst einmal auf Ägypten selbst beschränkt. Wenn nun in der Proverbienlehre jedes Echo auf die ägyptische persönlichen Frömmigkeit fehlt, so muß man bei aller Abhängigkeit von Ägypten damit rechnen, daß die Entwicklung ihren eigenen, innerisraelischen Gesetzen folgt.

der israelitische

Weisheit

Die Lehre Prov 22,17 ff. bietet nun keinen direkten Anhaltspunkt zu ihrer Datierung. Wenn in 23,13-14 ein Ahiqarzitat vorliegen sollte, was keineswegs sicher ist, wäre das 8. Jh. der terminus post quem 2 . Sentenzen wie Prov 24,21-22 lassen allgemein an eine vorexilische Entstehungszeit z. Z. eines noch intakten und selbstbewußten Königtums denken. So ist es durchaus denkbar, daß für den biblischen Weisheitslehrer seine Umwelt noch unangefochten nach der althergebrachten Gesellschafts- und Weltordnung funktioniert und dem Weisen als Anghörigen einer sicherlich höhergestellten Bildungsschicht die notwendigen Handlungsfreiräume zur Verfügung stellt. Wenn dieser Gelehrte aus einer ägyptischen Vorlage abschreibt und dennoch das entlehnte Material in traditionelle Weisheitsstrukturen zurückführt, dann muß er bei aller Wertschätzung der ägyptischen Kultur sehr genau gewußt haben, was er für den eigenen Bedarf in Ägypten finden und übernehmen will — und was eben nicht.

Vgl. I. Kottsieper, Ahiqar, s. d. unter „Datierung".

Kapitel 12 AUSBLICK

Zeigt das Fehlen einer israelitischen Antwort auf Amenemopes persönliche Frömmigkeit, daß die biblische Weisheit bei aller Abhängigkeit von Ägypten zugleich ein gutes Stück autonom ist, so ist Israel dennoch nicht bei jener klassischen Weisheitstheologie der Proverbienlehre stehen geblieben. In den benachbarten Spruchsammlungen der sogenannten älteren Weisheit — vor allem in Prov 10,1-22,16 — finden sich einige bemerkenswerte Sentenzen, die sich kaum noch aus der klassischen Weisheit deuten lassen. Die oben für Ägypten skizzierten Entwicklungslinien könnten als Modell dazu beitragen, diese Sentenzen als Ergebnis einer der persönlichen Frömmigkeit vergleichbaren innerisraelitischen Entwicklung zu deuten 1 :

D i e sich hier a b z e i c h n e n d e E n t w i c k l u n g w i r d in j ü n g e r e r Zeit, a n g e r e g t von W . M c K a n e ' s K o m m e n t a r ( P r o v e r b s S. 10 ff., s. o. S. 123 A n m . ) , ä h n l i c h a u c h von R . N . W h y b r a y , Y a h w e h - s a y i n g s , S. 157 ff.; O. P l ö g e r , S p r ü c h e , S. X X X V u n d H. D . P r e u ß , E i n f ü h r u n g , S. 52 ff. w a h r g e n o m m e n . Zu — d e n hier v o r g e t r a g e n e n S c h l u ß f o l g e r u n g e n s e h r ä h n l i c h e n E r g e b n i s s e n k o m m t b e r e i t s H. G e s e ( L e h r e u n d W i r k l i c h k e i t , S. 4 5 - 5 0 ) a u f ausschließlich i n n e r i s r a e l i t i s c h e r Basis. Vgl. f e r n e r P. W . S k e h a n , Single e d i t o r , S. 1 7 - 2 0 , d e r u n t e r a n d e r e m f ü r die J H W H - S p r ü c h e P r o v 1 5 , 3 3 - 1 6 , 7 die H a n d eines R e d a k t o r s w a h r s c h e i n l i c h m a c h t . H a t t e n o c h W . M c K a n e alle J H W H - S p r ü c h e ( u n d solche m i t v e r w a n d t e r M o r a l i t ä t ) der j ü n g s t e n seiner drei E n t w i c k l u n g s s t u f e n z u g e w i e s e n , so n i m m t R . N . W h y b r a y (S. 160) schon w a h r , d a ß wohl nicht alle J H W H - S p r ü c h e in 1 0 , 1 - 2 2 , 1 6 d e r i m Hint e r g r u n d v e r m u t e t e n n e u e n J H W H - F r ö m m i g k e i t a n g e h ö r e n (vgl. a u c h a. a. O . S. 1 6 2 - 1 6 3 . 1 6 5 ) . Ä h n l i c h stellt H. D. P r e u ß fest: „ N u n a b e r gibt es einige T e x t e innerh a l b d e s S p r ü c h e b u c h e s , die d a v o n s p r e c h e n , d a ß J H W H s H a n d e l n ü b e r d e n T u n E r g e h e n - Z u s a m m e n h a n g h i n a u s g e h t , i n n e r h a l b seiner nicht zu f a s s e n , s o n d e r n i h m g e g e n ü b e r a u c h u n a b h ä n g i g i s t " ( S . 52). D a n u n H. D . P r e u ß e i n e r s e i t s n a c h d e m typisch israelitischen G o t t e s b i l d der W e i s h e i t f r a g t ( u n d es — zu R e c h t — nicht findet), a n d e r e r s e i t s a b e r die a l t o r i e n t a l i s c h e Weisheit zu p a u s c h a l als kontur^- u n d entwicklungslosen M o n o l i t h b e h a n d e l t , k a n n er z w a r z u t r e f f e n d b e o b a c h t e n , d a ß sich j e n e „ T e x t e " m i t d e n Z e u g n i s s e n der ä g y p t i s c h e n p e r s ö n l i c h e n F r ö m m i g k e i t b e r ü h r e n (a. a. O. S. 53 m i t A n m . 67, wo a u f d e r s . , G o t t e s b i l d S. 126 ff. verwiesen w i r d ) . D a ß solche B e r ü h r u n g e n zugleich a b e r a u c h von einer i n n e r i s r a e l i t i s c h e n E n t w i c k l u n g d e r W e i s h e i t zeugen k ö n n t e n , scheint H. D. P r e u ß zu e n t g e h e n .

186

Ausblick

In Prov 10,22 etwa wird dem zentralen Grundprinzip der klassischen Weisheit eine Absage erteilt: „Der Segen JHWH's ist es, der reich macht, aber (menschliches) sich Plagen fügt bei ihm nichts hinzu."

Hier vermag die Weisheit des Menschen nicht mehr zu ihrem Ziel zu kommen. Wo Gott zum alleinigen Geber des individuellen Schicksals wird, ist nicht mehr ein weises und kluges Verhalten in der Welt wichtig, sondern — ähnlich wie bei Amenemope — ein ungestörtes Gottesverhältnis: „Fern ist JHWH von den Frevlern ( r e s ä ' i m ) , aber das flehende Gebet der Gerechten ( s a d d i q i m ) erhört er." 2

Es ist nicht nur erstaunlich, daß der saddiq seine Schicksalswende im Gebet von Gott erhofft (darin ganz den neuägyptischen Betern ähnlich, s. o.) und dabei der Gottesnähe gewiß sein darf. Noch bemerkenswerter ist, daß Gott hier nicht einfach die Strafe des Frevlers herbeiführt, sondern ihm schlicht „fern" ist. Offensichtlich ist hier Gottesferne schon gleichbedeutend mit einem scheiternden Lebensweg. Man wird daher hier auch die saddiqim als „Fromme" und die r'sä'im als „Gottlose" übersetzen müssen: War bisher „Gottesfurcht" noch ein Synonym für Weisheit, so werden jetzt die weisheitlichen Personengruppen der saddiqim und resä'im umgekehrt zu Synonymen der Frommen bzw. Gottlosen!3 Erfolgreich ist, wer auf JHWH vertraut und bei ihm Zuflucht sucht: „Ein stark befestigter Turm ist der Name JHWH's; der Fromme (saddiq) eilt in ihn hinein und ist wohlgeschützt." „Wälze auf JHWH deine Werke, auf daß deine Vorhaben zustande kommen."

4

5

Es ist eben nicht mehr die Weisheit, die hier ein Haus baut und Reichtümer anhäuft, wie es noch in Prov 24,3-4 der Fall war, ja das menschliche Geschick ist gar nicht mehr einsehbar und muß allein aus der Hand Gottes empfangen werden: „Von JHWH her sind die Schritte eines Mannes (gegeben), der Mensch aber — wie könnte er seinen Weg begreifen?" 6

Denn alles Planen des Menschen wird doch im Ratschluß Gottes aufgehoben, Gott bestimmt den Gang der Dinge und nicht mehr der weise Mensch: 2 3 4 5 6

Prov 15,29 Vgl. auch Prov 22,4. Prov 18,10 Prov 16,3 Prov 20,24; vgl. dazu W . M c K a n e , Proverbs, S. 17 ff.

Ausblick

187

„Das Herz des Menschen plant zwar seinen Weg, aber JHWH bestimmt seinen (tatsächlichen) Schritt." 7 J a , das menschliche Planen ignoriert geradezu diese göttliche Allmacht und vergeht sich so an G o t t . Das menschliche Erkenntnisstreben, einst die Grundlage der Weisheit, kann j e t z t zur Sünde werden: „Es gibt keine Weisheit (hökmä), keine Einsicht (tebünä) und keinen Plan ('esa) vor JHWH ( = die vor JHWH bestehen könnten)." 8 „Ein Guter (tob) findet Wohlgefallen bei JHWH, aber ein Mann der Planung 9 handelt gottlos ( E r m a n , A.: Grammatik; WB —• E r m a n , A. & Grapow, H.: Wörterbuch.

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Anhang

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Anhang B REGISTER

B.l

Verzeichnis biblischer Quellen

Deuteronomium Dt 19,14

41

Micha Mi 4,2

22

Josua Jos 10,6

45

Zephai^ja Zeph 3,16

45

Psalm Ps 16,4 Ps 16,11 Ps 25,4.10 Ps 27,11

18 22 22 22

1 Samuel 1 Sam 14,15

188

2 Samuel 2 Sam 4,1 2 Sam 24,16

45 45

Jesaja Jes 2,3 Jes 13,7 Jes 19,5-10 Jes 30,15

22 45 155 179

Jeremia Jer 6,24 Jer 29,17 Jer 38,4 Jer 50,43

45 31 45 45

Ezechiel Ez 7,17 Ez 16,2 Ez 20,4 Ez 21,12 Ez 22,2

45 25 25 45 25

Proverbien Prov 1-9 Prov 2,16-20 Prov 5,3-8 Prov 7,25-27 Prov 10,11 Prov 10,22 Prov 10,26 Prov 11,12 Prov 12,2 Prov 12,28 Prov 13-14 Prov 13,15 Prov 13,17 Prov 14,16-17 Prov 14,29 Prov 14,35 Prov 15,16 Prov 15,18

7; 17; 122 54 54 54 179 186 24; 70 178 187 22 47 152 70 180 180 88; 152 188 180

214 Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov

Anhang 15,24 15,26 15,29 15,33-16,9 15,33-16,7 16,3 16,5 16,9 16,10 16,14 16,18-19 16,23 16,27 17,23 17,27-28 17,27 18,9 18,10 19,12 19,19 20,2 20,22 20,24 21,30 22,4 22,14 22,17-23,11

22 178 186 189 185 186 187 187 18 88; 152 187 18 18 22 179 179 45 186 88; 152 180 88; 152 188 186 187 186; 187 10; 54 14; 16 f.; 38 f.; 108 Prov 22,17-23,10* 13 f. Prov 22,17-22 46 Prov 22,17-21 18; 26; 40; 46 Prov 22,17-21* 10; 151 Prov 22,17-20 61 Prov 22,17-19 40 25; 61; 66 Prov 22,17-18 Prov 22,17 26; 41; 54; 108 Prov 22,18-19 40 Prov 22,18-21* 71 62 Prov 22,18-21 Prov 22,18 20 f.; 65; 71 Prov 22,19-20 25 Prov 22,19 22; 26; 56; 151; 154 Prov 22,20 10; 22; 37 f.; 61; 63 f.; 68; 88; 98 Prov 22,21 20 ff.; 40; 63 ff.; 67 ff.

Prov Prov Prov Prov Prov

22,22-23,11 22,22-23 22,22 22,23 22,24-25

59 16; 42; 152 35 38; 56; 94; 153 16; 35; 154; 179 f. Prov 22,24 10; 99 Prov 22,25 180 Prov 22,26-27 16; 38; 154 Prov 22,27-23,11 39 Prov 22,28-29 40 Prov 22,28 16 f.; 35; 41 Prov 22,29 10; 16; 35; 82; 84; 88 f.; 119; 154; 180 Prov 23,1-5 10 Prov 23,1-3* 75 Prov 23,1-3 27; 34; 72; 79 ff.; 95 Prov 23,1 72 f.; 80 f. Prov 23,2-3 77 80 f. Prov 23,2 34; 76 f.; 79 f. Prov 23,3 Prov 23,4-5 16 f.; 27; 29 f.; 180 Prov 23,4-6 34 Prov 23,4-8 40 Prov 23,4 181 Prov 23,5 29 32 Prov 23,6-7 Prov 23,6-8 16; 30; 32 ff.; 79; 154 32 Prov 23,6 Prov 23,7 32 f. Prov 23,8 32 f. Prov 23,9 16; 38; 65; 154 Prov 23,10-11 16; 41 f.; 104; 153 Prov 23,10 17; 35; 41; 101 f. Prov 23,11 38; 44; 56 f.; 94 Prov 23,12-35 58 Prov 23,12-28 16; 40; 44; 46 f.; 54 ff.; 114 52 f. Prov 23,12-16 47; 52 Prov 23,12-14 47 Prov 23,12-13

Register Prov 23,12 Prov Prov Prov Prov Prov

23,13-16 23,13-14 23,15-16 23,15 23,17-18

Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov

23,17 23,19-21 23,19-20 23,19 23,20-21 23,22-25* 23,22 23,23 23,24-25 23,24 23,25 23,25 23,26-28 23,26 23,27-28 23,29 IF. 23,29-35 24,1-22 24,1-2 24,3-4 24,3-6 24,4 24,5-6 24,6 24,7 24,8-9 24,9

40 f.; 46 f.; 51 ff.; 59 55 47; 51 ff.; 56 ff. 47; 52; 55 f.; 65 52; 55 52; 55 f.; 58; 151; 154 153 40; 56 f.; 180 54 46; 53 53; 55; 58; 154 40; 53 53 f.; 56 40; 53 53 53 53 53 54; 56; 180 46; 54 54 f.; 58; 154 54; 154 16; 40; 54; 58 16; 154 16; 154; 180 16; 29; 88; 186 154; 180 188 16 55 16; 65; 154 16; 153 153

215 Prov Prov Prov Prov

24,10-11 24,10-12 24,10 24,11-12

Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov

24,11 24,12 24,13-14 24,14-16 24,14 24,15-20 24,15-16 24,16 24,17-18 24,18 24,19-20 24,21-22

Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov Prov

24,21 24,22 25,3 25,11-12 25,13 26,6 27,10 28,13 29,22 29,25

55 41 f.; 44; 58 40 ff.; 44 ff.; 181 40 ff.; 44 ff.; 89 f.; 94 f.; 153 41 f. 42; 46; 56; 94 154 51 55 16 122 154 153 f. 56; 153 16 16; 51; 152; 154; 166; 184 56; 88 55; 59; 152 88 84 24; 70 24; 70 152 189 180 188

Daniel Dan 3,15.17 Dan 3,17-18

50 49

Esra Esr 5,17

50

Anhang

216

B.2

Verzeichnis ägyptische

Ägypt. Hymnen & Gebete ÄHG 72 ÄHG 75 ÄHG 83 ÄHG 87,15-17 ÄHG 87,57. ÄHG 87,123-124. ÄHG 87,128.144 ÄHG 87,69-75 ÄHG 127B,173 ÄHG 131,62 ÄHG 143,184 ÄHG 147,10-13 ÄHG 147,26-30 ÄHG 148 B 17-24 ÄHG 148 B 37-54 ÄHG 149,7-28 ÄHG 150B.5-21 ÄHG 151B.1-9 ÄHG 153 ÄHG 157,7-11 ÄHG 158,5 ÄHG 159 ÄHG 159,8 ff. ÄHG 160,5-7 ÄHG 161,5-9 ÄHG 166,3-4 ÄHG 168,3-9 ÄHG 168,6 ÄHG 195,46 ÄHG 195,138 ff. ÄHG 195,209 ff. ÄHG 226 ff. ÄHG 242 Amenemope Amen 1,1-3,7 Amen 1,1-6 Amen 1,1-2 Amen 1,2-4 Amen 1,3-6 Amen 1,3-4 Amen 1,3 Amen 1,5-7

144 144 144 144 144 144 144 144, 175 174 174 174 148 148 175 175 175 175 175 146 175 174 146 175 175 175 175 175 174 174 174 174 142 142 20, 39 62, 71 63, 134 63 61 64 70 26

Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen

1,5-6 1.5-6 1.5 1.6 1,7-8 1,7 1,9 2,7-12 3.7-4,2 3,9-4,10* 3.9 ff. 3,9-16 3,9-14 3.9-11 3.10-11 3.10 3.11-14 3.11-12 3.11 3,13 3.12 3.13 ff. 3,13-14 3.13 3.14 3.15 3.17 3.18 4,1 4,4-5 4,4-9* 4.6-7 4.8-9 4,10 ff. 4,10-11 4,10 4.12-5,6 4,12-18 4,12-16 4,12-13 4,12 4,14 4,17-19 4.19 5,1-6

18, 23 f., 64 67 ff., 151 23 f., 68, 70 22, 68 f. 134 18, 22 28, 65, 159 8 f. 20 7 66 18, 21, 66 61 f. 21, 151 159 66 21, 71 62, 65 f. 20 f., 61, 65 21, 65 21, 65 f. 159 20, 71 20, 71 21 21 21 134 134 98, 100 f. 100 99 23, 68 28, 157 29 174 132 133 29 176 174, 177 28 174, 177 157 132, 147, 177

Register Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen

5,2 92 5,4 132, 177 174 5,7-8 165, 174, 188 5,10 ff. 5,12 ff. 28 5,12-17 157 172, 177 5,12 158 5,13 ff. 5,15 28, 177 28 f. 5,17 5,18-19 163 f. 6,1-6 177 134 6,7-9 6,14 ff. 100 155, 157 6,14-7,10 6,14-19 155 6,14 101, 104 6,16-17 98 f. 104 6,17 155 7,1-6 157 f. 7,1 7,2-6 156 7,2-4 29 29 7,7 ff. 132, 134, 155, 158 7,7-10 7,7-8 155, 158, 174 155, 158 7,9-10 41 7,12-15 17, 101 f. 7,12 7,14-15 101 f. 17 7,15 104 7,17 164 7,18-8,1 159 7,18 164 8,6-8 104 8,8 8,9-14 164 41 8,9-12 17, 102 8,9-10 101 8,9 8,14 102 8,15-9,8 160 104 8,15-16 8,15 101, 104 8,17 28, 69 8,19-9,4 158 135 8,19-20

217 Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen

9,1-2 92 9,5-8 135, 161 9,5 132, 158 9,10 ff. 180 9,10-10,5 30 9,10-20* 27 9,10-15 28 f. 9,14-10,5 133 9,14-19 17 9,14-15 28 9,15-18 30 9,15 27 9,16-10,5 29 9,16-19 158 9,18-19 29 9,20-10,5 30 10,1-5* 27, 29 f. 10,2 21 10,6-15 27 10,10 ff. 28 10,10-15 158, 160 69, 174, 176 10,10-11 10,10 157 10,11 92, 180 10,12-15 174 10,13 132 10,14 28 10,15 92 10,17-11,5 161 10,18-14,5 7 10,21 158, 170 11,1 170 11,4 92 11,6-11 170 11,6-9 89 f., 95 11,6 44, 93 11,10-11 21 11,11 92 11,13-14 99, 172, 177, 180 11,13 175 11,13 10 11,15-20 70, 102 11,15 21 11,17 171 12,1-12 174 12,1-4 21 12,1-2 175

Anhang

218 Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen

12,1 12,6 f. 12,13-17 12,13-14 12,15-17 12,15 12,17 12,18-19 13,1 ff. 13,1-7 13,6-7 13,8-9 13,11-14,1 13,11-18 13,12 13,14 13,17 ff. 14,1 14,2-3 14,5 ff. 14,5-13 14,5-6 14,9 14,13-16 14,19 15,4 15,6-7 15,11-12 15,13 ff. 15,13-14 15,15-18 15,20-21 15,21 16,1-4 16,2 16,5 16,8-10 16,8 16,9-10 16,11-14 16,20-21 17,5 17,6 17,8 17,12 17,14 17,15-16

158 f. 92, 176 175 164 132, 147 157 21, 159 174 100 174 21 99, 177 172 f. 21 159 92 159 132 f. 21 30 ff. 158 101 33 33, 70 32 33, 70 32 70 172 177, 180 23, 68, 70 100 157 100 104 165 160 22 157 133, 160 ff. 103 165 99, 101 102 157 165 163 f.

Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen

17,18-19 17,20-21 17,22-18,5 18,4 18,6 18,11-13 18,12-13 18,15-16 18,15-21 18,22-19,3 19,4-5 19,9 19,11-20,6 19,13-17 19,18-20,6 20,3-6 20,8 ff. 20,12-13 20,12 20,16-20 20,21-22 21,1-4 21,5-8 21,13-16 21,15-16 21,16 22,1 22,5-8 22,5 22,8-9 22,9-16 22,11 22,17-18 22,20 ff. 22,20-23,11 22,20-23,5* 22,20 22,22 23,1 23,6-11 23,7 23,8-11 23,8 23,9-10 23,10-11 23,11-12 23,13-20

101, 103 101 29 101 104 29 133, 158 98, 104 100 f. 29 99 159 132, 157 157 165 21, 159, 176 100 f. 103 159 157 100 100 132 f. 132 157 92 70 132 f., 157 92 171 f. 170 35 92, 170 188 157 171 172 99 92, 99 172 171 133, 157 92 173 132 171 73, 77 f., 157

Register Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen Amen

23,13-18 23,13-16 23,15-17 23,15-16 23,17-18 23,17 24,1 24,2-5 24,4-5 24,5 24,7 24,9-10 24,11 24,13-18 24,15 ff. 24,15-18 24,16-17 24,18 24,20 25,1 25,6 ff. 25,10-11 25,14-15; 25,15 25,17 26,1 26,2 ff. 26,4-5 26,9-12 26,11 ff. 26,20 27,1 27,7-17* 27,7-10* 27,8-10 27,13-17 27,16-17

Amennacht Anacht 1 Anacht 3 Anacht 4-5 Anacht 5-6 Anacht 7 - 8 Anacht 7 Anacht 12

34, 69, 72, 81 73 f. 80 95 74 ff. 80 f. 104 21 159 102 92 103 132 157 133 147 32 28 132 70 165 92 176 92 70 133 172 157 101 165 132 92 87 10, 18, 151 61 ff., 71 87 82, 89, 165

22 87 82 87 84 87 84, 87

219 Ani Ani 3,9-13 Ani 3,10 ff. Ani 3,14 ff. Ani 3,17 f. Ani 5,4 Ani 6,11 ff. Ani 6,11-15 Ani 8,8-9 Ani 8,8 Ani 8,10 ff. Ani 8,10-13 Ani 8,12-13 Ani 8,13 Ani 9,13-10,17 Klagen Bauern Bauer B Bauer B Bauer B Bauer B Bauer B Bauer B Bauer B Bauer B

72 33 54 163 19 33 74 155 157 33 72, 74 79 34 40

des 1,1 1,50-51 1,78 ff. 1,241-265 1,242-243 1,252-253 2,98-103 2,112 ff.

Chacheperreseneb Chaseneb 1,10 ff. Cheti Cheti 3,9-4,1 Cheti 4,2-4 Cheti 4,3-4 Cheti 9,4 Cheti 9,6 ff. Cheti 9,7 ff. Cheti 9,7-9; Cheti 9,9 Cheti 10,1 Cheti 10,2 Cheti 10,3 Cheti 10,6-7 Cheti 10,7-10 Cheti 10,7 Cheti 11,1-4* Cheti 11,1-4

78 78 78 78 78 77 f., 91 163 78

156

40 82 f. 35 24 170 33 34, 72 74 170

86

24, 69, 86 72 68 74 22 82, 86

220

Anhang

Coffln-Text C T III, 82d-83a

141

Ipuwer Ipuwer 2,3.10 if. Ipuwer 12,1-6 Ipuwer 12,6 Ipuwer 12,12-14

156 138 f. 140 139

Kagemni Kagemni 1,1-2 Kagemni 1,3-12 Kagemni 1,3-7 Kagemni 1,3 Kagemni 1,4 ff. Kagemni 1,4 Kagemni 1,6 Kagemni 1,7 ff. Kagemni 1,10-12 Kagemni 1,10 Kagemni 1,12-11,2 Kagemni 11,3-9

167 168 72, 76, 81 22, 76 80, 95 76 f., 81 77, 81 75 168 72, 75 f., 81 167 40

Kemit Kemit A-C Kemit C 1-20 Kemit C 9-20 Kemit C 20

85 85 f. 85 35, 82

Miszellaneen LEM 1,1,10; 1,3,7 ff. LEM 2,6,7-8,5 LEM 3,3,10-11 LEM 3,3,10 LEM 3,3,12-13 LEM 3,4,3 LEM 3,5,5-6,10 LEM 5,2,4 ff. LEM 5,9,4-10,1 LEM 5,11,8 ff. LEM 5,11,8-12,5 LEM 6,6,1 ff. LEM 6,7,5-8,1 LEM 6,8,1 ff. LEM 6,8,2 LEM 6,9,2-10,2 LEM 6,9,3

44 84 57 44 50 44 84 44 84 44 54, 57 44 84 44 57 82 86

LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM LEM

6,9,3 f. 6,10,3-11,1 6,15,6 6,17,3 ff. 6,22,8 ff. 6,23,5 8,3,5-11 8,5,5-7 8,6,10-7,9 8,7,11 ff. 8,9,10-11 10,1,4-2,3 10,1,7 10,1,8 ff. 10,2,3 ff. 10,3,4 ff. 10,8,2-7 10,8,3 10,8,8 ff. 10,11,1-3 12,1,5

Lehre e. M a n n e s Mann 1,3 ff. Mann 1,3-4 Mann 2,6 Mann 3,3-4 Mann 4,9 Mann 5,5-8 Mann 14,1 ff.

35 84 57 44, 57 44 50 84 44 f., 57 84 44 57 57 68 44 44 44 54, 57 19 35 50 57

43 19 25 84 84 84 25

Loyalist. Lehre Loyal 1,3 ff. Loyal 2,8 Loyal 3,7-12 Loyal 3,7-8 Loyal 5,1 Loyal 6,3 Loyal 10,6 Loyal 12,3-10 Loyal 12,9-10 Loyal 13,4

22 84 84 22 84 84 24, 68 163 170 170

Merikare Merik 32.35 f. Merik 53-57 Merik 130-138

25 175 141 f.

Register Neferti Nef 1-19 Nef 22 ff. Nef 51-53

40 156 f. 157

Ptahhotep 40 Ptah 1-41 124 Ptah 30-32 Ptah 42 ff. 40, 65 Ptah 42 62 ff., 71 61, 63 Ptah 47 Ptah 47 ff. 22, 25, 61f., 64, 68, 71 Ptah 48 63 ff. Ptah 49 63, 65, 67 Ptah 49-50 61, 66, 71 Ptah 50 65 f. Ptah 51-67 169 63 Ptah 52 ff. 101 Ptah 52 Ptah 58 ff. 63 Ptah 60 ff. 179 Ptah 60 ff. 64 f. Ptah 68 ff. 63 Ptah 76-79* 101 Ptah 86 165 Ptah 88-93 69, 124 Ptah 94 165 Ptah 97 124 Ptah 98 163 124 Ptah 99 ff. Ptah 119 ff. 69, 72, 74 ff., 80f., 95 Ptah 124 ff. 101 Ptah 142 126 Ptah 145 68 Ptah 145 ff. 24, 63 Ptah 146 67 Ptah 147 f. 62, 64, 67, 69, 71 Ptah 154 101 Ptah 159 101 Ptah 161-162 69 Ptah 162 126 101 Ptah 165 165 Ptah 167 Ptah 169 ff. 101, 125 Ptah 173-174 125 Ptah 177 101 Ptah 181 ff. 125 f.

221 Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah Ptah

187-190* 197 ff. 198 206 ff. 210 f. 216-219 220 ff. 223 229-231 231 232 ff. 247 249 ff. 260 264-269 277-297 281 298-315 300 312 ff. 340 343 350-361 362 ff. 367 379 399 ff. 419 428 ff. 433 f. 441 ff. 481-488 489 507 ff. 528 534 ff. 550-554 556-561 612 616 f. 618 ff.

Sonnenhymnen STG 16,11 STG 27,4 STG 38,7 STG 128,1

101 53 126 125 63 126 33 f., 72, 119 101 126 34 169 126 25, 63, 68 101 64 54 101 72 101 163, 165 126 157 92 25, 64 f. 68 165 68 101 91 126 165 78 165 126 21 125 19 53 101 165 170 174 174 174 174

Anhang

222 STG 158,62-63 STG 240,5-6

174 174

12212,1-3 12217 rto 1

137

oPetrie 11 rto 1 11 rto 5 11 vso 3-4 11 vso 6-7

Schiffbrüchiger Schiffbr 140

ff.

Sinuhe Sinuhe B 156 Sinuhe B 204 Urkunden Urk IV 503,6 Urk IV,1408,3 Urk IV 2140-2162 Urk IV 2156,8-15 Verbanntenstele Stele 15-16

137 69 ff. ff.

oKairo 12202 rto 2-3 12202 vso 1-4

B.3

165 53 15 110 174

176 145

pChester Beatty pCB IV vso 1,1-2 pCB IV vso 1,5-8 pCB IV vso 1,11 pCB IV vso 1,13 ff. pCB IV vso 2,4-5 pCB IV vso 4,7-9 pCB IV vso 5,6-6,1 pCB V vso 7,4-7 tAshmolean Museum a 1.5-6

145 145

132 44 90, 111 78

163 43 68 78, 90 93 43 84 84

84

Verzeichnis sonstiger Quellentexte

Ahiqar Ah Z. 27 f. Ah Z. 35 Ah Z. 81-82 Ah Z. 100 Ah Z. 126.128

ff.

C o u n s e l s of W i s d o m Counsels 47 ff. Counsels 59 f. Counsels 64 Counsels 66-80 CowleyCowley 10,15-16 Cowley 11,7 Cowley 30,27 Cowley 31,26 Cowley 37,8 Cowley 42,4-10* Cowley 45,7

50 50 47, 50 ff. 51, 88, 152 51

127 127 127 54

48 48 50 50 50 48 48

Driver Driver 8,3 Ewe—Sprüche Schönhärl 81.131 Westermann o. Nr. Witte 32 Witte 59 Witte 80 Witte 134

50

129 128 128 128 128 128

Fürstenspiegel Fürst 2 f. Fürst 7 ff.

127 127

Geórgica Geórgica 64 ff. Geórgica 83 ff. Geórgica 100 f.; 105 f. Geórgica 109 ff.

127 127 127 127

Register Inschriften KAI 214,13.31 KAI 215,11 KAI 222 B 36.38 KAI 224,3-4 KAI 224,6.9.11.14 KAI 224,11 KAI 224,19-20

50 48 48 48 48 50 48

Kraeling Kraeling 7,38-40

48

Schooldays School 26 ff.

48

Afrikan. Sprüche versch. Quellen

129

Mesopot. Sprüche BWL 231: 11,27 ff.

127

Sumer. Sprüche Gordon 1,145.147

127

Der Vater und sein mißratener Sohn Vater 53-54.62

48

223 Su—be—e7—awllum Su-be-e IV,7 ff.

127

Suruppag altbab. 35 altbab. 38 altbab. 39 altbab. 40 altbab. 66 altbab. 74 ff. altbab. 102-107 altbab. 136-138 altbab. 145 ff. altbab. 159-170 altbab. 194-197 altbab. 209-216 altbab. 222-223 altbab. 259 ff. altbab. 271 AbuS III,8-IV,4 Adab II/III

52 54 52 54 52 127 52 52 127 52 52 52 52 127 127 52 52

oClermont-Ganneau OCG 152 p Berlin 23000,6

48 f.

49

ARBEITEN ZUR NEUTESTAMENTLICHEN TEXTFORSCHUNG Groß-Oktav. Ganzleinen

Liste der koptischen Handschriftep des Neuen Testaments I: Die sahidischen Handschriften der Evangelien, 1. Teil Bearbeitet von F.-J. Schmitz und G. Mink, mit einem Vorwort von Barbara Aland XXIII, 471 Seiten. 1986. DM 1 4 8 , - (Band 8)

Text und Textwert der Griechischen Handschriften des Neuen Testaments I. Die Katholischen Briefe Band 1: Das Material In Verbindung mit A. Benduhn und G . M i n k , herausgegeben von Kurt Aland "XVIII, 430 Seiten. 1987. DM 1 3 8 , - (Band 9)

Band 2,1: Die Auswertung p 2 3 - 9 9 9 — Band 2,2: Die Auswertung 1 0 0 3 - 2 8 0 X X , 1332 Seiten, Ergänzungsliste (118 Seiten). 1987. DM 3 6 0 , (Band 1 0 , 1 + 2 )

Band 3: Die Einzelhandschriften XI, 410 Seiten. 1987. DM 1 2 8 , - (Band 11)

Das Neue Testament auf Papyrus II. Die Paulinischen Briefe, Teil 1: Rom., 1. Kor., 2. Kor. Bearbeitet von K . J u n a c k , E. Gotting, U. Nimtz, K . W i t t e mit einer Einführung von Barbara Aland LVI1I, 418 Seiten. 1989. DM 1 4 8 , - (Band 12)

Die Liste der koptischen Handschriften des Neuen Testaments I. Die sahidischen Handschriften der Evangelien, 2. Teil, 1. Halbband Bearbeitet von Franz-Jürgen Schmidt und Gerd Mink X, 449 Seiten. 1989. DM 1 3 8 , - (Band 13) Preisänderungen vorbehalten

Walter de Gruyter

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