Vier Meditationen zum Gottesbegriff 9783534405794, 9783534405800

Table of contents :
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Impressum
Inhalt
Vorwort
Einführung
KAPITEL I
Gott, das Wissen und der Glaube
Inhaltsübersicht
Begriffsbedeutung von Wissen und Glaube hinsichtlich Gott
Philosophischer Gottesbegriff in der Antike
Personaler Gottesbegriff im Judentumund bei Jesus
Gnostischer Gottesbegriff im frühen Christentum
Verbindung der Gottesbegriffe in der Patristik
Auseinandersetzung um Vernunft und Glaube in der Scholastik
Geschichtlicher Hintergrund zu Vernunft und Glaube in der Neuzeit
Vernunft und Glaube bei den Philosophen der Neuzeit
Übersicht zur divergenten Entwicklung von Wissen und Glaube
Rückgewinnung der Einheit von Wissen und Glaube
Literatur
KAPITEL II
Gott, das Sein und die Person
Inhaltsübersicht
Seinsweisen Gottes
Existenz Gottes
Personaler Gottesbegriff
Apersonale Elemente im Gottesbegriff
Sein und Intellekt Gottes
Sein und Nichts Gottes
Wirklichkeit und Möglichkeit Gottes
Literatur
KAPITEL III
Gott, die Schöpfung und die Evolution
Inhaltsübersicht
Bedeutung der Weltentstehungslehren
Zarathustra – Eschatologie der Schöpfung
Moses – Schöpfung in sechs Tagen
Hesiod und Platon – Ordnung aus dem Chaos
Aristoteles – Ordnungsschemata des Irdischen
Plotin – Emanation und Rückkehr
Augustinus – Schöpfung durch das Wort
Eckhart – Gottesgeburt in der Seele
Cusanus – Schöpfung als Selbstentfaltung Gottes
Schöpfungs- und Gottesvorstellungenin der Neuzeit
Weltentstehung als Evolution
Schöpfungslehren gegenüber Evolutionstheorie
Literatur
KAPITEL IV
Gott, das Gute und das Böse
Inhaltsübersicht
Antworten der Theologie
Antworten der Philosophie
Antworten der Wissenschaft
Herkunft und Ziel des Guten und Bösen
Gut und Böse in skeptischer Ethik
Schlussfolgerungen
Literatur
Personenregister
Sachregister
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DIETER RADAJ

Vier Meditationen zum Gottesbegriff

Dieter Radaj

Vier Meditationen zum Gottesbegriff

Dieter Radaj

Vier Meditationen zum Gottesbegriff

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://​dnd.d-nb.de abrufbar

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Inhalt Vorwort������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 7 Einführung������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 9 KAPITEL I   Gott, das Wissen und der Glaube��������������������������������������������������������13 Begriffsbedeutung von Wissen und Glaube hinsichtlich Gott����������������������������14 Philosophischer Gottesbegriff in der Antike���������������������������������������������������������17 Personaler Gottesbegriff im Judentum und bei Jesus�������������������������������������������19 Gnostischer Gottesbegriff im frühen Christentum����������������������������������������������20 Verbindung der Gottesbegriffe in der Patristik�����������������������������������������������������21 Auseinandersetzung um Vernunft und Glaube in der Scholastik����������������������23 Geschichtlicher Hintergrund zu Vernunft und Glaube in der Neuzeit�������������28 Vernunft und Glaube bei den Philosophen der Neuzeit��������������������������������������31 Übersicht zur divergenten Entwicklung von Wissen und Glaube���������������������40 Rückgewinnung der Einheit von Wissen und Glaube�����������������������������������������41 Literatur����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������44 KAPITEL II  Gott, das Sein und die Person��������������������������������������������������������������45 Seinsweisen Gottes����������������������������������������������������������������������������������������������������47 Existenz Gottes����������������������������������������������������������������������������������������������������������48 Personaler Gottesbegriff�������������������������������������������������������������������������������������������51 Apersonale Elemente im Gottesbegriff������������������������������������������������������������������56 Sein und Intellekt Gottes������������������������������������������������������������������������������������������58 Sein und Nichts Gottes���������������������������������������������������������������������������������������������65 Wirklichkeit und Möglichkeit Gottes���������������������������������������������������������������������79 Literatur����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������86

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Inhalt

KAPITEL III  Gott, die Schöpfung und die Evolution���������������������������������������������87 Bedeutung der Weltentstehungslehren������������������������������������������������������������������92 Ägyptische und sumerisch-babylonische Weltentstehungsmythen�������������������93 Zarathustra – Eschatologie der Schöpfung������������������������������������������������������������98 Moses – Schöpfung in sechs Tagen�����������������������������������������������������������������������101 Hesiod und Platon – Ordnung aus dem Chaos��������������������������������������������������110 Aristoteles – Ordnungsschemata des Irdischen��������������������������������������������������116 Plotin – Emanation und Rückkehr�����������������������������������������������������������������������122 Augustinus – Schöpfung durch das Wort������������������������������������������������������������124 Eckhart – Gottesgeburt in der Seele���������������������������������������������������������������������130 Cusanus – Schöpfung als Selbstentfaltung Gottes����������������������������������������������135 Schöpfungs- und Gottesvorstellungen in der Neuzeit���������������������������������������140 Weltentstehung als Evolution �������������������������������������������������������������������������������148 Schöpfungslehren gegenüber Evolutionstheorie������������������������������������������������178 Literatur��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������194 KAPITEL IV  Gott, das Gute und das Böse������������������������������������������������������������199 Antworten der Theologie���������������������������������������������������������������������������������������200 Antworten der Philosophie�����������������������������������������������������������������������������������206 Antworten der Wissenschaft���������������������������������������������������������������������������������230 Herkunft und Ziel des Guten und Bösen�������������������������������������������������������������239 Gut und Böse in skeptischer Ethik�����������������������������������������������������������������������248 Schlussfolgerungen�������������������������������������������������������������������������������������������������251 Literatur��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������253 Personenregister������������������������������������������������������������������������������������������������������������255 Sachregister��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������259

Vorwort Die vier Meditationen zum Gottesbegriff beziehen sich auf folgende Grenzbereiche philosophischen Denkens: das Verhältnis von Wissen und Glaube, die Verbindung personaler und apersonaler Elemente in der Gottheit, die Vereinbarkeit von göttlicher Schöpfung und autonomer Evolution sowie die Herkunft von Gut und Böse. In allen vier Fällen ist der Bogen vom antiken Mythos über die Philosophie und Theologie der abendländischen Geistesgeschichte bis hin zur Wissenschaft der Gegenwart gespannt. Dabei steht der rational begründbare Gottesglaube der säkularen Fortschrittsgläubigkeit gegenüber. Die Spannweite der angesprochenen Themen und die Vielfalt der methodischen Zugänge erschweren die kategoriale Zuordnung des Buches. Es ist dies keine Abhandlung, die sich am Diskurs der thematisch angesprochenen Fachwissenschaften beteiligen will, sondern ein mit wissenschaftlicher Sorgfalt verfasstes Sachbuch, das den Leser zum eigenen Weiterdenken anregen soll. Existentielle Grundfragen der Gegenwart werden aufgegriffen und beantwortet, zum Teil entgegen der öffentlichen Meinungsbildung. Ich habe mich bemüht, verständlich, anschaulich und wohlgeordnet zu schreiben. Dennoch stellt das Buch wegen dem im Einzelfall nur komprimiert darstellbaren wissenschaftlichen Gehalt erhebliche Anforderungen an die Aufnahmefähigkeit des Lesers, soweit ihm das jeweilige Fachgebiet nicht geläufig ist. Als zu schwierig empfundene Passagen können übersprungen werden, ohne das Verständnis des Ganzen zu beeinträchtigen. Dem Begriff der Meditation entsprechend wird Rechenschaft abgelegt über mein Nachdenken über einige Grenzfragen der Philosophie und Wissenschaft, die für den heutigen gebildeten Menschen bedeutsam sind. Die Grenzen des Wissens, der Werte und des Glaubens werden aufgezeigt. Der Verfasser dankt der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft für die Aufnahme des Titels in das reguläre Verlagsprogramm. Es ist dies der dritte Titel nach Philosophische Grundbegriffe der Naturwissenschaften und Spinozas und Einsteins aper-

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Vorwort

sonaler Gottesbegriff. Mein besonderer Dank gilt Jens Seeling und Lea Eggers vom Team der wbg Publishing Services, die die Drucklegung betreut haben. Das Manuskript des Buches entstand in enger Kooperation mit Claudia Raschke, die die Umsetzung der handschriftlichen Texte in eine WORD-Datei besorgte. Sie hat mir durch ihre Sorgfalt und Einsatzbereitschaft die Arbeit sehr erleichtert. Dafür danke ich ihr herzlich. Stuttgart, im Juli 2021 Dieter Radaj

Einführung Meditation, ein dem Lateinischen entlehnter Ausdruck, bezeichnet in der Philosophie ein konzentriertes betrachtendes Nachdenken über die Seinsgründe (nach Aristoteles „erste Philosophie“). Nachsinnen über den Gottesbegriff ist daher Meditation. Der Titel des 1641 erschienenen Hauptwerks von René Descartes lautet Meditationes de prima philosophia und Edmund Husserl hat 1931 mit seinem Spätwerk Méditations Cartésiennes daran angeknüpft. Die nachfolgenden Ausführungen erheben nicht den Anspruch, die genannten grundlegenden Werke philosophischer Betrachtung zu ergänzen. Ihre Zielsetzung ist eine andere. Es sollen die rational vertretbaren Zugänge zu Gott erläutert werden, wobei auf die Aussagen maßgebender Philosophen zurückgegriffen wird. Auf gelegentlich bestehende Widersprüche wird hingewiesen. Möglichkeiten der Behebung der Widersprüche werden aufgezeigt. Die rationale Begründung des christlichen Gottesglaubens ist ein Grundzug der abendländischen Geistesentwicklung. Ihren Höhepunkt erreichte sie in der Scholastik des Mittelalters und in den rationalistischen Systemen der frühen Neuzeit. Sie geriet durch die Anwendungserfolge der neuzeitlichen Naturwissenschaft in Bedrängnis, die Eingriffe Gottes in das Naturgeschehen ausdrücklich ausschloss. Die Verbreitung des atheistisch-aufklärerischen Denkens verschärfte die Situation. Die theologischen bzw. philosophischen Anpassungen der Glaubenslehren erfolgte nur zögerlich und defensiv. Anstelle des Gottesglaubens trat in der modernen Massengesellschaft die medial vermittelte Fortschrittsgläubigkeit, der Glaube an die stetige Entwicklung der Menschheit zum Höheren, Vollkommeneren und Besseren ohne Gott. Die beiden Weltkriege des vergangenen Jahrhunderts sowie die Shoah und der Gulag haben den gottlosen Fortschrittsglauben von Grund auf erschüttert. Ein rational begründeter Gottesglaube dürfte auch im heutigen Europa die Voraussetzung für eine gedeihliche kulturelle und politische Weiterentwicklung sein. Mehr noch als die Gesellschaft ist der Einzelne auf den Gottesglauben in dem ihn bedrängenden Wechselfällen des Lebens angewiesen. Ihm ist vielfach der Glau-

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Einführung

benszugang durch fehlgeleitete rationale Argumentation verbaut. Die wahre rationale Begründbarkeit des Gottesglaubens ist daher aufzuzeigen. Der dem Pietismus und der Romantik nahestehende Theologe und Philosoph Friedrich Schleiermacher hat sich in seinem 1799 erschienenen Erstlingswerk Über die Religion – Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern gegen die Religionsmüdigkeit seiner Zeit gewandt. Die rationale ebenso wie die moralische Begründung der christlichen Religion zurückweisend sieht er diese im Gefühl der „schlechthinnigen Abhängigkeit“ von Höherem begründet. Die nachfolgenden Ausführungen wenden sich an die einseitig säkular Gebildeten unserer Zeit, denen der Gottesglaube abhanden gekommen ist. Im Unterschied zu Schleiermacher wird jedoch nicht das Gefühl, sondern die ganzheitliche Vernunft als Partnerin des Glaubens hervorgehoben. Die nachfolgenden Ausführungen gliedern sich in vier eigenständige Kapitel, denen die vier Meditationen zum Gottesbegriff zugeordnet sind. Sie beziehen sich auf vier Bereiche, die gemeinhin als problematisch angesehen werden: das Verhältnis von Wissen und Glaube, die Verbindung personaler und apersonaler Elemente in der Gottheit, der Widerspruch zwischen göttlicher Schöpfung und autonomer Evolution sowie die Fragwürdigkeit von Gut und Böse. In Kapitel I wird dargestellt, dass sich das Wesen Gottes dem Menschen im Zusammenwirken von Wissen und Glaube erschließt, Wissen gestützt auf Erfahrung, Denken und Einfühlung, Glaube beruhend auf Vertrauen. Im Gottesbegriff der Kirchenväter verbinden sich die philosophischen Erklärungen der Antike mit dem personalen Gottesbild in der Bibel, erweitert um Vorstellungen der Gnosis. In der darauf folgenden Scholastik wird um das rechte Verhältnis von Vernunft und Glaube konstruktiv gerungen, aber in der Neuzeit fallen Vernunft und Glaube zunehmend auseinander. Die verloren gegangene Einheit kann durch einen Gottesbegriff zurückgewonnen werden, dessen Basis das Sein und die Werte sind, verbunden durch die geistige Person. In Kapitel II wird auf die Wesensmerkmale Gottes eingegangen: Gottes absolutes Sein, kenntlich an Allmacht, Allwissenheit und Allgegenwart, Gottes all-eines Sein, kenntlich an Vollkommenheit, Einzigkeit und Ganzheit sowie Gottes personales Sein, kenntlich an Wahrheit, Gutheit, Weisheit und Liebe. Die Wesensmerkmale Gottes kommen in den Wirkweisen Gottes zum Ausdruck: Schöpfer der Welt, Vermittler der sittlichen Werte und Begleiter des Menschen. Dem Sein steht in der abendländischen Philosophie der Intellekt gegenüber, anfangs monistisch als Iden-



Einführung

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tität, später dualistisch nach Subjekt und Objekt unterschieden. Der herkömmliche Personbegriff entstammt der christlichen Trinitätslehre. Nach neuerer Auffassung ist die Person ein geistiges Wesen mit sittlicher Verantwortungsfähigkeit. Eine grundlegendere Bestimmung der Person gelingt ausgehend von der dem christlichen Denken fremden Gleichwertigkeit von Sein und Nichts in der buddhistischen Tradition. In Kapitel III wird dem Widerspruch zwischen göttlicher Schöpfung und autonomer Evolution nachgegangen. Dazu werden zunächst die historisch bedeutsamen mythischen, theologischen und philosophischen Weltentstehungs- und Welterhaltungslehren mit ihrer Einbindung in die jeweilige geistige Umwelt betrachtet: die grundlegenden religiösen Vorstellungen im ägyptischen, sumerisch-babylonischen, iranischen und israelitischen Kulturbereich, die philosophisch begründeten Aussagen der antiken Philosophen Platon, Aristoteles und Plotin, die christliche Auslegung durch Augustinus, Eckhart und Cusanus und schließlich die Schöpfungsund Gottesvorstellungen in der Neuzeit. Diesem Konvolut von Welterklärungen, die dem Wissensstand der jeweiligen Zeit entsprechend abgewandelt sind, aber im Kern konsistent argumentieren, wird die naturwissenschaftlich begründete biologische und kosmologische Evolutionstheorie gegenübergestellt. Aus den Paradigmen der verschiedenen Lehren ergeben sich die jeweiligen Aussagegrenzen. Es wird versucht, den bleibenden Bestand der Lehren abzuleiten. Evolution erweist sich als Teil der Schöpfung. In Kapitel IV werden die Grundbegriffe der Ethik, „Gut“ und „Böse“, sowie deren Verbindung zum Gottesbegriff untersucht. Wesen und Inhalt, Herkunft und Ziel des Guten und Bösen sollen geklärt werden. Antworten der Theologie, der Philosophie und der Wissenschaft werden gegenübergestellt. Drei Antworten der Theologie werden erörtert: Juden- und Christentum, Manichäismus und Zarathustras Verkündigung. Die Antworten der Philosophie werden entsprechend der Typologie der Ethiken dargestellt: platonische Ethik, Varianten des Eudämonismus, Utilitarismus sowie Pflicht- und Wertethik. Die Antworten der Wissenschaft werden den Bereichen der Evolutionsbiologie, der Psychoanalyse und der Soziologie zugeordnet. Um Herkunft und Ziel des Guten und Bösen bemühen sich mystisch ausgerichtete Geistesbewegungen. Vorgestellt werden Plotins und Hegels Weltprozess, Böhmes mystische Schau und Schellings Theosophie, Goethes naturphilosophische Sicht sowie Jonas’ Spekulation über einen Gott, der aller Macht in der Welt entsagt hat, nunmehr hoffend, dass der Mensch zurückgibt. Gut und Böse in der von Weische-

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Einführung

del als zeitgemäß erachteten „skeptischen Ethik“ folgen. Den Abschluss des Kapitels bilden zehn Thesen zu Gut und Böse im Hinblick auf den Gottesbegriff. Die vorgestellten vier Meditationen zum Gottesbegriff verdeutlichen, dass der Gottesglaube auch in der heutigen, säkular ausgerichteten Welt seine Berechtigung hat. Korrekturen am herkömmlichen jüdischen und christlichen Gottesbild, dem heutigen Wissensstand entsprechend, sind wohl notwendig, aber der Glaube selbst ist für einen positiven Lebensvollzug unabdingbar. Das Vertrauen in den Menschen setzt das Vertrauen in Gott voraus.

KAPITEL I

Gott, das Wissen und der Glaube Inhaltsübersicht

Das Wesen Gottes erschließt sich dem Menschen im Zusammenwirken von Wissen und Glaube, ausgeformt in philosophischer Theologie und Offenbarungstheologie. Wissen beruht auf Erfahrung gemäß der Wahrnehmung, auf Denken gemäß der Vernunft und auf Einfühlung gemäß der Liebe. Glaube beruht auf personalem Vertrauen, gestützt von Glaubensbereitschaft. Der philosophische Gottesbegriff der Antike, aufgezeigt an Parmenides, Heraklit, Sokrates, Platon, Aristoteles, der Stoa, Plotin und Proklos, ist wissensbasiert, abstrakt und apersonal. Der Gottesbegriff der Bibel, aufgezeigt am Alten und Neuen Bund, an Thora und Evangelium, ist glaubensbasiert, konkret und personal. Der Gottesbegriff der Gnosis vereinigt einen Erlösungsmythos mit philosophischer Begrifflichkeit. Die genannten Gottesbegriffe verbinden sich im frühen Christentum im Rahmen der Patristik, aufgezeigt an Paulus, Tertullian, Clemens, Origines, Dionysios Areopagita und Augustinus. In der anschließenden Scholastik des Mittelalters steht die Auseinandersetzung um Vernunft und Glaube im Vordergrund, aufgezeigt unter anderem an Anselm, Bonaventura, Thomas, Ockham, Eckhart und Cusanus. Der geschichtliche Hintergrund des Auseinanderfallens von Vernunft und Glaube in der Neuzeit wird anhand der Glaubensparadigmen (nach Küng) aufgezeigt: das römisch-katholische Paradigma des Mittelalters, das reformatorisch-protestantische Paradigma der frühen Neuzeit und das säkular-moderne Paradigma ab der Aufklärung. Das Verhältnis von Vernunft und Glaube bei den neuzeitlichen Philosophen wird für folgende Gruppen dargestellt: die Rationalisten Descartes, Spinoza und Leibniz, die englischen Empiristen Hobbes, Locke und Hume, die deutschen Idealisten Kant, Fichte, Schelling und Hegel, die Atheisten Schopenhauer, Feuerbach und Nietzsche und schließlich die protestantischen Glaubensphilosophen Schleiermacher, Kierkegaard und Barth.

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Kapitel I

Die in der historischen Geistesentwicklung verlorengegangene Einheit von Wissen und Glaube kann zurückgewonnen werden, wenn sich der Mensch auf einen Gottesbegriff einlässt, dessen Basis das Sein und die Werte sind, verbunden durch die geistige Person. Dabei sind die Grenzen des Wissens, aber auch des Glaubens zu beachten. Die Grenzen des Wissens oder des Glaubens sind nicht die Grenzen der Wirklichkeit.

Das Wesen Gottes, soweit es aus der endlichen Position des Menschen erkennbar ist, erschließt sich im Zusammenwirken von Wissen und Glaube. Das Wissen über Gott bedarf des Glaubens, der Glaube an Gott beinhaltet ein Wissen. Die Auseinandersetzung um das rechte Verhältnis von Wissen und Glaube ist eine bedeutsame Komponente der abendländischen Geistesentwicklung. Sie ist mit dem Bemühen verbunden, die beiden historisch grundlegenden Geistesströmungen, den Glauben an die Offenbarung Gottes in der jüdisch-urchristlichen Tradition mit den Weisheitslehren der antiken griechisch-römischen Philosophie in Einklang zu bringen. Ein wichtiger Teilaspekt dieses Bemühens ist die Gegenüberstellung von Glaube und Vernunft, eingebunden in die kontrovers auftretenden Wissensgebiete der Offenbarungstheologie einerseits und der natürlichen bzw. philosophischen Theologie andererseits.

Begriffsbedeutung von Wissen und Glaube hinsichtlich Gott Begriffsbedeutung von Wissen: Wissen ist das auf objektiv und subjektiv zureichenden Gründen beruhende Fürwahrhalten von Gegenständen, Vorgängen oder Sachverhalten. Zureichende Gründe sind die empirischen Einsichten in natürliche bzw. weltliche Tatbestände, die rationalen Einsichten in ideale Zusammenhänge und sekundär das Zeugnis von Menschen bzw. Dokumenten. Die zum Wissen führenden Erkenntnisweisen sind Erfahrung, Denken, Einfühlung und Intuition. Erfahrung bezeichnet, was dem Menschen äußerlich oder innerlich begegnet und zunächst noch nicht begrifflich wahrgenommen wird. Denken ist der rationale Umgang mit Vorstellungen, Begriffen und Erfahrungen. Einfühlung ist die Fähigkeit, sich in fremde Vorstellungswelten hineinzuversetzen, um diese zu verstehen. Intuition ist das unmittelbare geistige Schauen der Wirklichkeit. Erfahrung beruht auf Wahr-



Gott, das Wissen und der Glaube

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nehmung, Denken auf Vernunft, Einfühlung auf Liebe, Intuition auf Askese. Das Zeugnis als Basis von Wissen setzt Vertrauen in den Zeugen voraus. Es ist daher mit dem Glauben verwandt. Die Erkenntnisweisen der Erfahrung, des Denkens, der Einfühlung und der Intuition, und ebenso die Zeugenschaft, können täuschen. Daher ist die Absicherung des gewonnenen Wissens eine permanent gestellte Aufgabe, der sich die Geistesund Naturwissenschaften auch stellen. Sie gelangen dabei nicht zu unumstößlicher Wahrheit. Zureichendes Wissen muss genügen. Der vorstehend erläuterte Wissensbegriff ist im Bereich der sinnlich wahrnehmbaren Welt unproblematisch. Hier sind die Erfahrungsdaten objektiv gegeben und jedermann zugängig. Anders verhält es sich mit der nur geistig erschließbaren Welt der Metaphysik, zu der der Gottesbegriff gehört. Auch hier ist Erfahrung möglich, nämlich als intuitive mystische Schau, diese setzt jedoch Askese voraus, also die Abkehr von der Sinnenwelt, was nicht jedermanns Sache ist. Allerdings zeigt es sich, dass auch die mystische Erfahrung intersubjektiv und sogar interkulturell einheitlich strukturiert ist. Da der asketische Weg der intuitiven Wirklichkeitsschau nicht jedermann offensteht und dem weltlichen Lebensvollzug widerspricht, haben die von der mystischen Erfahrung unabhängigen Wege geistiger Annäherung an die metaphysische Wirklichkeit ihre Berechtigung. Hierbei kommt unvermeidlich der auf einem Willensentscheid beruhende religiöse Glaube ins Spiel. Geistige Annäherung besagt, dass die metaphysische Wahrheit in einem dialektischen Prozess auf Basis der Vernunft gesucht werden muss. Das Übersteigen der gängigen dualen Sprachlogik, das paradoxe Sprechen, spielt dabei eine wichtige Rolle. Abzulehnen sind jedoch jede Art von Gnosis im Sinne der Behauptung vollkommenen metaphysischen Wissens, und ebenso der Agnostizismus, die Leugnung jeglichen metaphysischen Wissens. Das paradoxe, nur scheinbar widersprüchliche Sprechen, ist vom Absurden, dem tatsächlich Widersprüchlichen wohl zu unterscheiden. Begriffsbedeutung von Glaube: Glaube im Unterschied zum Wissen, aber nicht losgelöst vom Wissen, ist das ohne ausreichende Begründung vollzogene Führwahrhalten von Gegenständen, Vorgängen oder Sachverhalten, insbesondere auf Basis von glaubwürdigen Bezeugungen. Zu unterscheiden ist der auf das Dasein gerichtete Glaube, dass etwas ist (lat. credere, engl. belief), vom vertrauenden Glaube an eine Person oder an Gott (lat. fides, engl. faith). Da es widersinnig wäre, an jemanden zu glauben, der nicht ist, setzt der Personen- oder Gottesglaube den Seinsglauben voraus.

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Kapitel I

Widersinnigkeit wurde allerdings mit einer in der Neuzeit entstandenen Formulierung in unzutreffender Weise dem christlichen Glauben unterstellt: credo quia absurdum, ich glaube, weil es widersinnig ist. Diese Tertullian bzw. Augustinus zugeschriebene Formulierung ist bei den genannten Autoren nicht zu finden. Ganz im Gegenteil, Augustinus kritisiert den Glauben der Manichäer als absurd und hebt den christlichen Glauben als Basis des Erkennens hervor: credo ut intelligam, ich glaube, um zu erkennen. Als zu eng geführt erscheint auch Kants Auffassung des Glaubens als nur subjektiv zureichendes Fürwahrhalten, darin der Meinung überlegen, deren Fürwahrhalten subjektiv und objektiv unzureichend ist. Der christliche Glaube umfasst Gott als absolutes Sein ebenso wie Gott als absolute Vertrauensperson, also das credere ebenso wie den fides. Weil sich dieser Glaube nur unzureichend rational begründen lässt, bedarf er einer besonderen Glaubensbereitschaft, was einem Willensentscheid zugunsten des Glaubens gleichkommt. Die Vernunftgründe des Glaubens sind damit nicht aufgegeben, aber der Mensch muss mit seiner ganzen Person für den Glauben einstehen. Die Märtyrer werden als Zeugen des Glaubens verehrt. Glaube begründet Vertrauen. Was den personalen Glauben rechtfertigt, ist das Gefühl für den sittlichen Wert der anderen Person. Da das Gefühl täuschen kann, beinhaltet der personale Glaube ein Wagnis. Auch die eigene Glaubensbereitschaft birgt ein Risiko. Daher ist Glaube immer auch mit Glaubenszweifel verbunden. Der Atheismus ist eine extreme Form dieses Zweifels. Wissen und Glaube in der Gottesfrage: Im abendländisch-christlichen Gottesbegriff verbindet sich die altjüdische und urchristliche biblische Vorstellung von Gott als konkrete überweltliche Person mit der abstrakten philosophischen Begriffswelt der griechischen und römischen Antike. Die biblische Gottesoffenbarung wird von den Kirchenvätern und später von der Scholastik philosophisch untermauert. Gott wird ausgehend vom Substanzbegriff metaphysisch beschrieben, was bis heute in der katholischen Tradition lebendig geblieben ist. Demgegenüber entwickelte sich in der protestantischen Tradition ein in der Freiheit der Person begründeter Gottesbegriff. Der biblische und der philosophische Gottesbegriff decken sich nur teilweise. Die Bibel berichtet von einem personalen, dem Menschen zugewandten Gott, während sich die Philosophie in einer apersonalen Metaphysik ergeht. Dem biblischen Gott von Abraham, Moses und Jesus steht in der Philosophie ein alle Wirklichkeit durch-



Gott, das Wissen und der Glaube

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dringendes apersonales Prinzip gegenüber. Der personale Aspekt Gottes ist in der Philosophie nicht thematisiert. Nunmehr soll die geistesgeschichtliche Auseinandersetzung um das Verhältnis von Wissen und Glaube in der Gottesfrage nachgezeichnet werden. Die Hauptlinien der Entwicklung sind aufzuzeigen. In umfassender Weise hat dies Wilhelm Weischedel aus Sicht der philosophischen Theologie getan. Wir beschränken uns hier auf die Auseinandersetzung um die Relation von Vernunft und Glaube, die im Zentrum der allgemeineren Problemeinstellung von Wissen und Glaube steht. Dabei wird auf das Grundlagenwerk zur philosophischen Theologie von Weischedel1, sowie auf die Darstellungen der Philosophiegeschichte von Hirschberger2 und Störig3 zurückgegriffen. Vorausgeschickt sei eine Klärung der Wortbedeutung von Vernunft im Unterschied zu Verstand. In der Philosophie der Scholastik wurden aufsteigend drei Erkenntnisvermögen unterschieden: die Sinneswahrnehmung (lat. sensatio), die Vernunft (lat. ratio) und der Verstand (lat. intellectus). Die Vernunft war das niedere, diskursive Erkenntnisvermögen, mit dem die Sinneswahrnehmungen auf Begriffe gebracht werden. Der Verstand war das höhere Erkenntnisvermögen, mit dem die Ideen erfasst, die Ganzheit gesehen und Gott geschaut wird. Kant kehrte die Bedeutung von Vernunft und Verstand um, was sich im späteren Sprachgebrauch durchgesetzt hat. Der vorliegende Beitrag folgt dem neuzeitlichen Sprachgebrauch: Vernunft bezeichnet die ganzheitliche Einsicht. Die nachfolgende Fokussierung auf die Auseinandersetzung um Vernunft und Glaube anstelle von Wissen und Glaube beinhaltet eine Einschränkung, nämlich den Ausschluss der Einfühlung als Wissensquelle. Auch wenn die Hintansetzung des Gefühls gegenüber der Vernunft durchaus berechtigt ist, entsteht durch den völligen Ausschluss des Gefühls ein Mangel, der in der Philosophiegeschichte dann auch tatsächlich zu Einsprüchen und zum Aufbegehren gegen die Vernunft geführt hat. Es lässt sich allerdings argumentieren, dass die höhere Vernunft im Sinne von ganzheitlicher Einsicht die Einfühlung mit umfasst.

Philosophischer Gottesbegriff in der Antike Am Anfang der griechischen Philosophie steht die Loslösung vom Mythos. An die Stelle der erdichteten anthropomorphen Götter tritt das denkerisch begründete

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Kapitel I

Göttliche und der dem Göttlichen entsprechende Gott. Grundlage des denkerischen Erfassens ist der Logos im Sinne von Einsicht oder Vernunft. Das Göttliche ist das in der vergänglichen Wirklichkeit waltende unvergängliche Sein. Bei Parmenides ist es dem endlich Seienden entrückt. Bei Heraklit sind endliches und unendliches Sein paradox verbunden: „Alles ist Eines“. Sokrates stellt die Frage nach der Zuverlässigkeit des Wissens um das in der äußeren Wirklichkeit gesehene Göttliche und findet sie in der inneren Stimme (gr. daimonion) begründet, die zur Wahrheit und Gerechtigkeit aufruft. Platon, die Einsicht von Sokrates fortführend, bestimmt den Gott als vollkommen, als gut und als immer seiend. Er ist als sich selbst bewegende Seele das Erste vor allen Körpern. Gott ist der Verfertiger aller naturhaften Dinge (gr. demiurgos). Er ordnet das Chaos gemäß der Idee des Guten, in der Wahrheit und Vernunft verbunden sind. Auch Aristoteles sieht in Gott (apersonal aufgefasst) das Erste und Höchste, den unbewegten Beweger. Dieser bewegt den Sternenhimmel. Er überführt das nur Mögliche ins Wirkliche, das nicht Seiende ins Seiende. Ihm wird Leben in Form von geistiger Wahrnehmung, Vernunft, Intellekt (gr. nous) zugesprochen. Die Philosophenschule der Stoa sieht alle Wirklichkeit durchdrungen von göttlicher Lebenskraft, der Weltseele, und von göttlichem Bildungsgesetz, der Weltvernunft (Logos) als bildendes Feuer oder bildender Hauch (Pneuma). Weltseele und Weltvernunft sind feinstofflich aufgefasst. Der Einzelne soll sich als Teil der Weltseele und Weltvernunft erkennen. Diese Teilhabe begründet das Naturrecht eines jeden Menschen. Plotin, Begründer des Neuplatonismus, macht noch einen weiteren denkerischen Schritt über Gott, Sein und Geist hinaus. Alles endlich Seiende, ebenso der Geist und die Ideen, beinhalten Vielheit, die nach Platon am Einen teilhat, von diesem erhalten wird. Vor dem Vielen muss das Eine sein. Das Eine ist Ursprung (gr. arché) der Vielheit. Vom Einen bzw. Gott kann nur gesagt werden, was diese nicht sind, der Standpunkt der negativen Theologie. Die endliche Wirklichkeit wird aus einem stufenweisen Herabstieg von dem Ersten oder Einen erklärt. Das Zweite ist der Geist (gr. nous), der die Ideen schaut. Er bedingt als Drittes die Allseele und die Gesamtheit der Einzelseelen. Die Seelen blicken auf zum Geist und zugleich hinab auf das Sinnliche, die vergängliche Welt der Dinge mit der Materie als äußerste Grenze. Damit ist der Weltprozess jedoch nicht vollendet. Den Einzelseelen als den Momenten der Allseele ist aufgetragen, sich vom Leib zu lösen, sich dem Geist mit seiner Ideenwelt zuzuwenden, um schließlich das Eine oder Gott ekstatisch zu schauen. Askese soll dies ermöglichen.



Gott, das Wissen und der Glaube

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Proklos, Schulhaupt der Neuplatoniker in Athen, vermittelt den Neuplatonismus der mittelalterlichen Scholastik in schematisierter Form. Es gibt jetzt nur noch das in sich ruhende Eine, aus dem das Viele hervorgeht, um zum All-Einen zurückzukehren.

Personaler Gottesbegriff im Judentum und bei Jesus Die früheste Gottesvorstellung der vorisraelitischen Hirten ist bereits personal bestimmt. Machthaltig sind Gottes Wort und Gottes heiliger Name. Zum Gott der Israeliten als Volk wird dieser Gott durch Moses, der am Berge Sinai den unauflöslichen Bundesschluss zwischen dem Gott namens Jahwe und dem von ihm erwählten Volk vermittelt. Das Volk verpflichtet sich, die Gebote Gottes, das Gesetz, die Thora einzuhalten und sich allein zu Jahwe zu bekennen. Gott sagt zu, sein Volk zu heiligen und über alle anderen Völker zu erheben. Beim Bundschluss verstehen sich Gott als Herr und das Volk als Knecht. Belohnung ist den Gerechten versprochen, die Gottes Gebote befolgen, Verdammnis wird den Frevlern angedroht, die es nicht tun. Der Einzelne ist über die Familie und Sippe dem Bundesschluss des Volkes zugehörig. Als Zeichen der Zugehörigkeit hat Gott die Beschneidung angeordnet. Gott hat die Welt und den Menschen aus dem Nichts geschaffen. Dabei ist der Mensch nicht Teil der Welt, sondern die Welt ist für den Menschen da. Sie begegnet dem Menschen als von Gott verfügtes Schicksal. Gott ist Herr der Geschichte. Als Ziel der Geschichte ist das Heil der Menschen vorgegeben. Darin soll der Mensch Gott vertrauen, aber auch Gott fürchten. Gott ist primär Person. Er richtet sein Wort an den Menschen, vermittelt über die biblischen Berichte und über die innere Stimme des Gewissens. Und Gott ist für den Menschen ansprechbar, hat seinen Namen preisgegeben: Jahwe, hebräisch Ich bin da bzw. Ich werde da sein. Gotteserkenntnis ist daher nicht auf das Wesen Gottes ausgerichtet, sondern auf seinen Willen. Gott erkennen heißt Gottes Willen anerkennen. Gottesglaube ist Vertrauen in die Vorsorge Gottes. Sünde ist die Nichtanerkennung der Autorität Gottes durch die Nichteinhaltung seiner Gebote, durch die Hybris, sein zu wollen wie Gott.

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Kapitel I

Die Verkündigung Jesu bewegt sich im Rahmen der dargestellten altjüdischen religiösen Auffassungen. Jesus will nicht die Thora aufheben, sondern deren formalistische Auslegungen als übertrieben anprangern. Er will die Thora vertiefen. Das wichtigste Gebot der Thora ist ihm das Liebesgebot (Dtn 6,4): Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit allen deinen Gedanken (Mt 22,37) sowie Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst (Mt 22,39). Der Kreis seiner Jünger bildet eine Liebesgemeinschaft, aufgerufen zum Dienen, nicht zum Herrschen. Anstelle von Gesetz und Gerechtigkeit (ohne Ansehen der Person) sollen Liebe und Barmherzigkeit (mit Ansehen der Person) treten. Jesu Verkündigung ist beherrscht von der Erwartung der unmittelbar bevorstehenden Gottesherrschaft. Sie folgt damit der seinerzeit im Judentum verbreiteten Endzeiterwartung, jedoch nicht im Sinne eines diesseitigen Messias, sondern im Sinne des jenseitigen „Menschensohns“ als Richter und Heilsbringer für die Lebenden und die Toten. Jesus ruft zur unmittelbaren Entscheidung zugunsten der Gottesherrschaft auf. Er fordert dazu auf, die weltlichen Bande zu lösen und ihm nachzufolgen. In der Erwartung des nahen Weltendes hat sich Jesus getäuscht, aber seine Gemeinde hat daran festgehalten, an die Wiederkunft Jesu als Menschensohn im Endgericht zu glauben.

Gnostischer Gottesbegriff im frühen Christentum Ein weiterer eigenständiger Gottesbegriff hat sich um die Zeitenwende im Rahmen der Geistesströmung der Gnosis entwickelt. Gnosis bedeutet Erkenntnis, im vorliegenden Fall die Erkenntnis der göttlichen Gegebenheiten. Sie hat ihre vorchristlichen Wurzeln im Iran, wurde zu einer einflussreichen Bewegung bei der Herausbildung der christlichen Lehre und wurde schließlich vom Katholizismus für häretisch erklärt und überwunden. Im Manichäismus hat sie sich dennoch fortgesetzt. Der Mensch der Antike empfand sich um die Zeitenwende zunehmend als Fremdling in der Welt, verlassen vom Göttlichen, dessen er sich vorher sicher gewesen war. Dem entsprach der Erlösungsmythos der Gnosis. Gott ist fern der Welt, ist für den Menschen unerreichbar. Die Verbindung zur göttlichen Region, dem Pleroma, wird durch stufenweise absteigende Zwischenwesen, die Äonen, hergestellt. Der unterste Äon, von Sehnsucht nach dem Pleroma erfasst, lässt als Demiurg die Welt



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ohne Gott entstehen. In ihr werden drei Gruppen von Menschen unterschieden. Die kleine Gruppe der Pneumatiker konnte den Samen des Göttlichen, vom Demiurgen unbemerkt, bewahren. Sie sind zu gnostischer Erkenntnis und somit zur Rückkehr ins Pleroma in der Lage. Die größere Gruppe der Psychiker mit irdischer Seele ist zum Glauben, aber nicht zur Erkenntnis befähigt und muss eine günstige Wiedergeburt als Pneumatiker abwarten. Die große Masse der Hyliker ist allein der Materie verhaftet und wird im Weltenbrand vernichtet. Der vorstehend beschriebene Erlösungsmythos, der am folgerichtigsten im späteren Manichäismus ausgebildet wurde, wird in den Lehren der Gnosis mit philosophischen Begriffsbildungen verbunden. Es überlagern sich philosophisches Wissen und religiöser Glaube. Tatsächlich verschmelzen Wissen und Glaube in der Gnosis. Nach der christlichen Gnosis erhält die Welt durch den präexistenten Christus als Gesandten Gottes von den göttlichen Dingen Kunde. Dazu hat sich der himmlische Christus mit dem Menschen Jesus verbunden. Nur der Mensch Jesus starb am Kreuz. Gnostische Begriffsbildungen sind beim Apostel Paulus zu erkennen. Die Kirchenväter Clemens und Origines werden der christlichen Gnosis zugerechnet. Das Johannesevangelium gilt als gnostisch geprägt: Jesus wird als präexistenter Gottessohn vorgestellt, als vor aller Zeit existierendes Wort Gottes, als Logos. Jesus ist als Licht in die Welt gesandt, um denen, die in der Wahrheit sind, den Weg zur Erlösung zu weisen.

Verbindung der Gottesbegriffe in der Patristik Die Bildung des christlichen Gottesbegriffs in Verbindung des philosophischen Ansatzes der Antike mit der biblischen Offenbarung der Juden und Anhänger Jesu unter Hinzunahme gnostischer Elemente erfolgte durch Apologeten und Kirchenväter zur Zeit der Patristik (bis etwa 800 n. Chr.). Der philosophische Ansatz der Antike war dem Wissen verpflichtet. Der Mensch wurde als Teil des Kosmos gesehen. Die biblische Offenbarung verlangte dagegen den Glauben. Der Mensch galt als Teil der Heilsgeschichte. Das Verhältnis von Wissen und Glaube bzw. von Vernunft und Glaube im christlichen Gottesbegriff war daher eine zentrale Frage zur Zeit der Patristik. Die Behandlung dieser Frage durch die maßgebenden Glaubens- und Weisheitslehrer wird nachfolgend dargestellt.

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Der Heidenapostel Paulus, der den Griechen den gekreuzigten und auferstandenen Christus als Erlöser verkündete, jedoch auf Unverständnis stieß, wies seinerseits die philosophische Weisheit der Griechen als „Torheit vor Gott“ zurück (1 Kor 1,19). Andererseits lehrte er die Erkenntnis Gottes durch den Geist (1 Kor 2,12). Auch sprach er der natürlichen Vernunft die Fähigkeit zu, in der Schöpfung die Wirklichkeit Gottes zu erkennen (Röm 1,20). Bereits bei Paulus wird also deutlich, dass die christliche Verkündigung sich mit der antiken Philosophie, speziell der seinerzeitigen Stoa, verbinden musste, um auch von den Gebildeten verstanden zu werden. Des ungeachtet hat Tertullian, Jurist in Karthago und Kirchenvater, das philosophische Denken als unnütz kritisiert und allein den christlichen Glauben gelten lassen. Demgegenüber verteidigte Justinus, ein zum Christentum bekehrter palästinensischer Wanderphilosoph, den christlichen Glauben über die Begriffe der antiken Philosophie. Es bestehe kein wesentlicher Unterschied zwischen der vorangegangenen Philosophie und der Verkündigung der Christen. In der Philosophie sei nur ein Teil des Logos unklar erkennbar, während in der Verkündigung der ganze Logos klar erscheine. Die Wahrheit der Verkündigung sieht Justinus darin begründet, dass damit die Weissagungen der biblischen Propheten erfüllt werden. Justinus gilt als Apologet, als Verteidiger des Christentums mit den Mitteln der Philosophie gegenüber den Einsprüchen von Heiden und Juden. Clemens von Alexandria, eine christliche Philosophie und Gnosis anstrebend, anerkannte das Wirken des Logos schon in der antiken Philosophie, die die Hinwendung zu Gott ermöglichte. Allerdings könne Gott nur durch Negationen bestimmt werden. Origines, Katechet in Alexandria, hat als Erster eine christliche Theologie auf Basis des Logos und der Gnosis konzipiert. Der Logos, der die Schöpfung der Welt bewirkt hat, ermöglicht auch die Erkenntnis des unsichtbaren Gottes. Er ist Mittler zwischen Gott und Welt. Die geschaffenen Wesen – Engel, Dämonen und Menschen – haben die geschenkte Freiheit missbraucht, sind von Gott abgefallen, erfahren die Welt als Ort der Strafe, aber auch als Ort der möglichen Läuterung. Durch die Menschwerdung des Logos in Jesus Christus, göttliche und menschliche Natur verbindend, daher auch Sohn Gottes genannt, ist die Gnosis Gottes und die Rückkehr aller Wesen zu Gott ermöglicht. Gott kann dann wieder alles in allem sein. Origines vertritt die der Gnosis eigentümliche allegorische, symbolische, sinnbildliche Auslegung der biblischen Berichte, deren historische Faktizität demgegenüber zurücktritt. Die gnostische Theologie des Origines wurde später von der katholischen Kirche als häretisch verworfen.



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Dionysios Areopagita, ein griechischer Schriftsteller der Patristik, zeitlich nach Augustinus, hat den Neuplatonismus in der weiteren Entwicklung des christlichen Gottesbegriffs zum Tragen gebracht. Gott, der alle Ideen in sich trägt und alles Sein umfasst, lässt die endlichen Dinge in Seinsstufen aus sich hervorgehen und zu sich zurückkehren. Mit dem Neuplatonismus beginnt die Voluntarisierung des Gottesbegriffs. Dionysios hat das Problem der Erkenntnis Gottes mit einer Theologie beantwortet, die die positive, bejahende Theologie der biblischen Offenbarung mit der negativen, verneinenden Theologie der Neuplatoniker verbindet. Gott sei über alle bejahenden und verneinenden Bestimmungen hinaus. Gottes dunkler Grund sei ekstatisch erfahrbar, indem der Mensch von seinem Selbst gänzlich ablässt. Augustinus, die bedeutendste Persönlichkeit der Patristik, entwickelt in der Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie, der biblischen Offenbarung und dem gnostischen Wissensanspruch die Grundlagen der christlichen philosophischen Theologie. Zum Verhältnis von Vernunft und Glaube bei der Suche nach der Wahrheit hat sich Augustinus in zahlreichen Formulierungen geäußert. Vorrang bei der Wahrheitssuche hat für ihn die Verbindung von Autorität und Glaube – Autorität der Heiligen Schriften und der Kirche, Glaube an die Menschwerdung Gottes. Jedoch ist die Vernunft damit keineswegs zurückgestellt, sondern wird vom Glauben geradezu gefordert: „Siehe ein, um zu glauben, glaube, um einzusehen“ (Intellige ut credas, crede ut intelligas; Sermones 43,7). Vernunft und Glaube bedingen sich also wechselseitig, aber der Glaube hat die Führung. Auch sieht Augustinus den Glauben in einem Willensentscheid begründet: „Glauben ist nur willentlich möglich“ (Credere potest nisi volens; Joh. Ev. Tract. 26,2). Die Auffassung des Augustinus von der Gründung der Vernunfteinsicht im Glauben wird dem eigenständigen Wahrheitsanspruch der Philosophie nur unzureichend gerecht. Dies führt in der der Patristik nachfolgenden Scholastik zu weiteren leidenschaftlich geführten Auseinandersetzungen über das Verhältnis von Vernunft und Glaube.

Auseinandersetzung um Vernunft und Glaube in der Scholastik Die in der Philosophiegeschichte auf die Patristik folgende scholastische Philosophie des Mittelalters steht ganz im Zeichen der Gottesfrage. Dabei steht die Ausei-

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nandersetzung um das Verhältnis von Vernunft und Glaube im Vordergrund. Gottesbeweise spielen eine besondere Rolle. Der geschichtlichen Entwicklung ungefähr folgend werden folgende Positionen vertreten. Nach Johannes Scotus Eriugena, neuplatonisch inspirierter Vorläufer der Scholastik, können sich Vernunfteinsicht und religiöser Glaube nicht widersprechen, weil beide ihren Ursprung in Gott haben. Wahre Religion und wahre Philosophie müssen übereinstimmen. Zweifel an der Religion sind philosophisch zu widerlegen. Anselm von Canterbury, eigentlicher Begründer der Scholastik auf augustinischer Grundlage, fordert, die Glaubenssätze mit der Vernunft in Einklang zu bringen. Der Glaube sei auf der Suche nach der Vernunft (fides quaerens intellectum). Der Glaube habe Priorität: Ich glaube, damit ich einsehe (credo ut intelligam). Anselm hat mehrere Gottesbeweise gemäß der Vernunft vorgelegt. Bonaventura, Franziskaner, in der augustinischen Tradition stehend, vertritt schärfer als Anselm den Vorrang des Glaubens vor der Vernunft. Die Philosophie reiche für eine sichere Gotteserkenntnis nicht aus. Man müsse mit der Festigkeit des Glaubens beginnen und mittels der Klarheit der Vernunft fortschreiten. Peter Abälard, bekannt durch seine Liebe zu Héloise, weist ebenfalls, ganz im Sinne von Augustinus, der Vernunft die Aufgabe zu, den Glauben einsichtig zu machen. Roger Bacon, Vorläufer der Naturwissenschaften, der augustinischen Tradition zuzuordnen, vertritt dennoch die völlige Unterordnung der Philosophie unter die Theologie. Bernhard von Clairvaux, Zisterzienser, die mystische Gottesnähe anstrebend, wendet sich gegen die „windige Geschwätzigkeit der Philosophie“. Nicht die Vernunfteinsicht bahne den Weg zu Gott, sondern der Glaube, die Demut und die Selbstaufgabe in Christus. Thomas von Aquin, Dominikaner und bedeutendster Lehrer der Scholastik, aristotelische Denkansätze von Albertus Magnus aufgreifend, hebt die Eigenständigkeit der natürlichen Vernunft gegenüber der übernatürlichen Offenbarung hervor. Es gibt diese zwei Erkenntnisweisen der Wahrheit Gottes. Auf die eine Weise erkennt der Mensch im Rahmen seines Erfahrungshorizonts auf Basis der natürlichen Vernunft, die täuschen kann. Auf die andere Weise erfasst der Gläubige die in den Heiligen Schriften geoffenbarte übernatürliche Wahrheit ohne Zweifel oder Irrtum. Einiges an Gott ist wahr, wozu die menschliche Vernunft gelangen kann, etwa im Rahmen von Gottesbeweisen. Anderes an Gott ist wahr, was die mensch-



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liche Vernunft übersteigt, darunter die göttliche Dreieinigkeit oder der Ursprung und das Ziel der Welt. Thomas leitet daraus die methodische Zweiteilung der Wissenschaft von Gott ab. Die philosophische Theologie geht vom Geschöpf aus, die heilige Theologie (Sacra doctrina) dagegen von Gott. Daher ist in der Frage nach der Wahrheit der Glaube an die Offenbarung der natürlichen Vernunft überlegen. Thomas erkennt in der Heidenmission aus pragmatischen Gründen den Vorrang der natürlichen Vernunft an (Summa contra gentiles), während er in der Schulung der Theologen den Glauben an die geoffenbarte Wahrheit voranstellt (Summa theologica). Zurückgewiesen wird die auf den arabisch-aristotelischen Philosophen Averroes aus Cordova zurückgehende Lehre von der doppelten Wahrheit. Gemäß dieser Lehre können Philosophie und Theologie aufgrund der unterschiedlichen Ausgangsbasis (natürliche Vernunft bzw. Glaube) zu widersprüchlichen wahren Aussagen kommen. Duns Scotus, Franziskaner augustinischer Prägung, versucht in anderer Weise zwischen Glaube und Vernunft zu vermitteln. Vernunftgemäßes Wissen sei nur dort sicher, wo die sinnliche Anschauung zugrunde liegt. Daher sind die Möglichkeiten der Vernunft im Bereich der Metaphysik begrenzt. Die wichtigsten Aufschlüsse sind hier nur über den Glauben erzielbar. Da aber der Glaube eine Willensentscheidung voraussetzt, vertritt Duns Scotus den Primat des Willens vor dem Erkennen und damit den Primat des Glaubens vor der Vernunft. Wilhelm von Ockham, ebenfalls Franziskaner, lässt Vernunft und Glaube noch weiter auseinanderfallen. Nur die intuitive Erkenntnis, die unmittelbare mentale Erfassung konkreter oder abstrakter Gegenstände gilt als sicher. Ockham ist Nominalist: Der platonische Begriffsrealismus der Scholastik wird verworfen. Allgemeinbegriffe sind demnach nur Namen, die Ähnliches zusammenfassen, keine Wesenheiten, nicht etwas Wirkliches. Gottesbeweise gemäß der Vernunft sind unmöglich, die Existenz Gottes kann nur geglaubt werden. Meister Eckhart, Dominikaner, bedeutender Philosoph, Theologe, Prediger und Mystiker zur Zeit der Scholastik, vertritt den Vorrang des Intellekts vor dem Sein. Gott ist tätiger Intellekt (intellectus agens), der die erste seiende Intelligenz und dann die Welt durch sein Wort erzeugt. Am Anfang war nicht das Sein, sondern das Wort. Grundlage des Denkens sind die universalen Erstbestimmungen: Sein und Nichts, Einheit und Vielheit, Wahrheit und Falschheit, Gutheit und Schlechtheit, Liebe und Hass. Der Rangordnung der Erstbestimmungen folgend ist Gott Sein, Einheit, Wahrheit, Gutheit, Gerechtigkeit und Weisheit. Das zentrale Thema der

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Predigten Eckharts ist die Gottesgeburt in der Seele des Menschen. Sie wird durch innere Abgeschiedenheit erzeugt. Der Mensch muss von aller äußeren Wirklichkeit absehen, muss sich selber loslassen, muss selbst Gottes ledig werden, um über den eigenen Seelengrund in den Seelengrund Gottes einzubrechen. Eckhart unterscheidet zwischen Glaube und Wissen. Glaube ist der Weg zum Sohnsein. Der Glaubende hat lediglich gehört, dass er Sohn Gottes werden kann. Er muss sich bemühen, als Gerechter in innerer Abgeschiedenheit zu leben. Geschieht dann die Geburt als Sohn, so weiß er den Vater. Der Glaube ist in Wissen verwandelt. Die wahre Erkenntnis Gottes beruht also auf eigener Erfahrung, nicht auf fremdem Zeugnis oder rationaler Beweisführung. Nikolaus Cusanus, Philosoph. Legat und Kardinal, am Übergang von der mittelalterlichen Scholastik zur humanistischen Renaissance stehend, sieht im Einen noch vor dem Sein das erste Prinzip, das auch Gott genannt werden kann. Aber noch vor das Eine hat Cusanus den Intellekt als Weltgrund gesetzt. Aus dem absoluten Einen geht das in Gegensätzen sich zeigende endliche Viele hervor, die Selbstentfaltung Gottes. Im absoluten Einen fallen die Gegensätze des endlichen Vielen zusammen, die Zusammenfaltung der endlichen Dinge in Gott. Gelehrtes Nichtwissen (docta ignorantia) ist die durch die Wissenschaft selbst gewonnene Einsicht, dass das absolute Eine oder Gott, in dem die Gegensätze zusammenfallen (coincidentia oppositorum), nicht direkt erkannt werden kann. Nur die grenzwertige Annäherung in vielen Schritten ist möglich. Cusanus sieht den Zusammenfall der Gegensätze nicht nur bezüglich des Seins, sondern auch bezüglich der Logik – widersprüchliche Aussagen fallen im absoluten Einen oder Gott zusammen. Die zweiwertige aristotelische Logik gelte nur für den Verstand (ratio), nicht für die Vernunft (intellectus). Glaube ist für Cusanus das, was den Gläubigen von der sinnlichen Welt ablöst und in die intelligible göttliche Einheit erhebt. Die Offenbarungen der Heiligen Schriften sind nur insoweit anzuerkennen, als sie sich durch die überrationale Vernunft stützen lassen. Die vorstehenden Ausführungen zum Verhältnis von Vernunft und Glaube in der mittelalterlichen Scholastik zeigen, dass keine einheitliche Auffassung bestand, sondern dass im Gegenteil die ursprüngliche augustinische Auffassung von der wechselseitigen Bedingtheit von Vernunft und Glaube nicht immer durchgehalten wurde, was zu unergiebigen Auseinandersetzungen führte. Aus heutiger Sicht erscheinen folgende Auffassungen der Scholastik als zeitlos tragfähig.



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Es kann nur eine einzige Wahrheit geben, die mit Gott verbunden ist. Die Auffassung der Averroisten, dass natürliche Vernunft und Glaube an die geoffenbarte Wahrheit aufgrund unterschiedlicher Ausgangsbasis zu gegensätzlichen Aussagen führen können, ist dennoch zu akzeptieren. Die Bezeichnung doppelte Wahrheit ist missverständlich. Es besteht die Aufgabe, die Aussagen von Vernunft und Glaube in Einklang zu bringen, was eine einheitliche Ausgangsbasis erfordert. Da einerseits nur der Glaube eine Aussage über Herkunft und Bestimmung des Menschen machen kann und da andererseits nur die Vernunft im Verbund mit der Liebe den Lebensvollzug des Menschen in eine Ordnung bringen kann, kommt es auf das Zusammenwirken von Glaube und Vernunft an. Der Glaube sollte Vernunfteinsichten nicht widersprechen, die Vernunft sollte in den Glauben eingebunden sein. Dabei ist nicht der Glaube der Vernunft oder die Vernunft dem Glauben überzuordnen, denn beide Fähigkeiten sind gleichermaßen in Gott begründet. Die Erkenntnisweise der natürlichen Vernunft, die den sinnlichen Erfahrungsbereich des Menschen beherrscht, steht neben der Erkenntnisweise des gnadenhaften Glaubens, der die übernatürliche Wahrheiten offenbart. Das eigentliche Problem besteht darin, dass sowohl die Vernunft als auch der Glaube täuschen kann. Die fehlbare natürliche Vernunft hat nur teil an der unfehlbaren absoluten Vernunft. Und der menschliche Glaube ist auf die Gnade Gottes angewiesen. Dennoch gibt es Möglichkeiten der Absicherung, wobei zwischen dem weltlichen und dem überweltlichen Bereich zu unterscheiden ist. Im überweltlichen Bereich, dem Bereich der Metaphysik, sind die Möglichkeiten der Vernunfterkenntnis eingeschränkt, weil die Möglichkeit der Bestätigung durch Sinneserfahrung fehlt. Dennoch gibt es auch zu diesem Bereich relativ sichere Zugänge: der Teilhabegedanke Platons, der Analogiegedanke Aristoteles’ oder der Zusammenfall der Gegensätze bei Cusanus. Ganz andere Verhältnisse sind im weltlichen Bereich, dem Bereich diesseitigen Lebensvollzugs, gegeben. Hier sind zuverlässige Vernunftaussagen möglich und durch die Sinneserfahrung bestätigbar. Hier ist der willentlich gestützte christliche Glaube eine bestmögliche Haltung bei der Bewältigung der Lebensprobleme. Wie der Mensch im Hier und Jetzt des alltäglichen Lebensvollzugs zur intuitiven Vergewisserung Gottes gelangen kann, hat Meister Eckhart aufgezeigt – durch innere Abgeschiedenheit und Selbstentäußerung. Das Katheterwissen der Scholastiker kann zwar den Weg zu Gott über die Vernunfteinsicht und den Glauben aufzeigen, aber der Weg selbst muss vom Einzelnen gegangen werden. Zur Verdichtung der

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kollektiven Glaubensinhalte hat Thomas von Aquin bedeutende Beiträge geliefert, die für die römisch-katholische Kirche auch heute noch maßgebend sind. Andererseits haben sich in der Scholastik auch Entwicklungen angebahnt, die in der Folgezeit zu religiösen und weltanschaulichen Fehlentwicklungen geführt haben. Dazu gehört die bereits von Thomas zurückgewiesene Lehre der Averroisten von der doppelten Wahrheit, das von den Nominalisten vertretene Auseinanderfallen von Vernunft und Glaube und schließlich die Ablehnung der Vernunft in der einflussreichen Mystik Bernhards. Ungerechtfertigt ist auch die Verunglimpfung der Scholastiker als Pseudodialektiker durch Vertreter des nachfolgenden Humanismus, die als Nominalisten den platonischen Begriffsrealismus ablehnten.

Geschichtlicher Hintergrund zu Vernunft und Glaube in der Neuzeit Während das Verhältnis von Vernunft und Glaube in der Patristik und Scholastik ausgehend von den unterschiedlichen Gottesbegriffen in der Antike, im Judentum und in der Gnosis dargestellt werden konnte, ist die weitere Entwicklung in der Neuzeit nur mit Kenntnis des geschichtlichen Hintergrunds verständlich. Dazu wird ein kurzer Überblick gegeben, der das Mittelalter einschließt. Der Überblick orientiert sich an der historischen Paradigmenfolge des christlichen Glaubens, zu der Hans Küng4 die geschichtlichen Hintergründe erläutert. Unter Paradigmen werden sich wandelnde Denkmuster des Glaubens bei gleichbleibender Glaubenssubstanz verstanden. Das römisch-katholische Paradigma des Mittelalters entwickelte sich als Folge der Teilung des Imperium Romanum Christianum in ein Ostreich um Konstantinopel und ein Westreich um Rom. Das weströmische Kaisertum wurde durch die Kaiserkrönung des Frankenkönigs Karl (dem Großen) als Imperium Christianum neu errichtet. Die allgemeine Kirche (lat. ecclesia catholica) wurde zur „Mutter aller Gläubigen“ erklärt. Bewährte Rechtsgrundsätze des römischen Reichs wurden in einer hierarchischen Kirchenstruktur integriert. Der Bischof von Rom beanspruchte als Papst die Vormacht in Kirche und Staat. Als zentrale kirchliche Lehren erhielten Geltung: Sakramente, Erbsünde, Prädestination, Trinität. Als Weltordnung wurde in reformerischer Anstrengung durchgesetzt: Einsetzung der Bischöfe und Äbte durch den Papst, Verbot der Priesterehe,



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Reform des Mönchtums, Papstwahl durch Kardinalskollegium, Papst als oberste richterliche Instanz, Kaiserkrönung durch den Papst. Es folgte der Bruch mit der Ostkirche, die Approbation der Bettelorden, die Unterdrückung häretischer Bewegungen, das Schisma der Westkirche und dessen Aufhebung durch das Reformkonzil von Konstanz. Das römische System blieb über die protestantische Reformation hinaus bestehen. Es fand in dem zur Weltmacht aufgestiegenen katholischen Spanien einen festen Halt, unterstützt von dem dort gegründeten Jesuitenorden und der römischen Inquisition. Das Konzil von Trient stellte sich gegen die protestantischen Reformationsbewegungen (als Gegenreformation) und ermöglichte das Wiedererstarken des Katholizismus in der Barockzeit. Der Antiprotestantismus setzte sich im Antimodernismus fort. Das Konzil der Gegenaufklärung, Vaticanum I, sanktionierte die Unfehlbarkeit päpstlicher Lehrverkündigungen (ex cathetra). Das ermöglichte die Mariendogmen. Das reformatorisch-protestantische Paradigma, geprägt von Luther, Zwingli und Calvin, markiert den Beginn der Neuzeit. Es ist Grundlage der Reformationsbewegungen, die eine bleibende Kirchenspaltung verursachten. Luthers theologischer Angelpunkt war die von Paulus und Augustinus übernommene Rechtfertigungslehre. Allein der Glaube und die vorausgehende Gnade Gottes rechtfertigen demnach den Menschen. Reformatorisch hervorgehoben werden das Primat Christi vor den Heiligen und Märtyrern der Kirche sowie das Primat von Gnade und Glaube vor dem Verdienst guter Werke. Das Papsttum wurde radikal kritisiert. Das Ideal einer unabhängigen christlichen Kirche wurde jedoch nur ambivalent verfolgt. An die Stelle der katholischen Papstkirche trat die protestantische Obrigkeitskirche, eine von Landesfürsten oder Stadtmagistraten regulierte Kirche. Als Gegenbewegung dazu trat der Pietismus auf. Eine unabhängige christliche Kirche wurde konsequent von Zwingli vertreten und schließlich von Calvin in Form einer synodalen Kirchenverfassung verwirklicht. Calvin verfasste auch einen konsequent reformatorischen Katechismus. Neben der Rechtfertigung durch den Glauben steht hier die Heiligung durch gute Werke. Der Mensch ist der dualen Prädestination unterworfen, zum Heil oder zur Verdammnis. Er hat sich in der täglichen Arbeit zu bewähren. Im Einflussbereich des Calvinismus entstanden zahlreiche Strömungen, die eine vom Glauben bestimmte Lebensweise zu verwirklichen suchten, Erweckungsbewegungen sowie freikirchliche oder kirchenlose Bewegungen.

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In England wurde die anglikanische Nationalkirche begründet, die Elemente des römisch-katholischen und reformatorisch-protestantischen Paradigmas verbindet. Durch eine Toleranzakte wurde die Gewissensfreiheit schon früh gesetzlich verankert, was die Gründung von Freikirchen ermöglichte. Die dargestellte Kirchen- und Glaubensentwicklung, Reformation und Gegenreformation, war von blutigen Glaubenskriegen begleitet: Hussitenkriege, Hugenottenkriege, Sezessionskrieg der Niederlande, Dreißigjähriger Krieg. Gleichzeitig änderten sich die übergreifenden Machtverhältnisse. Spanien verlor seine Vormachtstellung in Europa. Damit scheiterte der letzte geschichtliche Versuch, ein Universalreich mit Kaiser und Papst an der Spitze zu schaffen. Stattdessen stieg Frankreich zur Hegemonialmacht in Europa auf. Ausgehend von naturrechtlich begründeten Staatstheorien wurde dem König als Souverän absolute Machtvollkommenheit zuerkannt. Er galt als von Gott eingesetzt und als allein Gott verantwortlich. Der französische Absolutismus wurde von vielen europäischen Territorialstaaten kopiert. Er fand in der durch Staatsbankrott ausgelösten Französischen Revolution ein unrühmliches Ende. Anstelle des Königs wurde jetzt das Staatsvolk zum absoluten Souverän erklärt. Das säkular-moderne Paradigma bezieht sich auf den geschichtlichen Umbruch der Aufklärung und auf deren Folgen. Es bringt zum Ausdruck, dass Jesus Christus als Zentrum des Glaubens zunehmend infrage gestellt wird. An seine Stelle treten die säkularen Begriffe Vernunft, Fortschritt und Nation. Der christliche Glaube wird dem untergeordnet oder weicht sogar einem atheistischen Denken. Allenfalls ein „höchstes Wesen“ wird zugelassen. Gegen die Überhöhung der Vernunft wird in der Romantik das Gefühl hervorgehoben. In neuerer Zeit treten der Kommunismus und der Nationalsozialismus als mächtige Glaubenssysteme auf. In der Neuzeit verlagerte sich das europäische Machtzentrum vom Mittelmeerraum zum Atlantik. Zuerst Holland und dann England stiegen zu Seemächten auf, die weltweit über Kolonien verfügten. In beiden Ländern verhinderten Parlamente die Etablierung des königlichen Absolutismus. Englands konstitutionelle Monarchie wurde zum Vorbild für „aufgeklärtes Regieren“ auch in Kontinentaleuropa. Allerdings verhinderte hier die Restauration nach dem Sturz Napoleons die Bildung liberal-demokratischer Nationalstaaten. Daran änderten auch bürgerliche Revolutionsversuche nichts. Das bestimmende geschichtliche Ereignis war die industrielle Revolution, mit der das Stadtbürgertum Träger der Produktion wurde und die weitgehend rechtlose Industriearbeiterschaft entstand. Die alten politischen Eliten aus Fürstenstand und Adel jedoch bestanden weiter.



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Am Ende der Neuzeit steht die geschichtliche Erfahrung des Scheiterns der Hoffnungsträger Vernunft, Fortschritt und Nation, dominieren Unglaube und Gottlosigkeit. Das Projekt der aufklärerischen Moderne gilt als gescheitert. Die geistige Entwicklung der Neuzeit lässt sich kennzeichnen durch zunehmende Separierung von Vernunft und Glaube, durch den Übergang vom Humanismus mit Gottesbezug zum Anthropologismus ohne Gottesbezug, durch die Erfolge der auf Empirie und Ratio beruhenden neuzeitlichen Naturwissenschaft, sowie durch die Autonomieansprüche der unterschiedlichen Wissensgebiete zulasten einer ganzheitlichen Weltsicht. Der vorstehend beschriebene machtpolitische, glaubens- und geistesgeschichtliche Hintergrund prägt die Aussagen der neuzeitlichen Philosophen zum Verhältnis von Vernunft und Glauben.

Vernunft und Glaube bei den Philosophen der Neuzeit Vernunft und Glaube bei Descartes, Spinoza und Leibniz: Die genannten drei Philosophen vertreten den kontinentaleuropäischen Rationalismus der frühen Neuzeit. Wie in der Scholastik ist eine abstrakte Begriffslogik unter Hintansetzung innerweltlicher Erfahrung Grundlage der Argumentation. René Descartes, ausgebildet in neuscholastischer und augustinischer katholischer Glaubenslehre, gilt als Begründer der neuzeitlichen Philosophie, in der nicht mehr Gott, sondern der Mensch im Mittelpunkt steht. Die Hervorhebung des selbstgewissen Ichs durch Descartes bedeutet jedoch nicht, dass Gott als allumfassendes Subjekt aufgegeben wird. Die Erkenntnis nach der natürlichen Vernunft bleibt dem Gottesglauben untergeordnet, setzt die „angeborenen Ideen“ voraus. Wahrhaftige Erkenntnis beruht auf der Gewissheit der klaren und deutlichen Einsicht. Dennoch ist sich Descartes weder des eigenen Ichs noch Gottes sicher. Das eigene Ich muss über einen methodischen Zweifel vergewissert werden. Seine Gottesbeweise sollen die Existenz Gottes sichern, dessen Wahrhaftigkeit und Güte aus der klaren und deutlichen Einsicht folgt. Mit der Hervorhebung des Subjekts tritt erstmals der Glaubenszweifel in der abendländischen Philosophie in Erscheinung.

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Baruch de Spinoza, der jüdischen Glaubenstradition entstammend, hat in kritischer Auseinandersetzung mit Descartes’ Substanzmetaphysik und Hobbes’ Affektenlehre ein eigenständiges, streng rational begründetes philosophisches System als Anleitung zum rechten Lebensvollzug entwickelt. Anstelle des Glaubenszweifels bei Descartes steht die Gottesgewissheit bei Spinoza. Gott oder die unendliche Substanz ist das einzig wirkliche, absolut Seiende. Gott ist aller materiellen und geistigen Wirklichkeit immanent. Er verfügt jedoch über keine personalen Eigenschaften, hat weder Verstand noch Wille. Er ist der strengen Determiniertheit alles Seins unterworfen und daher über die dem Menschen gegebene Vernunft (im Sinne von Intellekt) vollständig erfassbar. Des Menschen normales Erkennen ist jedoch „inadäquat“, weil es von den Affektionen des Körpers bestimmt wird, was zu falschen Vorstellungen führt. Aber mittels der Ratio kann sich der Mensch zu adäquater Erkenntnis aufschwingen, die der Erkenntnis Gottes gleichzusetzen ist. Das geistige Sein des Menschen gipfelt in der intellektuellen Liebe zu Gott. In seinen mehr pragmatischen Schriften ordnet Spinoza der Philosophie das Streben nach Wahrheit zu, dem Glauben dagegen die Frömmigkeit und den Gehorsam. Glaube beruht auf inadäquaten Vorstellungen, kann daher die Wahrheit nicht erreichen. Gottfried W. Leibniz, Universalgelehrter in fürstlichen Diensten, der protestantischen Glaubenstradition zugehörig, hat einen rationalen Systementwurf vorgelegt, an dessen Spitze ebenfalls Gott steht, der jedoch ganz anders als der Gott Spinozas gedacht wird. Gott als die einfache ursprüngliche Substanz kann nicht ausgedehnt sein, sondern ist Urgrund einer unendlichen Zahl geistbegabter Kraftpunkte. Jede dieser „Monaden“ spiegelt das gesamte Universum. Da die Monaden „keine Fenster haben“, setzt das die von Gott bewirkte prästabilierte Harmonie voraus. Gott hat Macht, Verstand und Wille. Er ist frei von Zwang und Notwendigkeit, jedoch an die ewigen Wahrheiten im göttlichen Verstand und an die moralische Notwendigkeit der Güte gebunden. Er hat die Welt als die beste aller möglichen Welten geschaffen. Glaube und Vernunft können sich nach Leibniz nicht widersprechen, weil beides Gaben Gottes sind. Jedoch hat die Vernunft Grenzen in der Gotteserkenntnis. Sie kann nicht alles begreifen, was der Glaube lehrt. Aber sie kann Glaubensartikel identifizieren, die der Vernunft widersprechen und daher als nicht offenbart gelten müssen. Die Vernunft ist dem Menschen als natürliches Licht gegeben. Die Systementwürfe der drei rationalistischen Philosophen dieses Abschnitts sind recht unterschiedlich, fußen jedoch auf der abendländischen Tradition. Bei Descartes scheint die Scholastik durch, bei Spinoza die hellenistische Stoa und bei



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Leibniz die humanistische Renaissance. Vernunft und Glaube werden in ein Gleichgewicht gebracht. Die Gottesgewissheit ist konstitutiv. Die Belange des Menschen treten verstärkt in Erscheinung. Vernunft und Glaube bei Hobbes, Locke und Hume: Die genannten drei Philosophen vertreten den englischen Empirismus der frühen Neuzeit. Letzterer tritt als Gegenposition zum kontinentaleuropäischen Rationalismus auf. Während im Rationalismus die Sinneserfahrung nur Auslöser eines Denkens in Wesenheiten ist, ist sie im Empirismus bereits alles, maßgebend für Wahrheit, Werte und Religion. Da alles auf das Räumliche, Zeitliche, Menschliche zurückgeführt wird, gibt es für den Empirismus keine allgemeingültigen Wahrheiten oder Werte. Die Methoden des kontinentalen Rationalismus werden durchaus genutzt, aber dessen metaphysische Interpretationen werden zurückgewiesen. Thomas Hobbes, englischer Staatsphilosoph, Vertreter einer autoritären Staatsidee, viele Jahre im Pariser Exil, ist Materialist, Sensualist und Nominalist. Nur Körperwirkungen, nicht geistige Wirkungen, sind für ihn real. Alle Erkenntnis beruht daher auf Sinneswahrnehmung, es gibt keine „angeborenen Ideen“. Die dabei verwendeten Begriffe sind lediglich Namen, keine Wesenheiten. Denken ist das Addieren bzw. Subtrahieren von Namen. Der Philosophie ist aufgetragen, von den Ursachen auf die Wirkungen bzw. von den Wirkungen auf die Ursachen zu schließen. Die Vernunft des Menschen steht im Dienst der individuellen Selbstsucht. Der Glaube wird den Untertanen daher von der Staatsmacht verordnet. Dennoch befürwortet Hobbes eine Zivilreligion mit einem Minimum an Dogmen und mit Freiräumen für das Gewissen des Einzelnen. John Locke, bedeutender englischer Philosoph, Psychologe und Pädagoge, Begründer der liberalen Staatsidee, ebenfalls viele Jahre im Pariser bzw. holländischen Exil, gilt als eigentlicher Begründer des englischen Empirismus. Seine zentrale These lautet, dass alle Vorstellungen (ideas) und alles Wissen allein durch Erfahrung (experience) erworben werden. Dies geschieht einerseits durch Sinnesempfindungen (sensations) und andererseits durch Selbstwahrnehmung (reflection). Aus einfachen Vorstellungen (simple ideas) gewinnt der Geist zusammengesetzte Vorstellungen (general ideas). Der Geist erfindet keine neuen Vorstellungen, sondern kombiniert nur einfache Vorstellungen neu. Locke hat den religiösen Glauben wie folgt von der natürlichen Vernunft abgegrenzt. Die Vernunft vermittelt die Gewissheit von Sätzen, die sich aus Vorstellungen ableiten, die aus der Erfahrung gewonnen wurden. Der Glaube beinhaltet demgegenüber die

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intuitive Zustimmung zu Sätzen im Vertrauen darauf, dass die Botschaft über den Verkünder auf ordentlichem Wege von Gott kommt. Was gegen direkte Vernunfteinsicht steht, kann nicht Gegenstand geoffenbarten Glaubens sein. Was jedoch über der Vernunft steht, kann Gegenstand des Glaubens sein, sofern es geoffenbart wurde. Dabei hat die Vernunft zu entscheiden, ob ein Satz tatsächlich geoffenbart wurde und welches der Sinn der Worte ist, mit denen die Offenbarung übermittelt wird. Was gegen einen klaren Vernunftbeweis steht, kann nicht Gegenstand geoffenbarten Glaubens sein. Zwischen „übervernünftig“ und „widervernünftig“ ist somit zu unterscheiden. David Hume, bedeutender schottischer Philosoph, überwiegend in englischen Staatsdiensten, weitgereist in Europa und zeitweise in Paris ansässig, gilt als Vollender des englischen Empirismus. Er weist die traditionelle abendländische Metaphysik, die das Sein zu ergründen sucht, zurück und setzt an deren Stelle eine Theorie der Verstandestätigkeit (Psychologismus). Er radikalisiert die Thesen von Locke. Vernunftwahrheiten werden von Tatsachenwahrheiten unterschieden. Vernunftwahrheiten beruhen auf Intuition und Demonstration, sind „denknotwendig“ (z. B. die Aussagen der Mathematik). Tatsachenwahrheiten beruhen auf Erfahrung, sind „gewohnheitsbedingt“ (z. B. der morgige Sonnenaufgang). Tatsachenwissenschaft ist daher Glaube (belief). Auch die naturwissenschaftliche Induktion vermittelt keine Gewissheit, sondern nur Wahrscheinlichkeit. Der Kausalität wird nicht ontische Wirksamkeit, sondern nur die erfahrbare zeitliche Abfolge zugeordnet. Hume reduziert die Vernunft auf Verstandestätigkeit. Im religiösen Glauben und in der Moral sieht er primär Gefühl und Neigung. Die Systementwürfe der drei empiristischen Philosophen entfernen sich in unterschiedlichem Maße von der für das abendländische Denken grundlegenden Seinsmetaphysik und setzen an ihre Stelle Sinneswahrnehmung und Verstandestätigkeit (Sensualismus und Psychologismus). Bei Hobbes als Vorläufer des Empirismus dominiert ein extrem negatives Menschenbild. Locke bringt noch Vernunft und Glaube in ein Gleichgewicht. Hume hebt das traditionelle Verständnis von Vernunft und Glaube auf. Gott hat keine Bedeutung, Glaube ist Gefühl, Religion ist Konvention. Die Belange des Menschen ohne Gott stehen im Vordergrund der Betrachtungen. Vernunft und Glaube bei Kant, Fichte, Schelling und Hegel: Die genannten vier Philosophen protestantischen Glaubens vertreten (neben Leibniz) den deutschen Idealismus, wobei aber Kant mehr noch als der maßgebende Philosoph der aufklärerischen Vernunft gilt. Fichte, Schelling und Hegel erweitern den kritischen Idealismus Kants um weitere spekulative Elemente: subjektiver, objektiver und absoluter Idealismus.



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Immanuel Kant, Philosoph der aufklärerischen Vernunft an der Universität Königsberg in preußischem Dienst, ruft den Menschen dazu auf, sich des eigenen Verstandes zu bedienen, deutet die Welt und den Menschen rational, vertritt einen kritischen Idealismus, der sich als ideal überformter Empirismus erweist. Er vertraut der reinen Vernunft, versucht aber auch deren Grenzen zu bestimmen. Seine Transzendentalphilosophie verbindet Vernunft bzw. Verstand und Sinneswahrnehmung bzw. Erfahrung, um Erkenntnis zu gewinnen. Die Vernunft stellt die subjektiven Formen a priori des Geistes bereit, auf Grund derer Erfahrung erst möglich ist. Die Sinneswahrnehmungen setzen die Anschauungsformen „Raum“ und „Zeit“ voraus. Der weiterführende Verstand benötigt die Denkformen, Verstandesbegriffe oder Kategorien. Nicht die Gegenstände allein bestimmen die Vorstellungen, sondern die Vorstellungen mitbestimmen die Gegenstände. Im Rahmen der praktischen Vernunft ordnet Kant dem moralischen Gesetz absolute Gültigkeit zu. Den religiösen Glauben reduziert er auf drei Postulate der praktischen Vernunft: Unsterblichkeit der Seele, Freiheit des Willens und Existenz Gottes. Glaube und Vernunft sind sauber geschieden. Kant hat nach eigener Aussage das Wissen von Gott aufgehoben, um für den Glauben an Gott Platz zu bekommen. Gott wird von Kant der vernunftgeleiteten moralischen Ordnung gleichgesetzt, und Christus ist für ihn nicht geschichtliche Person, sondern personifizierte Idee des sittlichen Prinzips. Johann G. Fichte, als Philosoph Begründer des deutschen Idealismus im engeren Sinn, überwiegend an der Universität Berlin in preußischem Dienst, geistiger Vater des deutschen Nationalismus, radikalisiert Kants kritischen Idealismus zum subjektiven Idealismus. Es existiert nur noch das Ideelle, das Geistige, das Ich in seiner Freiheit, welches zur Tathandlung aufgerufen ist. Auch das Erkennen wird zur Tathandlung, und die praktische Vernunft ist die Wurzel aller Vernunft. Real ist nur das Ich des Bewusstseinsprozesses. Kosmos, Natur und Welt sind nur vermeintlich real. Sie folgen aus einem Bewusstseinsprozess, der ausgehend von der „intellektuellen Anschauung“ der Vernunft als dialektischer Dreischritt von Thesis, Antithesis und Synthesis aufgefasst wird. Der späte Fichte, dem „pneumatischen“ Johannesevangelium folgend, birgt die Freiheit des Menschen in der Freiheit Gottes. Da die Naturwissenschaft für Fichte belanglos und nur die praktische Vernunft von Belang ist, da ihm andererseits das Johannesevangelium als geistige Selbstoffenbarung Jesu gilt, ist das Verhältnis von Glaube und Vernunft unproblematisch. Vernunftgemäßes Erkennen und von Liebe geleitetes Handeln begründen das selige Leben in Gott.

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Friedrich W. J. Schelling, Philosophieprofessor an den Universitäten Jena, München und Berlin, dort in der Nachfolge von Hegel mit den Literaten der deutschen Romantik eng verbunden, überwindet Fichtes subjektiven Idealismus, indem er dem Nicht-Ich Eigenständigkeit, also Objektivität zuspricht, daher „objektiver Idealismus“ oder „Realidealismus“. Alle empirischen Elemente bleiben dennoch unterdrückt, das eigentliche Sein ist Geist. Urgrund dieses Seins ist das Absolute, also Gott. Schellings Philosophie untergliedert sich in drei Perioden: Naturphilosophie, Identitätsphilosophie und Theosophie. In der Naturphilosophie werden zwei Denkwege beschritten, von der beseelten Natur zum Geist und vom Geist zur beseelten Natur. In der Identitätsphilosophie sind Natur und Geist Erscheinungen einer einzigen absolut gesetzten Wirklichkeit, die über die „intellektuelle Anschauung“ der Vernunft erkannt wird. In der Theosophie tritt die mystische Spekulation zum Werden der Gottheit, zur Entstehung der Welt und zur Christologie als Erkenntnisbasis hinzu. Wieder entfällt die Problematik des Verhältnisses von Glaube und Vernunft, weil die Empirie als Erkenntnismittel ausgeblendet und der Glaube einem gnostischen Wissen gleichgesetzt wird. Georg W. F. Hegel, Philosophieprofessor in Jena, Heidelberg und schließlich in Berlin, dort Nachfolger Fichtes, einflussreicher „preußischer Staatsphilosoph“, seinerzeit anerkannt als Oberhaupt der deutschen Philosophie, sieht im menschlichen Denken das Denken des Weltgeistes, der die Dinge, indem er sie denkt, erschafft. Im Weltgeist fallen Denken, Wahrheit und Sein zusammen. Daher ist alles Vernünftige wirklich und alles Wirkliche vernünftig (Panlogismus). Dabei treten Welt und Natur dem Weltgeist als eigener, aber fremdgewordener Bereich gegenüber. Über den subjektiven Geist des Menschen, den objektiven Geist menschlicher Gemeinschaften und den absoluten Geist in Kunst, Religion und Philosophie kehrt der Weltgeist zu sich selbst zurück. Der Weltgeist ist das Absolute, das aller Natur und Geschichte inhärent ist, daher „absoluter Idealismus“. Er schreitet unablässlich voran, wobei er in aufeinanderfolgenden dialektischen Prozessen von Thesis, Antithesis und Synthesis die Gegensätze in sich aufhebt, im Denken ebenso wie in der Wirklichkeit. Die durch die Logos-Spekulation des Johannesevangeliums angeregte panlogistische Weltsicht Hegels ist eher mystisch als rational. In ihr gibt es kein Problem um das Verhältnis von Glaube und Vernunft, weil die Vernunft schon alles ist. Die Empirie ist wiederum ausgeblendet. Die Systementwürfe der vorstehend behandelten Philosophen unterscheiden sich hinsichtlich des Verhältnisses von Glaube und Vernunft erheblich. Kant grenzt den



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Glauben von der Vernunft sauber ab, aber Gott wird auf die moralische Ordnung gemäß der praktischen Vernunft eingeschränkt. Rationalität und Empirie bedingen sich wechselseitig ohne Vorrang des einen vor dem anderen Erkenntnismittel. Fichte verbindet unproblematisch vernunftgemäßes Erkennen mit liebesgeleitetem Handeln. Schelling umgeht die Problematik des Verhältnisses von Glaube und Vernunft durch das Ausblenden der Empirie und das Gleichsetzen des Glaubens mit gnostischem Wissen. Hegel vermeidet die Problematik durch die all-eine Vernunft des Weltgeistes. Zur gleichen Zeit triumphiert die niedere Vernunft in Gegnerschaft zum Glauben in der säkularen Gesellschaft, die vom Materialismus und Atheismus geprägt wird. Die politisch motivierte materialistische und atheistische Umdeutung der idealistischen und theistischen Philosophie Hegels durch Karl Marx ist weltgeschichtlich bedeutsam geworden. Vernunft und Glaube bei Schopenhauer, Feuerbach und Nietzsche: Die genannten drei Philosophen sind durch ihren Atheismus verbunden, der je unterschiedlich begründet wird. Den Begründungen gemeinsam ist der Rückgriff auf einen Willen, der sich nicht mehr vor der Vernunft zu rechtfertigen hat, sondern eher vom Gefühl bestimmt wird. Schopenhauer, sich der Lebensverneinung hingebend, verlässt den christlichen Gottesglauben zugunsten eines apersonalen, der indischen Religiosität entnommenen Weltprinzips. Feuerbach ersetzt den Glauben an einen transzendenten Gott durch den Glauben des Menschen an sich selbst. Nietzsche, die Lebensbejahung bevorzugend, verkündet den Tod Gottes sowie die Ankunft des „Übermenschen“, der über der Moral steht und den Willen zur Macht verkörpert. Arthur Schopenhauer, als Universitätsphilosoph gescheitert, als Privatgelehrter und Schriftsteller erfolgreich, führt die Welt allein auf Vorstellung und Wille zurück. Mit Vorstellung ist gemeint, dass das Subjekt nur Erscheinungen wahrnimmt. Mit Wille ist der Drang zur Selbstbehauptung gemeint, der sich im Tun des Menschen ebenso wie in den Vorgängen der Natur zeigt. Aber dieser Wille erzeugt nur Leiden und ist nicht frei. Der Mensch kann zwar tun, was er will, aber das Wollen ist im Rahmen des Weltganzen durch den Kausalnexus streng determiniert. Indischen religiösen Lehren folgend wird die Verneinung des Willens zugunsten der Alleinheit gefordert. Das Verhältnis von Vernunft und Glaube kommt bei Schopenhauer nicht in den Blick, denn den christlichen Glauben besitzt er nicht und die Vernunfterkenntnis ist durch blinden Willen ersetzt. Ludwig Feuerbach, Junghegelianer, anfangs Privatdozent der Philosophie in Erlangen, später frei tätiger, revolutionär gesinnter Philosoph in äußerst wechselvollen

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Lebensumständen, kritisiert an Hegels Philosophie den „Unsinn des Absoluten“. Die Wirklichkeit des Menschen ist nach Feuerbach durch abstrakte Begriffe nicht erfassbar. Nicht der Geist, sondern die Sinnlichkeit bestimmt die Wirklichkeit des Menschen. Sinnlichkeit, Wirklichkeit und Wahrheit sind identisch. Philosophie beruht nicht allein auf Vernunft, sondern ebenso auf Willenskraft und Gefühlsregung. Der Glaube an den Menschen hat den Glauben an Gott zu ersetzen. Der Gott der Religion ist eine Projektion des Menschen ohne jede Wirklichkeit. Es gibt keinen erfahrbaren Gott, der Mensch projiziert in Gott nur sich selbst. Feuerbach meint, damit die Schwierigkeiten im Verhältnis von Vernunft und Glaube überwunden zu haben. Friedrich Nietzsche, zugleich Philosoph, Philologe, Dichter und Kulturkritiker, zunächst Philosophieprofessor in Basel, später, erkrankt und vereinsamt, frei schaffender Philosoph, schließlich in geistiger Umnachtung gestorben, ist der große Wertezertrümmerer in der christlich-abendländischen Geistesgeschichte, der Verkünder des Nihilismus: Es ist nicht Wahrheit, es ist nicht Moral, er ist nicht Gott. Aus diesem Nihilismus heraus geschieht das Jasagen zum Leben in seiner dionysischen, wilden und ungeordneten Form, in ewiger Wiederkehr sich erschaffend und sich zerstörend, ohne Zweck und ohne Ziel, allein dem Willen zur Macht folgend. Dem Willen zur Macht sind auch Vernunft und Glaube untergeordnet. Die Philosophien der vorstehend behandelten drei Philosophen weisen den christlichen Gottesglauben als überholt zurück. Anstelle des die Vernunft einbeziehenden Glaubens an Gott treten bei Schopenhauer der Selbstbehauptungswille des Menschen, bei Feuerbach der Glaube an den Menschen und bei Nietzsche der Glaube an den Übermenschen. Vernunft und Glaube bei Schleiermacher, Kierkegaard und Barth: Die genannten drei protestantischen Philosophen bzw. Theologen stellen erneut einen von aller Vernunft unabhängigen Glauben ins Zentrum der Bestimmung des Menschen, darin dem Reformator Luther folgend. Schleiermacher setzt anstelle der Vernunft das fromme Gefühl. Kierkegaard propagiert den Sprung in den ihm paradox erscheinenden christlichen Glauben. Barth unterstellt die Vernunft dem Glauben. Friedrich D. E. Schleiermacher, als Prediger der pietistischen Herrnhuter Brüdergemeinde verbunden, Professor der (protestantischen) Theologie erst in Halle, dann in Berlin, dort mit engen Beziehungen zu den Literaten der Romantik, zugleich bedeutender Platonübersetzer, wendet sich gegen die Auffassung der Religion als vernunftgemäßes Wissen oder moralisches Handeln (Kant bzw. Fichte), insbesondere aber gegen die von Hegel betriebene Intellektualisierung der Religion.



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Religion gründet sich nach Schleiermacher nicht im Geist, sondern im Gefühl, dem Gefühl der „schlechthinnigen Abhängigkeit“ des Menschen von Höherem („Frömmigkeit“). Religion ist das Anschauen und Fühlen des Universums, ist „Sinn und Geschmack fürs Unendliche“. Gefühlsreligion anstelle von Vernunftreligion. Der gefühlsbasierte Glaube ist somit vom vernunftbasierten Wissen streng geschieden. Er bezieht sich auf Erlösung, Sünde und Gnade. Kritiker werfen Schleiermacher eine unzulässige Anthropologisierung und Subjektivierung der Theologie vor. Auch muss das Fehlen der kognitiven Elemente in dieser Theologie bemängelt werden. Sören Kierkegaard, gegen die protestantische Kirchenfrömmigkeit aufbegehrender dänischer Privatphilosoph und Glaubenseiferer, schriftstellerisch begabt und unter Schwermut leidend, propagiert den christlich motivierten Umsturz der bürgerlichen Religiosität. Philosophisch wendet er sich gegen Hegels dialektische Vermittlung und Versöhnung der Gegensätze in höheren Einheiten. Nur das oder der Einzelne wird als real angesehen, ein Entweder-oder ausdrückend. Nicht auf das Denken in allgemeinen Begriffen kommt es an, sondern auf das Tun und Leben des Einzelnen, das nicht objektivierbar ist. Den Einzelnen will Kierkegaard zur religiös verstandenen Fülle seines Daseins, zur Fülle seiner „Existenz“ führen. Der Einzelne lebe in „Angst“ und in „Verzweiflung“, der „Krankheit zum Tode“. Aber darin eröffne sich die Freiheit des Selbstwerdens durch den „Sprung“ in den Glauben. Dieser sei ein Wagnis, weil die christlichen Glaubensinhalte als paradox erscheinen: „Glauben bedeutet den Verstand verlieren, um Gott zu gewinnen“. Die Welt des Glaubens und die Welt der Vernunft sind also streng geschieden. Der Glaube übersteigt alle Vernunft. Karl Barth, bedeutender protestantischer Theologe und Professor an der Universität Basel, lehnt die Möglichkeit vernünftigen Redens von Gott kategorisch ab: „Die menschliche Vernunft ist blind für Gottes Wahrheit“. Jegliche vom Menschen ausgehende Gotteserkenntnis ist ausgeschlossen. Dem „dialektischen“ Reden des Menschen von Gottes Offenbarung geht die Anrede des Menschen durch Gott voraus. Deshalb ist es ausschließlich Sache des Glaubens, Gott in der Wirklichkeit und als Wirklichkeit zu erkennen. Die Vernunft bedarf der Erleuchtung durch den Glauben. Dem Gläubigen begegnet Gott im Wort. Das Wort berichtet vom Ereignis des Kommens Jesu Christi als Erlöser. Da das Ereignis geschichtlich weit zurückliegt, bedarf es des gläubigen Vertrauens auf die Heilige Schrift gemäß der kirchlichen Überlieferung. Die historisch-kritische Bibelexegese wird strikt abgelehnt. Die vorstehend behandelten drei Philosophen bzw. Theologen versuchen, den christlichen Glauben unabhängig von aller Vernunft zu begründen. Schleiermacher

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vertritt eine reine Gefühlsreligion. Kierkegaard propagiert den Sprung ins scheinbar Widersinnige des christlichen Glaubens. Barth setzt allein auf die Offenbarung Gottes in der kirchlich sanktionierten Schrift. Damit ist die protestantische Theologie zum Dilemma des Apostel Paulus zurückgekehrt, der die Weisheit der Griechen anfangs als Torheit kritisierte.

Übersicht zur divergenten Entwicklung von Wissen und Glaube Die Entwicklung des Verhältnisses von Wissen und Glaube bzw. von Vernunft und Glaube in der abendländischen Geistesgeschichte lässt sich ausgehend von den vorstehenden Einzeldarstellungen wie folgt zusammenfassen. Am Anfang der Entwicklung steht die unterschiedliche Gottesauffassung in der jüdisch-christlichen Religion und in der griechischen Philosophie. In der jüdischchristlichen Religion ist Gott ansprechende und ansprechbare überweltliche Person. In der griechischen Philosophie ist Gott das unvergängliche Sein in der vergänglichen Wirklichkeit. Die biblische Offenbarung steht den antiken Weisheitslehren gegenüber, biblische Heilsbotschaft versus philosophische Welterklärung, Glaube versus Wissen bzw. Vernunft, überlagert von gnostischen Einflüssen. Die gegensätzlichen Auffassungen finden ihren Ausgleich in der Theologie des Augustinus, nach der sich Vernunft und Glaube wechselseitig bedingen, wobei aber der Glaube der Vernunft vorausgeht. Über das rechte Verhältnis von Glaube und Vernunft wird dann in der Scholastik heftig gestritten. Das augustinische Diktum der wechselseitigen Bedingtheit von Glaube und Vernunft wird zwar im Allgemeinen anerkannt, uneinig ist man sich jedoch darüber, ob in Zweifelsfällen der Glaube oder die Vernunft Vorrang hat. Im innerweltlichen Bereich wird der Vorrang der Vernunft akzeptiert, im überweltlichen Bereich jedoch soll der Glaube vorherrschen. Daneben gibt es in der Scholastik auch Fehlentwicklungen, etwa die Lehre der Averroisten von der doppelten Wahrheit, die Ablehnung der Vernunft durch manche Mystiker oder das Auseinanderfallen von Vernunft und Glaube bei den Nominalisten. In der auf die mittelalterliche Scholastik folgende Neuzeit werden die traditionellen Auffassungen vom Verhältnis von Vernunft und Glaube in unterschiedlicher Weise



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fortgeführt. Bedingt durch die religiösen, wissenschaftlichen und politischen Umbrüche in dieser Zeit nehmen die separierenden und polarisierenden Tendenzen zu. In Kontinentaleuropa entstehen rationalistisch geprägte philosophische Systeme, die an scholastische Denkweisen anknüpfen und insbesondere das Sein Gottes nicht infrage stellen (Descartes, Spinoza, Leibniz). In England wird demgegenüber der Empirismus zur Geltung gebracht, der an die Stelle der herkömmlichen Seinsmetaphysik die Sinneswahrnehmung und Verstandestätigkeit setzt, also Sensualismus und Psychologismus (Hobbes, Locke, Hume). Gott wird zum bedeutungslosen Begriff, Glaube ist Gefühl, Religion ist Konvention. Auch in Kontinentaleuropa ersetzt aufklärerische Vernunft zunehmend den herkömmlichen Gottesglauben. Maßgebender Philosoph der deutschen Aufklärung ist Kant. Er versucht den kontinentalen Rationalismus mit dem englischen Empirismus zu verbinden. Vernunft und Glaube werden sauber geschieden, wobei allerdings der Gottesglaube auf Moralprinzipien eingeschränkt wird. Zugleich begründet Kant den deutschen Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel), der von aller empirischen Erkenntnis absieht und nur die geistige Einsicht des Subjekts gelten lässt. Durch das Gleichsetzen von Natur und Geist entfällt der Konflikt zwischen Vernunft und Glaube. Alle Vernunft ist wirklich und alle Wirklichkeit ist vernünftig. Zeitgleich mit dem deutschen Idealismus triumphiert die niedere Vernunft in Gegnerschaft zum religiösen Glauben in der säkularen Gesellschaft. Die dem entsprechenden atheistischen Philosophien setzen Gefühl bzw. Wille an die Stelle von Vernunft und Glaube (Schopenhauer, Feuerbach, Nietzsche). Der Mensch tritt in diesen Philosophien an die Stelle Gottes. Gott gerät zur Projektion. In Gegenreaktion auf diese atheistischen Philosophien wird von einflussreichen protestantischen Theologen lutherischer Prägung erneut ein von aller Vernunft unabhängiger, ausschließlich gefühlsbetonter bzw. existenzialer Glaube ins Zentrum der Bestimmung des Menschen gestellt (Schleiermacher, Kierkegaard, Barth).

Rückgewinnung der Einheit von Wissen und Glaube Die geschichtliche Entwicklung des Verhältnisses von Wissen und Glaube zeigt, dass sich die beiden Bereiche in der Neuzeit nicht wechselseitig anerkannt und

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gefördert haben, sondern dass zunehmend eine Entfremdung und Konfrontation eingetreten ist, die dem Menschen als ganzheitliches geistiges Wesen nicht gerecht wird. Der Grund für die Entfremdung und Konfrontation ist das Verlassen der gemeinsamen Ausgangsbasis von Wissen und Glaube bzw. von Vernunft und Glaube. Gemeinsame Ausgangsbasis war vor der Neuzeit der Gottesbegriff. Will der neuzeitliche Mensch die Einheit von Wissen und Glaube zurückgewinnen, muss er sich erneut auf den Gottesbegriff einlassen. Was für ein Gott ist gemeint? In möglichst allgemeiner, des Anthropopathismus unverdächtiger Form ist das ein Gott des Seins und der Werte, wobei Sein und Werte im Personalen ihre höchste Ausformung erfahren. Der Gott des Seins tritt als Schöpfer auf, der das Nichts überwindet. Der Gott der personalen Werte ist dem Menschen zugewandt, spricht zu ihm und will sein Heil. Das Sein und die Werte durchdringen sich im Personalen wechselseitig. Das Sein ebenso wie die Werte bestehen unabhängig vom menschlichen Bewusstsein. Der welttranszendente Gott ist weltimmanent erfahrbar. Die weltimmanente Erfahrung beruht einerseits auf äußerer Sinneswahrnehmung des Seinsbereichs und andererseits auf innerer Seelenwahrnehmung des Wertebereichs. Den Zugang zu diesen äußeren und inneren Erfahrungsbereichen eröffnen die Erkenntnisweisen des Wissens und des Glaubens. Die Erkenntnisweisen des auf Gott gerichteten Wissens untergliedern sich ausgehend von der Sinneswahrnehmung in die Einsichten gemäß separiertem Verstand, ganzheitlicher Vernunft und visionärer Intuition. Die Erkenntnisweisen des auf Gott gerichteten Glaubens untergliedern sich ausgehend von der Seelenwahrnehmung in die Einsichten gemäß der Wortoffenbarung, der Glaubenszeugen und der einfühlenden Liebe. Die Erkenntnisweisen des Wissens ebenso wie des Glaubens sind bewusste Akte des Menschen, setzen daher den Willen voraus, unvoreingenommen zu erkennen bzw. unvoreingenommen zu glauben. Beide Vorgehensweisen sind wegen der vorausgesetzten Unvoreingenommenheit, die nur teilweise erfüllt werden kann, mit methodischem Zweifel zu verbinden. Der methodische Zweifel darf sich jedoch nicht auf die gewählte Ausgangsbasis, der Dualität von Sein und Werten, von Schöpfergott und personalem Gott beziehen. Die Alternative wäre ein reiner Nihilismus. Auf die genannten zwei Basisbausteine des Gottesbegriffs, das Sein und die Werte, sei näher eingegangen.



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Das Sein ist nach Heidegger der Grund des Seienden. Neben dem realen Sein, der Existenz, steht das ideale Sein, die Essenz. Reales Sein ist sinnlich wahrnehmbar, ist räumlich und zeitlich verfasst, wird Gegenständen, Abläufen und Lebewesen zugesprochen. Ideales Sein ist nur geistig fassbar, steht jenseits räumlicher und zeitlicher Bestimmungen, wird den Ideen, Werten und logischen Urteilen zugeordnet. Die Werte sind nach N. Hartmann objektiv seiend einem Wertereich zugehörig. Die Verbindung zwischen dem Sein und den Werten wird durch die geistige Person hergestellt. Die Werte bestehen unabhängig vom Bewusstsein dieser Person. N. Hartmann hat in seinem Werk Ethik neben den sittlichen Grundwerten drei Gruppen von besonderen sittlichen Werten dargestellt, die erste Gruppe mit den Tugenden der Antike, die zweite Gruppe mit den Werten des Christentums, die dritte Gruppe mit darüber hinausgehenden sittlichen Werten. Die Rückgewinnung der Einheit von Wissen und Glaube wird erleichtert, wenn man sich die Grenzen des Wissens klarmacht, denn in der Neuzeit bis heute werden die Möglichkeiten des Wissens maßlos überschätzt. Die im Hinblick auf den Glauben wichtigste Grenze besteht darin, dass der Mensch nicht weiß, woher er kommt, warum er in der Welt ist und wohin er geht. Eine Antwort auf diese Fragen kann nur der Glaube geben. Die hoch entwickelte und überaus selbstkritische Naturwissenschaft hat im Laufe ihrer erfolgreichen Entwicklung einen Teil ihrer eigenen Prämissen widerlegt, indem sie sich streng an die beobachtbaren Fakten hielt. Drei wichtige Umbrüche seien nachfolgend genannt. Es gibt nicht die vorausgesetzte Subjektunabhängigkeit der Dinge und Prozesse, wie sich besonders deutlich im Welle-Teilchen-Dualismus der Quantenmechanik zeigt. Der Mensch bestimmt durch die Versuchsanordnung ob beispielsweise das Licht als Wellen- oder Teilchenbewegung beobachtet wird. Es gibt nicht den strengen Determinismus der klassischen Mechanik, sondern nur Wahrscheinlichkeitsgesetze. Das Kausalitätsprinzip, die notwendige Verbindung von Ursache und Wirkung, ist nicht allgemein gültig. Der Zufall tritt gleichberechtigt neben der Notwendigkeit auf. Es gibt nicht die in der neuzeitlichen Geistesgeschichte überaus erfolgreiche methodische Trennung der erkennenden von der erkannten Substanz, des Geistes vom Körper. Es ist nach wie vor rätselhaft wie der Geist den Körper bzw. der Körper den Geist bewegt. Darunter leidet die ganzheitliche Erklärung der Welt.

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Insgesamt folgt aus den genannten drei Umbrüchen, dass das naturwissenschaftliche Wissen die Wirklichkeit nur unzureichend erfasst. Die Rationalität erfasst nur einen Teilaspekt. Die Grenzen des Wissens sind nicht die Grenzen der Wirklichkeit. Dies besagt jedoch nicht, dass der Glaube naturwissenschaftliches Unwissen ersetzen kann. Dem Menschen obliegt es, die Grenzen des naturwissenschaftlichen Wissens hinauszuschieben. Die ganzheitliche Vernunft kann dabei Führer sein. Auch der auf Gott gerichtete Glaube hat seine Grenzen. Er sollte sich vor der ganzheitlichen Vernunft rechtfertigen können. Nur dann ist er allgemein vertretbar. Letztendlich ist der Gottesglaube ein Gnadengeschenk, für das der glaubende Mensch nur dankbar sein kann.

Literatur 1 Weischedel, Wilhelm: Der Gott der Philosophen – Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 31975. 2 Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie. Bd.  1: Altertum und Mittelalter, Bd.  2: Neuzeit und Gegenwart. Verlag Herder, Freiburg i.  Br., 111979 (Bd. 1), 101979 (Bd. 2). 3 Störig, Hans J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M., 131987. 4 Küng, Hans: Das Christentum  – Die religiöse Situation der Zeit. Piper Verlag, München, 22003.

KAPITEL II

Gott, das Sein und die Person Inhaltsübersicht

Gott ist ewiges ideales Sein, das im endlichen realen Sein von Welt und Mensch in Erscheinung tritt. Reales Sein ist sinnlich wahrnehmbar. Ideales Sein ist nur geistig erfassbar. Im personalen Sein des Menschen durchdringen sich die beiden Seinsweisen. Als Wesensmerkmal Gottes gelten das absolute Sein, kenntlich an Allmacht, Allwissenheit und Allgegenwart, das all-eine Sein, kenntlich an Vollkommenheit, Einzigkeit und Ganzheit, sowie das personale Sein, kenntlich an Wahrheit, Gutheit, Weisheit und Liebe. Die Wesensmerkmale Gottes kommen in den Wirkweisen Gottes zum Ausdruck: Schöpfer der Welt, Vermittler der sittlichen Werte, Begleiter des Menschen. Die Existenz Gottes wird in den herkömmlichen Gottesbeweisen verstehbar gemacht. In der Neuzeit wird neben der Verstehbarkeit Gottes dessen Erfahrbarkeit als Existenznachweis gefordert. Erfahrung vereinigt Verstand und Einfühlung. Die Existenz Gottes ist dem Menschen auf dreierlei Weise erfahrbar: existentiell als individuelles Erleben, intellektuell als Erkennen der Ordnung in Kosmos und Natur und moralisch als Einsicht in die sittlichen Werte. Das personale Sein Gottes ist in der Neuzeit infrage gestellt worden (Spinoza, Kant, Einstein). Es bedarf daher einer besonderen Begründung. Der herkömmliche Personbegriff entstammt der christlichen Trinitätslehre: unteilbare Substanz eines vernünftigen Wesens. Nach neuerer Auffassung ist die Person ein geistiges Wesen mit sittlicher Verantwortungsfähigkeit. Die Grundwerte des Guten, des Wahren und der Liebe kommen der Person Gottes in vollkommener Weise und der menschlichen Person in unvollkommener Weise zu. Zwischen den personalen und apersonalen Elementen Gottes ist zu unterscheiden. Personal geprägt sind Liebe und Kommunikation, Wille und Tat, apersonal dagegen die sittlichen, intellektuellen und ästhetischen Werte. Im christlichen Logos verbinden sich personale und apersonale Elemente.

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Dem Sein steht in der abendländischen Philosophie der Intellekt gegenüber, anfangs monistisch als Identität (Parmenides), später dualistisch nach Subjekt und Objekt unterschieden (Descartes). Im zeitlich dazwischen liegenden Neuplatonismus wird das welttranszendente Eine (oder Gott) vom weltimmanenten Vielen geschieden. Aus dem Einen emanieren aufeinanderfolgend der Geist, die Weltseele, die Einzelseelen, die Natur und die Materie, letztere als Gegenpol des Einen. Der Einzelseele ist die Aufgabe gestellt, durch Erkenntnis und Willen zurück zum Einen aufzusteigen. Dies ist der permanente, sich im Gleichgewicht haltende Weltprozess. Bei Eckhart wird der Intellekt noch vor das Sein gesetzt. Bei Cusanus ist der Intellekt das erste Prinzip noch vor dem Einen. Das Personale im heutigen Sinn ist damit nicht erfasst. Eine grundlegende, über die christlich-abendländische Begriffsbildung hinausgehende Bestimmung der Person gelingt ausgehend von der Gegenüberstellung von Sein und Nichts. In der abendländischen Denktradition hat das Sein unbedingte Priorität vor dem Nichts. Das Nichts ist als Negation des Seins relativ gesetzt. In neuerer Zeit hat sich Heidegger der Gleichwertigkeit von Sein und Nichts genähert. In einer Kehre im Denken werden Nichts und Sein (in dieser Folge) nicht mehr ausgehend von der menschlichen Existenz aufgefasst, sondern als eigenständige Wirkbasen („Seinsgeschick“, „nichtendes Nichts“). Dies kommt der buddhistischen Begriffsbildung nahe, nach der die „Leere“ zwischen absolutem Nichts und absolutem Sein vermittelt. Angewendet auf den Personbegriff spielt dabei auch die subjektivistische Auslegung des „lebendigen Nichts“ eine Rolle. Die christliche Beziehung zwischen Mensch und Gott wird aus buddhistischer Sicht ausgehend von Sein und Nichts als überpersonal nachgewiesen. Der Gegensatz von Sein und Nichts wird in der Leere aufgehoben. Das Kapitel schließt mit der Analyse von Wirklichkeit und Möglichkeit Gottes gemäß der Botschaft Jesu Christi, das Gottesreich sei nahe. Dieses kann bereits in der irdischen Welt Wirklichkeit werden, wenn man Gott nur zulässt. Gott erwarte die freie Zustimmung des Menschen im vertrauenden Glauben.

In der Denktradition des Abendlandes wird Gott überwiegend das eigentliche Sein zugesprochen. Dagegen haben die Neuplatoniker das Eine dem Sein übergeordnet und mit Gott gleichgesetzt. In ähnlicher Weise haben Eckhart gelegentlich und Cusanus allgemein den Intellekt im Sinne von ganzheitlicher Vernunft zum ersten Prinzip noch vor dem Sein erhoben. Diese abweichenden Auffassungen werden entschärft durch den Satz des Parmenides am Anfang der abendländischen Philosophie: „Dasselbe ist Denken und Sein“. Auch heute noch wird davon ausgegangen,



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dass die Struktur des begrifflichen Denkens mit der Struktur der Wirklichkeit übereinstimmt. Kontrovers gesehen wird jedoch die Verbindung von apersonalem und personalem Sein in Gott.

Seinsweisen Gottes Nach abendländischer Denktradition ist Gott ewiges ideales Sein, das im endlichen realen Sein in Erscheinung tritt. Reales Sein wird auch als Existenz bezeichnet, ideales Sein auch als Wesen oder Essenz. Reales Sein ist sinnlich wahrnehmbar, ist räumlich und zeitlich, endlich und individuell verfasst. Es wird den Dingen, Prozessen und Lebewesen zugesprochen, ist weltimmanent. Ideales Sein ist nur geistig erfassbar, steht jenseits räumlicher, zeitlicher und individueller Bestimmungen, ist unendlich und unveränderlich, ist welttranszendent. Es wird den Ideen, Werten und Prinzipien zugeordnet. Der Endlichkeit und Unbeständigkeit des Realen steht die Unendlichkeit und Beständigkeit des Idealen gegenüber. Nach christlichem Glauben ist reales Sein erschaffen, ideales Sein dagegen unerschaffen. Gott ist immer seiend, eine werdende Gottheit ist ausgeschlossen. Nur unsere unzureichende Idee von der Gottheit mag ein Werden beinhalten. Die vorstehende, aristotelisch geprägte Festlegung von Real und Ideal wird für die nachfolgende Abhandlung getroffen. Sie gilt nicht allgemein. So hat Platon in den Ideen das eigentlich Reale gesehen, während ihm die weltlichen Dinge und Prozesse nur Schatten des Realen waren. Später, in der Scholastik, wurde zwischen objektiver Realität der Außenwelt und subjektiver Realität der Gedankenwelt unterschieden. Sinnlich wahrnehmbar ist nur die objektive Realität, während die subjektive Realität ein psychisches Phänomen ist. Nach Kant wird nur die Erscheinung der eigentlichen Realität wahrgenommen, nicht „das Ding an sich“. Im Menschen verbinden sich reales und ideales Sein. Anthropologisch betrachtet ist der Mensch ein Produkt der Natur, also reales Sein. Spirituell betrachtet ist er ein geistiges und sittlich verantwortliches Wesen, also ideales Sein. Die beiden teils im Widerstreit, teils in Harmonie sich durchdringenden Seinsweisen bilden das personale Sein des Menschen. Höchste Ausdrucksform des personalen Seins ist die Sprache, die mit den Mitmenschen und mit Gott verbindet. Gott ist ideales personales Sein. Die Unterscheidung der Seinsweisen des Realen und Idealen ist abendländische philosophische Tradition, die sich mit der erwähnten Abweichung an Platon ori-

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entiert. Die zusätzlich eingeführte Seinsweise des Personalen ist der christlichen Religion geschuldet, die zu Zeiten Platons noch nicht existierte. Tatsächlich ist der Personbegriff erst in der christlichen Theologie entwickelt worden. In der neuzeitlichen Philosophie hat N. Hartmann den Personbegriff präzisiert, wobei neben dem Personsein ein Wertesein eingeführt wurde. Im vorstehend erläuterten Schema von idealem und personalem Sein Gottes lassen sich die traditionell Gott zugeschriebenen Wesensmerkmale wie folgt darstellen: Gott ist das Sein, das das Nichts überwindet; damit verbunden sind Allmacht, Allwissenheit, Allgegenwart. Gott ist die Einheit des Idealen in der Vielheit des Realen; damit verbunden sind Vollkommenheit, Einzigkeit, Ganzheit. Gott ist schließlich Person; damit verbunden sind Wahrheit, Gutheit, Weisheit und Liebe. Die Wesensmerkmale Gottes kommen in Gottes Wirkweisen zum Ausdruck, die sich in Wille und Tat zeigen. Gott wirkt als Weltschöpfer, Welterhalter und Weltvollender: der Machtaspekt Gottes. Gott wirkt als Vermittler der sittlichen Werte: der Werteaspekt Gottes. Gott wirkt schließlich als Begleiter des Menschen: der Liebesaspekt Gottes. Zum Machtaspekt Gottes ist zu bemerken, dass Gott aus eigener Machtvollkommenheit dem Menschen die sittliche Freiheit geschenkt hat. Dies schränkt Gottes Machtfülle ein. Der Mensch kann sich gegen Gott stellen. Gott ist nicht Herr der säkularen Weltgeschichte, unbeschadet seiner Herrschaft im Bereich der Heilsgeschichte. Auch stellt sich die Frage, wie Macht und Gutheit Gottes im Hinblick auf die physischen und moralischen Übel in der Welt zu vereinen sind, das Theodizeeproblem.

Existenz Gottes Mit den vorstehenden Ausführungen wird Gott in philosophischer und theologischer Begrifflichkeit beschrieben. Die im Realen wirkende ideale und personale Existenz Gottes wird damit behauptet, aber nicht bewiesen. Auch die bis in die Neuzeit verbreiteten rationalen Gottesbeweise bewegen sich in Begriffen und werden der existentiellen Befindlichkeit des Menschen nur unzureichend gerecht. In der Neuzeit wird neben der rationalen Verstehbarkeit die Erfahrbarkeit Gottes als Existenznachweis gefordert. Die Existenz Gottes ist dem Menschen auf dreierlei Weise erfahrbar: existentiell als individuelles Erleben, intellektuell als Erkennen der Ordnung in Kosmos und



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Natur und moralisch als Einsicht in die sittlichen Werte. In der Erfahrung wirken Verstand und Einfühlung zusammen. Existentiell wird das teils freudvolle, teils leidvolle Erleben der Gegenwart oder Ferne Gottes in den besonderen Ereignissen des individuellen Lebens erfahren: Geburt und Tod, Erkrankung und Genesung, Schuldverstrickung und Schuldvergebung, Errettung aus Not und Bedrängnis. Gläubig erlebt werden kann die überlieferte Heilsgeschichte, die Offenbarung Gottes über die Propheten, die Heiligen und den leidenden und auferstandenen Gottessohn. Die Mystiker versuchen Gott in der eigenen Seele durch Selbstaufgabe, Meditation und Kontemplation zu vergegenwärtigen. Die Einung mit Gott wird ekstatisch erlebt. In all diesen Fällen wird Gott personal wahrgenommen. Intellektuell wird Gott durch das Erkennen der Ordnung in Kosmos und Natur erfahren. Dabei kommt der intellektuelle Wert der Wahrheit zum Tragen. Nicht nur die Gesetze als solche gelten als göttlich inspiriert, sondern auch die angetroffene Feinabstimmung der in die Gesetze eingehenden Naturkonstanten. Ursprung und Bestimmung der Welt sind nicht naturwissenschaftlich, sondern nur aus Gott erklärbar. Im Erkennen der Ordnung von Kosmos und Natur wird Gott apersonal wahrgenommen. Moralisch wird Gott durch die Einsicht in die sittlichen Werte erfahren. Das Reich der sittlichen Werte besteht unabhängig vom subjektiven Bewusstsein. Da diese Werte an die Person gebunden sind, wird in ihnen Gott personal wahrgenommen. Die vorstehend erläuterten drei Weisen, Gott zu erfahren, sind subjektiver Art. Aber unzählige Menschen in der abendländischen Kulturentwicklung bekennen diese Erfahrungen. Die Existenz Gottes ist somit intersubjektiv hinreichend belegt, auch wenn sie objektiv nicht bewiesen werden kann. Grenzen des Wissens um Gott: Die Forderung, die Existenz Gottes durch seine Erfahrbarkeit nachzuweisen, ist erst in der Neuzeit aufgekommen, als der Zusammenhalt von Denken und Sein im Empirismus aufgegeben wurde. Dieser sieht nur die Sinneserfahrung für das Wissen als gültig an. Die dabei aufgeworfene Frage nach den Grenzen des Wissens in der Metaphysik, zugehörig die Frage nach der Existenz Gottes, hat Immanuel Kant zu beantworten versucht. Seine diesbezüglichen Ausführungen zur Gotteslehre werden nachfolgend dargestellt. Alle menschliche Erkenntnis geht nach Kant von den Sinnen aus, erreicht von dort den Verstand und endet in der Vernunft. In der Sinnlichkeit sind die transzendentalen Anschauungsformen grundlegend, im Verstand die reinen Verstandesbe­ griffe oder Kategorien und in der Vernunft die Ideen. Unter den Ideen versteht Kant

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einheitsstiftende Prinzipien, die jedoch nur regulativ, nicht konstitutiv wirken. Gott ist ein solches regulatives Prinzip und nicht das Sein selbst. Während den Verstandesbegriffen materiale Gegenstände zugrunde liegen, regeln die Ideen lediglich den formalen Vernunftgebrauch. Kant will damit den „dialektischen Schein“ der reinen Vernunftschlüsse in der Metaphysik aufweisen. Kant hat sich auf dieser Grundlage mit den auch noch in der Neuzeit geführten Gottesbeweisen der herkömmlichen Seinsmetaphysik auseinandergesetzt und diese als fehlerhaft oder unzureichend zurückgewiesen. Dieses Ergebnis war nicht anders zu erwarten, da er nur Sinneswahrnehmung und Verstandestätigkeit als Erkenntnisbasis der reinen Vernunft zugelassen hat. Gott als moralisches Postulat: Kant hat stattdessen einen moralischen Gottesbeweis geführt. Aus dem im Gewissen sich kundgebenden Sittengesetz, aus dem Streben nach sittlicher Weltordnung und aus der unbedingten Geltung der sittlichen Werte ist auf einen absolut verpflichtenden höheren Willen (im Sinne von „Du sollst“) zu schließen. Demzufolge ist Gott für Kant ein Postulat der praktischen Vernunft. Gott ist für ihn zwar kein Gegenstand erfahrungsbasierten Wissens, wohl aber eine Forderung des moralischen Bewusstseins, und als solche Gegenstand des Glaubens: „Es ist gut, dass wir nicht wissen, sondern glauben, dass ein Gott sei“ (aus Kants handschriftlichem Nachlass). Aber selbst Kant bekennt sich am Ende der Kritik der praktischen Vernunft zu einer die Vernunft übersteigenden Gotteserfahrung: „Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir“. Leugnung des personalen Aspekts Gottes: Mit den vorstehenden Ausführungen ist die Existenz Gottes auf Basis intellektueller Einsicht und moralischer Notwendigkeit hinreichend belegt. Aber nur die intelligible und die moralische Existenz ist damit beschrieben, in der sich ein apersonaler Aspekt Gottes ausdrückt. Die Existenz des dem einzelnen Menschen zugewandten Gottes, also der personale Aspekt, vorstehend in den aufgezählten existentiellen Erfahrungen enthalten bzw. dem Glauben zugeordnet, ist damit noch nicht erwiesen. Drei bedeutende Denker, die Gott als intelligibel oder als moralisch anerkennen, jedoch seinen personalen Aspekt ausdrücklich verneinen, geben davon Kunde. Baruch de Spinoza gründet sein philosophisches System auf Gott als der einen unendlichen Substanz, die sich in der endlichen Natur ausdrückt: Deus sive sub-



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stantia sive natura. Gott kann bei entsprechender intellektueller Anstrengung direkt erkannt werden. Diese Erkenntnis begründet die intellektuelle Liebe zu Gott, in der sich Gott selbst liebt. Da Mensch, Welt und Natur einem strengen Determinismus unterliegen, gibt es kein personales Verhältnis zwischen Mensch und Gott. Immanuel Kant schränkt Gott, wie dargestellt, auf den moralischen Aspekt ein. In den Gott zugesprochenen personalen Aspekten sieht er lediglich Aberglauben. Albert Einstein erhöht die Gesetze von Kosmos und Natur zu Manifestationen eines höheren geistigen Wesens, dem er demütige Verehrung entgegenbringt. Er befindet, dass der Mensch für sein Handeln nicht verantwortlich ist, darin dem strengen Determinismus Spinozas folgend. Einstein verneint den personalen und moralischen Aspekt Gottes. Er lässt nur den intelligiblen Aspekt zu. Der personale Aspekt Gottes bedarf also einer besonderen Begründung, die im folgenden Unterkapitel versucht wird.

Personaler Gottesbegriff Herkömmlicher Personbegriff: Das lateinische Wort persona leitet sich von personare, hindurch tönen, ab, wobei an die Maske eines Schauspielers zu denken ist, der seine Rolle spielt. Der Begriff der Person wurde in der christlichen Dogmatik ausgebildet. Das Konzil von Konstantinopel (381 n. Chr.) verabschiedete das Trinitätsdogma für die Gesamtkirche: Der eine Gott (die eine Substanz, das eine Wesen, die eine Natur) tritt auf in drei Hypostasen (in drei Erscheinungsweisen, Personifizierungen, Subsistenzen). Jede der drei Hypostasen hat ihre eigene Existenzweise: unerzeugt der Vater, erzeugt der Sohn, hervorgegangen („gehaucht“) der Heilige Geist. Demnach gibt es drei innergöttliche Personifizierungen bei nur einer göttlichen Substanz. Die für die mittelalterliche Scholastik maßgebende Definition des Personbegriffs hat der spätantike Philosoph Boethius geliefert: „Person ist die unteilbare Substanz eines vernünftigen Wesens“. Diese Bestimmung ist eingebunden in die platonische Idee des Guten: „Gott ist gut und der Mensch kann gut sein“. Die sittliche Verantwortung des Menschen als Person wird daraus abgeleitet. Die Scholastiker, insbesondere Thomas von Aquin, sind der Definition des Boethius gefolgt: Vernunft und sittliche Verantwortung begründen die Person. Eine Erweiterung erfuhr der scholastische Personbegriff bei Gottfried W. Leibniz, der die substantielle Personalität des einzelnen Menschen hervorhob: Die Er-

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fahrung lehrt, dass der Einzelne etwas Besonderes in sich selbst ist. Er denkt, er hat Selbstbewusstsein und eigenen Willen. Er unterscheidet sich von allen anderen Einzelnen. Die von Leibniz angenommenen menschlichen Monaden beinhalten als Bedingung für Personalität individuelle Substanz und sittliche Freiheit. Eine Neubestimmung des Personbegriffs erfolgte durch Immanuel Kant. Dieser unterschied die empirische von der moralischen Person. Die empirische Person ist durch die Einheit des Bewusstseins in den sich ändernden Lebensumständen gegeben. Die moralische Person beruht auf der Freiheit des Willens gegenüber dem Sittengesetz. Neuerer Personbegriff: Der neuere Personbegriff ist durch Nicolai Hartmann1 maßgeblich geprägt worden. Auf seine philosophischen Erörterungen wird nachfolgend zurückgegriffen. Der Mensch wird als geistiges Individuum gesehen. Der Geist gibt dem Seienden Sinn, indem er die Welt zu seinem Objekt macht und sich selbst zum Subjekt. Kern des geistigen Individuums ist die Personalität. Der Mensch steht zum Menschen nicht in einer Subjekt zu Objekt Beziehung, sondern in einer Person zu Person Beziehung. Dem Ich steht ein Du gegenüber. Personalität als Anschauungskategorie erscheint als gleichbleibende Einheit und Ganzheit. Personalität als Realkategorie bezeichnet dagegen das Durchhalten von Identität im zeitlichen Wandel. Neben dem Erkennen der Welt durch Objektion steht das emotionale Erleben und Erleiden der Welt. Was die eigene Person in Wirklichkeit ist, offenbart die konkrete Lebenserfahrung des Menschen mit sich selbst. Die Person als sittliches Wesen ist nach Hartmann in vierfacher Weise bestimmt. Dem personalen Geist ist Voraussicht möglich, also ein zeitliches Vorgreifen in der Anschauung. Das ermöglicht Vorbestimmung bzw. Zwecktätigkeit, also ein auf die Zukunft gerichtetes Wollen und Handeln. Hinter Voraussicht und Vorbestimmung bzw. Zwecktätigkeit steht Wertfühlung bzw. Wertbewusstsein. Die sittlichen Werte bezeichnen ein ideales Seinsollendes im Unterschied zum real Seienden. Nur der geistig-personale Mensch kann die idealen Werte in der realen Welt zum Tragen bringen. Darin besteht seine sittliche Entscheidungsfreiheit im Konflikt zwischen Realwelt und Idealanspruch. Als wertfühlendes bzw. wertbewusstes Wesen, das an der Welt teilhat und in der Welt entscheidet, muss der Mensch der Welt und seinen Mitmenschen gerecht werden. Daraus entspringt das Ethos der personalen Liebe. Dabei richtet sich der Persönlichkeitswert des Liebenden auf den Persönlichkeitswert des Geliebten. Auf beiden Seiten wird die empirische Person transzendiert.



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Da Hartmann bestrebt ist, die Gottesfrage aus seiner dem kritischen Realismus zuzuordnenden Philosophie herauszuhalten, macht er keine Aussage zur Existenz und zur Personalität Gottes. Seine Ethik gibt sich eher anthropologisch: „Die Ohnmacht der Werte ist die Bedingung der Machtstellung des Menschen“. Dem Menschen wird die Freiheit zugesprochen, die sittlichen Werte zu verwirklichen, aber die sittlichen Werte sind weder Gesetz noch kategorischer Imperativ, und schon gar nicht Gedanken im Geiste Gottes oder göttliche Gebote. Zugleich wendet sich Hartmann gegen einen Relativismus der Werte. Nicht die Werte sind relativ, sondern der geschichtlich sich wandelnde Blick auf die Werte ist relativ. Die Werte haben ein ideales Ansichsein. Sie sind unabhängig vom Dafürhalten des Subjekts. Sie unterliegen den kategorialen Gesetzen des realen Seins. Eine systematische Darstellung der einzelnen sittlichen Werte bringt Hartmann2 in seinem Werk Ethik. Die Gruppe der Grundwerte umfasst das Gute, das Edle, die Fülle und die Reinheit. Eine erste Gruppe von besonderen Werten bilden die Tugenden der Antike: Gerechtigkeit, Weisheit, Tapferkeit und Beherrschung. Eine zweite Gruppe umfasst Werte des Christentums: Nächstenliebe, Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit, Zuverlässigkeit und Treue, Vertrauen und Glaube sowie Bescheidenheit und Demut. In einer dritten Gruppe werden Fernstenliebe, schenkende Tugend, Persönlichkeit und persönliche Liebe aufgeführt. Hartmann1 äußert sich auch zu einer Metaphysik der Person. Er sieht die vier Grundbestimmungen der menschlichen Person  – Voraussicht, Zwecktätigkeit, Wertbewusstsein und Entscheidungsfreiheit  – in den Prädikaten der transzendenten jüdisch-christlichen Gottheit wiederkehren. Voraussicht und Zwecktätigkeit wirken als göttliche Vorsehung. Das Wertbewusstsein als Wissen um Gut und Böse war ursprünglich Gott vorbehalten. Allein er traf mit „es werde“ eine freie Entscheidung zum Guten. Dem Menschen kommen die im Glauben verehrten göttlichen Prädikate nur in eingeschränkter, verendlichter Form zu. Des Menschen Voraussicht ist eng begrenzt, seine Zwecktätigkeit ist auf Nächstliegendes beschränkt, sein Wertbewusstsein ist ambivalent, seine Entscheidungsfreiheit erlaubt nur Initiativen. Grenze des neueren Personbegriffs: Die vorstehenden Ausführungen zeigen, dass der Personbegriff aus der frühen christlichen Theologie hervorgegangen ist. Er wurde in der mittelalterlichen Scholastik und in der Neuzeit philosophisch vertieft und ausgebaut. Der neuere Personbegriff wurde schließlich anthropologisch begründet, ohne den Versuch einer Letztbegründung in der Gottheit.

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Die Letztbegründung benötigt eine Annahme zum Zusammenhang zwischen unendlicher Gottheit und endlicher Menschenwelt. Der Zusammenhang sollte für die Bereiche des Ontologischen, des Moralischen und des Personalen gleichermaßen gelten. Dafür besonders geeignet ist der platonische Teilhabegedanke, der die Rangordnung des Seins der endlichen Dinge aus einem alles überragenden unendlichen Sein ableitet, ebenso das begrenzte weltliche Gute aus einem unbegrenzten höchsten Guten oder eben auch das unvollkommene Personale des Menschen aus einem vollkommen Personalen in Gott. Dabei ist Gott absolutes Sein, vollkommene Gutheit und Inbegriff der personalen Liebe. Hinter der vorstehenden Argumentation steht die Auffassung, dass sich das Unvollkommene vom Vollkommenen ableitet, also der Mensch von Gott, und nicht umgekehrt Gott vom Menschen, wie es der anthropologische Ansatz nahelegt. Personaler Gott: Das Personsein Gottes wird vom christlichen Glauben bezeugt, der sich auf die biblischen Berichte stützt. Gott als Person tritt Adam und Eva im Paradies gegenüber, leitet Moses und die biblischen Patriarchen, offenbart sich über die Propheten und über Jesus Christus. Gottes Personsein kommt darin zum Ausdruck, dass er sein Wort an den Menschen richtet, übermittelt durch die Heiligen Schriften und vernehmbar als innere Stimme des Gewissens. Andererseits ist Gott für den Menschen ansprechbar. Er hat dafür Moses seinen Namen genannt: JHWH (Jahwe), was in etwa heißt „Ich bin da“. Dieser personale Gott ist zugleich ein lebendiger Gott. Er gilt dem Gläubigen als treu, barmherzig und gnadenvoll. Gott ist die Wahrheit; auf sein Wort ist Verlass. Gott ist die Liebe; er hat seinen Sohn hingegeben, um die Welt zu erlösen. Die innergöttliche Liebesbeziehung zwischen Gottvater, Gottessohn und Heiligem Geist wird durch das bereits dargestellte Trinitätsdogma beschrieben. In der vorstehenden Erläuterung des Personsein Gottes sind philosophische Begriffe neben biblische Berichte gestellt. Bereits Platon bediente sich der gleichnishaften Erzählung, um philosophische Gegebenheiten zu veranschaulichen, die die abstrakte Begrifflichkeit überfordern. Versucht man, den platonischen Teilhabegedanken auf das Reich der sittlichen Werte anzuwenden, dann ergibt sich sofort eine Scheidung der Werte in solche, die allein der Menschenwelt zugehörig sind, und solche, die absolut gesetzt Gott zugeschrieben werden können. Nur auf letztere ist der Teilhabegedanke anwendbar. Die aristotelisch geprägten Kardinaltugenden des Thomas von Aquin – Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Maß – regeln allein menschliche Verhältnisse. Von den



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darüber stehenden göttlichen Tugenden – Glaube, Hoffnung und Liebe – kommt nur die Liebe zugleich Gott und den Menschen zu. Auch die in Hartmanns Systematik aufgeführten besonderen christlichen Werte sind überwiegend dem menschlichen Bereich zuzuordnen. Dagegen wird die Personalität Gottes durch die verbindenden sittlichen Grundwerte des Guten, des Wahren und der Liebe ausgedrückt, die Liebe weiter untergliedert in Treue, Barmherzigkeit und Gnade. Diese Grundwerte kommen Gott in vollkommener und zugleich dem Menschen in unvollkommener Weise zu. Gott ist ideales Sein, das im realen Sein in Erscheinung tritt. Gott ist zugleich personales Sein, das das Sein der sittlichen Werte zur Voraussetzung hat. Das Personsein kann als die höchste Idee von Gott und dem Menschen gelten. Gefährdungen der personalen Gottesauffassung: Die personale Gottesauffassung ermöglicht dem Gläubigen eine Gottesbeziehung in der ihm geläufigen konkreten menschlichen Form. Sie ist in der religiösen, kirchlichen und weltlichen Praxis erheblichen Gefährdungen ausgesetzt. Da die geistige Person in der Menschenwelt nicht ohne die materiale Basis der empirischen Person auftritt, wird die materiale Basis des Menschen allzuleicht auch auf Gott übertragen. So erscheint Gott auf Kirchenbildern des Mittelalters und der Renaissance als alter Mann mit wallendem Bart (Anthropomorphismus). Oder es wird von Gott angenommen, dass er wie ein Mensch denkt, fühlt und handelt (Anthropopathismus). In der frühen Neuzeit folgt die Vorstellung des Schöpfergottes als Uhrmacher, dem seinerzeitigen mechanistischen Weltbild entsprechend. Besonders umstritten ist der belohnende und strafende, zürnende und eifernde Gott des Alten Testaments, der sich in der Hiob-Geschichte außerdem als ungerecht erweist. Das sind unzulässige Projektionen menschlicher Gegebenheiten auf Gott. Nicht Gott ist nach dem Bilde des Menschen konstituiert, sondern der Mensch ist nach dem Bilde Gottes geschaffen. Nicht leitet sich das Vollkommene vom Unvollkommenen ab, sondern umgekehrt das Unvollkommene vom Vollkommenen. Dem entspricht das zweite Gebot des Dekalogs: „Du sollst Dir kein Gottesbild machen und keine Darstellung von irgendetwas am Himmel droben, …“ (Ex 20,4). Die Verehrung und Anbetung des Gottesbildes anstelle des geistigen Wesens Gottes liegt allzu nahe. Auch die Darbringung materieller Opfer, um Gottes Gunst zu erlangen, ist mit dem rein geistigen Sein Gottes nicht verträglich. Die Verbindung von Mensch und Gott erfolgt allein auf personaler Ebene, wobei ein ideales geistiges Sein Gottes vorausgesetzt wird, ergänzt durch ein apersonales

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Wertesein. Verehrt und angebetet wird nicht eine bild- oder gleichnishaft vorgestellte menschenähnliche Person, sondern die personalen Werte der Gottheit werden angesprochen: Gutheit, Wahrheit, Liebe, Treue, Barmherzigkeit und Gnade. Dennoch kann es sinnvoll sein, sich Gott zunächst menschenähnlich vorzustellen, um davon ausgehend zu der bildlosen Gottesauffassung zu gelangen.

Apersonale Elemente im Gottesbegriff Grenzen des Personseins Gottes: Der christlichen Theologie gilt Gott als Urgrund des Seins und der Werte. Alles, was ist, ist in Gott personal gefasst. Außerhalb davon ist nichts. Den Werten wird kein Eigensein zugebilligt. Die Ideen sind Gedanken Gottes. Dies ist eine Überpersonalisierung, die rational nicht vertretbar ist. Das Personsein Gottes kann nicht alles sein. Es gibt auch die apersonalen Elemente Gottes. Gerade wenn Gott als Person aufgefasst wird, muss zwischen den personalen und apersonalen Elementen Gottes unterschieden werden. Zum Bereich des Personalen gehören Zuwendung, Opferbereitschaft, Liebe und Kommunikation, gehören Wille und Tat. Zum Bereich des Apersonalen gehören die sittlichen, intellektuellen und ästhetischen Werte. Die sittlichen Werte wurden bereits behandelt. Zu den intellektuellen Werten gehören neben der Wahrheit die Axiome und Methoden der Logik und Mathematik. Einziger ästhetischer Wert ist die Schönheit. Während die sittlichen Werte mit dem Personalen eng verbunden sind, ist dies bei den intellektuellen und ästhetischen Werten nicht der Fall. Das intellektuelle und ästhetische Sein steht außerhalb des personalen Seins. Dem christlichen Personbegriff geht der antike und später christliche Logosbegriff voraus. Dessen ursprünglich apersonaler, später auch personaler Gehalt wird nunmehr betrachtet. Mit diesem begriffsgeschichtlichen Hintergrund lässt sich die Verbindung personaler und apersonaler Elemente im Gottesbegriff besser verstehen. Antiker Logos: Heraklit, der Philosoph des ewigen Werdens („alles fließt“), erhebt den Logos (wörtlich „vernünftige Rede“) zum Weltgesetz, dem alles Werden untersteht. Das Werden geschieht zwischen Gegensätzen, die als Einheit erscheinen. Das Weltgesetz ist zugleich die Weltvernunft, denn Erkenntnis und Erkanntes sind noch nicht geschieden. Die menschlichen Gesetze sind von dem einen göttlichen Gesetz abgeleitet. Der Logos Heraklits ist weltimmanent und apersonal.



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Epiktet, Seneca, Marc Aurel und die weiteren Philosophen der Stoa leiten aus dem Logos, aufgefasst als Allvernunft, das Naturrecht des Menschen ab. Das Naturrecht begründet die rechtliche Gleichheit aller Menschen. Es steht dem staatlich gegebenen, dem positiven Recht gegenüber, das der Kritik unterworfen wird. Die Allvernunft wird mit dem apersonalen Göttlichen zusammenfallend gesehen. Philon, Vermittler zwischen jüdischem Gottesglauben und griechischer Philosophie zur Zeit der Stoa, sieht im Logos ein Mittelwesen zwischen dem völlig unerkennbaren, fernen Gott und der materiellen und menschlichen Welt. Der Logos ist Stellvertreter und Gesandter Gottes, erstgeborener Sohn Gottes, der als zweiter Gott und Demiurg die Welt erschafft und belebt, der umgekehrt die Welt vor Gott als deren Fürsprecher (Paraklet) vertritt. Dass der Logos als Wort zwischen göttlicher und menschlicher Welt vermitteln kann, leitet Philon aus der Mittelstellung des Wortes zwischen Sinnlichkeit und Geistigkeit ab. Die Sinnlichkeit des Alls wird als „fleischgewordenes Wort“ vorgestellt. Der Logos im Menschen hilft der Seele, sich aus der Knechtschaft des Leibes zu befreien und in die Gottheit einzugehen. Insgesamt bleibt der Logos des Philon in der Schwebe zwischen personalen und apersonalen Kräften. Christlicher Logos: Der Evangelist Johannes eröffnet das ihm zugeschriebene Evangelium mit dem Logos als wirkmächtiges Wort: „Am Anfang war das Wort (gr. logos)“. Von hier gelangte der Logos in die nachfolgende christliche Theologie und Philosophie. Der Logos ist Gottes Wort und Schöpferkraft. Christus ist das fleischgewordene Wort Gottes, der Sohn Gottes, die Inkarnation des präexistenten zweiten Gottes. Als solcher geht er später als zweite göttliche Person in das Trinitätsdogma der christlichen Kirche ein. Im Logos-Christus spiegelt sich die gnostische Auffassung des zweiten Gottes als Demiurg, der die Welt fortwährend aus dem Chaos schafft. In der Philosophie der Patristik ist der Logos ein zentraler Begriff der Schöpfungslehre, in dem sich personale und apersonale Elemente verbinden.3, S.399 Der Logos ist die Gesamtheit der ewigen Ideen, mit denen Gott sich selbst denkt, also Gottes Weisheit, mit der sich Gott noch einmal setzt, daher „Sohn Gottes“. Der Logos ist zugleich Urbild, Ordnung und Strukturgesetz der Welt, die entsprechend den ewigen Ideen geschaffen wurde. Der Logos ist für den Menschen das Urbild des sittlichen Sollens, also des Göttlichen im Menschen, in späterer Zeit dem „Seelenfünklein“ gleichsetzt. Im Logos kündigt sich schließlich das von Augustinus hervorgehobene ewige Gesetz (lex aeterna) an.3, S.363 Es umfasst die Seinsordnung der

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Körperwelt (lex naturalis), der logischen Geltungen (lex rationis) und der sittlichen Sollensvorschriften (lex voluntatis). Im christlichen Logos verbinden sich somit personale und apersonale Elemente Gottes. Das bedeutet, dass das Personsein Gottes mit einem apersonalen Ideen- und Wertesein verbunden ist.

Sein und Intellekt Gottes Komplementarität von Denken und Sein: Am Anfang der abendländischen Philosophie steht der Satz des Parmenides: „Dasselbe ist Denken und Sein“. Dieser Monismus ist im Verlauf der philosophischen Weiterentwicklung zu einem Dualismus erweitert worden, der die Unterscheidung von Subjekt und Objekt voraussetzt. Das Denken setzt ein Sein voraus, das gedacht werden kann. Das Sein will erkannt sein, um ein Sein zu sein. Denken und Sein bedingen sich somit gegenseitig. In der antiken und scholastischen Philosophie ist anstelle von Denken der ganzheitliche Intellekt (intellectus) zu setzen, seinerzeit auch „Verstand“ genannt und der bloßen „Vernunft“ (ratio) übergeordnet. Später, bei Kant, wird die Bezeichnungsweise umgekehrt. Vernunft steht jetzt über dem Verstand. Wir bleiben bei der älteren Bezeichnung „Intellekt“ und betrachten dessen Verhältnis zum Sein bei Plotin, Eckhart und Cusanus. Nur im Abschnitt über Cusanus ist „Intellekt“, der zitierten Literatur entsprechend, überwiegend durch „Vernunft“ ersetzt. Sein und Intellekt bei Plotin: Plotin, eigentlicher Begründer des Neuplatonismus, verbindet das Sein mit dem Intellekt in einem ewigen Werdeprozess. Dessen Elemente, einerseits das welttranszendente, mit der Gottheit gleichgesetzte Eine und andererseits das weltimmanente Viele bleiben in dialektischer Schwebe. Wir folgen der Darstellung von Hirschberger.3, S. 303 Das göttliche Eine ist von der Welt der Vielheit völlig abgesondert. Es ist das Erste noch vor dem Geist (im Sinne von Intellekt) und vor dem Sein. Es ist unerkennbar, also nur durch Verneinungen beschreibbar. Es ist kein Etwas, kein Seiendes oder Geformtes, kein Bewegtes oder Ruhendes, kein Räumliches oder Zeitliches. Die Vielheit tritt aus dem Einen hervor, ohne dieses zu erschöpfen. Damit ist das Eine die Erzeugerin aller Dinge. Ihm werden Freiheit und Wille zum Guten zugeschrieben. Auf die Ausführungen zu Plotin unter anderem Gesichtspunkt in Kapitel III, die auf der Darstellung von Weischedel fußen, sei ergänzend hingewiesen.



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Der Werdeprozess Plotins sei nunmehr genauer betrachtet. Sein Grundgedanke ist von Platon übernommen. Vom Einen können wir nur reden, weil es am Ureinen teilhat. Entsprechendes gilt vom Sein, vom Geist, von der Seele und von den anderen Grundbegriffen. Für die Teilhabe als Seinsbegründung führt Plotin den Begriff der Emanation ein, das Bild des Überströmens aus einer Quelle, die sich nicht erschöpft. Platon folgend wird alles von oben her begründet: Das Vollkommene setzt mit Notwendigkeit das Unvollkommene. Es gibt nur eine Realität, nämlich die des Einen: „Das Eine ist alles“ und auch wieder „Alles ist aus ihm“. Die Realität des Einen mindert sich beim Abstieg über den Geist und die Seele bis zum Körperlichen, das nur noch schattenhaft erscheint. Das Körperliche wird wirklich durch die Formen, die Formen entspringen der Seele, die Seele hat ihre Form im Geist. Da der Geist direkt vom Einen gesetzt ist, ist in ihm noch alles enthalten: vollkommenes Sein (ens perfectissimum) bzw. das Sein selbst (ispsum esse). Ausgehend vom vollkommenen Sein erfolgt der Abstieg in Seinsstufen. Als Erstes entlässt das Eine den Nous, den Geist, die intelligible Welt. Aus der Einheit von Denken und Sein entsteht die Zweiheit von Erkennen und Erkanntem. Der Nous ist der Inbegriff aller Ideen, Formen und Seinsstrukturen, Normen und Gesetze, ist Demiurg, ist zweiter Gott, vom ersten Gott als Sohn gezeugt (darin dem Logos ähnlich). Die christliche Trinitätslehre empfängt später daraus Anregungen. Der Nous als Demiurg erzeugt die Welt nach Maßgabe der Ideen. Als Erstes bei der Weltbildung wird die Weltseele hervorgebracht. Diese wirkt in den Einzelseelen, die in Sympathie miteinander verbunden sind. Die Seele ist der Mittler zwischen dem Intelligiblen und dem Sinnlichen. Obwohl selbst eine Ganzheit, ist sie über die Körper teilbar. Dadurch steht sie dem Vielen und dem Werden näher als der Geist (Nous). Die unterste Stufe des Seelischen ist die Natur, in der sich das Seelische mit dem Körperlichen verbindet. Sie ist Abbild der intelligiblen Welt, jedoch mit weniger Geist, Kraft und Freiheit. Raum und Zeit entstehen. Anstelle von Freiheit tritt Notwendigkeit. Während die Seele außerhalb des Leibes in Freiheit neue Ursachenreihen setzt, ist die Seele innerhalb des Leibes mit den innerweltlichen Kausalreihen verknüpft. Die letzte Stufe der Emanation ist die Materie. Sie ist nichts Positives mehr, sondern Negation des Guten, Gegenpol des Einen, zu weiterer Zeugung unfähig. Der Weltprozess ist damit jedoch nicht beendet. Alles Gewordene will zurückfinden zum Einen. Dies geschieht über die Einzelseele, der damit eine ethische Aufgabe gestellt ist. Da die Einzelseele ein Moment der Weltseele ist, ist auch dieses

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Geschehen Teil des Weltprozesses. Es gilt, die Einzelseele vom Leib zu befreien, sich mit dem Nous zu verbinden, um sich so dem Einen zu nähern. Der Aufstieg der Einzelseele gelingt durch Erkenntnis und Wille zum Guten. Andernfalls droht im Tod eine neue Inkarnation der Seele. Der Einzelseele ist demnach aufgetragen, die Entfremdung im Leib aufzuheben und sich ganz dem Geist zuzuwenden. Der Mensch wird dadurch zur sittlichen Person. Der Aufstieg ist dem Menschen möglich, weil sich in seiner Seele ein göttliches Zentrum befindet, Abbild des göttlichen Urbildes. Aufgabe des Menschen ist es, Gott ähnlich zu werden, was neben den Tugenden des Gemeinschaftslebens die Reinigung (Katharsis) der Seele von den Befleckungen durch den Leib voraussetzt. In der Ekstase kann der Mensch das Eine berühren. Rückblickend auf die Ausführungen über personale und apersonale Elemente im Gottesbegriff kann gefragt werden, wie sich diese Elemente dem von Plotin aufgezeigten Werdeprozess zuordnen lassen. Vorrangig ausgearbeitet ist der Abstieg vom Einen über die Seinsstufen des Nous, der Weltseele, der Einzelseelen und der körperlichen Natur bis zur Materie. Spätere Neuplatoniker haben den Abstieg weiter detailliert. So beschreibt Dionysius Areopagita den Abstieg ausgehend von Gott über die vernunftbegabten Intelligenzen (ohne Körper) und Menschen (mit Körper) und daran anschließend über die belebten Tiere (mit Sinnen) und Pflanzen (ohne Sinnen) bis zu den leblosen Steinen. Der dem Abstieg entgegenwirkende Aufstieg ist von Plotin als ethisches Programm gefasst, setzt also nach späterer Auffassung das Personsein des Menschen voraus. Das vom Menschen unabhängige Wertesein wird dabei als Teil des Nous wahrgenommen, auf den sich das Streben des Menschen richten soll. Das Personsein selbst ist dabei aber nicht erfasst. Wollte man dieses Element integrieren, müsste damit beim Begriff des Einen begonnen werden. Am Grund des Einen herrschen nach Plotin Erkenntnis, Freiheit und Wille. Der freie Wille ist personal gebunden. So hat es die spätere Philosophie gesehen. Sein und Intellekt bei Eckhart: Meister Eckhart, bedeutender Philosoph, Theologe, Prediger und Mystiker zur Zeit der Scholastik, greift in seiner Philosophie neuplatonische Ansätze auf. Wir folgen der Darstellungen von Flasch.4 Auf die umfassenderen Ausführungen zu Eckhart unter anderem Gesichtspunkt in Kapitel III sei ergänzend hingewiesen. Eckhart steht ebenso wie Plotin in der Tradition der negativen Theologie. Von Gott könne eher gesagt werden, was er nicht ist, als was er ist. Deshalb will Eckhart Gott primär den Intellekt, noch vor dem Sein, zuordnen.



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Er bezieht sich dabei auf den aus der aristotelischen Denktradition stammenden „tätigen allgemeinen Intellekt“ (intellectus universaliter agens), der nach Albert dem Großen die erste seiende Intelligenz erzeugt. Dem Prolog des Johannesevangeliums folgend ist es Gottes Wort, das alles aus dem Nichts ins Sein gerufen hat: „Am Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott und das Wort war Gott“ (Joh 1.1). Am Anfang steht also nicht das Sein. Gott erkennt nicht, weil er ist, sondern, weil er erkennt, ist er. In diesem Sinn ist Gott „lauteres Sein“ (esse purum), ein von allem Geschöpflichen freies Sein. Einerseits wird also das Sein Gottes bestritten, andererseits wird Gott reines Sein zugesprochen. Gelegentlich wird auch vom „Erkenntnissein“ oder vom „Übersein“ gesprochen. Eckhart sind die Grenzen des sprachlichen Ausdrucks zur Seinsfrage bewusst. Wenn das Geschöpfliche seiend genannt wird, dann sei dies analoges Sprechen. Das geschöpfliche Sein sei eigentlich ein Nichts. Eckhart vertritt also den Primat des Intellekts und Denkens (intellectus et intelligere). Grundlage des Denkens und Erkennens sind die universalen „Erstbestimmungen“. Eckhart gibt die Erstbestimmungen als Gegensatzpaare an, ausgenommen die gegensatzlose Erstbestimmung „Gott“. Folgende Rangordnung der gegensätzlichen Erstbestimmungen wird mitgeteilt: Sein und Nichts, Einheit und Vielfalt, Wahrheit und Falschheit, Gutheit und Schlechtheit, Liebe und die Sünde gegen die Liebe. Dabei werden Sein und Einheit in Wechselwirkung gesehen. Erstbestimmungen sind nicht teilbar. Sie können nur als Ganzheiten auftreten. Der mitgeteilten Rangordnung der Erstbestimmungen folgend ist Gott das Sein, die Einheit, die Wahrheit, die Gutheit, die Gerechtigkeit und die Weisheit, jeweils ohne personale Komponente. Außerhalb Gottes gibt es nichts. Eckharts Theologie ist demnach eine Alleinheitslehre. Aber er versteht das Sein und die weiteren Erstbestimmungen als Vollzug des Intellekts, als zeugendes Wort, als formhafte Selbstmitteilung. Eckhart sieht den Menschen über die Seele mit Gott verbunden und zur Einheit mit Gott aufgerufen. Die Einheit wird über den Intellekt, nicht über Vorstellungen oder Gefühl hergestellt. Der Intellekt muss alle Vielheit durchbrechen. Er muss nach Eckhart auch Gott durchbrechen, um in die Wüste der stillen Einheit zu kommen. Der demütige Mensch zwingt Gott, sich ganz zu geben. In der Einheit ist die Seele nicht geringer als Gott. Der Mensch muss Gottes ledig werden, sofern zwischen Gott und Mensch noch ein Unterschied besteht. Das zentrale Thema der Predigten Eckharts ist daher die Gottesgeburt in der Seele des vergotteten Menschen.

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Rückblickend auf die Ausführungen über personale und apersonale Elemente im Gottesbegriff kann gefragt werden, wie es sich mit diesen Zuordnungen bei Eckhart verhält. Eckhart stößt zwar zur überpersonalen Gottheit vor, aber die dabei einzuschließenden personalen Bestimmungen Gottes fehlen in seiner apersonal strukturierten Ontologie und Erkenntnislehre. In der Liste der von ihm erörterten Erstbestimmungen fehlt das Gegensatzpaar von Ich und Du, in dem sich die personale Beziehung ausdrückt, vermittelt über das Sprechen und Hören des Wortes. Dies ist erstaunlich, denn Eckhart hebt das wirkmächtige Wort, den Logos, als Seinsgrund hervor. Dieses setzt einen freien Willen Gottes voraus, der nur personal gedacht werden kann. An dieser Stelle ist folgende sprachhistorische Eigenheit zu beachten. Personalität zur Zeit Eckharts bedeutet etwas anderes als Personalität heute. Für Eckhart galt die Definition des Boethius: „Die Person ist die unteilbare Substanz eines vernünftigen Wesens“. In heutiger Zeit wird dagegen die sittlich fundierte Ich-Du-Beziehung als kennzeichnend angesehen. Anstelle der vernünftigen Person ist die sittliche Person getreten. Diese sittliche Person ist in der überpersonalen Gottheit Eckharts nicht erfasst. Aus diesem Grund kommt auch die Bibel nicht als das an den Menschen gerichtete „Wort Gottes“ bei Eckhart in den Blick. Seine Schriftauslegung ist allegorisch. Das biblisch verkündete Heilsgeschehen in der Zeit ist für ihn kein Thema. Raum und Zeit sind für ihn ontologisch bedeutungslos. Der Mensch ist bereits erlöst, weil er über den Intellekt mit Gott verbunden ist. Er muss es sich lediglich durch das Einüben geistiger Armut bewusst machen. Für Eckhart sind alle Menschen dem Wesen nach gleich. Es gibt nur den Menschen in der Wirklichkeit und als Begriff. Die individuellen Ausprägungen des Menschen sind für ihn unwesentlich und daher ontologisch unerheblich. Dies widerspricht christlichen Überzeugungen, damals wie heute. Eckhart hat die Zusammenführung personaler und apersonaler Elemente in der überpersonalen Gottheit nicht geleistet. Sein und Intellekt bei Cusanus: Cusanus, bedeutender Kleriker und Philosoph, zwischen mittelalterlicher Scholastik und humanistischer Renaissance stehend, stellt erneut das Eine im Sinne Platons und Plotins dem Sein voran. Dieses Eine kann auch „Gott“ genannt werden. Dass das Eine und nicht das Sein die grundlegende Bestimmung ist, widerspricht der in der Scholastik maßgebenden Lehre des Aristoteles. Wir folgen den Darstellungen von Hirschberger und Flasch.3, 5 Auf die Ausführungen zu Cusanus unter anderem Gesichtspunkt in Kapitel III sei ergänzend hingewiesen.



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Die Philosophie des Cusanus ist in hohem Maße Erkenntnistheorie. Die Ontologie tritt demgegenüber zurück. Tatsächlich hat Cusanus den Intellekt (intellectus) im Sinne von Geist oder Vernunft als erstes Prinzip noch vor das Eine gesetzt. Der Intellekt ist der Welt Urheber (conditor intellectus), ist der Seinsgrund. Die Welt ist das Sichzeigen ihres Urhebers, des Intellekts. Der menschliche Geist (mens) ist das Abbild des göttlichen Geistes. Der göttliche Geist als das absolute Eine ist die Zusammenfaltung (complicatio) aller weltlichen Dinge in Gott. Umgekehrt sind die weltlichen Dinge die Selbstentfaltung (explicatio) Gottes, also Gott in allem Endlichen. Cusanus erhebt den Menschen zum Maß aller Erkenntnis. Er unterscheidet drei Arten der Erkenntnis: Sinneserkenntnis, Vernunfterkenntnis und Erkenntnis dessen, was die Vernunft übersteigt. Vernunft steht für Intellekt (intellectus). Die Sinneserkenntnis setzt das Maß für das mit den Sinnen Erkennbare. Die Vernunfterkenntnis setzt das Maß für das mit der Vernunft Erkennbare. Was die Vernunft übersteigt, kann im Überstieg berührt werden (attingere). Vorausgesetzt ist, dass die Welt so beschaffen ist, dass sie erkannt werden kann. Cusanus sagt sogar, die Welt wolle erkannt werden. Das Erkenntnisziel sind die Dinge an sich, denen sich der Mensch aber nur grenzwertig, in unzähligen Schritten nähern kann. Das von Cusanus vertretene, bereits bei Augustinus angesprochene „gelehrte Nichtwissen“ (docta ignorantia) bezeichnet die durch die Gelehrsamkeit selbst gewonnene Einsicht, dass das Unendliche, das Eine oder Gott, in dem alle Gegensätze zusammenfallen (coincidentia oppositorum), nicht direkt erkannt werden kann. Während Augustinus an diese Stelle die Belehrung durch den Geist Gottes setzt, lässt Cusanus die Erkenntnis durch den Menschen im Zusammenfall der Gegensätze zu. Er veranschaulicht dies am Zusammenfall von Maximum und Minimum, von Zentrum und Peripherie des Kreises oder der Kugel, von Vergangenheit und Zukunft, von Ruhe und Bewegung, von Licht und Finsternis, von Sein und Nichts. Vorstehend wird der Zusammenfall der Gegensätze ontologisch interpretiert. Cusanus ist noch einen Schritt weiter gegangen. Er lässt auch widersprüchliche Aussagen (contradictiones) im absoluten Einen bzw. in Gott zusammenfallen. Damit wird der Satz des zu vermeidenden Widerspruchs, oberster Grundsatz der aristotelischen Logik, aufgehoben. Cusanus argumentiert, dieser Grundsatz gelte nur für den Verstand (ratio), jedoch nicht für die Vernunft (intellectus).

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Rückblickend auf die Ausführungen über personale und apersonale Elemente im Gottesbegriff ist wieder zu fragen, wie es sich mit diesen Zuordnungen bei Cusanus verhält. Wenn Cusanus von Gott spricht, meint er die Einheit der Vernunft (intellectus) im Zusammenfall der Gegensätze. Sie ist das Primäre, die Offenbarungen Gottes im christlichen Glauben sind sekundär. Nur soweit sich die Offenbarungen durch die Vernunft stützen lassen, werden sie von Cusanus anerkannt. Auch wenn Cusanus die Eigenständigkeit des menschlichen Individuums hervorgehoben hat  – er spricht von Erkenntnis nach menschlichem Maß  – so ist er dennoch nicht bis zu den Persönlichkeitswerten vorgestoßen, die im Zentrum des christlichen Glaubens stehen. Seine „Überlogik“ ist mathematisch bzw. geometrisch fundiert. Der Gott des Cusanus verharrt in kalter Rationalität. Zum personalen Gott schweigt der geweihte Priester und weltliche Diplomat Cusanus. Der apersonale Gott wird bei Cusanus durch die übergegensätzliche Vernunft überwunden: Gott ist und ist nicht. Eine überpersonale Position, die das Personale einschließt, ist damit aber nicht gewonnen. Schlussfolgerung zu Sein und Intellekt Gottes: Die philosophischen Ansätze von Plotin, Eckhart und Cusanus vertreten die Priorität des Intellekts vor dem Sein Gottes mit unterschiedlicher Bestimmtheit. Bei Plotin bilden Intellekt, Freiheit und Wille den Grund des Einen. Aus dem Einen gehen nacheinander das geistige, seelische und materielle Sein hervor. Also hat das Sein den Intellekt, die Freiheit und den Willen zur Voraussetzung. Bei Eckhart wird daraus der willentlich tätige Intellekt, der das Sein erzeugt. Cusanus schließlich bestimmt den Intellekt als der Welt Urheber. Aus den Ausführungen der drei genannten Philosophen lässt sich folgern, dass Gott primär als Intellekt und Wille aufgefasst wird, und das Sein erst sekundär folgt. Das Personale im heutigen Sinn ist dabei nicht erfasst, kann aber berücksichtigt werden, indem am Grund des Einen neben dem Intellekt die Liebe angenommen wird. Intellekt und Liebe orientieren sich an den platonischen Ideen des Guten, Schönen und Wahren, sowie an den weiteren sittlichen, intellektuellen und ästhetischen Werten. Welches ist dann die Bedeutung des Seins, das in der abendländischen Philosophie und Theologie zentral gesetzt wird? Intellekt bedarf des Seins, um zu wirken. Mit Intellekt allein lässt sich weder Philosophie noch Theologie betreiben. Erst am Seienden erweist sich der Intellekt und ebenso die Liebe. Dem Gegensatz von Sein und Nichts kommt dabei grundlegende Bedeutung zu. Ihm gelten die Ausführungen des nachfolgenden Unterkapitels.



Gott, das Sein und die Person

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Sein und Nichts Gottes Abendländisches Verständnis von Sein und Nichts: Aus der inhaltlichen Bestimmung der Begriffe Sein und Nichts lässt sich der christlich-abendländische Personbegriff weiter erhellen. Dies ist bei der Argumentation zugunsten einer das Personale und Apersonale übersteigenden Gottheit hilfreich. Wir beginnen mit dem Inhalt der Begriffe Sein und Nichts in der abendländischen Denktradition. Sein ist das Identische in der Mannigfaltigkeit des Seienden. Das Seiende deckt sich nicht mit dem sinnlich Wahrnehmbaren, wie die Positivisten meinen. Neben dem sinnlich wahrnehmbaren realen Sein steht das nur geistig erfassbare ideale Sein. Wir wiederholen in gekürzter Form, was bereits am Beginn des Kapitels ausformuliert wurde. Das sinnlich wahrnehmbare reale Sein ist räumlich, zeitlich und individuell verfasst. Es wird den Dingen, Prozessen und Lebewesen zugesprochen. Das nur geistig erfassbare ideale Sein steht jenseits räumlicher, zeitlicher und individueller Bestimmung. Es wird den Ideen, Werten und Prinzipien zugeordnet. Der Endlichkeit und Unbeständigkeit des Realen steht die Unendlichkeit und Beständigkeit des Idealen gegenüber. Christlichem Glauben entsprechend ist reales Sein erschaffen, ideales Sein dagegen unerschaffen. Die vorstehende Zuordnung von realem und idealem Sein ist aristotelisch geprägt. Abweichend davon hat Platon in den Ideen das eigentlich Reale gesehen, während ihm die weltlichen Dinge und Prozesse nur Schatten des Realen waren. Im Menschen verbinden sich reales und ideales Sein. Die beiden teils im Widerstreit, teils in Harmonie sich durchdringenden Seinsweisen bilden das personale Sein des Menschen. Die Frage nach dem Sein als wesenhafter Grund des Seienden trifft den Kern der abendländischen Philosophie seit der Antike. Diesen Grund aufzuzeigen, bemüht sich der Geist. Dabei geht es darum, den Schritt vom endlich Seienden zum unendlichen Sein zu vollziehen. Während das endlich Seiende, Platon folgend, am Sein nur teilhat, ist das unendliche Sein in seiner Fülle das Sein selbst. Neben dem Sein gibt es nichts, dem Sein kommt Vollkommenheit zu. Das Sein gilt als Urbegriff, der nicht auf anderes zurückgeführt werden kann, auf den jedoch alles andere zurückgeführt wird. Auch das Werden ist demnach auf ein Sein zurückzuführen, denn ohne ein Sein gibt es kein Werden. Das Werden lässt sich aus dem Sein ableiten, aber nicht das Sein aus dem Werden. Dem widerspricht

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die Philosophie des Werdens, wie sie von Heraklit oder auch Hegel vertreten wurde. Bei Heraklit erfolgt die immerwährende Veränderung zwischen Gegensätzen, dabei einer übergeordneten göttlichen Ordnung gehorchend, dem als Weltvernunft oder Weltgesetz aufgefassten Logos. Hegel sieht das Sein und das Nichts im Werden „aufgehoben“, also dem Werden untergeordnet (Hegels dialektischer Dreischritt). Auch noch in anderer Beziehung wird die Priorität des Seins infrage gestellt. Nach Hume kann das Sollen nicht auf ein Sein zurückgeführt werden, bekannt als die Sein-Sollen-Dichotomie. Sollenaussagen sind normativ, Seinsaussagen dagegen deskriptiv. Zwischen ihnen besteht keine analytische Beziehung. Es gibt jedoch die personale Beziehung zwischen Sein und Sollen. Das Sollen gründet im personalen Sein. Es steht unter dem Anspruch der sittlichen Werte, denen ein ideales Sein zukommt. Der Gegenbegriff zum Sein ist das Nichts. Zwischen absolutem und relativem Nichts ist zu unterscheiden. Nichts im absoluten Sinn ist die Verneinung von jeglichem Seienden, als Wirklichkeit ebenso wie als Möglichkeit. Es ist dies die Position der antiken Philosophie: „Aus dem Nichts entsteht Nichts“ (ex nihilo fit nihil). Die Annahme der Ewigkeit der Welt wird damit begründet. Auch die Erhaltungssätze der neueren Physik leiten sich daraus ab. Nichts im relativen Sinn ist die Verneinung nur eines wirklich Seienden, während dessen mögliches Sein offen bleibt. Es ist dies die Position der abendländischen Philosophie und Theologie. Gott hat die Welt aus einem relativen Nichts geschaffen. Ein relatives Nichts ist auch das Fehlen von Eigenschaften, Zuständen oder Vorgängen an einem Seienden. Die begriffliche Gestalt und die Erscheinungsweisen des Nichts werden nunmehr vertiefend betrachtet. Dem liegen Ausführungen von Riesenhuber zugrunde.6 Als Erstes wird die begriffliche Gestalt des Nichts betrachtet. Das Nichts als Gegenbegriff zum Sein weist nur die Richtung, ihm fehlt dabei die Eigenständigkeit. Diese soll nunmehr gewonnen werden, wobei Aporien, also Widersprüche, im Wesen des Begriffs des Nichts liegen. Im Begriff des Nichts trifft die Intentionalität des Gegenständlichen („Nichts meint Etwas“) auf den von allem Gehalt entleerten Sinn. Die uneingeschränkte Behauptung des Nichts widerlegt sich selbst, denn der Denkakt, der das Nichts behauptet, ist kein Nichts. Der dem Denken unentbehrliche Begriff des Nichts scheint der Wirklichkeit fremd zu sein. Die Fülle des Seienden begründet das Sein in reiner Positivität und Unbedingtheit. Für dieses Sein gibt es kein Nichts. Der Sein-Nichts-Gegensatz scheint nur für das Denken zu bestehen. Dennoch könnte das Denken nicht ver-



Gott, das Sein und die Person

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neinen, wenn nicht auch die Negativität des Nichts in der Anschauung und Erfahrung vorgegeben wäre. Zwar ist das Nichts nicht, aber es scheint zu sein. Das Nichts umgibt das Seiende gleichsam als Schatten. Das Sein gewinnt aus dem Nichts seine Begreifbarkeit für das Denken. Als Zweites werden die Erscheinungsweisen des Nichts betrachtet. Das einzelne Seiende ist in der Ganzheit der Realität von anderen Seienden durch deren Andersheit abgegrenzt. Das Nichts als gegenstrebige Fügung hält die endlichen Seienden auseinander. Das Nichts erscheint somit positiv als Weise des Seins. Andererseits bedroht das Nichts das Seiende als Mangel an Vollkommenheit, als Werden, Wandel und Vergehen in der Zeit. Gegenüber diesem relativen Nichts des Seienden oder Existierenden steht das absolute Nichts, das als Negation des Seins auf das Wesen des Seienden gerichtet ist. In der abendländischen Denktradition werden gegenübergestellt: das Sein der Wahrheit dem Nichts der Falschheit, dem Sein des Guten das Nichts des Bösen, dem Sein der Beständigkeit das Nichts der Vergänglichkeit, dem Sein des Sinns das Nichts der Sinnlosigkeit. Im abendländischen Denken hat die Positivität des Seins unbedingten Vorrang vor der Negativität des Nichts. Zurück zum relativen Nichts. In besonderen Situationen nimmt sich der Mensch als vom Nichts durchsetzt wahr, so, wenn im Bemühen um Wahrheit der Irrtum sich einstellt, wenn im Handeln das Unvermögen erfahren wird, wenn im Streben das Mögliche nicht erreicht wird. Der Mensch verspürt das Nichts, soweit er seiner eigentlichen Bestimmung entfremdet ist. Auch im Wissen um eigene Schuld wird das Nichts erfahren. Schließlich siegt im Tod das Nichts über das Streben nach Selbsterhalt. Heideggers Verständnis von Sein und Nichts: Heideggers Verständnis von Sein und Nichts ist von besonderem Interesse, weil die Seinsfrage ein zentrales Thema seines Philosophierens ist, weil er eine einflussreiche moderne Auseinandersetzung mit dem Thema bietet und weil er sich dabei bewährten buddhistischen Vorstellungen nähert. Heidegger hat die Seinsfrage in seinem Frühwerk und in seiner späteren Philosophie unterschiedlich behandelt. Das Frühwerk verhalf der Existenzphilosophie zum Durchbruch, obwohl es zu keiner umfassenden Aussage kam; der geplante zweite Teil des Werks ist nie erschienen. Die spätere, in Einzelpublikationen niedergelegte „Fundamentalontologie“ vermittelt eine von der Existenzphilosophie abweichende Sicht. Wir folgen den Darstellungen von Weischedel.7, 8

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In Heideggers bedeutendem Erstlingswerk Sein und Zeit, das der Existenzphilosophie gewidmet ist, steht die Frage nach dem Sinn von Sein im Mittelpunkt. Als Ort des Verstehens von Sein wird der konkrete Mensch bestimmt, der diese Frage stellt. Der Mensch erfährt sich nicht einfach als wie ein Ding vorhanden, sondern als auf eigene Möglichkeiten hin entworfen. Nur dem Menschen kommt daher „Dasein“ zu. Dementsprechend kann der Mensch die Welt offenlegen, die sonst verschlossen bliebe. Er kann die Welt erschauen, erkennen und erfühlen. Der Mensch hat immer schon alles Seiende im Hinblick auf das Sein überstiegen. Wesenhaft für das Dasein des Menschen ist das „In-der-Welt-sein“, das das „Mitanderen-sein“ einschließt. Dies ist die „Existenz“, die ein „Hinausstehen“ in das immer schon verstandene Sein beinhaltet. Die Existenz lässt sich nicht durch die herkömmlichen Kategorien erfassen. Ihr sind stattdessen „Existenzialien“ als Formen und Weisen des Daseins zugeordnet. Das „In-der-Welt-sein“ als „Existenz“ zeigt sich zunächst im alltäglichen Dasein des Menschen. Im Alltag ist der Mensch nicht bei sich selbst, sondern der Welt verfallen, in der „man“ ist. Zugehörig ist die Grundstimmung der Sorge. Aufgabe des Menschen ist es jedoch, zum eigentlichen Sein vorzustoßen. Das sagt ihm die „Stimme des Gewissens“ in den außergewöhnlichen Lebenssituationen, die ihn aus dem unreflektierten Dahinleben herausreißen. In der damit verbundenen Grundstimmung der Angst sieht er sich mit der Unausweichlichkeit des Todes und der möglichen Nichtigkeit der Welt konfrontiert. Er erfährt sich als „in den Tod geworfen“ und „in das Nichts hineingehalten“. Jedoch kann der Mensch in „todbereiter Entschlossenheit“ seine „nichtige Existenz“ annehmen und erlangt dadurch die Freiheit, ganz er selbst zu sein. Heidegger fragt nun, was die dargestellten Existenzverhältnisse für die Frage nach dem Wesen des Menschen und damit für den Sinn von Sein bedeuten. Als Grundstruktur des menschlichen Daseins bestimmt er dessen Zeitlichkeit. Die Zeit ist ihm „der transzendentale Horizont der Frage nach dem Sein“. Dabei ist die Zeit kein objektives Bezugsschema, sondern eine spezifische Gegebenheit des jeweiligen Menschen. Von der Zeitlichkeit her als „Horizont eines jeden Seinsverständnisses“ erschließt Heidegger nunmehr die Phänomene des alltäglichen Daseins, darunter der praktische Umgang mit dem „Zuhandenen“, das räumliche Wahrnehmen und das theoretische Entdecken. Das Seiende zwischen Geburt und Tod zeitigt seine Möglichkeiten als persönliche Geschichte.



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Mit der Hervorhebung der Zeitlichkeit als Horizont der Frage nach dem Sinn von Sein bricht Heideggers bedeutendes Werk ab, ohne dass eine umfassende Klärung der Frage gelungen ist. Die Philosophin Edith Stein hat bereits kurz nach Erscheinen des Werkes (1927) die aus ihrer Sicht wesentlichen Mängel zusammengestellt:9 Unerfasst bleibt das leiblich-seelische Sein des Menschen, ebenso wie dessen höhere Ausprägung als personales Sein. Aber auch das niedere Sein der Dinge bleibt ausgeblendet. Der Tod gilt fälschlicherweise als das Ende jeglichen individuellen Seins. Die individualisierte Zeitlichkeit lässt unbeantwortet, wie Endliches am Ewigen Anteil gewinnt. Schließlich ist unakzeptabel, im Gemeinschaftsleben nur eine Verfallsform des eigentlichen Selbst zu sehen. Abschließend stellt Edith Stein fest, dass Heideggers Analyse nur unerlöste Komponenten des menschlichen Seins aufdeckt. Unerlöst ist sowohl das verfallene alltägliche Sein als auch die einseitige Entscheidung zugunsten des Nichtseins am Ausgang der Frage nach dem Sein. Die Fülle des tatsächlichen Seins kommt so nicht in den Blick. Damit ist Heideggers Vorhaben, das menschliche Sein als letztbegründend zu erweisen, nicht zum Ziel gelangt. Heideggers in späteren Jahren entwickelte „Fundamentalontologie“ wählt einen grundsätzlich anderen Zugang zur Seinsfrage. Statt das Sein vom Wesen des Menschen abzuleiten, soll nunmehr das Wesen des Menschen vom Sein her bestimmt werden, die Kehre im Denken Heideggers. Die herkömmliche Metaphysik habe ein gebrochenes Verhältnis zum Sein. Sie habe immer nur das Sein eines Seienden behandelt, sei jedoch dem Sein selbst ausgewichen. Diese „Seinsvergessenheit“ bedeutet, dass der Unterschied zwischen Sein und Seiendem, die „ontologische Differenz“, nicht hinreichend beachtet wurde. Heideggers Fundamentalontologie lässt sich in folgenden thematischen Schritten entwickeln: Begriff des Seins, fragliche Erfahrung des Seins und des Nichts, Kehre im Denken des Nichts und des Seins, vom Fragen zum Sagen. Zum Begriff des Seins: Heideggers „Sein“ ist nichts Seiendes, weder Gott noch Weltgrund, sondern „Unverborgenheit“, „Lichtung“, „Wesen der Wahrheit“. Erst im Licht des Seins kann das Seiende erscheinen. Seiendes im Sinne Heideggers ist daher Unverborgenes. Das Sein ist nicht Zustand, sondern Sein im Vollzug: Ereignis, Geschehnis, Entbergung. Was sich ereignet, ist das Ereignis selbst. Zur fraglichen Erfahrung des Seins: Das Sein lässt sich nach Heidegger nicht schlussfolgend beweisen, es muss erfahren werden. Allerdings kann es nicht direkt erfahren werden, sondern nur als das im Nichts sich entziehende Sein.

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Zur fraglichen Erfahrung des Nichts: Heidegger behauptet, in der Angst werde durch das Nichts hindurch indirekt das Sein erfahren. Die Frage nach dem Nichts sei ein ängstigendes Hinausfragen über das Seiende als Ganzes. Das Nichts erscheine in der Grundstimmung der Angst. Diese offenbare die Fraglichkeit von allem Seienden: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“ Zur Kehre im Denken des Nichts: An diesem Punkt vollzieht Heidegger eine Kehre des Gedankengangs. Er behauptet, das Wirksame in der Erfahrung der Angst sei nicht der sich ängstigende Mensch, sondern das Nichts selbst: „Das Nichts selbst nichtet“. Zur Kehre im Denken des Seins: In Fortsetzung des Gedankengangs behauptet Heidegger, das Sein begegne dem Menschen in gleicher Weise wie das Nichts, es sei „Seinsgeschick“: „Sein und Nichts gehören zusammen“, „Das Nichts ist der Schleier des Seins“. Das Seinsgeschick lässt sich also nicht in der Erfahrung ausweisen, sondern ist in einem „Sprung des Denkens“ begründet. Vom Fragen zum Sagen: Am Anfang von Heideggers Philosophieren stand die Frage nach dem Sinn von Sein. Das Fragen blieb auch in seinem späteren Denken als mögliche Erfahrung des Seins grundlegend. Nach der Kehre im Denken des Seins ist an die Stelle des Fragens ein ahnendes Sagen getreten. Buddhistisches Verständnis von Sein und Nichts: Das buddhistische Verständnis von Sein und Nichts unterscheidet sich grundlegend vom christlich-abendländischen Verständnis. Im abendländischen Verständnis hat das Sein, wie dargestellt, unbedingte Priorität vor dem Nichts. Das Nichts erscheint als Schatten des Seins, ist relativ zum Sein gesetzt, ist nicht eigenständig. Lediglich bei Heidegger klingt die Gleichwertigkeit von Sein und Nichts an. Das abendländische Denken kreist um das Sein, das buddhistische Denken kreist um das Nichts. Nachfolgend wird die buddhistische Auffassung von Sein und Nichts unter Hinzunahme des verbindenden Begriffs der Leere erläutert. Die Darlegung geht von den Wortbedeutungen in der japanischen Sprache aus, reflektiert den historischen Ursprung des Begriffs der Leere in Indien bei Nāgārjuna und seine philosophische Fundierung in Japan durch Dōgen, referiert eine moderne Zen-buddhistische Bestimmung der Begriffe durch Hisamatsu und verweist schließlich auf eine philosophische Parallele beim deutschen Philosophen Weischedel. Die buddhistischen Denkwege sind in einem besonderen Werk des Autors versammelt.10 Die Verständigungsschwierigkeiten zwischen abendländischem und buddhistischem Denken sind bereits in den Wortbedeutungen angelegt. Wir beziehen uns bei



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der Erklärung auf die japanische Sprache, in der der Buddhismus als Schule des Zen seinen geistig anspruchvollsten Ausdruck gefunden hat. Das buddhistische Sein (jap. u) ist nicht mit dem abendländischen Sein (jap. yu) identisch, folglich unterscheidet sich auch der jeweilige Gegenbegriff des Nichts (jap. mu). Während sich u und mu rückbezüglich bejahen und verneinen, ist das bei yu und mu nicht der Fall. Da im abendländischen Denken das Sein ontologische Priorität vor dem Nichtsein hat, ist das Sein der Ort der Befreiung. Wenn dagegen Sein u und Nichts mu gleichgeordnet rückbezüglich sind, dann muss das Heraustreten aus der Antinomie realisiert werden, was über die Leere ku geschieht. Als letzter Schritt ist dann noch die „Entleerung der Leere“ zu vollziehen, was zur Gleichstellung von Leere und Fülle führt. Die „Leere“ (skr. śūnyatā) ist ein Schlüsselbegriff der buddhistischen Philosophie des Mittleren Weges (skr. mādhyamika), die im 2. Jahrhundert von Nāgārjuna in Indien begründet wurde und die den seinerzeit entstandenen Mahayāna-Buddhismus bis hin zum Zen-Buddhismus in Japan bleibend geprägt hat. Es soll die Mitte zwischen Affirmation und Negation, zwischen Sein und Nichtsein eingehalten werden. Als „leer“ (skr. śūnya) wird bezeichnet, was ohne ein Selbst ist, ohne Eigennatur, ohne beständige Substanz, ohne eine Seele. Leer ist auch, was grenzenlos ist. Das Wesen der Leere wird von dem chinesischen Zen-Buddhisten Yung-ming (10.  Jahrhundert) durch Attribute gekennzeichnet, die von alters her auch dem buddhistischen Nichts zugeordnet werden: unbehindert, allgegenwärtig, unterschiedslos, grenzenlos („offen und weit“), erscheinungslos, rein, dauernd und unbewegt („ohne Werden und Vergehen“), seinsleer, leerelos leer („nicht an sich selbst haftend“), nicht besitzend und nicht besitzbar. Weitere Attribute der Leere sind „einzig“ und „ein Innen ohne ein Außen“, d. h. ohne Subjekt-Objekt-Spaltung. Im Unterschied zum Nichts des Zen-Buddhismus ist aber die Leere unbelebt und unbewusst. Das Wesen der Leere im Verhältnis zu Sein und Nichts hat der bedeutende japanische Philosoph und Zen-Meister Dōgen Zenji (13. Jahrhundert) genauer bestimmt. Er geht von einer alleinen Wirklichkeit aus, der universellen Buddha-Natur (jap. bussho). In ihr sind Sein und Nichts, verbunden durch die Leere, absolut gesetzt. Nicht nur alle Lebewesen, sondern alles Seiende sind Buddha-Natur (sind anstelle von haben). Dōgen übersteigt damit die ursprüngliche Lehre des NirvānaSutrā, die den Lebewesen das Potential zur Buddhaschaft zuspricht. Drei Aussagen zur universellen Buddha-Natur werden von Dōgen gleichberechtigt nebeneinandergestellt: die Affirmation „Sein der Buddha-Natur“ (jap. u-busshō),

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die Negation „Nichts der Buddha-Natur“ (jap. mu-busshō) und schließlich die Aussage „Vergänglichkeit der Buddha-Natur“ (jap. mujō-busshō). Zunächst ist also die Buddha-Natur immer ein konkretes Sein. Um es zu entgrenzen, wird ihm das Nichts der Buddha-Natur zur Seite gestellt; die Buddha-Natur ist immer auch ein Nichtsein. Der Begriff der Leere vermittelt zwischen Sein und Nichtsein: „Das Wesen der Buddha-Natur ist offen und weit, leer und licht“. Als Drittes wird die Unbeständigkeit der Buddha-Natur ausgesagt, womit neben Sein und Nichts das Entstehen und Vergehen einbezogen wird. Der Buddhismus als Erlösungslehre geht über die vorstehenden Bestimmungen des Nichts hinaus. Der meditierende Buddhist sucht die Erlösung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten. Die erleuchtende Erlösung gelingt über das Nichts des Subjekts. Das buddhistische philosophische Nichts umfasst daher die subjektivistische Komponente, wobei vom „lebendigen Nichts“ gesprochen wird. Zur genaueren Erläuterung des Sachverhalts folgen wir den Ausführungen des neuzeitlichen japanischen Philosophen Hisamatsu Shinichi, der als Erneuerer des Zen-Buddhismus in Japan und als dessen Botschafter im Westen gilt.11 Das Nichts des Zen-Buddhismus hat im Unterschied zur Leere das subjektivistische Merkmal der Lebendigkeit. Dieses „lebendige Nichts“ wird „Herz“ (gelegentlich auch „Geist“) genannt. Damit ist nicht das physische oder psychische Herz gemeint, sondern das „leere Herz“. Der Verwirklichung des wahrhaft leeren Herzens dient die meditative Versenkung, in der Körper und Geist abgefallen sind. Das als „Herz“ bezeichnete Nichts des Zen ist die reine Subjektivität ohne Bezug auf ein Objekt. Buddha im Sinne des Zen ist das eigene Selbst, subjektives Subjekt, reines absolutes Subjekt. Außerhalb des eigenen Herzens ist kein Buddha zu finden. Daher gilt für die Wirklichkeit: „Alles, was ist, ist aus dem einzigen Herzen hervorgebracht“. Hisamatsu vertritt somit den „Weg des absoluten Subjekts“, der auf die „Nurbewusstseinslehre“ im ausklingenden indischen Buddhismus zurückgeführt werden kann. Da das Nichts des Zen subjektive Subjektivität ist, ist das jeweilige Subjekt unbefangen und frei. Die Freiheit des Subjekts geht so weit, dass selbst ein von der Welt sich unterscheidender Buddha zurückgewiesen wird: „Wenn Du Buddha begegnest, töte ihn“. Der ihm nachfolgenden Abschnitt zum Begriff der Person zu Wort kommende japanische Philosoph Nishitani verwendet „absolutes Nichts“ und „Leere“ vielfach synonym. Er stellt aber zugleich klar, dass man sich bei „Sein-sive-Nichts“ auf den



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Standpunkt des sive stellen solle, sodass Sein als Sein und Nichts als Nichts gesehen wird. Aber erst wenn auch dieses doppelte relative Verhaftetsein im absoluten Nichts aufgegeben wird, zeige sich die Leere. Diese vermittelt also bei Nishitani zwischen Sein und Nichts. Allerdings spielt auch die rein subjektivistische Auslegung des absoluten Nichts eine Rolle, wie aus der nachfolgenden Erläuterung zum Personbegriff ersichtlich ist. In der neueren abendländischen Denktradition hat der Philosoph Wilhelm Weischedel den Zustand zwischen Sein und Nichtsein als ein „Schweben“ bezeichnet.7 Er sah darin den Grund der Fraglichkeit von Sein und Sinn der Wirklichkeit. Den Ausdruck „Grund“ ersetzte er durch „Vonwoher“, um den Geschehenscharakter gegenüber der Substanzhaftigkeit hervorzuheben. Die begriffliche Nähe von „Schweben“ und buddhistischer Leere ist auffällig. Der abendländische Denkansatz Weischedels führt allerdings nicht zur erleuchtenden „Selbstwesenschau“, sondern verbleibt im rational Vertretbaren. Sein und Nichts der Person aus buddhistischer Sicht: Den Versuch, das Wesen der Person und das Wesen der personalen Begegnung auf Basis der buddhistischen Begriffsbildung zu klären, hat der bedeutende japanische Philosoph Nishitani Keiji unternommen.12 Nishitani stimmt mit dem abendländischen Denken darin überein, dass er in der Person die höchste Idee vom Menschen und zugleich die höchste Idee von Gott sieht. Dies ist insofern bemerkenswert, als die beiden ursprünglichen Prinzipien des Buddhismus, Karma (Tatvergeltungsgesetz) und Dharmas (Daseinsfaktoren), apersonal aufgefasst werden. Nishitani bemängelt jedoch, dass im abendländischen Denken die Subjektivität der Person im Vordergrund steht. Er vertritt eine über dieses Denken hinausgreifende Sicht, die sich an buddhistischen Denkansätzen zum Wesen des Nichts orientiert. Wir folgen der Argumentation von Nishitani. In der abendländischen Tradition wird das Ich aus der egozentrischen Perspektive seines Selbstseins begriffen (Descartes: ego cogito). Ebenso wird die Person allein personzentrisch reflektiert. Dies ist eine Voreingenommenheit, eine Selbstverfangenheit des Denkens. Allgemeiner betrachtet ist die Person ein Phänomen, das aus demjenigen in Erscheinung tritt, das selbst nicht „Person“ genannt werden kann und daher keine Selbstverfangenheit aufweist. Auch wenn „Person“, wie dargestellt, dem lateinischen Wortsinn nach als Maske aufgefasst wird, so gibt es doch nicht irgendetwas hinter der Maske. Hinter der Maske ist allein das absolute Nichts. Dieses drückt die absolute Negation der Person

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aus. Das absolute Nichts bringt in der Einung mit dem „Person“ genannten Sein die Person ins Dasein. Das heißt jedoch nicht, dass es hinter der Person irgendein Nichts als ein Etwas gibt. Im abendländischen Denken wird das Nichts dem Sein gegenübergestellt. Es drückt auf diese Weise relative Negativität aus. Damit wird es als etwas begriffen, das ein Nichts ist, also als ein allein im Denken seiendes Nichts. Erst wenn auch dieses gedachte „Nichts ist“ negiert wird, wird das absolute Nichts realisiert. Die Realisation erfolgt nicht im Denken, sondern im Leben und Erleben des Nichts. Letzteres setzt eine existentielle Umkehr voraus, weg von der Seinsweise der personzentrierten Person, hin zu einer Selbstöffnung der genichteten Person. So erweist sich das absolute Nichts als das eigentliche und ursprüngliche Selbst. Zum Bild der Person als Maske gibt Nishitani weitere Erläuterungen. Im ursprünglichen Wortsinn ist Person eine Maske, die der Schauspieler aufsetzt, um seine Rolle auf der Bühne zu kennzeichnen. Auch im heutigen Wortsinn kann Person als Maske aufgefasst werden, die jedoch vom absoluten Nichts getragen wird. Sie kann auch als „angenommenes Gesicht“ oder als zeitlich begrenzter und vorläufiger Schein aufgefasst werden. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Person bloß eine trügerische Erscheinung wäre. Die Person ist ganz und gar real. Sie ist die einzig wirkliche Seinsweise des Menschen, die nicht die geringste Täuschung enthält. Zugleich ist sie aber zeitlich begrenzt und vorläufig, weil sie nur in eins mit dem absoluten Nichts ins Dasein treten kann. Nichts-sive-Sein ist der Ursprung des personalen Daseins. Der Person kommt nach wie vor Subjektivität zu, aber es ist nicht mehr die herkömmliche Subjektivität, sondern deren Negation, die die personzentrierte Sichtweise der Person aufhebt. Die Negation bricht die in sich selbst verfangene herkömmliche Person von innen heraus auf. Dadurch werden die ursprüngliche Subjektivität und die wahre absolute Selbstheit freigelegt. Der Ort dieses inneren Geschehens ist die alltägliche Lebenswelt. Die absolute Selbstheit ist in jedem Augenblick des personalen Daseins das absolute Tod-sive-Leben. Nachdem das Wesen der Person in vorstehend beschriebener Weise ausgehend vom absoluten Nichts als ursprüngliche Subjektivität und absolute Selbstheit erkannt ist, stellt sich die Frage nach dem Wesen der Begegnung von zwei Personen. Zwei Positionen bilden nach Nishitani den Ausgangspunkt: „Das Erste ist, dass das Ich ebenso wie das Du in ihrer je entsprechenden Subjektivität absolut sind. Das Zweite ist, dass andererseits das Ich und das Du direkt durch ihre Beziehung zu-



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einander absolut relativ sind“. In Fortsetzung des Gedankengangs macht Nishitani über das Ich-Du-Verhältnis folgende Aussage: „Ich kann Ich und Du kannst Du sein als absolute Individuen, weil jeder der beiden in der absoluten Identität gründet, in der Ich Du bin und Du Ich bist, und jede Form von Beziehung und Bezogenheit überholt ist. Hier bin ich mit dir, wobei ich in keiner Weise von dir unterschieden bin, und du bist mit mir, in gleicher Weise ununterschieden von mir“. Auf diese Weise sind Ich und Du je für sich absolut und zugleich absolut relativ gesetzt. Das Wesen der Begegnung hat Nishitani an anderer Stelle ausgehend von einem bekannten Koan behandelt, das von der Begegnung zweier Zen-Meister berichtet. Auf die Frage nach dem Namen des anderen gibt dieser den Namen des Fragenden an. Nach dem Einspruch des Fragenden („das bin doch ich“) nennt der Angesprochene seinen richtigen Namen, worauf der Fragende in großes Lachen ausbricht. Erneut wird als grundlegend hervorgehoben, dass Ich ebenso wie Du als Herr absolut gesetzt sind und dass zugleich Ich ebenso wie Du absolut relativ auftreten. Das absolute Herrsein beinhaltet uneingeschränkte Freiheit des Menschen. Das absolute Relativsein drückt sich in der Unterordnung des einzelnen Menschen unter ein Allgemeines, allen Menschen Gleiches aus. Demnach stehen sich Freiheit und Gleichheit der Menschen zunächst unvereinbar gegenüber. Die Unvereinbarkeit wird jedoch vom „absoluten Nichts“ bzw. von der „Leere“ überwunden. Dadurch drückt sich in der absoluten Gegnerschaft der beiden Gesprächspartner zugleich deren absolute Harmonie aus, der Dialog gerät zum Spiel. Beide bewahren im Gegeneinander ihre Autonomie, jedoch ohne voneinander geschieden zu sein. Abendländischer und buddhistischer Personbegriff im Vergleich: Es gibt keinen buddhistischen Personbegriff, sondern nur eine buddhistische Interpretation des abendländischen Personbegriffs. Diese führt das absolute Nichts bzw. die absolute Leere als wirkmächtig ein und eröffnet dadurch dem allein am Sein ausgerichteten abendländischen Personbegriff einen erweiterten Zugang. Zur Erinnerung sei die am Beginn des Kapitels gegebene ausführliche Erläuterung des abendländischen Personbegriffs gekürzt wiederholt. Seinen Ausgang nimmt der Personbegriff von der Ausformulierung des Trinitätsdogmas in der sich konstituierenden christlichen Kirche. Darauf folgend sehen Boethius und Thomas von Aquin die Person durch Vernunft und sittliche Verantwortung gekennzeichnet. Später hebt Leibniz zusätzlich die Verankerung im Individuum hervor. Kant unterscheidet die empirische von der moralischen Person. Ersterer ordnet er die Einheit des Bewusstseins zu, letzterer die Freiheit des Willens gegenüber dem Sittengesetz.

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Schließlich begründet N. Hartmann die Person als ein geistiges Individuum und sittliches Wesen, dessen Wertbewusstsein und sittliche Entscheidungsfreiheit in die personale Liebe einmündet. Die Person findet im abendländischen Denken ihre Letztbegründung in der Gottheit, an deren Personalität sie teilhat. Da Nishitani zu Beginn seiner Ausführungen die Person als höchste Idee vom Menschen und von Gott bezeichnet, anerkennt er die am Sein orientierte abendländische Auffassung. Im Rückgriff auf die ursprüngliche Wortbedeutung „Maske des Schauspielers“ ergänzt er die buddhistische Fundierung der Person im absoluten Nichts, indem er den Gegensatz von Sein und Nichts bzw. von Ich und Du im wahren Selbstsein aufgehoben sieht. Das ähnelt in der abendländischen Philosophie der Auffassung des Cusanus, dass im Einen oder in Gott die Gegensätze zusammenfallen, darunter das Sein und das Nichtsein. Der herkömmliche Gottesbegriff wird bei Cusanus durch die übergegensätzliche Vernunft überwunden: Gott ist und ist nicht. Dennoch hat der Begriff des Nichts bei Cusanus keine grundlegende Bedeutung. Dagegen stellt Eckhart fest, die Seele erreiche Gott im absoluten Nichts, das er als das Wesen Gottes auffasst und als „Wüste der Gottheit“ veranschaulicht. Dieser Ort sei zugleich Seelengrund und Gottesgrund. Hier könne die Seele ganz sie selbst und Gott zugleich in sich selbst sein. Andererseits macht Heidegger in seiner Fundamentalontologie das Nichts zur Wirkbasis, von der ausgehend das Sein als „Seinsgeschick“ bestimmt wird. Er meint damit aber nicht das buddhistische absolute Nichts, sondern veranschaulicht das Nichts als „Schleier des Seins“. In der abendländischen Philosophie gibt es also durchaus Anknüpfungspunkte zu der von Nishitani vorgetragenen buddhistischen Sicht. Sein und Nichts im buddhistisch-christlichen Gottesbegriff Nishitanis: In der abendländischen Geistesgeschichte hat die negative Theologie einen festen Platz. Darunter wird das erstmals von Philon und später von Plotin, Proklos und Dionysios Areopagita angewendete Verfahren verstanden, das Wesen Gottes durch Verneinungen zu kennzeichnen. Die buddhistische Interpretation von Sein und Nichts im christlichen Gottesbegriff durch Nishitani geht weit darüber hinaus. Aus Sicht des Buddhismus ist der Grund der Existenz die Leere, aufgefasst als absolutes Nichts, aus dem das menschliche Selbst ebenso wie Gott hervorgehen. Eckharts Vorstellung der Einung von Seele und Gott im absoluten Nichts der „Wüste der Gottheit“ kommt dieser Sicht allerdings nahe.



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Bevor die Überlegungen Nishitanis zum christlichen Gottesbegriff dargelegt werden, sei Nishitanis religiöse Ausrichtung und dessen begrenzte Kenntnis des Christlichen betrachtet. Nishitani hat sich als „werdend gewordener Buddhist“ und zugleich als „werdender, nicht gewordener Christ“ bezeichnet. Er war demnach ein philosophischer Denker, der dem christlichen Gottesglauben aufgeschlossen gegenüberstand, ohne die eigenen buddhistischen Überzeugungen aufzugeben. Nishitani hat zentrale christliche Glaubensinhalte aus buddhistischer Sicht interpretiert. Da seine christlichen Gesprächspartner (Barth, Brunner, Bultmann) während seines Aufenthalts bei Heidegger ausschließlich der protestantischen dialektischen Theologie zugeordnet werden, ist seine Informationsbasis zum christlichen Gottesglauben jedoch einseitig. Aus buddhistischer Sicht ist der Grund der Existenz die Leere, aufgefasst als absolutes Nichts, aus dem das menschliche Selbst ebenso wie Gott hervorgehen. Ansätze zu einem entsprechenden Gottesverständnis im Christentum sieht Nishitani in drei Bereichen christlicher Theologie, in Meister Eckharts „Wüste der Gottheit“, in der Ekkenosislehre des Apostel Paulus und in der Bergpredigt Jesu. Die Auffassung Eckharts, dass Seelengrund und Gottesgrund im Nichts der „Wüste der Gottheit“ zusammenfallen, wurde bereits erläutert. Die Lehre des Apostels Paulus zur Selbstentäußerung (gr. ekkenōsis) Christi besagt: Christus war Gott gleich, entäußerte sich, wurde Mensch, war gehorsam bis zum Tod am Kreuz und wurde danach über alle erhöht (Phil 2,5–11). In der Selbstentäußerung Christi sieht Nishitani ein „Sich-leer-machen“. Im so realisierten „Nicht-Selbst“ (skr. anātman) drückt sich Gottes alles verzeihende Liebe aus. In der Aufforderung der Bergpredigt, man solle seine Feinde lieben (Lk 6,27–36), sieht Nishitani den Aufruf zu entsprechender Selbstentäußerung des Menschen. Nishitani hat seine buddhistisch geprägte christliche Gottesvorstellung an anderer Stelle präzisiert. Demnach ist der absolut transzendente Gott zugleich absolut immanent. Dass etwas aus dem Nichts geschaffen ist, bedeutet, dass diesem Etwas das Nichts immanenter ist als das Sein. Das Sein der Geschöpfe gründet im Nichts. Das ist die Immanenz der absoluten Negativität. Zugleich ist das Nichts der Geschöpfe der Grund des Seins. Gott ist in allem gegenwärtig, was aus dem Nichts geschaffen wurde. Das ist die Immanenz der absoluten Positivität. Gottes Allgegenwart ist daher das Motiv der Umkehr von der absoluten Negativität zur absoluten Positivität, vom absoluten Verneintsein zum absoluten Bejahtsein. Sich diesem Motiv anzuvertrauen, sich selbst zu sterben und Gott zu leben, macht den christlichen Glauben aus.

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Nishitani hat versucht, diese buddhistische Interpretation der christlichen Gottesvorstellung auf die teils personale, teils apersonale Beziehung zwischen Mensch und Gott anzuwenden. Die Schöpfung aus dem Nichts drückt die absolute Transzendenz Gottes, die absolute Trennung des Menschen von Gott, also das Nein Gottes aus: Gott ist nicht Geschöpf, das Geschöpf ist nicht Gott. Nishitani bezeichnet diese verneinende Beziehung als „apersonal-personal“. Zugleich drückt die Allgegenwart Gottes aus, dass allen Dingen durch Gottes Macht und Güte Dasein verliehen ist, also das Ja Gottes. Nishitani bezeichnet diese bejahende Beziehung als „personal-apersonal“. Die widersprüchlich erscheinende Verbindung der Worte personal und apersonal demonstriert Nishitani am christlichen Begriff des Heiligen Geistes. Einerseits wird dieser im Rahmen der Trinität als Person aufgefasst, andererseits ist er zugleich Gottes Liebe als solche, veranschaulicht als Gottes Atem, also eine Nicht-Person. Die doppeldeutigen Bezeichnungen „apersonal-personal“ oder „personal-apersonal“ sind daher angemessen. Die christliche Beziehung zwischen Mensch und Gott ist demnach zugleich personal und apersonal, Nishitani spricht von „Transpersonalität“. Der entsprechend rein deutsche Ausdruck ist „überpersonal“, das personale und apersonale Element übersteigend. Die buddhistische Interpretation des christlichen Gottesbegriffs stellt eine Korrektur der traditionellen christlichen Auffassung dar. Sein und Nichts stehen sich im absoluten Nichts bzw. in der Leere gleichwertig gegenüber. Das eröffnet einen neuen Zugang auch zur Unterscheidung der personalen und apersonalen Elemente im Gottesbegriff. Dabei unterliegen der Mensch und Gott gleichermaßen der Gegensätzlichkeit von Sein und Nichts. Die vorstehenden philosophisch geprägten Ausführungen zum Gottesbegriff offenbaren die Schwierigkeit, sich dem Grund der menschlichen Existenz mittels der Sprache zu nähern. Selbst wenn im buddhistischen Denken die gegensätzliche Begriffsbildung und im Zusammenhang damit die zweiwertige aristotelische Logik verlassen wird, bleibt die Unbestimmtheit bestehen. Sie wird sogar hervorgehoben. Bei Nishitani zeigt sich das in den der zweiwertigen Logik widersprechenden Wortkombinationen wie Sein-sive-Nichts, Tod-sive-Leben, personal-apersonal bzw. apersonal-personal. Struktur der überpersonalen Gottheit: Auf Basis der vorangegangenen Ausführungen kann zur überpersonalen Gottheit folgende abschließende Aussage gemacht werden: Personaler und apersonaler Gott lassen sich zur überpersonalen Gottheit



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verbinden. Personal bestimmt ist Gottes Liebe, apersonal bestimmt ist Gottes Weisheit bzw. Vernunft. Die Verbindung in der Überpersonalität gelingt durch Übersteigen der zugehörigen gegensätzlichen Begriffsinhalte. Der Gegensatz von Ich und Du wird durch die Liebe überwunden. Der Gegensatz von Sein und Nichts wird im lebendigen absoluten Nichts bzw. in der Leere aufgehoben.

Wirklichkeit und Möglichkeit Gottes Mit den vorstehenden Feststellungen zur überpersonalen Gottheit sollten die Ausführungen dieses Kapitels ursprünglich enden. Dem Verfasser ist jedoch nach Abschluss der Ausführungen eine Publikation bekannt geworden, die sich in neuartiger Weise aus christlich-abendländischer Sicht um die Begründung der durch den Glauben ermöglichten Wirklichkeit Gottes in der realen Welt bemüht. Die glaubende Person verhilft der Möglichkeit zur Wirklichkeit, was von Nishitani vorstehend als einseitig personzentrisch bemängelt wird. Es handelt sich um die Publikation Christlich an Schöpfung glauben? des Psychologen und Theologen Christian Hoppe13 im Sammelband zu einem Symposium über Evolutionstheorie. Die Ausführungen von Hoppe seien nachfolgend zusammengefasst. Wissen und Glaube: Wissen und Glaube sind deutlich unterscheidbare Denkformen. Das Wissen bezieht sich auf die Wirklichkeit allgemeingültig beschriebener Tatsachen, während der Glaube auf die Verwirklichung personal werthaltiger Lebensmöglichkeiten zielt. Glaube ist demnach mehr als der Glaube, etwas zu wissen, und auch mehr als eine mit subjektiver Gewissheit aufgeladene Meinung. Eigentlicher Glaube im Sinne von Vertrauen (lat. fides) umfasst das Wagnis, Möglichkeiten handelnd zu realisieren, die auf Basis von Wissen als solche erkannt sind. Glaube ist auf die Zukunft gerichtet, Wissen beruht auf Tatsachen der Vergangenheit. Aber auch die Wissenschaft selbst setzt einen Glauben voraus, nämlich den Glauben an das Gute von Wissen und Können, der sich in der Person des Forschers ausdrückt. Philosophisch unzureichend ist demnach ein Naturalismus, der die Lebenswirklichkeit auf das sinnlich wahrnehmbare Naturgeschehen reduziert. Theologisch unzureichend ist andererseits eine Theologie, die sich lediglich als Wissenschaft vom Glauben versteht und den auf die unbekannte offene Zukunft gerichteten Glauben ausblendet. Ontologie des Wirklichen und Möglichen: Das menschliche Denken bezieht sich auf äußere oder innere Wirklichkeit. Als wirklich gilt, was aufgrund äußerer oder

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innerer Wahrnehmung und zugeordneten Schlüssen als objektiv seiend anerkannt wird. Ein Satz oder Gedanke konstituiert nicht die Wirklichkeit, sondern muss sich an ihr ausrichten. Die Fehlbarkeit von Sätzen oder Gedanken ist ein Hinweis auf die vom Denken unabhängige Wirklichkeit. Vergangene Tatsachen und Geschehnisse sind unabänderlich Wirklichkeit, in der Lebenswelt ebenso wie in den historisch bestimmten Wissenschaften einschließlich Kosmologie, Geologie und Evolutionsbiologie. Hinsichtlich der Vergangenheit gilt, dass sie nicht durch Erinnerung oder Überlieferung konstituiert wird. Das Mögliche kann Wirklichkeit werden, sofern die Verwirklichung begründeterweise als möglich erscheint. Im entsprechenden Handeln wird angestrebt, das Mögliche wirklich werden zu lassen, getragen vom Glauben an die Realisierbarkeit. Weil des Menschen Wissen begrenzt ist, kann er nicht sicher wissen, was möglich ist. Das Handeln beinhaltet daher ein Wagnis. Während die Vergangenheit unabänderlich feststeht, ist die Zukunft offen. Sie bietet Möglichkeiten, erzwingt Entscheidungen. Alles, was wirklich wird, muss zuvor möglich gewesen sein. Macht und Leiden auf Basis des Möglichen: Hoppe begründet Macht und Leiden durch den Glauben an das Mögliche. Inwieweit das tatsächlich zutrifft, muss dahingestellt bleiben. Macht gründet sich auf den Glauben des Adressaten an die Realisierbarkeit der versprochenen bzw. angedrohten Möglichkeiten. Die Verhaltensweise des Adressaten lässt sich auf diese Weise manipulieren. Wird jedoch die Realisierbarkeit der Versprechungen bzw. Androhungen bezweifelt, bricht die Macht zusammen. Irdische Macht wird einerseits durch überirdische Macht relativiert, andererseits jedoch legitimiert. Heute verleiht naturwissenschaftliches und technisches Wissen irdische Macht, während deren Relativierung durch überirdische Macht weitgehend verlorengegangen ist. Leiden gründet sich auf Erkenntnis des Möglichen. Der Leidende leidet an der Wirklichkeit, weil er sich die Leidensfreiheit als Möglichkeit vorstellen kann. Die Relation zum faktisch ganz Anderen wird notwendigerweise als Leiden wahrgenommen. Das Leiden kommt an sein Ende, wenn die Welt nur noch als Konstellation physischer Objekte wahrgenommen wird, wie im Materialismus oder Naturalismus, oder wenn, wie im westlichen Buddhismus, nur noch die vom Denken freie Bewusstheit im Hier und Jetzt gesucht wird. Erkenntnis des Wirklichen: Das Wirkliche will erkannt werden. Für das Erkennen ist nach Reininger, einem neuzeitlichen Philosophen, auf den sich Hoppe bezieht,



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das unmittelbare sinnliche Erleben im Hier und Jetzt konstitutiv. Dabei bezieht sich das Erkennen auch auf vergangene Wirklichkeit, was das Hier und Jetzt weit übersteigt. Hoppe hebt einen dreieinen („trinitarischen“) Wirklichkeitsbezug des Erkennens hervor: Erkennender (Subjekt), Erkenntnis und Erkanntes (Objekt). Daraus leitet er drei Paarverhältnisse ab: Das Denken zeigt sich im Paarverhältnis von Erkennendem und Erkenntnis. Die Unterscheidung von Subjekt und Objekt entspricht dem Paarverhältnis von Erkennendem und Erkanntem. Über Wahrheit bzw. Falschheit entscheidet das Paarverhältnis von Erkenntnis und Erkanntem. Das Erkennen ereignet sich im Hier und Jetzt des individuellen personalen Bewusstseins, bezieht sich jedoch auf faktische Vergangenheit, also geschichtliche Wirklichkeit. Momentane und vergangene Wirklichkeit stehen somit in einem gegenseitigen Verhältnis, das von seinem Ursprung her die aufgezeigte trinitarische Struktur des Erkennens aufweist. Das Schöpferabsolute als Seinsgrund: Die Gesamtheit des Seienden, also die Welt, kann den Seinsgrund nicht in sich selbst haben. Der von der Welt verschiedene Seinsgrund muss als Seinsmöglichkeit gedacht werden. Er umfasst das Seinkönnen alles Seienden, also die Möglichkeit der Welt, ebenso wie das wirklich Seiende, also die Wirklichkeit der Welt und ihrer Geschichte. Dieser Seinsgrund wird von Hoppe im Anschluss an Puntel das Schöpferabsolute genannt. Das Schöpferabsolute ist als Möglichkeit der Welt absolut notwendig, während die Welt selbst nicht notwendig ist, denn sie könnte auch nicht sein. Das Schöpferabsolute ist der Grund, dass die Welt existieren kann und tatsächlich existiert. Das Schöpferabsolute ist relativ zu allem Seienden zugleich transzendent und immanent. Es kommt in der Welt als Seiendes nicht vor, kann also nicht direkt erkannt oder erfahren werden. Andererseits ist es allem Seienden immanent, also indirekt erkennbar oder erfahrbar. Da im Schöpferabsoluten alles, was je war, ist und sein wird als Möglichkeit vor aller Zeit einbezogen ist, muss auch das dargestellte trinitarische Wirklichkeitsverhältnis von Denken, Selbstheit bzw. Andersheit und Wahrheit als Möglichkeit im Seinsgrund vor aller Zeit gedacht werden. Nach Hoppe ergeben sich zwei Folgerungen. Der Seinsgrund kann zu sich selbst in ein Verhältnis wechselseitigen Erkennens treten, ohne entzweit zu werden, was geschichtlich in konkreten Personen erfolgt. Das Schöpferabsolute ist zugleich zeitenthobene Gegenwart des unmittelbaren Erlebens, in der auch alle vergangene Wirklichkeit erhalten bleibt.

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Gott als das Schöpferabsolute: Der naheliegende Gedanke, das als Seinsgrund aufgefasste Schöpferabsolute mit dem geoffenbarten Gott der monotheistischen Religionen gleichzusetzen, bedarf einer besonderen Begründung, die von Hoppe wie folgt gegeben wird. Das Schöpferabsolute als Seinsgrund kann und will in der Welt wirksam werden, jedoch nur vermittels der freien Zustimmung der Menschen als Gläubige. Die unüberbietbare Möglichkeit, dass der Seinsgrund in die Welt eintritt, also Gott der Menschen wird, erschließt sich zunächst besonderen Personen oder Gemeinschaften (theologisch Offenbarung genannt) und richtet sich daraufhin an jeden Einzelnen. Die zu bestimmter Zeit in bestimmter Situation angebotene Möglichkeit lädt zum vertrauenden Glauben ein, drängt zur Entscheidung und zum Handeln. Um die freie Zustimmung des Menschen zu der erkannten Möglichkeit, dass Gott oder der Seinsgrund in der Welt vorkommen und wirksam sein will, wird geworben. Es lässt sich folgern, dass der Mensch als Person in dem Maße seine eigenen besten Möglichkeiten realisieren und sich selbst finden kann, indem er Gott ermöglicht, in der Welt wirksam zu werden. Das Werben des Schöpferabsoluten um die freie Zustimmung des Menschen ist der personalen Liebe zwischen Mann und Frau vergleichbar, in der die positive Möglichkeit wechselseitig fördernder Verwirklichung der negativen Möglichkeit des Scheiterns gegenübersteht, sowohl Verheißung als auch Wagnis darstellend. In liebender Weise wirbt das Schöpferabsolute als Gott der Offenbarungs- und Glaubensgeschichte Israels um die freie Zustimmung des von ihm erwählten Volkes Israel, ihr Gott zu sein zum Segen aller Völker. Diese unüberbietbare Möglichkeit erschließt sich zeit- und situationsgebunden einzelnen Personen, den Propheten, die um Israels Glauben werben, bekanntermaßen mit wechselndem Erfolg. Auch in der an alle Völker gerichteten Botschaft bleibt es dabei, dass Gott als der Seinsgrund in der Welt vorkommen und zu ihrem Heil wirken will, wenn nur die Menschen ihm glaubend vertrauen, also ihn zulassen. Gottesreichglaube Jesu und der Christen: In Jesus erfährt die Offenbarungs- und Glaubensgeschichte Israels eine entscheidende Verdichtung. Die prophetische Botschaft Jesu verbindet sich mit seinem Kreuzestod und wird welt- und heilsgeschichtlich wirksam. Die mit zahlreichen Bibelzitaten unterlegten Ausführung von Hoppe zu dem durch den Glauben ermöglichten Ankommen Gottes in der Welt werden nachfolgend zusammengefasst.



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Die am Anfang von Jesu öffentlichem Wirken stehende Geschichte von der Versuchung Jesu durch den Teufel besagt, dass Gott nicht mit Macht in das Weltgeschehen eingreifen will, sondern auf die freie Zustimmung im Glauben der Menschen setzt. Jesus lädt ein zum Glauben, fordert Glauben, lebt im Glauben – vertrauender Glaube, nicht wissender Glaube. Die Glaubensbotschaft Jesu lautet: Das Gottesreich – Gerechtigkeit, Friede, Heil und Liebe – ist nahe, kann Wirklichkeit werden, sofern die Menschen dies als Möglichkeit erkennen und ihr Handeln in vertrauendem Glauben von dieser Möglichkeit bestimmen lassen. Jesus spricht vom Gottesreich meist in Form von Gleichnissen, in denen alltägliche Gegebenheiten der Veranschaulichung dienen. Er erzählt keine Wundergeschichten, die unglaubhaft gewesen wären. Die Glaubensforderung Jesu ergeht immer wieder neu in den konkreten Situationen des Lebens. Sie richtet sich an den einzelnen Menschen, der sich unmittelbar dafür oder dagegen entscheiden muss. Das will besagen, dass Gott bei jedem Menschen ankommen wird, der ihn nur lässt. Allein der Glaube entscheidet, nicht die Ausübung etablierter Religiosität. Das war seinerzeit die politische Sprengkraft des unpolitisch ausgerichteten Glaubens, die zur Kreuzigung Jesu führte. Aber durch Jesu Tod wurden Gottesreichbotschaft und Glaubensforderung untrennbar mit seiner Person verknüpft. Als auferstandener Christus, bleibt er im Glauben der Christen an das nahe Gottesreich gegenwärtig. Dem Glaubenswagnis stehen bereits bei Jesus zwei Glaubenshindernisse entgegen: einerseits die gewohnheitsmäßige Ausübung etablierter Religiosität, darunter rituelle Reinheit und Opfer, und andererseits die vermeintliche Absicherung des Lebensvollzuges durch Reichtum, Wissen oder Macht. Beides behindert die Möglichkeit des ganz andersartigen Lebens aus dem Geist Gottes. Krankenheilung durch den Glauben: Der Glaubensaufruf Jesu war nach dem Bericht der Evangelien mit zahlreichen spontanen Krankenheilungen (Lähmung, Erblindung, Gehörlosigkeit, Epilepsie) verbunden. Krankheiten wurden nach seinerzeitigem Wissensstand von Dämonen verursacht. Um Krankheit zu heilen, musste ein Dämon ausgetrieben werden. Jesus galt als Wunderheiler und Dämonenaustreiber, was seine Glaubensbotschaft bekräftigte. Er selbst führte seine Heilerfolge auf den Glauben des Kranken bzw. seines Angehörigen zurück: „Dein Glaube hat Dir geholfen“. Die Wunderheilungen Jesu lassen sich nach Hoppe nach heutigem Stand von Medizin und Psychologie aus suggestiv-hypnotischen Effekten erklären, ohne die Annahme besonderer Wunderkräfte. Suggestiv-hypnotisch therapierbar sind psy-

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chogen überlagerte organische Leiden oder vollständig psychogene Krankheitsbilder, zu denen auch Lähmungen und Erblindungen gehören können. Die Heilsuggestion Jesu setzt voraus, dass sich der Kranke ganz dem Handeln Gottes überlässt. Für den Heilerfolg ist auch die Erwartungshaltung der Beteiligten bedeutsam. Jesu eilte der Ruf des Heilers voraus. Entscheidend für den Heilerfolg war jedoch der Glaube. Die vermeintliche Heilung des fallsüchtigen Jungen (Mk 9,14–29) kann hingegen als „psychogener nicht-epileptischer Anfall“ diagnostiziert werden. Derartige Anfälle hören auch ohne Exorzismus nach wenigen Minuten auf. Eine dauerhafte Heilung ist durch Jesu Zuspruch vermutlich nicht eingetreten. Hoppe reflektiert im Zusammenhang mit den Heilungsberichten der Evangelien die Wunderheilungen in Lourdes. Dort kommen seit 1858 täglich Hunderte, zum Teil Tausende auf Heilung hoffende Kranke zusammen. Von etwa siebentausend dokumentierten „Heilungen“ wurden siebenundsechzig von Medizinexperten als unerwartet anerkannt. Diese äußerst geringe Zahl von Krankheitsrückgängen ist nach Hoppe aus dem äußerst seltenen Zusammentreffen günstiger, medizinisch relevanter Ereignisse zu erklären. Inwieweit dabei der Glaube als begünstigender Faktor eine Rolle spielt, ist unbekannt. Auferstehungsglaube: Im Mittelpunkt des christlichen Glaubens steht die Auferstehung Jesu Christi und die dadurch ermöglichte Auferstehung der Toten am Ende der Zeit. Jesus hat den Anbruch der „Gottesherrschaft“ und des „Reiches der Himmel“ auf der dem Bösen anheimgegebenen Erde verkündet. Er hat zum Sinneswandel und zur Nachfolge aufgerufen, aber nicht zum Glauben an seine Gottessohnschaft. Die Urgemeinde machte die irritierende Erfahrung, dass das von Jesus als unmittelbar bevorstehend verkündete Weltgericht nicht eintrat. Anderseits wurde man sich der Auferweckung des schmachvoll gekreuzigten Propheten Jesus in Visionen und Auditionen sicher, und damit auch des von ihm verkündeten Anbruchs des Gottesreichs. Auf ein derartiges ekstatisches Erweckungserlebnis geht die Bekehrung des engagierten jüdischen Pharisäers Saulus zum christlichen Heidenapostel Paulus zurück. Paulus vollzog den für die Weiterentwicklung des Christentums entscheidenden theologischen Schritt, indem er den Verkünder der Glaubenswahrheit, Jesus, als den Christus und Herrn zum Glaubensinhalt erhob. Von nun an verdeckte der Glaube an Christus den Glauben an den einen Gott, was in späterer Zeit durch das Trinitätsdogma korrigiert wurde.



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Was ist unter „Auferstehung“ oder „Auferweckung vom Tode“ zu verstehen? Paulus stellt dar (1Kor 15,42–50), dass nicht der irdische Leib, das „Fleisch“ auferweckt wird, sondern der überirdische, „verklärte“ Leib. Er vergleicht die Auferstehung mit der Verwandlung, die ein Weizenkorn erfährt, wenn sich aus ihm die Weizenpflanze bildet. Allerdings bemerkt Paulus an anderer Stelle (Röm 8,11), dass durch den Geist Gottes der irdische Leib wiederbelebt wird. Für den rituellen Vollzug des Auferstehungsglaubens im Christentum, die Eucharistie, ist außerdem die Aussage Jesu bedeutsam, am Ende der Zeit werde zum ewigen Leben auferweckt, wer von seinem Fleisch isst und von seinem Blut trinkt (Joh 6,48–59) – Grundlage der Transsubstantiationslehre zur Eucharistie. Diese Aussage Jesu wurde bereits von seinen Jüngern als anstößig empfunden. Sie ist metaphorisch zu verstehen, wie aus dem vorangestellten Ausspruch „Ich bin das Brot des Lebens“ (Joh 6,48) hervorgeht. Zu beachten ist dabei auch, dass im Johannesevangelium Jesus als Logos, als wirkmächtiges Wort Gottes, als inkarnierter Sohn des Vaters vorgestellt wird (Joh 1,14). Ist Jesus wirklich vom Tode auferstanden, wie es in der christlichen Osterbotschaft verkündet wird? In allen vier Evangelien wird vom leibhaften Erscheinen Jesu bei seinen Jüngern oder bei ihm nahestehenden Personen in den ersten Wochen nach seinem Kreuzestod berichtet. Derartige Erscheinungen eines Toten werden von Hoppe im Einklang mit der Fachpsychologie als suggestiv bedingt erklärt. Jesus hatte seinen Tod und die Rückkehr danach seinen Jüngern angekündigt. Bei den Jüngern bestand daher eine entsprechende Erwartungshaltung. Auf die Feinstofflichkeit derartiger Erscheinungen wird vom Verfasser an anderer Stelle eingegangen.14 Diese Erklärungen verbleiben im Bereich des weltimmanent Möglichen. Die Gottessohnschaft Jesu und damit seine Wirksamkeit als Erlöser der Welt ist damit nicht angesprochen. Die Verkündigung des nahen Gottesreiches und der Aufruf, dem Glauben zu schenken, führt zwar in die Nachfolge Jesu. Die Anerkenntnis Jesu als Gottessohn hingegen setzt einen zusätzlichen Glaubensakt voraus, wie er von Paulus vorgelebt wurde. Mit dem Trinitätsdogma der Kirche wurde später eine entsprechende kommunizierbare Glaubensgrundlage gelegt. Hoppe beschließt seinen Beitrag mit dem Bekenntnis zu Jesus, der über seinen Tod hinaus für die unüberbietbare Zusage steht, das Gottesreich sei jedem Einzelnen, an jedem Ort und zu jeder Zeit nahe, wenn man Gott nur zulässt. Das Gottesreich steht bei Hoppe für Gerechtigkeit, Frieden, Heil und Liebe im Alltag dieser Welt. Das jenseitige „Reich der Himmel“ ist damit nicht erfasst.

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Literatur 1 Hartmann, Nicolai: Das Problem des geistigen Seins. Verlag Walter de Gruyter, Berlin, 21949. 2 Hartmann, Nicolai: Ethik. Verlag Walter de Gruyter, Berlin, 21935. 3 Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie – Altertum und Mittelalter. Verlag Herder, Freiburg i. Br., 111979. 4 Flasch, Kurt: Meister Eckhart – Philosoph des Christentums. Verlag C. H. Beck, München, 92011. 5 Flasch, Kurt: Nicolaus Cusanus. Verlag C. H. Beck, München, 32007. 6 Riesenhuber, Klaus: Nichts. In: Handbuch philosophischer Grundbegriffe, S. 991– 1008. Kösel Verlag, München, 1973. 7 Weischedel, Wilhelm: Der Gott der Philosophen – Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 31975. 8 Weischedel, Wilhlem: Die philosophische Hintertreppe – 34 große Philosophen in Alltag und Denken. Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 151987. 9 Stein, Edith: Endliches und ewiges Sein – Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Verlag Herder, Freiburg i. Br., 2006. 10 Radaj, Dieter: Buddhisten denken anders – Schulen und Denkwege des traditionellen und neuzeitlichen Buddhismus. IUDICIUM Verlag, München, 2011. 11 Hisamatsu, Shinichi: Die Fülle des Nichts. Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1975. 12 Nishitani, Keiji: Was ist Religion? Insel Verlag, Frankfurt a. M., 21986. 13 Hoppe, Christian: Christlich an Schöpfung glauben? In: Evolution der Offenbarung – Offenbarung der Evolution, S. 130–173. Hg. Lüke, U u. Souvignier, G., Verlag Herder, Freiburg i. Br., 2012. 14 Radaj, Dieter: Weischedels Minimaltheologie im Spiegel der Sprachkunst – Bausteine zu einer zeitgemäßen Gotteslehre. Echter-Verlag, Würzburg, 2016.

KAPITEL III

Gott, die Schöpfung und die Evolution Inhaltsübersicht

Schöpfung und Evolution werden als gegensätzliche Begriffe eingeführt. Unter Schöpfung wird die Erschaffung und Erhaltung der Welt durch einen Schöpfergott verstanden. Evolution bezeichnet die voranschreitende Entwicklung der Welt, unterteilt in kosmische, biologische und anthropologische Evolution. Die wichtigsten Weltentstehungslehren der abendländischen Geistesgeschichte werden dargestellt und der kosmologischen, biologischen und anthropologischen Evolutionstheorie gegenübergestellt. Zu den Weltentstehungslehren wird der jeweilige Gottesbegriff erläutert. Ziel der Ausführungen ist eine vor der ganzheitlichen Vernunft vertretbare Aussage über Schöpfung und Evolution, die sich der Erkenntnisgrenzen beider Bereiche bewusst bleibt. Die ägyptischen Welterhaltungslehren fassen die Welt als täglich und jährlich wiederholten Prozess auf. Die einmalige Weltentstehung ist demgegenüber marginalisiert. Im menschlichen Lebensvollzug soll sich die kosmische Ordnung spiegeln. Erwartet wird das Eintreten für Gerechtigkeit und Wahrheit. Die sumerisch-babylonischen Weltentstehungslehren sehen den Kosmos aus dem Chaos, den Menschen aus Erde und Gottesblut geschaffen. Die Ordnung der Gestirne am Himmel bestimmt die Ordnung der Menschen auf der Erde. Dem Menschen ist aufgetragen, Gott zu achten, die Schwachen zu schützen und Gerechtigkeit zu üben. Die iranische Weltentstehungs- und Weltvollendungslehre Zarathustras beschreibt einen einmaligen Weltenlauf von der geistigen Schöpfung des guten Gottes zur materiellen Schöpfung des bösen Gottes. Der Mensch soll Vernünftigkeit, Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit üben, um nicht im Weltenbrand umzukommen.

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Die mosaische Schöpfungslehre der Bibel verkündet den alleinigen Vatergott, der die Welt und den Menschen geschaffen hat. Er will des Menschen Heil, aber der Mensch hat das in ihn gesetzte Vertrauen durch Ungehorsam und Hochmut missbraucht. Das Vertrauen wird durch ein Selbstopfer Gottes wiederhergestellt. Nach Platons Weltentstehungslehre erschafft ein Demiurg den Kosmos aus dem Chaos als Abbild der Ideenwelt. Winzige Elementarkörper in anfangs- und endloser Bewegung strukturieren ihn. Die sittliche Eigenverantwortung des Menschen wird gefordert, insbesondere Wahrheits- und Gerechtigkeitsliebe. Nach Aristoteles’ Ordnungsschemata liegt dem Kosmos das Bewegungsprinzip zugrunde. Alle irdische Bewegung ist verursacht, alle himmlische Bewegung ist anfangs- und endlos, d. h. zyklisch, erster Beweger ist Gott, aufgefasst als Geistwesen. Der einzelne Mensch soll gemäß den Tugenden handeln, um sein Glück zu finden. Der Weltprozess Plotins umfasst Emanation und Rückkehr. Aus dem Einen emanieren erst der Geist, dann die Weltseele mit den Einzelseelen. Letztere erzeugen die Welt der Materie. Die Einzelseele, das Gute wollend, soll sich von allem Leiblichen befreien und zum Einen zurückkehren. In Augustinus’ Schöpfungslehre vollzieht sich die Wendung zur Innerlichkeit. Allein Gott und die Seele gilt es zu erkennen. Die Welt wurde durch Gottes wirkmächtiges ewiges Wort aus dem Nichts geschaffen. Dies geschah außerhalb der Zeit. In Eckharts Schöpfungslehre kommt die Wendung zur Innerlichkeit zur Vollendung. Anstelle der äußeren Schöpfung tritt die Gottesgeburt in der Seele, die dem demütigen abgeschiedenen Menschen gelingt. Die biblischen Schöpfungsberichte sind allegorisch auszulegen. Die Schöpfungslehre des Cusanus vergeistigt die Schöpfung durch Erkenntniskritik. Die weltlichen Dinge sind die Selbstentfaltung Gottes. Im göttlichen Geist sind alle weltlichen Dinge zusammengefaltet. Die gegensätzlichen Dinge und Aussagen fallen in Gott grenzwertig zusammen. Die Philosophen des kontinentalen Rationalismus der frühen Neuzeit führen die abstrakte Begriffslogik der Scholastik fort. Descartes fasst die Schöpfung als anhaltenden Vorgang auf. Spinoza unterwirft den Kosmos strenger Determiniertheit. Nach Leibniz hat Gott die Welt als die beste aller möglichen Welten geschaffen. Die Philosophen des englischen Empirismus leiten Wahrheit und Werte allein aus der Sinneserfahrung ab. Hobbes sieht im biblischen Schöpfungsbericht und Gottes Geboten ein Mittel zur Begründung autoritärer Staatsmacht. Locke, liberal gesinnt, hebt dagegen die Glaubensbasis hervor. Für Hume ist Gottesglaube lediglich Gefühl.



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Die Philosophen des deutschen Idealismus wollen dagegen die Werte der herkömmlichen Metaphysik und Ethik erhalten. Kant, Verfechter der aufklärerischen Vernunft, schränkt Gott auf die moralische Ordnung ein. Fichte vertritt einen Weltprozess der Vernunftentwicklung. Schelling deutet die Welt theosophisch als Entfaltung Gottes. Hegel sieht im Werden der Welt die dialektische Entfaltung des Weltgeistes. Drei weitere bedeutende Philosophen lehnen die Gottesvorstellung ab und widersetzen sich dem Schöpfungsglauben: Schopenhauer, Feuerbach und Nietzsche. Drei bedeutende Theologen ordnen die Schöpfungsvorstellung dem Glauben zu und lehnen diesbezüglichen Vernunftgebrauch ab: Schleiermacher, Kierkegaard und Barth. Es folgen die Ausführungen zur Weltentstehung durch Evolution gemäß der Evolutionstheorie. Letztere ist Teil der Naturwissenschaften. Deren Erkenntnisziel sind Naturgesetze, die über Beobachtung, Experiment und Theorie formuliert werden. Geistesgeschichtliche Basis der Evolutionstheorie ist die lineare Zeitvorstellung, die im Abendland die zyklische Zeitvorstellung überwindet. Dem Evolutionsgedanken entgegen stand jedoch die abendländische Wesens- und Substanzvorstellung. Die Ankunft des naturwissenschaftlichen Evolutionsgedankens war daher verzögert. In der Kosmologie brachte erst der Nachweis der Expansion des Universums in neuester Zeit den Durchbruch. In der Geologie wurde die Bildung der Gesteine durch Sedimentation und Vulkanismus relativ früh entdeckt. In der Biologie markiert Darwins Abstammungslehre den Durchbruch des Evolutionsgedankens. Die damit verbundene Abstammung des Menschen von Menschenaffen löste heftige Kontroversen aus. Mit der Ankunft des Menschen tritt die kulturelle Evolution in den Vordergrund. Der indirekt erschlossene Ablauf der Evolution wird in Form von Kurzgeschichten dargestellt. Der kosmologische Ursprung („Urknall“) erscheint als inflationäres Universum, in dem sich die Elementarteilchen und die Atome der leichten Elemente bilden. Die kosmologische Evolution mit der Entstehung der Galaxien und Sterne schließt sich dem an. Damit verbunden ist die Entstehung der schweren Elemente. Die Sonne, die Planeten, die Erde und der Mond bilden sich innerhalb der Milchstraßengalaxie. Der kosmologischen folgt die biologische Evolution der Lebewesen. Sie beruht auf biochemischen Prozessen der Selbstorganisation, Selbsterhaltung und Selbstreproduktion im Verbund mit der Ausbildung zellularen Strukturen. Die biochemischen Anfänge des Lebens lassen sich über ein Modell autokatalytisch gesteuerter Hyperzyklen mathematisch-physikalisch erfassen. Entsprechende Umweltbedingungen sind in der elektrisch aufgeladenen Uratmosphäre, in der Nähe heißer Quellen am Meeresgrund oder auch im kosmischen Nebel des entstehenden Sonnensystems gegeben. Die Ausbildung der zellu-

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laren Strukturen kann an Mikroorganismen verfolgt werden, an Einzellern ohne oder mit Zellkern. Die biologische Makroevolution, die Evolution der vielzelligen Pflanzen und Tiere, erfolgt im Zusammenwirken von Symbiogenese, natürlicher Selektion und „dynamischer Erde“. Sie wird über den phylogenetischen Stammbaum veranschaulicht. Dieser ist populationsgenetisch zu interpretieren, zeigt also Gruppenphänomene an. Die anthropologische Evolution, die Abstammung des Menschen von animalischen Vorfahren, ist durch das Auftreten unterschiedlicher Menschenarten, zeitlich nacheinander oder räumlich nebeneinander, gekennzeichnet, durch Fossilfunde nur unzureichend belegt und insgesamt recht unübersichtlich. Die Hypothese, dass der Anfang der Menschwerdung in Afrika liegt und dass sich der Mensch von hier aus über die ganze Welt ausbreitete, kann als widerlegt gelten. Stattdessen bieten sich multiregionale Hypothesen an. Die biologische Evolution des Menschen tritt schließlich gegenüber der kulturellen Evolution zurück. Die geistigen und personalen Momente kommen nunmehr zum Tragen. Die Weltentstehungslehren der abendländischen Geistesgeschichte werden abschließend mit den naturwissenschaftlich geprägten Evolutionstheorien unter dem Gesichtspunkt der Welterklärung verglichen. Zunächst wird eine auf die existentiellen Grundfragen fokussierende Übersicht zu den Schöpfungslehren gegeben, gefolgt von deren Antworten und Grenzen. Dann werden die Antworten und Grenzen der Evolutionstheorien aufgezeigt. Die kosmologische Evolutionstheorie versucht die Frage zu beantworten, wie der sinnlich wahrnehmbare Kosmos auf natürliche Weise entstanden ist – also die Galaxien, die Sterne, die Sonne und die Planeten sowie die physikalischen Elemente und anorganischen Moleküle. Wie dargestellt ist das in vieler Hinsicht gelungen. Die Merkmale der physikalisch begründeten kosmologischen Methode sind Beobachtung, Experiment und Theorie. Die Grenzen der kosmologischen Evolutionstheorie sind zunächst die Grenzen der Physik hinsichtlich Objektivierbarkeit, Regelhaftigkeit und Ausschließlichkeit der Wirkursachen. Des Weiteren ist der Zeitbegriff im Rahmen der kosmologischen Evolutionstheorie problematisch. Auch gibt es keine vom Bezugssystem unabhängige Gegenwart. Der Versuch, die beobachtende Intelligenz in der Theorie der Kosmosevolution zu berücksichtigen („anthropisches Prinzip“) ist als misslungen anzusehen. Die biologische Evolutionstheorie versucht die Frage zu beantworten, wie die Lebewesen auf natürliche Weise entstanden sind  – also die Mikroorganismen, die Pflanzen, die Tiere und der Mensch. Wie dargestellt, ist ihr das in vieler Hinsicht gelungen. Die Grenzen der biologischen Evolutionstheorie sind zunächst die Grenzen der biologischen Methode. Letztere verbindet Taxonomie mit Populationsgenetik unter dem Prinzip des „Überlebens des Taug-



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lichsten“ im „Kampf ums Dasein“, ergänzt durch ein Prinzip überlebensförderlicher Kooperation und durch die Erschließung neuer Lebensräume. Als Grenzfragen stellen sich die Regelhaftigkeit der Prozesse im Widerstreit mit dem Zufall und der Ausschluss finaler Ursachen. Eine Fundamentalkritik des reduktionistischen Naturalismus der neodarwinistischen Evolutionstheorie aus naturphilosophischer Sicht hat Thomas Nagel vorgelegt. Die Hinzunahme teleologischer Erklärungsweisen wird für notwendig gehalten. Eine Verbindung von christlicher Schöpfungslehre und biologischer, insbesondere anthropologischer Evolutionstheorie auf naturwissenschaftlicher Basis hat Teilhard de Chardin hergestellt. Die Emergenz des ichbewussten Denkens ist final wirksam. Der Mensch bildet die Achse und Spitze der Evolution.

Die in der Überschrift erscheinenden Begriffe Schöpfung und Evolution kennzeichnen eine heftige neuzeitliche Auseinandersetzung zwischen christlich orientierten Protagonisten eines Schöpfergottes und säkular orientierten Verfechtern der biologischen Evolutionstheorie. Auslöser war Darwins epochales Werk (publiziert 1859) über den Ursprung der biologischen Arten durch natürliche Auslese. Seine schärfste Ausprägung findet die Auseinandersetzung in der Konfrontation von „Kreationisten“ und „Evolutionisten“. Erstere fassen den theistischen Schöpfungsbericht der Bibel als minutiöse historische Faktenwahrheit auf. Letztere propagieren die Evolutionstheorie im Rahmen eines atheistischen Naturalismus. Zur Verträglichkeit bzw. Unverträglichkeit des biblischen Schöpfungsberichts mit Darwins Evolutionstheorie liegen zahlreiche Publikationen vor. Eine Bilanz aus neuerer Sicht (2009) mit vielen relevanten Literaturzitaten hat Hans Kessler erstellt.1 Die Relevanz der Gegenüberstellung von Schöpfung und Evolution auch ohne die angesprochene Auseinandersetzung sei zunächst dargelegt. Unter Schöpfung wird eine einmalige Welterschaffung verstanden, die sich im Erhalt der erschaffenen Welt fortsetzt. Sie setzt einen Schöpfer oder Erschaffer voraus, der im christlichen Verständnis mit Gott gleichgesetzt wird. Evolution bezeichnet die voranschreitende Entwicklung der Welt unterteilt in kosmische, zugleich physikalische und chemische Evolution, gefolgt von biologischer und anthropologischer Evolution. Kennzeichnend für Evolution ist die zeitliche Abfolge der Zustände. Der spätere Zustand ist die Folge des früheren Zustands, der frühere Zustand ist die Vorstufe des späteren Zustands. Schöpfung ereignet sich einmalig, als Schöpfungsergebnis treten unveränderliche Wesenheiten auf, z. B. die biologischen Arten. Evolution schreitet ständig voran, es gibt keine unveränderlichen Wesenheiten.

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Kapitel III

Bedeutung der Weltentstehungslehren Das umfassendere Thema des vorliegenden, mit den Stichworten Gott, Schöpfung und Evolution überschriebenen Kapitels sind die wichtigsten, anfangs mythologisch, später philosophisch geprägten Weltentstehungslehren in der abendländischen Geistesgeschichte, die abschließend in ihrer Gesamtheit der naturwissenschaftlich geprägten kosmologischen, biologischen und anthropologischen Evolutionstheorie gegenübergestellt werden. Da Weltentstehung als Schöpfung einen Schöpfergott voraussetzt, sind die nachfolgenden Ausführungen zu den Weltentstehungslehren mit der Erläuterung des jeweiligen Gottesbegriffs verbunden. Die detaillierte Beschreibung und Kommentierung von geschichtlich zum Teil weit zurückliegenden Weltentstehungslehren bedarf einer Begründung. Alle Weltentstehungslehren dienen der Welterklärung. Sie zeigen die Bedingungen des Lebens der Menschen auf und ermöglichen deren religiös fundierte Gemeinschaften. Dennoch erscheinen die alten Lehren vielfach als überholt, weil sie mit Veranschaulichungen und Begriffen arbeiten, die nicht mehr zeitgemäß oder gar überholt sind. Auch die Dominanz des naturwissenschaftlichen Faktenwissens in der Neuzeit hat den Drang nach Welterklärung in den Hintergrund treten lassen. Es stellt sich daher die Aufgabe, den bleibenden Kern der alten Lehren freizulegen. Jede in sich selbst konsistente Weltentstehungslehre kann erhellend sein, unabhängig von ihrer historischen und kulturellen Zuordnung. Im Kern geht es den Weltentstehungslehren um das rechte Verhältnis der unbeständigen, endlichen menschlichen Welt zur beständigen, ewigen göttlichen Welt. Es geht um die Bedrohtheit des Menschen in der diesseitigen Welt und um sein Heil in einer jenseitigen Welt. Der Mensch erfährt sich als Geschöpf und sucht Halt in seinem göttlichen Schöpfer. Wie das Verhältnis von menschlicher zu göttlicher Welt beschrieben wird, hängt vom geistesgeschichtlichen Hintergrund ab. Es kann mythologisch, philosophisch oder naturwissenschaftlich ausformuliert sein. Insgesamt ist eine zunehmende Rationalisierung zu beobachten. Nachfolgend werden die bedeutsamsten Weltentstehungslehren der abendländischen Geistesentwicklung, beginnend mit den antiken Weltentstehungsmythen und endend mit der modernen Evolutionstheorie, dargestellt und kommentiert. Diese werden der jeweils maßgebenden historischen Einzelperson zugeordnet. Bei den zunächst behandelten ägyptischen und sumerisch-babylonischen Weltentstehungsmythen, die dem biblischen Schöpfungsbericht vorausgehen, wird auf die Nennung



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einer Bezugsperson verzichtet, weil Zeiträume erfasst werden, die die Zeitspanne einer prägenden Einzelperson weit übersteigen. Der ägyptische Pharao Echnaton und der babylonische König Hammurabi hätten sich angeboten. Die Religionsstifter Zarathustra und Moses werden zur altiranischen bzw. biblischen Weltentstehungslehre hervorgehoben. Es folgen die großen Philosophen der Antike Platon, Aristoteles und Plotin, sowie die christlich-abendländischen Philosophen Augustinus, Eckhart und Cusanus. Die in der Neuzeit stark divergierenden Schöpfungs- und Gottesvorstellungen werden nur noch in Kurzform zusammengestellt, zumal es an inspirierenden Neuentwürfen fehlt, die Monadenlehre von Leibniz und die Theosophie von Schelling vielleicht ausgenommen. Wie einleitend bereits erwähnt, werden die Weltentstehungslehren in ihrer Gesamtheit abschließend der neuzeitlichen Evolutionstheorie gegenübergestellt. Das Ziel der Ausführungen ist eine vor der ganzheitlichen Vernunft vertretbare Aussage über Schöpfung und Evolution, die sich der Erkenntnisgrenzen beider Bereiche bewusst bleibt.

Ägyptische und sumerisch-babylonische Weltentstehungsmythen Die Bewusstwerdung des Menschen der Frühzeit ist verbunden mit der Frage nach Herkunft und Bestimmung von Kosmos, Natur und Mensch. Daraus entwickeln sich die Mythen der frühzeitigen Völker zur Weltentstehung und Welterhaltung. Unter Mythos wird die Darstellung metaphysischer Kräfte und Vollzüge im personifizierten Bild von Göttern oder Heroen verstanden. Es sind dies bildhafte Erzählungen anstelle begrifflicher Darlegung, die begriffliche Basis lebendig veranschaulichend. Die Wesenszüge erst der ägyptischen, dann der sumerisch-babylonischen Weltentstehungs- und Welterhaltungsmythen, Vorläufer der biblischen Schöpfungsberichte und der griechischen Weltlehren, werden nachfolgend dargestellt.2–4 Über die Mythen und Götter der Ägypter sind wir außer über die Berichte antiker Schriftsteller über die Schrifterzeugnisse der Ägypter selbst unterrichtet. Deren Mitteilungen erscheinen in Hieroglyphenschrift auf Steintafeln und Steinmonumenten, auf den Wänden von Grabkammern, auf den Särgen von Mumien und auf Grabbeilagen sowie als Sargtexte auf Papyrus. Hieroglyphenschrift ist zugleich phonetisch und bildlich zu lesen.

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Die Ägypter (Altes, Mittleres und Neues Reich, ca. 3000–1000 v. Chr.) sehen im Weltenlauf nicht primär ein Sein, wie später die Griechen, sondern einen Prozess, der sich im täglichen und jährlichen Rhythmus zyklisch wiederholt. Der zyklische Ablauf ist permanent bedroht. Er muss durch die rituellen Vollzüge insbesondere der Priester aufrechterhalten werden. Der tägliche Zyklus wird im Bild des Sonnengottes Re veranschaulicht, der in einer Barke, dem Lauf der Sonne folgend, das Urwasser des Himmels überquert, der mit dem Untergang der Sonne stirbt, die Unterwelt durchfährt und mit dem Sonnenaufgang wieder aufersteht. Die weltliche Ordnung ist in ständiger Gefahr, ins Chaos abzugleiten, veranschaulicht im Bild der Urschlange, die das Urwasser des Himmels zu verschlucken droht. Der zyklische kosmische Prozess der Ägypter entspricht den jährlichen Nilüberschwemmungen, die die Grundlage der Ackerbau treibenden Bewohner des Niltales bilden. Der nach den Überschwemmungen zurückbleibende Schlamm garantiert die Fruchtbarkeit des Bodens. Der zyklische kosmische Prozess der Ägypter anstelle eines kosmischen Seins ist auch in hohem Maße ethisch relevant. Für die Ethik stehen Gerechtigkeit, Wahrheit und Weltordnung, bildlich durch die Göttin Maat dargestellt. Der diesseitige Lebensvollzug des Menschen ist auf ein besseres, seliges jenseitiges Leben ausgerichtet, das mit dem diesseitigen Leben des Verstorbenen und seiner Angehörigen eng verbunden bleibt. Den Zugang zu diesem Jenseits erlangt der Verstorbene im Totengericht im Angesicht des Totengottes Osiris und im Beisein zahlreicher Richter. Das Herz, Inbegriff der Lebensführung, wird gegenüber einer Feder, Inbegriff der Wahrheit, gewogen. Ein krokodilköpfiges Gerichtstier steht bereit, diejenigen zu verschlingen, die die Prüfung nicht bestehen. Dadurch, dass alle ethischen Bemühungen auf den Erhalt des zyklischen kosmischen Prozesses gerichtet sind, kommt dem Schöpfergott nur noch die Funktion der einmaligen Prozesseinleitung zu. Drei derartige Schöpfergötter Ägyptens seien genannt, die mit unterschiedlichen Kultstätten verbunden sind.4 Chnum, widderköpfiger Wächter der Nilquelle mit Kultort Elephantine, der die lebensspendenden jährlichen Überschwemmungen hervorbringt, ist Schöpfergott im Alten Reich. Er bildet den Leib des Kindes auf einer Töpferscheibe und lässt ihn über den Samen des Vaters in den Leib der Mutter gelangen. Er ist Bildner aller Lebewesen und Schöpfer der Welt. Ptah, menschengestaltig dargestellt, Stadtgott im Zentrum Memphis des Alten Reiches, Erfinder der handwerklichen Künste, wird ebenfalls schon im Alten Reich



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zum Schöpfergott erhöht. Auch er bildet den Menschen und die Welt anfangs auf einer Töpferscheibe, später jedoch durch die Macht des Wortes, symbolisiert durch Herz und Zunge. In ihm sind männliche und weibliche Aspekte vereint. Amun, widder- oder schlangengestaltiger Schöpfergott im Zentrum Theben des Neuen Reiches, erhält schließlich den Status des Reichsgottes Amon-Re, der auch die Funktion des welterhaltenden Sonnengottes Re übernimmt. Die Tendenz zu einem vergeistigten Monotheismus ist im ägyptischen Reich allenthalben bemerkbar, kann aber den verbreiteten Polytheismus nicht überwinden. Dies ist besonders am letztendlich gescheiterten Versuch des Pharaos Echnaton (um 1350 v. Chr.) erkenntlich, in seinem Reich allein den vergeistigten Sonnengott Re unter dem Symbol der Sonnenscheibe Aton zu verehren. Die Kernelemente der ägyptischen Welterhaltungslehren lassen sich wie folgt kennzeichnen: Die Welt wird als ein täglich und jährlich sich wiederholender geordneter Prozess aufgefasst, der ständig vom Chaos bedroht wird und durch rituelle Vollzüge aufrecht erhalten werden muss. Die einmalige Schöpfung von Welt und Mensch ist demgegenüber marginalisiert. Im menschlichen Lebensvollzug soll sich die kosmische Ordnung spiegeln. Sofern der Mensch für Gerechtigkeit und Wahrheit eingetreten ist, kann er auf ein seliges jenseitiges Leben hoffen. Ein vergeistigter Monotheismus wurde angestrebt, aber nicht dauerhaft verwirklicht. Die sumerisch-babylonischen Weltentstehungsmythen, bekannt aus Keilschrifttexten auf Tontafeln, werden über drei Beispiele veranschaulicht, das GilgameschEpos, das Weltschöpfungsepos Enuma Elisch und das Epos Atrachasis mit der Sintflutgeschichte. Der Herkunftsort Babylon der Epen, nahe dem heutigen Bagdad gelegen, war das Zentrum des südlichen Mesopotamiens, des Zweistromlandes zwischen Euphrat und Tigris. Hier herrschten ca. 3000–2000 v. Chr. die Sumerer gefolgt von den semitischen Akkadern, sowie ca. 2000–500 v. Chr. die semitischen Babylonier und Assyrer. Die genannten, von Schreibern in Babylon aufgezeichneten Epen beruhen auf älteren Vorlagen aus dem sumerischen bzw. akkadischen Bereich. Im alten Mesopotamien waren neben Göttermythen und Heldensagen Hymnen und Klagelieder verbreitet, die später als Vorlage für biblische Texte dienten, darunter das Buch Genesis, die Psalmen und Klagelieder, die Spruchweisheit und das Hohelied. Das Gilgamesch-Epos wurde erstmals um 2100 v. Chr. im sumerischen Bereich in Keilschrift niedergeschrieben und ist in dieser frühen Form nur bruchstückhaft überliefert. Das Epos wurde um 1200 v. Chr. von einem babylonischen Dichter frei

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nacherzählt und durch die babylonische Sintflutgeschichte ergänzt (Zwölftafelepos). Auf diese jüngere Fassung bezieht sich die nachfolgende Inhaltsübersicht.5 Das Epos berichtet von der Freundschaft zwischen dem halbgöttlichen Gilgamesch, Herrscher über die Stadt Uruk, und dem Tiermenschen Enkidu. Gilgamesch ist von den Göttern groß und stark, wenn auch sterblich, geschaffen. Er schreckt seine Untertanen mit Trommelschlägen. Deren Klage veranlasst die zuständige Göttin, den Tiermenschen Enkidu aus Lehm zu erschaffen, um Gilgameschs Ungestüm einzubinden. Der in der Steppe ausgesetzte Enkidu lebt zunächst in Eintracht mit den Gazellen. In die Ordnung der Menschenwelt, der er anfangs scheu begegnet, wird er durch eine wohlmeinende Dirne und durch Hirten eingeführt. In Folge meiden ihn die Tiere. Die Freunde Gilgamesch und Enkidu bestehen mehrere gefahrvolle Abenteuer, aber Enkidu erkrankt und stirbt. Erschüttert von der Erkenntnis des Todes macht sich Gilgamesch auf die Suche nach der Unsterblichkeit. Er sucht den Weisen Utnapischtim auf, dem als einzigem Menschen anlässlich der Sintflut und des Baus der Arche von den Göttern Unsterblichkeit verliehen wurde. Dieser weist ihm den Weg zum Lebenskraut am Grund des Meeres. Gilgamesch taucht hinab, eignet sich das Lebenskraut an, das ihm aber von einer Schlange wieder geraubt wird. Gilgamesch muss einsehen, dass Unsterblichkeit den Göttern vorbehalten ist. Resignierend stellt er fest, dass der Mensch seinem Namen nur durch große Taten Dauer verleihen kann. Die große Tat sieht Gilgamesch im Mauerbau um Uruk. Mit dieser ernüchternden Erkenntnis schließt das Epos. Das Weltschöpfungsepos Enuma Elisch, so benannt nach den Anfangsworten des Epos, im frühen zweiten Jahrtausend bei den Sumerern entstanden, wurde zur Zeit des bedeutenden babylonischen Herrschers Hammurabi um 1700 v. Chr. als Text zum babylonischen Neujahrsfest verfasst (Siebentafelepos). Seinerzeit wurde der Stadtgott Babylons Marduk zum Reichsgott und Weltregenten erhoben, der dem irdischen König die seinerzeitige Weltherrschaft überträgt. Hammurabi hat auch einen bedeutenden Rechtskodex geschaffen, der als Vorlage für das „Bundesbuch“ der Israeliten gilt (Ex 21.1–23.33). Das Epos berichtet:2,  6 Urgottheiten des Chaos, Apsu als Vater und Tiamat als Mutter, zeugen eine Anzahl drachenähnlicher Ungeheuer. Die jüngeren Götter stellen sich dem entgegen. Ea, Gott der Weisheit, tötet Apsu. Tiamat zeugt mit ihrem Sohn Kingu weitere Ungeheuer. Eas Sohn Marduk besiegt Tiamat und die Ungeheuer. Aus der „einer Muschel gleich“ zweigeteilten Tiamat errichtet er das Himmelsgewölbe mit Sonne, Mond und Sternen und dem Urwasser darüber, sowie die



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Erdscheibe mit dem Urwasser darunter. Schließlich tötet er Kingu und bildet aus seinem Blut, vermischt mit Erde, die Menschen mit dem Auftrag, den Göttern zu dienen. Daraufhin feiern die Götter Marduk und erheben ihn zum obersten Gott des babylonischen Pantheons. Eigenständigkeit behält lediglich Schamasch, der Gott der Gesetzgebung und des Rechts. Das Epos Atrachasis mit der Sintflutgeschichte entstand um 1800 v. Chr. im babylonischen Bereich, offenbar ohne direkte sumerische Vorlage. Dennoch geht es um den in Enuma Elisch aufgezeigten Konflikt zwischen den höheren und niederen, älteren und jüngeren sumerischen Göttern. Die drei höheren, älteren Götter sind der ferne Himmelsgott An, der übelwollende Luftgott Enlil, zugleich Hauptgott, und der gutmeinende Erdengott Enki, zugleich Gott der Weisheit. Da die Götter anfangs ohne Menschen waren, mussten sie für ihren Lebensunterhalt selbst sorgen, mussten arbeiten, etwa für die Bewässerung des Landes sorgen. Aber die Arbeit oblag einseitig den niederen Göttern. Sie rebellierten und belagerten die Wohnstatt des Hauptgottes Enlil. Dieser beauftragte daraufhin die Muttergöttin Ninutu, die Menschen als Arbeitssklaven zu erschaffen. Das erste Menschenpaar wurde aus Lehm, göttlichem Blut und kosmischen Wasser geformt. Aber die vorerst unsterblichen Menschen vermehrten sich über alle Maßen. Ihr Lärmen raubte Enlil den Schlaf. Daher ordnete er die Vernichtung der Menschheit erst durch verschiedene Plagen und dann durch eine große Flut an. Aber Enki warnte den Weisen Atrachasis (identisch mit Utnapischtim im Gilgamesch-Epos) und riet ihm ein kastenförmiges Schiff, eine Arche, zu bauen, um sich und einige ausgewählte Menschen darin aufzunehmen. Dies geschieht, aus den Himmelsschleusen stürzen die kosmischen Urgewässer, aber nach sieben Tagen setzt die Arche an einem Berg auf. Atrachasis dankte allen Göttern durch ein Opfer. Aber Enlil war wütend auf Enki, der das Überleben einiger Menschen ermöglicht hatte. Die beiden Götter einigen sich schließlich darauf, dass die Menschen in Zukunft Leid und Tod erfahren und dass es unfruchtbare bzw. unberührbare Frauen geben soll. Die Vermehrung der Menschen war damit begrenzt. Die babylonische Religion lässt sich durch folgende Merkmale kennzeichnen. Die Menschen sind dem Willen der Götter unterworfen. Sie haben den Göttern Opfer und rituelle Handlungen darzubringen, was vornehmlich durch Priester in riesigen Tempelanlagen geschieht. Auch Propheten treten auf, die den Gotteswillen verkünden. Die Götter offenbaren sich im Lauf der Gestirne. Als Omina finden Unregelmäßigkeiten des Laufs der Planeten, sowie von Sonne und Mond besondere

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Beachtung. Die Ordnung am Himmel bestimmt die Ordnung auf der Erde. Die Sternenbeobachtung und deren Deutung oblag den babylonischen Chaldäern. Bei ihnen liegen die Anfänge von Astronomie und Astrologie. Die Vorausschau auf das Schicksal des Herrschers und einzelner Menschen hatte Priorität. Die babylonische Religion ist in hohem Maße ethisch fundiert. Ehrfurcht vor Gott, Schutz der Schwachen, Befolgung der Rechtsordnung und der rituellen Vorschriften werden erwartet. Darüber ist vor dem Gott des Richtens und der Gerechtigkeit Schamasch Rechenschaft abzulegen. Neben persönlichen Gebeten stehen magische Rituale, die vor Dämonen und Totengeistern schützen. Die Kernelemente der sumerisch-babylonischen Weltentstehungslehren lassen sich wie folgt kennzeichnen: Der Kosmos, bestehend aus Himmel oben und Erde unten mit den Urwassern darüber bzw. darunter, wurde von einer Urgottheit aus dem Chaos erzeugt. Die Menschen wurden zuletzt aus Erde und Götterblut geschaffen. Sie dienen den Göttern und erfüllen deren Willen. Die anfänglich vielen Götter drücken sich schließlich in einem einzigen obersten Gott aus. Sie offenbaren sich im Lauf der Gestirne. Die Ordnung am Himmel bestimmt die Ordnung auf der Erde. Den Menschen ist aufgetragen, Gott zu achten, die Schwachen zu schützen und Gerechtigkeit zu üben.

Zarathustra – Eschatologie der Schöpfung Die Ahura-Mazda-Religion des iranischen Propheten Zarathustra verbindet den Schöpfungsgedanken mit dem Endschicksal von Mensch und Welt (Eschatolgie). Dafür wird ein einmaliger Weltenlauf anstelle zyklischer Wiederholungen angenommen. Anfangszeitliche Schöpfung und endzeitliches Gericht unterstehen dem guten Gott Ahura Mazda („weiser Herr“). Dessen Sein und Wirken sowie die daraus abgeleiteten Ansprüche an den Menschen werden von Zarathustra verkündet. Er trat etwa 800 v. Chr. im Nordosten Irans auf. Über die aus der Verkündigung Zarathustras entstandene monotheistische Religion sind wir über in altpersischer Sprache verfasste heilige Schriften unterrichtet, die Jahrhunderte nach Zarathustra im Avesta („Wissen“), dem heiligen Buch des Parsismus, zusammengeführt wurden. Die Botschaft Zarathustras ist in einen Weltaltermythos eingebettet, der zunächst gemäß der älteren Fachliteratur dargestellt wird.2, 7, 8 Vier Weltalter zu je dreitausend Jahren bilden das Ganze des Weltenlaufs von zwölftausend Jahren. Die Zwölferzahl verweist auf babylonischen Einfluss. Die



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Weltalter haben unterschiedliche mythologische Bedeutung. Im ersten Weltalter erfolgt die Schöpfung einer rein geistigen Welt durch Ahura Mazda, Gott des Lichtes, Vertreter des Prinzips des Guten. Im zweiten Weltalter wird die rein geistige Welt in eine irdisch-materielle Welt überführt, in der die Urformen von Mensch und Tieren auftreten; sie ist sündenfrei, aber vergänglich. Zugleich bringt Ahriman, Gott der Finsternis, Vertreter des Prinzips des Bösen, eine Gegenschöpfung hervor. Im dritten Weltalter durchdringen und bekämpfen sich gute und böse Schöpfung. Im vierten, eschatologisch bestimmten Weltalter tritt im ersten Millennium Zarathustra auf (um 200 v. Chr. niedergeschrieben). Dem wird im zweiten und dritten Millennium je ein eigener Heiland (Saosyant) folgen. Am Ende der drei Millennien wird schließlich der letzte Heiland zum Weltgericht erscheinen. Im verflüssigten Metall des Weltenbrandes werden die Anhänger des guten Gottes gereinigt auferstehen, während die Anhänger des bösen Gottes zugrunde gehen. Dem Weltgericht folgt die Alleinherrschaft Ahura Mazdas, verbunden mit der „Wunderbarmachung“ der Welt und der Glückseligkeit der Auferstandenen. Dem Weltgericht geht das individuelle Totengericht unmittelbar nach dem Tod des Einzelnen voraus. Verdienst und Schuld des Toten werden gewogen. Anschließend muss die Seele die Cinvant-Brücke, die Brücke des „Trenners“ überqueren. Für die Verurteilten ist die Brücke schmal wie ein Haar, sie stürzen in die Hölle. Für die Freigesprochenen ist die Brücke breit wie eine Straße, sie gelangen ins Paradies. Hinzu kommt ein Ort der Reinigung für diejenigen, deren Verdienst und Schuld sich die Waage halten. Nach den neueren religionspsychologischen Studien von Harald Strohm, die das Entstehen des altiranischen Monotheismus ausgehend von einer altindischen Parallelentwicklung erklärt, ist die Zuordnung des guten und bösen Prinzips nicht unwesentlich zu korrigieren.9 Demnach bringt Ahura Mazda noch vor der Welterschaffung zwei gegensätzlich wirkende Geister hervor, die Zwillinge Spenta Manyu („guter Geist“) und Ahra Manyu („böser Geist“). Ihnen sind weitere Geister als Engel unterstellt, mit deren Hilfe in mehreren Etappen die Welt im Widerstreit erschaffen wird. Ahura Mazda verharrt währenddessen in Transzendenz. Jedoch überwacht er jeden Einzelnen sehr genau, um am Ende des Weltenlaufs die Guten in eine bessere Welt zu erlösen, die Bösen jedoch zu vernichten. Als gut gilt, wer sich auf die Seite des guten Geistes gestellt hat, als böse, wer dies nicht tat. Entsprechend Zarathustras Verkündigung hatte jeder Mensch die Freiheit der vorweltlichen Wahl, war jedoch in der Welt durch diese Wahl determiniert.

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Dem iranischen Weltaltermythos liegt erstmals eine lineare Zeitauffassung zugrunde, die die Voraussetzung für historisches Denken und die Grundlage prophetischer Religionen bildet. Die dem Menschen gegebene Welt hat demnach Anfang, Mitte und Ende. Das Weltgeschehen wird als kosmisches Drama aufgefasst, das auf der Bühne der Welt einmalig aufgeführt wird. Dem Menschen wird in diesem Drama eine Entscheidung abverlangt. Alle dem Iran benachbarten Kulturen, darunter die Ägypter, Babylonier, Assyrer und Inder, vertreten die mit Vorgängen des Kosmos und der Natur korrelierte zyklische Zeit, in der alle Geschehnisse ewig wiederkehren. Im Juden- und Christentum wird dagegen das Konzept der linearen, einmaligen Zeit aufgegriffen. Für die prophetische Religion Zarathustras ist ein extremer moralischer Dualismus kennzeichnend, der sich bereits im beschriebenen Weltaltermythos ausdrückt. Gut und Böse stehen sich unversöhnlich gegenüber. Dabei ist sowohl die geistige als auch die materielle Welt von Gut und Böse durchdrungen. Der Geist des Guten und der Geist des Bösen waren dem Mythos entsprechend anfänglich Zwillinge, gleichartige numinose Mächte, die das Gute bzw. das Böse gewählt hatten. Ebenso hat der Mensch zwischen Gut und Böse zu wählen. Er ist in die Entscheidung zwischen Gut und Böse gestellt. Er ist aufgerufen, sich auf die Seite des guten Prinzips zu schlagen. Zarathustra wirkte als Prophet im Nordosten Irans. Mit seinem reformatorischen Religionsansatz unterstützte er die dort sesshaft gewordenen Ackerbauern und Viehzüchter, die von räuberischen Nomaden bedrängt wurden. Die friedliche Ordnung von Hausbau und Landwirtschaft wird der Ordnungslosigkeit des Nomadenlebens gegenübergestellt. Die von den Nomaden orgastisch begangenen frühiranischen Kulte sollen überwunden werden. Der Kulturfortschritt durch Ackerbau und Haustierzucht wird gefeiert. Die spätere Ausformung der Religion Zarathustras hebt die Richtigkeit des Denkens, die Gerechtigkeit des Tuns und die Wahrhaftigkeit des Redens als ethische Forderung hervor, allerdings überwuchert von minutiös zu befolgenden rituellen Vorschriften. Die Religion Zarathustras, auch als „Mazdaismus“ oder „Parsismus“ bekannt, ist im Iran selbst nach dessen Eroberung durch den Islam weitgehend verschwunden. Jedoch haben in Bombay und Umgebung vor dem Islam geflohene Iraner den Parsismus am Leben erhalten. Die Kernelemente der Weltentstehungs- und Weltvollendungslehre des Zarathustra lassen sich wie folgt kennzeichnen: Weltentstehung und Weltvollendung sind durch einen einmaligen Weltenlauf verbunden. Dieser untersteht dem weisen, aber



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weltfernen Gott. In aufeinanderfolgenden Weltaltern tritt der ursprünglich rein geistigen, später irdisch-materiellen Schöpfung des guten Gottes des Lichtes eine entsprechende Schöpfung des bösen Gottes der Finsternis gegenüber. Gutes und böses Prinzip durchdringen sowohl die geistige als auch die materielle Schöpfung. Im Weltgericht am Ende der Weltalter werden die Anhänger des guten Gottes paradiesisch auferstehen und die des bösen Gottes im Weltenbrand umkommen. Der Mensch ist aufgerufen, sich auf die Seite des guten Gottes zu schlagen, was durch richtiges Denken, gerechtes Handeln und wahrhaftiges Reden geschieht. Das welttranszendente monotheistische Prinzip ist mit einem weltimmanenten dualistischen Prinzip verbunden.

Moses – Schöpfung in sechs Tagen Die vorstehend beschriebenen Weltentstehungs- und Welterhaltungsmythen der Ägypter, Babylonier und Iraner gingen den am Anfang der Bibel stehenden hebräischen Schöpfungsberichten voraus. Einerseits wurden in diesen Berichten religiöse Vorstellungen und deren Symbole von den älteren Mythen übernommen, andererseits wurden die älteren Ansätze den israelitischen Glaubensvorstellungen angepasst. Das Fehlen kanaanäischer Elemente in den Schöpfungsberichten ist bemerkenswert und bedarf einer Erklärung. Das Land, in dem die Hebräer bzw. Israeliten ab dem 12.  Jahrhundert v.  Chr. siedelten, war von den Acker- und Weinbau treibenden Kanaäern bewohnt. Diese vertraten Fruchtbarkeitskulte, deren Opferriten und orgiastische Erntefeste den religiösen Vorstellungen der Israeliten widersprachen. Sie gaben daher den kanaäischen Erntefesten eigene heilsgeschichtliche Bedeutung. Andererseits übernahmen sie, nunmehr auch Ackerbau treibend, die Rechtsgrundsätze der Kanaäer, die sie zum Teil neu interpretierten. Jedoch musste die Einzigartigkeit des israelitischen Gottes Jahwe gegenüber dem kanaäischen Götterpantheon durchgesetzt werden, dem alten Himmels- und Schöpfergott El, der Fruchtbarkeitsgöttin Aschera (auch Astarte genannt) und dem jungen Welterhaltungs- und Kriegsgott Baal. Der in der Überschrift genannte Moses gilt als der Begründer der israelitischen Religion. Ihm werden die fünf Bücher Moses zugeschrieben, darunter das erste Buch Genesis mit zwei Schöpfungsberichten. Er soll im Bund mit dem einen Gott Jahwe die Israeliten aus ägyptischer Knechtschaft befreit und ins gelobte Land Ka-

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naan geführt haben. Historisch sind Moses und der Auszug aus Ägypten nicht fassbar. Er soll im 13. Jahrhundert v. Chr. gelebt haben. Sein Name und weitere Indizien legen ägyptische Herkunft nahe. Nachweislich falsch ist, dass er die Bücher Moses verfasst hat, und auch, dass er dem Monotheismus zum Durchbruch verhalf. Die Bücher Moses wurden während des babylonischen Exils im 6. Jahrhundert v. Chr. redaktionell bearbeitet. Erst da begann sich der Monotheismus bei den Israeliten durchzusetzen. Die nachfolgenden Ausführungen zu den zwei biblischen Schöpfungsberichten stellen die Verbindung mit den ägyptischen, babylonischen und iranischen Mythen her und kommentieren sie. Dieser Rückgriff auf die Ursprünge ist im Hinblick auf den angesagten Vergleich von Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie angebracht. Die bisherigen Vergleiche leisten dies nicht. Das Buch Genesis enthält zwei Schöpfungsberichte. Der an erster Stelle stehende jüngere Bericht (Gen 1, 1–2,4a) wurde im 6. Jahrhundert v. Chr. während und nach dem babylonischen Exil verfasst. Der an zweiter Stelle stehende ältere Bericht (Gen 2, 4b–25) ist dem 9. Jahrhundert v. Chr. zuzuordnen. Beide Berichte übernehmen ägyptische, sumerisch-babylonische und iranische Vorstellungen und integrieren sie in ein fortschrittlicheres religiöses Weltbild. Der erste, jüngere Schöpfungsbericht beschreibt die Erschaffung von Kosmos, Natur und Mensch in sechs Tagen. Wir folgen dem frei übersetzten hebräischen Original.6 Als Gott sich bereit machte, den Himmel und die Erde zu erschaffen, fand er um sich herum nichts als Wüstenei und Leere (hebr. Tohuwabohu). Sein Geist schwebte über den finsteren Urwassern. Zunächst schuf er das Licht und schied es von der Finsternis (1. Tag). Dann schuf er das Himmelsgewölbe, um die oberen von den unteren Wassern zu scheiden (2. Tag). Er sammelte die unteren Wasser an einem Ort, ließ das trockene Land und das Meer entstehen, befahl der Erde, Gras, Kräuter und Bäume hervorzubringen (3. Tag). Er ließ die Lichter am Himmelsgewölbe anbringen, die Sonne, den Mond und die Sterne (4. Tag). Er schuf die Tiere des Meeres und die Vögel des Himmels (5. Tag). Er schuf die Tiere des Landes sowie den Menschen (Mann und Frau) als sein Abbild (6. Tag). Am siebten Tag ruhte Gott. Er segnete und heiligte diesen Tag. Die sieben Tage der Schöpfung einschließlich Ruhetag stimmen mit den sieben Tagen der babylonischen Woche überein, und diese wieder mit der heutigen Wochenteilung. Als Zeitpunkt der Schöpfung wurde aufgrund der genealogischen An-



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gaben in der Bibel das Jahr 3952 v. Chr. (Beda Venerabilis), 3961 v. Chr. (Martin Luther) bzw. 4004 v. Chr. (Erzbischof Ussher) ermittelt. Dieser jüngere Schöpfungsbericht reflektiert die babylonische Umwelt, in der er entstanden ist. Die sieben Schöpfungstage entsprechen der babylonischen Wochenteilung. Sieben ist eine heilige Zahl, die Ganzheit und Fülle ausdrückt. Den sieben Planeten (einschließlich Sonne und Mond) waren Gottheiten zugeordnet. Das Siebentageschema der Babylonier begründet im Schöpfungsbericht der Bibel den Sabbat, dessen Heiligung vom Menschen zu beachten ist. Der sumerisch-babylonische Weltentstehungsmythos Enuma Elisch ist im betrachteten Schöpfungsbericht präsent. Die einzelnen Schöpfungstaten sind auch dort genannt. Das Treiben der Urgottheit ist durch unverfängliche Begriffe wie Wüstenei, Leere oder Abgrund ersetzt. Der Allgemeinbegriff Gott (hebr. Elohim) wird anstelle des religiös bedeutsamen älteren Gottesnamen Jahwe (hebr. „Ich bin, der ich bin“) verwendet. Die finsteren Urwasser sind im Bericht stehen geblieben als Symbol der winterlichen Überschwemmungen im Zweistromland, aus denen jährlich neu das fruchtbare Land hervorgeht. Bereits der babylonische Mythos steht am Übergang vom älteren Matriarchat zum jüngeren Patriarchat. Die Schöpfung wird nicht mehr durch eine Muttergöttin oder ein Götterpaar gezeugt, sondern von einem Vatergott erschaffen. Der jüngere Schöpfungsbericht markiert den Beginn des Vatergott-Monotheismus der Juden und später der Christen, der allerdings nie rein durchgehalten wurde. Während die hebräische Fassung des Schöpfungsberichts das Tohuwabohu und die Urwasser der Schöpfungstat Gottes vorausgehen lässt, wird in späteren jüdischen und christlichen Bezugnahmen die Schöpfung aus dem Nichts hervorgehoben. Damit soll ausgesagt werden, dass die Welt ihr gesamtes Sein dem freien Entschluss Gottes verdankt, der einen absoluten Anfang gesetzt hat. Diese Aussage erscheint erstmals im um 200 v. Chr. in Griechisch abgefassten Buch der Makkabäer (2 Makk 7,28) und wird 1215 n. Chr. in der katholischen Kirche zum Dogma erhoben. Der Evangelist Johannes setzt an den Anfang von Allem das wirkmächtige Wort Gottes, den Logos. Der zweite, ältere Schöpfungsbericht ist auf die Erschaffung des Menschen und sein personales Verhältnis zu Gott ausgerichtet. Er reflektiert die kanaanäische Umwelt der ursprünglich nomadisierenden, später Ackerbau und Viehzucht treibenden, sesshaft gewordenen israelitischen Stämme. Dies folgt aus der Verwendung des ursprünglichen Gottesnamens Jahwe, von den späteren Redakteuren abgeän-

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dert auf Elohim-Jahwe. Dem Abgrund des Anfangs wird trockene Wüste statt der Urwasser zugeordnet. Der Ackerbau wird bevorzugt angesprochen. Paradies und Sündenfall sind die Themen des zweiten Berichts. Wir fassen den Bericht gemäß der christlichen Einheitsübersetzung zusammen.10 Die Erschaffung von Erde und Himmel durch Gott wird einleitend ohne nähere Erläuterung festgestellt. Dann sorgt Gott für Regen, damit die Pflanzen wachsen können. Er formte den Menschen aus der Erde des Ackerbodens und blies ihm den Lebensatem ein. Den Menschen setzte er in den im Osten gelegenen Garten Eden, damit er diesen bebaue und hüte. Der Garten Eden wird als Paradiesgarten vorgestellt, in dem Bäume mit kostbaren Früchten wachsen, im Zentrum des Gartens der Baum des (ewigen) Lebens und der Baum der Erkenntnis von Gut und Böse. Vom Baum der Erkenntnis zu essen war dem Menschen unter Androhung der Sterblichkeit verboten. Um das Alleinsein des Menschen aufzuheben, erschuf Gott ebenfalls aus Ackererde die Tiere des Feldes und die Vögel des Himmels. Der Mensch benannte sie, aber sie entsprachen nicht seinem Wesen. Daraufhin schuf Gott die Frau aus einer Rippe des Mannes, den er dazu in tiefen Schlaf versetzte. So stammt die Frau vom Mann ab und der Mann bindet sich an die Frau („ein Fleisch“). Es folgt die Sündenfallerzählung. Die Schlange, das schlaueste der Feldtiere, verleitete die Frau, von den Früchten des Baumes der Erkenntnis zu essen, um wissend wie Gott zu werden. Gott habe sie über die tödlichen Folgen der Gebotsüberschreitung getäuscht. Die Frau aß von den Früchten und gab auch dem Mann davon. Beide gelangten dadurch zur Erkenntnis von Gut und Böse. Sie schämten sich ihrer Nacktheit und legten einen Lendenschurz aus Feigenblättern an. Vor Gott, der im Garten wandelte, versteckten sie sich. Aber Gott rief den Mann zu sich und erfuhr, was geschehen war. Daraufhin verfluchte er die Schlange und sagte der Frau, dass sie dem Mann unterworfen sei und Kinder unter Schmerzen gebären würde. Dem Mann wurde beschieden, dass er im Schweiße seines Angesichts den Ackerboden bestellen müsse, von dem er als Staub genommen sei und zu dem er, nunmehr sterblich, zurückkehren werde. Der Mann Adam nannte seine Frau Eva („Leben“), um sie als Mutter aller Lebenden zu kennzeichnen. Gott musste sich eingestehen, dass jetzt der Mensch, ebenso wie er selbst, das Gute und Böse erkennen kann. Da er befürchten musste, dass der Mensch auch von den Früchten des Baums des Lebens essen werde, um Unsterblichkeit zu erlangen, verbannte er ihn aus dem Paradies und ließ dessen Zugang von Cherubim bewachen.



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Der mythologische Hintergrund der Paradies- und Sündenfallerzählung ist wesentlich reicher als der des jüngeren Schöpfungsberichts, der nach der Rückkehr aus dem babylonischen Exil der seinerzeitigen jüdischen Glaubensentwicklung angepasst wurde. Gewisse Unschärfen und Ungereimtheiten der Erzählung deuten darauf hin. Die rabbinische Literatur gibt über den reicheren mythologischen Hintergrund Auskunft.6 Einige Schlüsselbegriffe seien daher näher betrachtet. Zur Paradiesvorstellung: Sie entstammt altorientalischen Mythen. Anklänge finden sich beispielsweise im sumerisch-babylonischen Enkidu-Mythos. Das irdische Paradies bezeichnet einen Natur-, Pflanzen- und Tiergarten, eine Stätte des friedlichen Zusammenseins von Mensch und Tier, mit Frucht oder auch Juwelen tragenden Bäumen und duftenden Blumen, Anfang der Welt und zugleich ein Ort der Sehnsucht. Im Paradies befindet sich der Mensch noch ganz im Zustand der Unschuld. Er hat ja noch nicht vom verbotenen Baum der Erkenntnis von Gut und Böse gegessen. Der Sündenfall ist auch in den sumerisch-babylonischen, iranischen und ägyptischen Mythen thematisiert. Das zeugt von einem frühen Verständnis des Menschen von Schuld und Sünde. Der Garten Eden, das irdische Paradies des Buches Genesis, wird im Osten des Siedlungslandes Kanaan der Israeliten lokalisiert. Dort soll der Paradiesfluss entspringen, der den Garten Eden bewässert und sich danach in vier große Flüsse teilt, darunter Euphrat und Tigris. Über die vermeintliche Lage des irdischen Paradieses wurde in der späteren jüdischen und christlichen Überlieferung heftig und phantasievoll gestritten. Selbst Kolumbus glaubte noch, nach der Umrundung der Erde im fernen Osten das irdische Paradies zu finden. Zu Adam und Eva, hebräisch Adam und Chawah: Das maskuline Wort Adam bedeutet „Mensch“ oder „Mann“. Der Mythos der Erschaffung des Menschen aus Lehm oder Erde ist ägyptischer und babylonischer Herkunft. Der Ersatz der Erde durch Staub im Schöpfungsbericht wird in der rabbinischen Literatur damit begründet, dass sich die Erde Adams Erschaffung widersetzte, weil sie sich vor seiner Macht fürchtete. So wurde weißer, schwarzer und roter Staub verwendet, den Hautfarben der menschlichen Rassen entsprechend. In den sumerisch-babylonischen Mythen wird der urzeitliche Mensch androgyn gesehen, also als „Mann-Frau“. Die Auffassung von Adam als Mann markiert den Übergang vom Matriarchat zum Patriarchat. Die mythischen Paradiesgärten unterstanden ursprünglich Göttinnen.

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Der erste Versuch Gottes, Adam eine Gefährtin zu schaffen, misslang. Es entstand Lilit, bei den Babyloniern eine Dämonin, bei den Israeliten der Inbegriff kanaanitischer Frauen, die die Göttin der Lebenskraft Anath verehrten und denen voreheliche Promiskuität erlaubt war. Die Gemeinschaft Lilits mit Adam scheiterte an der von Lilit verlangten liegenden Beischlafposition, die die Vorherrschaft des Mannes ausdrückt. Lilit wurde vertrieben. Erst dann wurde Chawah geschaffen und von Adam als Gefährtin akzeptiert. All diese Details markieren den Übergang vom Matriarchat zum Patriarchat im älteren, zweiten Schöpfungsbericht. Zu den verbotenen Paradiesbäumen: Die beiden zentralen Paradiesbäume haben ihren Ursprung in der sumerischen Überlieferung – der „Baum des Lebens“ und der „Baum der Wahrheit“ des Priesterfürsten Gudea (um 2100 v. Chr.). Es wird vermutet, dass die zwei Eingangssäulen sumerischer Tempel die beiden Bäume abbildeten. Zur sprechenden Schlange: Die Schlange ist das mit Abstand bedeutendste Tier alter Mythen und hat diesen Status in der späteren Religionsentwicklung beibehalten. In den Weltentstehungsmythen hält sie die Urwasser zusammen, noch bevor die Götter erscheinen. Ihr werden numinose Kräfte zugesprochen, die selbst Götter bedrohen. Andererseits erscheinen Götter in Schlangengestalt, oder die Schlange ist Symbol des Gottes. Den Menschen erscheint die Schlange als dämonische Macht, die man nutzen kann, die aber auch gefährlich werden kann. Daher wird der Schlange in den Mythen zugleich Verehrung und Furcht entgegengebracht. Die Rolle der Schlange ist in der ägyptischen Mythologie besonders ausgeprägt. Sie sei daher stellvertretend für weitere Mythen im sumerisch-babylonischen und iranischen Raum erläutert.4 Überwiegend wird der Schlange Leben schaffende Macht zugesprochen. Der Urgott Amun tritt in Gestalt der Schlange auf. Die Erntegöttin Thermuthis wird als Frau mit Schlangenkopf dargestellt. Die Landesgöttin Uto Unterägyptens hat Schlangengestalt. In ägyptischen Tempeln wurden heilige Schlangen gehalten, die als zeugungsfähige Vertreter des jeweiligen Gottes verehrt wurden. Als lebensbedrohend erscheint die Macht der Riesenschlange Apophis, die als Widersacher des Sonnengottes Re auftritt, der wiederum auf seiner Nachtfahrt von der Schlange Mehen („Ringler“) beschützt wird. Im nächtlichen Totenreich wimmelt es geradezu von Schlangendämonen. Die vielfach gewundene Schlange „Weltumringler“ veranschaulicht im Totenbuch der Ägypter den präkosmischen Urzustand, aus dem heraus sich der Sonnengott und damit der Kosmos allnächtlich erneuert. Die sich in den Schwanz beißende Schlange des Totenbuchs wird auch noch heute als Symbol für die zyklische Geschlossenheit von Zeit verwendet.



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Allgemein bekannt ist der Uräus, die an der Krone des Pharaonen angebrachte Schlange, eine sich aufbäumende Kobra mit aufgeblähtem Hals, Symbol der Königswürde, das zugleich Verehrung und Furcht einfordert und dem Träger Schutz bietet. Zum Sündenfall im Paradies: Evas und Adams Sündenfall im Paradies wird, wie dargestellt, von der sprechenden Schlange verursacht, in der sich dämonische Mächte sowohl beschützender als auch bedrohender Natur verbinden. Erst in der späteren jüdischen und christlichen Tradition wurde die Schlange im Paradies einseitig als Erscheinung des Satans bzw. Teufels gedeutet. Den Juden war der Satan ein in die Schöpfung Gottes eingebundener Widersacher Gottes, den Christen galt er zunehmend als eigenständige Macht des Bösen. Das stimmt mit den zugehörigen Gottesbildern überein. Der jüdische Gott Jahwe hat auch die Übel zu verantworten (Jes 45,7). Gehorsam des Gläubigen wird verlangt. Der christliche Glaube verkündet den ausschließlich guten Gott, was die Herkunft des Bösen unerklärt lässt. Die alten Mythen kennen den „Fürsten der Finsternis“ sowie die gefallenen Engel Luzifer und Samael. Engel existierten als himmlische Geistwesen schon vor der Schöpfung. Sie galten nicht als geschaffen, sondern als von Gott gezeugt. Sie wurden daher auch „Söhne Gottes“ genannt. Erst die christliche Glaubenslehre hat die Engel zu geschaffenen übermenschlichen Geistwesen erklärt. Der aus dem Midrasch bekannte ochsenköpfige „Fürst der Finsternis“ ist eine Personifizierung der uranfänglichen Finsternis als eigenmächtige Wirkkraft. Er widersetzte sich dem Schöpfungswillen Gottes, die Welt im Licht zu erschaffen. Von Gott gestürzt, wird ihm die Erschaffung der Hölle zugesprochen.6 Der Erzengel Luzifer (lat. „Lichtbringer“), ein Cherub, den Gott zum Hüter aller Völker gemacht hatte, ging am dritten Schöpfungstag im Paradies spazieren, angetan mit flammenden Juwelen. Von Stolz überwältigt, wollte er sich auf Gottes Thron setzen, worauf ihn Gott durch den Erzengel Michael vom Himmel auf die Erde und von dort ins unterirdische Totenreich stürzen ließ. Im ursprünglichen babylonischen Mythos ist Luzifer der Planet Venus, der als zuletzt erlöschender morgentlicher Stern mit seinem Stolz den Sonnenaufgang herausfordert. In Babylon fuhr zum Jahresende ein leerer Sonnenwagen durch die Stadt, während der König einen Tag lang seine Herrschaft zugunsten eines knabenhaften Vertreters aufgab, der anschließend als Günstling des Planeten Venus geopfert wurde.6 Der Erzengel Samael widersetzte sich am sechsten Schöpfungstag der Aufforderung Gottes, den mit Weisheit und Verstand erschaffenen Adam zu verehren.

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Er glaubte sich im Recht, war von Eifersucht auf Adam erfasst, wollte sich notfalls einen Thron über den Sternen errichten und sich zum Höchsten erklären. Seine Engel unterstützten ihn. Daraufhin ließ Gott, wieder durch den ihm treuen Erzengel Michael, Samael und seine Engel auf die Erde stürzen, wo Samael fortfuhr, sich gegen Gottes Willen zu stellen.6 In den Ursprungsmythen erleidet Gott anfangs Niederlagen, was in den hebräischen Schöpfungsberichten unterdrückt wird. Zu den wachhabenden Cherubim: Die von Gott nach dem Sündenfall für die Bewachung des Paradieses aufgebotenen Cherubim haben ihr Vorbild in den riesigen Skulpturen von Mischwesen mit Löwenleib, Menschenkopf und zwei großen Flügeln, die den Eingang assyrischer Tempel (um 1000 v. Chr.) bewachten. Ihnen ging in Ägypten ein Mischwesen aus Löwenleib und Menschenkopf noch ohne Flügel voraus, etwa die berühmte Sphinx von Gizeh (um 2500 v. Chr.). Der goldene Deckel der Bundeslade der Israeliten stellte zwei Cherubim als Wächter dar (Ex 37,7–8). Im Tempel Salomos (um 950 v. Chr.) trugen zwei nebeneinander stehende Cherubim mit ihren inneren Flügeln den Thron Gottes (1 Kön 6,29–35).1 Einen andersartigen mythologischen Ursprung haben die als Boten Gottes auftretenden Seraphim. Ihr Vorläufer sind geflügelte Schlangen, die als geflügelte Kobras erstmals in Ägypten um 2000 v. Chr. auftauchten. Ihre beschützende Macht wird durch die Flügel veranschaulicht. Der Prophet Jesaja hat bei seiner Berufung (um 750 v. Chr.) die Vision sechsflügeliger Wesen, nämlich der Seraphim (Jes 6,2). Mit je einem Flügelpaar bedeckten sie Gesicht und Füße, mit dem dritten Flügelpaar flogen sie.1 Die Cherubim und Seraphim erhielten in nachexilischer Zeit (um 250 v. Chr.) die im Juden- und Christentum übliche Menschengestalt mit zwei bzw. sechs Flügeln. In der christlichen Engelslehre stiegen sie zu den Thronengeln Gottes auf, dessen Loblied sie singen. Zu den biblischen Schöpfungsberichten im weiteren Sinn gehören auch die im Buch Genesis anschließenden Berichte über den Brudermord (Gen 4,1–16), die Sintflut (Gen 6.1–9.29) und den Turmbau (Gen 11,1–9). Der Brudermord wird von Kain an Abel verübt, Söhne von Adam und Eva. Dargestellt wird die erste Erfahrung der von Gott verfügten Sterblichkeit der Menschen. Kain war Ackerbauer und opferte vom Korn des Feldes. Abel war Schafhirte und opferte ein Lamm von den Erstlingen seiner Herde. Gott wies Kains Opfer zurück und nahm Abels Opfer an, wobei er von Kain Gehorsam forderte. Aber Kain er-



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schlug aus Eifersucht seinen Bruder. Um Blutrache zu unterbinden, setzte Gott dem Kain ein Zeichen auf die Stirn, das Kainsmal. Die Sintflut wird in Anlehnung an babylonische Vorlagen (Epos Atrachasis) in folgender abgewandelter Form dargestellt. Weil Ungehorsam und Schlechtigkeit der Menschen überhandnahmen, reute Gott die Erschaffung der Menschen. Er beschloss alles lebende Fleisch durch eine Sintflut zu vernichten. Nur der vor Gott gerechte Noah, seine Familie und je ein Paar der Landtiere, Vögel und Kriechtiere sollten gerettet werden. Noah baute nach Anweisung Gottes eine Arche aus Zypressenholz und brachte sich, seine Familie und die Tiere darin unter. Die Himmelsschleusen gaben die Urwasser frei, die Unwetter tobten vierzig Tage lang, die Fluten stiegen bis ihnen Gott Einhalt gebot. Nach weiteren hundertfünfzig Tagen setzte die Arche am Berg Ararat (einem über 5000 Meter hohen erloschenen Vulkan in Armenien nördlich der mesopotamischen Tiefebene) auf. Erst ein Rabe, dann eine Taube wurden ausgesandt, um die Trockenheit des Landes zu prüfen. Nach nochmals etwa einhundertfünfzig Tagen konnte die Arche schließlich verlassen werden. Noah bringt daraufhin Gott ein Dankopfer dar. Gott schließt mit Noah, seinen Nachkommen und den Tieren einen Bund, gemäß dem der Mensch die Erde bevölkern soll und zum Herren über die Tiere erhoben wird, dabei jedoch Gott gehorcht. Gott wiederum sagt zu, keine neue Flut zur Vernichtung der Menschen zu schicken. Als Zeichen des Bundes wird der Regenbogen eingesetzt. Der Turmbau zu Babel ist der Versuch der Nachkommen Noahs, in der östlichen Ebene Mesopotamiens eine Stadt mit einem Turm aus gebrannten Lehmziegeln zu errichten, dessen Spitze bis zum Himmel reicht – nicht nur um sich an diesem Ort als namhaftes Volk mit einheitlicher Sprache zu konstituieren, sondern auch, um unter Anleitung des Heros Nimrod den Himmel zu stürmen, ohne eine neue Flut in Gegenwehr des Himmels fürchten zu müssen. Weil Gott dieses hochmütige Vorhaben der Menschen nicht zulassen wollte, verwirrte er deren Sprache und zerstreute sie über die Erde. Der Ort, an dem dies geschah heißt Babel (hebr. Wirrwarr). Vorbild sind die sumerischen, babylonischen und assyrischen Stufentürme (Zikkurate), auf deren oberster Plattform der Tempel stand. Sie bildeten den Mittelpunkt der befestigten Städte. Die Kernelemente der biblischen Schöpfungslehre lassen sich wie folgt kennzeichnen: Der allein herrschende Vatergott hat die Welt und den Menschen (bzw. das erste Menschenpaar) aus freiem Willen geschaffen. Er ist dem Menschen personal zugewandt. Er will das Heil des Menschen. Aber das Vertrauensverhältnis mit

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Gott wurde durch den Ungehorsam, den Hochmut und die Sündhaftigkeit des Menschen verdorben. Der Mensch hat die ihm geschenkte Freiheit missbraucht. Er wollte wissend sein wie Gott. Der Sündenfall führte zur Vertreibung des Menschen aus dem Paradies, in dem er mit den Tieren friedlich zusammenlebte und den Garten bestellte. Leiden und Tod begleiten ihn nunmehr. Nach weiteren Taten menschlichen Hochmuts will Gott die Menschheit vernichten (die Sintflut) bzw. in Schranken weisen (die Sprachverwirrung), entschließt sich dann aber, im Bund mit dem von ihm erwählten Volk Israel, die Menschheit dennoch zum Heil zu führen. Nach späterem christlichen Glauben geschieht dies durch ein Selbstopfer Gottes, ausgedrückt durch den gekreuzigten Gottessohn, der als Auferstandener zum Erlöser und Weltenrichter aufsteigt. Die katholische Theologie sieht daher in den Schöpfungsberichten Präfigurationen des Erlösungsgeschehens um Jesus Christus: Adam irdischer Mensch und Christus göttlicher Mensch, Eva Mutter irdischen Lebens und Maria Mutter göttlichen Lebens.

Hesiod und Platon – Ordnung aus dem Chaos Den biblischen Schöpfungsberichten stehen die etwa zeitgleich entstandenen Weltentstehungs- und Welterhaltungsvorstellungen der Griechen gegenüber, die nachfolgend über den Dichter Hesiod und die Philosophen Platon, Aristoteles und Plotin zur Anschauung gebracht werden. Die spätere christliche Philosophie und Theologie ist aus der Symbiose jüdischer und griechischer Weltbilder und Denkstrukturen hervorgegangen, die ihrerseits ägyptischen, babylonischen und iranischen Einflüssen ausgesetzt waren. Die griechische Sprache gehört zur indogermanischen Sprachfamilie. Die aus dem Norden eingewanderten Stämme mischten sich mit einer bereits ansässigen Bevölkerung. Der griechischen Kultur ging die mykenische Kultur voraus (etwa 1700–1200 v. Chr.), die wiederum mit der minoischen Kultur auf Kreta in Verbindung stand. Die kleinräumig gegliederte Landschaft des griechischen Festlandes begünstigte das Entstehen lokaler Gemeinschaften, die ihren Höhepunkt in der griechischen Polis fanden. Die griechische Kultur war schließlich über das ganze östliche Mittelmeer, mit Ablegern im westlichen Mittelmeer und am Schwarzen Meer, verbreitet.



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Bei den Griechen ist die Philosophie entstanden, das Bemühen um zuverlässiges Wissen in den grundsätzlichen Fragen der Welterkenntnis und des Lebensvollzugs („Weisheitslehre). Die Philosophie löste damit den Mythos ab, die Göttererzählung, die bisherige unwissenschaftliche Form der Welterklärung. Die der griechischen Philosophie vorausgehende Epoche des Mythos (Homer, Hesiod) beschreibt die Welt des Menschen als ausgerichtet auf Götter, Titanen und Heroen. Die Götter versuchen dem Chaos eine Ordnung zu geben. Sie bestimmen das Schicksal (gr. ananke) des Menschen. Dennoch obliegt es dem Menschen, sich durch Tüchtigkeit (gr. arete) zu bewähren. Hesiod (etwa 700 v. Chr.) bietet eine erste systematische Theologie und Kosmogonie nach den unsystematischen Angaben in den Epen des Homer.7 Die Weltentstehung ist als Genealogie mythologisch verschlüsselt dargestellt. Die anfänglichen Mächte der Weltentstehung sind das Chaos, eine geschlechts- und gestaltlose „gähnende Kluft“, dann die Erdgöttin Gaia und schließlich der Liebesgott Eros. Gaia ist der „Mutterstoff “, aus dem Eros Bewegung und Entwicklung schafft. Das Chaos gebar Erebos, die Unterwelt, und Nyx, die Nacht. Nyx und Eros zeugten das Licht des Tages. Gaia gebar Uranus, den Himmelsgott, als ihre Umhüllung. Erebos und Nyx zeugten Aither, die Himmelsluft, Wohnsitz der Götter, deren Oberhaupt Zeus wurde (auch „Sohn des Aither“ genannt). Hesiod präsentiert außerdem eine Weltalterlehre. Ein „seliges“ goldenes, ein „viel geringeres“ silbernes, ein „furchtbares“ erzenes und das heutige, weiter entartete eiserne Weltalter folgten aufeinander. Zeus wird schließlich die Welt vernichten. Eine ähnliche Theogonie und Kosmogonie wird von den Orphikern vorgetragen, einer etwa 600 v. Chr. von Norden, von Thrakien aus, eindringende und über die gesamte griechische Welt sich ausbreitende Glaubensgemeinschaft.7 Der Sage nach zog Orpheus durch seinen Gesang und sein Leierspiel Steine, Bäume, Tiere und Menschen in seinen Bann und beeindruckte die Götter. Tatsächlich scheint er ein Wanderprediger gewesen zu sein, der den orgiastischen Dionysoskult der Thraker abmilderte und in dieser Form niederschrieb. Den Orphikern ist die nur geistig, nicht sinnlich wahrnehmbare Seele als Strafe für alte Schuld auf die Erde verbannt und an den Leib gefesselt, mit dem sie von Generation zu Generation weiterwandert. Sinnliche Enthaltsamkeit und Reinigung sollen sie von diesem Geschick befreien. Über die orphisch geprägten Schicksale der Seele wird in den platonischen Dialogen berichtet.

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Zur Weltentstehung bestanden bei den Orphiker ähnliche Vorstellungen wie bei Hesiod: Am Uranfang stehen Chaos und Nacht. Die Nacht zeugte das Weltei, das geborsten den geflügelten Eros freigab. Eros gepaart mit Chaos erzeugten der Menschen sterbliches Geschlecht und führten es zum Licht empor. Indem Eros alles verband, entstanden zugleich Himmel, Ozean und Erde, sowie der Götter unsterbliches Geschlecht. Die Entstehung der Menschen verlief in der Abfolge Titanen, Dionysos, Zeus und schließlich Menschen, Letztere aus der Asche der von Zeus vernichteten Titanen.7 Platon (427–347) ist neben Aristoteles der bedeutendste Philosoph der griechischen Antike. Er suchte in politisch turbulenter Zeit nach dem Weg zur Wahrheit, der zugleich ein Weg zum Guten sein wollte. In jungen Jahren besuchte er Ägypten und anschließend Unteritalien, wo er sich in Tarent mit der Mathematik der Pythagoreer und mit orphischem Gedankengut vertraut machte. Sein verehrter Lehrer in Athen war Sokrates, dessen aus Achtung vor dem Gesetz ungerührte Hinnahme des ungerechten Todesurteils ihn tief erschütterte. Ziel der von Platon gegründeten Akademie war neben der Menschenführung die Einwirkung auf die Führung der griechischen Stadtstaaten, in denen die Gesetzeslosigkeit überhand nahm. Aus den zahlreichen von ihm verfassten Schriften werden nachfolgend die Weltentstehungslehre und die damit verbundene Seelenlehre dargestellt. Platon stellt die Erschaffung des Kosmos als lebendige Ordnung in seiner Schrift Timaios dar.11 Dabei schlägt er zwei unterschiedliche Wege ein. Der erste Weg setzt als Anfangsgrund die vollkommene Gutheit des Erschaffers, der das Schönste tun will. Dieses besteht in der Vernunftbegabung des Geschaffenen, die wiederum Beseeltheit voraussetzt. Die Seele ist die Kraft, mit der der ungeordnet sich bewegende Urstoff in eine gemäß der Vernunft geordnete Bewegung gebracht wird. Dadurch entsteht der Kosmos als ein beseeltes vernunftbegabtes Lebewesen. Dieses zeigt sich in der notwendig immer gleichen vollkommenen Kreisbewegung des Himmelsgewölbes, dem alle weiteren unvollkommenen Bewegungen untergeordnet sind. Weil der Kosmos möglichst vollkommen dem Urbild entsprechen sollte, kann es nur einen einzigen Kosmos geben. Dieser Weltentstehungstheorie liegt die platonische Unterscheidung von Urbild und Abbild zugrunde. Der Weltbildner oder Demiurg errichtet die Welt nach einem Urbild. Das Urbild ist unverändert immer seiend. Es wird von der Vernunft geschaut. Das Abbild ahmt das Urbild nach, umfasst Werden und Vergehen. Es wird mit den Sinnen wahrgenommen. Die Urbilder vermitteln nach Platon sicheres



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Wissen, die Abbilder dagegen nur Meinungen. Den Weltbildner nennt Platon auch „Gott“. Gott wird aber weder als transzendent noch als personal aufgefasst. Der zweite Weg Platons zur Erschaffung des Kosmos geht von den wirkenden Ursachen aus. Demnach ist der Kosmos „aus Notwendigkeit“ entstanden. Dies wird mit dem Verstand untersucht, der aber der Vernunft unterstellt bleibt. Neben Urbild und Abbild tritt jetzt der Raum als „das Aufnehmende“ des Werdens in Erscheinung. Das Aufnehmende wird auch als „Amme“ im Sinne von „Urmaterie“ bezeichnet. Raum und Stoff fallen also zusammen. Wirkende Ursachen sind die vier unvergänglichen Elemente, ihre Umwandlungen und Vermischungen: Feuer, Erde, Wasser und Luft (von Empedokles übernommene Ursubstanzen). Nicht als Elementarstoffe sind diese aufzufassen, sondern als geometrische Strukturen, die als Abbild in Erscheinung treten. Das Aufnehmende wird von Platon „gleichsam träumerisch“ als Raum gedacht, in dem die Elemente sich lokal unterschiedlich abgrenzen, in ständiger, vorerst ungeordneter Bewegung. Die Ordnung schafft Platons Gott über geometrische Formen und den ihnen zugeordneten Zahlen. Platon verwendet dabei die den griechischen Mathematikern bereits bekannten fünf regulären Polyeder, die durch gleichseitige Dreiecks-, Quadrat- oder Fünfeckflächen begrenzt sind. Vier dieser Elementarkörper ordnet er gemäß Standfestigkeit, Beweglichkeit und Transformierbarkeit den vier genannten Elementen zu. Der fünfte Elementarkörper soll das Weltall konstituieren, in einer späteren Schrift wird stattdessen der Äther genannt. Die Elementarkörper werden wie folgt zugeordnet: – das Tetraeder, 4 gleichseitige Dreiecksflächen, Element Feuer, – das Oktaeder, 8 gleichseitige Dreiecksflächen, Element Luft, – das Ikosaeder, 20 gleichseitige Dreiecksflächen, Element Wasser, – der Würfel, 6 Quadratflächen, Element Erde, – das Dodekaeder, 12 gleichseitige Fünfeckflächen, Weltall mit 12 Sternbildern. Die Elementarkörper sind winzig klein und daher nur in der Zusammenballung als weltliche Erscheinungen sinnlich wahrnehmbar. Die Vielfalt der Erscheinungen wird auf unterschiedliche Größe und Mischung der Elementarkörper zurückgeführt. Auch sind diese, soweit von Dreiecksflächen begrenzt, ineinander überführbar. Die Elementarkörper befinden sich in ständiger unregelmäßiger Bewegung, verursacht durch die kreisförmige Himmelsbewegung, die das Entstehen von Leerstellen unterdrückt. Die platonischen Elementarkörper sind daher nicht mit den

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Atomen im leeren Raum vergleichbar, wie sie seinerzeit von Demokrit vertreten wurden, sondern dienen der geometrischen und davon abgeleitet der materiellen Strukturierung des Raumes. Die kosmische Zeit bestimmt Platon als Abbild des Ewigen. Da nur dem unerzeugten Einen und nicht dem erzeugten Kosmos Ewigkeit zukommt, erhielt der Kosmos „ein zahlenmäßig laufendes ewig dauerndes Bild“, welches „Zeit“ genannt wird. Die Zeit drückt sich in der Ordnung des Himmels aus, in der Abfolge der Tage und Nächte, der Monate und Jahre. Sie ist mit der Erschaffung des Himmels entstanden. Sonne, Mond und Planeten (gr. Irrsterne) dienen der Sicherung der Zahlen der Zeit. Die dem Menschen geläufige Form entstandener Zeit, das „es war“ und das „es wird sein“, sind nicht auf das ewige Sein übertragbar, dem allein das „es ist“ zukommt. Nach der Herstellung des Kosmos als unvergängliches Abbild des Guten wendet sich der Erschaffer – bildhaft gesprochen – an die Götter des Mythos und beauftragt sie, den Menschen und die weiteren sterblichen Lebewesen zu erzeugen. Uranos (Himmel) und Gaia (Erde) werden zu Stammeltern der weiteren Götter, der Halbgötter und der Menschen. Damit wird der Bereich des Irdischen erreicht, in dem das Abbild des Guten nur noch verborgen auftritt. Die Götter, obwohl erschaffen, erlangen dennoch Unsterblichkeit, die Menschen und weiteren Lebewesen bleiben sterblich. Als Mittler zwischen den ewigen Ideen und dem sterblichen irdischen Körper wirkt die menschliche Seele. Sie gründet in Eigenbewegung. Ihre Heimstatt ist der ihr zugehörige Stern. Die tierischen Lebewesen sind aufgrund ihrer Vernunftferne, obwohl ebenfalls beseelt, dem Menschen nachgeordnet: Vögel, Landtiere, Kriechtiere und Wassertiere  – in dieser Reihenfolge. Es schließen sich die pflanzlichen Lebewesen an, die zu keiner Eigenbewegung fähig sind. Die Götter nahmen zur Erzeugung des Menschen das unsterbliche Göttliche der Seele, versahen es mit dem Körper und gaben zwei sterbliche Seelenteile hinzu. Im Kopf verankerten sie die unsterbliche Vernunft- oder Geistseele, im Brustkorb die naturhafte sterbliche Mut- oder Gemütsseele und im Unterleib die naturhafte sterbliche Begierdeseele. Diese drei Seelenteile begründen die eine menschliche Seele. Platon veranschaulicht das erwünschte Zusammenspiel der drei Seelenteile im Bild des von zwei Rossen gezogenen geflügelten Seelenwagens mit seinem Lenker (Phaidros 246). Die zwei naturhaften Seelenteile werden von der Vernunftseele gelenkt. Die Schicksale der im Kern unsterblichen menschlichen Seele auf ihrer Wanderung von Körper zu Körper werden von Platon wie folgt dargestellt (Politeia 617–621).12



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Ursprünglich waren alle Seelen gleich geschaffen und „eingekörpert“. Aber die Einkörperungen haben ihr Leben unterschiedlich geführt. Darüber hat die Seele im Totengericht Rechenschaft abzulegen. Je nach Lebensführung kehrt sie dann zu ihrem Gestirn zurück oder wird auf die Strafplätze der Unterwelt versetzt. Nach eintausend Jahren beginnt die zweite Einkörperung. Jede Seele wird aufgefordert, ihren Daimonion selbst zu wählen, der unwiderruflich die neue Lebensbahn bestimmt. Die Wahl erfolgt in Kenntnis der frei verfügbaren Tugenden, jedoch mit „Unverstand und Gier“ gemäß dem früheren Lebensvollzug. Nicht Gott, sondern der Mensch bestimmt seinen Daimonion. Platon gibt eine Werttafel der Lebensformen an, die den vorangegangenen Tugenden entsprechen, zuvorderst Wahrheits- und Gerechtigkeitsliebe. Ganz oben stehen die Philosophen, ganz unten die Tyrannen (Phaidron 248). Selbst die Inkarnation in ein Tier mit ähnlichem Verhalten ist möglich, wenn Unverstand und Gier überwiegen. Nachdem die Seele ihre Lebensform neunmal neu gewählt hat, kehrt sie nach zehntausend Jahren auf den Stern zurück, von dem sie ursprünglich kam. Den Philosophen gelingt dies schon nach dreitausend Jahren. Danach beginnt eine neue Periode der Wanderung. Platons bildhaft angenäherte Darstellung der Seelenwanderung hebt die sittliche Eigenverantwortung des Menschen als ausschlaggebend für sein zukünftiges Schicksal hervor. Diese Auffassung kommt auch in Platons drei eschatologischen Mythen zum Ausdruck, dem Totengericht mit der ewigen Verdammnis der schlimmsten Frevler (Gorgias 523–525), dem Weg der Seele in der Unterwelt gemäß ihren Taten (Phaidron 107) und dem Schicksal der abgeschiedenen Seelen unter den verhängten Strafen (Politeia 614–616). Platons Bilder von der Seelenwanderung setzen die trennende Unterscheidung von Seele und Leib voraus, die er in strenger Form vertritt (Phaidon 66, 67). Die geistige Seele ist göttlich. Nur sie kann mittels der Vernunft die Wahrheit erkennen. Der Leib ist irdisch. Seine sinnlichen Wahrnehmungen lassen Wahrheitserkenntnis nicht zu. Die Seele ist im irdischen Leben an den Leib gefesselt. Der Leib ist lästig und voller Übel. Reinigung der Seele von den leiblichen Verwirrungen ist anzustreben. Nur im Tod wird die Fessel gelöst. Die Kernelemente der Weltentstehungslehren Platons lassen sich wie folgt kennzeichnen: Das Entstehen der Ordnung aus dem chaotischen Urstoff wird auf einen apersonal wirkenden Weltbildner oder Demiurgen zurückgeführt, den Platon gelegentlich auch Gott nennt. Dessen vollkommene Gutheit will das Schönste bewirken.

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Dabei ist die unbeständige irdische Welt ein unvollkommenes Abbild der beständigen vollkommenen Ideenwelt. Der Kosmos ist ein beseeltes Lebewesen, in dem die ungeordnete Bewegung des Urstoffes in geordnete Bewegung gemäß der Vernunft gebracht wird. Andererseits lehrt Platon das Entstehen des Kosmos aus Notwendigkeit. Die wechselnde Mischung der unvergänglichen Elemente Feuer, Erde, Wasser und Luft, nunmehr geometrisch interpretiert, sind Ursache des Werdens im Raum. Die Prozesse sind räumlich strukturiert durch unzählige winzige Elementarkörper, vier reguläre Polyeder, die sich in veränderlicher lückenloser Mischung bewegen. Der kosmische Zeitenlauf hat weder Anfang noch Ende. Die Erzeugung des Menschen überlässt Platon den mythischen Göttern. Als Mittler zwischen den ewigen Ideen und den sterblichen Körpern der Menschen wirkt die menschliche Seele, deren Vernunft- oder Geistteil unsterblich ist, während Mutteil und Begierdeteil vergänglich sind. Der unsterbliche Seelenteil wandert von Geburt zu Geburt durch die Körper, entsprechend dem vorzeitlich selbst gewählten Daimonion und dem jeweils vorangegangenen Lebensvollzug. Die sittliche Eigenverantwortung des Menschen, zuvorderst Wahrheits- und Gerechtigkeitsliebe, ermöglichen ein vorteilhaftes zukünftiges Schicksal. Platon vertritt die trennende Unterscheidung von Seele und Leib in strenger Form.

Aristoteles – Ordnungsschemata des Irdischen Aristoteles (384–322), in Stageira auf Chalkidike in Makedonien geboren und zeitlebens dem makedonischen Königshaus nahestehend, trat mit 18  Jahren in die platonische Akademie in Athen ein. Er blieb 20 Jahre bis zum Tode Platons, dessen bedeutender Schüler und Mitstreiter er in dieser Zeit wurde. Da er nicht zum Nachfolger Platons in der Führung der Akademie ernannt worden war, gründete er in Assos (kleinasiatische Küste) einen Ableger der platonischen Schule. Schon nach drei Jahren musste er jedoch vor den Persern fliehen, zunächst nach Lesbos. Von dort wurde er an den Hof Philipps von Makedonien (342 v. Chr.) gerufen, um als Erzieher des Prinzen Alexander zu wirken, der später als „der Große“ in die Geschichte einging. Nach dem Regierungsantritt Alexanders kehrte Aristoteles nach Athen zurück und gründete eine eigene Schule, das Lykeion, deren Mitglieder, der benachbarten Wandelhalle entsprechend, „Peripatetiker“ (gr. Herumwandelnde) genannt wurden. Hier entfaltete Aristoteles eine ausgedehnte Forschungs- und



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Lehrtätigkeit, die ihn zum philosophischen Begründer verschiedener Einzelwissenschaften werden ließ. Nach dem Tode Alexanders (323 v. Chr.) war er in Athen dem Hass der antimakedonischen Partei ausgesetzt und wurde der Gottlosigkeit angeklagt. Er floh nach Chalkis auf Euböa, wo er ein Jahr später starb. Aristoteles vertritt in seinen Schriften aus der Zeit seiner Zugehörigkeit zu Platons Akademie weitgehend platonische Lehren. Erst später treten gewisse Abweichungen im Zusammenhang mit seinen systematisch ausgearbeiteten Lehrschriften auf. Der wesentliche Unterschied der Lehren Platons und Aristoteles’ ist ein anderer. Platon ist der Visionär, der der göttlichen Ordnung von Kosmos und Mensch zugewandt ist, während Aristoteles die Ordnung des Irdischen zu ergründen sucht. Platon beschreibt die Entstehung des himmlischen Kosmos und des göttlichen Seelenteils im Menschen, während ihm die irdische Welt nur ein Schattenreich ist. Deshalb hat empirisches Wissen für ihn nur den Status von Meinungen, die auf unzuverlässiger Sinneswahrnehmung beruhen. Ganz anders Aristoteles, dem es um die Fundierung zuverlässigen Wissens im irdischen Bereich geht, sowohl mittels eigener methodischer Entwicklungen (Logik, Ethik) als auch durch Sammlung und Aufbereitung des weit gestreuten empirischen Wissens (Biologie, Psychologie, Physik, Metaphysik). Grundlegend für Platons Lehre sind die Universalien, die Urbilder bzw. Ideen, während Aristoteles von den konkreten Einzelfällen ausgeht, ohne die Universalien aufzugeben. Als Ordnungsschemata im Bereich des Irdischen mit Bedeutsamkeit hinsichtlich Weltentstehung bzw. Welterhaltung werden nunmehr die folgenden Bereiche aristotelischen Denkens angesprochen: die ontologische Grundlagen, die Seelenlehre, die Kosmologie und Naturphilosophie und die Gotteslehre.12, 13 Die ontologischen Grundlagen, niedergelegt in den Werken Metaphysica (Metaphysik) und Physica (Physik) werden von Aristoteles wie folgt bestimmt. Es geht um die Verträglichkeit von Sein und Werden. Parmenides hatte das Sein zur eigentlichen Realität erhoben, während das Werden nur Schein sei. Dem ist Platon weitgehend gefolgt. Die Gegenposition vertrat Heraklit. Alles sei im Fluss, ein beständiges Sein sei nicht auszumachen. Aristoteles gelang es, den Gegensatz der Auffassungen aufzulösen. Alles Werden sei notwendigerweise verursacht, die Kausalität verbinde Sein und Werden. Ursache ist dabei im Sinne von „Verschuldung“ zu verstehen. Aristoteles bestimmt zwei innere und zwei äußere Ursachen. Als innere Ursachen gelten causa materialis und causa formalis, Stoffursache und Formursache, als äußere Ursachen dagegen causa efficiens und causa finalis, Wirk- oder Bewegungsursache und Ziel- oder Zweckursache.

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Kapitel III

Stoff und Form sind die beiden Prinzipien des Werdens. Alles Seiende ist Geformtsein eines Stoffes; alles Werden ist Formempfangen oder Formverlieren. Die Wirk- oder Bewegungsursache umfasst drei Bewegungsarten: Ortsbewegung, Anwachsen und Abnehmen, Umwandeln. Die Ziel- oder Zweckursache wird gegenüber dem Zufall hervorgehoben. Was in der Natur immer und überall auftritt, kann nach Aristoteles nicht zufällig geschehen, sondern setzt ein eigenes Prinzip voraus, nämlich einen Endzweck (gr. telos). Aristoteles vertritt ein teleologisches Weltbild. Mit den genannten vier Ursachen sind Ausgangspunkt und Endpunkt des Werdens erfasst, nicht aber das Werden selbst. Dieses kennzeichnet Aristoteles durch zwei Kausalitätsprinzipe. Das erste, engere Prinzip lautet: „Alles, was bewegt wird, wird notwendig von einem anderen bewegt“ (Phys. H, 1). Das zweite, allgemeinere Prinzip lautet: „Das der Wirklichkeit nach Seiende ist immer früher als das der Möglichkeit nach Seiende“ (Met. Θ, 8). Werden ist Verwirklichung des Möglichen. Das Seinsprinzip des Werdens setzt sich zusammen aus dem schon verwirklichten „Akt“ und der noch nicht verwirklichten „Potenz“. Mit der Differenzierung zwischen aktuellem, früherem Sein und potenziellem, späterem Sein ist die Brücke zwischen Sein und Werden gefunden. Das aktuell Seiende hat die Möglichkeit der Veränderung. So sind Wirklichkeit und Möglichkeit in der erfahrbaren irdischen Welt immer miteinander verbunden. Der Seelenlehre des Aristoteles, niedergelegt in dem Werk De anima (Über die Seele) liegen die vorstehend erläuterten ontologischen Grundlagen zugrunde. Die Seele ist wie bei Platon das von innen heraus sich selbst Bewegende, das die Lebendigkeit von Pflanzen, Tieren und Menschen ausmacht. Sie bestimmt deren Werdeprozesse. Im Unterschied zu Platon wird aber die Selbstbewegung der Seele relativiert. Sie erscheint als von Umgebungsfaktoren mitverursacht. Für den Seelenbegriff des Aristoteles ist die Entelechie (gr. was sein Ziel in sich selbst hat) grundlegend. Entelechie ist nach Aristoteles die Form, die sich im Stoff verwirklicht, oder auch das aktive Prinzip, welches das Mögliche zum Wirklichen macht. Es ist damit besonders die im Organismus liegende Kraft gemeint, die diesen von innen zur Selbstentwicklung und Selbstvollendung bringt, also ein Streben zur Ganzheit. Alternativ wird von Aristoteles im anorganischen Bereich auch die Bezeichnung „Energie“ verwendet. Die Seele definiert Aristoteles als erste Entelechie eines organischen, physischen Körpers (De an. B1; 412b4). Die Seele ist somit die im Stoff verwirklichte Form des Leibes. Der Leib drückt die Seele aus. Seele meint das organisch Ganze. Da alles Streben auf die Vollendung



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im Leib ausgerichtet ist, ist Ziel oder Zweck als Ursache dominant. Damit wird das bereits erwähnte teleologische Weltbild vertreten. Dieser Seelenbegriff ist Idee im Sinne Platons. Gegenüber Platon wird aber der extreme Dualismus von Leib und Seele vermieden. Analog zu Platons Lehre von den drei Seelenteilen unterscheidet Aristoteles die vegetative Seele der Pflanzen, die sensitive Seele der Tiere und des Menschen (Sinnenseele) sowie die dem Menschen zusätzlich zukommende rationale Seele (Vernunft- oder Geistseele). Über Platon weit hinausgehend strukturiert Aristoteles das seinerzeitige empirische Wissen zu den seelischen Vermögen, darunter die fünf äußeren Sinne, der Gemeinsinn, die inneren Sinne einschließlich Wahrnehmung und Vorstellung sowie die höheren, ausschließlich menschlichen Erkenntnisweisen, Geist, Verstand und Vernunft. Auch das irrationale Seelenleben wird erfasst. Unklar ist, wie bei so unterschiedlichen Seelenfunktionen die Einheit der menschlichen Seele gewahrt wird. Ebenso wie bei Platon gilt die Geistseele als ungeschaffen, präexistent und unsterblich, während die Sinnenseele und der leitende Verstand mit dem Leib vergehen. Die Kosmologie und Naturphilosophie des Aristoteles, niedergelegt in den Werken De caelo (Über den Himmel) und Physica (Physik), geht vom Bewegungsprinzip aus. Himmlische und irdische Welt sind Orte der Bewegung. Die himmlische Bewegung ist kreisförmig und gleichmäßig. Die irdische Bewegung ist weder kreisförmig noch gleichmäßig. Sie kann mechanisch durch Druck oder Stoß verursacht, aber auch durch die Eigenschaft der Dinge bedingt sein, als Bewegung zum natürlichen Ort hin: Feuerartiges nach oben, Erdartiges nach unten. Aristoteles kennt wie Platon vier irdische Elemente: Feuer, Luft, Wasser, Erde. Das fünfte Element, der Äther, ist den Gestirnen und deren Sphären zugeordnet. Der Kosmos hat Kugelgestalt: im Zentrum die ruhende Erdkugel, umgeben von den konzentrischen Himmelssphären, zugeordnet von innen nach außen Mond, Sonne, Merkur, Venus, Mars, Jupiter, Saturn und die Fixsterne. Die Sphären drehen sich gleichmäßig um ihre je eigenen Achsen. Nur die äußerste Sphäre der Fixsterne wird vom ersten unbewegten Bewegenden unmittelbar bewegt. Die nach innen folgenden Sphären nehmen die Bewegung der äußersten Sphäre in abgewandelter Form auf. Außerhalb der äußersten Sphäre des Kosmos gibt es weder Raum noch Zeit. Die der Kosmologie und Naturphilosophie des Aristoteles zugrundeliegenden Begriffe des Raumes, der Bewegung und der Zeit seien genauer erläutert.

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Begriff des Raumes: Aristoteles hat den von Archytas und Platon vertretenen körperunabhängigen Raumbegriff ausdrücklich abgelehnt. Für ihn gibt es keinen vom Körper unabhängigen Raum, also auch keinen unendlichen oder leeren Raum. Er gebraucht ausschließlich den Begriff „Ort“ (gr. topos) und entwickelt eine Theorie der Stellungen der Körper. Was als „Raum“ bezeichnet wird, ist demnach die Gesamtheit der von einem Körper eingenommenen Orte. Umgekehrt sind diese Orte der Teil des Raumes, dessen Grenzen mit den Grenzen des einnehmenden Körpers zusammenfallen. Für den Kosmos ist das die Fixsternsphäre. Die Definition des Aristoteles lautet: Der Ort ist die anliegende Hülle des umschlossenen Körpers. Der umschließende Körper berührt überall den umschlossenen, ein leerer Raum ist unmöglich. Der Ort ist ein Akzidenz, also etwas Zufälliges, Unwesentliches des Körpers. Er existiert nicht unabhängig vom Körper. Jeder Ort hat ein Oben und Unten, wodurch der Raum zum Träger einer qualitativen Verschiedenheit wird. Begriff der Bewegung: Die Theorie der körperbezogenen Orte führt zur aristotelischen Erklärung der Bewegung. Jeder Körper besitzt eine ihm eigene Bewegungstendenz. Irdische Körper bewegen sich natürlicherweise in Richtung auf die Erde als dem Zentrum des Kosmos, wenn sie schwer sind, oder in entgegengesetzter Richtung, wenn sie leicht sind. Jede davon abweichende Bewegung kann nur gewaltsam, unter Einfluss einer äußeren Kraft, verwirklicht werden. Himmlische Körper hingegen bewegen sich ihrer Natur nach gleichmäßig auf Kreisbahnen, in deren Zentrum die unbewegte Erde steht. Begriff der Zeit: Aristoteles leitet die Zeit von der Bewegung ab, denn Bewegung ist die Voraussetzung dafür, ausgehend vom Jetzt zwischen Früher und Später zu unterscheiden: „Denn eben das ist die Zeit – die Zahl (das Maß) der Bewegung hinsichtlich des Früher und Später“ (Phys. Δ, 11; 220a24). Die Zeit hat weder Anfang noch Ende, weil die Bewegung weder Anfang noch Ende hat. Ein Anfang der Bewegung würde ein Erstes aktuell Bewegendes voraussetzen, ein Ende der Bewegung ein Letztes aktuell die Bewegung Aufhaltendes. Weil Bewegung und Zeit anfangsund endlos sind, ist es auch der Kosmos. Der Kosmos ist demnach ungeworden und unvergänglich. Die Welt ist ewig nicht nur dem Stoffe, sondern auch den Formen nach. Das Entstehen und Vergehen betrifft nur die Einzelwesen, die Gattungen der Lebewesen, so auch die Menschengattung, sind unentstanden und unvergänglich. Die Gotteslehre des Aristoteles, niedergelegt in dem Werk Metaphysica (Metaphysik), geht ebenso wie seine Kosmologie und Naturphilosophie vom Bewegungsprinzip aus. Unter den Weisen des Bewegens – Werden und Vergehen, Anwachsen und



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Abnehmen, Anderswerden und Ortsbewegung – hat die Ortsbewegung Vorrang. Die vollkommenste Ortsbewegung ist die Kreisbewegung, die den Himmelssphären zukommt. Ihren Ursprung hat sie in der Kreisbewegung der Fixsternsphäre. Aber auch die Fixsternsphäre muss von etwas bewegt werden. Dieses erste Bewegende ist selbst unbewegt und jeglichem Wandel enthoben, ist reine Wirklichkeit und vollkommenes Sein. Es bewegt die Welt, wie das Geliebte das Liebende bewegt (Met. 1072b3). Es wird von Aristoteles auch als „Gott“ bezeichnet und als höchst vollkommenes lebendiges Vernunft- oder Geistwesen (gr. nous) aufgefasst. Die Ethik des Aristoteles ruft den einzelnen Menschen dazu auf, gemäß den Tugenden zu handeln, die die Mitte zwischen zwei Extremen darstellen. Das Ziel ist sein Glück. Die Kernelemente der Ordnungsschemata des Aristoteles lassen sich wie folgt kennzeichnen, wobei zu bemerken ist, dass sich Aristoteles um zuverlässiges Wissen im irdischen Bereich bemühte, während Platon das Überirdische zu ergründen suchte. In der Ontologie des Aristoteles werden das aktuelle frühere mit dem potentiellen späteren Sein durch das Werden kausal verbunden. Vier zugleich maßgebende Ursachen (im Sinne von „Verschuldungen“) werden angegeben: Stoffursache, Formursache, Wirkursache und Zweckursache. Die Wirkursache ist Bewegungsursache. Die Zweckursache schließt den Zufall aus. Für den Seelenbegriff des Aristoteles ist die Entelechie („was sein Ziel in sich selbst hat“) grundlegend, das aktive Prinzip, das das Mögliche zum Wirklichen macht. Alles Streben der Seele ist auf die Vollendung im Stoff bzw. im Leib gerichtet (teleologisches Weltbild). Zwischen vegetativer, sensitiver und rationaler Seele wird unterschieden. Nur der rationale Seelenteil ist unsterblich. Für die Kosmologie und Naturphilosophie des Aristoteles ist das Bewegungsprinzip grundlegend. Es besagt, dass alles was bewegt wird, notwendig von einem anderen bewegt wird. Die ruhende Erdkugel ist von sich stetig drehenden Himmelssphären mit Mond, Sonne, vier Planeten und Fixsternen (von innen nach außen) umgeben. Ein unbewegtes Bewegendes erzeugt die Drehung der Fixsternsphäre. Davon leiten die übrigen Sphären ihre je unterschiedlichen Kreisbewegungen ab. Anstelle des Raumes treten bei Aristoteles die Orte der Hüllen der lückenlos aneinander grenzenden Körper (kein Leerraum). Die Zeit ist das Maß der Bewegung. Da die kreisförmige kosmische Bewegung anfangs- und endlos ist, ist es auch die kosmische Zeit, ist es auch der Kosmos selbst. Auch die Gattungen der Lebewesen, darunter die Menschengattung, existieren zeitlich unbegrenzt, nur die Einzelwesen entstehen und vergehen.

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Gott ist für Aristoteles das selbst unbewegte erste Bewegende des Kosmos. Er wird als vollkommenes Vernunft- oder Geistwesen aufgefasst. Der einzelne Mensch soll gemäß den Tugenden handeln, die als Mitte zwischen Extremen sein Glück begründen.

Plotin – Emanation und Rückkehr Mit dem Neuplatonismus, dessen bedeutendster Denker Plotin ist, erreicht das griechische Geistesleben im römischen Kaiserreich eine letzte späte Blüte. Der Neuplatonismus aktualisiert die Lehren Platons und seiner Schule. Er vermittelt dem jungen Christentum die Ideen und Ideale Platons. Zur platonischen Dialektik tritt ein mystisches Element hinzu. Plotin (205–270) ist in Lykopolis (Unterägypten) geboren, verbrachte Wanderjahre im Gefolge römischer Kaiser und eröffnete 244 n. Chr. in Rom eine einflussreiche philosophische Schule, der er bis zu seinem Tode vorstand. Ganz dem Göttlichen hingegeben, verachtete er den Leib und ließ ihn verkommen. Seine Schriften wurden von seinem bedeutenden Schüler Porphyrios gesammelt und in sechs Neunergruppen (Enneaden) herausgegeben. Viermal soll Plotin die ekstatische Vereinigung mit der Gottheit zuteil geworden sein. Plotins Lehren zum Weltprozess stimmen mit entsprechenden Angaben in Platons Timaios im Wesentlichen überein. Sie eröffnen einen entmythologisierten und systematisierten Zugang. Wir folgen der Darstellung von Weischedel.13 Ausführungen zu Plotin unter anderem Gesichtspunkt sind in Kapitel II zu finden. Das Eine:13 Ausgangspunkt der Philosophie Plotins ist das Eine im Verhältnis zum Vielen, in dem sich das Verhältnis des Göttlichen zum Irdischen ausdrückt. Die Vielheit des Kosmos in der Sinnenwelt ebenso wie die Vielheit in der Geisteswelt verursachen ein Leiden an der irdischen Wirklichkeit, das von Sehnsucht nach der göttlichen Einheit begleitet wird. Alles Viele wird durch das Eine erhalten. Daher muss vor dem Vielen das Eine sein. In ihm wird die Anwesenheit des Göttlichen im Irdischen gesehen. Als Grundzug des Einen gilt das „Darüberhinaus“. Dem entsprechend übersteigt das Eine oder Göttliche alles Seiende, ist „über das Sein hinaus“, ist kein „Dieses“ und kein „Etwas“, ist folglich „ohne Gestalt“, ist schließlich „über den Geist hinaus“. Negative Theologie:13 Plotin kennzeichnet das Eine durch Negationen. Schon dass es Eines ist, sei die Unwahrheit, denn es „ist“ nicht. Vom Einen gebe es daher we-



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der Erkenntnis noch Denken. Diese „negative Theologie“ ist keine Theologie des Nichts, sondern stehe „höher als Wort und Geist“. Dennoch fasst Plotin das Eine positiv als Ursprung (gr. arché), von dem her „alles ist“, das Leben, der Geist und das Sein. Damit soll aber nichts über das Eine selbst ausgesagt sein, sondern „etwas uns Zukommendes“, also etwas Späteres. Das Eine wird von Plotin auch als das Gute bestimmt und deshalb als „Ursprung von allem“ bezeichnet. Auch hiermit ist nicht das Gute in sich selbst gemeint, sondern allein das Gute für Anderes. Nur aus Sicht der endlichen Wirklichkeit erscheint das Eine als das Gute. Es ist ein „Übergutes“. Emanation aus dem Einen:12, 13 Das Eine als ein Darüberhinaus wirft die Frage auf, wie die irdische Wirklichkeit des Vielen mit der göttlichen Wirklichkeit des Einen in Verbindung steht. Plotin wählt dafür das Bild der Emanation, des Überströmens einer Quelle, deren Fülle sich nicht vermindert. Dem Überströmen folgt der stufenweise Herabstieg vom Einen zum Vielen, vom Vollkommenen zum Unvollkommenen. Das Eine setzt das Viele, das Vollkommene setzt das Unvollkommene. Das Erste ist also das Eine. Das Zweite ist der Geist (gr. nous), „Abbild des Einen“. Er ist mit der Welt der Ideen, Normen und Gesetze verbunden. Das Dritte ist die Weltseele, „Abbild des Geistes“, die sich auf die Körper verteilt. Diese Drei machen den Bereich des Göttlichen aus, das sich im Herabstieg der Vielheit öffnet. Im Geist besteht bereits Zweiheit, Erkennendes und Erkanntes, in der Weltseele ist die Vielheit der Einzelseelen manifest. Dem Bereich des Göttlichen sind Freiheit, Wille und Aktivität zugehörig. Das Vierte ist der Bereich des Sinnlichen, also der Natur, mit der formlosen Materie als äußerster Grenze. Er ist von der Seele erzeugt und nur noch scheinbar seiend. In ihm erscheinen Raum, Zeit und Kausalität. Dem Bereich des Sinnlichen sind Notwendigkeit und Passivität zugehörig. Rückkehr zum Einen:12, 13 Der Weltprozess ist mit Emanation und Herabstieg vom Einen keineswegs beendet. So, wie das Viele vom Einen herabgestiegen ist, soll es im Aufstieg zum Einen zurückfinden. Dies kann die Einzelseele bewirken, die ein Moment der Weltseele ist. Sie soll sich von allem Leiblichen befreien, soll den Geist auf die Ideen und das Eine richten („Aufstieg zum Intelligiblen“). Dabei ist der Wille zum Guten ausschlaggebend. Freiheit und Wille werden von Plotin dem Einen zugeschrieben: „Das Eine wirkt nicht, ohne zu wollen“ (Enn. VI 8, 13). Kennzeichnend für die Erfahrung des Einen als dem Göttlichen ist nach Plotin ein „Schauen des Geistes“, das kein sinnliches Sehen ist: „Der Ursprung schaut den

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Ursprung“ (Enn. VI 9, 11). Voraussetzung für ein derartige Erfahrung ist es, von allem Äußeren abzulassen und sich gänzlich dem Inneren zuzuwenden. Dann kann es sein, dass ein ekstatisches Berühren der Gottheit eintritt. Die Kernelemente des Weltprozesses Plotins lassen sich wie folgt kennzeichnen: Die göttliche Wirklichkeit des nur durch Negationen beschreibbaren Einen steigt stufenweise zum irdischen Vielen herab. Dies ist die Emanation, das Überströmen der Quelle. Zuerst folgt der Geist als Abbild des Einen, dann die Weltseele als Abbild des Geistes. Die Weltseele umfasst die Vielheit der Einzelseelen. Diesem insgesamt göttlichen Bereich sind Freiheit, Wille und Aktivität eigen. Die Seele erzeugt die irdische Welt des Sinnlichen, also der Natur, mit Raum, Zeit und Kausalität als nur scheinbar seiend, sowie mit der Materie als äußerster Grenze. Dem irdisch-sinnlichen Bereich sind Notwendigkeit und Passivität eigen. Der Weltprozess schließt sich, indem die Einzelseele, das Gute wollend, sich von allem Leiblichen befreit und den Geist auf die Ideen und das Eine richtet.

Augustinus – Schöpfung durch das Wort Augustinus, Kirchenvater und „Lehrer des Abendlandes“, hat in der politisch turbulenten Zeit des Niederganges des Römischen Reiches, die Offenbarung der Bibel und die Philosophie der Griechen zu einer christlichen Theologie und Philosophie verbunden, die in der Folgezeit weiterentwickelt wurde. Dabei traf die anthropologisch verfasste Gottesoffenbarung auf das kosmologische Weltbild insbesondere der Platoniker. Die Symbiose konnte trotz Augustinus’ großer Glaubensstärke und geschulter Rhetorik nur unvollkommen gelingen, wodurch eine intensive weitere geistige Entwicklung im Abendland eingeleitet wurde. Augustinus (354–430), geboren in Thagaste bei Karthago, studiert Rhetorik in Karthago, ist vom skeptischen Denken Ciceros beeindruckt, gerät jedoch in den Bannkreis des Manichäismus, aus dem er sich erst um das Jahr 382 wieder befreit. In dieser Zeit wirkt er als Rhetoriklehrer in Thagaste und Karthago. Anschließend ist er Redelehrer erst in Rom und dann in Mailand, wo er die Schriften der Platoniker kennenlernt, die Paulusbriefe liest und die Predigten des Bischofs Ambrosius hört. Er bekehrt sich zum Christentum, lässt sich taufen (386) und kehrt nach Thagaste zurück. Dort wird er zum Priester geweiht (391) und schließlich zum Bischof von Hippo ernannt (395). Zeitlebens war er schrift-



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stellerisch tätig, hat bedeutende philosophische bzw. theologische Werke verfasst, am bekanntesten sein Werk Confessiones (lat. Bekenntnisse), das neben der Selbstbiografie im 11. bis 13. Buch eine Erläuterung von Gottes schöpferischem Wirken enthält. Über die vorstehenden Daten des äußeren Lebens hinaus, seien drei Zitate angegeben, die das innere Leben des Augustinus kennzeichnen. Die Wendung zur Innerlichkeit ist das geschichtlich Neuartige an seinem Denken: „Kehre in dich selbst zurück, im Innern des Menschen wohnt die Wahrheit“ (De vera rel. 39, n. 73). Im Blick auf sein Inneres stellt Augustinus fest, dass mit dem Menschen etwas nicht stimmt, die weltliche Zerstreuung einerseits und die Sehnsucht nach göttlicher Einheit andererseits: „Zu dir hin hast du uns geschaffen, und unruhig ist unser Herz, bis es ruht in dir“ (Conf. I, 1). Somit ist das Denken des Augustinus von der Frage nach Gott und der Seele bewegt: „Gott und die Seele verlange ich zu erkennen. Sonst nichts? Nein, sonst gar nichts“ (Sol. I, 2, 7). Augustinus sucht die unumstößliche Wahrheit über Gott und die Seele zu ergründen. Dem dienen Glauben und Denken. Glaubensbasis ist die Schöpfung der Welt durch Gott, und, nachdem die Welt zum Ort der Sünde des Menschen geworden ist, die Erlösung der Welt durch Gott. Die Möglichkeit sicheren Wissens durch Denken ist Augustinus im Zweifel erkennbar, denn am Zweifel selbst ist nicht zu zweifeln: „Wenn ich irre, weiß ich, dass ich bin“ (De civ. Dei XI, 26). Der Glaube wird dem Denken übergeordnet bzw. die Vernunft dem Glauben untergeordnet. Die Vernunft kann die Wahrheit alleine nicht finden, die Autorität der Heiligen Schrift geht vor. Aber die Vernunft ist keineswegs entbehrlich, denn die Wahrheit wird sowohl glaubend als auch einsehend erfasst. Der Glaube dient der Einsicht: „Intellige ut credas, crede ut intelligas“ (Serm. 43, c. 7, n. 9). Bevor auf die Schöpfungslehre des Augustinus eingegangen wird, werden sein Gottesbild und seine Auffassung von der menschlichen Seele erläutert. Gottesbild des Augustinus: Augustinus hat verschiedene Gottesbeweise geführt, die alle platonisch inspiriert sind: Das Unvollkommene setzt das Vollkommene voraus, das Unvollkommene hat teil am Vollkommenen. Dabei ist im Denken des Augustinus der Begriff der Wahrheit zentral. In den seelisch-geistigen Akten des Menschen sieht Augustinus die ewigen, unveränderlichen und notwendigen Wahrheiten aufleuchten, denen ein übermenschliches und überzeitliches Sein zukommt. Diese Wahrheiten sind in der sich selbst begründenden höchsten Wahrheit vereinigt, die Augustinus Gott zuordnet.

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Das Wesen Gottes bestimmt Augustinus ausgehend von Platons Ideenlehre.13, S. 111 Demnach sind die (intelligiblen) Ideen die wahre Wirklichkeit, an der die Welt des Sichtbaren und sinnlich Wahrnehmbaren nur teilhat. Da die Ideen von Augustinus in den Geist Gottes, des Schöpfers, hineinverlegt sind, ist damit Gott die wahre Wirklichkeit. Das Wesen Gottes wird dem unwandelbaren höchsten Sein gleichgesetzt: Gott ist schlechthin, er ist das Sein selbst, über ihm, außer ihm, ohne ihn ist nichts. Die zweite Wesensbestimmung Gottes entstammt ebenfalls platonischen Denken, ist aber auch aus biblischen Texten ableitbar: Was geschaffen ist, bedarf des höchsten Guten. Gott ist das unwandelbare höchste Gute. Trotz dieser Wesensbestimmung bleibt Gott der Seele verborgen.13, S. 112 Gott wird besser durch gelehrtes Nichtwissen (docta ignorantia) gewusst, durch wissende Unwissenheit. Das ist die von Plotin her bekannte negative Theologie. Dennoch hält es Augustinus für möglich, zu einer Schau Gottes zu gelangen. Sie kann im Innern des Menschen gelingen. Augustinus beschreibt einen siebenstufigen Aufstieg der Seele. Seelenauffassung des Augustinus: Außer Gott will Augustinus die Seele erkennen, „sonst gar nichts“. Es geschieht dies durch Innenschau, wobei folgende Aussagen gemacht werden:12, S. 363 Die Seele ist für Augustinus eine vernunftbegabte Substanz, die den Leib beherrschen sollte. Die Substantialität der Seele wird mit der Realität, der Selbständigkeit und der Dauerhaftigkeit des Ichs begründet. Die Seele ist immateriell, denn die seelischen Akte sind ohne räumliche Ausdehnung. Die Seele ist von Gott geschaffen, dem biblischen Schöpfungsbericht entsprechend unsterblich. Nunmehr sei die Schöpfungslehre des Augustinus betrachtet, wobei folgende Einzelthemen aufgegriffen werden (Conf. XI u. XII): Schöpfung aus dem Nichts durch Gottes Wort, Unterschied zwischen Ewigkeit und Zeitlichkeit, Weltprozess in Zeit, Materie und Form, Deutung des biblischen Schöpfungsberichts. Schöpfung aus dem Nichts durch das Wort: Himmel und Erde sind geschaffen, weil sie sich ändern und wandeln. Nur das Ungeschaffene ist ohne Änderung und Wandel. Himmel und Erde können sich auch nicht selbst geschaffen haben, denn dann hätten sie sein müssen, bevor sie waren. Gott hat die Welt aus dem Nichts durch sein Wort geschaffen; allein Wille und Tat Gottes sind der Grund der Welt. Verworfen wird Platons Vorstellung des Demiurgen, der den Kosmos aus dem vorgefundenen Chaos formt. Verworfen wird auch Plotins Vorstellung der Emanation der Welt aus dem göttlichen Einen. Aufgegriffen



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wird Platons Antwort auf die Frage nach dem Grund der Welterschaffung: „um das Gute zu schaffen“. Modifiziert wird Platons Bild des Demiurgen, der den Kosmos im Blick auf die ewigen Ideen verwirklicht. Da Augustinus die Ideen in den Geist Gottes verlegt, sind allein die Gedanken Gottes ausschlaggebend. Schöpfung aus dem Nichts will besagen, dass die Welt vollumfänglich von Gott ins Sein gebracht wurde. Nicht nur die Form, sondern auch die zugrunde liegende formlose Materie (oder das Chaos) hat seinen Ursprung in Gott. Das Nichts ist relativ zum Sein als ein nicht Seiendes aufzufassen. Auch schon Platon und Plotin hatten die Materie als nicht wahrhaft seiend bezeichnet. Augustinus will hervorheben, dass Gott die Welt allein aus der Allmacht seines Willens schuf. „Schöpfung durch das Wort“ erklärt Augustinus dahingehend, dass nicht ein Sprechen Gottes in der Zeit gemeint ist, sondern das ewige Wort, das weder entsteht noch vergeht. Das ist der in der griechischen Philosophie entwickelte Begriff des Logos, der höchsten göttlichen Kraft. Der Logos wurde von dem jüdisch-christlichen Philosophen Philon an den Anfang der alttestamentarischen Schöpfungsgeschichte gesetzt. Er wurde von dort in den Prolog des Johannesevangeliums übernommen: „Im Anfang war das Wort (gr. logos)“. Im Sprachgebrauch der patristischen Philosophie ist der Logos Gottes ewige Weisheit, Gottes wirkmächtiges Wort, der Sohn Gottes. Unterschied zwischen Ewigkeit und Zeitlichkeit: Nach dem Bericht der Bibel erfolgte die Schöpfung in sechs Tagen, war also zeitlich strukturiert. Gottes Worte sind in der Zeit gesprochen und die Schöpfungsakte folgen nacheinander in der Zeit. Deshalb stellt sich Augustinus die Frage, was es mit der Zeit auf sich hat, was die Zeit sei. Er kann die Frage nur unzureichend beantworten. Augustinus erkennt, dass die Messung der Zeit der geschaffenen Körper bedarf, sowohl hinsichtlich der Zeitpunkte als auch hinsichtlich der Zeitspannen. Zeit lässt sich nur im Vergleich zweier gleichmäßiger und gleichzeitiger Körperbewegungen bzw. Körperveränderungen bestimmen. Also kann es Zeit nur in Verbindung mit Körperprozessen geben. Die Zeit ist mit den Körpern geschaffen. Die Schöpfung der Körper kann daher nicht in der Zeit stattgefunden haben. Gott steht mit seiner Schöpfung außerhalb der Zeit. Er geht auch nicht in der Zeit den Zeiten voraus, denn vor der Zeit hat es keine Zeit gegeben. Gottes Tage im Schöpfungsbericht sind nicht weltliche Tage. Zum Sein Gottes gehört nicht die Zeit, sondern die Ewigkeit. Ewigkeit und Zeitlichkeit unterscheiden sich grundlegend. Ewigkeit kennt keine Veränderung, Zeitlichkeit beruht auf Veränderung.

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Augustinus hat die Zeitlosigkeit Gottes durch eine Anekdote veranschaulicht. Auf die Frage, warum Gott die Welt nicht früher oder später geschaffen hat, oder pointierter, was Gott vor der Schöpfung getan hat, wird geantwortet: „Eine Hölle herrichten für jene, die zuviel wissen wollen“. Die Zeiterfahrung des Menschen wird von Augustinus wie folgt treffend beschrieben (Conf. XI, 20): „Weder das Zukünftige ist, noch das Vergangene, und man kann auch von Rechts wegen nicht sagen, es gebe die drei Zeiten Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Vielleicht sollte man richtiger sagen: Es gibt die drei Zeiten Gegenwart des Vergangenen, Gegenwart des Gegenwärtigen und Gegenwart des Zukünftigen. Denn diese drei sind in der Seele, und anderswo sehe ich sie nicht. Gegenwart des Vergangenen ist die Erinnerung, Gegenwart des Gegenwärtigen ist die Anschauung und Gegenwart des Zukünftigen ist die Erwartung“. Zum Weltprozess:12, S. 360 Der mit der Schöpfung einsetzende Weltprozess wird von Augustinus als das Zusammenwirken von formloser Materie und ewigen Formen in der Zeit bestimmt. Im Unterschied zur Auffassung Platons wird der Materie eine gewisse Realität zugebilligt, auch wenn die Urbilder im Geiste Gottes, nach denen die Materie geformt wird, als die eigentliche Realität gelten. Materie ist nach seinerzeitiger Auffassung zwar formlos und damit zeitlich nicht fassbar, dem Nichts nahestehend, aber ihre Aufgabe ist es, die Formen darzustellen. Sie ist entweder geistige Materie, wie in den Engeln, oder körperliche Materie, wie in den Naturdingen. Der wichtigste Faktor im Weltprozess des Augustinus ist die Formbildung. In ihr manifestiert sich der zeitliche Wandel. Auch in menschlichen Individuen und Gruppen sieht Augustinus Formbildung. Da der Schöpfergott außerhalb der Zeit steht, erfolgte die erste bleibende Formung der Materie gemäß Gottes ewigem Wort augenblicklich und simultan: das Licht des Tages, das Firmament, die Erde, das Meer, die Luft und das Feuer zusammen mit der immateriellen Menschenseele. Das zeitliche Nacheinander des Weltprozesses konnte erst eintreten, nachdem mit dem simultan Erstgeformten die Zeit entstanden war. Höher Geformtes, darunter die Lebewesen und der Leib des Menschen, traten erst im Laufe der weiteren Entwicklung auf, wobei „samenhafte Keimkräfte“ wirkten. Augustinus hat damit den Entwicklungsgedanken in den Weltprozess eingeführt. Deutung der biblischen Schöpfungsberichts: Die Deutung des Augustinus zum biblischen Schöpfungsbericht (Conf. XII) ist auf die Grundstruktur von Ewigkeit des Schöpfers und Zeitlichkeit der Schöpfung fokussiert. Was ist mit „im Anfang schuf “ gemeint, wenn die Zeit erst mit der Schöpfung ins Sein gerufen wurde? Die



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grundlegende Erklärung wurde vorstehend bereits gegeben: die Aufeinanderfolge von Simultanschöpfung und Evolution der Keimkräfte. Folgende Aussagen des Augustinus seien ergänzend genannt. „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde“ (Gen 1,1): Hiermit sind Himmel und Erde des Menschen gemeint, die im Folgesatz des Buches Genesis zu „Erde“ zusammengefasst werden. Jenseits davon ist der geistige Himmel, „des Himmels Himmel“, die Wohnstatt Gottes, zeitlos, aber geschaffen. „Im Anfang schuf Gott“ meint nicht ein zeitliches Vorausgehen, sondern ein Vorangehen dem Ursprung nach. „Die Erde aber war wüst und leer und Finsternis lag über der Tiefe“ (Gen 1,2): Hiermit ist die Erde als noch formlose und daher zeitlose Materie gemeint, die nicht wahrgenommen, wohl aber begriffen werden kann. Auch an die Materie der Geistwesen (Engel) ist zu denken. Die „Finsternis über der Tiefe“ ist keine eigenständige Finsternis, sondern lediglich das Fehlen von Licht. Nur das Licht hat ein Sein, nicht die Finsternis. Abschließend weist Augustinus darauf hin, dass ungewiss bleibt, was der Schöpfungsbericht in den angesprochenen Punkten sagen will. Er vertraut darauf, dass sich in der Schöpfung die Weisheit und Güte Gottes ausdrückt. Nur Gottes Geist könne die Wahrheit erschließen, nicht des Menschen Geist. Die Kernelemente der Schöpfungslehre des Augustinus lassen sich wie folgt kennzeichnen: Das Neue am Denken des Augustinus ist die Wendung zur Innerlichkeit des Denkens. Er will die Wahrheit über Gott und die Seele ergründen. Dies soll im Zusammenwirken von Glaube und Vernunft geschehen. Gott ist unwandelbares höchstes Sein und zugleich das unwandelbare höchste Gute. Gott ist die einzige wahre Wirklichkeit, die auch die unwandelbaren Ideen (in Gottes Geist) umfasst. Die vernunftbegabte Seele des Menschen ist von Gott als unvergängliche Substanz geschaffen. Neben Gott und der Seele ist die Schöpfung durch Gott bei Augustinus ein Schwerpunkt des Denkens. Augustinus lehrt die Schaffung der Welt aus dem Nichts durch Gottes Wort. Schaffung aus dem Nichts will sagen, dass Gott nicht nur die Formung der Welt, sondern auch die zugrunde liegende formlose Materie hervorgerufen hat. Schaffung durch Gottes Wort sagt aus, dass allein Gottes Wille und Tat maßgebend waren. Das wirkmächtige ewige Wort Gottes ist mit dem Logos der griechischen Philosophie gleichzusetzen. Gottes Schöpfung erfolgte außerhalb der Zeit, denn die Zeit ist mit den Körpern geschaffen. „Am Anfang schuf Gott“ meint nicht ein zeitliches Vorausgehen, son-

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dern ein Vorangehen dem Ursprung nach. Die Schöpfung, die gemäß biblischem Bericht in sechs Tagen erfolgte, geschah nach Augustinus simultan, einschließlich der Keimkräfte für die darauf folgende Evolution der Lebewesen. Augustinus kann sich die Widersprüchlichkeit dieser Aussage nicht erklären, Glaube steht gegen Vernunft. Augustinus bestimmt den mit der Simultanschöpfung einsetzenden zeitlichen Weltprozess als ein Zusammenwirken von beständiger formloser Materie und zeitlich sich wandelnden Formen. Im Unterschied zur platonischen Auffassung wird der Materie eine gewisse Realität zugesprochen, denn sie dient dem hervorgehobenen Formenwandel. Die platonische strenge Trennung von Seele und Leib wird vermieden.

Eckhart – Gottesgeburt in der Seele Die Wendung des Augustinus zur Innerlichkeit hat in der Zeit der mittelalterlichen Scholastik Meister Eckhart konsequent fortgeführt. Neben Vernunft und Glaube tritt jetzt die mystische Schau, die Vernunft und Glaube übersteigt. Nicht mehr die äußere Schöpfung des biblischen Berichts ist zentral gesetzt, sondern die gleichsam innere Schöpfung als Gottesgeburt in der Seele ist ausschlaggebend. Wenn Eckhart nachfolgend in Fortsetzung der Innerlichkeit des Augustinus dargestellt wird, werden Jahrhunderte scholastischer Geistesentwicklung übersprungen, die vom Bezug auf Schriften des Aristoteles geprägt sind. Dabei waren arabische Philosophen als Vermittler der Schriften einflussreich. Die Entwicklung erreichte ihren Höhepunkt in der Auseinandersetzung zwischen den Averroisten und Thomas von Aquin. Deren Auffassung zur Schöpfung seien kurz umrissen, bevor auf Eckhart eingegangen wird. Averroes (1126–1198) hatte unter Bezug auf Aristoteles gelehrt, die Welt sei ewig und ohne Anfang. In der ewigen formlosen Materie seien alle Formen bereits potenziell enthalten, die im Weltprozess aktualisiert werden. Eine Schöpfung aus dem Nichts gebe es nicht. Unvergänglich sei nur die allen Menschen gemeinsame Geistseele, nicht die Einzelseele. Das Gute müsse daher um seiner selbst willen, ohne einen Verdienst, getan werden. Es gebe eine doppelte Wahrheit. Die geoffenbarte Wahrheit des Glaubens und die philosophische Wahrheit der natürlichen Vernunft stünden gleichberechtigt nebeneinander. Die Darstellungen der heiligen



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Schriften seien allegorische Verhüllungen philosophisch begründeter Wahrheiten. Den Averroisten widersprach Thomas von Aquin. Die Schöpfung Gottes aus dem Nichts sei eine die Vernunft übersteigende Glaubenswahrheit. In der Schöpfung realisiert Gott seine Ideen. Die philosophische Aussage, die Welt sei ewig, ist weder beweisbar noch widerlegbar. Das geozentrische Weltbild des Aristoteles wird im Übrigen übernommen. Auch die Einzelseele sei unvergänglich, weil von Gott direkt geschaffen. Meister Eckhart (1260–1327), geboren in Thüringen, Mitglied des Dominikanerordens, war ein bedeutender Philosoph, Theologe, Prediger und Mystiker, dem vom Orden höchste Ämter anvertraut wurden und der als Magister der Scholastik hoch angesehen war. Er war nacheinander Prior in Erfurt, Ordensprovinzial für Sachsen, Magister in Paris, Generalvikar in Straßburg mit Aufsicht über die süddeutschen Frauenklöster und zuletzt Inhaber des theologischen Lehrstuhls der Dominikaner in Köln. Eckhart war mit den vielfältigen politischen, sozialen und geistigen Umbrüchen seiner Zeit konfrontiert. Seine Predigten und Schriften ließen jedoch Bedenken an seiner Rechtgläubigkeit entstehen. Ein kirchlicher Prozess wurde gegen ihn eingeleitet, der am Sitz des Papstes in Avignon stattfand. Eckhart konnte sich verteidigen, starb aber während des Prozesses. Zwei Jahre nach seinem Tod wurden einzelne Sätze aus seinen Schriften als häretisch verurteilt, ohne ihn als Häretiker einzustufen. Er sei bona fide gewesen. Studium und Lehre der Schriften Eckharts waren so dennoch von der Kirche untersagt. Die Lehren Eckharts sind vom Autor ausgehend von der Eckhart-Monografie von Flasch dargestellt worden.14 (S.  177–189), 15 Nachfolgend wird nur Eckharts Lehre von der Gottesgeburt in der Seele zusammen mit deren Voraussetzungen erläutert. Die Erläuterungen gliedern sich in drei Abschnitte: Verhältnis von Intellekt, Sein und Gott, Verhältnis von Mensch, Seele und Gott, philosophische Bibelexegese. Verhältnis von Intellekt, Sein und Gott: Eckhart vertritt die Einheit von Erkenntnis und Erkanntem bzw. von Intellekt und Sein. Dennoch unterscheidet er innerhalb dieser Einheit Intellekt und Sein Gottes. Der Intellekt hat Priorität, das Sein ist nachgeordnet. Gott ist, weil er erkennt; Gott erkennt nicht, weil er ist. Nur in diesem Sinn ist Gott reines, von allem Geschöpflichen freies Sein; Eckhart spricht von „Erkenntnissein“. Andererseits vertritt Eckhart die negative Theologie, gemäß der er Gott noch nicht mal das Sein zuordnen will. Eckhart vertritt also den Primat des Intellekts oder Denkens. Grundlage des Denkens und Erkennens sind die „Erstbestimmungen“. Die universalen Erstbestim-

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mungen gehen als eigentliche Realität den Einzeldingen voraus. Eckhart gibt die Erstbestimmungen als Gegensatzpaare an, ausgenommen die gegensatzlose Erstbestimmung „Gott“. Folgende Rangordnung wird mitgeteilt: Sein und Nichts, Einheit und Vielheit, Wahrheit und Falschheit, Gutheit und Schlechtheit, Liebe und Sünde gegen die Liebe. Dabei werden Sein und Einheit in Wechselwirkung gesehen. Sie sind Voraussetzung der Wahrheit und Gutheit. Erstbestimmungen sind nicht teilbar; sie können nur als Ganzheiten auftreten. Der Rangordnung der Erstbestimmungen folgend ist Gott das Sein, die Einheit, die Wahrheit, die Gutheit, die Gerechtigkeit und die Weisheit. Außerhalb Gottes gibt es nichts. Eckharts Theologie ist demnach eine Alleinheitslehre. Aber er versteht dieses Sein in der Einheit und die weiteren Erstbestimmungen als Vollzug des Intellekts, als zeugendes Wort, als formhafte Selbstmitteilung. Verhältnis von Mensch, Seele und Gott: Eckhart sieht den Menschen über dessen Seele mit Gott verbunden und zur Einheit mit Gott aufgerufen. Die Einheit wird über den Intellekt, nicht über Vorstellungen oder Gefühl hergestellt. Die Formulierungen Eckharts als Prediger zum Verhältnis von Mensch und Gott sind von großer Eindringlichkeit. Dazu der folgende inhaltliche Auszug (keine wörtlichen Zitate): Gott und die Seele sind in Wechselwirkung zu denken. Der Mensch kann Gott in der Seele gebären, kann ihn aber auch in der Seele töten. Der Intellekt muss alle Vielheit durchbrechen; er muss auch Gott durchbrechen, um in die Wüste der stillen Einheit zu kommen. Der demütige abgeschiedene Mensch zwingt Gott, sich ganz zu geben. In der Einheit ist die Seele nicht geringer als Gott. Der Mensch muss Gottes ledig werden, sofern zwischen Gott und Mensch noch ein Unterschied besteht. Das zentrale Thema der Predigten Eckharts ist die Gottesgeburt in der Seele des vergotteten Menschen. Nach gängiger Lehre der Scholastik nimmt der Heilige Geist in der Seele des Gerechten Wohnung, er wird in ihr „geboren“, dies als Gnadenakt Gottes. Eckhart geht darüber hinaus. Er spricht davon, dass die Seele, soweit sie rein ist, die Stätte jener Gottesgeburt ist, die sich zeitlos in Gott selbst vollzieht, also der trinitarische Prozess, gemäß dem der Vater den Sohn als das Wort zeugt, gebiert, hervorbringt. Er formuliert gar, dass Gott ohne den Menschen nicht wäre. Eckharts neuplatonische Sicht auf die Gottesgeburt kommt darin zum Ausdruck, dass die geistige Geburt des Sohnes in der Seele Vorrang hat vor der leiblichen Geburt durch Maria. Und auch in Maria selbst ging die geistige Geburt der leiblichen voraus.



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Drei Grundgedanken bestimmen den trinitarischen Prozess der Gottesgeburt in der Seele. Erster Grundgedanke: Wie der Vater den Sohn von Ewigkeit zu Ewigkeit gebiert, so gebiert er mich als den eingeborenen Sohn aus der Finsternis des reinen Seins seiner Selbsterkenntnis. Der Sohn ist das Wort. Zweiter Grundgedanke: Der Vater gebiert den Sohn im „Höchsten der Seele“, im „Seelenfünklein“. Allein hier wird das Wort empfangen. Dritter Grundgedanke: Indem Gott seinen Sohn in mich gebiert, gebäre ich ihn zurück in den Vater. Diese Wechselwirkung erfolgt augenblicklich. Die Lehre von der Gottesgeburt in der Seele ist christliche Denktradition (Paulus, Origines, Eriugena). Die Vorstellung vom Seelenfünklein geht auf die Stoa zurück. Wie das Urfeuer des Intellekts den Kosmos erhält, so erhält ein Funke dieses Feuers den menschlichen Leib. Im „Höchsten der Seele“ blieb das Urfeuer des Intellekts in ursprünglicher Reinheit erhalten. Dies verbindet Eckhart mit der neuplatonischen Vorstellung des Ausströmens aus dem Einen und dessen Rückkehr (der dritte Grundgedanke). Philosophische Bibelexegese: Eckhart hat die von ihm vertretene Philosophie zur Grundlage einer neuartigen Auslegung der Bibel gemacht. Die in sich schlüssige philosophische Lehre soll Grundlage der Theologie sein, nicht umgekehrt die offenbarte Wahrheit Grundlage der Philosophie. Demnach werden die historischen Ereignisse, von denen die Bibel berichtet, als Ausdruck verborgener Wahrheit aufgefasst, die philosophisch aufgedeckt werden kann. Eckhart hat dies für die Bücher Genesis und Exodus getan. Viele gegenständliche Angaben der Bibel werden als Metapher aufgefasst, deren abstrakter Gehalt bestimmt wird. Man spricht auch von allegorischer Exegese, d. h. Auslegung in Sinnbildern. Im ersten Kommentar zum Buch Genesis deutet Eckhart die Weltschöpfung im Sinne des Johannesevangeliums als wirkmächtiges Wort Gottes (gr. logos). Dieses Wort ist dem Wissen und Sein übergeordnet. Intellekt bzw. Ratio ist das oberste Prinzip, gemäß dem Gott die Welt im ewigen Jetzt erschafft. Der Welt zugehörig ist der nach Gottes Bild geschaffene Mensch, dessen intellektuale bzw. rationale Natur ihn „über Steine, Pflanzen und Tiere“ erhebt. Im zweiten Kommentar zum Buch Genesis erhebt Eckhart den Anspruch, den verhüllten Sinn der biblischen Berichte zu bestimmen, eine allumfassende Welterklärung zu bieten, indem er die Berichte als Parabel (Gleichnisrede) liest. Er will die göttlichen, natürlichen und ethischen Wahrheiten der Schrift aufdecken. Beispielsweise deutet er „Gott schuf Himmel und Erde“ als „Gott schuf in allem ein aktives

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und passives Prinzip“. Im Bericht über den Sündenfall sieht er die drei Prinzipien der Seele angesprochen: die Sinnlichkeit durch die Schlange, die niedere Vernunft durch die Frau und die wesenhafte Vernunft durch den Mann. Im Kommentar zum Buch Exodus übergeht Eckhart die dort mitgeteilten dramatischen Ereignisse im Zusammenhang mit dem Auszug der Israeliten aus Ägypten und der Gesetzgebung Gottes auf dem Berg Sinai. Er konzentriert sich ausschließlich auf den Namen, den sich Gott auf Befragen durch Moses selbst gibt: „Ich bin, der ich bin“ (Ex 3,14). Scholastischem Denken entsprechend versucht Eckhart, über den Namen das Wesen zu ergründen. Was sagt also Gottes Name über Gottes Wesen aus? Zunächst ist Gott im „ich bin“ reines Subjekt, dem reines Sein zukommt. Sodann kennzeichnet das „der ich bin“ Gottes Dasein. In Gott sind also Wesen und Dasein identisch. Die Wiederholung des „ich bin“ hat nach Eckhart eine zweifache Bedeutung. Einerseits wird Gottes reines Sein ohne ein Nichtsein hervorgehoben. Andererseits kommt der Rückbezug Gottes auf sich selbst zum Ausdruck, das Ausströmen und Zurückströmen der lebendigen Gottheit, dem trinitarischen Prozess entsprechend. Eckharts Schlussfolgerung aus den weitläufigen Erörterungen zum Gottesnamen im Hinblick auf Gottes Sein ist, dass alle positiven Sätzen über Gott nichts in Gott selbst setzen, sondern lediglich unsere Konzeptionen von Gott wiedergeben. Wer sich Gott nähert, gerät in die Finsternis Gottes (Ex 20,21). In dem relativ spät verfassten Kommentar zum Evangelium des Johannes stellt Eckhart die Grundgedanken seiner Lehren dar. Das Johannesevangelium unterscheidet sich von den drei vorangehenden „synaptischen“ Evangelien durch seinen geistigen („pneumatischen“) Gehalt. Es enthält die Selbstoffenbarung Jesu als Gottes Sohn und die Offenbarung des Heiligen Geistes als dritte göttliche Person. Es spricht jedem Menschen die Macht zu, Kind oder Sohn Gottes zu werden, also in die Einheit mit Gott einzutreten. Der inhaltliche Schwerpunkt von Eckharts Kommentar ist eine Metaphysik des Wortes, ist Logosmetaphysik. Der Wortcharakter als Urgrund der Welt wird hervorgehoben. Das Wort ist universale Formmitteilung. Im Wort bilden Sprechender und verstehend Hörender eine Einheit. Die Metaphysik des Wortes ist die Grundlage von Eckharts Gottesverständnis, seiner Trinitätsphilosophie und der von ihm vertretenen Einheit des Erkennenden und Erkannten. Die Kernelemente der Schöpfungslehre Eckharts lassen sich wie folgt kennzeichnen: Die Wendung zur Innerlichkeit des Denkens wird von Eckhart vollendet. Anstelle der äußeren Schöpfung der biblischen Berichte tritt als innere Schöpfung die Gottesgeburt in der Seele.



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Eckhart vertritt die Einheit von Erkennendem und Erkanntem bzw. von Intellekt und Sein. Dabei geht der Intellekt dem Sein voran, Gott ist „Erkenntnissein“. Grundlage des Intellekts sind die universalen „Erstbestimmungen“, die als Gegensatzpaare angegeben werden: Sein und Nichts, Einheit und Vielheit, Wahrheit und Falschheit, Gutheit und Schlechtheit, Liebe und Hass. Gott ist Sein, Einheit, Wahrheit, Gutheit, Gerechtigkeit und Weisheit. Gottes all-eines Sein ist Vollzug des Intellekts, der sich als zeugendes Wort mitteilt. Eckhart predigt die Gottesgeburt in der Seele des demütigen abgeschiedenen Menschen. Um in die Wüste der stillen Einheit mit Gott zu kommen, muss der Intellekt alle Vielheit durchbrechen. Die Gottesgeburt im „Seelenfünklein“ wird als trinitarischer Prozess der Gottheit interpretiert. Die biblischen Berichte zur Schöpfung, zum Sündenfall und zum mitgeteilten Gottesnamen legt Eckhart allegorisch (sinnbildlich) aus. Die philosophisch einsichtige Lehre soll Grundlage der Theologie sein, nicht umgekehrt die biblisch offenbarte Wahrheit Grundlage der Philosophie. Eckharts Kommentar zum Johannesevangelium ist eine Metaphysik des Wortes, ist Logosmetaphysik.

Cusanus – Schöpfung als Selbstentfaltung Gottes Gegen Ende der mittelalterlichen Scholastik, am Übergang zur humanistischen Renaissance, hat Cusanus die Schöpfung als Selbstentfaltung Gottes bestimmt. Das in Gegensätzen strukturierte weltliche Viele hat seinen Grund im göttlichen Einen, in dem die Gegensätze zusammenfallen. Noch vor das Eine ist der Intellekt im Sinne von Geist oder Vernunft gesetzt. Nikolaus Cusanus (1401–1464), geboren an der Mosel, aufgewachsen in einer holländischen Brüdergemeinde, absolvierte sein Grundstudium in Heidelberg, studierte kanonisches Recht in Padua und wurde in Köln zum Priester geweiht (1425). Auf dem Konzil von Basel (1432–1437) schloss er sich der Papstpartei an. Zum päpstlichen Legaten ernannt, bemüht er sich in Konstantinopel um die Vereinigung der West- und Ostkirche. Er wirkt auf den Reichstagen von Mainz, Nürnberg und Frankfurt, wird zum Kardinal ernannt und als Bischof von Brixen eingesetzt. Dort gerät er in gewalttätige Auseinandersetzungen mit dem Herzog von Tirol. Als päpstlicher Statthalter bereitet er schließlich einen Kreuzzug gegen die Türken vor, die Konstantinopel eingenommen hatten. In Ausübung dieser Mission stirbt Cusa-

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nus. Neben der ruhelosigen kirchenpolitischen Tätigkeit hat Cusanus bedeutsame philosophische Werke verfasst, in denen sich das humanistische und naturwissenschaftliche Denken der Renaissance ankündigt. Der mystischen Verinnerlichung der Schöpfung im Seelengrund des Menschen bei Eckhart folgt die Vergeistigung der Schöpfung im Zuge von Erkenntniskritik bei Cusanus. Nicht die Deutung der Schöpfung steht im Vordergrund, sondern die Frage nach dem Wesen und der Erkennbarkeit Gottes. Diese Frage hat Cusanus in zahlreichen denkerischen Ansätzen zu beantworten versucht, ohne letztendlich Gott begreifen zu können. Wir folgen der Darstellung von Weischedel.13, S. 157–164 Wesen Gottes: Gott als „die absolute Unendlichkeit“ schließt jegliche Gegensätzlichkeit aus, kann daher so nicht gedacht werden. Gott als „die absolute Einheit“, jedoch die endliche Vielheit einschließend, ist unzureichend bestimmt, weil Gott über beiden steht. Gott als „der Zusammenfall der Gegensätze“ ist aus gleichem Grund unzureichend bestimmt. Gott als „das absolut Größte“, über das hinaus nichts Größeres sein kann, muss in paradoxer Weise zugleich dem Kleinsten gleichgesetzt werden. Um das einseitig Statische dieser Bestimmungen zu überwinden und Gottes unendliche Schöpferkraft zu erfassen, bezeichnet Cusanus Gott als „Können-Ist“, als Kombination von grenzenlosem Können und reinem Sein. Um Fehldeutungen als endliches Können und Sein auszuschließen, bestimmt er Gott als „nicht ein Anderes von Anderen“. Schließlich nennt Cusanus Gott „das Können selbst“, das in der Welt in Erscheinung tritt. Cusanus versucht auch, den Gottesbegriff über den trinitarischen Prozess zu klären. Er begreift die Dreieinigkeit als „Einheit, Gleichheit und Verknüpfung“. Dies sei angemessener als die anthropomorphe Vorstellung von „Vater, Sohn und Heiliger Geist“. Erkennbarkeit Gottes: Gott kann über den Verstand (ratio) nicht erkannt werden, denn dieser erfasst über das Denken in gegensätzlichen Begriffen nur die endliche Wirklichkeit. Eher kann die Vernunft etwas von Gott begreifen, indem sie den Verstand übersteigt. Die negative Theologie aufgreifend erklärt Cusanus: Ein Wissen von Gott kann nur als „gelehrtes Nichtwissen“ (docta ignorantia) ausgedrückt werden. Es wird alles verneint, was als Seinsbestimmung der endlichen Wirklichkeit zuzuordnen ist. Das heißt jedoch nicht, dass das affirmative Sprechen der positiven Theologie gänzlich unangemessen wäre. Nur läuft es Gefahr, Gott auf die Ebene der endlichen



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Wirklichkeit herabzuziehen. Das Gleichnishafte der affirmativen Rede muss beachtet werden. Weischedel kommentiert, dass sich alle Aussagen über Gott in widersprüchlicher Schwebe zwischen Bejahung und Verneinung halten müssen. Damit ist die Erkennbarkeit Gottes in Frage gestellt. Cusanus folgert, dass sich der Mensch nicht im Erkennen Gott nähert, sondern im unablässigen Sehnen nach dem Einen. Nur die mystische Schau, das geistige Sehen von Gott, bleibt offen. Es ist dies die Offenbarung des unerkannten Gottes, wobei alle Initiative dazu allein bei Gott liegt: „Gott ist verhüllt und verborgen vor den Augen aller Weisen, aber er offenbart sich den Kleinen oder Demütigen, denen er Gnade gibt“ (Trial. de poss. 304). Welt und Gott: Alle endliche Wirklichkeit hat nach Cusanus in Gott ihren unendlichen Ursprung. Dies jedoch nicht so, als schüfe Gott eine eigenständige Welt, sondern indem das in Gott zusammengefaltete zur Entfaltung kommt. Der Evolutionsgedanke ist damit nicht verbunden. Gott ist in der Welt und die Welt ist in Gott. Cusanus nennt die Welt das Abbild Gottes, jedoch mit der Einschränkung, dass nichts in dieser Welt Ähnlichkeit mit Gott hat. In noch höherem Maße ist der Mensch das Abbild Gottes mit der selben Einschränkung. Demnach könne vom Wesen des Menschen nur auf dem Wege der Analogie auf das Wesen Gottes geschlossen werden. Die vereinende Betrachtung der Gegensätze sei das dafür geeignete Erkenntnismittel. Die vorstehende Zusammenfassung der Denkansätze des Cusanus zur Wesensbestimmung und Erkennbarkeit Gottes (Weischedel folgend) wird nunmehr durch Ausführungen zu den Kernthemen der Philosophie des Cusanus ergänzt. Letztere orientieren sich an der Cusanus-Darstellung des Autors auf Basis von Hirschberger und Flasch.14 (S. 189–195), 12, 16 Das Eine und der Geist: Erstes Prinzip der Erkenntnis ist das Eine, das alles Sein übersteigt. Das Eine kann auch „Gott“ genannt werden. Alles Viele ist aus dem Einen herleitbar, aber das Eine kann nicht aus dem Vielen hergeleitet werden. Das Eine ist das Frühere, das Viele das Spätere. Tatsächlich setzt Cusanus den Intellekt im Sinne von Geist oder Vernunft noch vor das Eine. Er ist der Welt Urheber, also Weltgrund. Die Welt ist das Sichzeigen ihres Urhebers, des Intellekts. Den Weltgrund „sehen“ heißt, mathematisch veranschaulicht, durch Maximum und Minimum hindurchsehen. Der menschliche Geist ist ein Abbild des göttlichen Geistes. Der göttliche Geist als das absolute Eine ist die Zusammenfaltung (complicatio) aller weltlichen Dinge in Gott. Andererseits sind die weltlichen Dinge die Selbstentfaltung (explicatio)

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Gottes, also Gott in allem Endlichen. So ist die Zahl die Entfaltung der Einheit, die Bewegung die Entfaltung der Ruhe, die Zeit die Entfaltung des Augenblicks (sive Ewigkeit), die Verschiedenheit die Entfaltung der Identität. Erkenntnis nach menschlichem Maß: Cusanus erhebt den Menschen zum Maß aller Erkenntnis. Dabei unterscheidet er Sinneserkenntnis (sensus), Verstandeserkenntnis (ratio), Vernunfterkenntnis (intellectus) und die Vernunft übersteigende Erkenntnis (visio). Die drei erstgenannten Erkenntnisarten beinhalten ein Setzen des Maßes, also nicht nur das Messen mit vorgegebenem Maßstab, sondern auch das Festlegen des Maßstabes selbst. Das gilt für die Sinnes- und Vernunfterkenntnis. Was die Vernunft übersteigt, kann im Überstieg berührt werden. Das alles setzt voraus, dass die Welt so geschaffen ist, dass sie der Mensch erkennen kann. Cusanus geht darüber noch hinaus, indem er sagt, die geschaffene Welt wolle erkannt werden. Erkenntnis ist allerdings dem Menschen nur in schrittweiser Annäherung möglich, so wie der Kreis durch ein eingeschriebenes Vieleck angenähert wird. Cusanus macht in der Erhebung des Menschen einen weiteren Schritt. So wie Gott die Realwelt geschaffen hat, schafft der Mensch als „zweiter Gott“ die Kulturund Begriffswelt. Der menschliche Intellekt ist daher im Erschaffen dem göttlichen Intellekt ähnlich. Insofern ist der Mensch auch ein Maß Gottes. Aber er ist dies nur als Abbild Gottes, also in Analogie zu Gott. Eine schwerwiegende Folgerung ist dennoch, dass es keine Begriffe unabhängig vom menschlichen Intellekt gibt. Der ideale Kreis ist bei Cusanus ein Produkt des menschlichen Geistes. Der Hervorhebung des Zählens, Messens und Wägens haben Cusanus zum methodischen Vorläufer der neuzeitlichen Naturwissenschaft gemacht. Seine philosophischen Spekulationen zum Zusammenfall der Gegensätze im absoluten Einen führten ihn zu der Auffassung, dass das Weltall unendlich ausgedehnt und die Erde nicht sein Mittelpunkt ist (lange vor Kopernikus, der die Sonne als Mittelpunkt des Planetensystems und des Weltalls annahm). Zum Schöpfungsbericht der Bibel erklärt Cusanus, dass der nach der Vernunft einsichtige Kern des Berichts Vorrang hat vor den eher zufälligen erzählerischen Details. Der Gott des Cusanus ist „die absolute Einheit, der nichts entgegensteht“, in der alle Gegensätze zusammenfallen. Wer die absolute Einheit denken will, muss alles „ausspeien“ (evomere), was der sinnlichen Wahrnehmung oder dem in Gegensätzen strukturierten Glauben entstammt. Zusammenfall der Gegensätze im absoluten Einen: Der Zusammenfall der Gegensätze im absoluten Einen bzw. in Gott ist für Cusanus der Schlüssel für die Erkenntnis des



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Unendlichen aus Sicht des Endlichen. Da aus dem absoluten Einen das durch Gegensätze gekennzeichnete endliche Viele hervorgeht, die Selbstentfaltung Gottes, fallen umgekehrt im absoluten Einen die Gegensätze zusammen, die Zusammenfaltung der endlichen Dinge in Gott. Im vereinenden Betrachten der Gegensätze sieht Cusanus die Möglichkeit einer Universalwissenschaft. Er veranschaulicht die Vorgehensweise geometrisch am Zusammenfall der Grenzwertlinien spitzer und stumpfer Winkel, also von Minimum und Maximum. Ähnlich argumentiert er hinsichtlich Zentrum und Peripherie von Kreis und Kugel. Als weitere Beispiele werden Vergangenheit und Zukunft, Ruhe und Bewegung, Licht und Finsternis, Sein und Nichtsein genannt. Vorstehend ist der Zusammenfall der Gegensätze (contraria) ontologisch interpretiert. Cusanus geht noch einen Schritt weiter. Er lässt auch widersprüchliche Aussagen (contradictiones) im absoluten Einen bzw. in Gott zusammenfallen. Damit wird der Satz des zu vermeidenden Widerspruchs, der oberste Grundsatz der aristotelischen Logik, aufgehoben. Cusanus argumentiert, dieser Grundsatz gelte nur für den Verstand (ratio), aber nicht für die Vernunft (intellectus). Die für die Vernunft einsichtige Koinzidenz, erscheint dem Verstand als Abgrund des Denkens. Bereits vor Ausarbeitung der Koinzidenzlehre hat Cusanus festgestellt, dass alle gegensätzlichen Bestimmungen, die einer gegensatzfreien Einheit zugeordnet werden, ihr sowohl zukommen als auch nicht zukommen. Was an einer gegensatzfreien Sache verneint wird, ist ebenso zu bejahen. Einheit ist zugleich Nicht-Einheit. Gott ist und ist nicht im Einen. Auch diese Aussagen widersprechen der zweiwertigen aristotelischen Logik. Die Kernelemente der Schöpfungslehre des Cusanus lassen sich wie folgt kennzeichnen: Nicht die Deutung der Schöpfung steht im Vordergrund, sondern die Vergeistigung der Schöpfung durch Erkenntniskritik. Cusanus vertritt die negative Theologie als „gelehrtes Nichtwissen“. Affirmative Aussagen über Gott sind dennoch möglich, wenn dabei Gott nicht auf die Ebene des Endlichen herabgezogen wird. Cusanus erhebt den Menschen zum Maß aller Erkenntnis: Sinneserkenntnis, Verstandeserkenntnis, Vernunfterkenntnis und die Vernunft übersteigende Erkenntnis. Nur über die Vernunft kann Gott im Zusammenfall der Gegensätze grenzwertig erkannt werden. Die menschliche Vernunft ist dabei ein Abbild der göttlichen Vernunft. Das Wesen Gottes ist „Können-Ist“, grenzenloses Können und reines Sein. Alle weltliche Vielheit hat ihren Grund in der absoluten Einheit Gottes. Alle endliche Wirklichkeit hat ihren Ursprung in Gott. Die weltlichen Dinge sind die Selbstent-

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faltung Gottes, also ist Gott in allem Endlichen. Der göttliche Geist ist das absolute Eine, in dem alle weltliche Dinge zusammengefaltet sind. Der Mensch kann Gott nur grenzwertig im Zusammenfall der Gegensätze erkennen (Koinzidenzlehre). Nicht nur die gegensätzlichen Dinge fallen in Gott zusammen, sondern auch die gegensätzlichen Aussagen. Die der übergeordneten Vernunft einsichtige Koinzidenz erscheint dem Verstand als widersinnig. Einheit ist zugleich Nicht-Einheit, Gott ist und ist nicht im Einen.

Schöpfungs- und Gottesvorstellungen in der Neuzeit Während sich im Bereich der katholischen Kirche die Gottesvorstellung der Scholastik, gestützt auf das kodifizierte Glaubensbekenntnis, erhalten hat, sind im Bereich der reformierten, also der protestantischen Kirche und Glaubensgemeinschaften eine Vielzahl abweichender Gottesvorstellungen entstanden. In der katholischen Tradition wird Gott weiterhin über den Substanzbegriff metaphysisch erfasst. In der protestantischen Tradition wird ein in der Freiheit der Person begründeter Gottesbegriff entwickelt. Im säkularen Geistesbereich sind Atheismus oder Agnostizismus zunehmend vorherrschend. Der geschichtliche Hintergrund der neuzeitlichen religiösen, philosophischen und weltanschaulichen Entwicklung ist in Kapitel I unter Bezug auf Vernunft und Glaube dargestellt. Auf die dortigen Ausführungen wird verwiesen. Hinsichtlich des Schöpfungsberichts ist zu ergänzen, dass der protestantische Rückbezug auf die Heilige Schrift (Martin Luther: „sola scriptura“) einerseits zur wissenschaftlich fundierten Bibelexegese geführt hat, jedoch andererseits den rational nicht vertretbaren Fundamentalismus eines wortwörtlichen Schriftverständnisses hat entstehen lassen. Letzteres trifft insbesondere auf den Schöpfungsbericht zu, der im Rahmen des „Kreationismus“ als naturkundlicher Tatsachenbericht statt als gleichnishafte religiöse Botschaft aufgefasst wird. Zur Gottes- und Schöpfungsvorstellung der in Kapitel I aufgeführten Philosophen der Neuzeit werden die nachfolgenden ergänzenden Angaben gemacht. Ausführlichere Darstellungen zu diesen Philosophen hat der Verfasser in anderem Zusammenhang publiziert.14



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Die bedeutenden kontinentaleuropäischen Rationalisten der frühen Neuzeit, Descartes, Spinoza und Leibniz, bewegen sich noch in der abstrakten Begriffslogik der Scholastik, für die der Substanzbegriff grundlegend ist. Die innerweltliche Erfahrung ist demgegenüber zweitrangig. René Descartes, Begründer der neuzeitlichen Philosophie, der katholischen Glaubenstradition zugehörig, bestimmt Gott als unendliche Substanz. Ihr steht das erkennende Ich gegenüber, dessen Seinswirklichkeit im Zweifeln gesichert wird. Die Wahrhaftigkeit Gottes, ebenfalls dem Zweifel unterzogen, folgt aus der klaren und deutlichen Einsicht. Die Schöpfungsvorstellung wird nicht infrage gestellt. Allerdings wird Schöpfung nicht als einmaliger, sondern als anhaltender Vorgang aufgefasst. Descartes bekennt sich als von Gott, der unendlichen Substanz, erschaffen und von Augenblick zu Augenblick im Sein gehalten. Die Naturgesetze (der Bewegung) vermitteln zwischen Gott und der endlichen Welt. Baruch de Spinoza, der jüdischen Glaubenstradition entstammend, übernimmt die unendliche Substanz oder Gott als das einzig wirkliche, absolut Seiende. Gott ist aller materiellen und korrespondierend geistigen Wirklichkeit immanent (Pantheismus). Das Attribut des Personalen kommt ihm jedoch nicht zu. Weder Verstand noch Wille sind ihm zuzuschreiben. Er ist der strengen Determiniertheit alles Seins unterworfen und über die dem Menschen gegebene Vernunft (im Sinn von Intellekt) vollständig erfassbar. Spinozas unendliche Substanz oder Gott erfüllt sich in der anfangs- und endlosen Entfaltung von realen Notwendigkeiten, wobei die Zeitlichkeit als irreal erscheint. Der Kosmos ist statisch, es gibt weder Schöpfung noch Evolution. Nur der Mensch kann in seiner Lebensspanne zur adäquaten Erkenntnis Gottes evolutiv aufsteigen. Gottfried W. Leibniz, Jurist und Philosoph in fürstlichen Diensten, der protestantischen Glaubenstradition zugehörig, sieht in Gott keine unendliche Substanz, sondern den Urgrund einer unendlichen Zahl beseelter und geistbegabter Kraftpunkte. Jede dieser „Monaden“, aufgefasst als Punktsubstanzen, spiegelt das gesamte Universum (Panpsychismus). Die Ordnung in der Monadenwelt beruht auf den inneren Gesetzen der Monaden und auf einer von Gott einmalig hergestellten, prästabilierten Harmonie. Damit ist Gott, die Urmonade, Schöpfer der Welt und Klammer des Denkens. Er hat Macht, Verstand und Willen. Er ist frei von Zwang und ontologischer Notwendigkeit, jedoch an die ewigen Wahrheiten im göttlichen Verstand und an die moralische Notwendigkeit der Güte gebunden. Er hat die Welt als die beste einer unendlichen Zahl möglicher Welten geschaffen.

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Die bedeutenden englischen Empiristen, Hobbes, Locke und Hume, vertreten die Gegenposition zum kontinentalen Rationalismus. Allein die Sinneserfahrung wird als maßgebend für Wahrheit, Werte und Religion angesehen. Alles wird auf das räumlich, zeitlich und menschlich Erfahrbare zurückgeführt. Es gibt keine allgemeingültigen Wahrheiten und Werte. Die Methoden des Rationalismus werden durchaus genutzt, aber dessen metaphysische Interpretationen werden zurückgewiesen. Thomas Hobbes, als Philosoph eine autoritäre Staatsidee vertretend, ist Materialist, Sensualist und Nominalist. Nur Körperwirkungen, nicht Geistwirkungen, sind für ihn real. Allein die Sinneswahrnehmung ist maßgebend. Die dabei verwendeten Begriffe sind keine Wesenheiten, sondern nur Namen. Da seiner Auffassung nach die Vernunft des Menschen allein im Dienst der individuellen Selbstsucht steht, ist der Gottesglaube den Untertanen von der Staatsmacht zu verordnen. Es gibt keine wahre Religion. Es gibt kein Erkennen der Welt- und Menschenentstehung. Hobbes, obwohl in der Theorie Agnostiker, hält dennoch in der Praxis an den herkömmlichen Weisen der Gottesverehrung fest, ausdrücklich auch am biblischen Schöpfungsbericht und am Empfang der zehn Gebote Gottes durch Moses. Dieser Widerspruch ist wohl eher der autoritären Staatsphilosophie geschuldet, als der Erkenntnislehre angemessen. John Locke, freischaffender Philosoph, Psychologe und Pädagoge, ist der eigentliche Begründer des englischen Empirismus und zugleich Verfechter einer liberalen Staatsidee. Seine zentrale These lautet, dass alle Vorstellungen und alles Wissen allein aus der Erfahrung gewonnen werden. Locke versucht zu belegen, dass die christliche Lehre und das in ihr geoffenbarte göttliche Gesetz mit dem durch die Vernunft erkennbaren natürlichen Gesetz übereinstimmt. Er tritt für eine radikale Vereinfachung der christlichen Glaubenslehre ein. Es genüge der Glaube an Gott und an Jesus Christus, den Messias, dessen Offenbarung dem natürlichen Moralgesetz entspreche. David Hume, bedeutender schottischer Philosoph, überwiegend in englischen Staatsdiensten, gilt als Vollender des englischen Empirismus. Er weist die traditionelle abendländische Metaphysik, die das Sein zu ergründen sucht, zurück und setzt an ihre Stelle eine Theorie der Verstandestätigkeit. Die Vernunftwahrheiten, etwa der Mathematik, beruhen auf Intuition, nur sie sind denknotwendig. Die Tatsachenwahrheiten dagegen entstammen allein der Erfahrung und sind daher Glaube (engl. belief). Auch die naturwissenschaftliche Induktion vermittelt keine Gewissheit, sondern nur Wahrscheinlichkeit. Mit der Zurückweisung der Seinskomponente im Kausalitätsbegriff entfällt die Begründbarkeit eines Schöpfergottes.



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Im Gottesglauben sieht Hume eine Gefühlsreaktion auf das Dunkel des Schicksals und des Todes. Der Glaube an eine übermenschliche Macht ist lediglich Gefühl, Ausübung der Religion ist Konvention. Auf die Philosophen des kontinentalen Rationalismus und englischen Empirismus folgen die Philosophen des deutschen Idealismus, Kant, Fichte, Schelling und Hegel. Mit ihren philosophischen Systemen stellen sie sich dem mit der neuzeitlichen Wissenschaft und Technik aufkommenden Skeptizismus, Utilitarismus und Materialismus entgegen. Sie versuchen, die idealen Werte der herkömmlichen Metaphysik, Ethik und (protestantischen) Religion unter den neuzeitlichen Gegebenheiten zu bewahren. Immanuel Kant, bedeutender Philosoph der aufklärerischen Vernunft an der Universität Königsberg, vertritt einen kritischen Idealismus, indem er die Existenz einer vom erkennenden Subjekt unabhängigen Außenwelt an sich zwar nicht leugnet, jedoch bestreitet, dass sie als solche erkannt werden kann. Seine Transzendentalphilosophie verbindet Vernunft (bzw. Verstand) und Sinneswahrnehmung (bzw. Erfahrung), um Erkenntnis zu gewinnen. Die Vernunft stellt die subjektiven Formen a priori des Geistes bereit, auf Grund derer Erfahrung erst möglich ist. Nicht die Gegenstände allein bestimmen die Vorstellungen, sondern die Vorstellungen mitbestimmen die Gegenstände. Im Rahmen der praktischen Vernunft schränkt Kant Gott auf die moralische Ordnung ein. Das im Gewissen, dem moralischen Bewusstsein, sich kundtuende Moralgesetz hat absolute Gültigkeit. Der Mensch hat die Willensfreiheit, dem Moralgesetz, der Pflicht gehorchend, nachzukommen. Gott wird der vernunftgeleiteten moralischen Ordnung gleichgesetzt. Christus ist nicht geschichtliche Person, sondern personifizierte Idee des moralischen Prinzips. Die Erkennbarkeit eines Schöpfergottes wird verneint. In der Kritik der reinen Vernunft hatte Kant der Vernunft die Möglichkeit abgesprochen, Ideen wie Gott oder Seele voll zu erkennen. Diese Begriffe der Metaphysik seien „regulative Prinzipien“, Regeln, die den Vernunftgebrauch erleichtern, jedoch nicht konstitutiv sind. Dem entsprechend kritisiert Kant die herkömmlichen Gottesbeweise, den ontologischen, kosmologischen und teleologischen Beweis. Sein Eintreten für das verpflichtende Moralgesetz kann dagegen als moralischer Gottesbeweis angesehen werden. Später, in der Kritik der praktischen Vernunft, vertritt Kant drei Postulate der praktischen Vernunft: Unsterblichkeit (der Seele), Freiheit (des sittlichen Willens) und Gott (als existierend).

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Kant ist kein Atheist, wie ihm wiederholt unterstellt wurde, auch wenn er das Wissen von Gott auf die Ordnung der Moral reduziert hat. Er hat nämlich zugleich dem Glauben an Gott ausdrücklich Raum gegeben. Johann G. Fichte, Philosophieprofessor in Jena und Berlin, Begründer des deutschen Idealismus im engeren Sinn, radikalisiert den kritischen Idealismus Kants zum subjektiven Idealismus. Während Kant die Realität der Außenwelt anerkennt, gibt es für Fichte nur noch die Realität des Ichs als Bewusstseinsprozess, durch den die Außenwelt als Nicht-Ich in Freiheit gesetzt wird. Das auch moralisch freie Ich ist zu Tathandlungen aus freiem Willen aufgerufen. Gott wird der moralischen Ordnung gleichgesetzt, die Anwendung des Substanzbegriffs auf Gott wird ausdrücklich abgelehnt. Der reine Wille des freien Ichs ist jedoch eingebunden in die Forderungen des Staates und der Gesellschaft. Die Weltentwicklung zwischen Schöpfung und Endzeit wird von Fichte als ein Prozess der Vernunftentwicklung aufgefasst. Aufgabe der Menschheit ist es, sich in der Welt in voller Freiheit gemäß der Vernunft einzurichten. Das Individuum ist dieser Menschheitsentwicklung untergeordnet, die sich in fünf Epochen vollzieht. Am Anfang steht ein schuldloses, instinktgeleitetes Menschentum. Es folgt die Epoche des durch Autorität und Sünde gekennzeichneten blinden Glaubens. In der mittleren Epoche erfolgt die Befreiung von der Autorität, ohne wahre Erkenntnis zu erlangen, eine Zeit vollendeter Sündhaftigkeit. Die aufklärerische Vernunft zu Lebzeiten Fichtes ist gemeint. Es folgt die Epoche der Vernunftwissenschaft mit wahrer Erkenntnis, einmündend in eine finale Epoche der Rechtfertigung und Heiligung der Menschheit durch höchstes Vernunftkönnen. Das selige Leben sieht Fichte in der Verbindung von liebesgeleitetem Handeln und vernunftgeleiteter Erkenntnis, was zur Schau Gottes führt. Das Johannesevangelium als Selbstoffenbarung Jesu ist ihm dabei Richtschnur. Friedrich W. J. Schelling, Philosophieprofessor in Jena, München und Berlin, überwindet Fichtes subjektiven Idealismus, indem er dem Nicht-Ich Eigenständigkeit, also Objektivität zuspricht, daher „objektiver Idealismus“. Die empirischen Elemente bleiben dennoch unterdrückt, das eigentliche Sein ist Geist. Urgrund dieses Seins ist das Absolute, also Gott. Schellings Philosophie untergliedert sich in drei Perioden: Naturphilosophie, Identitätsphilosophie und Theosophie. In der Naturphilosophie werden zwei Denkwege beschritten, von der beseelten Natur zum Geist und vom Geist zur beseelten Natur. In der Identitätsphilosophie sind Natur und Geist, also Außenwelt und Innenwelt, Erscheinungen einer einzigen, absolut ge-



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setzten Wirklichkeit, die über die „intellektuelle Anschauung“ der Vernunft erkannt wird. In der Theosophie tritt die mystische Spekulation zum Werden der Gottheit, zur Entstehung der Welt und zur Christologie als Erkenntnisbasis hinzu. Nur auf Schellings Theosophie wird nachfolgend eingegangen, weil in ihr die Schöpfung, Erhaltung und Vollendung der Welt angesprochen ist. Eine ausführlichere Darstellung des Verfassers wurde in anderem Zusammenhang publiziert.14 Schellings Theosophie (gr.: Wissenschaft vom Göttlichen durch Erkenntnis) gründet in den Schriften Jakob Böhmes, dem bedeutenden Mystiker protestantischer Herkunft am Beginn der Neuzeit. Schelling unterscheidet das Existierende vom Grund der Existenz. Existierend ist das Ideale in Form von Licht, Ordnung, Rationalität, später personal aufgefasst als Liebe. Grund der Existenz ist das Reale in Form von Dunkelheit, Unordnung, Irrationalität, später personal aufgefasst als Selbstheit. Die sichtbare Welt ist Entfaltung aus Gottes dunklem Grund. Im Menschen als Teil der sichtbaren Welt verbleibt das Dunkel des Grundes als gefährdende Macht. Gott ist im Anfang „absolute Indifferenz“, aus der heraus ihm das Reich der Ideen bewusst wird, einschließlich der Möglichkeit, Welt und Mensch real zu setzen. Gott lässt in der Schöpfung Welt und Mensch in völliger Freiheit real werden und nicht etwa aus der Notwendigkeit, sich seiner selbst bewusst zu werden. In der Person Gottes stehen Selbstheit in dienender Funktion und Liebe in herrschender Funktion in wohlgeordnetem Verhältnis. Nur der Mensch kann das Verhältnis aufgrund der ihm geschenkten Freiheit auch umkehren: Selbstheit herrschend, Liebe untergeordnet. Dieser Sündenfall trat beim Erscheinen des ersten Menschen auf und verdarb die erste Schöpfung. Gott trug dem durch eine zweite, übergeordnete Schöpfung Rechnung, in der Christus als Gottmensch den Kampf zwischen Gut und Böse zugunsten des Guten entscheidet. Der aus dem Grund der Welt emporgestiegene Christus erlöst die Welt, um sie so dem Vater zurückzugeben. Die Rückkehr der gewordenen Dinge zu Gott vollendet dessen personales Wesen. Georg W. F. Hegel, Philosophieprofessor in Jena, Heidelberg und Berlin, erhöht schließlich alle Wirklichkeit in Natur und Geschichte zum absoluten Weltgeist, daher „absoluter Idealismus“. Nachfolgend werden Hegels philosophische Grundgedanken und seine Gottesvorstellung skizziert. Eine ausführlichere Darstellung der Philosophie Hegels durch den Verfasser wurde in anderem Zusammenhang publiziert.14

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Das menschliche Denken ist nach Hegel das Denken des Weltgeistes, der die Dinge erschafft, indem er sie denkt. Im Weltgeist fallen Denken und Sein zusammen. Daher ist alles Vernünftige wirklich und alles Wirkliche vernünftig. Dabei treten Welt und Natur dem Weltgeist als eigener, aber fremd gewordener Bereich gegenüber. Neuartig bei Hegel ist das Werden und die Entfaltung des Absoluten in notwendigen Denkschritten. Das Absolute erscheint als selbsttätiger „Weltgeist“, der unablässig voranschreitet, wobei er die Einheit nicht verliert, weil er alle Gegensätze in sich „aufhebt“. Dies geschieht durch die Bewegung widersprüchlicher Begriffe im dialektischen Prozess von Thesis, Antithesis und Synthesis. Dabei fallen dialektisches Denken und lebendige Realität zusammen. Hinter der Aussage, dass sich Begriff und Wirklichkeit gleichsinnig bewegen, steht die Auffassung, dass nur das Ganze real, also alle Vielheit irreal ist. Das Viele hat nur als Teil des Ganzen Realität. Das Ganze ist jedoch keine einfache Substanz, sondern ein komplexes System, ein lebendiger Organismus. Das Ganze in seiner Komplexität, aufgefasst als reiner Geist, ist Hegels Absolutes. Gemäß Hegels dialektischem Prozess werden Thesis und Antithesis in der Einheit der Synthesis „aufgehoben“. Der Prozess wird mit der gewonnenen Synthesis als neuer Thesis fortgesetzt, bis über unzählige dialektische Denkschritte die Wahrheit erreicht ist. Jede spätere Aussage enthält alle vorhergehenden. Keine Aussage ist völlig falsch. Die Wahrheit ist allein das Ganze. Hegels absoluter Geist ist die Gottheit, die in allem Weltlichen präsent ist (Pantheismus). Gott ist Geist, weil der menschliche Geist die vorzüglichste Darstellung Gottes in der Welt ist. Die Welt ist sichtbar gewordener Geist. Allein das Geistige ist wirklich. Hegel überträgt den dialektischen Prozess der menschlichen Bewusstseinsbildung auf die Gottheit. Das erste Stadium ist das vorbewusste Träumen der Gottheit (Thesis). Um sich selbstbewusst zu werden, muss sich die Gottheit entfremden (Antithesis). Das entfremdete Sich-Anschauen der Gottheit erfolgt im menschlichen Geist, der die Natur erkennt. Die angeschaute Natur ist „der absolute Geist als das Andre seiner selbst“. Dies ist die Selbstentfremdung der Gottheit in ihrem Weltwerden. Im dritten Stadium der Bewusstseinsbildung vollzieht sich die Rückkehr des absoluten Geistes, also der Gottheit, zu sich selbst. Dies geschieht im menschlichen Geist, im individuellen und gemeinschaftlichen Dasein, in der Weltgeschichte, in Recht, Staat, Kunst, Religion und Philosophie. Die Gottheit findet aus dem Abenteuer des Weltwerdens und ihrer eigenen Gespaltenheit zu sich selbst zurück. Der gesamte Prozess dient der Vollendung des göttlichen Bewusstseins. Eine



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umfassende Darstellung von Hegels werdender und zugleich ewiger Gottheit hat Weischedel vorgelegt.13 Auch die problematische Relation von Hegels Denken zum christlichen Schöpfungs- und Erlösungsgott wird dort behandelt. Hegels Auffassung von Natur, Geist und Geschichte sei im Hinblick auf den anstehenden Vergleich mit der Evolutionstheorie genauer spezifiziert. Hegels Philosophie der Natur begreift die Natur als das Anderssein des Geistes, als dessen Entäußerung oder Selbstentfremdung. Empirische Naturerforschung liegt Hegel fern. Dennoch gehört er zu den Wegbereitern des Entwicklungsgedankens in der Naturbetrachtung. Aber die Entwicklung der Natur erscheint als sinngesteuert, ausgerichtet auf das An-sich-Sein der Idee. Hegels Philosophie des Geistes sieht den Geist in seiner Rückkehr zu sich selbst. Die Rückkehr vollzieht sich in drei Stufen – subjektiver, objektiver und absoluter Geist. Zum subjektiven Geist (des Individuums) gehören Anthropologie, Phänomenologie und Psychologie. Zum objektiven Geist (der Gemeinschaft) gehören Rechtslehre, Sittenlehre, Staatslehre und Geschichtslehre. Zum absoluten Geist gehören Kunst, Religion und Philosophie. Weltgeschichte ist für Hegel „die Auslegung des Geistes in der Zeit“, der Entfaltung der Vernunft im staatlichen und zwischenstaatlichen Leben. Dabei bedient sich der Weltgeist der Interessen und Leidenschaften der Völker und Individuen, um das weltgeschichtlich Notwendige zu erreichen. Es ist dies die „List der Vernunft“. Das Ziel der Weltgeschichte ist die Verwirklichung des Reiches Gottes, das ein Reich der Freiheit (unter dem Gesetz im Hegelschen Sinn) sein wird. Drei weitere bedeutende Philosophen zur Zeit des deutschen Idealismus bzw. daran anschließend sind Schopenhauer, Feuerbach und Nietzsche. Sie stimmen in der Ablehnung der christlichen Gottesvorstellung überein und widersetzen sich dem Schöpfungsgedanken. Die Frage nach der Herkunft der Welt bleibt unerörtert. Arthur Schopenhauer, Privatgelehrter und Schriftsteller, setzt die Welt mit Wille und Vorstellung gleich. Mit Wille bezeichnet er den Drang zur Selbstbehauptung im Tun des Menschen und in den Vorgängen der Natur. Mit Vorstellung ist die Wahrnehmung allein der Erscheinungen durch das Subjekt gemeint. Den Willen soll man aufgeben, weil er nur Leid verursacht. Ludwig Feuerbach, revolutionärer Privatgelehrter, sieht allein in der Sinnlichkeit (und nicht im Geist) die Wirklichkeit der Welt. Gott ist nicht Wirklichkeit, sondern Projektion des Menschen. Der Glaube an den Menschen soll den Glauben an Gott ersetzen.

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Friedrich Nietzsche, ursprünglich Philologieprofessor in Basel, ist der Verkünder des Nihilismus: Es gibt weder Wahrheit, noch Moral, noch Gott. Das wahre Leben besteht in wilder, ungeordneter Form, in ewiger Wiederkehr sich erschaffend und wieder zerstörend, allein dem Willen zur Macht folgend. Der Glaube an den Übermenschen ersetzt den Glauben an Gott. Das Unterkapitel über die Schöpfungs- und Gottesvorstellungen in der Neuzeit abschließend, werden nachfolgend drei bedeutende protestantische Theologen hervorgehoben, nämlich Schleiermacher, Kierkegaard und Barth. Da sie übereinstimmend den Vernunftgebrauch in religiösen Fragen ablehnen, gehen sie auf die Problematik der biblischen Schöpfungsberichte nicht ein, sondern geben diese Berichte als Glaubensinhalte vor. Damit ist die protestantische Theologie zum Dilemma des Apostels Paulus zurückgekehrt, der die Weisheit der Griechen anfangs als Torheit kritisierte. Friedrich E. D. Schleiermacher, Theologieprofessor in Halle und Berlin, sieht in der Religion ein Anschauen und Fühlen des Universums bzw. der Schöpfung, weist aber jede auf Vernunft beruhende Erklärung dazu zurück. Der auf Gefühl beruhende Glaube andererseits bezieht sich in erster Linie auf Sündhaftigkeit, Erlösung und Gnade. Sören Kierkegaard, dänischer Privatphilosoph und Glaubenseiferer, propagiert den Sprung aus der Verzweiflung des menschlichen Daseins (hinsichtlich des Todes) in die Geborgenheit des christlichen Glaubens, den er als widersinnig kennzeichnet. Die Schöpfungsfrage ist dabei ausgeblendet. Karl Barth, Theologieprofessor in Basel, hebt die Anrede des Menschen durch Gott hervor und weist jeden Versuch einer vernunftgemäßen Interpretation durch den Menschen zurück. Damit wird auch der biblische Schöpfungsbericht allein dem Glauben zugeordnet.

Weltentstehung als Evolution Begriffsbedeutung: Evolution ist der lateinischen Wortbedeutung nach Auswicklung oder Entfaltung. Ausgewickelt oder entfaltet wird ein keimhaft bereits Vorhandenes, eine Präformation oder Vorausbildung. Diese Wortbedeutung ist jedoch überholt. In der Neuzeit wird Evolution mit Entwicklung gleichgesetzt, wobei zwischen Geistesentwicklung und Naturentwicklung unterschieden wird. Nur die Naturent-



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wicklung wird nachfolgend betrachtet. Die Naturentwicklung wird unterteilt in die kosmische bzw. physikalische und chemische Entwicklung der unbelebten Natur und in die biologische und anthropologische Entwicklung der belebten Natur. Schrittmacher des Evolutionskonzepts war die biologische Abstammungslehre. Kennzeichnend für Evolution oder Entwicklung der Natur ist die zeitliche Abfolge der Zustände. Dabei wird der frühere Zustand als Vorstufe des späteren Zustands bzw. der spätere Zustand als Folge des früheren Zustands aufgefasst. Die Zustandsfolge der natürlichen Evolution weist drei Merkmale auf: kausaler Zusammenhang, finale Ausrichtung, kontinuierliche Übergänge. Im Evolutions- oder Entwicklungsprozess entsteht auch völlig Neues (Epigenese), aber nur in vielen kleinen Schritten (natura non facit saltus). Höherentwicklung bezeichnet den Übergang von einfacheren zu komplexeren Strukturen und Prozessen, von den Elementarteilchen in der Physik bis zur Vielfalt der Lebenserscheinungen in der Biologie. Neben der insgesamt feststellbaren Höherentwicklung von Kosmos und Natur treten innerhalb dieses Prozesses jedoch auch ständig Rückentwicklungen und Entwicklungsabbrüche auf. Versteht man Evolution, wie vorstehend erläutert, als Entwicklungsvorgang, dann kann bereits aus der begrifflichen Festlegung gefolgert werden, dass sich Evolution und Schöpfung nicht ausschließen, sondern ergänzen. Die Evolution setzt etwas voraus, was evolvieren, also sich entwickeln kann, etwa einen Urstoff. Dieser kann sich nicht selbst erzeugt haben. Evolution setzt Prozessgesetze voraus, also eine gesetzgebende Instanz. Naturwissenschaftliche Basis: Die Evolutionstheorie ist Teil der Naturwissenschaften, im Unterschied zu den bisher betrachteten Weltentstehungslehren, die der Naturphilosophie, im Anfang auch der Mythologie, zuzuordnen sind. Die Naturwissenschaften unterscheiden sich von der Naturphilosophie, der sie entstammen, hinsichtlich des Erkenntnisziels und der Erkenntnismittel. Das Erkenntnisziel der Naturwissenschaften sind objektivierbare Prinzipien, Gesetze, Ordnungsschemata zur Beschreibung und Erklärung der Naturphänomene. Zu den Erkenntnismitteln der Naturwissenschaften gehören Beobachtung, Experiment und Theorie, Messung und Berechnung, Klassifizierung und Systematisierung. Die Naturwissenschaften können aufgrund ihres eingeschränkten Erkenntnisziels und der dabei eingesetzten Erkenntnismittel nur den verallgemeinerbaren und wiederholbaren Teil der Wirklichkeit erfassen, dies allerdings mit äußerster Genauigkeit und kritischer Wahrheitssuche. Alle subjektiven, dem Menschen als

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Person zugehörigen Momente bleiben unberücksichtigt. Trotz der genannten Einschränkungen konnte die angestrebte Einheit der Naturerkenntnis nur teilweise verwirklicht werden. Das Erkenntnisziel der Naturphilosophie ist dagegen die ganzheitliche Erfassung der Welt- und Menschenwirklichkeit. Die Möglichkeiten und Bedingungen naturwissenschaftlicher Erkenntnis werden unter Einbeziehung der subjektiven Momente untersucht. Naturphilosophie ist Metaphysik und Metabiologie. Erkenntnismittel sind die herkömmlichen Methoden philosophischer Analysis und Dialektik. Geistesgeschichtliche Basis: Die maßgebende Bezugsgröße der Evolution ist die Zeit. Evolution wird als zeitliche Abfolge beschrieben. Die Vorstellung des sich entwickelnden Kosmos bzw. der sich entwickelnden Natur konnte nur in einer Geisteskultur mit linearer (im Unterschied zu zyklischer) Zeitauffassung entstehen. Diese Voraussetzung war im christlichen Abendland gegeben. Nach christlichem Glauben verläuft das Heilsgeschehen einmalig zwischen Schöpfung, Christi Kreuzigung und Jüngstem Gericht. Demgegenüber wurde in der griechischen Antike ein zyklischer Zeitablauf angenommen, wodurch die Zeit als bedeutungsloser Parameter erschien. Das Raumbewusstsein stand im Vordergrund, wie sich an den griechischen Skulpturen und Tempeln ablesen lässt. Die Vorstellung der linearen Zeit war auch für den einzelnen Gläubigen in christlichen Bereich wesentlich. In seiner Zeit auf Erden hatte er zu entscheiden, ob er dem Anruf Gottes folgen will. Obwohl die Voraussetzungen für die Entwicklung eines evolutiven Modells für Kosmos und Natur im christlich-abendländischen Bereich aufgrund der linearen Zeitvorstellung gegeben waren, stand dem die diesem Bereich ebenfalls zugehörige Wesensund Substanzauffassung entgegen. Diese verlangte einen gleichbleibenden Kosmos mit gleichbleibenden biologischen Arten. Tatsächlich verläuft die Evolution in diesen Bereichen so langsam, dass sie sich der direkten Beobachtung entzieht. Der forschende Mensch ist auf indirekte Nachweise angewiesen. Daher kam der Evolutionsgedanke in der Kosmologie und Biologie erst spät zum Durchbruch, in der Kosmologie mit der Kant-Laplace’schen Nebularhypothese (1755 bzw. 1796), in der Biologie mit dem von Darwin postulierten Ursprung der Arten durch natürliche Zuchtwahl (1859). Ankunft des Evolutionsgedankens: Der naturwissenschaftliche Evolutionsgedanke kam mit der aufgezeigten Verzögerung in den Wissenschaften von der unbelebten und belebten Natur zum Tragen. Dies wird nachfolgend für die Kosmologie, Geologie, Biologie und Anthropologie genauer dargestellt. Ausgangsbasis ist jeweils die ursprüngliche Beschreibung der Natur ohne den Evolutionsgedanken.



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Kosmologischer Evolutionsgedanke:17–23 Der Kosmos ist von Anbeginn der griechischen Antike die natürliche Weltordnung, die sich im unveränderlichen Lauf der Himmelskörper über der Erde manifestiert. Die archaische Vorstellung der Erde als eine vom Ozean umspülte flache Scheibe mit der Himmelshalbkugel darüber ist nur noch in den Epen des Homer und in unbedeutenden Schriften des frühen Christentums und Mittelalters anzutreffen. Die seit Platon und Aristoteles allgemein akzeptierte Auffassung war dagegen die ruhende Erdkugel im Zentrum der stetig bewegten acht Himmelssphären mit Mond, Sonne, fünf Planeten und Fixsternen (von innen nach außen). Erstaunliche Wissensfortschritte knüpften bereits in der Antike an diesem Kosmosmodell an. Der Durchmesser der Erdkugel wurde recht genau bestimmt. Das Verhältnis der Abstände und Größen von Erde, Mond und Sonne wurde auf geometrischer Basis abgeschätzt. Die Drehung der Erde anstelle der Drehung der Himmelssphären wurde in Erwägung gezogen, ebenso der Lauf der Erde um die Sonne. Der Lauf der Sonne entlang der Ekliptik über das Jahr hin war von den Babyloniern her bekannt. Auf diesem spätantiken, über das Mittelalter bewahrten Wissensstand konnte die neuzeitliche Astronomie aufbauen: das heliozentrische Planetensystem des Kopernikus, die astronomisch bedeutsamen Fernrohrbeobachtungen Galileis, die Keplerschen Gesetze der Planetenbewegung und Newtons Himmelsmechanik. Die von Galilei propagierte Kombination von quantifizierender Beobachtung (Messung) und theoretischer Beschreibung (Mathematik) erwies sich als überaus erfolgreich. Die unter maßgeblicher Beteiligung von Galilei um 1610 erfolgte Entwicklung des Fernrohrs (Teleskop) für astronomische Beobachtungen war dabei Schrittmacher. Die unhinterfragte Annahme hinter dieser beeindruckenden Erweiterung kosmologischen Wissens ist ein in Struktur und Bewegungsabläufen gleichbleibender Kosmos. Er gilt als Abbild göttlicher Ordnung, in der Antike ebenso wie in der beginnenden Neuzeit. Das in dieser Zeit maßgebende Weltbild des Aristoteles ließ Evolution nicht zu. Der Kosmos existiert zeitlich unbegrenzt in Vergangenheit und Zukunft. Der Evolutionsgedanke kam in der Kosmologie zunächst im Rahmen von Wirbelhypothesen zum Tragen, die zur Erklärung der Entstehung des Sonnensystems vorgeschlagen wurden. Die entsprechenden Auffassungen der Antike zur Entstehung des Kosmos aus Wirbeln (Empedokles, Demokrit) meinten noch keinen Drehwirbel, sondern eine regellose Verwirbelung oder auch eine Entmischung durch Schütteln. Drehende Wirbel wurden erstmals von Descartes (1644) zur Erklärung

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der Planetenbewegung um die Fixsterne im Universum angenommen. Demnach schwimmen die Planeten wie Korken in der homogen ausgedehnten feinstofflichen Materie in kreisähnlichen geschlossenen Bahnen um den jeweiligen Stern (kein leerer Raum, keine Atome). Diese Vorstellung erklärt im Prinzip die beobachtete Bewegung der Planeten des Sonnensystems in der gemeinsamen Ebene der Ekliptik. Kant (1755) hat versucht, Descartes’ Wirbelhypothese mit Newtons Mechanik zu verbinden. Er nahm eine unter Wirkung der eigenen Gravitation zur Scheibenform sich kontrahierende Gaswolke an, die sich zu drehen begann, während die Sonne im Zentrum, die Planeten in der Außenregion kondensierten. Bemerkenswert ist der einmalige zeitliche Beginn mit anschließender unbegrenzter Dauer. Kant erklärte in entsprechender Weise das Entstehen der Milchstraße und benachbarter „kosmischer Nebel“. Letztere wurden seinerzeit von Herschel auf Basis teleskopischer Himmelsbeobachtungen als Sternhaufen identifiziert. Laplace (1796) hat unabhängig von Kant eine ähnliche Hypothese vertreten. Man spricht daher heute von der Kant-Laplace’schen Nebularhypothese. Quantifizierende Berechnungen mit dieser Hypothese konnten seinerzeit nicht durchgeführt werden. Der eigentliche Durchbruch des Evolutionsgedankens in der Kosmologie erfolgte erst in neuester Zeit. Einstein hatte seine geometrische Theorie der Gravitation, die Allgemeine Relativitätstheorie (1915), auf ein dreidimensional in sich geschlossenes „Kugeluniversum“ angewendet (1917). Um dessen Unveränderlichkeit zu erhalten, hatte er in seine Gleichungen ein „kosmologisches Glied“ eingefügt. Demgegenüber löste Friedmann (1922 u. 1924) die Gleichungen ohne das kosmologische Glied und erhielt ein expandierendes Universum. Tatsächlich konnte Hubble (1929) durch hochauflösende Himmelsbeobachtungen und optischen Dopplereffekt nachweisen, dass sich alle Nachbargalaxien von unserer Milchstraßengalaxie mit hoher Fluchtgeschwindigkeit entfernen. Damit war die Expansion des Universums auch faktisch nachgewiesen. An den Beginn der kosmischen Evolution („Urknall“ vor 13,8 Mrd. Jahren) wird heute nach Guth (1981) eine inflationäre Expansion des Universums gesetzt. Das Universum expandierte ausgehend von einer Quantenfluktuation des Vakuums im Bruchteil einer Sekunde exponentiell, wobei sich die ersten, zum Aufbau von Strahlung und Materie benötigten Elementarteilchen bildeten.23 Die positive Energie von Strahlung und Materie ist in dieser Phase und auch in der späteren Phase sich verlangsamender Expansion gleich der negativen Energie des Gravitationsfeldes. Die Gesamtenergie des Universums verbleibt bei Null. Eingebunden in die kosmische



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Evolution ist die Evolution der Materie zu den chemischen Elementen sowie die Evolution der Sterne, deren fortwährendes Entstehen und Vergehen einheitlich beschrieben werden kann. Geologischer Evolutionsgedanke:18, 19 In der Geologie, der Wissenschaft vom Aufbau der Erde, war der Evolutionsgedanke bereits in der Antike lebendig. Man interessierte sich für den Ursprung des Festlandes, der Flüsse und der Meere, der Berge und Täler, der Minerale und Fossilien. Die stetige oder auch abrupte Veränderung der Erdoberfläche war der direkten Beobachtung zugängig: die Erosion durch Wind und Wasser, der Transport von Geröll und Schlamm in fließenden Gewässern und deren Ablagerung in stehenden Gewässer, sowie die Erscheinungen des Vulkanismus. Die Gesteinsschichtung wurde an Steilküsten und Berghängen, in Steinbrüchen und im Bergbau beobachtet. In den Gesteinsschichten wurden Fossilien von Meerestieren (Muscheln, Fische u. a.) und Meerespflanzen entdeckt. Die Fundorte lagen zum Teil weitab vom Meer und auf Bergeshöhe. Das verlangte nach einer Erklärung. Xenophanes (um 500 v. Chr.) vertrat die Auffassung, die Fossilierung habe in den Sedimentationsschichten des Meeres stattgefunden. Das Meer habe sich später zurückgezogen. Dem widersprach Aristoteles mit der Ansicht, Fossilien wüchsen keimgesteuert aus Felsen heraus. Albertus Magnus (in einer Schrift um 1250 n. Chr.) übernahm vom Aristoteliker Avicenna die Auffassung, die Fossilien würden in den Sedimentschichten unter einer besonderen Versteinerungskraft gebildet. Der Entwicklungsgedanke kommt bei spätantiken Philosophen (um 200 n. Chr.) auch in der Vorstellung zum Ausdruck, die Gebirge seien durch Sedimentation im Meer, gefolgt von einem Absinken des Meeresspiegels und von Täler bildender Erosion durch Wasserläufe entstanden (Neptunismus). Dem widersprach der vorstehend erwähnte iranisch-arabische Philosoph Avicenna (um 1000  n.  Chr.), der neben der Wirkung des Wassers vulkanische Eruption für das Entstehen der Berge verantwortlich machte (Plutonismus). Auf dem dargestellten spekulativen Wissensstand von Antike und Mittelalter konnte die neuzeitliche evolutive Geologie aufbauen. Als deren Begründer gilt der Naturforscher und Mönch Nicolaus Steno (1638–1686). Er formulierte das Lagerungsgesetz der Sedimentationsschichten, zuunterst die älteste Schicht, zuoberst die jüngste Schicht. Die Schichten sah er durch typische Fossilien gekennzeichnet (Leitfossilien), was den biologischen Evolutionsgedanken nahelegt. Im 18. Jahrhundert wurden die erloschenen Vulkane, zuerst im französischen Zentralmassiv, entdeckt. Basalt wurde korrekt als vulkanischer Auswurf interpre-

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tiert. Zur gleichen Zeit wurde nachgewiesen, dass die meisten geologischen Formationen sedimentäre Ablagerungen darstellen. Es wurde erkannt, dass die ursprünglich horizontalen Schichten später häufig aufgefaltet wurden. Die vulkanischen und sedimentären Gesteinsformationen wurden durch Wasser erodiert, das die teilweise tiefen Täler einschnitt. Je nach angenommener Dominanz der Kräfte des Wassers oder des Feuers wurde weiterhin zwischen Neptunismus und Plutonismus unterschieden. Im 19. Jahrhundert konnte aufgrund sedimentärer Gesteinsschichtung und in den Schichten enthaltener Fossilien eine relative geologische Zeitskala aufgestellt werden. Dies geschah durch Geologen, die die Gebirgszüge im Westen Englands untersuchten und deren Namen auf die den Gesteinsschichten zugeordneten erdgeschichtlichen Epochen übertragen (Kambrium, Devon u. a.). Erst im 20. Jahrhundert wurde die absolute geologische Altersbestimmung für Sedimentgesteine und deren Fossilien sowie für Gesteine vulkanischen Ursprungs möglich. Sie beruht auf der Radioaktivität, die 1896 von Becquerel entdeckt worden war. Bestimmte chemische Elemente, bzw. deren Isotope, zerfallen mit konstanter, von der Temperatur unabhängiger Rate. Nach der Radionuklidmethode werden bestimmte Massenverhältnisse der Zerfallsprodukte ausgewertet, um das absolute Alter der Gesteine und damit auch der darin enthaltenen Fossilien zu bestimmen. Für die ältesten Gesteine auf der Erde ergab sich ein Alter von 3,7 Mrd. Jahren (bei einem Erdalter von 4,7 Mrd. Jahren). Die ältesten Lebensspuren in den Gesteinen haben ein Alter von 3,2 Mrd. Jahren. Die Evolution der vielzelligen Tiere setzte aber erst viel später ein, nämlich vor 540 Mio. Jahren. Damit und mit weiteren Altersbestimmungen konnte die relative geologische Zeitskala beginnend mit dem Kambrium (erste vielzellige Tiere) absolut skaliert werden. Sie ist in dieser Form auch heute noch im Gebrauch. Ein weiterer geologischer Evolutionsvorgang kommt in der Kontinentaldrift zum Ausdruck. Die Kontinente verschieben sich relativ zueinander. Dies wurde von Alfred Wegener 1912 erstmals publiziert und 1929 auch theoretisch untermauert. Demnach besteht die Erdkruste aus etwa zwanzig relativ starren Kontinentalplatten, die sich auf der hocherhitzten zähflüssigen Magma des Erdinnern langsam bewegen. Dort, wo die Platten aneinanderstoßen oder sich überlappen, bilden sich Bruchzonen, die Vulkanismus und Erdbeben hervorrufen. Aus dem in alten Gesteinen bzw. in Mineralien am Meeresboden konservierten Erdmagnetfeld konnte geschlossen werden, dass die heutigen Kontinente vor 200 Mio. Jahren eine einzi-



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ge Landmasse bildeten, die nur durch schmale Binnenmeere unterbrochen wurde. Von diesem Zeitpunkt an drifteten die Kontinente auseinander und bildeten sich die dazwischen liegenden Ozeanbecken. Biologischer Evolutionsgedanke:18, 19, 24–28 In der Biologie, der Wissenschaft von der belebten Natur, erfuhr der Evolutionsgedanke in der Neuzeit seine charakteristische inhaltliche Bestimmung. Dies geschah im Widerstreit mit dem herkömmlichen christlich-abendländischen Weltbild, gemäß dem die biologischen Arten als einmalig und unveränderlich geschaffen galten. Der Evolutionsgedanke in der Biologie ist auf das Bemühen zurückzuführen, die unermessliche Vielfalt der beobachtbaren Tier- und Pflanzenarten (Größenordnung je eine Million) einer systematischen Ordnung zuzuführen und damit überschaubar zu machen. Die Naturphilosophen der Antike, darunter Anaximander, Empedokles, Anaxagoras und Lukrez hatten phantasievolle Vorstellungen von der Urzeugung der Lebewesen. Nur bei Lukrez wird Selektion angesprochen. Aristoteles, Begründer der Biologie, ordnete die seinerzeit bekannten Pflanzen und Tiere nach Kategorien, ohne zu klassifizieren. Spätere Autoren haben daraus eine Stufenleiter der Dinge entsprechend ihrer Vollkommenheit (scala naturae) abgeleitet. Die damit verbundene hierarchische Kategorisierung kann als Vorstufe des Evolutionskonzepts gelten. Evolution, aufgefasst als allmähliche Umwandlung der Lebewesen über längere Zeiträume, wurde ab Mitte des 18. Jahrhunderts von den maßgebenden Biologen in Betracht gezogen, teils in erbitterter Gegnerschaft, teils mit entschiedener Zustimmung. Carl von Linné (1758), Verteidiger der Artenkonstanz, hat das für das spätere Evolutionsmodell grundlegende und noch heute gültige hierarchische Klassifikationssystem geschaffen, nach dem die Lebewesen lateinische Doppelnamen tragen, die Gattung und Art kennzeichnen. Georges Buffon (1779), ein Gegner des Evolutionsgedankens, trug über sein monumentales, viel gelesenes Werk Histoire Naturelle dennoch zur Verbreitung des Evolutionsgedankens bei. Georges Cuvier (1812), ebenfalls ein Gegner des Evolutionsgedankens, ist der Begründer der Paläontologie und vergleichenden Anatomie. Den Wechsel der fossilierten Lebewesen in den übereinander liegenden Sedimentschichten führte er auf Naturkatastrophen und anschließende Neuerschaffung der Lebewesen zurück. Alle drei Autoren haben trotz der Verteidigung der Artenkonstanz durch ihr naturwissenschaftlich fundiertes Forschen zur Grundlegung des Evolutionsmodells entscheidend beigetragen.

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Jean-Baptiste de Lamarck (1809) ist der Begründer der Evolutionstheorie: Abstammung der Arten voneinander, Artwandel in kleinen Schritten, allerdings mit der unzutreffenden Vorstellung, dass sich erworbene Eigenschaften vererben und ein stammesgeschichtlicher Vervollkommnungstrieb besteht. Charles Darwin und Alfred R. Wallace (1858/59) gelingt schließlich der eigentliche Durchbruch zur Evolutionstheorie: Die Lebewesen ähneln sich aufgrund von Verwandtschaftsbeziehungen (Abstammungslehre). Die mit variablen Merkmalen auftretenden Abkömmlinge einer Art sind in ihrer Umwelt hinsichtlich der Fortpflanzung der natürlichen Auslese unterworfen („Kampf ums Dasein“). Die Individuen mit der besten Anpassung an die Umweltbedingungen überleben und pflanzen sich bevorzugt fort. Dadurch wandelt sich die Art und können bei Separation der Biotope neue Arten entstehen. Bedeutsamer noch als die Separation der Biotope ist die Artbildung durch Gewinnung neuer, bisher unbesetzter Lebensräume. Die Variabilität der Abkömmlinge wurde auf eine Abänderung der vom Körper gebildeten Keimzellen zurückgeführt. Nach seinerzeit noch nicht verfügbarer Erkenntnis wird sie heute auf ungerichtete Mutation und Rekombination der Gene bei der sexuellen Fortpflanzung zurückgeführt. In einer weiteren Publikation (1871) vertritt Darwin die Abstammung des Menschen von affenähnlichen Vorfahren. Ernst Haeckel (1899), bedeutender Biologe in der Nachfolge Darwins, baute dessen Abstammungslehre weiter aus, erstellte Stammbäume der Pflanzen und Tiere, gilt als Begründer der Ökologie, verfasste das nur teilweise zutreffende „biogenetische Grundgesetz“, nach dem die embryonalen Stadien der Ontogenese die Erwachsenenstadien der Vorfahren „rekapitulieren“. Er machte das Evolutionsprinzip zur Basis eines allumfassenden naturalistischen Monismus. Diese materialistische Verallgemeinerung des Evolutionsgedankens ist wissenschaftlich nicht vertretbar. Anthropologischer Evolutionsgedanke:18, 19, 29–32 Die behauptete Abstammung des Menschen von affenartigen Vorfahren wurde das eigentliche Skandalon der biologischen Evolutionstheorie. Die anatomische Ähnlichkeit von Mensch und Menschenaffe war zwar augenfällig und bereits Ende des 17. Jahrhunderts genauer untersucht, aber an der Sonderstellung des Menschen als Krone der Schöpfung wurde festgehalten. Das änderte sich erst durch Darwins Werk Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl (1859), in dem abschließend angekündigt wird: „Viel Licht wird auf die Entstehung des Menschen und seine Geschichte fallen“. Den Lesern des Werkes entging nicht der in dieser Ankündigung verborgene tiefgründige Konflikt zwischen Naturwissenschaft und Theologie. Der Konflikt wurde



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bereits ein halbes Jahr nach Erscheinen des Werkes in einer gut besuchten öffentlichen Debatte zwischen Bischof Wilberforce und dem Biologen Thomas Huxley ausgetragen, wobei Huxley ausgehend von Darwins Evolutionslehre die Abstammung des Menschen vom Menschenaffen vehement vertrat. In Deutschland folgte Ernst Haeckel (1863) mit der Feststellung affenartiger Stammeltern des Menschen. Darwin selbst machte diese Auffassung erst relativ spät in seinem Werk Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl (1871) publik. Die Zurückhaltung Darwins ist verständlich. Skelettrelikte, die den Übergang vom Menschenaffen zum Menschen hätten beweisen können, fehlten seinerzeit fast gänzlich. Ein erster Fund war 1856 in einer Höhle des Neandertals bei Düsseldorf gemacht worden. Es folgten Funde in Java (1891), bei Heidelberg (1907) und in der Nähe von Peking (1920). Erst seit 1924 und verstärkt seit 1960 konnte anhand ergiebiger Funde in Afrika und weiterer Funde in Indien, China und Südostasien die Abstammung des Menschen von Menschenaffen verlässlich nachgewiesen werden. Eine eindeutig belegbare, lückenlose Abstammungslinie ist aber auch damit nicht gegeben. Wie noch genauer ausgeführt werden wird, lässt sich der Übergang vom Menschenaffen zum Menschen in vereinfachter Form als Abfolge von Schimpanse bzw. Gorilla, Homo australopithecus, Homo erectus und Homo sapiens darstellen. Diese Hauptarten treten nacheinander auf (paläontologischer Artbegriff), sind aber auch typologisch bestimmt (biologischer Artbegriff). Natürlich ist es keineswegs ausreichend, den Menschen biologisch oder gar nur anatomisch zu bestimmen. Der Mensch existiert zwar auf biologischer Basis, er ist jedoch mehr als ein hoch entwickeltes Tier. Was ihn vom Tier unterscheidet, sind Geist und Personalität. Die geistige und personale Verfasstheit befähigt den Menschen, Kultur zu entwickeln und Geschichte zu gestalten. Die biologische Evolution mündet mit Ankunft des Menschen in die kulturelle und geschichtliche Evolution, die nicht mehr evolutionsbiologisch erklärt werden kann. Die Begabung des Menschen mit Geist und Personalität zeigt sich in Verstand und Vernunft, in Selbstbewusstheit und Weltbewusstheit, in Werteerkenntnis und Liebesvermögen, in der Freiheit des Wollens, Denkens und Handelns. Während in der biologischen Evolution die Anpassung der Individuen an die natürliche Umwelt das Überleben der Art sichert, ist in der kulturellen Evolution die Anpassung der Umwelt an die Bedürfnisse des Menschen das bestimmende Moment. Grundlagen der Kulturentwicklung sind Gemeinschaftsbildung und Kommunikation auf Basis von Geist und Personalität. Dies führt zur geschichtlichen Entwick-

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lung der Menschheit. Die biologische Evolution des Menschen ermöglicht dessen geistiges und personales Sein. An biologischen Voraussetzungen seien genannt: die hoch entwickelte Sehfähigkeit, der aufrechte Gang, die Freisetzung der Hände, die Vergrößerung des Gehirns, die anatomischen Strukturen für Sprechfähigkeit. Die meisten Evolutionsbiologen vertreten eine kontinuierliche Fortsetzung der biologischen Evolution in der kulturellen Evolution. Sie übersehen jedoch, dass sie damit eine weltanschauliche Vorentscheidung treffen, die dem Ethos der Naturwissenschaften widerspricht. Die weltanschauliche Vorentscheidung lässt sich als naturalistischer bzw. materialistischer Monismus kennzeichnen, wie ihn erstmals Haeckel propagiert hat. Materie und Geist werden unter Berufung auf Spinoza identisch gesetzt. In milderer Form wird der Geist als Epiphänomen des Körpers bzw. der Materie aufgefasst. Der Wesensunterschied von Geist und Materie wird bei diesen Denkansätzen übergangen. Evolution ist ein Merkmal der natürlichen ebenso wie der geistigen Welt. Daher ist es in den Naturwissenschaften, ebenso wie in den Geisteswissenschaften, notwendig, neben den momentanen Gegebenheiten deren geschichtliches Gewordensein zu betrachten. Das leistet die Evolutionstheorie, im Bereich der Naturwissenschaften angewendet auf kosmologische, geologische, biologische und anthropologische Sachverhalte, im Bereich der Geisteswissenschaften angewendet auf kulturelle und sprachliche Gegebenheiten. Während die Betrachtung historischer Werdegänge in den Geisteswissenschaften ein unverzichtbarer Bestandteil der Hermeneutik ist, haben die Naturwissenschaften, wie dargestellt, das evolutionäre Werden erst spät als Erklärungsbasis neben den Naturgesetzen aufgenommen. Begeistert vom Erkenntnisgewinn durch die evolutionäre Betrachtungsweise in der Biologie haben Evolutionsbiologen versucht, ihre methodische Vorgehensweise per Analogieschluss auf die kulturelle, technische und wissenschaftliche Evolution zu übertragen, was sich als nicht zulässig erwiesen hat. Dies sei am Konzept der Gen-analogen „Meme“ näher erläutert. Es ist also versucht worden, die kulturelle, soziale und geistige Entwicklung der Menschheit in Analogie zur populationsgenetisch basierten Evolutionsbiologie zu beschreiben (Dawkins 1976/2008, Kull 1979, Blackmore 1999).30, 33, 34 Als Replikationseinheiten derartiger Entwicklungen, durch Lernvorgänge von Gehirn zu Gehirn weitergegebene Informationselemente, wurden die „Meme“ (von lat. memoria) eingeführt, einschließlich Mempool, Memmutationen und Memrekombinationen. Beispielsweise wurde der Erfindung des Steinbeils ein Mem zugeordnet. Aber auch die Gottesidee ist nach diesem Konzept durch ein Mem kodiert. Trotz vielfacher Be-



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mühung ließ sich kein empirischer Beleg für die Richtigkeit des Konzepts beibringen, ganz im Gegenteil, schon bei den jungsteinzeitlichen Faustkeilen, Speerspitzen und Steindolchen sind Diskontinuitäten der Entwicklung nachweisbar. Die Freiheit des Menschen übersteigt die Gebundenheit der Biotope. Andererseits hat die Evolutionstheorie Teilantworten auf erkenntnistheoretische Fragen ermöglicht (Vollmer 1975/2002).35 Evolutionstheoretische Ansätze im Allgemeinen erleichtern die Zusammenführung weit auseinander liegender Wissensbereiche wie Natur- und Geisteswissenschaft, Kunst und Religion (Unsöld 1981, Gebser 1949/53).19, 36 Die biologische Evolutionstheorie hat somit evolutive Konzepte in der Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie begünstigt. Kurzgeschichten der Evolution: Nachdem vorstehend die späte Ankunft des Evolutionsgedankens in den Naturwissenschaften dargestellt worden ist, soll nunmehr der Inhalt der Evolutionstheorie in Form von Kurzgeschichten vermittelt werden. Die Darstellung wird thematisch aufgeteilt in kosmologische Evolution einerseits, einschließlich physikalischer, chemischer und terrestrischer Evolution, und in biologische Evolution andererseits, unter Einschluss der anthropobiologischen Evolution. Die angesprochenen Gebiete naturwissenschaftlichen Wissens sind unermesslich groß. Ihre Theorien und Erkenntnisse sind nicht abgeschlossen, sondern werden laufend ergänzt, erweitert und revidiert. Es gibt zu den Evolutionstheorien unzählige Fachpublikationen, aber auch Lehrbücher für das Fachstudium und für Laien verständliche Übersichtswerke unterschiedlicher Qualität. Dennoch ist es äußerst schwierig, sich einen Überblick über den Gesamtbereich der kosmologischen und biologischen Evolution zu verschaffen. Den Evolutionstheorien gemeinsam ist das Handicap, dass die zunächst hypothetisch angenommenen Vorgänge der Evolution indirekt erschlossen werden müssen. Von den heutigen Gegebenheiten muss auf zeitlich weit zurückliegende Vorgänge geschlossen werden, allerdings gestützt auf heute verfügbare natürliche Erscheinungen, die allerdings der Interpretation bedürfen. Beispiele sind die Hintergrundstrahlung oder die Fossilien. Experimente, eine bewährte Basis der Naturwissenschaften, sind ebenfalls nur in eingeschränkter Form möglich. Beispiele dafür sind Kollisionsexperimente in Kernteilchenbeschleunigern, Vererbungsexperimente mit Bakterienkulturen oder die Nutz- und Haustierzüchtung. Des Weiteren sind die Evolutionstheorien trotz der Fülle der mitgeteilten Erklärungen und Fakten alles andere als abgeschlossen. Es bleiben Fragen offen, die teils in den Paradigmen des methodischen Vorgehens, teils in identifizierten Erkenntnislücken begründet sind.

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Unter den geschilderten Umständen ist es nicht verwunderlich, dass die allgemeinverständlichen Übersichtswerke vielfach die literarische Form einer Erzählung oder eines Diskurses gewählt haben. Dabei muss auch die fachsprachliche Barriere überwunden werden, was in der Teilchenphysik, Evolutionsbiologie und Genetik erhebliche Schwierigkeiten macht. Ein weiterer Grund für die Bevorzugung der Erzählung ist der geschichtliche Charakter der Evolution. Dem Werdeprozess ist die Erzählung angemessen, auch wenn sie die Exaktheit eines Zustandsberichts nicht erreichen kann. Mit dem erzählenden Charakter der Darstellung wird der Anspruch auf durchgängig wissenschaftliche Argumentation aufgegeben. So bezeichnet Ditfurth21 seine kosmologische Darstellung als Roman, Böhme32 verwendet „kriminalistische Spurensuche“ im Titel ihres anthropologischen Werkes und Tonelli23 übernimmt sogar im Titel seines evolutionskosmologischen Buches den biblischen Begriff Genesis und orientiert sich inhaltlich am Sieben-Tage-Schema der Schöpfung. Die Wahl der Form der Erzählung ist zugleich ein Hinweis darauf, dass die rein wissenschaftliche Form der Evolutionstheorien dem Bedürfnis des Menschen nach einer ganzheitlichen Weltsicht nicht gerecht wird. Es fehlt die Einbeziehung des Menschen als geistiges und personales Wesen. Die in Erzählung eingebundenen Evolutionstheorien stehen andererseits den herkömmlichen mythologischen, religionsgeschichtlichen und philosophischen Weltentstehungslehren nahe. Zu allen Zeiten hat der Mensch versucht, auf Basis des jeweils verfügbaren mangelhaften naturwissenschaftlichen Wissens eine ganzheitliche Aussage über die Stellung des Menschen in Kosmos und Natur, sowie über sein mitmenschliches Eingebundensein zu machen. Die Erzählung kann dies leisten, weil sie nicht der strengen Wissenschaftlichkeit verpflichtet ist. Wissenslücken lassen sich spekulativ überbrücken. Der Rückgriff auf die erzählerische Kurzgeschichte hat im vorliegenden Fall einen weiteren Grund. Die Meditation, das vertiefende Nachdenken über Schöpfung und Evolution ist angesagt. Sie setzt voraus, dass alle Bereiche der Evolutionstheorie überblickt werden und dass der Versuchung widerstanden wird, spektakulär überhöhte Einzelaussagen der Theorie, etwa „Der Mensch stammt vom Affen ab“, zum Ausgangspunkt der Betrachtung zu machen. Nachfolgend wird eine derartige Kurzdarstellung versucht, die zwar subjektiv geprägt ist, wohl aber die wesentlichen Evolutionsschritte dem Stand des Wissens entsprechend korrekt wiedergibt. Hinsichtlich der wissenschaftlichen Details wird auf die bereits zitierte Literatur verwiesen.17–32 Die Darstellung umfasst folgende Ab-



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schnitte: kosmologischer Ursprung, kosmologische Evolution, Evolution von Sonne und Erde, Anfänge des Lebens, biologische Evolution und Evolution des Menschen. Kurzgeschichte des kosmologischen Ursprungs:23 Die Darstellung des kosmologischen Ursprungs in Anlehnung an Tonelli wird der Darstellung der eigentlichen kosmologischen Evolution als deren Ausgangsprozess vorangestellt. Als Ausgangsprozess gilt der „Urknall“, ein recht unwissenschaftlicher, jedoch üblicher Ausdruck. Damit ist ein punktförmiges Ereignis mit unendlich großen physikalischen Kenngrößen gemeint, eine Singularität. Dieses Ereignis lässt sich in einen physikalischen Prozess auffächern, in dem die Elementarteilchen und Elemente als Grundbausteine des Kosmos gebildet werden. Der betrachtete Zeitraum umfasst die ersten drei Minuten der Kosmosentwicklung, beginnend vor 13,8 Mrd. Jahren. Die zugehörigen physikalischen Theorien werden durch Experimente in Teilchenbeschleunigern gestützt, die die Ereignisse am Ursprung des Kosmos zu simulieren versuchen. Einsteins Theorie der Gravitation (Allgemeine Relativitätstheorie) sagt ein expandierendes Universum voraus. Am Anfang des Universums wird nach dieser Theorie eine Singularität von Massenenergiedichte, Temperatur und Raumzeitkrümmung, also eine punktförmige Unendlichkeitsstelle angenommen. Heute wird der Anfangszustand wie folgt modifiziert gesehen. Am Anfang war ein fluktuierendes Vakuum, dessen Gesamtenergie über die Zeit gemittelt bei Null verbleibt. Die Massenenergiequanten der Fluktuationen im Vakuum nehmen gemäß der Heisenbergschen Unschärferelation umso größere Werte an, je kleiner die zugrundeliegenden Zeitspannen sind. Einmal geschah es, dass die Quantenfluktuation an der Rückkehr in den Nullzustand momentan gehindert wurde, sodass sich ein winziges Energie- bzw. Materiebläschen bilden konnte, das sich „inflationär“ (d. h. exponentiell) vergrößerte, die Phase inflationärer Kosmosexpansion (ab 10-32 Sek.). Ihr folgt die sich verlangsamende Expansion des Bläschens zum ausgedehnten Universum (ab 10-11 Sek.). Der Anfangsphase vorgelagert (bis 10-43 Sek.) werden eine einheitliche Urkraft, vollkommene Symmetrien und Identität der Teilchen angenommen. In der Phase inflationärer Kosmosexpansion findet dann die Differenzierung der Urkraft in die vier physikalischen Grundkräfte (starke und schwache Kernkraft, elektromagnetische Kraft und Gravitationskraft), der Bruch der Symmetrien und die Ausdifferenzierung der Teilchen statt. In der Phase inflationärer ebenso wie in der Phase sich verlangsamender Kosmosexpansion bleibt es bei der Nullenergie des Vakuums. Die positive Energie der Strahlung und Materie steht mit der negativen Energie

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der Gravitation im Gleichgewicht. Gleiches gilt für die elektrische Ladung, sowie für Impuls und Drehimpuls im Universum. Dieses Vakuumuniversum mit bei Null verbleibender Gesamtenergie ist notwendigerweise ungekrümmt, also „flach“, der euklidischen Geometrie gehorchend. Das inflationär expandierende Universum kann man sich als ein in sich formloses Teilchengas in der vollkommenen Symmetrie einer Kugel vorstellen. In ihm sind bereits alle Masse und Energie der weiteren Expansion enthalten. Diese Phase wird durch das Erscheinen der Higgs-Bosonen abgeschlossen, die die Uniformität der Teilchen aufheben, deren Symmetrien brechen, Teilchenmasse unterschiedlich zuteilen, Materie und Antimaterie entstehen lassen. Die Bosonen selbst werden durch die zur gleichen Zeit eintretende Abkühlung eingefroren. In der Phase sich verlangsamender Expansion (ab 10-11  Sek. bis 3  Min.) bildet sich ein Vakuum mit elektrisch geladenen Elementarteilchen (Quarks) und zugehörigen Bindeenergieteilchen (Gluonen). Sie bilden ein Teilchenplasma, das sich wie ein vollkommenes Fluid verhält. Bei fortschreitender Abkühlung bilden sich aus den Quarks und Gluonen die positiv geladenen Protonen, die ladungslosen Neutronen und die negativ geladenen leichten Elektronen. Bei den vorliegenden höheren Temperaturen zerfallen die Neutronen wieder in ein Proton, ein Elektron und ein Neutrino. Während die Protonen als nahezu unbegrenzt beständig gelten, werden die zerfallenden Neutronen fortgesetzt neu gebildet. Zugleich entstehen die Antiprotonen und Antineutronen. Infolge von kleinen anfänglichen Unsymmetrien verschwinden die Antiteilchen zunehmend. Es stellt sich bei fortschreitender Abkühlung das Verhältnis sieben zu eins für Protonen und Neutronen ein. Ein Teil der Protonen bleibt freibeweglich im Kosmos. Die im Zerfallsprozess der Neutronen freigesetzten Neutrinos bleiben ebenfalls ungebunden. In den letzten zwei Minuten der betrachteten Phase schließen sich bei weiter absinkender Temperatur Protonen und Neutronen zu den Atomkernen der leichten Elemente Wasserstoff und Helium zusammen, den Hauptbestandteilen der Sterne. Die Fusion von Wasserstoff zu Helium ist deren Energielieferant. In den Sternen werden sich später die selteneren schwereren Atomkerne bilden, die bei der Explosion der Sterne in kosmische Staubnebel übergehen. Ein Merkmal der betrachteten Elementarvorgänge des kosmologischen Ursprungs sind die Symmetriebrüche, die das evolutive Geschehen unwiederholbar machen. Symmetriebrüche begleiten auch die weitere kosmologische Evolution ebenso wie die darauf folgende molekulare und biologische Evolution.



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Kurzgeschichte der kosmologischen Evolution:23 Die eigentliche Evolution des Universums nach der Urknallphase beginnt nach drei Minuten mit einer jähen Verlangsamung der Transformationsprozesse. Das Universum ist gefüllt mit dunklem Nebel von Elementarteilchen und Atomkernen, von Elektronen, die mit Photonen („Strahlungsteilchen“) wechselwirken, sowie mit der Dunklen Materie vorerst unbekannter Zusammensetzung. Sobald bei weiterer Expansion des Universums die Temperatur auf 3000 Kelvin abgesunken ist, werden die Elektronen von den Atomkernen eingefangen. Es entstehen die Atome von Wasserstoff und Helium als ein stabiles, neutrales Gas. Gleichzeitig werden die Photonen aus der Wechselwirkung mit den Elektronen befreit und füllen ebenfalls den Raum, soweit er nicht von Materie besetzt ist. Das Universum ist damit transparent geworden. Materie und Strahlung sind entkoppelt. Das Licht kann das gesamte Universum durcheilen, aber die Strahlungsenergie vermindert sich drastisch gegenüber der Materieenergie. Von diesem Ereignis kündet die heute detektierbare langwellige Hintergrundstrahlung, die eine Temperatur von etwa drei Kelvin anzeigt. Vierhunderttausend Jahre sind seit dem Urknall vergangen. Von nun an drückt die relativ schwache Gravitationskraft der weiteren Evolution des Universums ihren Stempel auf. Aus den Dichteschwankungen des Gasnebels entstehen im Universum gigantische Gaskonzentrationen, gelegentlich auch sphärische Gasgebilde mit bis zu zweihundertfacher Sonnenmasse. Im Schwerezentrum derartiger Gebilde entsteht durch den hohen Druck ein ultraheißes Plasma, in dem die Kernfusion von Wasserstoff zu Helium mit der bekannten hohen Energiefreisetzungsrate stattfindet. Ein Strom von Photonen und Neutrinos breitet sich aus. Ein Megastern ist entstanden und mit astronomisch kurzzeitigem Aufleuchten wieder zerfallen. Zweihundert Millionen Jahre sind seit dem Urknall vergangen. Generationen von Megasternen folgen einander, schließen sich zu Gruppen zusammen und erzeugen in ihren Kernen schwerere Elemente, darunter Kohlenstoff, Sauerstoff und Stickstoff, unentbehrliche Bestandteile der später entstehenden Galaxien und jungen Sterne. Zugleich neigt das Universum dazu, sich erneut zu verdunkeln, aber nach einer Milliarde Jahren hat das Licht endgültig die Oberhand gewonnen. Aus den Gas- und Staubnebeln der zerfallenen Megasterne, bestehend aus Wasserstoff (70  %) Helium (28  %) sowie Spuren schwerer Elemente (2  %) und verdichtet um Bereiche Dunkler Materie, bilden sich die kleineren, jüngeren und kurzlebigeren Sterne, in denen Gravitationskraft, Gasdruck und Strahlungsdruck

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im Gleichgewicht stehen. Im Zentrum der Halos der Dunklen Materie wächst die Massendichte stark an. Hier befindet sich das Rotationszentrum für die Bewegung der Sterne und der umliegenden Materie. Die Rotationsbewegung entsteht aus der Wechselwirkung sich begegnender Nebelmassen. Eine Galaxie ist somit entstanden, deren Hohlkern langsam umrundet wird, in den aber auch nach vielen Milliarden Jahren alle Sterne und alle Materie der Galaxie stürzen werden. Die großen Galaxien entstehen in den ersten Milliarden Jahren nach dem Urknall, die kleineren Galaxien auch noch später. Zuerst treten die räumlich elliptischen Galaxien mit den älteren langlebigeren Sterne auf. Später folgen die scheibenförmigen Spiralgalaxien, mit den jüngeren kurzlebigeren Sternen. Daneben gibt es Sonderformen, die vermutlich aus Galaxiekollisionen hervorgegangen sind. Die Galaxien ordnen sich hierarchisch zu Gruppen und Haufen, die das Universum strukturieren. Die Umlaufgeschwindigkeit der Sterne in einer Galaxie ist annähernd konstant, ausgenommen im Nahbereich des Galaxiekerns, der durch ein galaktisches Schwarzes Loch gebildet wird. Gegenüber den stellaren Schwarzen Löchern hat es riesige Größe, riesige Masse, aber geringe Massendichte. Die Milchstraße ist eine relativ große Spiralgalaxie mit einem nicht mehr aktiven Schwarzen Loch in ihrem Zentrum. Das Sonnensystem befindet sich am inneren Rand eines der Spiralarme. Die Spiralgalaxie der Milchstraße ist in dem Halo einer vorangegangenen elliptischen Galaxie eingebettet. In den Galaxien entstehen und vergehen die Sterne. Unterschiedliche Sternarten sind anzutreffen. Dazu die nachfolgende Übersicht. Die kosmisch alten Sterne in den kugelförmigen Sternhaufen der elliptischen Galaxien, sowie im Halo der Spiralgalaxien sind bis zu 10 Mrd. Jahre alt. Ihr relativ schwaches Licht ist rötlich gefärbt, war einer nur mäßig hohen Sterntemperatur entspricht. Sie bestehen größtenteils aus dicht gepresstem Wasserstoff, der durch Kernfusion zu Helium verbrannt wird. Wenn der Wasserstoff verbraucht ist, verschwindet der Stern. Die kosmisch jungen Sterne in den Armen der Spiralgalaxien werden nur bis zu 1 Mrd. Jahre alt. Sie strahlen helles, bläulich-weißes Licht aus, weisen also eine sehr hohe Sterntemperatur auf. Aus dem Sternstaub explodierter Sterne hervorgegangen, bestehen sie aus 70,5 % Wasserstoff, 28 % Helium und 1,5 % schwereren Elementen, darunter Kohlenstoff, Stickstoff und Sauerstoff. Diese Elemente entstehen in massereichen heißen Sternen und wirken als Katalysatoren der Kernfusion (CNO-Zyklus). Die in den jungen Sternen ablaufende Kernfusion erfolgt schubweise im Ausgleich zwischen Gasdruck, Strahlungsdruck und Gravitationsdruck. So-



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fern die Sterngröße 1,5 Sonnenmasse übersteigt, wird von Zeit zu Zeit Sternmasse abgesprengt, was am Sternhimmel als ein Aufleuchten („Nova“) beobachtet wird. Nach dem abschließenden Gravitationskollaps verbleibt ein extrem massereicher kleiner Stern, ein Weißer Zwerg. In großen Sternen mit 10 bis 20 Sonnenmassen werden beim Gravitationskollaps Protonen in Neutronen verwandelt. Es entsteht ein Neutronenstern mit 1,5 Sonnenmassen. Dabei wächst die Rotationsgeschwindigkeit aufgrund der Radiusverkleinerung extrem an (Pirouetteneffekt). Zugleich wird elektromagnetische Strahlung als Radiosignal empfangen. Bei noch größeren Sternen führt der Gravitationskollaps zu einem Schwarzen Loch, in dem alle Materie – Protonen, Neutronen und Elektronen – verschwindet, und dem selbst Photonen nicht entkommen. Nach der Allgemeinen Relativitätstheorie lässt sich der Radius des Schwarzen Lochs berechnen. Stellare Schwarze Löcher sind nur indirekt beobachtbar, etwa durch die Wechselwirkung mit der umgebenden Materie oder durch das Verhalten des Partnersterns in Doppelsternsystemen. Die als Quasare („quasistellare Radioquellen“) bezeichneten sternähnlichen elektromagnetischen Quellen, vielfach mit starken Lichtwirkungen verbunden, sind im Randbereich des Schwarzen Lochs großer, alter Galaxien anzutreffen. Die vorstehende Übersicht über die unterschiedlichen Sternarten und deren Entwicklungsstadien zeigt, dass es im Universum recht lebendig zugeht. Die in der griechischen Antike vertretene feste Ordnung des Kosmos wird nicht bestätigt. Kurzgeschichte der Evolution von Sonne und Erde:17–23 Die Sonne ist ein relativ junger Stern, der vor 4,6 Mrd. Jahren zusammen mit den Planeten am Innenrand eines der Spiralarme der Milchstraßengalaxie entstand. Diese viele Milliarden Jahre alte Galaxie rotiert langsam um ein nicht mehr aktives Schwarzes Loch. Ausgangsmaterial der Sonnenbildung ist ein interstellarer Gas- und Staubnebel, der von vorangegangenen älteren Riesensternen herrührt, die als Supernova explodiert sind. Mit der Abkühlung der auseinanderstrebenden heißen Nebel gewinnt die entgegenwirkende Gravitationskraft an Bedeutung. Gas und Staub bilden eine rotierende Scheibe, in deren Zentrum sich der Sonnennebel zusammenzieht und in deren äußeren Bereich ringförmige Zonen geringerer Konzentration entstehen. Im Zentrum der Nebelscheibe wird die Kernfusion eingeleitet. In den Nebelringen kondensieren die äußeren großen Gasplaneten Jupiter, Saturn, Uranus und Neptun, sowie die inneren Gesteinsplaneten Merkur, Venus, Erde und Mars. In diese Phase fällt auch die Bildung der anorganischen Moleküle aus den Atomen unter den Kräften der

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Elektronenhülle. Aus der Kollision der entstehenden Erde mit einem Planetoiden entsteht ein Materiering um die Erde, aus dem sich der Mond als Satellit der Erde bildet. Der Mond stabilisiert die Erdumlaufbahn dauerhaft: Vom Drehimpuls des Erde-Mond-Systems entfallen fünf Sechstel auf die Bahnbewegung des Mondes. Bis vor 4 Mrd. Jahren ist die Erdkruste noch nicht verfestigt. Sie ist starkem Vulkanismus und einem Bombardement von Meteoriten ausgesetzt. Zur selben Zeit erreicht die Sonne nach mehrmaligem Zünden und Erlöschen der Kernfusion eine stabile Phase, die insgesamt etwa 10 Mrd. Jahre anhalten dürfte. Danach wird sie erst zu einem Roten Riesen expandieren, dann zu einem Weißen Zwerg schrumpfen, dabei die inneren Planeten einschließlich Erde ausgebrannt zurücklassend. Die materielle Zusammensetzung der Erde stimmt nur teilweise mit der Zusammensetzung der Sonne überein. Die Kometen und Meteoriten waren am Aufbau der Erdkugel maßgeblich beteiligt. Der aus Eisen und Nickel bestehende heiße Erdkern ist innen fest, weiter außen flüssig. Darüber liegt eine dicke Schicht aus heißem zähflüssigem Gestein Ganz außen folgt die dünnere Schicht aus abgekühltem Gestein, die Erdkruste. Die Erwärmung des Erdinnern wird durch radioaktive Zerfallsprozesse aufrechterhalten. Der metallische Erdkern erzeugt die zum Festhalten der Atmosphäre erforderliche relative hohe Schwerkraft. Zirkulare Strömungen in der flüssigen, elektrisch aufgeladenen Metallschicht erzeugen das schwache Erdmagnetfeld, das den Sonnenwind und die kosmische Strahlung abhält. Die Weltmeere sind durch Kometeneinschläge im Frühstadium der Erde entstanden. Der hohe Wassergehalt der Kometen („schmutzige Schneebälle“) machte die großen Wassermengen verfügbar, die sich mit Chlorionen aus Erdvulkanismus anreicherten. Am Außenrand des Sonnensystems wird ein fortbestehendes Kometenreservoir vermutet. Nach einer älteren Hypothese sind die Weltmeere durch Freisetzung von Wasserdampf aus den Gesteinen entstanden. In den Weltmeeren lagerten sich die über die Flüsse eingebrachten Sedimentschichten ab. Die Erdkruste insgesamt ist in ständiger Veränderung: Plattentektonik, Auffaltungen, Vulkanismus, Kontinentaldrift, Erosion, Sedimentation. Im vorangegangenen Abschnitt über den geologischen Evolutionsgedanken ist dies genauer dargestellt. Die ursprüngliche Erdatmosphäre bestand aus Methan, Ammoniak und Wasserdampf. In ihr reicherten sich Stickstoff und Kohlendioxid an. Die heutige sauerstoffreiche Atmosphäre entstand mit der Photosynthese der Pflanzen, beginnend vor etwa 3 Mrd. Jahren.



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Die ältesten, auf der Erde aufgefundenen Gesteine sind 4,4  Mrd. Jahre alt, die ältesten Lebensspuren 4 Mrd. Jahre. Kurzgeschichte der Anfänge des Lebens:19, 24, 27, 28 Vorstehend ist die Evolution von Kosmos, Sonne und Erde beschrieben, einschließlich der physikalischen Evolution der Elementarteilchen und Atome, sowie die chemische Evolution der anorganischen Moleküle, kurz die Evolution der unbelebten Natur. Ihr folgt die biomolekulare Evolution und die biologische Evolution der belebten Natur. Wir beginnen mit der Kurzgeschichte der Anfänge des Lebens, die sich als biomolekulare Evolution darstellen lässt. Zunächst ist zu vereinbaren, was unter Leben im Unterschied zur leblosen Materie verstanden werden soll. Von alters her ordnet der Mensch den Pflanzen, den Tieren und sich selbst Leben zu. Nach heutiger naturwissenschaftlicher Auffassung besteht Leben in biomolekularen Prozessen und zellularen Strukturen. Zu den biomolekularen Prozessen: Sie ermöglichen Selbstorganisation, Selbsterhaltung und Selbstreproduktion, die drei wichtigsten übergreifenden Lebensmerkmale. Selbstorganisation ist die Fähigkeit der Organismen, sich selbst ohne Eingriffe von außen funktionell und strukturell aufzubauen. Der Selbsterhaltung dient der Stoffwechsel (Metabolismus), also der Austausch bestimmter Stoffe mit der Umgebung. In einem fortgeschrittenen Stadium umfasst der Stoffwechsel den Aufbau energiereicher Stoffe unter Verwertung der Sonnenstrahlung (Photosynthese), sowie deren Abbau durch Oxidation unter Energieabgabe. Die Selbstreproduktion (Vermehrung) besteht in der Herstellung genau gleicher Kopien. Dabei unterlaufen gelegentlich kleine Fehler (Mutationen), die bei der Reproduktion weitergegeben werden. Die Selektion (Zuchtwahl) greift an den in der Population unterschiedlich abgeänderten Mutanten an. Die an die Umwelt bestangepassten Mutanten vermehren sich besonders stark: das Prinzip des Überlebens der Bestangepassten (survival of the fittest). Evolution geschieht vielfach in Verbindung mit der Erschließung neuer Lebensräume. Zu den zellularen Strukturen: Lebewesen sind räumlich begrenzte Körper mit Reaktionsräumen innen und der Umwelt außen. Die Körper höher entwickelter Lebewesen bestehen aus Organen, die Organe aus Zellen, die Zellen aus Kompartimenten. Zellen und Kompartimente sind von Membranen umschlossen. Die Evolution der Lebewesen lässt sich verallgemeinernd als ein Prozess der Gewinnung, Übertragung und Verwertung von Information auffassen.19 Träger der Information sind Kettenmoleküle (Polymere). Die Reihenfolge ihrer Bausteine (Monomere) ist verschlüsselte Information.

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Der Entstehung der einfachsten Lebewesen muss die Bildung geeigneter Kettenmoleküle von Nukleinsäuren und Proteinen vorangegangen sein. Diese Kettenmoleküle mussten einerseits hinreichend viele Glieder zur Speicherung der Information haben, durften aber andererseits im Hinblick auf fehlerfreie Informationsweitergabe nicht zu lang sein. In allen Lebewesen sind die Moleküle der Nukleinsäure DNA die Träger der Information für die Selbstreproduktion, während die Proteine die Funktion nach Vorgabe der DNA ausführen. Die DNA-Moleküle sind als gegenläufige Doppelhelix aus zwei Strängen von Phosphat- und Desoxyribosegruppen gebildet, die Proteine als Kettenmoleküle aus Aminosäuren. Alle biomolekularen Prozesse in Zellen, darunter die Replikation der DNA, die Proteinsynthese und der Stoffwechsel, werden durch spezielle Proteine, die Enzyme, katalytisch gesteuert. Der Selbstorganisationsprozess, durch den sich das Zusammenspiel von Nukleinsäuren und Proteinen auf Basis von Mutation und Selektion entwickeln konnte, ist von Eigen über das biomolekulare Modell des Hyperzyklus erklärt worden.37 Dieses mathematisch-physikalische Modell stellt den Anschluss der Biomoleküle lebender Materie an die anorganischen Moleküle der leblosen Materie her. Die DNA als Informationsträger sind mit den als Enzyme autokatalytisch wirkenden Proteinen über mehrfach rückkoppelnde Prozesszyklen verbunden. Durch optimale Kombination von struktureller Stabilität und genauer Replikation konnten sich immer perfektere Hyperzyklen als Basis einer prokaryontischen Zelle entwickeln. Das Modell des Hyperzyklus verbindet drei Bedingungen für das Auftreten von Evolution  – Selbstreproduktion, Stoffwechsel und Mutabilität.24,  S.  283 Die Selbstreproduktion wird durch die informationstragenden Moleküle der Nukleinsäuren gesichert, die mit den autokatalytisch wirkenden Proteinen über rückkoppelnde Prozesszyklen zusammenwirken. Der mit Energieumsetzungen verbundene Stoffwechsel stellt sich als ein Prozess weitab vom energetischen Gleichgewicht dar, der irreversibel abläuft. Die Mutabilität der informationstragenden Moleküle resultiert aus dem „Rauschen“ der Selbstreproduktion, das den stationären Zustand stört und einen neuen Zustand mit höherem Ordnungsgrad ermöglicht. Eine notwendige Folge der autokatalytischen Vermehrung bei begrenzter Baustoffmenge ist die Selektion des Systems mit der höheren Überlebensfähigkeit, gemessen als Selektionswert. Für die Höherentwicklung zählen nur die seltenen Mutationsergebnisse, bei denen die Information zunimmt. Diese lassen die Evolution als physikalisch notwendig erscheinen. Evolution erfolgt demnach als ein Ineinandergreifen von Zufall und Notwendigkeit.



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Der Wert von Eigens Theorie liegt darin, dass die Entstehung und Evolution des Lebens auf Gesetzmäßigkeiten der Physik (Nichtgleichgewichtsthermodynamik) zurückgeführt wird. Es macht keinen Sinn, die Theorie auf konkrete Einzelfälle anzuwenden. Die Zahl der Mutationen wäre viel zu groß und die Festlegung des Selektionswertes lückenhaft. Das biomolekulare Modell des Hyperzyklus wird ergänzt durch unterschiedliche Vorstellungen, unter welchen Umweltbedingungen der modellierte Vorgang verwirklicht werden konnte. Die Grundbausteine der wichtigsten Biomoleküle waren am Anfang der Erdentwicklung im Überfluss vorhanden: Kohlenstoff, Wasserstoff, Sickstoff, Sauerstoff, Phosphor und Schwefel. Nach der zunächst aufgestellten Hypothese von Urey und Miller bildeten sich präbiotische Moleküle in der sauerstofffreien Uratmosphäre aus Methan, Wasserdampf und Ammoniak. Setzt man ein derartiges Gasgemisch im Laboratorium für längere Zeit elektrischen Funkenentladungen, UV-Strahlung oder Gammastrahlen aus, dann bilden sich erhebliche Mengen von Aminosäuren. Wie in der Uratmosphäre die im Laborversuch gewählten hohen Stoffkonzentrationen zustande kommen konnten, bleibt jedoch unerklärt. Nach der heute bevorzugten Hypothese entstanden präbiotische Moleküle am Boden der Ozeane in der Nähe schlotartiger heißer Quellen (Vents). Letztere treten in den Spaltzonen der interkontinentalen Plattentektonik auf. In die Spaltzonen eindringendes Meerwasser wird durch das Magma hoch erhitzt (von 4 °C auf 400 bis 1200 °C) und durch den Meeresboden zurückgedrückt. Das ausströmende Wasser ist reich an Schwefel und Eisen. Unter den vorliegenden extremen Druck- und Temperaturverhältnissen entstehen Kohlenmonoxid, Kohlendioxid, Ammoniak und Wasserstoff. Präbiotische Moleküle könnten unter katalytischer Wirkung an Oberflächen von Schwermetallmineralien (Eisen-Schwefel-Welt) entstanden sein. Zu vorstehender Hypothese würde passen, dass die frühesten Mikroorganismen, die Archaeabakterien, Sauerstofffreiheit und hohe Temperaturen verlangen. Beachtenswert ist auch die Hypothese, dass präbiotische Moleküle über den ursprünglichen dichtgepackten Sonnennebel oder über Meteoriten auf die Erde gelangt sind. Organische Moleküle wurden anhand der Spektrallinien in interstellaren Nebeln nachgewiesen. Der mögliche chemische Bildungsprozess konnte aufgeklärt werden. Zahlreiche organische Moleküle, Aminosäuren und Basen der Nukleinsäuren wurden an speziellen Meteoriten, den kohlenstoffhaltigen Chondriten, nach-

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gewiesen. Der Meteoritenbefall im Frühstadium der Erde könnte zur Anreicherung der organischen Moleküle in den Ozeanen geführt haben. Zum Anfang der Lebensformen gehört neben der Entstehung der präbiotischen und biotischen Moleküle (Biomoleküle), die zellulare Struktur, in der sich biomolekulare Prozesse weiterentwickeln können. Eng begrenzte Mikroräume sind erforderlich, um die dafür erforderlichen hohen Konzentrationen zu erreichen. Diese Mikroräume bieten die Zellen, von Zellmembranen (Tiere) oder Zellwänden (Pflanzen) eingefasste Bereiche, die weitere kleinere Funktionsbereiche ausgrenzen, von halbdurchlässigen Membranen umhüllte Kompartimente, darunter der die Zellvermehrung ermöglichende Zellkern mit dem genetischen Apparat, die Mitochondrien mit der Zellatmung und die Chloroplasten für die Photosynthese. Der Durchmesser der Bakterienzellen liegt bei 1–10 µm, der Durchmesser der Tier- und Pflanzenzellen bei 100 µm. Die zellular strukturierten Mikroorganismen unterteilen sich in die Einzeller ohne Zellkern, die Prokaryonten, zu denen Archaeabakterien, Cyanobakterien und Eubakterien gehören, und die Einzeller mit Zellkern, die Eukaryonten, aus denen sich die vielzelligen Pilze, Pflanzen und Tiere entwickelt haben. Mit den mehrzelligen Eukaryonten entstand die Sexualität, die durch fortgesetzte Genom-Rekombination eine bessere und schnellere Umweltanpassung der Population ermöglichte. Die Archaeabakterien leben in sauerstofffreier Umgebung und widerstehen hohen Temperaturen, Drücken und Säuregraden. Die Cyanobakterien erzeugten durch Photosynthese einen Anstieg des Sauerstoffgehalts in den Ozeanen, der später auf die Atmosphäre übergriff und schließlich die Ozonschicht schuf, die die schädliche UV-Strahlung abmildert. Die Eubakterien bilden das Gros der Bakterienarten, die unter teils aeroben, teils anaeroben Bedingungen gedeihen. Viren sind keine Mikroorganismen, denn sie weisen weder einen genetischen Apparat noch einen Stoffwechsel auf. Das Virus besteht aus Nukleinsäure, die von einer Proteinhülle umgeben ist. Es macht sich den Stoffwechsel der Wirtszelle anlässlich der Infektion nutzbar. Ausgangsbasis der biologischen Makroevolution ist nicht eine einzige Urzellenform, sondern ein querverbundenes Netzwerk von Prokaryonten und Eukaryonten. Die genetischen Querverbindungen entstehen durch horizontalen Gentransfer sowie durch Einbau fremder Zellen in die eigene Zelle (Endosymbiose). Kurzgeschichte der biologischen Evolution:18, 19, 24–28 Vorausgeschickt sei der Hinweis auf eine umfassendere Darstellung der biologischen Evolutionstheorie durch



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den Verfasser.38, S.49 Die Voraussetzungen, Elemente und Methoden der Theorie stehen im Vordergrund. Auf die ideologischen Kontroversen, die die Theorie ausgelöst hat, religiöse Zurückweisungen und säkulare Vereinnahmungen, wird dort eingegangen. Die nachfolgende Kurzgeschichte der biologischen Evolution, ebenso wie die daran anschließende Kurzgeschichte der anthropobiologischen Evolution, orientiert sich dagegen am phylogenetischen Stammbaum. Die biologische Evolution umfasst den Zeitraum seit der Entstehung der Erdkruste vor 4,0 Mrd. Jahren. Sie wird unterteilt in die „Mikroevolution“ der Einzeller während des Präkambriums, das vor 542 Mio. Jahren endete, und die „Makroevolution“ der ein- und mehrzelligen Organismen und Lebewesen ab diesem Zeitpunkt bis heute. Wir folgen in lockerer Form den Angaben von Kutschera.27 Die Schlüsselereignisse der Mikroevolution in der Epoche des Präkambriums machen auf der linearen Zeitskala 87 % der geologischen und biologischen Evolution der Erde aus. Die Makroevolution umfasst demgegenüber nur etwa 13 %, die kulturelle Evolution des Menschen, beginnend vor 2 Mio. Jahren mit dem Neandertaler, nur etwa 0,05 %. Als Triebkraft der biologischen Evolution wird von Kutschera das Zusammenwirken von Symbiogenese, natürlicher Selektion und „dynamischer Erde“ hervorgehoben. Symbiogenese, auch Endosymbiose genannt, bezeichnet die Aufnahme einer urtümlichen Bakterie in eine Wirtszelle, wo sie nicht verdaut, sondern als Zellorganelle domestiziert wird. Die der Zellatmung dienenden Mitochondrien in den Tierzellen und die der Photosynthese dienenden Chloroplasten in den Pflanzenzellen werden auf Endosymbiose zurückgeführt. Zwischen primärer und sekundärer Endosymbiose wird unterschieden. Der vorstehend beschriebene, erstmals von Merezhkowski (1910) und Wallin (1927) hervorgehobene und untersuchte Prozess wird der primären Endosymbiose zugeordnet. Die in neuerer Zeit (1978) als Ausgangsereignis der Protistenentwicklung nachgewiesene Aufnahme von Algenplastiden im Meeresplankton gilt als sekundäre Endosymbiose. Protisten sind ein- und mehrzellige Organismen ohne Gewebedifferenzierung. Natürliche Selektion bezeichnet das von Darwin und Wallace (1858) hervorgehobene Prinzip der Artenbildung in der Makroevolution: In der Population einer Art vermehren sich bevorzugt die Bestangepassten und bilden bei räumlicher Separation eine neue Art. Die Selektion greift an den Individuen der Population an. Deren Merkmale variieren infolge von Mutationen und infolge von Rekombination der Gene bei der sexuellen Vermehrung.

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„Dynamische Erde“ bezeichnet das von Wegener (1912, 1929) angenommene und theoretisch untermauerte Auseinanderdriften der Kontinente in den letzten 251 Mio. Jahren, verbunden mit heftigem Vulkanismus in den Randzonen der Kontinentalplatten, mit der Auffaltung der Gebirge und der Sedimentation in Seen und Meeren. Zwei Aussterbeereignisse der Makroevolution wurden durch Vulkanismus verursacht: das Massensterben der Trilobiten vor 250 Mio. Jahren und das Aussterben der Dinosaurier vor 65 Mio. Jahren. Mit den vorstehenden Ausführungen zu den Triebkräften der biologischen Evolution kann nunmehr die zeitliche Abfolge der wichtigsten Evolutionsereignisse skizziert werden.19, 27 In der präkambrischen Epoche seit dem Erkalten der Erdkruste vor 4,0 Mrd. Jahren bis zum Beginn des Kambriums vor 542 Mio. Jahren formierte sich die Ausgangsbasis der biologischen Evolution. Zuerst bildeten sich die Biomoleküle und begründeten eine auf Ribonukleinsäuren (RNA) beruhende Welt. Protozellen folgten vor 3,8 Mrd. Jahren. Erste Bakterien in sauerstofffreier Umwelt traten vor 3,5 Mrd. Jahren auf, darunter vor 2,7 Mrd. Jahren die Cyanobakterien, die vor etwa 2,0 Mrd. Jahren durch Photosynthese den Urozean und die Uratmosphäre allmählich mit Sauerstoff anreicherten und eine schützende Ozonschicht ermöglichten. Zu dieser Zeit entstanden die einzelligen Eukaryoten im Rahmen der primären Symbiogenese, denen vor 1,2 Mrd. Jahren die mehrzelligen Algen und Protisten im Rahmen der sekundären Symbiogenese folgten. Vor 1,0 Mrd. Jahren erschien die Urform der vielzelligen Tiere, Pilze und Pflanzen. Die wichtigsten Ereignisse der biologischen Makroevolution ab dem Kambrium stellen sich wie folgt dar (die Zeitangaben nach Kutschera beziehen sich auf den Beginn des jeweiligen Erdzeitalters): – Kambrium (vor 542 Mio. Jahren): Amöben, Nautiliden, Armfüßer, Urskorpione, Trilobiten, Seelilien. – Ordovizium (vor 488 Mio. Jahren): Korallen, kieferlose Fische. – Silur (vor 444 Mio. Jahren): erste knöcherige Fische, erste Landpflanzen. – Devon (vor 416 Mio. Jahren): erste Ammoniten, erste Insekten, erste Amphibien, erste Nacktsamer. – Karbon (vor 359  Mio. Jahren): Gefäßsporenpflanzen (Schachtelhalme, Farne, Bärlappgewächse), Rieseninsekten. – Perm (vor 299 Mio. Jahren): erste Reptilien, Nadelhölzer.



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– Trias (vor 251 Mio. Jahren): Massensterben der Land- und Meeresorganismen durch weltweiten Vulkanismus. – Jura (vor 200 Mio. Jahren): Dinosaurier, erste Vögel (Archaeopteryx). – Kreide (vor 145 Mio. Jahren): letzte Dinosaurier, erste Primaten, erste Bedecktsamer. – Tertiär (vor 65 Mio. Jahren): Massensterben der Dinosaurier durch Vulkanismus und Asteroideneinschlag, Ausbreitung der Säugetiere. – Quartär (vor 1,8 Mio. Jahren): Auftreten des Menschen. Die Theorie der biologischen Makroevolution ist eine Abstammungslehre, die die evolutionäre Verwandtschaft der früheren fossilierten und heutigen rezenten Organismen und Lebewesen beschreibt. Je zwei Gruppen von Organismen sind in hierarchischer Ordnung mit einem Vorfahr verbunden, der nicht Vorfahr anderer Gruppen ist. Dieser Sachverhalt wird grafisch durch den evolutionären Stammbaum (tree of life) dargestellt (nach Darwin bzw. Haeckel). Ausgehend von einer gemeinsamen Basis teilt sich der Baum in die Stämme der Bakterien, Protisten, Pilze, Pflanzen und Tiere. Aus den geteilten Stämmen sprießen Äste, aus den Ästen Zweige, die in den heute existierenden Arten enden oder in der Vergangenheit abgestorben sind. Die Höhenkoordinate des Stammbaums kann zeitlich skaliert sein, was aber nur für eng begrenzte Teilbereiche des Baums grafisch möglich ist. Die knospenden Zweige enden dann alle in der Gipfelebene des Baums mit den rezenten Gruppen. Im Unterschied zum Familienstammbaum bildet der evolutionäre Stammbaum nicht Einzelwesen ab, sondern Gruppen von Organismen, mit den Arten als Basisgruppe an den Enden der Zweige. Den Abstammungslinien und Verzweigungen des Stammbaums liegt also der Artbegriff zugrunden. Die Arten der Lebewesen werden typologisch und populationsgenetisch festgelegt. Der typologische Artbegriff verlangt die Übereinstimmung der Individuen einer Art untereinander und mit ihren Vorfahren und Nachfahren in den als wesentlich erachteten anatomischen, physiologischen und ethologischen Merkmalen. Der populationsgenetische Artbegriff ergibt sich aus dem gemeinsamen Genpool einer geschlechtlichen Fortpflanzungsgemeinschaft, ist also nicht auf Bakterien und Protisten anwendbar. Auch bei fossilen Organismen gibt es Schwierigkeiten, weil Arten nacheinander, mit möglicherweise kontinuierlichen Übergängen auftreten. Auf Basis von Genomanalysen lassen sich jedoch ausgehend von derzeit lebenden rezenten Arten die Verzweigungspunkte der Stammesentwicklung in der Vergangenheit mit Zeitangaben festlegen.

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Der evolutionäre Stammbaum zeigt also die Abstammungs- und Verwandtschaftsverhältnisse von Fortpflanzungskollektiven, die durch den gemeinsamen Genpool gekennzeichnet sind. Auch die Verzweigungspunkte sind von Kollektiven bestimmt und die Verzweigung zieht sich über einen größeren Zeitraum hin. Wenn von einer Urform gesprochen wird, darf diese Bezeichnung daher nicht einem Einzelwesen zugeordnet werden. Andererseits beinhalten die typologischen Merkmale einer Art eine gewisse Willkür und sind außerdem mit konvergenten Entwicklungen unterschiedlicher Arten konfrontiert. Die Abgrenzungen des evolutionären Stammbaums sind daher unscharf und vielfach auch unsicher. Stammbaumstrukturen der Evolution werden heute schematisiert dargestellt. Die Zeitskalierung ist allgemein üblich, sodass oben die rezenten Arten und weiter unten die Verzweigungspunkte sowie die Linienendpunkte ausgestorbener Arten hervortreten. Wenn die Verzweigungsstruktur besonders übersichtlich durch diagonale Linien dargestellt wird, täuscht dies eine tatsächlich nicht gegebene zeitliche Genauigkeit der Verzweigungspunkte vor. Deshalb wird in vielen Fällen die flächige Darstellung der Verzweigungsstruktur bevorzugt. Kurzgeschichte der Evolution des Menschen:18, 19, 29–32 Die Evolution des Menschen ausgehend von animalischen Vorfahren (anthropobiologische Evolution) sei nunmehr betrachtet. Dabei wird folgende taxonomische Zuordnung vorgenommen, die zugleich die evolutionäre Abfolge ausdrückt: Reich der Tiere seit 542 Mio. Jahren, Stamm der Wirbeltiere seit 416 Mio. Jahren, Klasse der Säugetiere mit Ordnung der Primaten seit 65 Mio. Jahren. Die heute lebenden Primaten unterteilen sich in die Halbaffen und die echten Affen, letztere wiederum in die Neuweltaffen Amerikas und die Altweltaffen Afrikas und Eurasiens. Zu den Altweltaffen gehören die Schwanzaffen und die schwanzlosen Menschenaffen. Letztere begannen sich vor 30 Mio. Jahren abzuspalten. Mensch und Menschenaffen trennten sich vor 13–7 Mio. Jahren. Die Gattung Mensch (homo) wird in die noch heute lebende Art homo sapiens und in ausgestorbene frühere Arten unterteilt. Eine eindeutig belegbare Abstammungslinie vom Vormenschen bis zum modernen Menschen kann die paläontologische Forschung nicht vorweisen. Die besonders wichtige Abzweigung der Menschenlinie von der Schimpansenlinie gleicht eher einem verflochtenen Flusssystem als einem Stammbaum.32 Die Weiterführung der Menschenlinie erfolgt über zahlreiche, vielfach ausgestorbene Menschenarten, die sich auf ein unzureichendes Fossilienmaterial, insbesondere auf Schädelknochen, stützen. Lediglich die Arten Homo erectus und Homo sapiens gelten als gesichert.



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Ein auf dieser Feststellung aufbauender Stammbaum der Menschenaffen und des Menschen stellt sich wie folgt dar.30 Ausgehend von der vor 13–7 Mio. Jahren erfolgten Abspaltung der Vorfahren des Menschen (Homininae) vom nächstverwandten Menschenaffen (Hominidae), dem Schimpansen, vollzog sich die Weiterentwicklung der Menschengattung über drei aufeinanderfolgende Menschenarten: Homo australopithecus („Südlandaffenmensch“, 7–1  Mio. Jahre), Homo erectus („aufgerichteter Mensch“, 2,5–0,5 Mio. Jahre) und Homo sapiens („verständiger Mensch“, ab 1 Mio. Jahren; seit 40 Tsd. Jahren die einzig überlebende Menschenart). Die Mehrzahl der Paläoanthropologen vertritt jedoch die Auffassung, dass sich bis zu zwölf Menschenarten unsicher abgrenzen lassen. Wegen der Unsicherheit der Abgrenzung der nur fossil dokumentierten Menschenarten wird von der bekannten Paläoanthropologin Böhme eine Einteilung in Menschenartgruppen ohne Bezug auf einen Stammbaum bevorzugt.32 Die Fossilienfunde werden folgenden Menschenartgruppen in zeitlicher Folge zugeordnet: Menschenaffen älter als 7 Mio. Jahre, frühe Vormenschen 7–4 Mio. Jahre, Australopithecina (eigentliche Vormenschen) 4–1 Mio. Jahre, früher Homo und Urmenschen 2,5–1 Mio. Jahre, moderne Menschen seit 1 Mio. Jahren. Die vor 2,5 Mio. Jahren am Beginn der europäischen Eiszeit erscheinende Menschenartgruppe „früher Homo und Urmenschen“ (darunter Homo erectus) ist durch vergrößertes Hirnvolumen und beginnende Werkzeugherstellung (Geröllwerkzeuge, Faustkeile, Speerspitzen) gekennzeichnet. Zu den modernen Menschen, die sich durch Kulturentwicklung auszeichnen, gehören neben dem Homo sapiens die ausgestorbenen Arten Homo heidelbergensis, Homo neanderthalensis, DenisovaMensch und Homo antecessor. Mit der Abgrenzung der Menschenarten ist die Annahme verbunden, dass Populationen der Gattung Mensch langzeitig voneinander separiert waren und den eigenständigen Genpool der Art aufbauen konnten. Da die phylogenetische Evolution des Menschen, ebenso wie die anderer Lebewesen, mit der Eroberung neuer Lebensräume unter Anpassung an deren Gegebenheiten verbunden ist, wurde nach einem Ursprungsort der Menschwerdung gesucht. Diesen glaubte man in Afrika gefunden zu haben, wo die Suche nach Relikten der Vormenschen (Skelettreste, Geröllwerkzeuge, Fußspuren) besonders ergiebig war. Nach der Out-of-Africa Hypothese soll die Entwicklung zum Menschen primär in Afrika stattgefunden haben, von wo aus die übrige Welt in drei Ausbreitungswellen besetzt wurde. Die Ausbreitung soll in der Weise erfolgt sein, dass die dabei vorge-

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fundenen indigenen Populationen ersetzt wurden (replacement model). Dies könnte in gewalttätig ausgetragenen Konflikten oder in Konkurrenz um lebenserhaltende Ressourcen geschehen sein, jedenfalls ohne sexuelle Vermischung, die sich im Genpool ausdrückt.31 Die erste Ausbreitungswelle Out-of-Africa I bezeichnet die Ausbreitung des Homo erectus von Afrika in die gemäßigtere Klimazone des Nahen Ostens und Südeuropas (vor 1,5 Mio. Jahren). Die zweite Ausbreitungswelle Out-of-Africa II bezeichnet die Ausbreitung des Homo heidelbergensis von Afrika nach Südeuropa, wo er sich zum Homo neanderthalensis (Neandertaler) weiterentwickelt hat (vor 0,5 Mio. Jahren). Die dritte Ausbreitungswelle Out-of-Africa III bezeichnet die Ausbreitung des Homo sapiens von Afrika nach Europa, Asien und Australien (vor 40–50 Tsd. Jahren), sowie nach Nord- und Südamerika (vor 15 Tsd. Jahren). Die Out-of-Africa Hypothese stützt sich auf molekulargenetische Untersuchungen, insbesondere auf Sequenzierung von DNA-Abschnitten heute lebender Menschen und Menschenaffen mit Rückrechnung auf phylogenetische Verzweigungen in der Vergangenheit. Die genetische Verwandtschaft des heutigen Menschen mit heutigen Schimpansen oder Gorillas ist überraschend eng: beim Schimpansen sind 98,7 % der Genfrequenzen identisch, beim Gorilla 98,3 %. Das besagt aber noch nicht, dass die gemeinsamen Vorfahren ausschließlich in Afrika verbreitet waren. Tatsächlich gilt die Out-of-Africa I Hypothese heute als widerlegt.32 Ergiebige Ausgrabungen im Norden Indiens (Bundesstaat Punjab) und im Südwesten Chinas (Provinz Sichuan) erbrachten den Nachweis, dass hier eine hoch entwickelte Menschenart lebte, zeitgleich mit dem Oldowan-Menschen im Osten Afrikas, dessen früheste Datierung 2,5  Mio. Jahre beträgt.32 Auch die Out-of-Africa  II u. III Hypothesen sind anfechtbar. Insbesondere das Verdrängen ganzer Populationen ohne sexuellen Austausch ist unglaubhaft. Sexuelle Kontakte der Verdränger mit den Frauen der Verdrängten sind die Regel. Gebärfähige Frauen sind ein begehrtes Beutegut. Anstelle der monoregionalen Out-of-Africa Hypothese bietet sich eine multiregionale Hypothese an. Ihr zufolge gab es in der gesamten Menschheitsentwicklung genetische Kontakte zwischen den unterschiedlichen Populationen, wenn auch infolge großer Entfernungen oder natürlicher Barrieren (Gebirge, Wüsten, Meeresarme) in reduziertem Ausmaß. Die Evolution der Menschengattung erfolgte demnach zugleich in vielen Regionen, ohne den gemeinsamen Genpool aufzugeben. Dabei kön-



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nen die großen Entfernungen oder die natürlichen Barrieren regional unterschiedliche Menschentypen bedingen. So kann der heutige Europäer auf den Neandertaler zurückgeführt werden und der heutige Ostasiate auf den Peking-Menschen. Mit den vorstehenden Ausführungen zur anthropobiologischen Evolution ist der phylogenetische Standort des Menschen innerhalb der biologischen Stammesentwicklung bestimmt und die Entwicklung vom Menschenaffen zum Menschen phylogenetisch spezifiziert. Nunmehr wird abschließend dargestellt, welche wesentlichen anatomischen Veränderungen mit dem Übergang vom Menschenaffen zum Menschen verbunden sind. Auf die klimatisch bedingten ökologischen Veränderungen als Triebkraft der Evolution wird dabei eingegangen. Die dem Menschen biologisch nächststehenden Vorfahren der heutigen Menschenaffen Schimpanse, Gorilla und Orang-Utan lebten in den Bäumen tropischer Regenwälder, die zu Beginn der Menschheitsentwicklung nicht nur in Afrika und Asien, sondern auch in Europa anzutreffen waren. Als Baumbewohner waren die Gliedmaßen den Anforderungen des Kletterns und Hangelns angepasst. Zugleich war die Sehfähigkeit hoch entwickelt, denn die sichere Orientierung im Geäst der Bäume war bei allen Bewegungen überlebensnotwendig. In der zum Menschen führenden Stammeslinie verließen die Menschenaffen immer häufiger die Bäume und liefen vierbeinig am Boden. In den sich ausbreitenden Savannen, offenen Landschaften mit Baumgruppen, entwickelte der Vormensch dann den aufrechten Gang, der die Fortbewegung am Boden erleichterte und die Hände für andere Aufgaben freisetzte. Gleichzeitig nahm das Hirnvolumen durch Vergrößerung der Neokortex stark zu. Zugleich entstanden die anatomischen Voraussetzungen für Sprechfähigkeit. Der Klimawandel und dessen ökologische Folgen sind die entscheidende Triebkraft hinter der biologischen und kulturellen Evolution des Menschen – sowohl Klimawandel am ursprünglichen tropischen Habitat der Population als auch Klimawandel durch Ausbreitung der Population in nicht tropische Habitate. Nach Böhme werden drei Phasen des globalen Klimawandels im Zeitraum der anthropobiologischen Evolution unterschieden.32 In der ersten Phase (vor 21–14 Mio. Jahren), der Phase der frühen Menschenaffen, war das Klima feucht und weltweit 5  Grad wärmer als heute  – tropische Verhältnisse in Europa, kaum Vereisung der Antarktis. In der zweiten Phase (vor 14–7 Mio. Jahren), der Phase der frühen Vormenschen, war das Klima immer noch 3 Grad wärmer als heute – subtropische Temperaturen in mittleren Breiten, Ver-

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eisung der Ostantarktis, Savannenbildung vielerorts, Wüsten- und Steppenbildung in Asien. In der dritten Phase (vor 7 Mio. Jahren bis heute), die Phase der eigentlichen Menschwerdung, schwankte das Klima zwischen Warm- und Eiszeiten – der Norden Europas, Asiens und Nordamerika sowie die Antarktis waren zeitweise vereist, das Mittelmeer trocknete vor 5,5 Mio. Jahren aus und füllte sich wieder vor 4,6 Mio. Jahren. Die anthropobiologische Evolution wird seit dem Erscheinen des Vormenschen zunehmend von der kulturellen Evolution überlagert. Der Mensch passt sich nicht nur seiner Umwelt an, er verändert sie auch entsprechend seinen Bedürfnissen. Wie bereits dargestellt, ist zwar die biologische Evolution die Basis der kulturellen Evolution, Letztere ist aber nicht biologisch erklärbar. Geistige und personale Momente kommen zum Tragen.

Schöpfungslehren gegenüber Evolutionstheorie Wie angekündigt, sollen nunmehr die vorstehend detailreich dargestellten Weltentstehungs- und Welterhaltungslehren der abendländischen Geistesgeschichte mit der ebenfalls ausführlich behandelten, naturwissenschaftlich geprägten, kosmologischen und biologischen Evolutionstheorie unter dem Gesichtspunkt der Welterklärung verglichen werden. Dies geschieht unterteilt in folgende Abschnitte: Fokussierende Übersicht zu den Schöpfungslehren, Antworten und Grenzen der Schöpfungslehren, Antworten und Grenzen der kosmologischen Evolutionstheorie, Antworten und Grenzen der biologischen Evolutionstheorie, Fundamentalkritik der biologischen Evolutionstheorie. Fokussierende Übersicht zu den Schöpfungslehren: Den Weltentstehungs- und Welterhaltungslehren geht es im Kern um das rechte Verhältnis der unbeständigen, endlichen menschlichen Welt zur beständigen, ewigen göttlichen Welt. Es geht um die Bedrohtheit des Menschen in der diesseitigen Welt und seinem Heil in einer jenseitigen Welt. Der Mensch erfährt sich als Geschöpf und sucht Halt in seinem göttlichen Schöpfer. Darüber hinaus geht es um die Frage nach Herkunft und Bestimmung von Kosmos, Natur und Mensch. Die Weltentstehungslehren der abendländischen Geistesgeschichte sind vorstehend mit vielen Details dargestellt. Die Fülle und Heterogenität der Informationen erschwert die Übersicht. Diese sei zunächst mit Fokussierung auf die gestellten



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existentiellen Grundfragen gegeben. Auf die Antworten und deren Grenzen wird in einem darauf folgenden Abschnitt eingegangen. Die ägyptischen Welterhaltungslehren sind bildhaft-mythologisch verfasst. Sie fordern vom Menschen einen von Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit bestimmten Lebensvollzug, in dem sich die Ordnung des Kosmos spiegelt. Die einmalige Schöpfung von Welt und Mensch ist gegenüber den täglich und jährlich wiederholten rituellen Vollzügen marginalisiert. Ein vergeistigter Monotheismus wird angestrebt, aber nicht dauerhaft verwirklicht. Nach der mythologisch begründeten sumerisch-babylonischen Schöpfungslehre sind die Menschen dem Willen der Götter unterworfen. Dieser offenbart sich im Lauf der Gestirne. Die Ordnung am Himmel bestimmt die Ordnung auf der Erde. Die ursprüngliche Vielzahl der Götter drückt sich später in einem einzigen obersten Gott aus. Es gibt auch Propheten und persönliche Gebete. Dem Menschen ist aufgetragen, Gott zu achten, die Schwachen zu schützen und Gerechtigkeit zu üben. Der altiranischen Schöpfungslehre des Propheten Zarathustra liegt ein einmaliger Weltenlauf zwischen Weltschöpfung und Weltende zugrunde. Er untersteht dem weisen, aber weltfernen Gott. In aufeinander folgenden Weltaltern tritt der ursprünglich rein geistigen Schöpfung des guten Gottes des Lichts eine irdischmaterielle Schöpfung des bösen Gottes der Finsternis gegenüber. Gutes und böses Prinzip durchdringen sowohl die geistige als auch die materielle Schöpfung. Der Mensch ist aufgerufen, sich auf die Seite des guten Gottes zu schlagen, was durch vernünftiges Denken, gerechtes Handeln und wahrhaftiges Reden geschieht. Das welt-transzendente monotheistische Prinzip ist mit einem welt-immanenten dualistischen Prinzip verbunden. Die Schöpfung der Welt ist auf das Weltende gerichtet, bei dem die Guten gerettet, die Bösen vernichtet werden. Nach der mosaischen Schöpfungslehre der Bibel hat der allein herrschende Vatergott die Welt und den Menschen aus freiem Willen geschaffen. Er ist dem Menschen personal zugewandt. Er will das Heil des Menschen. Aber das Vertrauensverhältnis mit Gott wurde durch den Ungehorsam, den Hochmut und die Sündhaftigkeit des Menschen verdorben. Das führte zur Vertreibung des Menschen aus dem Paradies. Leiden und Tod begleiten ihn seitdem. Daraufhin beschließt Gott, im Bund mit dem von ihm erwählten Volk Israel die Menschheit dennoch zum Heil zu führen. Nach späterem christlichen Glauben geschieht dies durch ein Selbstopfer Gottes, ausgedrückt durch den gekreuzigten Gottessohn, der zum Erlöser aufsteigt. Das Sieben-Tage-Schema des Schöpfungsberichts ist sinnbildlich aufzufassen. Es soll

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die Forderung der mosaischen Religion, den Sabbat zu heiligen, untermauern. Die mosaische Schöpfungslehre verwendet zwar überkommene mythologische Bilder, besticht aber durch die rationale Klarheit der theologischen Botschaft. Mit den Weltentstehungslehren Platons wird erstmals philosophisch argumentiert, d. h. das begriffliche Denken tritt an die Stelle der mythologischen Bilder. Der Weltbildner oder Demiurg schafft die Ordnung der Welt aus dem Chaos des Urstoffes gemäß der Idee des Guten. Die unbeständige irdische Welt ist ein unvollkommenes Abbild der beständigen vollkommenen Ideenwelt. Andererseits ist das Werden im Raum die wechselnde Mischung der unvergänglichen Elemente Feuer, Erde, Wasser und Luft, nunmehr geometrisch durch unzählige winzige Elementarkörper strukturiert. Die Erzeugung des Menschen wird den mythischen Göttern überlassen. Die unsterbliche Geistseele wirkt als Mittler zwischen den ewigen Ideen und dem sterblichen Körper. Das sittliche Verhalten des Menschen bestimmt das zukünftige Schicksal der Seele auf ihrer Wanderung von Geburt zu Geburt. Der kosmische Zeitenlauf hat weder Anfang noch Ende. Für die Kosmos- und Naturlehre des Aristoteles ist das Bewegungsprinzip grundlegend. Es besagt, dass alles, was bewegt wird, notwendig von einem anderen bewegt wird. Die ruhende Erdkugel ist von sich stetig drehenden Himmelssphären mit Mond, Sonne, Planeten und Fixsternen umgeben. Ein unbewegtes erstes Bewegendes erzeugt die Drehung der Fixsternsphäre, von der die übrigen, weiter innen gelegenen Sphären ihre je unterschiedlichen Kreisbewegungen ableiten. Die Zeit ist das Maß der Bewegung. Da die kreisförmige kosmische Bewegung anfangs- und endlos ist, ist es auch die kosmische Zeit, ist es auch der Kosmos selbst. Auch die Arten der Lebewesen, darunter die Menschenart, existieren zeitlich unbegrenzt. Gott ist das selbst unbewegte Bewegende des Kosmos. Er wird als vollkommenes Geistwesen aufgefasst. Alles Streben der menschlichen Seele ist auf die Vollendung im Leib gerichtet (teleologisches Weltbild). Der anfangs- und endlose Weltprozess Plotins umfasst die Emanation aus dem Einen und die gegenläufige Rückkehr zum Einen. Das Darüberhinaus des Einen steigt stufenweise in das irdische Viele herab. Zuerst folgt der bereits zweigeteilte Geist als Abbild des Einen, dann die Weltseele als Abbild des Geistes, mit der Vielheit der miteinander verbundenen Einzelseelen. Dies ist der göttliche Bereich mit Freiheit, Wille und Aktivität. Die Seele erzeugt die irdische Welt des Sinnlichen, also der Natur, mit Raum, Zeit und Kausalität als nur scheinbar seiend, sowie mit der Materie als äußerster Grenze. Dem irdisch-sinnlichen Bereich sind Notwendig-



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keit und Passivität eigen. Der Weltprozess schließt sich, indem die Einzelseele, das Gute wollend, sich von allem Leiblichen befreit und den Geist auf die Ideen und das Eine richtet. Nach Plotins Lehre ist nur der Bewusstseinsprozess der miteinander verbundenen Subjekte real. Die Schöpfungslehre des Augustinus bringt die Wendung zur Innerlichkeit im christlichen Denken. Die Wahrheit um Gott und die Seele soll ergründet werden. Gott ist das unwandelbare höchste Sein und zugleich das unwandelbare höchste Gute. Die vernunftbegabte Seele des Menschen ist von Gott als unvergängliche Substanz geschaffen. Gottes Schöpfung erfolgte simultan und außerhalb der Zeit. Der Weltprozess beruht auf dem Zusammenwirken von formloser Materie und zeitlich sich wandelnden Formen. Die Schöpfungslehre Eckharts vollendet die Wendung von der Äußerlichkeit der Schöpfung zur Innerlichkeit des Denkens. Eckhart vertritt den Primat des Denkens vor dem Sein. Anstelle der äußeren Schöpfung der biblischen Berichte tritt als innere Schöpfung die Gottesgeburt in der Seele. Sie erfolgt in der Einheit von Erkennendem und Erkanntem und wird als trinitarischer Prozess interpretiert. In den biblischen Schöpfungsberichten werden Allegorien, nicht Tatsachenberichte gesehen. Die Schöpfungslehre des Cusanus kann ebenfalls als denkerische Verinnerlichung des Schöpfungsvorgangs aufgefasst werden. Eine Kritik der Gotteserkenntnis tritt an die Stelle der Deutung der Schöpfungsberichte. Im Sinne der negativen Theologie wird „gelehrtes Nichtwissen“ vertreten. Affirmative Aussagen über Gott sind dennoch möglich, wenn dabei Gott nicht auf die Ebene des Endlichen herabgezogen wird. Gott ist demnach grenzenloses Können und reines Sein. Die weltlichen Dinge sind die Selbstentfaltung Gottes. Der göttliche Geist ist das absolute Eine, in dem alle weltlichen Dinge zusammengefaltet sind. Der Mensch kann Gott nur grenzwertig im Zusammenfall der Gegensätze erkennen. Nicht nur gegensätzliche Dinge fallen in Gott zusammen, sondern auch gegensätzliche Aussagen. Gott ist und ist nicht im Einen. Zu Beginn der Neuzeit werden Gottesvorstellungen der Scholastik und zugehörige Schöpfungslehren von den Philosophen des kontinentalen Rationalismus zunächst fortgeführt. Descartes versichert sich der eigenen Seinswirklichkeit im Zweifeln und begründet die Wahrhaftigkeit Gottes mit der klaren und deutlichen Einsicht. Nach Spinoza ist Gott aller materiellen und korrespondierenden geistigen Wirklichkeit immanent. Er hat weder Verstand noch Willen, ist der strengen Determiniertheit allen Seins unterworfen. Der Kosmos ist statisch, es gibt weder

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Schöpfung noch Evolution. Für Leibniz ist Gott keine unendliche Substanz, sondern der Urgrund einer unendlichen Zahl beseelter und geistbegabter Monaden. Er hat Macht, Verstand und Willen, ist keiner ontologischen Notwendigkeit unterworfen, aber gebunden an die moralische Notwendigkeit der Güte. Daher hat er die beste einer unendlichen Zahl möglicher Welten geschaffen. Gegenüber dem philosophischen Rationalismus der frühen Neuzeit erklären die englischen Empiristen Hobbes, Locke und Hume allein die sinnlich wahrnehmbaren Körperwirkungen für real. Dennoch wird formal an der herkömmlichen christlichen Gottes- und Schöpfungsvorstellung festgehalten, um den gesellschaftlichen Frieden zu wahren. Lediglich Hume weist den Schöpfergott allein dem Glauben zu, den er als Gefühlsreaktion auf das Dunkel von Schicksal und Tod deutet. Auf die Philosophen des kontinentalen Rationalismus und englischen Empirismus folgen die Philosophen des deutschen Idealismus Kant, Fichte, Schelling und Hegel. Mit ihren philosophischen Systemen stellen sie sich dem mit der neuzeitlichen Wissenschaft und Technik aufkommenden Skeptizismus, Utilitarismus und Materialismus entgegen. Sie versuchen, die idealen Werte der herkömmlichen Metaphysik, Ethik und Religion zu bewahren. Ihre Lehren zu Gott und Schöpfung stellen sich wie folgt dar. Kant, Vertreter des kritischen Idealismus, der rationale und empirische Erkenntnis verbindet, schränkt Gott auf die moralische Ordnung ein. Die Erkennbarkeit eines Schöpfergottes wird verneint. Gott ist ein Postulat der praktischen Vernunft. Gott muss geglaubt werden. Für Fichte, Vertreter des subjektiven Idealismus, ist nur das Ich als Bewusstsein real. Gott wird der moralischen Ordnung gleichgesetzt. Die Weltentwicklung zwischen Schöpfung und Endzeit wird als ein Prozess der Vernunftentwicklung aufgefasst. Schelling, Vertreter des objektiven Idealismus, spricht auch dem Nicht-Ich, also der Außenwelt Realität zu. Theosophische Spekulationen zum Werden der Gottheit, zum Entstehen der Welt und zur Christologie treten hinzu. Hegel, Vertreter des absoluten Idealismus, erhöht alle Wirklichkeit zum absoluten Weltgeist, der unablässig voranschreitet, ohne die Einheit zu verlieren. Er wird mit der Gottheit gleichgesetzt. Nur der Geist ist wirklich, die Empirie hat keine Bedeutung. Hegels Philosophie des absoluten Geistes kann als aktualisierte Neuauflage von Plotins Philosophie des Einen aufgefasst werden. Von den weiteren zeitgenössischen Philosophen Schopenhauer, Feuerbach und Nietzsche werden Gottesglaube und Schöpfungslehre gänzlich aufgegeben. Auch in der neueren Theologie von Schleiermacher, Kierkegaard und Barth ist die Schöp-



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fungslehre nicht mehr thematisiert. Stattdessen verbreitet sich ein protestantischer Fundamentalismus, der die biblischen Schöpfungsberichte als minutiöse Faktenschilderung auffasst. Antworten und Grenzen der Schöpfungslehren: Welche Antwort geben die aufgeführten Schöpfungslehren und Gottesvorstellungen auf die unausweichlichen Fragen des Menschen nach dem Verhältnis der menschlichen zur göttlichen Welt, nach Herkunft und Bestimmung von Kosmos, Natur und Mensch, sowie nach Errettung aus Gefährdungen, Krankheit und Tod? Die Weltentstehungs- und Göttermythen der frühen Menschen gaben in Erzählungen gefasste Antworten, die unsystematisch, lückenhaft und teilweise widersprüchlich waren, jedoch die Welt verzauberten, Gemeinschaften über die Verwandtschaftsbande hinaus begründeten und die Pflichten des Einzelnen gegenüber der Gemeinschaft festlegten. Die vorstehend betrachteten ältesten Lehren stehen am Übergang vom Mythos zur Theologie und Philosophie. Die ägyptischen Welterhaltungslehren gaben auf die genannten Fragen befriedigende Antworten, die bis in die römische Zeit Zuspruch fanden. Die babylonischen Schöpfungslehren waren weniger ermutigend. Die altiranische Schöpfungslehre Zarathustras war gar auf ein furchterregendes Endgericht ausgerichtet. Die mosaische Schöpfungslehre überwand diese Mängel durch einen rational fassbaren theologischen Ansatz, der ein personales Verhältnis zwischen Mensch und Gott begründet. Die Weltentstehungslehren der Griechen sind dagegen philosophisch geprägt. Es wird nach dem Grund von Denken und Sein gefragt. Die Antworten sind dialektisch gefasst. Die Welt existiert unverändert, anfangs- und endlos. Platon und Plotin strukturieren die Welt von oben nach unten, vom Einen zum Vielen, vom realen Geist zur irrealen Materie. Aristoteles, der antiken Wissenschaft verpflichtet, verfährt umgekehrt, von den realen Einzelfällen zu den übergeordneten Ideen. Den griechischen Lehren fehlt das personale Element. Die Philosophie ist denkerisch ausgeformt, ohne Berücksichtigung empirischer Elemente. Sie wird bevorzugt in elitären Akademien betrieben. Als Sinn und Ziel des Menschenlebens erscheinen Welt- und Selbsterkenntnis. Genau das personale Element wird zum Angelpunkt der Lehren des Augustinus, der antike Philosophie und biblische Erlösungslehre zur christlichen Theologie verband. Subjektivität und Innerlichkeit in der Beziehung zwischen Mensch und Gott treten in den Vordergrund. Der Sinn des Menschenlebens wird in der Liebe

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gesehen. Gottes Schöpfungsakt steht außerhalb der Zeit. Die Wendung zur Innerlichkeit der Schöpfung wird von Eckhart im Rahmen scholastischer Denktradition vollendet: Gott wirkt in der Seele des Menschen, der biblische Schöpfungsbericht ist allegorisch zu verstehen. Auch Cusanus verinnerlicht die Schöpfung als Denkvorgang. Die Welt ist Selbstentfaltung Gottes, andererseits ist die Welt in Gott zusammengefaltet. Gott kann grenzwertig im Zusammenfall der Gegensätze erkannt werden. Die auf dieser Basis konzipierte Natur- und Geisteswissenschaft blieb unerfüllte Absichtserklärung. Das personale Element kommt in den Predigten Eckharts zum Ausdruck, bei Cusanus fehlt es. Die empirische Erkenntnismöglichkeit bleibt in der scholastischen Philosophie insgesamt unbeachtet. Die Philosophen der frühen Neuzeit führen die rational begründete philosophische Theologie der Scholastik in eigenen Versionen fort. Descartes schließt mit der Hervorhebung des Subjekts an Augustinus an. Spinozas apersonaler Gott im statischen Universum ist der einen unvergänglichen Substanz verpflichtet. Demgegenüber restituiert Leibniz den christlichen Schöpfergott. Mit der Philosophie des englischen Empirismus (Hobbes, Locke, Hume) erscheint die eigentliche Gegenposition zum kontinentalen Rationalismus. Nur die sinnlich wahrnehmbare Welt ist demnach real. Die biblischen Schöpfungslehren bleiben aus gesellschaftlicher Rücksichtnahme unangetastet bzw. dem Glaubensentscheid des Einzelnen überlassen. Die Philosophie des deutschen Idealismus vertritt subjektbezogene Konzepte. Kant sucht noch den Ausgleich zwischen Ratio und Empirie. Er schränkt Gott auf die moralische Ordnung ein, gibt aber zugleich dem Glauben an Gott Raum. Bestimmung des Menschenlebens ist die Verwirklichung der sittlichen Ordnung. Fichte anerkennt nur noch das Ich als real. Schelling spricht auch der Außenwelt Realität zu und präsentiert eine Theosophie der Schöpfung. Hegel deutet alle weltliche Realität als das Voranschreiten des absoluten Weltgeistes. Das utilitaristische und materialistische Denken der Neuzeit war damit nicht aufzuhalten. Gottesbilder und Schöpfungslehren wurden nicht mehr thematisiert. Nur im protestantischen Fundamentalismus der Kreationisten manifestiert sich eine, die Evolutionstheorie ablehnende, überholte Schöpfungslehre. Die Entwicklung der Schöpfungslehren und der damit verbundenen Gottesvorstellungen in der abendländischen Geistesentwicklung überblickend kann festgestellt werden, dass auf die eingangs gestellten Grundfragen menschlicher Existenz in Teilbereichen allgemeingültige Antworten gegeben werden, jedoch andere Teil-



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bereiche unbeachtet bleiben. Auffällig ist das Fehlen des personalen Elements in der Philosophie der griechischen Antike, das in der christlichen Philosophie aufgegriffen, aber im akademischen Rahmen der Scholastik unberücksichtigt bleibt. Ebenso fehlt bis in die Neuzeit die Einbeziehung des empirischen Elements der Wirklichkeit. Stattdessen herrscht eine rational geprägte Geistphilosophie vor, die auch die Außenwelt für subjektiv erzeugt ansieht. Die objektive Realität der Außenwelt wurde zum Thema der Naturwissenschaften. Antworten und Grenzen der kosmologischen Evolutionstheorie: Die kosmologische Evolutionstheorie versucht die Frage zu beantworten, wie der sinnlich wahrnehmbare Kosmos auf natürliche Weise, also physikalisch erklärbar, entstanden ist bzw. entstanden sein könnte. Dies ist in vieler Hinsicht gelungen, wie die vorstehenden Ausführungen zum kosmologischen Ursprung, zur kosmologischen Evolution und schließlich zur Evolution von Sonne und Erde zeigen. Neben offenen Einzelfragen der Kosmologie, deren Beantwortung in Zukunft erwartet werden kann, stehen Grenzfragen, die nur in Verbindung mit philosophischen bzw. theologischen Lehren beantwortbar sind. Derartige Grenzfragen werden nachfolgend erörtert. Die Grenzen der kosmologischen Evolutionstheorie sind zunächst die Grenzen der Physik, denn kosmologische Evolution ist ihrem Ursprung und Vollzug nach physikalische Evolution unter Einschluss der anorganisch-chemischen Evolution. Die Methode der Physik lässt sich wie folgt kennzeichnen. Die Vorgänge der unbelebten Natur werden durch Messung quantifiziert, theoretisch erklärt und symbolisch-mathematisch beschrieben. Soweit möglich werden die Vorgänge im Experiment nachgestellt, andernfalls muss die messende Beobachtung der Vorgänge ausreichen. Das Ziel ist die Aufdeckung von Naturgesetzen. Der Fortschritt im physikalischen Wissen kommt dadurch zustande, dass theoretische Ansätze im Experiment oder in der Beobachtung bestätigt bzw. falsifiziert werden. Falsifizierte Ansätze werden nicht weiterverfolgt. Die Grenzen der Physik zeigen sich in drei Ausgangsannahmen, die sich als fraglich erweisen: die Objektivität der physikalischen Wirklichkeit, die Regelhaftigkeit physikalischer Vorgänge und der Ausschluss finaler Ursachen. Als weitere Grenzfrage erscheint die Reichweite physikalischer Erklärungen in der lebendigen Natur. Zur Objektivierbarkeit der physikalischen Wirklichkeit:14, S. 67 Die Physik geht von einer objektiv gegebenen, sinnlich wahrnehmbaren Wirklichkeit aus, die vom wahrnehmenden Subjekt unabhängig ist. Die Wirklichkeit manifestiert sich in Raum und Zeit, sowie in Materie und Energie. Diese Auffassung konnte in der neueren

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Physik nicht durchgehalten werden. Beispielsweise entscheidet der Experimentator durch die gewählte Messanordnung, ob Licht als Teilchen oder Welle erscheint (Welle-Teilchen-Dualismus). In der Quantenmechanik gilt die Unschärferelation, gemäß der es grundsätzlich unmöglich ist, zwei komplementäre Zustandsgrößen, beispielsweise Ort und Impuls, gleichzeitig scharf zu bestimmen. Je genauer die eine Größe gemessen wird, desto ungenauer ist die andere Größe messbar. Die Messanordnung des Beobachters bestimmt also den gemessenen Zustand. In den angesprochenen Bereichen der Physik gibt es keine subjektunabhängigen Erscheinungen bzw. Zustände, kein objektives Wesen, keine Bestimmtheit. Zur Regelhaftigkeit der physikalischen Vorgänge:14, S.70 Die Physik befasst sich mit den regelhaften, demnach wiederholbaren Vorgängen. Die Regelhaftigkeit der Wirklichkeit wird jedoch durch die Wirkung des Zufalls eingeschränkt. Die neuere Physik musste dies widerstrebend zur Kenntnis nehmen. Sie hat den Zufall in ihren Wahrscheinlichkeitskonzepten eingefangen. Insbesondere die Quantenmechanik drückt die Regelhaftigkeit durch Wahrscheilichkeitsfunktionen aus. Für Evolution ist das Wirken des Zufalls konstitutiv. Ein streng regelhafter Kosmos bleibt sich immer gleich. Die klassische Physik ging von dem in Raum und Zeit gleichbleibenden Kosmos aus. Aber auch noch Einstein bestand darauf, dass in den Wahrscheinlichkeitskonzepten der Quantenmechanik verdeckte Determiniertheit wirksam ist („Gott würfelt nicht“). Zur Ausschließlichkeit der Wirkursachen: In der Physik wird nicht nur die Wirkung übernatürlicher Kräfte ausgeschlossen, es werden darüber hinaus nur Wirkursachen zugelassen. Eine finale Ausrichtung wird verneint. Diese hinsichtlich der Zweckursachen des teleologischen Weltbildes getroffene Einschränkung konnte in der Physik selbst nicht durchgehalten werden. In den Prozessen der (anorganischen) Selbstorganisation wirkt das als final aufzufassende Ganze auf dessen Teile, das Gefüge auf dessen Elemente. Es wird auch von „Ordnern“ gesprochen, die die Prozesselemente „versklaven“. Die finale Ausrichtung ist eine Grenze der Wirkur­ sächlichkeit, die allerdings als „Zielursache“ physikalisch erfassbar bleibt. Zur Reichweite physikalischer Erklärungen in der lebendigen Natur: Die physikalische Erklärung der Anfänge des Lebens wurde mit dem Hyperzyklusmodell von Eigen gefunden, das die Evolution organischer Biomoleküle aus anorganischen Molekülen beschreibt. Auch ist anerkannt, dass die physikalischen Gesetze im Gesamtbereich der lebendigen Natur gelten. Dennoch ist die Physik nicht in der Lage, die Komplexität der Gleichgewichte organischer Prozesse und deren Integration in den Lebewesen zu erklären.



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Die herkömmliche Physik schloss ein evolutionäres Gewordensein ihres Untersuchungsgegenstandes aus. Mit der kosmologischen Evolutionstheorie änderte sich das. Damit stellen sich weitere Grundsatzfragen der Physik, die vorerst unbeantwortet sind. Zwei derartige Grenzfragen seien näher erläutert: die Problematik der Zeit als grundlegende Bezugsgröße der kosmologischen Evolution und die Deutung der Kosmosevolution nach dem „anthropischen Prinzip“. Zur Problematik der Zeit:39, S.67 Die Evolution des Kosmos hat notwendigerweise einen Anfang und demnach wohl auch ein Ende. Der Anfang erscheint als „Urknall“, das Ende ist als Gravitationskollaps, als kosmisches Schwarzes Loch, zumindest vorstellbar. Damit ist jedoch das Problem verbunden, dass die Zeit selbst durch eine Abfolge von Ereignissen konstituiert wird. Vor dem Anfang und nach dem Ende des Kosmos kann es demnach keine Zeit geben. Urknall und Gravitationskollaps sind die „Tore der Zeit“. Damit ist die Kontinuität der Raumzeit im Hinblick auf die kosmologische Evolution widerlegt. Ein der Raumzeit übergeordnetes Konzept wird benötigt. Die Zeit erscheint auch innerhalb des Kosmos insofern als problematisch, als es nach der Speziellen Relativitätstheorie keine vom Bezugssystem unabhängige Gegenwart gibt, die Vergangenheit und Zukunft trennt. Beispielsweise ist der vergangene Urknall über die Hintergrundstrahlung für uns gegenwärtig. Einstein selbst hat beklagt, dass das „Jetzt“ in keinem physikalischen Bezugssystem erscheint. Wheeler spricht von einer Vielfalt „interner Zeiten“ des Kosmos, die er aus Beobachterpartizipation erklärt. Zum „anthropischen Prinzip“: Die Theorien zu Ursprung und Evolution des Kosmos werfen die Frage auf, ob der Kosmos, dessen Gesetze wir als intelligente Wesen erkennen, einzigartig ist, oder ob es weitere Kosmen gibt, die wir nicht erkennen, weil sie abweichenden Naturgesetzen gehorchen. Das „anthropische Prinzip“ besagt, dass die von uns erkannten Naturgesetze des Kosmos unsere Existenz als intelligente Wesen begründen. Damit glaubt man, die überraschende Feinabstimmung der fundamentalen Naturkonstanten und der evolutiven kosmischen Abläufe, die Länge der kosmischen Evolutionszeiten, sowie die dreidimensionale Raumwahrnehmung erklärt zu haben. Einige Beispiele für die überraschende Feinabstimmung seien genannt. In der Ursprungsphase des Kosmos hätten geringe Abweichungen der Größe der Kernkräfte die Reaktionsgeschwindigkeit und die Reaktionsausbeute so stark verändert, dass die beschriebene Evolution der Elementarteilchen und Elemente nicht möglich gewesen

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wäre. Besonders die komplexe Reaktionskette zur kosmischen Produktion von Kohlenstoff und Sauerstoff ist in den Energieniveaus feinabgestimmt. Wenige Prozent Abweichung der Gravitationskonstanten würden die Erdumlaufbahn um die Sonne derart vergrößern bzw. verkleinern, dass der damit verbundene Abfall bzw. Anstieg der Temperatur der Erdatmosphäre die Evolution von Leben unmöglich gemacht hätte. Die Feinabstimmung der Naturkonstanten und Evolutionsvorgänge des Kosmos ist wunderbar, aber das Wunder ist primär der Kosmos, dem die Naturgesetze immanent sind. Die Naturgesetze sind aus den Naturerscheinungen abgeleitet, die sie in möglichst einfacher und konsistenter Form beschreiben. Ihre Formulierung in mathematischer Symbolik täuscht Transzendenz vor, die tatsächlich nicht besteht. Daher muss das „anthropische Prinzip“ als misslungener Versuch angesehen werden, die beobachtende Intelligenz in die Theorie der Kosmosevolution einzufügen. Zum Abschluss der Ausführungen über Antworten und Grenzen der kosmologischen Evolutionstheorie sei auf den naheliegenden Einwand eingegangen, nur die Bausteine der Theorien seien experimentell verifiziert, nicht die Theorien insgesamt. Schließlich könne aus korrekten Bausteinen ein inkorrektes Gebäude entstehen. Die kosmologische Evolutionstheorie gleicht jedoch eher einem Puzzle, dessen unregelmäßige Formteilchen unter wechselseitiger Passung zusammengelegt werden. Anfangs bestand noch die Möglichkeit der spekulativen Fehlinterpretation des Ganzen, aber je mehr Formteilchen zu Teilbildern zusammengelegt sind, desto geringer ist die Gefahr der Fehlinterpretation. Antworten und Grenzen der biologischen Evolutionstheorie: Die biologische Evolutionstheorie versucht die Frage zu beantworten, wie die lebendige Natur mit Mikroorganismen, Pflanzen, Tieren und Menschen auf natürliche Weise entstanden ist oder entstanden sein könnte. Dies ist in vieler Hinsicht gelungen, wie die vorstehenden Ausführungen zu den Anfängen des Lebens, zur biologischen Evolution und zur Evolution des Menschen zeigen. Neben offenen Einzelfragen der biologischen Evolutionstheorien, deren Klärung in Zukunft erwartet werden kann, stehen Grenzfragen, die nur in Verbindung mit philosophischen bzw. theologischen Lehren beantwortbar sind. Hinsichtlich der Entstehung des Menschen ist die Grenze besonders ausgeprägt. Solche Grenzfragen werden nachfolgend erörtert. Die Grenzen der biologischen Evolutionstheorie sind zunächst Grenzen der biologischen Methode, die sich wie folgt darstellt.39, S.194 Die wichtigste herkömmliche Methode der Biologie ist die Taxonomie, die typologische Einordnung der Individuen in ein übergeordnetes System der Arten, eine Klassifikation der Lebewe-



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sen nach morphologischen äußeren und organischen inneren Merkmalen. Darwin erkannte die Bedeutung der Einzigartigkeit der Individuen für die Änderung der Merkmale einer Art. Als verbindendes Element benannte er die natürliche Auslese innerhalb der Art. Sie ermöglicht die fortwährende Artanpassung an Umweltveränderungen. Darwin vollzog somit den Übergang vom typologischen Denken zum Denken in Populationen. Unter Population ist die Gesamtzahl der Individuen einer Art in einem begrenzten Areal zu verstehen. Mit der natürlichen Auslese verbindet Darwin die Vorstellung des „Überlebens des Tauglichsten“ im „Kampf ums Dasein“. Dies sind weniger glückliche Formulierungen, denn „Überleben des Tauglichsten“ ist der Tautologie verdächtig und „Kampf ums Dasein“ hebt die Konkurrenz als Regulativ der Evolution einseitig hervor, während die gleichermaßen bedeutsamen kooperativen Vorgänge unberücksichtigt bleiben. Auch die Eroberung neuer Lebensräume, ein weiteres Merkmal der biologischen Evolution, kommt nicht zum Ausdruck. Darwins Ansatz der biologischen Evolution durch die natürliche Auslese innerhalb von Populationen ist in der neueren wissenschaftlichen Entwicklung fortgeführt worden. Demnach erfolgt die Evolution der Art über deren Genpool. Variation, Mutation und Auslese der Individuen ermöglichen die Evolution der Art. Ein hohes Maß an Variation ist durch die biomolekularen Mechanismen der geschlechtlichen Fortpflanzung verbürgt. Höherentwicklung bedarf zusätzlich der zufallsbedingten Mutationen. Die biologische Evolution beruht auf dem Zusammenwirken von Zufall und Notwendigkeit. Zwei Grenzfragen der biologischen Evolutionstheorie werden nachfolgend behandelt die Regelhaftigkeit im Widerstreit mit dem Zufall und der Ausschluss finaler Ursachen. Zur Regelhaftigkeit im Widerstreit mit dem Zufall:39, S.199 Die Populationsgenetik zeigt, dass biologische Evolution prinzipiell auf das Zusammenwirken von Zufall und Notwendigkeit bzw. von Zufall und Naturgesetz zurückgeführt werden kann. Da Regelhaftigkeit der Gegensatz von Zufälligkeit ist, kann auch von einem Widerstreit im Sinne einer offenen Grenzfrage gesprochen werden. „Zufall und Notwendigkeit“ ist der Titel eines bekannten Buches des Molekularbiologen Jacques Monod. Die Botschaft ist, dass allein der Zufall die Höherentwicklung in der Evolution bewirkt, der Mensch demnach ein Zufallsprodukt im Kosmos ist. Dem widersprechend hebt der Biophysiker Manfred Eigen hervor, dass „Naturgesetze den Zufall steuern“. Dieses abstrakt formulierte Evolutionsprinzip wird über Brettspie-

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le veranschaulicht, in denen auf begrenzter Spielfläche (das Areal der Population) Kugeln gemäß Spielregeln (die Naturgesetze) und Würfelergebnissen (der Zufall) gesetzt werden. Unterschiedliches Evolutionsverhalten der Kugelsetzpopulationen kann so abgebildet werden. Zum Ausschluss finaler Ursachen: Aristoteles folgend ist zwischen inneren und äußeren Ursachen zu unterscheiden. Als innere Ursachen gelten die Stoffursache und die Formursache, als äußere Ursachen die Wirkursache und die Ziel- oder Zweckursache, auch als Anfangsursache und Endursache bezeichnet. Kausalität ist der Folgezusammenhang von Ursache und Wirkung, die innerzeitliche Abhängigkeit eines Geschehens von etwas anderem, durch das es bedingt ist. Kausalität ist daher Wirkursächlichkeit. Finale Verursachung, wie sie die teleologische (zweckorientierte) Naturphilosophie seit Aristoteles vertritt, ist kein Moment der Kausalität. Dennoch ist Finalität ein wesentliches Moment der Selbstorganisationsprozesse der Evolutionsbiologie. Bereits der Hyperzyklus der molekularen Lebensentstehung zeigt dies. Die Wirkursache allein kann den Zyklus nicht zum Laufen bringen. Er muss als Möglichkeit vorgegeben sein. Die Möglichkeit ist final wirksam. Dies gilt auch für alle höheren Selbstorganisationszyklen der lebendigen Natur, die in hierarchischer Stufung erscheinen. Fundamentalkritik der biologischen Evolutionstheorie: Mit der biologischen Evolutionstheorie erheben Naturwissenschaftler den Anspruch, die Konstitution und das Entstehen der Lebewesen zu erklären – der Einzeller, der Pflanzen und der Tiere einschließlich des Menschen. Die weltanschauliche Grundlage ist ein materialistischer Naturalismus, der die mentalen oder geistigen Aspekte ausschließt und die äußere Realität auf physikalische Vorgänge reduziert. Galilei und Descartes sind die Protagonisten dieses Ansatzes. Als die physikalisch-biologische Erklärung der Lebewesen als mangelhaft erkannt war, versuchte man, die mentalen inneren Gegebenheiten der Lebewesen über ihr äußeres Verhalten indirekt zu erfassen (Behaviorismus). Zugleich wurde das Körper-Geist-Problem als Körper-Gehirn-Problem behandelt. Thomas Nagel führt den philosophisch wohlbegründeten Nachweis, dass die „materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur“ unzureichend ist, weil der Geist als wesentlicher Bestandteil des Kosmos ausgeschlossen ist.40 Die Ordnung der Natur als Ganzes ist demnach nicht erfasst. Das trifft insbesondere auf die Evolution des Menschen zu, dessen Wesensmerkmal die Geistbegabung ist. Es trifft aber auch auf die vorangehende Evolution der Pflanzen und Tiere zu, in der die materiellen Voraussetzungen der Geistbegabung geschaffen werden.



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Die geistige Konstitution des Menschen umfasst Bewusstsein, Kognition und Wert. An diesen konstitutiven Elementen erörtert Nagel die Möglichkeit einer ganzheitlichen Theorie der Evolution wie folgt. Das Bewusstsein ist ein Wesensmerkmal des Menschen, Bewusstsein seiner selbst und Bewusstsein der äußeren Welt, die als intelligibel erscheint. Subjektivität ist die Voraussetzung des Bewusstseins. Ansätze von Subjektivität und Bewusstsein gibt es bereits im Tierreich. Das Auftreten von Bewusstsein in der Evolution ist jedoch ausgehend von einem reduktionistischen Naturalismus nicht zu erklären. Nagel erwägt teleologische Erklärungsweisen anstelle des Reduktionismus. Der Theismus erscheint dabei als gleichberechtigte Alternative zum Naturalismus. Die Kognition ist ein weiteres Wesensmerkmal des Menschen. Kognition umfasst Denken, Begründen und Urteilen. Bewusstsein und Subjektivität sind dafür Voraussetzung. Das Denken kann darüber hinaus die Subjektivität übersteigen und aufdecken, was objektiv der Fall ist. Denken und Begründen sind unabhängig von den subjektiven Überzeugungen des Denkenden. Der Mensch hat die Fähigkeit, wahres Wissen über die Welt zu erlangen, die er als wirklich gegeben ansieht. Vernunft und Sprache, emergent entstanden, ermöglichen dies. Durch das Wissen um Werte gelingt gutes bzw. richtiges Handeln. Ein reduktionistischer Naturalismus kann jedoch die Evolution von Kognition nicht erklären. Erneut bieten sich teleologische bzw. theistische Erklärungsweisen als Alternative an. Der Wert existiert auf Basis von Bewusstsein und Kognition. Er zeigt an, was gut oder schlecht, richtig oder falsch ist. Werturteile können subjektiv oder objektiv begründet sein. Menschliches Handeln beruht auf Werturteilen. Die Evolution des Wertbewusstseins ist nur nach einer teleologischen oder theistischen Konzeption erklärbar. Mit den vorstehend zusammengefassten Ergebnissen der naturphilosophischen Betrachtungen Nagels wird der reduktionistische Naturalismus der neodarwinistischen Evolutionstheorie als unzureichend nachgewiesen. Die Möglichkeit einer umfassenderen Theorie wird erörtert, aber nicht verwirklicht. Verbindung von christlicher Schöpfungslehre und Evolutionstheorie: Teilhard de Chardin (1881–1955), jesuitischer Paläontologe und Anthropologe, hat versucht, die Evolutionstheorie mit dem Kerngedanken der christlichen Schöpfungslehre zu verbinden. Zunächst seien die Aussagen seines um 1940 entstandenen grundlegenden Werkes Der Mensch im Kosmos (frz. Le phénomène humaine) zusammengefasst.41

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Der kosmische Evolutionsprozess ist gekennzeichnet durch zunehmende Komplexität der Strukturen, die Außenseite der Dinge, verbunden mit zunehmender Zentrierung des Bewusstseins, die Innenseite der Dinge. Dabei erscheint der Mensch als Achse und Spitze der Evolution. Dies geschieht in folgenden Stufen. Als Vorstufe des Lebens vollzieht sich die Evolution der Materie über die Atome bis hin zu den Makromolekülen. Zugleich beginnt keimhaft die geistige Zentrierung. Auf der ersten Stufe entwickelt sich das Leben als Biosphäre. Aus Makromolekülen wird die Zelle gebildet. Diese breitet sich aus durch elementare Bewegung wie Reproduktion, Vermehrung und Erneuerung, sowie durch Verzweigung der Materie in Arten, dargestellt im Lebensbaum. Nervensystem und Gehirn entwickeln sich als Basis der wechselseitigen Beziehung zwischen dem Außenaspekt der physischen Ausfaltung und dem Innenaspekt der psychischen Einfaltung. Auf der zweiten Stufe entwickelt sich das Leben als Noosphäre (Sphäre des Denkens), die Schwelle der ichbewussten Reflexion, der Personalisierung und der Vergeistigung. Das Individuum ist dabei Glied der Menschheit als Gruppe, die durch die Liebe zusammengehalten wird. Der biblischen Monogenie, der Abstammung von einem einzigen Menschenpaar, wird eine Absage erteilt. Das Endziel der Evolution ist die zur vollen Bewusstheit gekommene Menschheit. Die Evolution kulminiert in einem höheren Leben jenseits des Individuellen und Kollektiven, über dem Personalen stehend, von universaler Liebe getragen, in Bewusstseinspunkt Omega konvergierend: überpersonales Zentrum eines Systems personaler Zentren. Es gibt ein Ende der Welt: die Noosphäre kehrt zu sich selbst zurück, der vollendete Geist löst sich von der materiellen Hülle, der Augenblick der Befreiung des Menschen. Der Kosmos erreicht in der Form des Geistigen, im Pol höchster Verinnerlichung, Gleichgewicht und Bestand. Abschließend bestimmt Teilhard das Phänomen Christentum auf Basis relevanter Glaubensaussagen: Bedingungslose Bejahung des personalen Gottes, des Gottes der Vorsehung und der Offenbarung. Gott, der die Welt erschaffen hat, wird sie auch (in Christus) vollenden. In einem weiteren Werk, Die Entstehung des Menschen (frz. Le groupe zoologique humain), 1949 zu Vorlesungen an der Sorbonne entstanden, wird die vorstehend erläuterte Stufenfolge der Evolution in knapperer Form wie folgt dargestellt. Entfaltung des Lebens im Kosmos: Leben ist der Kern des Kosmos, der lebendigste Teil des Lebens wiederum ist der Mensch. Leben ist die sich nach Innen



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wendende äußere Komplexität, die Einrollung des Kosmos (frz. enrolement). Ziel der Einrollung ist der Mensch. Bildung des Lebens (frz. vitalisation), Bildung der Stämme (frz. phylétisation) und Bildung des Menschen (frz. hominisation) folgen aufeinander. Entfaltung der Biosphäre und Herausbildung der Anthropoiden (Menschenaffen): Ausgehend vom Lebensbaum, der grafischen Darstellung der Stammesentwicklung (Phylogenese) wird die kosmische Einrollung über das Merkmal der Gehirnentwicklung in der Stammeslinie Chordaten–Wirbeltiere–Säugetiere–Primaten–Anthropoiden–Menschen bestimmt. Die Anthropoiden sind in der geologischen Epoche des Miozän (vor 23,0–5,3 Mio. Jahren) in der gesamten tropischen und subtropischen Zone Afrikas und Eurasiens verbreitet, wie die zahlreichen aufgefundenen Fossilien belegen. Erstes Auftreten des Menschen: Das erste Auftreten einer Art, hier des Menschen, ist nicht scharf aufdeckbar, weil es sich um einen Vorgang handelt, der generell Gruppen betrifft. Daher sind die Abstammungsverhältnisse als Linienbündel in Form eines Blütenstandes oder Schuppenbildes darzustellen, um das zeitliche und räumliche Nebeneinander von Sonderentwicklungen zu kennzeichnen. Die Entstehung des Menschen wird, dem seinerzeitigen Kenntnisstand entsprechend, Mutationen zugeschrieben. Der entstandene Menschenstamm ist biologisch gekennzeichnet durch starke Dynamik der Ausbreitung, besondere Schnelligkeit der Differenzierung, Dauerhaftigkeit der Fortpflanzungskraft und ein Zusammenwachsen der Sonderentwicklungen innerhalb des Stammes. Bildung der Noosphäre: Im Menschen kommt die Evolution der Biosphäre zum Stillstand und wird überlagert von der Evolution der Noosphäre. Neben die Herausbildung des ichbewussten Individuums (frz. individualisation) tritt die Gemeinschaftsbildung (frz. socialisation). Sie umfasst die Besiedelung der gesamten Erde, das Entstehen einer gegliederten Gesellschaft und die Entwicklung der Kultur. Die Evolution mündet schließlich in die Personalisierung von Menschheit und Kosmos als Ganzes (frz. personalisation, totalisation): Gott alles in allem. Das Scheitern dieses Prozesses durch die Verweigerung des Menschen wird in Erwägung gezogen. Wie ist Teilhards Denkansatz aus naturwissenschaftlicher Sicht zu bewerten? Teilhard selbst sieht sich primär als Naturwissenschaftler. Sein ganzheitlicher Denkansatz zur Evolutionstheorie überwindet den Mangel der bisherigen Evolutionstheorie, die Bewusstseinsvorgänge im Modell unberücksichtigt lässt. Teilhard geht in naturwissenschaftlich vertretbarer Weise vom Phänomen Mensch aus, also

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von einer empirisch erkundbaren Wirklichkeit. Er macht das Phänomen Mensch zur Achse und Spitze der Evolution. Das ist phänomenologisch gestützte Teleologie, aber kein Theismus. Dass Teilhards Denkansatz im Einklang mit christlichen Glaubensüberzeugungen steht, ist allerdings unübersehbar. In Teilhards ganzheitlicher Evolutionstheorie sind die auf höherer Ebene auftretenden Eigenschaften gegenüber den Eigenschaften auf niederer Ebene emergent. Dies besagt, dass sich Erstere nicht aus Letzteren kausal ableiten lassen. Leben, Mensch und Denken erscheinen als eigenständige neue Bereiche. Der schwer zu erkundende Anfang des Neuen erfolgte nach Teilhard in der Gruppe und in vielen kleinen Schritten. Evolutionstheorie oder Schöpfungslehre? Die Evolutionstheorie ermöglicht eine naturwissenschaftlich fundierte Erklärung der Ordnung von Kosmos und Natur unter Ausschluss eines personalen Gottes. Der apersonale Zufall tritt an die Stelle des personalen Gottes. Der Zufall, wirkt nicht nur im Verbund mit den Naturgesetzen. Die Naturgesetze selbst sind als Wahrscheinlichkeitsregeln vom Zufall durchdrungen. Indeterminierte Fluktuationen sind in der Evolution wirkmächtig. Aber was verbirgt sich hinter dem Zufall? Die Evolutionstheorie erklärt zwar, wie die Welt entstanden sein könnte, aber nicht, welchen Sinn diese Welt für den Einzelnen hat. Der religiöse Glaube, der in den Schöpfungslehren zum Ausdruck kommt, kann diesen Mangel beheben.

Literatur 1 Kessler, Hans: Evolution und Schöpfung in neuer Sicht. Butzon & Bercker, Kevelaer, 42012. 2 Heiler, Friedrich: Die Religionen der Menschheit. Philipp Reclam, Stuttgart, 1980. 3 Assmann, Jan: Ägypten  – Eine Sinngeschichte. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M., 32003. 4 Lurker, Manfred: Götter und Symbole der alten Ägypter. Scherz Verlag, München, 21974. 5 Schmökel, Hartmut: Das Gilgamesch Epos. Verlag Kohlhammer, Stuttgart, 4 1978. 6 Ranke-Graves, Robert von, u. Patai, Raphael: Hebräische Mythologie – Über die Schöpfungsgeschichte und andere Mythen aus dem Alten Testament. Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1986.



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7 Mensching, Gustav: Die Söhne Gottes – Aus den Heiligen Schriften der Menschheit. Löwit, Wiesbaden, 1958. 8 Colpe, Carsten: Die Zeit in drei asiatischen Hochkulturen. In: Die Zeit – Dauer und Augenblick (Hg.: H. Gumin u. H. Meier), S. 225–256. Piper Verlag, München, 41998. 9 Strohm, Harald: Die Geburt des Monotheismus im alten Iran  – Ahura Mazda und sein Prophet Zarathustra. Wilhelm Fink, Paderborn, 22015. 10 Die Bibel  – Altes und Neues Testament  – Einheitsübersetzung. Verlag Herder, Freiburg i. Br., 141983. 11 Kuhn, Manfred: Platon – Timaios. Felix Meiner Verlag, Hamburg, 2017. 12 Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie. Bd. 1: Altertum und Mittelalter. Verlag Herder, Freiburg i. Br., 111979. 13 Weischedel, Wilhelm: Der Gott der Philosophen – Grundlagen einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 31975. 14 Radaj, Dieter: Spinozas und Einsteins apersonaler Gottesbegriff  – Ursprung, Folgen, Überwindung. wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt, 2019. 15 Flasch, Kurt: Meister Eckhart, Philosophie des Christentums. Verlag C. H. Beck, München, 92011. 16 Flasch, Kurt: Nicolaus Cusanus. Verlag C. H. Beck, München, 32007. 17 Weizsäcker, Carl F. von: Die Geschichte der Natur. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 51962. 18 Siewing, Rolf (Hg.): Evolution. Gustav Fischer Verlag, Stuttgart, 21982. 19 Unsöld, Albrecht: Evolution kosmischer, biologischer und geistiger Strukturen. Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft, Stuttgart, 21983. 20 Priester, Wolfgang: Vom Ursprung des Universums. In: Zeugen des Wissens, S. 127–156. v. Hase & Köhler, Mainz, 1986. 21 Ditfurth, Hoimar von: Kinder des Weltalls – Der Roman unserer Existenz. Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 91990. 22 Breuer, Reinhard: Mensch + Kosmos – Expedition an die Grenzen von Raum und Zeit. Verlag Gruner + Jahr, Hamburg, 1990. 23 Tonelli, Guido: Genesis – Die Geschichte des Universums in sieben Tagen. Verlag C. H. Beck, München, 2020. 24 Kull, Ulrich: Evolution. J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1977.

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25 Mayr, Ernst: Die Entwicklung der biologischen Gedankenwelt – Vielfalt, Evolution und Vererbung. Springer-Verlag, Berlin, 1984. 26 Nüsslein-Volhard, Christiane: Das Werden des Lebens – Wie Gene die Entwicklung steuern. Verlag C. H. Beck, München, 2004. 27 Kutschera, Ulrich: Tatsache Evolution. Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 22009. 28 Thoms, Sven P.: Ursprung des Lebens. Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M., 2005. 29 Campbell, Bernhard B.: Entwicklung zum Menschen – Seine physischen wie seine Verhaltensanpassungen. Gustav Fischer Verlag, Stuttgart, 21979. 30 Kull, Ulrich: Evolution des Menschen – Biologische, soziale und kulturelle Evolution. J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart, 1979. 31 Junker, Thomas: Die Evolution des Menschen. Verlag C. H. Beck, München, 2 2008. 32 Böhme, Madelaine, Braun Rüdiger u. Breier, Florian: Wie wir Menschen wurden – Eine kriminalistische Spurensuche nach den Ursprüngen der Menschheit. Wilhelm Heyne Verlag, München, 22019. 33 Blackmore, Susan: Die Macht der Meme – Oder die Evolution von Kultur und Geist. Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg, 2000. 34 Dawkins, Richard: Das egoistische Gen. Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg, 2008. 35 Vollmer, Gerhard: Evolutionäre Erkenntnistheorie  – Angeborene Erkenntnisstrukturen im Kontext von Biologie, Psychologie, Linguistik, Philosophie und Wissenschaftstheorie. S. Hirzel Verlag, Stuttgart, 82002. 36 Gebser, Jean: Ursprung und Gegenwart. Teil I, II u. III. Novalis Verlag, Schaffhausen, 42007, 32003 u. 21999. 37 Eigen, Manfred u. Schuster, P.: The hypercycle, a principle of natural self-organization. Naturwissenschaften 64 (1977), 541–565 u. 65 (1978), 7–41, 341–369. 38 Radaj, Dieter: Weltbild in der Krise – Naturwissenschaft, Technik und Theologie – Ein Auswegweiser. oekom verlag, München, 2013. 39 Radaj, Dieter: Philosophische Grundbegriffe der Naturwissenschaften – Sein und Werden, Raum und Zeit, Kausalität und Wechselwirkung, Zufall und Notwendigkeit. WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt 2017.



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40 Nagel, Thomas: Geist und Kosmos – Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist. Suhrkamp Verlag, Berlin, 2 2013. 41 Teilhard de Chardin, Pierre: Der Mensch im Kosmos. Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1981. 42 Teilhard de Chardin, Pierre: Die Entstehung des Menschen. Verlag C. H. Beck, München, 22006.

KAPITEL IV

Gott, das Gute und das Böse Inhaltsübersicht

Gut und Böse sind Grundbegriffe der Ethik. Gott wird nach christlicher Auffassung neben Allmacht absolute Gutheit zugeschrieben. Aber was ist Wesen und Inhalt, Herkunft und Ziel von Gut und Böse? Antworten der Theologie, der Philosophie und der Wissenschaft werden gegenübergestellt. Die Antworten der Theologie untergliedern sich nach Juden- und Christentum, Manichäismus und Verkündigung Zarathustras. Im Juden- und Christentum ist Gut und Böse im Heilsplan Gottes verankert. Es bestimmt Schöpfung, Sündenfall, Bundesschluss und Erlösung. Der Manichäismus vertritt einen absoluten Dualismus von Gut und Böse. Gut ist die Lichtwelt des Geistigen, böse ist die Finsterwelt des Materiellen. Der Mensch wird durch den Aufstieg zur Lichtwelt erlöst oder kommt durch Verharren in der Finsterwelt im endzeitlichen Weltenbrand um. Zarathustra verkündet ebenfalls den Dualismus von Gut und Böse, diesen jedoch gleichermaßen innerhalb des Geistigen und innerhalb des Materiellen. Gut ist die Ordnung, böse die Ordnungslosigkeit. Der Mensch ist aufgerufen, sich auf die Seite des Guten zu stellen, um nicht im endzeitlichen Weltenbrand umzukommen. Die Antworten der Philosophie werden entsprechend der Typologie der vertretenen Ethiken dargestellt: das Gute in der platonischen Ethik (Platon, Plotin, Eckhart), das Gute im rationalen, stoizistischen bzw. eschatologischen Eudämonismus (Aristoteles, die Stoiker, Thomas, Spinoza), das Gute im individuellen Eudämonismus bzw. im Utilitarismus (Hume, Bentham) und das Gute in der Pflichtethik bzw. Wertethik (Kant, Scheler, N. Hartmann). Die Antworten der Wissenschaft werden den Bereichen der Evolutionsbiologie, der Psychoanalyse und der Soziologie zugeordnet. Nach Erkenntnissen der Evolutionsbiologie ist die Natur des Menschen vom Prinzip „genetischer Eigennutz“ bestimmt. Sie ist moralisch gänzlich indifferent. Erst in der soziokulturellen Evolution des Menschen treten Gut und Böse, also die Moral, emergent in Erscheinung. Die biologische Natur des Menschen muss

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Kapitel IV

moralisch gemeistert werden. Nach der Freud’schen Psychoanalyse befindet sich das menschliche Ich in permanent gefährdeter Balance zwischen der Triebstruktur des Es und den Werten und Normen des Über-Ich. Erich Fromm hat auf Basis von Psychoanalyse und Charakteriologie eine „humanistische Ethik“ entwickelt. Eine recht einseitige Antwort der Soziologie wird an Herbert Marcuses marxistisch-revolutionärer Theorie exemplifiziert. Um Herkunft und Ziel des Guten und Bösen bemühen sich mystisch ausgerichtete Geistesbewegungen. Plotins zeitloser Weltprozess und Hegels zeitlich eingebundener Weltprozess werden diesbezüglich dargestellt. Jakob Böhmes mystische Schau und Friedrich Schellings Theosophie schließen sich an. Johann W. Goethes naturphilosophische Sicht des Bösen wird erörtert. Den genannten Konzepten ist gemeinsam, dass auch das Böse in Gott verankert werden muss, um offenkundige Widersprüche zu vermeiden. Eine weitere, spekulative Antwort wird von Hans Jonas im Hinblick auf den Holocaust an den Juden gegeben. Ein Gott wird beschrieben, der sich mit der Weltwerdung aller weiteren Schöpfungsmacht begeben hat, nunmehr hoffend, dass der Mensch zurückgibt. Abschließend werden die Aussagen zu Gut und Böse gemäß der von Wilhelm Weischedel konzipierten, von ihm als zeitgemäß erachteten „skeptischen Ethik“ dargestellt. Sie ist eingebunden in den Willensentscheid zur skeptischen Existenz, zur Freiheit, zum Dasein und zur Daseinsgestaltung. Die daraus folgenden Haltungen in den konkreten Lebenssituationen werden ausformuliert. Die Schlussfolgerungen zu Wesen und Inhalt, Ursprung und Ziel von Gut und Böse in Verbindung mit dem Gottesbegriff werden in Form von zehn Thesen vorgestellt.

Gut und Böse sind grundlegende Kategorien der Ethik. Nach christlichem Glauben wird Gott neben Allmacht absolute Gutheit zugeschrieben. Gottes Allmacht zeigt sich in seiner Schöpfungstat, Gottes Gutheit in seiner Liebe zu den Geschöpfen. Aber was ist das Wesen und der Inhalt des Guten sowie des ihm entgegenstehenden Bösen? Und was ist Ursprung und Zweck, Herkunft und Ziel von Gut und Böse? Zu diesen Fragen gibt es Antworten der Theologie, Philosophie und Wissenschaft. Jede Antwort deckt Teilaspekte als Wege zum Ganzen auf.

Antworten der Theologie Die Frage nach dem Wesen und Inhalt des Guten und Bösen sowie dessen Ursprung und Zweck wird nachfolgend von drei typologisch unterschiedlichen abendländi-



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schen Theologien beantwortet: Juden- und Christentum, Manichäismus und Verkündigung Zarathustras. Auf die Antworten der nicht-abendländischen Religionen kann in der gebotenen Kürze der Darstellung nicht eingegangen werden. Antwort des Juden- und Christentums: Die christliche Antwort auf die Frage nach Gut und Böse drückt sich im Heilsplan Gottes für seine Geschöpfe aus. Schöpfung, Sündenfall, Bundesschluss und Erlösung werden wie folgt erzählt (Schlussredaktion der Erzählung um 500 v. Chr.): Gott hat die Welt in sechs Tagen erschaffen: am ersten Tag das Licht, am zweiten Tag das Himmelsgewölbe, am dritten Tag das Land mit den Pflanzen und das Meer, am vierten Tag Sonne, Mond und Sterne, am fünften Tag die Meerestiere und Vögel, am sechsten Tag die Landtiere und den Menschen als sein Ebenbild. „Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte: Es war sehr gut.“ (Gen 1, 31). Das erste Menschenpaar, Adam und Eva, setzte Gott in den Paradiesgarten mit dem Auftrag, diesen zu bebauen und zu hüten. Zugleich verbot er unter Androhung der Sterblichkeit, vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse zu essen. Aber das Menschenpaar, von der Schlange verführt, missachtete das Verbot, wollte wissend sein wie Gott und aß vom Baum der Erkenntnis. Das Vertrauensverhältnis zwischen Mensch und Gott war durch diesen Sündenfall zerstört. Der Mensch wurde aus dem Paradies gewiesen, war von nun an sterblich und der Erbsünde unterworfen. Der Sündenfall im Paradies war durch böse Mächte ermöglicht, die bereits vor der Schöpfung bestanden. Der Mensch unterlag dem Bösen, war aber nicht Urheber desselben. Bereits der Lichtschöpfung Gottes hatte sich der „Fürst der Finsternis“ entgegengestellt. Von Gott gestürzt wird ihm die Erschaffung der Hölle zugesprochen. Zwei Erzengel widersetzten sich dem weiteren Schöpfungswillen Gottes. Der Erzengel Luzifer, von Stolz überwältigt, wollte sich auf Gottes Thron setzen. Er wurde vom Erzengel Michael vom Himmel auf die Erde und von dort ins unterirdische Totenreich gestürzt. Der Erzengel Samael widersetzte sich der Aufforderung Gottes, den mit Weisheit und Verstand erschaffenen Adam zu verehren. Von Eifersucht auf Adam erfasst, wollte sich Samael selbst zum Höchsten erklären. Auch er wurde auf Gottes Geheiß vom Erzengel Michael auf die Erde gestürzt, wo er fortfährt, sich gegen Gottes Willen zu stellen. Die Schlange im Paradies wurde in der späteren jüdischen und christlichen Tradition als Verkörperung des Bösen, als Satan bzw. Teufel gedeutet. Die Relation Gottes zum Bösen ist in den beiden Traditionen unterschiedlich. Den Juden war

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der Satan ein in die Schöpfung Gottes eingebundener Widersacher Gottes, den Christen galt er zunehmend als eigenständige Macht des Bösen. Das bedeutet, dass der jüdische Gott auch das Böse zu verantworten hat, während der christliche Glaube den ausschließlich guten Gott verkündet und damit die Herkunft des Bösen unerklärt lässt. Der Vertreibung aus dem Paradies folgen weitere Taten menschlichen Hochmuts und menschlicher Schlechtigkeit, sodass es Gott reut, den Menschen geschaffen zu haben. Mit der Sintflut will er die Menschheit vernichten, mit der Sprachverwirrung anlässlich des Turmbaus will er den menschlichen Hochmut in die Schranken weisen. Letztendlich entschließt er sich, im Bund mit dem von ihm erwählten Volk Israel, die Menschheit dennoch zum Heil zu führen. Nach christlichem Glauben geschieht dies durch ein Selbstopfer Gottes, ausgeführt als Kreuzigung des Gottessohns, der als Auferstandener zum Erlöser der Menschheit aufsteigt. Das Gute entspringt in der jüdischen ebenso wie in der christlichen Religion einem personalen Vertrauensverhältnis zwischen Mensch und Gott. Auch hierbei bestehen gewisse Unterschiede zwischen den beiden Religionen. Die jüdische Religion ist geprägt von dem unauflöslichen Bundesschluss zwischen Gott und dem von ihm erwählten Volk Israel, der von Moses am Berg Sinai vollzogen wurde. Gott sagt zu, sein Volk zu beschützen und zu erhöhen. Das Volk sagt zu, keine anderen Götter zu verehren und das von Gott gestiftete Gesetz, die Thora, darunter die zehn Gebote, einzuhalten. Der Mensch gilt als Ebenbild Gottes. Den Licht- und Schattenseiten Gottes entsprechen die guten und bösen Triebe im Menschen. Der Mensch kann den bösen Trieben nachgeben, er kann sich aber auch in freier Willensentscheidung zu einem gottgefälligen Leben bekehren. Die jüdische Religion ist auf den diesseitigen Lebensvollzug gerichtet, auf die Erfüllung der Anforderungen von Volk und Familie, auf die Einhaltung der Thora. Die Gerechtigkeit ist höchster sittlicher Wert, also höchstes Gut. Gott belohnt die Gerechten und bestraft die Frevler. In der christlichen Religion tritt anstelle des Alten Bundes zwischen Gott und den Israeliten der Neue Bund zwischen Gott und denen, die Christus nachfolgen. Das personale Gottesbild ist dabei etwas verändert. Nur noch die Lichtseite Gottes wird gesehen, Gott ist der absolut Gute. Nur der Mensch ist dem Bösen in Form der Sünde unterworfen. Sünde ist es, den Willen Gottes zu missachten. Der Mensch ist daher auf die Gnade Gottes angewiesen. Anstelle von Gesetz und Gerechtigkeit (ohne Ansehen der Person) im Alten Bund werden Liebe und Barmherzigkeit (mit



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Ansehen der Person) im Neuen Bund als höchster sittlicher Wert hervorgehoben. Die auf das Diesseits bezogenen Verheißungen des Alten Bundes sind im Neuen Bund durch Verheißungen ersetzt, die sich erst im Jenseits erfüllen. Gott tritt gegenüber der Erlösergestalt Christi zurück. Die Liebe als höchstes Gut in der christlichen Religion kommt in den Seligpreisungen der Bergpredigt zum Ausdruck. Von Liebe und Vertrauen getragen ist das Gebet zu Gott, das Vaterunser. Inbegriff des Unguten ist die Sünde, die der Gottesliebe entgegensteht. Gott hat seinen eigenen Sohn am Kreuz geopfert, um dem Menschen die Möglichkeit der Erlösung zu bieten. Christlicher Glaube gründet auf der Einzigartigkeit der liebenden Beziehung zwischen Gott und Gottessohn, die dem Menschen durch den Heiligen Geist vermittelt wird – das Trinitätsdogma der christlichen Kirchen. Wie das höchste Gut der Liebe im praktischen Leben zu verwirklichen ist, zeigen die weltlichen Kardinaltugenden der Klugheit, der Gerechtigkeit, der Tapferkeit und des Maßes. Übergeordnet sind die göttlichen Tugenden des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe. Die Antwort des Juden- und Christentums auf die Frage nach dem Wesen und Inhalt des Guten und Bösen sowie deren Ursprung und Zweck lautet also: Höchstes Gutes ist die Liebe, tiefstes Böses ist die Sünde, die Missachtung des Willen Gottes. Ursprung des Guten ist Gott, Ursprung des Bösen ist der Mensch. Zweck des Guten ist die Seligkeit des Menschen, Zweck des Bösen ist die Beförderung des Guten. Nur das Gute ist primäre Realität. Antwort des Manichäismus:1, 2 Der Manichäismus ist eine von Mani (215–276 n. Chr.) aus Babylon gestiftete Religion, die sich, von Persien ausgehend, im Römischen Reich und entlang der Seidenstraße über das uigurische Reich bis nach China ausbreitete. Er verfügte über kirchliche Gemeindestrukturen und stand im Römischen Reich im Wettstreit mit der christlichen Kirche. Augustinus war vor seiner Bekehrung zum Christentum Manichäer. Der Manichäismus ist Teil der seinerzeitigen gnostischen Geistesbewegung, die anstelle des Glaubens an Gott die Erkenntnis Gottes und seines Heilsplans als Bedingung der Erlösung setzte. Gnosis ist der griechische Ausdruck für Erkenntnis. Der Manichäismus hat sich im Osten bis ins 14. Jahrhundert gehalten, im Westen bis ins 12. Jahrhundert (Bogomilen auf dem Balken, Katharer in Oberitalien und Südfrankreich). Der Manichäismus gründet, wie andere gnostische Strömungen auch, auf einem strengen Dualismus von Gut und Böse, von Materie und Geist, von Licht und Finsternis. Der Dualismus von Gut und Böse tritt auch in der Lehre Zarathustras auf,

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ist dort aber sowohl der geistigen als auch der materiellen Welt zugehörig. Der als eklektizistisch anzusehende Manichäismus enthält auch andere Elemente der Lehre Zarathustras in abgewandelter Form. Der Manichäismus ist eine Erlösungslehre. Der Mensch ist als Geistwesen der Lichtwelt zugehörig, jedoch als Körperwesen in den Fesseln der Materie. Ihm ist aufgetragen, aus der Finsterwelt in die Lichtwelt zurückzukehren. Dem liegt die Einteilung des Weltgeschehens in drei Epochen von je dreitausend Jahren zugrunde (bei Zarathustra sind es vier ebenso lange Epochen, entsprechend der kosmischen Zahl zwölf der Babylonier). In der ersten Epoche waren Lichtwelt und Finsterwelt streng geschieden. In der zweiten, aktuell herrschenden Epoche sind Lichtwelt und Finsterwelt vermischt. In der dritten, zukünftigen Epoche werden Lichtwelt und Finsterwelt mittels des Weltenbrandes endgültig getrennt. Der Mensch als Mikrokosmos ist in das Geschehen des Makrokosmos eingebunden. Ihm ist aufgetragen, sich am kosmischen Kampf zwischen Gut und Böse zu beteiligen. Auf Seiten des Guten steht er, wenn er mittels des ihm gegebenen Verstandes (gr. nous) die Weltordnung durchschaut und entsprechend handelt. Die Gemeinde der Manichäer unterteilt sich in „Wahrhaftige“ oder „Erwählte“ (lat. electi) und in „Hörer“ (lat. auditores). Den Erwählten sind Hand, Mund und Schoß „versiegelt“. Sie leben als Wandermönche streng asketisch. Ihnen ist Handarbeit, Wein- und Fleischgenuss, ebenso wie geschlechtliche Betätigung untersagt. Die als Hörer bezeichneten Laienanhänger haben die zehn Gebote zu halten und für den Unterhalt der Erwählten zu sorgen. Die Seelen der Erwählten steigen im Tod zum Licht auf, die Seelen der Hörer können auf eine günstige Wiedergeburt als Erwählte hoffen. Lehre und Gemeindeordnung weisen Ähnlichkeiten zum Frühbuddhismus auf. Im Leben der Gemeinde stehen Beten und Fasten im Vordergrund. Der anzustrebenden Lichtwelt zugehörig sind die Fünfergruppen von Sanftmut, Wissen, Verstand, Geheimnis und Einsicht sowie von Liebe, Glaube, Treue, Edelsinn und Weisheit. Das vorstehend begrifflich dargestellte Weltgeschehen ist im Manichäismus als recht komplizierter Mythos gefasst. Die Lichtwelt wird durch den „König der Lichtparadiese“ als dem guten Gott vertreten, die Finsterniswelt durch den „König der Finsternis“ als dem bösen Dämon. Der kosmische Kampf beginnt mit dem Raub von Lichtelementen durch den Finsterniskönig. Der „Urmensch“, Sohn des Lichtkönigs, wird entsandt, um den Raub rückgängig zu machen. Aber er wird überwältigt und muss seine Lichtelemente in der Finsternis zurücklassen. Ein weiterer Gesandter, „lebender Geist“, soll helfen und erschafft aus den erschlagenen Dämo-



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nen den Kosmos, der somit aus böser Materie und guten Lichtelementen besteht. Die Finsternismächte bringen im Gegenzug Adam und Eva hervor, damit sie durch sich fortsetzende Zeugungskraft die Rückkehr der Lichtelemente verhindern. Jesus wird zu Adam gesandt, um den Menschen über seine wahre Natur aufzuklären. Ein letzter Gesandter erscheint, um den reinigenden Weltenbrand einzuleiten, der die Gemischtheit von Gut und Böse endgültig aufhebt. Weder Gut noch Böse haben gesiegt, sondern bestehen endgültig getrennt weiter. Die Antwort des Manichäismus auf die Frage nach dem Wesen und Inhalt des Guten und Bösen sowie deren Ursprung und Zweck lautet also: Gut ist die Lichtwelt des Geistigen, die durch weltverneinende Askese erreicht wird. Böse ist die Finsterniswelt des Materiellen, der die Körper verfallen sind. Gut und Böse sind voneinander unabhängige ursprüngliche Mächte, die sich vermischt haben. Des Menschen Ziel muss es sein, den ungünstigen Wiedergeburten zu entgehen und im Aufstieg zur Lichtwelt an deren endgültiger Trennung von der Finsterniswelt mitzuwirken. Antwort der Verkündigung Zarathustras:1, 2 Die Verkündigung Zarathustras (um 800 v. Chr.) ist im vorhergehenden Kapitel III dargestellt. Nachfolgend werden die für die Beantwortung der Frage nach dem Wesen und Inhalt des Guten und Bösen relevanten Angaben zusammengefasst. Entsprechend der Verkündigung des iranischen Propheten Zarathustra untersteht der Weltenlauf beginnend mit der anfangszeitlichen Schöpfung und endend mit dem endzeitlichen Gericht der Macht Ahura Mazdas, Gott des Lichts, Vertreter des Prinzips des Guten. Der Weltenlauf von insgesamt zwölftausend Jahren unterteilt sich in vier Weltalter zu je dreitausend Jahren. Im ersten Weltalter wird eine rein geistige Welt von Ahura Mazda erschaffen. Sie wird im zweiten Weltalter in eine irdisch-materielle Welt mit den Urformen von Mensch und Tieren überführt, die sündenfrei, aber vergänglich ist. Zugleich bringt Ahriman, Gott der Finsternis, Vertreter des Prinzips des Bösen, eine Gegenschöpfung hervor. Gute und böse Schöpfung durchdringen und bekämpfen sich im dritten Weltalter. Das vierte Weltalter ist eschatologisch bestimmt. Im ersten Millennium tritt Zarathustra auf, im zweiten und dritten Millennium je ein eigener Heiland (Saosyant). Am Ende der drei Millennien wird schließlich der letzte Heiland zum Weltgericht erscheinen. Im Weltenbrand werden die Anhänger des guten Gottes gereinigt auferstehen, während die Anhänger des bösen Gottes zugrunde gehen. Dem Weltgericht folgt die Alleinherrschaft Ahura Mazdas, verbunden mit der „Wunderbarmachung“ der Welt und der Glückseligkeit der Auferstandenen.

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Nach neuerer, religionspsychologischer Sicht bringt Ahura Mazda noch vor der Welterschaffung zwei gegensätzlich wirkende Geister hervor, die Zwillinge Spenta Manyu („guter Geist“) und Ahra Manyu („böser Geist“). Von ihnen und ihren Engeln wird die Welt in mehreren Etappen im Widerstreit erschaffen, während Ahura Mazda selbst in Transzendenz verharrt. Jedoch überwacht er jeden Einzelnen sehr genau, um am Ende des Weltenlaufs die Guten in eine bessere Welt zu erlösen, die Bösen jedoch zu vernichten. Als gut gilt, wer sich auf die Seite des guten Geistes gestellt hat; als böse gilt, wer dies nicht getan hat. Für die Verkündigung Zarathustras ist ein extremer moralischer Dualismus kennzeichnend, der sich bereits im eben beschriebenen Weltenmythos ausdrückt. Gut und Böse stehen sich unversöhnlich gegenüber. Dabei ist sowohl die geistige als auch die materielle Welt von Gut und Böse durchdrungen. Der Geist des Guten und der Geist des Bösen waren dem Mythos entsprechend anfänglich Zwillinge, gleichartige numinose Mächte, die das Gute bzw. das Böse gewählt hatten. Ebenso hat der Mensch zwischen Gut und Böse zu wählen. Er ist in die Entscheidung zwischen Gut und Böse gestellt. Er ist aufgerufen, sich auf die Seite des guten Prinzips zu schlagen. Die Verkündigung Zarathustras hebt die friedliche Ordnung von Hausbau und Landwirtschaft gegenüber dem eher ungeordneten Nomadenleben hervor. In der späteren Ausformung der Lehre, dem Parsismus, sind Richtigkeit des Denkens, Gerechtigkeit des Tuns und Wahrhaftigkeit des Redens der Inbegriff des Guten. Die Antwort der Verkündigung Zarathustras auf die Frage nach dem Wesen und Inhalt des Guten und Bösen sowie dessen Ursprung und Zweck lautet also: Gut ist die kulturelle Ordnung der sesshaften Ackerbauern, böse die Ordnungslosigkeit des Nomadenlebens. Gut sind Verständigkeit, Gerechtigkeit und Wahrhaftigkeit, böse deren Gegenteil. Gute und böse Macht stehen sich unversöhnlich gegenüber, in der geistigen ebenso wie in der materiellen Welt. Beide Mächte entstammen dem einen guten Gott, der sich in die Transzendenz zurückgezogen hat. Der Mensch ist aufgerufen, sich auf die Seite der guten Macht zu schlagen, um aus dem Endgericht paradiesisch auferstehen zu können und nicht im endzeitlichen Weltenbrand umkommen zu müssen.

Antworten der Philosophie Die Frage nach dem Guten und Bösen bzw. Schlechten im menschlichen Lebensvollzug hat die abendländische Philosophie von ihren Anfängen in der Antike bis



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heute beschäftigt, ohne dass eine halbwegs einheitliche Antwort gefunden wurde. Es wurden unterschiedliche Ethiken entwickelt. Sie erlauben es, die Antwort auf die Frage nach dem Guten und Bösen einzukreisen und wichtige Teilaspekte zu klären. Es wäre vermessen, die vielfältigen Bemühungen der abendländischen Philosophie um die Verwirklichung des Guten im Lebensvollzug des Einzelnen und im Zusammenleben der Gemeinschaft, also die Lehren der abendländischen Ethik, auf begrenzter Seitenzahl zusammenfassen zu wollen. Deshalb beschränkt sich die Darstellung auf die Frage nach Wesen und Inhalt, Ursprung und Zweck des Guten. Dabei wird folgende Anordnung maßgebender Philosophen und deren typologisch unterschiedlicher Lehren gewählt: – Das Gute bei Platon, Plotin und Eckhart (platonische Ethik), – das Gute bei Aristoteles, den Stoikern, Thomas und Spinoza (rationaler, stoizistischer bzw. eschatologischer Eudämonismus), – das Gute bei Hume und Bentham (individueller Eudämonismus bzw. Utilitarismus), – das Gute bei Kant, Scheler und N. Hartmann (Pflichtethik bzw. Wertethik). Eudämonismus bezeichnet das Streben nach Glückseligkeit, aufgefasst als Zustand vollkommener Wunschlosigkeit und Zufriedenheit. Rationaler Eudämonismus meint das Glück intellektueller Erkenntnis, stoizistischer Eudämonismus meint das Glück der Leidenschaftslosigkeit, eschatologischer Eudämonismus meint das Glück der jenseitigen Gottesgemeinschaft, individueller Eudämonismus meint das Glück der Zufriedenheit. Das Gute bei Platon: Wesen und Inhalt des Guten erschließen sich bei Platon (427–347 v. Chr.) aus seiner Ideenlehre. Diese wird daher zuerst dargestellt.4 Die Quelle allen Wissens über Sein und Werte an sich sind nach Platon die Ideen. Sie sind das eigentlich Wirkliche. Sie existieren a priori, also unabhängig von der Sinneswahrnehmung. Sie sind unveränderlich, ewig und eingestaltig. Ideen sind ideale Begriffe, urbildliche Gewissheiten. Die Priorität der Ideen vor aller sinnlichen Wahrnehmung wird wie folgt begründet. In der sinnlichen Wahrnehmung sind die idealen Begriffe nicht auffindbar. Nirgends gibt es den idealen Kreis, die ideale Gerade, die ideale Gleichheit. Die Ideen müssen bereits vor der Wahrnehmung vorhanden sein. Platon spricht von der Wiedererinnerung der Seele, von der Schau der Ideen durch die Seele, bevor sie in den Körper eintrat.

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Platon übergeht nicht die sinnliche Wahrnehmung. Die Sinne nehmen nur schattenhafte Abbilder wahr, die sich aber auf die idealen Urbilder beziehen. Die Teilhabe (gr. methexis) am Urbild begründet den Wert des Abbildes. Das Abbild ermöglicht „analogisches Erkennen“. Platon war nicht Verachter des Sinnlichen, aber er bestand auf dem Primat des Ideellen. Als Inhalt der Ideenwelt hat Platon ursprünglich nur die Ideen des Guten an sich, des Schönen an sich und des Richtigen an sich gesehen. Später hat er den Ideenbegriff um Relationen wie Gleichheit, Verschiedenheit oder Gegensatz erweitert. Schließlich hat er ihn auf alle Wesenheiten in Natur und Kunst (gr. techne) ausgedehnt. Die platonische Ideenwelt ist hierarchisch strukturiert. Übergeordnete Ideen begründen nachgeordnete Ideen. Höchste Idee ist das Absolute, das sich in sich selbst gründet. Es wird mit dem Guten gleichgesetzt. In der sichtbaren Welt entspricht ihm die Sonne, die die Dinge erkennbar macht. Da in der platonischen Metaphysik alles Sein von der übergeordneten Idee her verstanden wird, muss in den Einzelfällen des Seinsvollzugs den Verzweigungen der Ideen, die sich in den Begriffen ausdrückt, nachgegangen werden. Dies geschieht durch die platonische Dialektik („Kunst der Unterredung“). In ihr wird über den Teilhabegedanken auch Gegensätzliches verbunden, im Sinne von „sowohl als auch“, etwa Eines und Vieles oder Gleiches und Verschiedenes. Die Dialektik erörtert auch den Seinsgrund und den Seinszweck von Ideen. Den Aufschwung von der Sinnenwelt zur Ideenwelt ermöglicht Eros, der Gott der Liebe, von Platon aufgefasst als Drang nach philosophischer Erkenntnis, getragen von Männerliebe. Platon bestimmt das Gute im Rahmen der Ideenlehre. Er frägt nach dem Wesen des Guten als ethischer Wert. Er erklärt als unzureichend, was Sokrates gelehrt hatte, dass nämlich das Gute im Wissen und Können (gr. techne) bestehe. Schließlich ließe sich Wissen und Können auch in den Dienst des Unguten stellen. Platon erklärt das Gute an sich als a priori zu allen menschlichen Werten. Es ist absolut, eingestaltig, immerseiend, ohne Entstehen und Vergehen, ohne Mehrung und Minderung, ohne Begrenzung. Das Gute ist oberster Wert einer Wertepyramide, in der jeder Einzelwert um eines übergeordneten Wertes da ist, Wissen und Können sind nur dann gut, wenn sie auf einen entsprechenden Zweck gerichtet sind. Alles ist durch die Idee des Guten. Das Gute ist oberster Grund des Seins und der Werte. Das Sein ist gut, das Gute ist Sein. Die Priorisierung des Guten vor



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dem Unguten oder Bösen, sowie des Seins vor dem Nichtsein oder Nichts, ist ein Merkmal des Platonismus, das die weitere abendländische Geistesentwicklung geprägt hat. Die Priorisierung wird verständlich, wenn man sich die Bedeutung des Guten als Vollkommenheit in der griechischen Antike vergegenwärtigt. Vollkommenheit bedeutet Vollständigkeit, Ordnung und Einheit. Vollkommenheit ist nicht übersteigbar. Dem Nichtsein und Unguten mangelt es an Vollkommenheit. Diese sind nachgeordnet. Das Sein und das Gute überwiegen nach Platons Auffassung bei Weitem. Die Priorität des Seins vor dem Nichts ist in Kapitel II der andersartigen buddhistischen Auffassung gegenübergestellt. Die Priorität des Guten vor dem Bösen, vor den physischen und moralischen Übeln in der Welt, wird am Ende des vorliegenden Kapitels unter dem Stichwort Theodizee erneut aufgegriffen. Für Platon sind die physischen Übel eine Folge der Endlichkeit der Welt. Für die moralischen Übel macht er allein den Menschen verantwortlich. Der Mensch kann die moralischen Übel durch die Tugend überwinden. Die Tugend ist auf Einsicht gegründet. Sie umfasst die vier Kardinaltugenden: Weisheit, Tapferkeit, Mäßigkeit, Gerechtigkeit. Mäßigkeit meint die Fähigkeit, zwischen Strenge und Nachgiebigkeit, Genuss und Enthaltsamkeit, Vertraulichkeit und Abweisung die Mitte zu wahren. Platon hat seine idealistische Auffassung vom Guten im individuellen Leben mit einer utopischen Staatslehre für das gemeinschaftliche Leben verbunden, die aus heutiger Sicht anstößig wirkt. Die Führung des Staates sollte elitär erzogenen Kriegern anvertraut werden, die als Wächter des Staates die leitenden Ideen ausgeben, die über Frauen, Kinder und Eigentum nur gemeinschaftlich verfügen. Die Antwort Platons auf die Frage nach dem Guten lautet also: Das Gute ist der Grund des Seins und der Werte. Das Böse ist dem Guten nachgeordnet. Es fehlt ihm an Idealität, Vollkommenheit und Werthaftigkeit. Das Streben nach dem Guten hat Vorrang vor sinnlichem Begehren. Das Gute wird im Lebensvollzug durch die Tugenden verwirklicht. Das Ziel der Bemühungen um das Gute bei Platon ist eine günstigere Wiedergeburt der unvergänglichen Seele. Das Gute bei Plotin: Wesen und Inhalt des Guten erschließt sich bei Plotin (205– 270 n. Chr.), dem Begründer des Neuplatonismus, aus dessen Emanationslehre, die bereits zusammenfassend dargestellt wurde (in Kapitel II unter Sein und Intellekt Gottes Hirschberger folgend und in Kapitel III unter Plotin – Emanation und Rückkehr Weischedel folgend). Plotin stellt den Weltprozess dar als permanenten Kreis-

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lauf vom göttlichen Einen zum irdischen Vielen – die Emanation – und zurück vom irdischen Vielen zum göttlichen Einen – die Rückkehr. Die wesentlichen Momente des Prozesses seien zunächst wiederholt. Das unaussprechliche Eine, das über Sein und Geist hinausreicht, ist das Erste, veranschaulicht als das Überströmen einer Quelle, deren Fülle sich nicht vermindert. Dem Überströmen folgt der stufenweise Herabstieg vom Einen zum Vielen, vom Vollkommenen zum Unvollkommenen. Das Zweite ist der Geist, Abbild des Einen, der mit dem Reich der Ideen, der Normen und Gesetze verbunden ist. Das Dritte ist die Weltseele, Abbild des Geistes, die sich in Form der Einzelseelen auf die Körper verteilt. Diese drei Wesenheiten gehören zum Bereich des Göttlichen, das sich im Herabstieg der Vielheit öffnet. Im Geist besteht bereits Zweiheit, Erkennendes und Erkanntes, in der Weltseele ist die Vielheit der Einzelseelen manifestiert. Dem Bereich des Göttlichen sind Freiheit, Wille und Aktivität zugehörig. Das Vierte ist der Bereich des Sinnlichen, also der Natur, mit der formlosen Materie als äußerster Grenze. Er ist von der Seele erzeugt und nur noch scheinbar seiend. In ihm erscheinen Raum, Zeit und Kausalität. Dem Bereich des Sinnlichen sind Notwendigkeit und Passivität zugehörig. Der Weltprozess ist mit Emanation und Herabstieg vom Einen keineswegs beendet. So, wie das Viele vom Einen herabgestiegen ist, soll es im Aufstieg zum Einen zurückfinden. Dies kann die Einzelseele bewirken, die ein Moment der Weltseele ist. Sie soll sich von allem Leiblichen befreien, soll den Geist auf die Ideen und das Eine richten. Dabei ist der Wille zum Guten ausschlaggebend. In außergewöhnlicher Ekstase kann der Ursprung geschaut werden, wenn von allem Äußeren abgelassen wird. Die Frage nach dem Wesen und Inhalt des Guten ist mit den vorstehenden kurzen Angaben nicht beantwortet. Es bedarf einer gründlicheren Darstellung, um Klarheit zu gewinnen. Die nachfolgende Übersicht folgt dem neueren Standardwerk zur Philosophie Plotins, verfasst von Jens Halfwassen.5 Es werden die folgenden drei Hauptkapitel des Werkes zugrundegelegt: Metaphysik des Einen, Metaphysik des Geistes, sowie Seele, Welt und Mensch. Das Gute und Böse in der irdischen Welt wird im letztgenannten Hauptkapitel erörtert. Plotins Metaphysik des Einen: Plotin selbst bezeichnet sein Denken als Philosophie des Einen. Er hat es in seiner Schrift Über das Gute oder das Eine programmatisch zusammengefasst. Das Eine ist der Grund des Seins und des Denkens, weil es beidem vorausgeht. Nur die Einheit der Begriffe ermöglicht Bestimmtheit des Den-



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kens. Und Denken und Sein ist nach Parmenides und Platon dasselbe. Die Strukturen des Denkens und die Strukturen des Seins müssen übereinstimmen. Noch sind Subjekt und Objekt nicht radikal getrennt. Die Einheit geht auch ihrem Gegensatz der Vielheit voraus, denn Vielheit bedarf einheitlicher Bestimmtheit. Aus der Absolutheit der Einheitsvoraussetzung folgen die Strukturmerkmale der (antiken) neuplatonischen Philosophie. Erstens ist Einheit bzw. Bestimmtheit das Kriterium der Unterscheidung von Sein und Nichtsein. Nur das Sein hat Bestimmtheit, während das Nichtsein unbestimmbar ist. Zweitens ermöglicht die Einheit als Bezugsgröße die Unterscheidung verschiedener Seinsgrade. Etwas ist nur in dem Maße seiend, in dem es Eines ist. Ein hoher Grad an Einheit bedeutet einen hohen Grad an Sein. Die unvergängliche Seele hat als Einheitsprinzip des Körpers höheres Sein als der vergängliche Körper. In der Ideenlehre haben Allgemeinbegriffe wie „Gerechtigkeit“ ein höheres Sein als die verschiedenen Fälle gerechten Verhaltens. Drittens bildet der Gegensatz von Einheit und Vielheit ein ursprünglicheres Fundament des Denkens als der Gegensatz von Sein und Nichtsein. Aus der Asymmetrie des Verhältnisses von Einheit und Vielheit – auch die Vielheit ist nur als Einheit denkbar – gewinnt Plotin das Motiv des Aufstiegs zum absoluten Einen und den Gedanken der Transzendenz des absoluten Einen. Als Grund aller Vielheit transzendiert das Eine die Vielheit, bleibt also dabei jenseits der Vielheit. Aus dieser Transzendenz ergibt sich die für Plotins Philosophie bestimmende Aufstiegsbewegung. Diese erfolgt in drei Stufen. Im ersten Schritt wird aus der Vielheit der Einzelerscheinungen die Einheit der jeweiligen Idee gewonnen (z. B. aus den vielen Pflanzen die Idee der Pflanze). Im zweiten Schritt wird von der Welt als Einheit aller Erscheinungen zum seienden Einen als der Einheit aller Ideen aufgestiegen. Im dritten Schritt wird das absolut Eine erreicht, das absolut vielheitslos und keiner weiteren Rückführung fähig ist. Es kann nur noch als ein Nichts gedacht werden. Das Absolute als reine Einheit begründet die negative Theologie Plotins. Das Eine ist über Gott hinaus. Jede positive Bestimmung des Absoluten würde in die Vielheit zurückführen. Das Absolute ist absolut transzendent. Es übersteigt alle Seinsbestimmtheit. Ziel des transzendierenden Denkens ist der Selbstüberstieg des Denkens, der nur ekstatisch erfahrbar ist. Einem verbreiteten Missverständnis vorbeugend ist festzuhalten, dass Plotins transzendentes Absolute, das Eine selbst, nicht als Gott oder gar als personaler Gott gedacht wird; das Eine selbst ist „mehr als Gott“.

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Plotins Metaphysik des Geistes: Für Plotin sind Denken und Sein dasselbe, wie es bereits Parmenides und Platon gelehrt hatten. Indem der Geist (gr. nous) das Sein denkt, weiß er zugleich sich selbst als die Fülle des Seins. Dieses Wissen seiner selbst begründet zweifelsfreie Gewissheit, wohingegen die sinnliche Wahrnehmung äußerer Gegenstände täuschen kann. Der Geist denkt sich selbst, wenn er die Ideen denkt. Weil Denken ein Erfassen des Seins ist, geht das Sein dem Denken voraus. Da die Ideen das wirklich Seiende sind, sind sie immer schon da und nicht erst durch den Denkakt hervorgebracht. Das Sein ist Selbstentfaltung und Selbstvermittlung der Ideen, zusammengehalten in der Einheit des Seinsganzen. Als Gesamtheit der Ideen ist der Geist Alleinheit, in der die Gegensätze zusammenfallen. Auch der Grundsatz der Logik des ausgeschlossenen Widerspruchs wird durch das Einheitsprinzip aufgehoben. Dem intuitiv-ganzheitlichen Denken des Geistes kann Gegensätzliches zukommen. Es muss unterschieden werden, in welcher Hinsicht etwas ausgesagt wird. So wird auch der Geist selbst als Ineins von Einheit und Vielheit charakterisiert. Die „Vieleinheit“ des Geistes begründet zugleich die Einheit des Sich-Wissens, die Einheit des Selbstbewusstseins. Sie drückt sich als Verbindung von Denkendem und Gedachtem im Denkakt aus. Der Geist als Selbstbeziehung des Denkens ist dem Einen nachgeordnet. Er ist zugleich Einheit und „unbestimmte Zweiheit“, die die Vielheit ermöglicht. Aber auch die Zweiheit setzt die Einheit bereits voraus. Das Sein als Vielheit geht aus der Mächtigkeit und Fülle des Einen hervor. Dies wird von Plotin mit dem Überfließen einer Quelle bildhaft beschrieben. Die Transzendenz des absoluten Einen wird dabei nicht aufgehoben. Das Hervorgehen des Geistes aus dem absoluten Einen vollzieht sich als zeitfreies, ewiges Hervorgehen verbunden mit zeitfreier, ewiger Rückwendung zum absoluten Ursprung. In der Rückwendung entfaltet sich das aus dem Einen hervorgegangene Sein zur geeinten Vielfalt der Ideen. Die Selbsterschaffung des Geistes zur Alleinheit der Ideen geschieht durch die aus dem Geist hervorgehende Seele. Plotins Aussagen über Seele, Welt und Mensch: Die Seele gilt als Bild des Geistes, so wie der Geist als Bild des Absoluten gilt. Die in der Einheit des Geistes eingefaltete Vielheit der Ideen entfaltet sich in der Seele. Zugleich ist die Seele das Außersich-Sein des Geistes, in dem die Vielheit der Ideen zu einer eigenen, dem Geist gegenüber selbstständigen Wirklichkeit wird. Das Wesen der Seele ist zerlegendes, diskursives Denken im Unterschied zum ganzheitlichen Denken des Geistes. Wäh-



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rend die unvergängliche Seele in der Einheit bleibt, unterliegen die vergänglichen sinnlichen Erscheinungen dem Auseinander des Raumes und dem Nacheinander der Zeit. Den Hervorgang der Seele aus dem Geist zur eigenen Wirklichkeit erörtert Plotin am Unterschied von Ewigkeit (gr. aiôn) und Zeit (gr. chronos). Ewigkeit bedeutet unbegrenzte Lebenszeit und sich stets erneuernde Lebenskraft des Kosmos, also die Fülle des Lebens und des Seins. Dabei ist Ewigkeit nicht unendliche Dauer, sondern das Freisein von Erstreckung und Zerteilung, die Negation der Zeitlichkeit. Ewigkeit ist das Urbild, Zeit ist das Abbild; beiden gemeinsam ist das Leben. Die Ewigkeit ist das Leben des Geistes. Die Zeit ist das Leben der individuellen Seele, die sich aus der Alleinheit gelöst hat, um sich selbst zu besitzen, der Prozess der Individuation. Das Zeitbewusstsein der Einzelseele umfasst Vergangenheit und Gegenwart, die durch die Erinnerung verbunden sind. Die Seele strebt jedoch zur Ganzheit des Seins als Zukunftsziel zurück. Der Weg dahin ist die Zeit. Die sinnlich erscheinende Welt besitzt für Plotin keine von der Seele unabhängige Realität. Sie wird als Produkt der Seele aufgefasst. Die Seele ist nicht nur Ursache der Lebendigkeit des Einzelwesens, sondern zugleich der Welt Schöpfer. Kosmos und Natur, ebenso wie der Mensch, gelten als beseelt. Plotin deutet also die Weltschöpfung als zeitlose Hervorbringung aller Erscheinungsformen der Welt, einschließlich der ihr zugrunde liegenden Materie. Die eine Weltseele wirkt im Verbund mit der Vielheit der Einzelseelen. Die Produktivität der Natur, aufgefasst als das Hervorbringen von Gestalten und Formen erklärt Plotin als Betrachtung ihrer selbst und zugleich als Betrachtung des Betrachters. Natur und Betrachter sind auf unterster Stufe seelisch verbunden. Die Selbstbetrachtung der Natur setzt den Selbstbezug des Denkens fort, der bereits Geist und Seele kennzeichnete. Als unterste Stufe der Natur behandelt Plotin die Materie, mit der das Problem des Bösen oder Schlechten in der am Guten ausgerichteten Hervorbringung der Welt angesprochen ist. Plotin hält an der Einsicht Platons fest, dass die sinnlich erscheinende Welt ihrer Struktur nach ausschließlich durch den Geist begründet ist, jedoch hinsichtlich des Seins unvollkommen ist, wie sich am Werden und Vergehen der Erscheinungen zeigt. Das ist der Gedanke der Teilhabe der vergänglichen Welt des Irdischen an der unvergänglichen Welt der Ideen. Grundlage der in Form und Struktur erscheinenden irdischen Welt ist die Materie, zu der Plotin drei originelle Aussagen macht.5

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Die Materie ist erstens in ihrer Unbestimmtheit „wahrhaft nichtseiend“. Mangels Bestimmtheit des Seins kann sie nur negierend gedacht werden. Die Materie ist zweitens aufgrund des Seinsmangels der Erscheinungen mit dem Bösen oder Schlechten gleichzusetzen. Weil das Sein als erfüllte Bestimmtheit der Inbegriff des Guten als absolute Vollkommenheit ist, darum ist die Materie infolge ihres Mangels an Sein und Bestimmtheit das absolut Böse. Dieses absolut Böse ist zugleich das Prinzip für alles nur relativ Böse einschließlich des moralisch Bösen. Letzteres entsteht in der menschlichen Seele dadurch, dass sie sich der Unbestimmtheit der Materie zuwendet. Die Seele als Subjekt des Handelns kann sich zum Guten oder Bösen bestimmen. Die Materie ist drittens von der untersten vegetativen Seelenstufe erzeugt, die keinerlei Anteil an Geist und Formbestimmtheit hat. Sie individualisiert sich in der Abwendung vom Geist durch ein irrationales und unbegrenztes Streben. Die Spontanität des Willens, durch den sich die Seele vom Geist trennt, ist somit zugleich der Grund für die Erzeugung der Materie als Trugbild. Den Menschen sieht Plotin, ebenso wie Platon, mit einer denkenden Geistseele ausgestattet, die unentstanden und unsterblich ist. Sie macht das eigentliche Selbst des Menschen aus. Aber die für sich seiende Geistseele ist nur intellektuell tätig. Wer ist dann das Subjekt der nichtintellektuellen bewussten Tätigkeiten wie Gemütsbewegungen, Begierden, Wahrnehmungen, Erinnerungen oder diskursives Denken? Auf die Erörterung dieser Frage im Sinne Plotins kann hier nicht eingegangen werden. Es sei nur das Ergebnis mitgeteilt.5 Plotin bestimmt den Menschen als das Weltwesen, das die intelligible und sinnliche Welt in sich zu einer individuellen Ganzheit zusammenfasst. Mit den untersten Seelenstufen ist er an die materielle Welt gefesselt, mit den obersten Seelenstufen erreicht er die geistige Welt. Von den anderen Lebewesen unterscheidet sich der Mensch durch die geistige Seele als weltsetzendes Bewusstsein. Die Sonderstellung des Menschen zeigt sich außerdem in der ihm gegebenen Freiheit. Sie verbindet ihn nicht nur mit dem Geist, sondern darüber hinaus mit dem Absoluten, das der Ursprung der Freiheit ist. Die reine Transzendenz des Absoluten vermag die positive Freiheit des Selbstseins durch Selbstbestimmung zu begründen. Der Mensch besitzt vollendete Freiheit, weil das im freien Handeln angestrebte Ziel, das Gute, bereits im Geist realisiert ist. Das wahrhaft Gute ist die vollendete Einheit des Handelnden mit sich selbst. Der Geist verdankt die Freiheit, die in seinem Selbstbezug liegt, der Herkunft vom transzendenten Einen.



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Plotin hat das Gute auch im praktischen Leben verwirklicht. Er führte ein großes Haus mit seinen Schülern und Hörern, er beriet Senatoren und den Kaiser, er führte die Vormundschaft für eine große Zahl von Kindern. Die Antwort Plotins auf die Frage nach dem Guten lautet also: Das Gute ist die individuelle Selbstbestimmung des Geistes in vollendeter Freiheit, also die vollendete Einheit des Handelnden mit sich selbst. Das Gute ist im Absoluten des Einen und dem daraus hervorgegangenen Geist verwirklicht, während das Böse der Unbestimmtheit und dem Seinsmangel der Materie zuzuordnen ist. Das Gute bei Meister Eckhart: Wesen und Inhalt des Guten erschließen sich bei Meister Eckhart (1260–1327) aus dem christlichen Neuplatonismus. Das Christentum übernahm vom Neuplatonismus die Ausrichtung auf die Transzendenz des Absoluten, den Primat des Geistes als eigentliche Wirklichkeit sowie eine dem Intellekt gemäße Sicht des Menschen und der Welt. Diese geistesgeschichtliche Grundlage Eckharts wird zunächst, Halfwassen folgend, dargestellt.5 Der christliche Neuplatonismus war Eckhart in zwei Varianten geläufig. Die erste, mit Plotin nur lose verbundene Variante kommt in der Formulierung des Trinitätsdogmas durch die orthodoxen Kirchenväter (381 n. Chr.) als Selbstentfaltung des absolut Einen zum Ausdruck. Der trinitarische Gott ist zugleich Sein, Leben, Geist und Liebe. Gott ist trotz seiner Unbegreiflichkeit die Fülle alles Positiven. Die radikale Negation des Neuplatonismus wird vermieden. Die zweite, sich enger an Plotin haltende Variante, wird von Dionysios Areopagita (ca. 500 n. Chr.) vertreten. Das übergöttliche Eine bleibt in seiner Absolutheit jenseits aller Bestimmungen, auch jenseits des Seins und des Geistes. In der Sprechweise der affirmativen Theologie wird Gott gut, schön und seiend genannt, weil er Ursprung aller Vollkommenheit und Grund alles Seienden ist. In der Sprechweise der negativen Theologie wird Gott nicht-gut, nicht-schön und nicht-seiend genannt, weil ihm diese Bestimmungen in seiner Absolutheit nicht zukommen. Gott ist daher übergut, überschön und überseiend, also übergöttlich. Alle positiven Aussagen über Gott benennen nur „Theophanien“, Erscheinungsweisen des göttlichen Einen, nie dieses selbst. Das gilt auch für die theologischen Aussagen über Trinität, Schöpfung und Menschwerdung Gottes. So ist das Eine zugleich Setzung und Aufhebung von allem. Die vorstehenden Aussagen werden von Johannes Eriugena (ca. 810–877) in noch radikalerer Form negativer Theologie vorgetragen. Das göttliche Eine ist das überseiende und transzendente absolute Nichts; Gott selbst ist dieses Nichts. Der alle

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Realität setzende Abstieg vom Nichts des Überseins ins Sein deutet Eriugena als die Selbsterschaffung Gottes aus dem überseienden Nichts der apersonalen Gottheit und zugleich als einen Prozess der Selbsterkenntnis Gottes. Der Mensch steht als denkende Geistseele zwischen der raum-zeitlichen Erscheinungswelt und der ewigen Ideenwelt. Menschliche Erkenntnis umfasst den Hervorgang aller Dinge aus dem überseienden Nichts der Gottheit und ihre Rückkehr zu Gott. Das Erkennen gelangt zu seiner Vollendung indem es mit dem Erkannten, der Entfaltung der Wirklichkeit aus dem bestimmungslosen Einen der Gottheit, identisch wird. Eckharts philosophische Lehren sind von den vorstehend beschriebenen Varianten des christlichen Neuplatonismus geprägt, allerdings mit veränderter Gewichtung. Durch die von Augustinus eingeleitete Verinnerlichung der Beziehung zwischen Mensch und personal bestimmtem Gott wird die bisherige konsequente Intellektualisierung eingeschränkt. Zugleich wird den Anforderungen des konkreten Lebensvollzugs in der äußeren Welt entsprochen. Aus der ausführlicheren Darstellung Eckharts zu Sein und Intellekt in Kapitel III seien folgende Angaben hervorgehoben. Eckhart vertritt die Einheit von Intellekt und Sein unter Bezug auf Gott. Dennoch unterscheidet er innerhalb dieser Einheit zwischen Intellekt und Sein Gottes. Der Intellekt hat Priorität, das Sein ist nachgeordnet. Gott ist, weil er erkennt. Eckhart spricht von „Erkenntnissein“. Zugleich vertritt Eckhart die negative Theologie, gemäß der er Gott noch nicht mal das Sein zuerkennen will. Grundlage des Intellekts sind die als Gegensatzpaare aufgefassten universalen Erstbestimmungen, die als eigentliche Realität den Einzeldingen vorausgehen. Gott gilt als gegensatzlose Erstbestimmung; es folgen Sein und Nichts, Einheit und Vielheit, Wahrheit und Falschheit, Gutheit und Schlechtheit, Liebe und Sünde gegen die Liebe. Entsprechend der Rangordnung der Erstbestimmungen ist Gott das Sein, die Einheit, die Wahrheit, die Gutheit, die Gerechtigkeit und die Weisheit. Sein und Einheit werden in Wechselbeziehung gesehen. Sie sind Voraussetzung für die weiteren Erstbestimmungen. Gott und die Seele sind in Wechselwirkung zu denken. Der Mensch kann Gott in der Seele gebären, kann ihn aber auch in der Seele töten. Der Intellekt muss alle Vielheit durchbrechen; er muss auch Gott durchbrechen, um in die „Wüste der stillen Einheit“ zukommen. Der demütige abgeschiedene Mensch zwingt Gott, sich ganz zu geben. Der Mensch muss Gottes ledig werden, sofern zwischen Gott und Mensch noch ein Unterschied besteht. Das zentrale Thema der Predigten Eckharts ist die Gottesgeburt in der Seele des vergotteten Menschen. Die Seele, soweit sie rein ist, ist die Stätte jener Gottesgeburt,



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die sich zeitlos in Gott selbst vollzieht, der trinitarische Prozess, gemäß dem der Vater den Sohn als das Wort zeugt. Der Vater gebiert den Sohn im „Höchsten der Seele“, im „Seelenfünklein“. Allein hier wird das Wort empfangen. Eckhart formuliert gar, dass Gott ohne den Menschen nicht wäre. Eckhart beschreibt mit der Gottesgeburt im Seelenfünklein einen Vorgang vollkommener Innerlichkeit. Die geistige Geburt des Sohnes in der Seele hat Vorrang vor der leiblichen Geburt durch Maria. Und auch in Maria selbst ging die geistige Geburt der leiblichen voraus. Dennoch relativiert Eckhart den Primat des Geistigen durch das Gebot der Nächstenliebe. Es sei besser, einem Hungrigen Speise zu reichen, als sich derweilen in innerer Betrachtung zu ergehen. Die Antwort Meister Eckharts auf die Frage nach dem Guten lautet also: Das Gute ist die Geburt Gottes in der Seele des demütigen und abgeschiedenen Menschen. Dieses Gute ist die vollkommene Hingabe an Gott im Rückzug aus allen weltlichen Verstrickungen. Zugleich sind die Anforderungen des konkreten Lebensvollzugs in der Nächstenliebe zu erfüllen. Das Ziel der Bemühungen um das Gute bei Eckhart ist die Einheit mit Gott. Das Gute bei Aristoteles:4 Die Ethik, die Lehre vom sittlichen Guten, wurde als eigenständige Disziplin der Philosophie von Aristoteles (384–322 v. Chr.) begründet. Seine Nikomachische Ethik ist die grundlegende Darstellung dieser Disziplin. Der philosophische Ansatz des Aristoteles ist von dem Platons grundsätzlich verschieden. Während das Sein bei Platon von der Idee her, also von oben nach unten, begründet wird, geht Aristoteles von den konkreten Phänomenen aus, bewegt sich also von unten nach oben. Aristoteles sieht im Unterschied zu Platon in den allgemeinen, mit sich selbst identischen Begriffen keine eigenständige Substanz. Nur dem Geist erscheine im Verschiedenen ein Gleiches. Die Idee als eigene Wirklichkeit führe zu einer Verdopplung der Dinge. Der Begriff der Teilhabe sei leeres Gerede. Aristoteles sieht in den konkreten Einzeldingen die eigentliche Wirklichkeit. Für Platon sind dagegen die Ideen das eigentlich Wirkliche. Der Widerspruch ist nicht auflösbar. Als Maß und Ziel des sittlich Guten wird in der gesamten griechischen Philosophie der Antike die Eudämonie, also die Glückseligkeit, angesehen. Diese ist rational begründet, im Unterschied zur eschatologischen Eudämonie des Thomas von Aquin, die für das Christentum maßgebend ist. Der Eudämonismus der Antike ist kein Hedonismus, der nur die sinnliche Lust als Ziel ethischen Handelns bestimmt.

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Inhalt des sittlich Guten nach Aristoteles ist es, die menschliche Wesensart möglichst vollkommen zu betätigen und als Sinn des Lebens anzunehmen. Mit „menschlicher Wesensart“ ist eine ideale Menschennatur gemeint, die dem Weg der Tugend folgt. Das Leben des sittlichen guten Menschen ist durch sich selbst gerechtfertigt. Es strahlt Erhabenheit und Schönheit aus.Was dann Aristoteles als konkrete Tugenden benennt, ist aus der Lebenswirklichkeit des gut situierten, gebildeten und kultivierten Polisbürgers abgeleitet. Als Quelle der Tugend bestimmt Aristoteles das Denken und das Wollen. Dem Denken sind die dianoetischen Tugenden oder Verstandestugenden zugeordnet: Wissenschaft, Kunst, Klugheit oder Einsicht, Weisheit, Wohlberatenheit, Verständigkeit. Dem Wollen sind die ethischen Tugenden oder Charaktertugenden zugeordnet: Tapferkeit, Besonnenheit, Freigiebigkeit, Großzügigkeit, Ehrgefühl, Schamgefühl. Die ethischen Tugenden bestehen im Einhalten der rechten Mitte zwischen unguten Extremen; beispielsweise steht die Tapferkeit in der Mitte zwischen Feigheit und Tollkühnheit. Die ethischen Tugenden drücken die Herrschaft der Seele über den Leib und seine Begierden aus. Als Weg zur Tugend benennt Aristoteles eine entsprechende natürliche Veranlagung, die Anerziehung des Wissens um die Werte und ein bewusstes Streben nach dem Guten. Durch ausformulierte Gesetze lässt sich das Leben der Menschen in tugendhafte Bahnen lenken. Mit der Kennzeichnung sittlichen Handelns als Willenshaltung über das Wissen hinaus hat Aristoteles die Grundlage der Ethik neu bestimmt. Die dabei vorausgesetzte Willensfreiheit folgert er aus dem Zeugnis des Selbstbewusstseins. In seiner Staatslehre vertritt Aristoteles die Auffassung, dass es Aufgabe des Staates ist, ein gutes und vollkommenes Leben der Staatsbürger zu ermöglichen. Die Antwort des Aristoteles auf die Frage nach dem Guten lautete also: Das Gute ist die Betätigung menschlicher Wesensart auf dem Weg der Tugend. Das Gute zu wissen und zu wollen macht die Tugend aus. Das Wissen des Guten entspringt dem Zeugnis des Selbstbewusstseins im konkreten Lebensvollzug. Das Ziel der Bemühung um das Gute bei Aristoteles ist die Eudämonie der rationalen Betrachtung. Das Gute bei den Stoikern:4 Wesen und Inhalt des Guten erschließen sich bei den Stoikern (300 v. Chr. – 200 n. Chr.) aus einer im Römischen Reich der Kaiserzeit hochgeschätzten realistischen Philosophie. Die Seele wird als unbeschriebene Tafel aufgefasst, die allein durch Sinneswahrnehmungen beschrieben wird. Dabei wird die äußere Körperwelt abgebildet. Im-



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materielle Geistesinhalte gibt es nicht. Es gibt nur Vorstellungen. Alles Sein beruht auf Körperlichkeit (Materialismus). Gott, Vernunft, Schicksal, Natur und Kosmos sind identisch (Pantheismus). Die Ethik ist der eigentliche Schwerpunkt stoischer Philosophie. Sie geht von folgender anthropologischen Sicht auf den Menschen aus. Die Vernunftseele soll zwar herrschen, aber der Mensch wird über den Körper von den Trieben affiziert (den Affekten), unter denen er leidet und die wahnhafte Vorstellungen in ihm hervorrufen. Nur die Vernunft kann den Menschen von den Affekten unabhängig machen. So kann rechter Wille dem triebhaften Begehren entgegentreten. Das sittlich Gute ist das naturgemäße Leben. Der menschlichen Natur ist die Vernunft eigentümlich. Damit ist das sittliche Tun naturalistisch gefasst. Es enthält jedoch neben dieser Seinsmoral ein Pflichtmoment. Denn in dem durch die Vernunft geregelten Leben wird das wahre Glück durch die Tugenden der Gesetzestreue, des Pflichtbewusstseins, der Überwindung und Entsagung erlangt. Der Stoiker sieht sich autark. Die äußeren Güter und die physischen Übel sind ohne Belang, Werte bzw. Unwerte sind Einbildung, die Naturordnung weist den rechten Weg. Der Naturrechtsbegriff stammt von den Stoikern. Das Naturrecht sollte ihrer Auffassung nach Richtmaß für das positive Recht sein. Weltgesetz und Weltvernunft sind universal gültig. Kosmopolitismus und Humanitätsgedanke sind den Stoikern eigen. Die praktische Tugendlehre der Stoiker umfasst zwei Forderungen. Erste Forderung ist das Tatleben, die vita acitva, insbesondere auch im öffentlichen Raum, ein vom Willen getragenes und im Einklang mit der eigenen Natur stehendes entschlossenes und entsagendes Handeln. Zweite Forderung ist die Mahnung zur Apathie, dem Freisein von Affekten und Leidenschaften, der Unerschütterlichkeit (Ataraxie). Als Weiser gilt, wer diese Forderungen erfüllt. Er erlangt das Glück der Wunschlosigkeit und Zufriedenheit. Dennoch ist die Freiheit auch des weisen Stoikers begrenzt. Er ist zwar Herr seiner Vorstellungen, aber nicht Herr seiner Affekte. Der Körper ist der Allmacht des Schicksals (Fatum) unterworfen. Freiheit ist demnach Einwilligung in das unabwendbare Schicksal. Die Antwort der Stoiker auf die Frage nach dem Guten lautet also: Das Gute ist das Tatleben, ein vom Willen getragenes und im Einklang mit der eigenen Natur stehendes entschlossenes und entsagendes Handeln. Voraussetzung dafür ist die Unerschütterlichkeit. Sie ist von der Annahme begleitet, dass Gutes und Schlechtes

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wahnhafte Vorstellungen, nicht Realität sind. Das Ziel der Bemühung um das Gute ist die Eudämonie der Wunschlosigkeit und Zufriedenheit. Das Gute bei Thomas von Aquin:4 Der Scholastiker Thomas von Aquin (1225– 1274) hat die Lehren des Aristoteles zu einem wesentlichen Element der mittelalterlichen Philosophie gemacht (christlicher Aristotelismus) – in Verbindung mit neuplatonischen und augustinischen Gedanken. Er verhalf dem Aristotelismus zum Durchbruch, der vorher seitens der Kirche als heidnisch zurückgewiesen worden war. Seine Lehrschriften Summa contra gentiles (Summe gegen die Heiden) und Summa theologica (Summe der Theologie) sind aufgrund ihrer begrifflichen Klarheit und überzeugenden Systematik als Grundlagenwerke der katholischen Kirche anerkannt. Durch seine engen Kontakte zu Albert dem Großen, war er mit dessen naturphilosophischem Denken vertraut. Thomas vertritt ebenso wie Albert das natürliche Wissen als gleichberechtigt neben dem übernatürlichen Offenbarungswissen. Er sieht die beiden Wissensbereiche als hinreichend separierbar an. Die Sinneswahrnehmungen sind Ursprung und Material des Erkennens, von dem aus übersinnliche Wahrheiten abgeleitet werden. Das Sein wird nach Thomas transsubjektiv vorgefunden, also nicht subjektiv gesetzt. Es lässt sich gemäß der Kategorienlehre des Aristoteles gliedern und gemäß Platons Vollkommenheitsstufung ordnen. Gott ist oberstes Prinzip der Seinslehre. Er hat die Welt aus dem Nichts geschaffen und hält sie fortgesetzt im Sein. Die Eigenart des Menschen ist die Vernunftbegabung und der freie Wille. Die Ethik des Thomas kreist um das Gute als oberster Wert. Die Werte sind ontologisch begründet. Ihrem Sein ist im Wert das Ziel hinzugefügt. Das Ziel der Werte ist das Gute. Das Gute eines jeden Dinges besteht darin, dass es sich entsprechend seiner Natur verhält. Die ideale Menschennatur ist das ontische Prinzip der Moral. Sie soll der Vernunft folgend das nur sinnliche Begehren überwinden. Dies geschieht nach dem natürlichen Sittengesetz, das am vorgängigen göttlichen Gesetz teilhat. Der Mensch verwirklicht das Gute über die Tugenden. Thomas übernimmt die vier Kardinaltugenden der griechischen Antike, die auf diesseitigen Lebensvollzug gerichtet sind: die Weisheit, die Tapferkeit, die Mäßigkeit, die Gerechtigkeit. Er fügt die drei christlichen Kardinaltugenden hinzu, die auf ein Jenseits gerichtet sind: der Glaube, die Hoffnung, die Liebe.



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In der Staatslehre vertritt Thomas die Gesetze als Vernunftordnung zugunsten des Gemeinwohls. Die Gesetze sind von Natur gegeben. Die Naturrechte des Menschen sind zu respektieren. Die Antwort des Thomas von Aquin auf die Frage nach dem Guten lautet also: Das Gute ist die Verwirklichung der idealen Menschennatur. Diesem Ziel dienen die auf das Diesseits gerichteten Kardinaltugenden der griechischen Antike und die auf ein Jenseits gerichteten christlichen Kardinaltugenden. Vernunftbegabung und Willensfreiheit der idealen Menschennatur ermöglichen die Verwirklichung dieser Tugenden. Das Ziel der Bemühung um das Gute bei Thomas von Aquin ist die intellektuelle Schau Gottes im Jenseits als vollendete Glückseligkeit (eschatologischer Eudämonismus). Das Gute bei Baruch de Spinoza: Der bedeutende Philosoph jüdisch-christlicher Herkunft zu Beginn der Neuzeit, Baruch de Spinoza (1632–1677), hat mit seinem Hauptwerk Ethica eine Anleitung zum Wohlergehen des Menschen verfasst, die von der adäquaten Erkenntnis Gottes einerseits und der Natur des Menschen andererseits ausgeht. Das philosophische System Spinozas ist vom Autor an anderer Stelle dargestellt worden.6 Nachfolgend werden die Grundzüge seiner Ethik aufgeführt. Die Ontologie Spinozas sagt aus, dass es nur eine einzige, unbedingte, unendliche Substanz, nämlich Gott, gibt, die als der Welt immanente Wirkmacht die endlichen Modi mit den Attributen Denken und Ausdehnung hervorruft. Die Erkenntnistheorie Spinozas sieht die geistigen Vorstellungen des Menschen durch die Affektionen des Körpers verfälscht, mit der Folge inadäquater Erkenntnis. Über die ratio ist jedoch körper- und affektionsunabhängige adäquate Erkenntnis möglich. Als weitere Erkenntnisweise tritt die in Gott gründende scientia intuitiva auf, die vom Allgemeinen der ratio zum Besonderen des Einzelmenschen, zu dessen Selbsterkenntnis führt. Die Affektenlehre Spinozas sieht den Menschen unter den Affekten leiden, die ihren Ursprung im Streben des Menschen nach Selbsterhaltung und Selbststeigerung haben. Der Mensch kann die Affekten nicht aufheben, er kann sie aber entsprechend dem wohlverstandenen Eigeninteresse vermindern oder verstärken. Es gibt drei Basisaffekte: Begierde, Freude und Trauer. Aus Freude leitet sich Liebe ab, aus Trauer Hass. Die Affekte führen zu Schwankungen des Gemüts, die sich in den zwischenmenschlichen Konflikten fortsetzen. Aus der Überschätzung des eigenen Selbst und der Unterschätzung des Selbst der anderen folgt Hochmut, der einem Wahn gleicht.

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Als gut für den Menschen wird verstanden, was ihm wirklich, also nicht nur scheinbar, nützlich ist und dabei klar erkannt wird. So erweisen sich jene Affekte als uneingeschränkt gut, in denen sich Selbstvertrauen mit Edelmut den Mitmenschen gegenüber verbindet. Die Realisierung des Selbst beruht auf der Tugend des rechten Gebrauchs der ratio. Zu dieser Tugend hat der Mensch über das naturhafte Streben hinaus die Macht. Er hat diesbezüglich Handlungsfreiheit, während in der streng kausal determinierten Welt Spinozas weder Mensch noch Gott Willensfreiheit besitzt. Die ratio begründet eine Liebe zu Gott, weil er Ursache aller Dinge ist. Die intuitive Erkenntnis (scientia intuitiva) ermöglicht darüber hinaus die allumfassende, rein geistige Liebe zu Gott, die mit dem Affekt unumkehrbarer Freude verbunden ist. Die Antwort Spinozas auf die Frage nach dem Guten lautet also: Das Gute ist das dem Menschen Nützliche. Nützlich ist dem Menschen die adäquate Erkenntnis auf Basis der ratio. Sie ermöglicht es ihm, die Affekte zu regulieren. Das höchste Gut ist der Weg der Tugend rationaler Erkenntnis gegenüber den Affekten, der in die Erkenntnis Gottes mündet. Das Ziel der Bemühungen um das Gute ist die Glückseligkeit, die der Erkenntnis Gottes entspringt (rationaler Eudämonismus). Das Gute bei David Hume:4 Der bedeutende Philosoph der englischen Aufklärung David Hume (1711–1776), Vollender des englischen Empirismus, setzt anstelle der traditionellen abendländischen Metaphysik des Seins eine Theorie der Verstandestätigkeit; dazu sein Werk Enquiry concerning human understanding. In der Ethik vertritt er einen Eudämonismus und Utilitarismus; dazu sein Werk Enquiry concerning the principles of morals. Nachfolgend werden seine Aussagen zur Ethik zusammengefasst, die seine Auffassung vom Guten widerspiegelt. Die Ethik Humes baut ebenso wie seine Erkenntnislehre auf Empirie auf. Das Handeln des Menschen wird nicht von der (theoretischen) Vernunft bestimmt, sondern der natürlichen Disposition entsprechend von Neigung und (moralischem) Gefühl. Dabei wird das Urteil über die Handlungen aus dem handelnden Menschen heraus in einen sympathisierenden Beobachter verlegt, dessen Billigung oder Missbilligung maßgebend ist. Neigung und moralisches Gefühl (engl. moral sense) sind somit letzte Kriterien sittlicher Wertung. Die Vernunft wird nicht ausgeschaltet, aber hintangesetzt. Die Auffassung Humes, die Vernunft könne nur über Wahr und Falsch, nicht aber über Gut und Schlecht entscheiden, ist in die von der späteren Philosophie viel behandelte Sein-Sollen-Dichotomie eingegangen. Demnach ist zwischen deskriptiven Seinsaussagen und normativen Sollensaussagen zu unterscheiden. Aus einem Sein folge kein Sollen.



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Die Wertlehre Humes benennt die schätzenswerten sittlichen Eigenschaften, schätzenswert entsprechend den glückhaften und daher nützlichen Folgen für den Einzelnen und für die Vielen. Vier Beispiele dazu: – Wohlwollen und Gerechtigkeit, nützlich den vielen anderen, – Fleiß und Sparsamkeit, nützlich für einen selbst, – Bescheidenheit und Höflichkeit, angenehm den vielen anderen, – Frohsinn und Mut, angenehm für einen selbst. Der Bezug auf das Glück (engl. happiness) kennzeichnet den Eudämonismus, der Bezug auf den Nutzen (engl. benefit) den Utilitarismus. Hume unterscheidet nicht zwischen sittlichen Werten und Güterwerten. Das hat Kant heftig kritisiert. Die Antwort David Humes auf die Frage nach dem Guten lautet also: Das Gute ist das nach dem moralischen Gefühl eines sympathisierenden Beobachters als wertvoll, weil glücksbringend und nützlich, geschätzte Verhalten. Das Ziel der Bemühungen um das Gute bei David Hume sind Glück und Nutzen für einen selbst oder für die vielen anderen. Das Gute bei Jeremias Bentham: Der englische Philosoph Jeremias Bentham (1748–1832) hat mit seinem Werk An introduction to the principles of morals and legislation den Utilitarismus als pseudoethische Rechtstheorie begründet, in der gut und nützlich gleichgesetzt werden. Bentham sieht den Menschen von Natur aus unter der Herrschaft von Schmerz (engl. pain) und Lust (engl. pleasure). Eine Handlung ist zu billigen oder nicht zu billigen, je nachdem, ob sie das Glück (engl. happiness) der Betroffenen mehrt oder mindert. Dieses Prinzip glücksfördernder Nützlichkeit bedarf keiner weiteren Begründung. Es gilt zunächst für den Einzelnen. Da aber das Interesse der Einzelnen in Summe das Interesse der Gemeinschaft bildet, gilt das Prinzip auch für die Gemeinschaft. Höchstes Gut ist demnach das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl (sozialer Eudämonismus). Das Prinzip der Nützlichkeit bindet in besonderer Weise den Gesetzgeber. Die rechtlichen Normen und das staatliche Gewaltmonopol sind entsprechend diesem Prinzip zu gestalten. Das begründet ein utilitaristisches Rechtssystem, in dem die Gerechtigkeit nicht regulative Idee ist, sondern ein Mittel zur Glücksmaximierung. Die Antwort Jeremias Benthams auf die Frage nach dem Guten lautet daher: Das Gute ist das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl. Auch der Einzelne tut gut daran, dieses Prinzip im eigenen Lebensvollzug zu beherzigen.

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Das Gute bei Immanuel Kant:4 Der bedeutende Philosoph und Vollender der deutschen Aufklärung, Immanuel Kant (1724–1804), verbindet Empirismus und rationale abendländische Metaphysik. In der Ethik bringt er den Absolutheitsanspruch des sittlich Guten gegenüber dem Eudämonismus und Utilitarismus zur Geltung. Das Sittliche bestimmt Kant aus der Gegenüberstellung von Sollen des sittlichen Gesetzes und Freiheit der sittlichen Wahl. Das Sollen drückt eine Notwendigkeit aus, die den Naturerscheinungen fremd ist. Es wird von der reinen Vernunft gesetzt, also unabhängig von der Erfahrungswelt, wohl aber in ihr kausal wirkend. Sittliches Sollen und Freiheit der Wahl drücken sich im Gewissen aus. Vier Merkmale der Ethik Kants werden von Hirschberger hervorgehoben.4 Aus ihnen erschließt sich das sittlich Gute. Ein erstes Merkmal der Ethik Kants ist ihr Formalismus: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“. Der materiale Gehalt des Sittlichen wird nicht benannt. Gut ist allein der Wille, dem Sittengesetz zu folgen. Ein zweites Merkmal der Ethik Kants ist ihr Rigorismus. Das Sittliche erscheint als unbedingtes Gebot, als kategorischer Imperativ. Es lässt weder Neigung noch Gefühl zu. Der Rigorismus dieser Pflichtethik ist auf berechtigte Kritik gestoßen, zumal die christliche Nächstenliebe als sittlicher Wert ausgeschlossen zu sein scheint. Ein drittes Merkmal der Ethik Kants ist ihr Apriorismus. Die Vernunft gebietet dem Willen mit Gründen a priori vor aller Erfahrung. Der Mensch, in der Sinnenwelt stehend, gewinnt über die intelligible Welt, der er vermöge seiner Moralität angehört, die Freiheit der übersinnlichen Welt. Ein viertes Merkmal der Ethik Kants ist der Autonomiegedanke. Der Mensch gibt sich das Sittengesetz selbst. Eine Abhängigkeit von Zwecken des Individual- oder Gemeinschaftswillens oder auch vom vermeintlich willkürlichen Willen Gottes wird nicht zugelassen. Der Mensch ist im sittlichen Handeln immer Selbstzweck, nie Mittel zum Zweck. Die Fakten der Sittlichkeit erklärt Kant aus drei Postulaten der praktischen Vernunft: Unsterblichkeit, Freiheit und Gott. Unsterblichkeit (der Seele) ist notwendig, um das sittliche Gesetz vollkommen zu erfüllen, was im diesseitigen Leben nicht gelingt. Freiheit im metaphysischen Sinn besagt, dass es in der diesseitigen Welt den Beginn von Kausalreihen aus Freiheit geben muss. Das Dasein Gottes ist notwendig, um dem, der pflichtgemäß handelt, die verdiente Glückseligkeit in der künftigen Welt zu gewähren.



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Die Antwort Immanuel Kants auf die Frage nach dem Guten lautet also: Das Gute ist allein der gute Wille, der dem absoluten sittlichen Gesetz folgt. Sittliches Handeln ist Selbstzweck, nie Mittel zum Zweck. Ziel der Bemühung um das Gute ist daher auch nicht die Glückseligkeit in der künftigen Welt. Das Gute bei Max Scheler:4 Der Philosoph Max Scheler (1874–1928) gilt als der Vollender der Husserl’schen Phänomenologie im Bereich der Ethik. Edmund Husserl versteht unter Phänomenologie die Wissenschaft von den Wahrheiten, die von der geistigen Anschauung der gegebenen Phänomene ausgeht und aus diesen das reine Wesen der Gegenstände und Sachverhalte durch die Methode der phänomenologischen Reduktion („Einklammerung“ des Zufälligen) und der Ideierung (soviel wie „Wesensschau“) gewinnt. Diese Phänomenologie richtet sich gegen den Psychologismus und Subjektivismus der vorangehenden philosophischen Strömungen. Scheler wendet die Methode der Phänomenologie in der Ethik an. Dies geschieht in seinen Werken Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik – Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus sowie Wesen und Formen der Sympathie. Das ideale Sein der Werte ist nach Scheler nicht identisch mit dem naturhaften Sein der Güter und auch nicht identisch mit den psychischen Akten des Wollens. Werte sind „Qualitäten“ eigener Art, die sich durch ihren Gehalt rechtfertigen. Die phänomenologische Wesensschau wird in der Ethik zur Wertschau. Gegenüber Kant betont Scheler den Wertgehalt des sittlich Guten. Das Prinzip einer Handlung kann allgemeines Gesetz werden, weil es sittlich wertvoll ist, nicht umgekehrt. Ebenso habe Kant mit seinem Pflichtrigorismus am Charakter des Sittlichen vorbeigesehen. Die Werte brauchen nicht zur Pflicht gemacht werden, denn sie ziehen den Menschen von selbst an. Nicht die Pflicht, sondern die Neigung ist ausschlaggebend. Werte werden nach Scheler gefühlt. Das Wertfühlen ist ein intentionaler Akt, der die Werte in ihrer Objektivität „wittert“. Die Werte gelten absolut, jede Art von Wertrelativismus ist abzulehnen. Scheler spricht dem Wertfühlen die gleiche Objektivität zu, die dem logischen Denken zukommt. Das entspricht der „Logik des Herzens“ oder „Ordnung des Herzens“ bei Pascal. Dem objektiven Wert steht ein objektives Werterfassen gegenüber. Scheler vertritt eine Rangordnung der Werte. Werte sind niedriger, wenn sie sich an Leib und Leben, höher, wenn sie sich am Menschen als Person darstellen. Es gibt fünf materiale, d. h. inhaltliche Wertränge: sinnliche Werte, Nützlichkeitswerte, Lebenswerte, geistige Werte, Heiligkeitswerte. Gut und Böse sind nicht materia-

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le Werte, sondern moralische Werte, die an der Person aufscheinen, wenn sie den höheren dem niedrigeren Wert vorzieht bzw. umgekehrt verfährt. Die Person ist das „Aktzentrum“, dessen begleitende Gefühlsakte in Liebe und Hass fundiert sind, wobei auch der Hass letztendlich in der Liebe gründet. Das von Scheler gesehene Reich absolut gültiger Werte und deren Rangordnung ähnelt dem Ideenreich Platons. Dass auch die menschliche Sicht auf dieses Reich nach Scheler absolut gesetzt werden kann, unabhängig vom geschichtlichen und kulturellen Standort, das hat jedoch Platon nicht behauptet, sondern im Höhlengleichnis die Schattenhaftigkeit der Erscheinungen hervorgehoben. Nur die Teilhabe an den absoluten Ideen hat Platon zugelassen. Eine gewisse Relativität und Subjektivität der vom Menschen erfühlten Werte muss daher zugestanden werden; auch mit Täuschung des Gefühls muss gerechnet werden. Das Wertfühlen in der Ethik Schelers ist in eine umfassendere Philosophie der Emotionen eingebunden. Unter dem Oberbegriff der Sympathie werden Wesen und Formen von Mitgefühl sowie von Liebe und Hass dargestellt. Die Sympathie ist für Scheler nicht nur ein psychologisches, sondern darüber hinaus ein metaphysisches Phänomen. Sie ermöglicht, über die Liebe dem Grund der Dinge nahe zu kommen, unabhängig davon, wie entsprechende Lehren geschichtlich und kulturell ausgestaltet werden. Die Lehre vom Wesen und den Formen der Sympathie bezieht sich vorrangig auf den Menschen als Person. Das Wesentliche an der Person sind nach Scheler die Werte, die der Mensch ergreift und verwirklicht. Über das personale Handeln, das im Kern ein Lieben ist, hat der Mensch an der Wertewelt teil, die mit Gott als Urperson gleichgesetzt werden kann (ethischer Personalismus). Die Stellung des Menschen im Kosmos bestimmt Scheler vom Wertfühlen und Wesenswissen her, die zum „Geist“ verbunden sind. Der Geist erfasst über die Wesens- und Wertschau das Sein und das Sollen, die Wahrheit und die Werte. Die Befähigung zum Geist erhebt den Menschen über das Tier. Scheler hat jedoch die Macht des Geistes nicht überschätzt; ganz im Gegenteil, er vertritt in seiner Spätzeit die Ohnmacht des Geistes gegenüber den Grundtrieben des Menschen, dem Selbsterhaltungs-, Macht- und Geschlechtstrieb. Andererseits ist der Geist auf das vital Triebhafte angewiesen, um sich im Leben zu verwirklichen. Er benötigt die niedrigere Seinsschicht des „Dranges“. Der ganze Weltprozess wird von der Polarität von Drang und Geist beherrscht. Dessen Ziel ist die geistige



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Vollendung, gleichbedeutend mit der Vollendung der werdenden Gottheit. Gott wird erst am Ende der Zeiten vollendet sein. Die Antwort Max Schelers auf die Frage nach dem Guten lautet also: Das moralisch Gute ist die Bevorzugung des höheren vor dem niedrigeren Wert. Die Rangordnung der Werte wird durch die Wertschau erfasst, die im Wertfühlen gründet. Die Verwirklichung des Guten erfolgt in intentionalen Akten der Person, die ihre Kraft aus der Sympathie gewinnt. Die Sympathie umfasst Mitgefühl, sowie Liebe und Hass. Das Ziel der Bemühungen um das Gute bei Max Scheler ist die Vervollkommnung der werdenden Gottheit über den Menschen als Person. Das Gute bei Nicolai Hartmann:7 Der Philosoph Nicolai Hartmann (1882–1950) hat in seinem Werk Ethik den phänomenologischen Ansatz Schelers ausgebaut und vervollkommnet. Während Scheler nur die Grundlagen der materialen Wertethik darstellt, stößt Hartmann zu ihren konkreten Inhalten vor. Die systematisch erfasste Fülle der materialen Werte und ihre tiefgehende Analyse ist beeindruckend. Dabei vermeidet Hartmann den theologischen Hintergrund der Wertlehre Schelers, der den Weltprozess als geistige Vollendung des werdenden Gottes auffasst. Hartmann spricht den Werten die Seinsweise des „idealen Ansichseins“ zu, das ihren Absolutheitscharakter begründet. Damit wird ein ideales Reich der ethischen Werte gesehen, das es jenseits von realer Wirklichkeit und subjektivem Bewusstsein gibt, vergleichbar mit den platonischen Ideen. Die Wahrheit ihres Seins wird durch das „Wertfühlen“ des Menschen erwiesen. Hartmann spricht auch von „Wertbewusstsein“ und „Schauen der Werte“. Das Wertfühlen ist ihm die Ankündigung des Seins der Werte im Subjekt in ihrer ideenhaften Seinsweise. Hartmann unterscheidet das absolute Ansichsein der Werte und ihrer Rangordnung von dem lückenhaften Erfassen der Werte durch den Menschen, das Subjektivität und Relativität nicht ausschließt. Zwischen sittlichen Werten und Güterwerten wird unterschieden. Sittliche Werte beziehen sich auf Akte der Person; sie setzen die Güterwerte voraus. Sittliche Werte treten mit dem Anspruch unbedingter Geltung auf, Güterwerte nur im Rahmen der Interessen der Person. Sittliche Konflikte bestehen zwischen Wert und Wert, nicht zwischen Wert und Unwert. Sittliches Handeln setzt daher eine Rangordnung der Werte voraus, gemäß der der höhere Wert dem niedrigeren vorzuziehen ist. Die Wertschau bestätigt diese Rangordnung. Ihre subjektive Relativität widerspricht nicht ihrer objektiven Absolutheit.

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Kapitel IV

Das Reich der ethischen Werte stellt Hartmann unterteilt in allgemeinste Wertgegensätze, inhaltlich bedingte Grundwerte, sittliche Grundwerte und drei Gruppen spezieller sittlicher Werte dar, den Tugendwerten der Antike, den Tugendwerten des Christentums und den darüber hinaus gehenden Bereichen menschlicher Wertschau. Als allgemeinste Wertgegensätze werden behandelt: Notwendigkeit und Freiheit, Sein und Nichtsein der Werte, Aktivität und Trägheit, Harmonie und Konflikt, Allheit und Individuum. Die inhaltlich bedingten Grundwerte sind unterteilt in die dem Subjekt anhaftenden Wertfundamente und die Güterwerte. Zu den Wertfundamenten des Subjekts gehören der Wert des Lebens, der Wert des Bewusstseins, der Wert der Tätigkeit, der Wert des Leidens, der Wert der Kraft, der Wert der Willensfreiheit, der Wert der Vorsehung (im Sinne von Voraussehen), der Wert der Zwecktätigkeit. Die Güterwerte umfassen den Grundwert des Daseins, den Wert der Situation, den Wert der Macht, den Wert des Glücks. Als sittliche Grundwerte bestimmt Hartmann das Gute, das Edle, die Fülle und die Reinheit. Es sind dies Akt- und Personwerte, die die Freiheit des Wertträgers zur Voraussetzung haben. Es steht in seiner Macht, sich gut oder böse zu verhalten. Der sittliche Grundwert des Guten sei im Hinblick auf die im vorliegenden Kapitel vorrangig behandelte Frage nach dem Guten näher betrachtet. Das „Gute“ gilt als sittlicher Wert an sich; „gut“ und „sittlich wertvoll“ sind ein und dasselbe. Über den Inhalt des Guten ist damit aber nichts gesagt. Nach Hartmann ist das Gute weder das ideale Sein der Werte, noch das reale Bestehen des Wertvollen, sondern einzig die Teleologie der Werte in der realen Welt. Die Akte der Person sind intentional auf das sittlich Wertvolle zu richten. In den konkreten Lebenssituationen ist dabei die Rangordnung der Werte ausschlaggebend. Das Gute ist die Intention des höheren Wertes vor dem niedrigeren Wert. Die den sittlichen Grundwerten in der Darstellung Hartmanns folgenden speziellen Werte, die Tugendwerte, sind Werte des konkreten menschlichen Verhaltens. Da sich menschliches Verhalten über sehr unterschiedliche Arten von Sachverhalten erstreckt, gibt es eine entsprechende Vielfalt material differenzierter Tugenden. Ihnen gemeinsam ist der Wertcharakter der Tugend als solcher als das auf bestimmte Verhältnisse bezogene Gute. Herkömmliche Tugendlehren haben vielfach über die Beschreibung der Werte hinaus Anweisungen zu ihrer Realisierung gegeben. Dieses „Moralisieren“ ist unzulässig.



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Die von Hartmann dargestellten drei Gruppen spezieller Tugenden sind historisch bedingt. Welches ihre Beziehung zueinander und ihre Rangordnung ist, inwieweit Vollständigkeit und Einheit gegeben ist, bleibt dabei offen. Die antike, auf Platon zurückgehende Tafel der Tugenden benennt Gerechtigkeit, Weisheit, Tapferkeit und Beherrschung. Hartmann interpretiert diese Tugenden wie folgt. Gerechtigkeit meint gleiches Recht für Alle. Gerecht ist der Mensch, der das Rechte tut oder intendiert, der den Mitmenschen unter dem Gebot der geforderten Gleichheit sieht und behandelt. Weisheit, ein Gesinnungswert, meint eine bejahende Einstellung zu allem, was das Leben lebenswert macht. Tapferkeit, ein Handlungswert, meint die Bereitschaft, sich bedingungslos, auch unter Lebensgefahr, für einen Wert einzusetzen. Beherrschung meint die Einhaltung seelischen Maßes, die Eindämmung des Unmäßigen. Hartmann sieht in der Gerechtigkeit den Grundwert der antiken Tugendlehre. Aristoteles hat in der Nikomachischen Ethik die vier platonischen Tugenden durch eine Vielzahl von Einzeltugenden ergänzt. Er bestimmt die ethischen Tugenden als die rechte Mitte zwischen unguten Extremen. Die christliche Tugendlehre hat die Tugenden der Antike mit gewissen Umdeutungen übernommen und den spezifisch christlichen Kardinaltugenden des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe untergeordnet. Den Grundwert der christlichen Tugendlehre sieht Hartmann in der Nächstenliebe, dem Füreinanderdasein von Personen. Während Gerechtigkeit alle gleichstellt, stellt die Nächstenliebe das eigene Ich dem anderen gleich. Das Gegensatzverhältnis von Gerechtigkeit und Nächstenliebe ist Hartmann nicht entgangen. Folgende weitere christliche Tugenden werden von Hartmann analysiert: Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit, Zuverlässigkeit und Treue, Vertrauen und Glaube, Bescheidenheit und Demut. Als dritte Gruppe spezieller sittlicher Werte untersucht Hartmann die Fernstenliebe, die schenkende Tugend, die Persönlichkeit und die personale Liebe. Sie reichen über das Wertereich der Antike und des Christentums hinaus. Die Antwort Nicolai Hartmanns auf die Frage nach dem Guten lautet also: Das Gute als höchster sittlicher Wert besteht in der Intention des höheren speziellen Wertes vor dem niedrigeren speziellen Wert. Die Fülle der materialen Werte lässt sich aus den Tugendtafeln der Antike und des Christentums ableiten und erweitern. Ziel der Bemühungen um das Gute ist das ideale Ansichsein der Werte ohne theologischen Hintergrund.

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Antworten der Wissenschaft Die Frage nach dem Guten und Bösen wird in drei Bereichen der Wissenschaft behandelt, in der Evolutionsbiologie, in der Psychoanalyse und in der Soziologie. In vorstehender Reihenfolge kann auch von genetischer, psychischer und sozialer Konditionierung des Guten und Bösen gesprochen werden.8 Antwort der Evolutionsbiologie: Die Antwort der Evolutionsbiologie wird von der älteren, von Konrad Lorenz geprägten vergleichenden Verhaltensforschung (Ethologie) und der jüngeren Soziobiologie unterschiedlich gegeben. Die Antwort der Soziobiologie hat sich argumentativ und empirisch als zutreffend erwiesen, die Antwort der traditionellen Verhaltensforschung als unzutreffend. Wir folgen der Darstellung von Christian Vogel, dem es gelungen ist, die Wesenszüge und Kernaussagen der beiden Denk- und Forschungsrichtungen mit großer Klarheit herauszuarbeiten.9 Die von Christian Vogel behandelte Kernfragen lauten: Wie kam das „wirkliche Böse“ in die Welt? Ist der Mensch von Natur aus „böse“? Ist das „wirkliche Gute“ erst ein Produkt der menschlichen Natur, und entstammt das „wirkliche Böse“ den vormenschlichen naturhaften Trieben? Oder ist es umgekehrt: Wurzelt das „Gute“ eher in den vormenschlichen natürlichen Antrieben, und ist das „Böse“ erst ein Produkt der menschlichen Zivilisation? In beiden genannten Forschungsrichtungen der Evolutionsbiologie wird das Gute bzw. Böse am Nutzen für das Gemeinwohl gemessen. Der Nutzen wiederum ist eingeengt auf die Erzeugung reproduktiver Nachkommen. Es wird gefragt, ob die natürliche Selektion am einzelnen Individuum innerhalb der Art angreift (Individualselektion), oder an der Gruppe mit der biologischen Art als höchster Gruppe (Gruppenselektion). Nach der traditionellen, von Konrad Lorenz geprägten Ethologie ist die Gruppenselektion ausschlaggebend. Die Gruppe bzw. Art wird als überindividueller, selbstregulativer Organismus höherer Ordnung aufgefasst, der sich in Untereinheiten gliedert. Den Individuen in der Gruppe bzw. Art ist die Maxime vorgegeben: „Gemeinnutz geht vor Eigennutz“. Lorenz spricht dementsprechend von „arterhaltender Zweckmäßigkeit“ und folgert, dass sich die gemeinschaftsorientierten moralischen Sollenswerte des Menschen über natürliche Selektion gebildet haben. Den Tieren schreibt er „moralanaloges Verhalten“ zu, das sich in den instinktiven Antrieben und Hemmungen von Tieren zeigt, die im Sozialverbund leben. Ein „na-



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türlicher Altruismus“ sei gegeben. Ihm ist das „sogenannte“ Gute bzw. Böse zugeordnet. Ideologisch brisant sind diese Vorstellungen dadurch, dass das „artdienliche Verhalten“ als „adaptiv“, „normal“, „gesund“ und somit als „richtig“ und „gut“ erklärt wird. Die vorstehend beschriebenen Vorstellungen einer durch natürliche Selektion entstandenen artdienlichen Selbstlosigkeit (natürlicher Altruismus) sind von der Soziobiologie argumentativ und empirisch widerlegt worden. Im biogenetischen Evolutionsprozess gilt demnach die Maxime „Eigennutz geht vor Gemeinnutz“. Der biologischen Evolution liegt gemäß der Soziobiologie das Prinzip der Konkurrenz zwischen Artgenossen um möglichst gute Fortpflanzungschancen zugrunde. Besonders erfolgreich sind Individuen, die in direkter Nachkommenslinie überproportional viele Replikate ihrer Gene in die nächsten Generationen einbringen. Also selektiert die natürliche Evolution nach individuellen Qualitäten. Richard Dawkins (*1941), maßgebender englischer Evolutionsbiologe, hat das wie folgt veranschaulicht. Die Individuen sind „Vehikel ihrer Gene“ oder auch „Ausbreitungsmaschinen ihrer Gene“. Was die Generationen überdauert, sind natürlich nicht die Individuen, sondern die Gene, also die Replikate der Struktur- und Verhaltensprogramme. Die größeren Ausbreitungserfolge haben jene genetischen Programme, die ihre Vehikel, die Individuen, dazu veranlassen, sich ohne Rücksicht auf eigene Nachteile für die Erzeugung produktiven Nachwuchses einzusetzen. Dieser Drang zur genetischen Fortpflanzung unter den Zwängen der natürlichen Selektion ist den Lebewesen seit Jahrmilliarden unauslöslich eingepflanzt. Als biogenetisches Erfolgsmaß gilt daher nicht die „persönliche Fitness“ sondern die „Gesamtfitness“, die neben den reproduktiven Bemühungen des Individuums jene der genetisch nahen Verwandten umfasst. Der genetische Eigennutz zählt. Genetisch eigennützig kann sein, was als individuell uneigennützig erscheint, etwa die Verwandtenbegünstigung, die beim Menschen als Nepotismus verbreitet ist. Ebenso konnten sich „reziproker Altruismus“ oder auch kooperatives Verhalten auf rein eigennütziger Basis in der Natur ausbreiten. Die natürliche Selektion bringt also keinen uneigennützigen Altruismus hervor und auch kein altruistisches Verhalten, das egalitär verfährt, also unabhängig von Verwandtschaftsnähe oder Erwiderungsverlässlichkeit. Sie produziert nur Scheinmoral, ist genetisch eigennützig und streut ihre „Wohltaten“ inegal. Weder das „wirkliche Gute“ noch das „wirkliche Böse“ können das Resultat natürlicher Selektion sein.

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Die biologische Evolution zum Menschen hat die „doppelte Moral“ hervorgebracht. Unter „Moral“ wird ein Wertesystem verstanden, das in menschlichen Gemeinschaften praktische Vorschriften setzt, wie man sich verhalten soll und wie nicht. Damit verbunden ist die Verhaltensbewertung nach „gut“ und „böse“, „erwünscht“ und „nicht erwünscht“. Moral soll innerhalb der Gemeinschaft verbindlich sein und einheitliche Maßstäbe setzen. Genau dies tut die weltweit verbreitete „doppelte Mord“ nicht. Ihre Maßstäbe sind nicht einheitlich, sondern diskriminierend. Die „doppelte Moral“ lässt sich als evolutionsbiologisch bedingt ausweisen. Die „doppelte Moral“ tritt in zwei Formen auf, als diskriminierende Sexualmoral und als ingroup-outgroup-Differenzierung. Die „doppelte Sexualmoral“ bewertet gleiche Handlungen je nach Geschlecht des Handelnden unterschiedlich. Beispielsweise ist Ehebruch in patrilinear strukturierten Gesellschaften ein strafwürdiges Verbrechen, wenn von der Frau begangen, jedoch ein eher aufwertendes „Kavaliersdelikt“, wenn vom Mann begangen. Die „doppelte Sexualmoral“ ist evolutionsbiologisch auf die naturbedingten unterschiedlichen männlichen und weiblichen Reproduktionsstrategien zurückzuführen. Die „doppelte ingroup-outgroup-Moral“ bewertet Handlungen gegenüber Gruppenmitgliedern konträr zu solchen gegenüber Gruppenfremden. Beispielsweise gilt das Tötungsverbot nur innerhalb der eigenen Gruppe, während der Gruppenfremde zur Tötung freigegeben wird. Die „doppelte ingroup-outgroup-Moral“ lässt sich evolutionsbiologisch auf die beschriebene Maximierung der reproduktiven Gesamtfitness zurückführen. Als Folgerung aus den dargestellten Erkenntnissen der Evolutionsbiologie ergibt sich, dass die Sollenswerte menschlichen Handelns nicht aus den Istzuständen der Natur abgeleitet werden können (der „naturalistische Trugschluss“). Die biogenetische Evolution hat keine moralische Dimension. Das Moralgesetz lässt sich nicht naturwissenschaftlich begründen. Jedoch müssen ethische Prinzipien der evolutionsbiologisch konditionierten Natur des Menschen Rechnung tragen, wenn sie erfolgreich sein sollen. Der Mensch hat genügend Entscheidungsfreiraum, um gegen natürliche Verhaltenstendenzen anzugehen. Wie konnte die so ganz andersartige moralische Verfasstheit des Menschen aus der von Eigennutz und Selektion bestimmten amoralischen Natur hervorgebracht werden? Tatsache ist, dass die moralische Verfasstheit des Menschen mit den Extremen von Gut und Böse verbunden ist. Auf der einen Seite Symbolsprache, Schrift, Technologie, Religion und auf das Gemeinwohl ausgerichtete Verhaltensnormen, auf der



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anderen Seite Mord, Sadismus, Blutrache, Hinrichtungen, Krieg, Genozid und Terrorismus. Wie konnte sich eine derartige Polarisierung unter den natürlichen Bedingungen von Eigennutz und Selektion durchsetzen? Vogel untersucht dies am Beispiel des Tötens von Lebewesen, das beim Menschen in ein Morden mündet.9 Er benennt zwei Zwecke des Tötens in der biologischen Evolution, erstens das Beutemachen zum Zwecke der Ernährung und zweitens die Ausschaltung von Konkurrenten um lebenswichtige Ressourcen, darunter Nahrungsmittel, Geschlechtspartner, sichere Ruhe oder Brutplätze, Einzel- oder Gruppenterritorien oder für das Überleben und den Fortpflanzungserfolg wichtige soziale Rangpositionen. Nach eingehender evolutionsbiologischer Analyse der unterschiedlichen Tötungshandlungen hebt Vogel die emergente moralische Dimension in der Evolution des Menschen hervor und versucht deren Selektionsvorteil zu bestimmen: das absichtliche Handeln mit Voraussicht und Entscheidungsfreiheit, die personale Identität über die Zeit und die Situationen sowie die allgemein verbindlichen Verhaltensregeln. Die eingangs gestellten Kernfragen nach der Herkunft des Guten und Bösen werden von Vogel abschließend wie folgt beantwortet: Das „Gute“ bzw. das „Böse“ wurzelt weder in den natürlichen Antrieben des Menschen noch ist es ein Produkt der menschlichen Zivilisation. Die Natur ist moralisch absolut indifferent. Seinem biogenetischen Erbe und dem die Evolution antreibenden Grundprinzip „genetischer Eigennutz“, in dem auch die stammesgeschichtliche Natur des Menschen verwurzelt ist, hat der Mensch das freie und verantwortliche Bewusstsein vom „wirklichen Bösen“ und vom „wirklichen Guten“ erst gegenüberstellen müssen. Die widerstrebende Natur des Menschen muss moralisch gemeistert werden. Nach den Ausführungen Vogels tritt die „wirkliche Moral“ entkoppelt von der soziobiologischen Evolution in Erscheinung. Etwas emergent Neues bestimmt die „soziokulturelle“ Evolution, die sich in ihrer Ethik im Begriff des Sollens ausdrückt. Die wiederholt versuchte Übertragung der biologischen Prinzipien auf die kulturelle Entwicklung (Sozialdarwinismus, Konzept der „Meme“) hat sich als wissenschaftlich unhaltbar erwiesen. Antwort der Psychoanalyse: Die Psychoanalyse ist eine von Sigmund Freud (1856– 1939) begründete Methode der Psychotherapie, die später zu einer psychologischen Theorie erweitert wurde. Sie geht von der Voraussetzung aus, dass es neben dem bewusst Seelischen und den vorbewussten Gedächtnisinhalten, die bewusst werden können, ein unbewusstes Seelenleben gibt, das von seinem Träger nicht mehr ins Bewusst-

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sein gehoben werden kann, aber sich dennoch im Bewusstsein geltend macht. Zum Unbewussten gehören insbesondere jene Wünsche, Gedanken und Vorstellungen, die den eigenen Wertungen und den Wertungen der Umwelt widersprechen und daher ins Unbewusste verdrängt wurden, dort aber weiterwirken und von dort her Neurosen oder Psychosen auslösen können. Die verdrängten Vorstellungen und Wünsche betreffen insbesondere den auf Lustgewinn gerichteten Sexualtrieb, die Libido. So wie die Psychoanalyse Neurosen auf verdrängte Sexualität zurückführt, versucht sie Kulturleistungen aus transformierter Sexualenergie zu erklären („Sublimierung“). Die Freud’sche Psychoanalyse wird in der ärztlichen Praxis intersubjektiv abgesichert. Sie baut nach Freuds Auffassung ausdrücklich auf den biologischen Gegebenheiten des Menschen auf, auch wenn diese von Freund nicht näher untersucht werden. Der Psychoanalyse liegt als psychologische Theorie ein Dreischichtenmodell der Psyche zugrunde. Freud unterteilt die Psyche in das Es, das Ich und das Über-Ich. Das Ich ist nach diesem Modell keine autonome Instanz, sondern ist ständig bedroht, einerseits vom Es mit seinem Reservoir an weithin unbewussten Trieben, und andererseits vom Über-Ich mit seinen Soll-Ansprüchen. Das Es beinhaltet duale Triebstrukturen, Sexualtrieb versus Selbsterhaltungstrieb, Objektlibido versus Ichlibido, Lebenstrieb versus Todestrieb. Zum Über-Ich gehören das Gewissen, die sittlichen Werte und die sozialen Normen. Seine Funktion besteht darin, die triebhaften Ansprüche des Es unter Kontrolle zu halten bzw. Ansprüche abzuwehren, die gegen die im Über-Ich verinnerlichten Werte und Normen verstoßen. Zu strenge Kontrolle verursacht psychische Störungen, die als Neurosen und Psychosen bekannt sind. Zu lasche Kontrolle macht den Menschen zu einem triebhaften Chaoten. Die vom Ich als Persönlichkeit einzuhaltende Balance zwischen den Ansprüchen von Es und Über-Ich ist permanent gefährdet. Zwischen den naturhaften Trieben und den kulturell verankerten sittlichen Werten und sozialen Normen besteht demnach ein unaufhebbarer Konflikt. Am Beginn der Kulturentwicklung des Menschen sieht Freud eine Untat. In der Urhorde töteten die Söhne gemeinsam den Vater, um in den Besitz von dessen Frauen zu gelangen. Da aber der Vater von den Söhnen verehrt und geliebt worden war, entsprang dieser Untat ein dauerhaftes Schuldgefühl mit der Folge von Tabus, Moralvorschriften und schlechtem Gewissen. Die daraus resultierenden Verbote und Zumutungen trieben den Menschen in die Neurose. Die Hypothese des kollektiv begangenen Vatermords in der Urhorde hat Freud auf den Ursprung der mosaischen monotheistischen Religion übertragen.



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Das Gute kann in der Freud’schen Psychoanalyse dem Lebensförderlichen gleichgesetzt werden, das Böse, dagegen dem Lebenszerstörerischen. Der Ursprung von Gut und Böse wird von Freud in der Genese des Ich verortet.8 Als Neugeborener ist der Mensch noch kein Ich; er ist ein in seinen Naturanlagen verankertes Es. Dieses kennt „keine Wertungen, kein Gut und Böse, keine Moral“; es strebt nach Glück im Sinne von Lustmaximierung und Unlustvermeidung. Dieses Luststreben, die Libido, wird schon bald enttäuscht. Das Kind erfährt eine narzistische Kränkung, die seine weitere Entwicklung bestimmt. Freud beschreibt dies als ödipale Situation: Der Junge, der die Mutter begehrt, sieht sich mit Liebesentzug seitens der Mutter und Kastration seitens des Vaters bedroht, wenn er an seinem Begehren festhält. Unter dem Druck der väterlichen Autorität verzichtet er auf Lusterfüllung, entwickelt dabei aber eine starke Aggression, die sich destruktiv nach außen oder neurotisch nach innen wendet. Der erzwungene Triebverzicht ist die erste Erfahrung des Bösen, die sich dem Guten, nämlich der Lusterfüllung, entgegenstellt. Die Angst vor der väterlichen Autorität findet ihre Fortsetzung in der Angst vor dem Über-Ich, jenem internalisierten sozialen Gewissen, das dem Ich unter Androhung von Sanktionen vorschreibt, was es zu tun und zu lassen hat. Freud führt die Herausbildung des Über-Ich als Normen gebender Instanz, die über Gut und Böse entscheidet, auf die „unleugbare Existenz des Bösen“ zurück. Um die Neigung des Menschen zu Aggression, Destruktion und Grausamkeit in Schranken zu halten, hat sich im Zuge der Kulturentwicklung eine Ethik ergeben, die den Aggressionsund Destruktionstrieb mittels moralischer Regelsysteme zu hemmen, zu kanalisieren oder zu sublimieren versucht.8 In Freuds Dreischichtenmodell der Psyche ist das Ich keine autonome Instanz, sondern eingebunden in das sich wechselseitig bedingende System von Es, Ich und Über-Ich, deren unterschiedliche Ansprüche in ein menschenwürdiges Gleichgewicht gebracht werden müssen. Wie labil und unbestimmt dieses Gleichgewicht ist, zeigen die Taten der Unmenschlichkeit, die die Weltgeschichte begleiten. Bei diesen Exzessen ist das Zusammenspiel von Massenpsyche und Individualpsyche ausschlaggebend. Sobald das Über-Ich das individuelle Ausleben des Destruktionstriebs erlaubt oder gar fordert, kommt das Ich dem triumphierend nach, wie die Massentötungen im Krieg, die Massenexekutionen oder die Genozide zeigen. Freud sieht den Menschen mit den kulturellen Ansprüchen überfordert. Von der Freud’schen Psychoanalyse zweigen zahlreiche ältere und neuere Schulrichtungen ab, die sich von der „reinen Lehre“ mehr oder weniger weit

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entfernen, zum Teil sogar im Widerspruch dazu stehen. Alfred Adler erklärt das menschliche Verhalten aus dem Streben des Ich nach sozialer Geltung. Carl Gustav Jung meint ein „kollektives Unbewusstes“ nachweisen zu können, dessen Inhalte als „Archetypen“ wirksam sind. Die vielfältigen neueren Schulrichtungen weisen ideologische Prägungen auf, die Freud in seiner Lehre konsequent vermieden hat. Eine Brücke zwischen der Freud’schen Psychoanalyse und der Ethik hat der einflussreiche Psychoanalytiker und Sozialphilosoph Erich Fromm (1900–1980) geschlagen. Er hat unter Einbeziehung der psychoanalytischen Theorie und Praxis eine Charakteriologie des Menschen entworfen, die die Grundlage für die von ihm vertretene „humanistische Ethik“ bildet.10 Während die Freud’sche Psychoanalyse die Ethik nur indirekt betrifft, etwa durch die Demaskierung irrationaler Werturteile, sieht Fromm eine unlösbare Verbindung zwischen dem Verstehen der menschlichen Natur und den für das menschliche Leben gültigen Werten und Normen. Das gilt gleichermaßen in der philosophischen Theorie und in der psychotherapeutischen Praxis. Denn Werturteile, die der Mensch fällt, bestimmen seine Handlungen. Von ihrer Gültigkeit hängen sein Glück und seine seelische Gesundheit ab. Die humanistische Ethik betrachtet den Menschen in seiner physisch-geistigen Totalität und vertritt die Auffassung, es sei die Bestimmung des Menschen, „er selbst zu sein“. Sie fasst sich als angewandte Wissenschaft der „Lebenskunst“ auf, die auf Basis der theoretischen Wissenschaft vom Charakter des Menschen entwickelt wird. Für die humanistische Ethik ist „gut“ gleichbedeutend mit „gut für den Menschen“ und „böse“ gleichbedeutend mit „schlecht für den Menschen“. „Gut“ im Sinne der humanistischen Ethik bedeutet Bejahung des Lebens, Entfaltung der menschlichen Kräfte; „böse“ bedeutet Verneinung des Lebens, Hemmung der menschlichen Kräfte. Tugend heißt, sich der eigenen Existenz gegenüber verantwortlich fühlen; Laster ist die Verantwortungslosigkeit sich selbst gegenüber. Antwort der Soziologie: Die Soziologie erhob ursprünglich den Anspruch, das Gemeinschaftsleben der Menschen auf Basis des empirisch feststellbaren „Positiven“ (oder „Gegebenen“) als physique sociale zu beschreiben. Das geht aus Auguste Comtes Hauptwerken Cours de philosophie positive (1830–1842) und Système de politique positive (1851–1854) hervor. Aus Comtes grundlegendem Ansatz haben sich zahlreiche Varianten der Soziologie entwickelt, zum Teil mit dominant speku-



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lativen, ideologischen Elementen. Eine weltgeschichtlich bedeutsame Variante ist der Marxismus, zu dem sich der Sozialphilosoph Herbert Marcuse bekannte, der nachfolgend als Beispiel für die Antwort der Soziologie auf die Frage nach dem Guten und Bösen gewählt wird. Herbert Marcuse (1898–1979), Schüler Husserls und Heideggers, als Emigrant an US-amerikanischen Universitäten Philosophie lehrend, später nach Deutschland zurückgekehrt, Mitbegründer der „Frankfurter Schule“ der „kritischen Theorie“ (der Gesellschaft), war Mentor der revolutionären linken Studentenbewegung in den Sechzigerjahren des vergangenen Jahrhunderts. Marcuse ist also Marxist. Das originäre Anliegen von Karl Marx war die Aufhebung der Selbstentfremdung des Menschen, die er unter den seinerzeitigen ökonomischen Verhältnissen feststellte. Der Arbeiter kann sich nicht mehr mit dem Produkt seiner Arbeit identifizieren, weil dieses vom Kapitalisten, dem Eigner der Produktionsmittel, vermarktet wird. Da der auf dem Markt erzielte „Nutzwert“ höher ist als der dem Arbeiter erstattete „Tauschwert“, kann sich der Kapitalist den „Mehrwert“ aneigenen. Die Entfremdung des Arbeiters vom Produkt der eigenen Arbeit führt schließlich zur Entfremdung des Menschen vom Menschen. Der Proletarier ist „der sich abhanden gekommene Mensch“. Auf dem Höhepunkt dieser Entwicklung muss nach Marx der Umschlag kommen. Das Proletariat wird sich seiner Entfremdung bewusst, die sich dadurch selbst aufhebt. Konkret geschieht das durch die zunehmende Konzentration des Kapitals auf wenige Personen bei gleichzeitiger Verelendung der proletarischen Massen. Mit dialektischer Notwendigkeit folgen Umsturz und Revolution mit dem Ziel, „das wahre Reich der Freiheit“ zu errichten. Marcuse will die Marx’sche Theorie und Praxis in der „fortgeschrittenen“ Industriegesellschaft aktualisieren. Diese ist im Unterschied zur kapitalistischen Gesellschaft bei Marx stabil. Im zugehörigen System „vernünftiger Unvernunft“ habe „eindimensionales“ Denken – ein Denken, das keine Alternativen mehr zulässt – dazu geführt, dass das Glück und die Freiheit der Individuen in totaler „Manipulation“ zunichte gemacht werden. Die beschriebene Selbstentfremdung des Menschen kann durch einen an der Existenz des Menschen ausgerichteten Zustand der Vernunft behoben werden, der durch revolutionäre Gewalt und unorthodoxe Praxis erreicht wird. Das „Subjekt der Revolution“ ist nicht mehr das Proletariat, das relativ frei von äußerem Elend sozial integriert ist. Allenfalls Randgruppen eröffnet sich die Möglichkeit, Utopien

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von einer besseren Gesellschaft zu entwickeln und den Vorgaben der bestehenden Gesellschaft zu widerstehen. Angestrebt wird unbehinderte individuelle Freiheit, eine repressionslos „libidinöse“ Kultur und eine in ihr Selbstsein entlassene „befriedete Natur“. Der bestehenden „repressiven“ Sozialordnung kann nach Marcuse nur mit „revolutionärer“ Gewalt begegnet werden. Dieses Böse rechtfertigt er mit dem Argument, die gesellschaftlichen Verhältnisse seien historisch reiner Machtausübung zu verdanken, die der moralischen Grundlage entbehre. Der Kampf gegen das strukturell Böse, das die Freiheit des Individuums unterdrückt, sei nicht nur legitim, sondern moralisch notwendig, selbst wenn dabei auf Mittel zurückgegriffen wird, die ebenfalls repressiv und damit böse sind. Schließlich sei revolutionäre Gewalt ein nur vorübergehendes Böses, das nach Beseitigung der repressiven Gesellschaft verschwindet. Der Teufel wird also mit dem Beelzebub ausgetrieben. Marcuse verortet das Böse in der repressiven Struktur des bestehenden Gesellschaftssystems, während der Einzelmensch von Natur aus gut ist, wenn er sich nur frei von gesellschaftlichen Zwängen entwickeln kann („antiautoritäre Erziehung“, „libidinöse Kultur“). Das Böse ausschließlich auf soziale Gegebenheiten zurückzuführen, ist das gemeinsame Credo aller marxistische ausgerichteten Ideologien. Der Marxismus Marcuses ist in Annemarie Piepers Publikation Gut und Böse als Beispiel für die wissenschaftlich fundierte Antwort der Soziologie gewählt.8 Das Beispiel ist keineswegs kennzeichnend für die Soziologie insgesamt, die sich in zahlreiche Schulrichtungen aufspaltet. Entsprechend unterschiedlich wird der Rahmen von Gut und Böse vorgegeben. Die Antwort Marcuses ist eher emotional als wissenschaftlich geprägt. Zwei bedeutende deutsche Soziologen seien abschließend genannt, die sich um strenge Wissenschaftlichkeit der Soziologie bemüht haben. Der Philosoph und Soziologe Georg Simmel (1858–1918) gilt als Begründer der formalen Soziologie. Er definiert diese als deskriptive „Wissenschaft von den Formen der Vergesellschaftung, von den Beziehungsformen der Menschen zueinander“. Der Politologe und Soziologe Max Weber (1864–1920) definiert die Soziologie als „eine Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seines Wirkungen ursächlich erklären will“, die daher rational nach Zweck und Mitteln fragt.



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Herkunft und Ziel des Guten und Bösen Mit den vorstehenden Ausführungen sind Antworten der Theologie, der Philosophie und der Wissenschaft auf die Frage nach Wesen und Inhalt des Guten und Bösen gegeben. Auch zu Herkunft und Ziel werden Aussagen gemacht, in der Theologie im Rahmen der Heilslehre, in der Philosophie auf Basis einer Seins- und Sollenslehre und in der Wissenschaft auf anthropologischer Grundlage. Das Geheimnis um Herkunft und Ziel des Guten und Bösen bleibt dennoch bestehen. Das Weiterfragen führt in Richtung der Mystik, also in Richtung des Übersinnlichen, Übergeistigen, Geheimen. Vier derartigen Bewegungen wird nachfolgend nachgegangen: Plotins Lehre von Emanation und Rückkehr mit Nachwirkungen auf Georg F. W. Hegels Lehre vom Weltgeist, Jakob Böhmes mystische Schau und Theosophie mit weiterer Ausgestaltung durch Friedrich W. Schelling, Johann W. Goethes naturphilosophische Sicht des Bösen und die kabbalistische Spekulation Lurias mit der Aktualisierung im Holocaust durch Hans Jonas. Die Frage nach Herkunft und Ziel des Guten und Bösen gipfelt in den philosophischen Versuchen der Theodizee, der Rechtfertigung des als weise, gut und allmächtig angesehenen Gottes angesichts der von ihm zugelassenen Übel in der Welt. Epikur argumentiert, dass es einen derartigen Gott nicht geben könne. Leibniz unterschied physische, moralische und metaphysische Übel und befand, Gott habe dennoch die beste aller möglichen Welten geschaffen, in der das Böse zur Beförderung des Guten unter Erhaltung der menschlichen Freiheit dient. Kant wies auf das Misslingen aller philosophischen Versuche hin, das Problem der Theodizee vor dem „Gerichtshof der Vernunft“ zu lösen. Der Mensch habe keine Einsicht, wie die mit den Übeln erfahrbare Welt zur höchsten Weisheit Gottes steht. Die nachfolgend dargestellten philosophischen Entwürfe übersteigen den bloßen Vernunftgebrauch indem sie spekulative Elemente hinzuziehen, die allein mystischer Erfahrung zugängig sind. Plotins und Hegels Weltprozess: Die im vorangehenden Text wegen ihrer Bedeutung besonders eingehend dargestellte Lehre Plotins, der das Sein und Werden als zeitlosen Weltprozess von Emanation und Rückkehr fasst, wird zunächst in Kurzfassung wiederholt. Das unaussprechliche Eine, das über Sein, Geist und Gott hinausreicht, ist das Erste, veranschaulicht als Überströmen einer Quelle, deren Fülle sich nicht vermindert. Dem Überströmen folgt der stufenweise Herabstieg vom Einen zum Vielen,

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vom Vollkommenen zum Unvollkommenen. Das Zweite ist der Geist, Abbild des Einen, der mit dem Reich der Ideen, der Normen und Gesetze verbunden ist. Das Dritte ist die Weltseele, Abbild des Geistes, die sich als Einzelseelen auf die Körper verteilt. Diese drei Wesenheiten gehören zum Bereich des Göttlichen, das sich im Herabstieg der Vielheit öffnet. Im Geist besteht bereits Zweiheit, Erkennendes und Erkanntes, in der Weltseele ist die Vielheit der Einzelseelen manifest. Dem Bereich des Göttlichen sind Freiheit, Wille und Aktivität zugehörig. Das Vierte ist der Bereich des Sinnlichen, also der Natur, mit der formlosen Materie als äußerster Grenze. Er ist von der Seele erzeugt und nur noch scheinbar seiend. In ihm erscheinen Raum, Zeit und Kausalität. Dem Bereich des Sinnlichen sind Notwendigkeit und Passivität zugehörig. Das Gute ist der vorgeordnete Bereich des Göttlichen und Geistigen; das Böse ist der nachgeordnete Bereich des Sinnlichen und der formlosen Materie. Der Weltprozess ist mit Emanation und Herabstieg vom Einen keineswegs beendet. So, wie das Viele vom Einen herabgestiegen ist, soll es im Aufstieg zum Einen zurückfinden, das zugleich die Ganzheit des Vielen ist. Dies kann die Einzelseele bewirken, die ein Moment der Weltseele ist. Sie soll sich von allem Sinnlichen befreien, soll den Geist auf die Ideen und das Eine richten. Dabei ist der Wille zum Guten ausschlaggebend. In außergewöhnlicher Ekstase kann der Ursprung geschaut werden, wenn von allem Äußeren abgelassen wird. Folgende Merkmale des Plotin’schen Weltprozesses werden vom heutigen, in der säkular-abendländischen Kultur stehenden Leser allzu leicht missverstanden und seien daher vorbeugend erklärt. Der beschriebene Weltprozess hat weder Anfang noch Ende, steht jenseits der Zeit, ist nur dem endlichen Bewusstsein ein zeitlicher Vorgang. Er entspricht Platons Sicht der Welt in der Idee, an der die sinnlich erfahrene Welt nur unvollkommen teilhat. Nur das Gute hat eigentliches Sein, während das Böse als Trugbild erscheint, dem es an Sein mangelt. Gott ist nicht erstes absolutes Prinzip, schon gar nicht ein dem Menschen personal zugewandter Gott, sondern das Eine ist das Erste. Gott als geistiges Prinzip ist ein Zweites. Plotins Weltprozess entspricht einer Nurbewusstseinslehre mit Geist und Subjektivität als bestimmenden Momenten. In ihr fallen Denken und Sein zusammen. Die Philosophie Hegels ist in erheblichem Maße vom Neuplatonismus geprägt. Sein Weltprozess stellt sich wie folgt dar. Das menschliche Denken ist das Denken des „Weltgeistes“, der die Dinge erschafft, indem er sie denkt. Im Weltgeist fallen Denken, Wahrheit und Sein zusammen. Daher ist alles Vernünftige wirklich und



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alles Wirkliche vernünftig. Dabei treten Welt und Natur dem Weltgeist als eigener, aber fremdgewordener Bereich gegenüber. Das objektive An-sich-Sein der Dinge bleibt gewahrt. Hegel beschreibt das Werden als die Entfaltung des Absoluten in notwenigen Denkschritten. Das Absolute erscheint als selbsttätiger Weltgeist, der unablässig voranschreitet, wobei er die Einheit nicht verliert, weil er alle Gegensätze in sich „aufhebt“. Dies geschieht durch die Bewegung widersprüchlicher Begriffe im dialektischen Prozess von Thesis, Antithesis und Synthesis. Dabei fallen dialektisches Denken und lebendige Realität zusammen. Hinter der Aussage, dass sich Begriff und Wirklichkeit gleichsinnig bewegen, steht die Auffassung, dass nur das Ganze real, also alle Vielheit irreal ist. Das Viele hat nur als Teil des Ganzen Realität. Das Ganze ist keine einfache Substanz, sondern ein komplexes System, ein lebendiger Organismus. Es ist Hegels Absolutes, aufgefasst als reiner Geist. Die Gottheit, verstanden als absoluter Geist und reines Denken über sich selbst, entfaltet sich in einem dialektischen Bewusstseinsprozess. Auf ein erstes Stadium des Träumens der Gottheit folgt das zweite Stadium der Suche nach sich selbst. Das sich Anschauen der Gottheit geschieht im menschlichen Geist, der die Natur erkennt. Die angeschaute Natur ist „der absolute Geist als das Andre seiner selbst“, die Selbstentfremdung der Gottheit in ihrem Weltwerden. Im dritten Stadium der Bewusstseinsentfaltung vollzieht sich die Rückkehr des absoluten Geistes, also der Gottheit, zu sich selbst. Dies geschieht im menschlichen Geist, im individuellen und gemeinschaftlichen Dasein des Menschen, in der Weltgeschichte, in Recht, Staat, Kunst, Religion und Philosophie. Die Gottheit findet aus dem Abenteuer des Weltwerdens und ihrer eigenen Zerrissenheit zu sich selbst zurück. Die Verwandtschaft von Plotins und Hegels Weltprozess lässt sich wie folgt aufweisen. In beiden Konzepten ist das Eine bzw. Ganze als das Erste absolut gesetzt. Es ist Ursprung des Vielen, des Geistes, der Welt und der Natur. Der Geist ist in der Beziehung zum Absoluten fundiert. Aber das Absolute ist bei Plotin transzendentaler Grund des Geistes und der Subjektivität, während es bei Hegel der Geist selbst ist. Die als Geist aufgefasste Gottheit ist bei Plotin dem Einen nachgeordnet, während sie bei Hegel als solche absolut gesetzt ist. Denken ist bei Plotin und Hegel nicht nur subjektive Erfassung eines Seins, das dem Denken als ein Objekt gegenübersteht, sondern tätiger Selbstvollzug des Seins selbst. Die Selbstbeziehung des

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Denkens bzw. der Selbstvollzug des Seins kommen dadurch zustande, dass das Sein in den Ideen immer schon als die Einheit des Ganzen zu sich gekommen ist. Infolge des Verfalls der Einheit ins Viele, wird das Eine bzw. Ganze zum Ziel des Strebens im Bereich des Endlichen. Die Frage nach Herkunft und Ziel des Guten und Bösen wird von Plotin durch den Bezug auf das absolute Eine und dem davon sich ableitenden Geistigen (als dem Guten) gegenüber der Sinneswelt des Vielen (als dem Bösen) beantwortet. Hegel bestimmt das Gute und Böse im Rahmen seiner Geschichtslehre. Weltgeschichte ist nach Hegel Selbstoffenbarung Gottes. Die göttliche Vernunft und Vorsehung regiert die Welt. Katastrophen, Kriege und Revolutionen begleiten das Voranschreiten des freien, guten, aber auch listigen Weltgeistes. Das Böse bleibt vom Guten umfangen. Das Ziel ist die Verwirklichung des Reiches Gottes, das ein Reich der Freiheit unter dem Gesetz sein wird. Hegels Philosophie ist vom Autor in einer anderen Publikation umfassender dargestellt und kritisch beleuchtet worden.6 Hegels pantheistische Weltsicht mit einer werdenden Gottheit ist mit christlichen Glaubensüberzeugungen nicht vereinbar. Das Problem der Theodizee ist bei Hegel, ebenso wie bei Plotin, nicht angesprochen, weil die Gottheit als apersonal wirkend aufgefasst wird. Die Übel sind bei Hegel Teil der werdenden Gottheit. Böhmes Mystik und Schellings Theosophie: Herkunft und Ziel des Guten und Bösen sind ein zentrales Thema in Jakob Böhmes mystischer Schau und Theosophie, die von Friedrich W. J. Schelling weiter ausgestaltet wurde. Unter Theosophie wird ein Wissen um das Göttliche durch unmittelbares Erkennen (Gnosis) oder mystische Schau verstanden. Jakob Böhme (1575–1624), bedeutender Mystiker am Beginn der Neuzeit, fand die Einheit von Gott und Welt in der eigenen Seele. Gott gebiert sich selbst in einem apersonalen „Ungrund“. Er entfaltet sich personal zur Licht- und Dunkelwelt. Nach einem Erleuchtungserlebnis erkennt Böhme, dass Gott in allen Dingen und Prozessen, in allem Sein und Werden in Erscheinung tritt. Diese mystische Alleinheitssicht wirft allerdings das Problem auf, dass nicht nur das Gute, sondern auch das Böse in Gott gründet. Böhme hat zeitlebens mit diesem Problem gerungen. Ohne letzte Klarheit zu gewinnen, nahm er an, dass am Grund des all-einen Seins zwei „Kräfte“ wirken, der Trieb zum Guten und der Trieb zum Bösen. Die Gut-Böse-Dualität verallgemeinernd stellt Böhme fest, dass alles in der Welt des Gegenteils bedarf, um sein zu können.



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Eine die Tiefenregionen des „menschlichen Gemüts“ ergründende Schau führt Böhme zu der Vorstellung, dass Gott sich selbst gebiert. Erst ist nur der „Ungrund“. Ein drängender Wille im „Ungrund“ führt zu einem reichen innertrinitarischen Leben, das aber noch ganz in sich ruht („ewige Stille“, „lichte Wonne“, „ewiges Gemüt“, „freie Lust des Nichts“). Um sich im Einzelnen zu entfalten, um vom „Nichts“ ins „Etwas“ zu kommen, muss sich der drängende Wille verfinstern („Begehren“) und sich in feindliche Gegensätze aufspalten („ewige Natur“, „Finsterwelt“ ohne negative Wertung). Im Durchbruch zum „Licht“ werden die sich befeindenden Kräfte in ein „Liebesspiel“ verwandelt, in dem sich „Freiheit“ offenbart. Wo der Durchbruch nicht gelingt, verkrampft sich die „Finsterwelt“ zum „höllischen Reich“. Böhme stellt also fest, dass der Gegensatz von Gut und Böse die innerste Triebkraft der Welt ist, dass Himmel und Hölle bereits im göttlichen Grund angelegt sind. Was in Gottes Grund nur Möglichkeit ist, wird im Menschen Wirklichkeit. Der Mensch hat die Freiheit, sich zwischen Gut und Böse zu entscheiden, zwischen dem „feuerigen Liebeswillen“ und dem „finsteren Zornwillen“ Gottes. Böhme formuliert: „So der Mensch freien Willen hat, so ist Gott nicht über ihn allmächtig, das er mit ihm tue, was er wolle. Der freie Wille ist aus keinem Anfange, auch aus keinem Grunde, in nichts gefasst oder durch etwas geformt. Er ist sein selber eigener Urstand aus dem Worte göttlicher Kraft, aus Gottes Liebe und Zorn“. Friedrich W. J. Schelling (1775–1854) hat Böhmes Theosophie weiter ausgestaltet. Die Theosophie Schellings ist vom Autor in einer anderen Publikation ausführlich dargestellt worden.6 Die dort ergänzend gebrachte Kurzfassung sei hier wiederholt. Der Theosophie Schellings geht dessen Identitätsphilosophie voraus. Sie vertritt die Auffassung, dass Natur und Geist, Subjekt und Objekt, Realität und Idealität nur verschiedene Erscheinungsformen einer einzigen Wirklichkeit und in diesem Sinn „identisch“ sind. Auf diese Weise sei „intellektuelle Anschauung“ als absolutes Erkennen möglich. Dem Reich der Natur steht das Reich des Geistes gegenüber. Beiden Reichen ist ein Stufenbau eigentümlich. Im Reich der Natur überwiegt die Realität des Objektiven. Im Reich des Geistes überwiegt die Idealität des Subjektiven. Im Absoluten bzw. in Gott fallen alle Gegensätze zusammen, darunter auch das Reale und Ideale. Das Zusammenfallen der Gegensätze in Gott wirft das Problem auf, dass in Gott nicht nur das Gute, sondern auch das Böse seinen Sitz hat. Zum Bösen gehören nicht nur die moralischen Übel, zu denen der Mensch aufgrund der ihm geschenkten Freiheit in der Lage ist, sondern auch die naturgegebenen physischen Übel, ins-

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besondere Verletzungen, Krankheit und Tod. Schelling schlussfolgert, dass auch die fragwürdigen Momente der Wirklichkeit von Gott her begriffen werden müssen. Es ist notwendig, auch das Negative in Gott zu setzen. Dieser Gedanke wird mit der Vorstellung der werdenden Gottheit verbunden. Die Gottheit spaltet sich im „Ungrund“ in zwei gegenläufige Momente, in den dunklen Grund (ein blinder Wille) und dem daraus sich entfaltenden lichten Geist (ein bewusster Wille). Der dunkle Grund folgt dem Drang, sich vom Geist abzusondern, was sich in der Weltentstehung ausdrückt. Aus dieser Selbstentfremdung strebt die Gottheit zur Einheit mit sich selbst zurück. Der Ort der Umkehr ist der Mensch. Die Elemente dieser Theosophie werden von Schelling wie folgt ausgestaltet. Es wird unterschieden zwischen dem Existierenden und dem Grund der Existenz, also zwischen dem Getragenen und dem Tragenden. Existierend ist das Ideale, also Licht, Ordnung, Rationalität, später personal aufgefasst als Liebe. Grund der Existenz ist das Reale, also Dunkelheit, Unordnung, Irrationalität, später personal aufgefasst als Selbstheit. Das Ideale wird als expandierendes Prinzip, das Reale als kontrahierendes Prinzip aufgefasst (in Schellings Spätphilosophie umgekehrt). Die sichtbare Welt ist Entfaltung aus Gottes dunklem Grund. Im Menschen als Teil der sichtbaren Welt verbleibt das Dunkel des Grundes als gefährdende Macht. Gott ist anfangs „absolute Indifferenz“, aus der heraus ihm das Reich der Ideen bewusst wird, einschließlich der Möglichkeit, Welt und Mensch real zu setzen. Gott lässt Welt und Mensch in völliger Freiheit real werden. In der Person Gottes stehen Selbstheit in dienender Funktion und Liebe in herrschender Funktion in wohlgeordnetem Verhältnis. Nur der Mensch kann dieses Verhältnis aufgrund der ihm geschenkten Freiheit auch umkehren. Dieser Sündenfall trat beim Erscheinen des ersten Menschen auf und verdarb die erste Schöpfung. Gott trug dem durch eine zweite, übergeordnete Schöpfung Rechnung, in der Christus als Gottmensch den Kampf zwischen Gut und Böse zugunsten des Guten entscheidet. Der aus dem Grund der Welt emporgestiegene Christus erlöst die Welt, um sie so dem Vater zurückzugeben. Die Rückkehr der gewordenen Dinge zu Gott vollendet dessen personales Wesen. Das „Ende der Welt“ ist nicht das Ende der sichtbaren Welt, sondern lediglich das Ende der gefallenen Welt, damit wieder „alles in allem“ sei. Auf einer „neuen Erde“ unter „neuem Himmel“ werden sich Leiblichkeit und Geistigkeit harmonisch durchdringen und Gott wird in Christus ganz Mensch geworden sein.



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Das Problem der Theodizee, die Herkunft des Bösen, wird von Schelling ebenso wie von Böhme aus dem Grund der Existenz von Gott und Welt erklärt. Die Freiheit des Menschen, sich dem Guten oder Bösen zuzuwenden, hat durch den Sündenfall des ersten Menschen und seiner Nachkommen die Schöpfung verdorben. Der Gottmensch Christus ist dabei, Gott und die Welt zu vollenden. Die Herkunft des Bösen ist bei Schelling (nicht bei Böhme) aus dem Werden der Gottheit erklärt. Aber wird nicht ein werdender Gott auf die Ebene des Menschen herabgezogen und ist damit nicht mehr Gott? Goethes naturphilosophische Sicht des Bösen: Der Dichter und Denker Johann Wolfgang Goethe (1749–1832) vertritt in seiner Naturphilosophie, Spinoza folgend, einen Monismus von Natur und Geist. Die Natur ist ihm der Inbegriff alles unmittelbar Wirklichen, aller Dinge und Geschehnisse in ihrem ganzheitlichen Zusammenhang. Der Geist ist Gegenbereich der Natur mit all seinen Erscheinungsformen in Kultur und Geschichte. Im Menschen greifen die beiden Bereiche ineinander. Im kosmischen Spiel von Entstehen und Vergehen ist er der Erlösung bedürftig. Er kann dem Göttlichen entgegenstreben, bedarf jedoch zur Erlösung der entgegenkommenden Gnade und Liebe. Goethes Naturphilosophie ist in christliche Grundüberzeugungen eingebunden. Mit Wesen und Erscheinungsformen des Bösen hat sich Goethe in seinem FaustDrama auseinandergesetzt. Im Prolog im Himmel, der vom Lobgesang der Erzengel auf Gottes Schöpfung beherrscht wird, kommt es zum Zwiegespräch zwischen Gott und dem Teufel (Mephistopheles), der sich als Verneiner des von Gott Geschaffenen zu erkennen gibt (V. 271–292). Er ist in Gottes Schöpfung zugelassen, hat die Aufgabe, den Menschen zu reizen und zu bewegen (V. 336–343), kann dabei auch grauenvolles Unheil anrichten, ist aber keine Gegenmacht Gottes, kein Satan, sondern ein gefallener Engel. Später, im Studierzimmer von Faust, bezeichnet er sich als eine Kraft, „die stets das Böse will und stets das Gute schafft“ (V. 1335/36). Das Böse ist für ihn Sünde und Zerstörung (V. 1338–1344). Faust ist in dem weitläufigen Drama der stets Strebende, mit Auswüchsen zur Maßlosigkeit; Mephistopheles ist der dem sinnlich Materiellen verhaftete Geist, der um sein Verneinen weiß, aber nicht erkennen kann, welche Rolle er als Verneiner im Ganzen des Kosmos spielt. Die Herkunft des Bösen hat Goethe aus einem neuplatonisch-gnostischen Weltentstehungsmythos erklärt. Der Schöpfungstrieb der Gottheit schafft sich selbst, bringt den Sohn hervor und spiegelt sich im gemeinsamen Geist – die dreieinige Urgottheit. Der erstgeschaffene Engel Luzifer soll das Schöpfungswerk fortführen,

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ergibt sich jedoch der Selbstgenügsamkeit, wodurch statt schöpferischer Expansion eine zurückbildende Kontraktion eingeleitet wird. Aber die dreieinige Urgottheit greift ein, bewirkt die Schöpfung von Kosmos und Licht. Die zurückbildende Macht Luzifers und seiner Engel in der irdischen Welt bleibt jedoch bestehen.6, S. 222 Jonas’ Spekulation zum Bösen des Holocaust: Genozide erscheinen als Inbegriff des Bösen, das kollektive Morden ebenso wie das dabei im Einzelschicksal erfahrene Böse. Der Philosoph jüdischen Glaubens, Hans Jonas (1903–1993), hat die Frage nach der Herkunft des Bösen im Hinblick auf den seinerzeit staatlich verfügten Holocaust an den Juden auf Basis einer spekulativen philosophischen Theologie zu beantworten versucht.11 Bevor der Gedankengang von Jonas dargestellt wird, muss zum besseren Verständnis auf den Unterschied zwischen dem jüdischen und dem christlichen Gottesbild eingegangen werden. Im Zentrum des christlichen Glaubens steht der dreieinige, transzendente und ewig seiende Gott, des als absolut gut und allmächtig aufgefasst wird. Der eine Gott der Juden ist dagegen eher immanent. Das Diesseits ist der Ort göttlicher Schöpfung, Gerechtigkeit und Erlösung. Gott ist der Herr der Geschichte und als solcher im Bund mit den Israeliten, denen er sich über die Thora und die Propheten offenbart hat. Als zentrales Problem stellt sich die „Hiobsfrage“: Warum lässt Gott auch Unschuldige und Gerechte leiden? Diese Frage stellt sich für die Glaubensgemeinschaft der Juden seit dem Holocaust in verschärfter Form. Wie konnte Gott den Holocaust zulassen? Weder Untreue des erwählten Volkes reicht zur Erklärung aus, noch heiligende Zeugenschaft von Gott im Angesicht des Todes, wie sie den Märtyrern abverlangt wird. Auschwitz lässt sich weder als Gottesstrafe noch als Glaubenszeugnis interpretieren. Durch Auschwitz wurde die Erwählung in einen Fluch verwandelt. Daher nochmals: Was für ein Gott konnte den Holocaust geschehen lassen? Die Antwort von Jonas ist in einen selbsterdachten Mythos gekleidet, wie das auch Platon vielfach getan hat. Jonas greift dabei eine Spekulation der späten Kabbala auf (Isaak Luria, 16.  Jahrhundert). Der göttliche Grund des Seins entschied sich, das Wagnis der endlosen Mannigfaltigkeit des Werdens einzugehen, und zwar gänzlich, ohne Rückhalt eines Teils, ganz der Immanenz sich hingebend. Gott entsagte dem eigenen Sein, damit die Welt ganz für sich sei, um sie später zurückzuempfangen, verklärt oder auch entstellt durch die unvorhersehbare zeitliche Erfahrung im kosmischen Spiel der Zufälle und Wahrscheinlichkeiten. Die Hingabe an die Immanenz lässt als Gegenbewegung Transzendenz entstehen. Mit dem Bilden



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der Materie konstituiert sich Transzendenz. Mit der Evolution des Lebens, dessen Merkmal die Sterblichkeit ist, gewinnt die Transzendenz an Fülle, um mit der Ankunft des Menschen, dessen Merkmal die Freiheit ist, zu sich selbst zu erwachen, von nun an den Menschen begleitend und ihm sich fühlbar machend. Jonas selbst übersetzt diesen Mythos anschließend in begriffliche Theologie: Dies ist erstens kein majestätischer Gott, sondern ein leidender Gott vom ersten Augenblick der Schöpfung an, also nicht nur im Rahmen des einmaligen Aktes von Fleischwerdung und Kreuzigung, wie dies dem christlichen Glauben entspricht. Dies ist zweitens kein ewig gleich seiender, sondern ein werdender Gott, der sich mit dem Fortschreiten des Weltprozesses verändert. Dies ist drittens ein um das Wohl des Einzelnen sich sorgender Gott, aber nicht einer, der sein Sorgeziel herbeiführen kann, sondern einer, der das Handeln dem Menschen überlassen hat. Dies ist schließlich kein allmächtiger Gott, sondern ein Gott, der sich zugunsten der Freiheit des Menschen seiner selbst entäußert hat, nunmehr hoffend, dass der Mensch zurückgibt. Streng rational befindet Jonas, dass ein Gott, der den Holocaust an seinem Bundesvolk geschehen ließ, nicht gleichzeitig allmächtig, absolut gut und dem Menschen verständlich sein kann. Gottes absolutes Gutsein ist ein unverzichtbarer Kernpunkt jüdischen Glaubens. Ebenso kann die Verstehbarkeit nicht aufgegeben werden, hat sich doch Gott seinem Volk über die Thora, die Gebote, das Gesetz und schließlich die Propheten verständlich gemacht. Somit muss die Vorstellung der Allmacht Gottes aufgegeben werden. Tatsächlich hat sich Gott gemäß dem beschriebenen Modell jeglicher Macht der Einmischung in den physikalischen und biologischen Weltprozess begeben, ist jedoch dem Menschen zugewandt und fühlbar nahe. Während das Buch Hiob die Machtfülle des Schöpfergottes hervorhebt, betont Jonas die Machtentsagung dieses Gottes. Vom Menschen gefordert ist die sittliche Verantwortungsbereitschaft in der im Werden befindlichen Welt. Jonas hat das „Prinzip Verantwortung“ in einer weiteren Publikation umfassend begründet. Allein der Mensch ist aufgrund der ihm geschenkten Freiheit für das Böse verantwortlich. Nicht der Mensch hat diesbezüglich Grund zur Klage gegen Gott, sondern Gott muss Klage gegen den Menschen führen. Nicht Gott, sondern der Mensch muss sich rechtfertigen. Inwieweit die Prämissen von Jonas’ Weltprozess  – Freiheit des Menschen und Autonomie der Kosmosentwicklung – zutreffen, ist aufgrund der Ausführungen in den vorangegangenen Unterkapiteln fraglich. Die sittliche Freiheit ist wohl prinzi-

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piell gegeben, aber die Naturtriebe stehen dagegen. Die Autonomie der Kosmosentwicklung ist wohl eher ein Zugeständnis an die derzeit vorherrschende wissenschaftliche Weltsicht.

Gut und Böse in skeptischer Ethik Gut und Böse sind die Grundbegriffe der Ethik, der es um das rechte Tun und die rechte Gesinnung des Menschen in seinem Lebensvollzug geht. Das nach außen, auf den Nächsten und die Gemeinschaft, gerichtete rechte Tun ist Gegenstand der Sozialethik, die nach innen gerichtete, die eigene Seele ausdrückende Gesinnung ist Gegenstand der Individualethik. Im vorangehenden Text des Kapitels sind die Aussagen der Theologie, Philosophie und Wissenschaft zu Wesen und Inhalt, Herkunft und Ziel des Guten und Bösen unter Bezug auf die abendländische Geistesgeschichte zusammengestellt. Die zugehörigen Ethiken sind dabei nur indirekt oder am Rande angesprochen. Bereits in der Einleitung des Kapitels wurde darauf hingewiesen, dass jedes der dargestellten Konzepte nur Teilaspekte aufdeckt, die aber als Wege zum Ganzen aufgefasst werden können. Grundlegung der skeptischen Ethik: Das Kapitel abschließend seien die Aussagen zu Gut und Böse gemäß der von Wilhelm Weischedel (1905–1975) konzipierten, von ihm als zeitgemäß erachteten „skeptischen Ethik“ dargestellt.12 Weischedel bestimmt das Philosophieren als radikales Fragen. Dabei ist ihm das Philosophieren eine Angelegenheit der Existenz des ganzen Menschen: „Die Grunderfahrung des gegenwärtigen Denkens ist die Erfahrung der radikalen Fraglichkeit“ und „Ethik ist notwendig für das Dasein des Menschen, Skepsis als Grundhaltung ist unabdingbar für das Philosophieren der Gegenwart“. Nun sind aber Skeptizismus und Ethik widersprüchliche Positionen. Die Ethik sucht nach gültigen Maßstäben, der Skeptizismus weist alle Setzungen zurück. Dennoch sind diese beiden widersprüchlichen Momente im heutigen Menschen verbunden. Die Verbindung gelingt, wie nachfolgend dargestellt, durch einen „offenen Skeptizismus“, der sich auf positive Grundhaltungen des Skeptizismus stützt: Offenheit, Abschiedlichkeit und Verantwortlichkeit. Zunächst führt Weischedel aus, dass die herkömmliche Gründung der philosophischen Ethik in der Metaphysik, insbesondere in philosophisch-theologischen



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Voraussetzungen, dazu gehören die Lehren Platons, Aristoteles’, der Stoa, der Scholastik und Spinozas, durch Kant aufgehoben und durch das absolut gültige Moralgesetz ersetzt wurde. Den späteren Versuchen, eine unmetaphysische Ethik zu begründen, dazu gehören die Lehren Nietzsches, des Marxismus, Gehlens, Kamlahs und Schulzs, fehlt die philosophische Begründung. Als Basis der Moralität hebt Weischedel die Freiheit und das Gewissen hervor. In vereinfachter Sicht sagt das Gewissen dem Menschen, was gemäß vorgegebenen Normen im Einzelfall gut bzw. böse ist, und der Mensch entscheidet sich in Freiheit zum Guten oder Bösen. Dass diese vereinfachte Sicht, ganz abgesehen von der Normenfrage, der Problematik der Moralität nicht gerecht wird, weist Weischedel an der Ambivalenz des Freiheitsbegriffs ebenso wie des Gewissensbegriffs nach. Die Ambivalenz des Freiheitsbegriffs zeigt sich bereits im allgemeinen Sprachgebrauch – der äußerlich Gefangene kann innerlich frei sein –, sodann im rechtlichen, gesellschaftlichen und politischen Bereich – frei kann sein, wer sich den Normen entgegenstellt, aber auch, wer sich den geltenden Normen unterwirft –, sodann im moralischen Bereich – frei kann sein, wer sich um moralische Normen nicht schert, aber auch, wer diese Normen aus freiem Entschluss anerkennt –, und schließlich im philosophischen und theologischen Bereich – die Freiheit des Menschen wird teils behauptet, teils geleugnet, mit zahlreichen Varianten dazwischen. Nach gründlicher Analyse des Freiheitsbegriffs kommt Weischedel zu folgender Festlegung: „Freiheit ist Besitz eines Spielraums für ein Wählenkönnen, innerhalb dessen der Mensch von sich selber her über sich selbst bestimmen kann“. Die Grundmomente von Freiheit und Norm stehen im Konflikt zueinander, allerdings nicht gleichwertig, denn die Norm bedarf der Verwirklichung durch den Menschen („Ohnmacht der Norm“). Aber ist die Freiheit real oder nur scheinbar? Es besteht die Antinomie von Freiheit und Notwendigkeit. Der Mensch lebt in der Fraglichkeit der Freiheit. Unter den Phänomenen, die der moralischen Freiheit Wirklichkeit zusprechen, spielt das Gewissen eine vorzügliche Rolle. Der Begriff des Gewissens zeigt eine verwirrende Mannigfaltigkeit von Wesensbestimmungen. Weischedel benennt fünfzehn Wesensmomente: Innerlichkeit des Geschehens, Ichzugehörigkeit des Gewissens, Ichbezogenheit des Gewissens, Bezogenheit auf konkretes Tun, Erfahrung als Selbstverständnis, Plötzlichkeit der Erfahrung, Gewissen als Anruf, Anruf in der Einsamkeit, Unruhe des Gewissens, Leiden am Gewissen, Intensitätsgrade des Gewissens, Ursache im Tun, Schuldhaftigkeit aus Möglichkeit der Freiheit, Aus-

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weitung vom unguten Tun auf ungutes Selbstsein, Wirklichkeitscharakter des Gewissens. Im Anruf des Gewissens zeigt sich ein Bösesein, das die Möglichkeit des Gutseins aufscheinen lässt. Anlässlich der Gewissenserfahrung tut sich im Menschen ein Zwiespalt auf. In seinem faktischen Dasein erfährt sich der Mensch als schuldhaft. Andererseits unterstellt das Gewissen die Möglichkeit schuldlos zu sein. Die Möglichkeit will eigentliche Wirklichkeit sein. Der Zwiespalt verschärft sich noch, wenn die Forderung des Gewissens absolut, also unabhängig vom „gewissenhaften“ Einzelnen, erhoben wird. Offenbar besteht die Antinomie zwischen beanspruchter Absolutheit des Gewissens (der Innenaspekt: unbedingte Geltung) und faktischer Relativität des Gewissens (der Außenaspekt: individuelle und geschichtliche Bedingtheit). Der Mensch lebt mit der Fraglichkeit des Gewissens. Ausführung der skeptischen Ethik: Der Grundlegung der skeptischen Ethik in der radikalen Fraglichkeit von Freiheit und Gewissen stellt Weischedel deren Ausführungen durch den heutigen Menschen zur Seite. Er setzt vier Grundentschlüsse voraus: Entschluss zur skeptischen Existenz, Entschluss zur Freiheit, Entschluss zum Dasein und Entschluss zur Gestaltung des Daseins. Die Grundentschlüsse begründen Einstellungen und Haltungen in den konkreten Lebenssituationen. Weischedel gliedert hierarchisch in Grundeinstellungen, Grundhaltungen und Haltungen. Es sind dies die konkreten Weisen, in denen sich die skeptische Existenz in der menschlichen Wirklichkeit darstellt. Für den Skeptiker selbst sind sie die Leitbilder seines Handelns. Aus der Grundeinstellung des radikal fragenden Skeptikers ergeben sich nach Weischedel in den konkreten Situationen drei ethische Grundhaltungen: Offenheit gegenüber der Wirklichkeit, Abschiedlichkeit im Sinne von Loslassen und Verantwortlichkeit sich selbst und dem Dasein gegenüber. Die Grundhaltung der Offenheit umfasst die Haltungen der Wahrhaftigkeit, der Sachlichkeit, des Geltenlassens und des Mitleidens. Wahrhaftigkeit bedeutet das Eintreten für die Wahrheit, fern aller Täuschung oder Heuchelei sich selbst und den Mitmenschen gegenüber. Sachlichkeit bedeutet das Eintreten für die Sache selber im Dialog mit den Mitmenschen. Geltenlassen bedeutet, dem Dialogpartner angemessenen Spielraum zuzugestehen, im gesellschaftlichen und politischen Raum Toleranz zu üben. Mitleiden bedeutet Anteilnahme am Leiden des Mitmenschen mit der Absicht, dieses zu lindern. Die Grundhaltung der Abschiedlichkeit umfasst die Haltungen der Entsagung und Demut, der Selbstbeherrschung und Besonnenheit, der Tapferkeit und des



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Freimuts, des Großmuts und der Güte, der Gelassenheit und Geduld. Entsagung und Demut bedeuten die Einsicht in die Vergänglichkeit allen Lebens, was Selbstbescheidung und Selbstaufgabe nahelegt. Selbstbeherrschung und Besonnenheit bedeuten Abstand halten von Stimmungen und Leidenschaften. Tapferkeit und Freimut bedeuten Mut, sich den unguten Unausweichlichkeiten des Lebens zu stellen, gegen Unrecht aufzustehen, dies in Wort und Tat kundzutun. Großmut und Güte bedeuten, die Unvollkommenheiten der Mitmenschen zu ertragen und ihnen zu vergeben. Gelassenheit und Geduld bedeuten Loslassen der Aufregungen der Mitwelt und Loslassen seiner selbst, geduldig die Fortentwicklung abwartend. Die Grundhaltung der Verantwortlichkeit umfasst die Haltungen der Solidarität, der Gerechtigkeit und der Treue. Solidarität bedeutet mitverantwortlich sein, den Mitmenschen ebenso wichtig wie sich selbst nehmen, im privaten ebenso wie im öffentlichen Bereich. Gerechtigkeit bedeutet, jedem das Seine zukommen lassen, also keine Gleichmacherei. Treue bedeutet Verlässlichkeit, dem Mitmenschen ebenso wie sich selbst gegenüber. Damit hat Weischedel gezeigt, dass auch der radikal fragende Skeptiker, sofern er eine positive Lebensauffassung vertritt, zu ethischen Verhaltensnormen gelangt. Weischedel hat das Manuskript zu Skeptische Ethik 1975 kurz vor seinem Tode abgeschlossen. Er hat den Skeptizismus als zeitgemäße Reaktion auf den seinerzeit vorherrschenden Nihilismus und Existenzialismus aufgefasst. Die genannten philosophischen Strömungen sind heute nicht mehr relevant, stattdessen sind Hedonismus und Irrationalismus dominant. Die skeptische Ethik kann sehr wohl auch diesen Strömungen entgegengestellt werden.

Schlussfolgerungen In der Einleitung des Kapitels wurde ausgesagt, das jedes der dargestellten Konzepte zu Wesen und Inhalt, Ursprung und Ziel von Gut und Böse als Teilaspekt des Ganzen aufgefasst werden kann. Dennoch sind die Zugänge unterschiedlich und die zugrunde liegenden Prinzipien zum Teil widersprüchlich. Die Unterschiede und Widersprüche sind rational nicht auflösbar. Deshalb kann trotz der Fülle der gebotenen Argumentationen und Informationen die Frage nach dem Guten und Bösen nicht hinreichend allgemeingültig beantwortet werden. Zu groß ist der Einfluss persönlicher Überzeugungen und Einstellungen. Das betrifft insbesondere auch die

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mit der Kapitelüberschrift hergestellte Verbindung zum Gottesbegriff. Der Autor kann daher nur seine persönlichen Schlussfolgerungen präsentieren. Diese mögen als Thesen aufgefasst werden, die die Stellungnahme des Lesers herausfordern. These 1: Die idealen Werte des Guten mit den entsprechenden Unwerten des Bösen lassen sich nur „von oben“, ausgehend von der als göttlich aufgefassten geistigen Welt bestimmen. Alle Versuche, sie „von unten“, ausgehend von der irdischen, sinnlich wahrnehmbaren Welt zu bestimmen, sind gescheitert. These 2: Die sinnlich wahrgenommene Welt des „Realen“ ist notwendig, damit die geistige Welt des „Idealen“ bewusst werden kann. Reales und Ideales stehen im Verhältnis von Tragen und Getragensein. These 3: Zwischen den Welten des Realen und Idealen besteht dennoch in der Konstitution des Menschen ein unüberbrückbarer Gegensatz. Aus Sicht der biologischen Evolution ist im Menschen das amoralische Prinzip „Eigennutz“ dominant, aus Sicht der moralisch geprägten soziokulturellen Evolution dagegen das moralische Prinzip „Selbstlosigkeit“. Der Mensch ist nicht von Natur aus „gut“. Das Sollensprinzip der Moral ist in der Natur nicht vorgesehen. These 4: Der Mensch als biologisch evolviertes Lebewesen ist der animalischen Triebstruktur unterworfen, die sexuell fundiert ist. Der ethisch geprägte soziokulturelle Überbau ist dadurch permanent gefährdet. Heiligkeit steht neben Unmenschlichkeit. These 5: Die ethische Verantwortlichkeit ist in Kollektiven, insbesondere im Extrem der Masse, eingeschränkt, wenn nicht aufgehoben. Gebilligte, imponierende oder angeordnete Untaten werden jederzeit ausgeführt. These 6: Das Gewissen als individuelles Erkenntnisorgan für Gut und Böse kann täuschen. Der Anruf des Gewissens mag in der konkreten Situation zuverlässig sein, je weiter zurück in der Erinnerung die Situation jedoch liegt, desto wahrscheinlicher sind Fehlschlüsse aufgrund lückenhaften Gedächtnisses und zwischenzeitlich veränderter ethischer Maßstäbe. These 7: Der als höchstes Geistwesen aufgefasste Gott ist nicht Urgrund seiner selbst, sondern dem Urgrund nachgeordnet. Das aus dem Urgrund austretende Gute und Böse ist in Gott gleichermaßen enthalten, jedoch in ihm vom Liebeswillen umfangen. Demgegenüber steht der Mensch in der Freiheit der Wahl zwischen Gut und Böse. These 8: Die Macht des Bösen ist eine irdische Realität, während Gott die im Irdischen verwirklichbare Möglichkeit des Guten ist, verwirklichbar als Liebe.



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These 9: Nicht Gott muss sich für die moralischen Übel in der Welt rechtfertigen, sondern der Mensch muss seine Untaten vor Gott rechtfertigen. These 10: Während zur Herkunft von Gut und Böse begründete Hypothesen vorliegen, bleibt das Ziel von Gut und Böse allein dem Glauben vorbehalten. Glückseligkeit des Intellekts oder, weniger exaltiert, Frieden des Gemüts mögen als glaubensunabhängige irdische Zielsetzungen taugen. Die dargestellten Analysen zu Gut und Böse, sowie die daraus abgeleiteten Schlussfolgerungen des Autors, zeigen neben den positiven Feststellungen Skepsis und Ratlosigkeit. Der Apostel Paulus vergleicht die unsichere Erkenntnis des Guten mit einem undeutlichen Spiegelbild, das erst endzeitlich im Angesicht Gottes zur Klarheit kommen wird. Vorerst verweist er den Menschen auf Glaube, Hoffnung und Liebe. Von großer Schönheit und Aussagekraft ist sein Hohelied der Liebe (1 Kor 13, 1–13).

Literatur 1 Heiler, Friedrich: Die Religionen der Menschheit. Philipp Reclam, Stuttgart, 1980. 2 Mensching, Gustav: Die Söhne Gottes – Aus den Heiligen Schriften der Menschheit. Löwit, Wiesbaden, 1958. 3 Strohm, Harald: Die Geburt des Monotheismus im Alten Iran – Ahura Mazda und sein Prophet Zarathustra. Wilhelm Fink, Paderborn, 22015. 4 Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie. Bd.  1: Altertum und Mittelalter, Bd.  2: Neuzeit und Gegenwart. Verlag Herder, Freiburg i.  Br., 111979 (Bd. 1), 101979 (Bd. 2). 5 Halfwassen, Jens: Plotin und der Neuplatonismus. Verlag C. H. Beck, München, 2 2020. 6 Radaj, Dieter: Spinozas und Einsteins apersonaler Gottesbegriff – Ursprung, Folgen, Überwindungen. wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt, 2019. 7 Hartmann, Nicolai: Ethik. Walter de Gruyter, Berlin, 21935. 8 Pieper, Annemarie: Gut und Böse. Verlag C. H. Beck, München, 42019. 9 Vogel, Christian: Vom Töten zum Mord – Das wirkliche Böse in der Evolutionsgeschichte. Carl Hanser Verlag, München, 1989. 10 Fromm, Erich: Psychoanalyse und Ethik  – Bausteine zu einer humanistischen Charakterologie. Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 21986.

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Kapitel IV

11 Jonas, Hans: Der Gottesbegriff nach Auschwitz  – Eine jüdische Stimme. Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M., 1987. 12 Weischedel, Wilhelm: Skeptische Ethik. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1980.

Personenregister Abraham 16 Adam u. Chawah 105 Adam u. Eva 54, 104‒108, 110, 201, 205 Adler, Alfred 236 Albertus Magnus 24, 61, 153, 220 Alexander d. Große 116 Ambrosius, Bischof 124 Anaxagoras 155 Anaximander 155 Anselm von Canterbury 13, 24 Aristoteles 9, 11, 13, 18, 27, 62, 88, 93, 110, 112, 116‒122, 130, 131, 151, 153, 155, 180, 183, 190, 199, 207, 217, 218, 220, 229, 249 Atrachasis, Weiser 95, 97, 109 Augustinus 11, 13, 16, 23, 57, 63, 88, 93, 124‒130, 181, 183, 184, 203, 216 Averroes 25, 130, 131 Avicenna 153 Barth, Karl 13, 38‒41, 77, 89, 148, 182 Becquerel, Henry 154 Beda Venerabilis 103 Bentham, Jeremias 199, 207, 223 Bernhard von Clairvaux 24, 28 Blackmore, Susan 158 Boethius 51, 62, 75 Böhme, Jakob 11, 145, 200, 239, 242, 243, 245 Böhme, Madeleine 160, 175‒178 Bonaventura 13, 24 Brunner, Emil 77 Buffon, Georges 155 Bultmann, Rudolf 77 Calvin, Johannes 29 Cicero 124 Clemens von Alexandria 13, 21‒23 Comte, Auguste 236 Cusanus, Nikolaus 11, 13, 26, 27, 46, 58, 62‒64, 88, 93, 135‒140, 184 Cuvier, Georges 155

Darwin, Charles 89, 91, 150, 156, 157, 171, 189 Dawkins, Richard 158, 231 Demokrit 114, 151 Descartes, René 9, 13, 31, 32, 41, 46, 73, 88, 141, 151, 181, 184, 190 Dionysios Aeropagita 13, 23, 60, 76, 215 Ditfurth, Hoimar von 160 Dōgen Zenji 70, 71 Duns Scotus 25 Echnaton, Pharao 93, 95 Eckhart, Meister 11, 13, 25, 27, 46, 58‒62, 64, 76, 77, 88, 93, 130‒135, 181, 184, 199, 207, 215‒217 Eigen, Manfred 168, 169, 189 Einstein, Albert 45, 51, 152, 161, 186, 187 Empedokles 113, 151, 155 Enkidu, Tiermensch 96 Epiktet 57 Epikur 239 Eriugena, Johannes 24, 133, 215 Feuerbach, Ludwig 13, 37, 41, 89, 147, 182 Fichte, Johann G. 13, 34‒38, 41, 89, 143, 144, 182, 184 Flasch, Kurt 60, 62, 131, 137 Freud, Sigmund 200, 233‒236 Friedmann, Alexander 152 Fromm, Erich 200, 236 Galilei, Galileo 151, 190 Gebser, Jan 159 Gehlen, Arnold 249 Gilgamesch, König 96, 97 Goethe, Johann W. 11, 200, 239, 245 Gudea, Priesterfürst 106 Guth, Alan 152 Haeckel, Ernst 156‒158 Halfwassen, Jens 210

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Personenregister

Hammurabi, König 93, 96 Hartmann, Nicolai 43, 48, 52, 53, 55, 76, 199, 207, 227‒229 Hegel, Georg W. F. 11, 13, 34, 36‒39, 41, 66, 89, 143, 145‒147, 182, 184, 200, 239‒242 Heidegger, Martin 43, 46, 67‒70, 76, 77, 237 Heisenberg, Werner 161 Heraklit 13, 18, 56, 66, 117 Herschel, Wilhelm 152 Hesiod 110, 111 Higgs, Peter 162 Hiob 55, 247 Hirschberger, Johannes 17, 58, 62, 137, 209, 224 Hisamatsu, Shinichi 70, 72 Hobbes, Thomas 13, 32‒34, 41, 88, 142, 182, 184 Homer 111, 151 Hoppe, Christian 79‒85 Hubble, Edwin 152 Hume, David 13, 33, 34, 41, 66, 88, 142, 182, 184, 199, 207, 222, 223 Husserl, Edmund 9, 225, 237 Huxley, Thomas 157 Jesaja 108 Jesus 16, 19, 20‒22, 35, 39, 46, 54, 77, 82‒85, 110, 144, 205 Johannes, Evangelist 57, 103, 134 Jonas, Hans 11, 200, 239, 246, 247 Jung, Carl G. 236 Justinus 22 Kain u. Abel 108 Kamlah, Wilhelm 249 Kant, Immanuel 13, 16, 17, 34‒36, 38, 41, 45, 47, 49‒52, 58, 75, 89, 143, 150, 152, 182, 184, 199, 207, 223‒225, 249 Karl d. Große 28 Kepler, Johannes 151 Kessler, Hans 91 Kierkegaard, Sören 13, 38‒41, 89, 148, 182 Kolumbus 105 Kopernikus, Nikolaus 138, 151 Kull, Ulrich 158 Küng, Hans 13, 28 Kutschera, Ulrich 171

Lamarck, Jean Baptiste de 156 Laplace, Pierre S. 150, 152 Leibniz, Gottfried W. 13, 31‒33, 41, 51, 75, 93, 141, 182, 184 Lilit 106 Linné, Carl von 155 Locke, John 13, 33, 34, 41, 88, 142, 182, 184 Lorenz, Konrad 230 Lukrez 155 Luria, Isaak 239, 246 Luther, Martin 29, 38, 103, 140 Mani 203 Marc Aurel 57 Marcuse, Herbert 200, 237, 238 Maria, Gottesmutter 110, 132, 217 Marx, Karl 37, 237 Merczhkowski, Constantin S. 171 Miller, Stanley 169 Monod, Jacques 189 Moses 16, 19, 54, 93, 101, 102, 179, 202 Nāgārjuna 70, 71 Nagel, Thomas 91, 190 Napoleon Bonaparte 30 Newton, Isaac 151, 152 Nietzsche, Friedrich 13, 37, 38, 41, 89, 147, 148, 182, 249 Nimrod, Heros 109 Nishitani, Keiji 72‒79 Noah, Patriarch 109 Origines 13, 21, 22, 133 Orpheus, Sänger 111 Parmenides 13, 18, 46, 58, 117, 212 Pascal, Blaise 225 Paulus, Apostel 13, 21, 22, 40, 77, 84, 85, 133, 148, 253 Peter Abälard 24 Philipp, König 116 Philon von Alexandria 57, 76, 127 Pieper, Annemarie 238 Platon 11, 13, 18, 27, 47, 48, 54, 62, 65, 88, 93, 110, 112‒117, 119, 122, 126, 127, 151, 183, 199, 207‒209, 212, 214, 217, 220, 226, 229, 246, 249



Personenregister

Plotin 11, 13, 18, 58‒60, 62, 64, 76, 88, 93, 110, 122‒124, 127, 180, 183, 199, 200, 207, 209‒215, 239‒242 Porphyrios 122 Proklos 13, 19, 76 Puntel, L. B. 81 Radaj, Dieter 70, 131, 137, 170, 200, 252 Reininger, Robert 80 Riesenhuber, Klaus 66 Roger, Bacon 24 Salomo, König 108 Scheler, Max 199, 207, 225, 226 Schelling, Friedrich W. J. 11, 13, 34, 36, 37, 41, 89, 93, 143‒145, 182, 184, 200, 239, 243‒245 Schleiermacher, Friedrich E. D. 10, 13, 38, 39, 41, 89, 148, 182 Schopenhauer, Arthur 13, 37, 41, 89, 147, 182 Schulz, Walter 249 Seneca, Lucius A. 57 Simmel, Georg 238 Sokrates 13, 18, 112, 208 Spinoza, Baruch de 13, 31, 32, 41, 45, 50, 141, 158, 181, 184, 199, 207, 221, 222, 245, 249 Stein, Edith 69 Steno, Nicolaus 153 Störig, Hans 17 Strohm, Harald 99

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Teilhard de Chardin 91, 191‒194 Tertullian 13, 16, 22 Thomas von Aquin 13, 24, 28, 51, 54, 75, 130, 131, 199, 207, 217, 220, 221 Tonelli, Guido 160‒164 Unsöld, Albrecht 159 Urey, Harald 169 Ussher, Bischof 103 Utnapischtim, Weiser 96, 97 Vogel, Christian 230, 233 Vollmer, Gerhard 159 Wallace, Alfred R. 156, 171 Wallin, Iwan E. 171 Weber, Max 238 Wegener, Alfred 154, 172 Weischedel, Wilhelm 11, 17, 58, 67, 70, 73, 122, 136, 137, 147, 200, 209, 248‒251 Wheeler, John A. 187 Wilberforce, Bischof 157 Wilhelm von Ockham 13, 25 Xenophanes 153 Yung-ming 71 Zarathustra 11, 87, 93, 98‒100, 179, 183, 201, 203‒206 Zwingli, Ulrich 29

Sachregister Abbild 112, 113, 137, 208, 213 Abbild d. Guten 114 Abgeschiedenheit, innere 26, 27, 217 Abschiedlichkeit 248, 250 Absolute, das 36, 38, 144, 146, 208, 211, 240, 241 Absolutismus 30 Abstammung d. Menschen 156, 157 Abstammungslehre 149, 156, 173 Affektenlehre 32, 219, 221 Aggressionstrieb 235 Agnostizismus 15, 140, 142 Akt u. Potenz 118 all-eine Wirklichkeit 71 all-eines Sein 10, 242 Alleinheitslehre 61, 132, 212, 242 Allgegenwart Gottes 10, 48, 77, 78 Allmacht Gottes 10, 48, 200, 239, 246, 247 Allseele 113, 130 Allvernunft 57 Altruismus, ‒ eigennütziger 231 ‒ natürlicher 231 ‒ reziproker 231 Analogiegedanke 27, 61, 137, 158 Andersheit 67, 136, 241 Anschauung, intellektuelle 36, 145, 243 Anschauungsformen 35, 49 Ansichsein d. Werte 227, 229 anthropisches Prinzip 187 Anthropologismus 39, 124 Anthropomorphismus 55, 136 Anthropopathismus 17, 31, 42, 55 Antike 10, 17‒19, 65, 112, 151, 153, 209, 217, 220, 221, 229 Apathie 219 Apologeten 21, 22 Apriorismus, ethischer 224 Archetypen 236 Aristotelismus 130, 220

Artbegriff, biologischer 173 Artbildung 91, 150, 156 Artenkonstanz 150, 155 Askese 15, 18, 204 Astrologie 98 Astronomie 98, 151 Ataraxie 219 Atheismus 16, 37, 140 Atome 113, 152 Auferstehungsglaube 85, 205 Aufklärung 35, 41, 222, 224 Aufstieg d. Seele 60, 123, 126, 210, 240 Auslese, natürliche 91, 189 Ausströmen vom Einen 59 Autonomie d. Kosmosentwicklung 247, 248 Autonomie, ethische 224 Autorität u. Glaube 23, 125 Averroismus 27, 28, 40, 130 Barmherzigkeit 202 Baum ‒ der Erkenntnis 104, 201 ‒ des Lebens 104, 106, 173 ‒ der Wahrheit 106 Begriffsrealismus 28 Bergpredigt 77, 203 Beschneidung 19 Beseeltheit d. Kosmos 112, 213 Bewegungsbegriff 113, 120 Bewegungsprinzip 119 Bewusstsein 42, 50, 52, 191, 214, 228, 234 Bewusstseinsprozess 35, 144, 192, 193 Bibelexegese 39, 133, 140 Biologie, ‒ allgemein 117, 158 ‒ finale Ursachen 190 ‒ Methode 188 ‒ Regel u. Zufall 189 Biomolekulare Prozesse 167, 168, 170 Bogomilen 203

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Sachregister

Böse, das 199‒253 Brudermord 108 Buddha 72 Buddha-Natur 71, 72 Buddhismus 70‒79, 80, 204 Bund mit Gott, ‒ Alter Bund 19, 110, 201‒203 ‒ Neuer Bund 202, 203 ‒ Noahs Bund 109

‒ Körper u. Geist 43, 72, 142, 190, 244 ‒ Leib u. Seele 18, 57, 59, 111, 115, 119, 126, 218 ‒ Materie u. Geist 204, 205 ‒ Subjekt u. Objekt 10, 58, 71, 81, 211 ‒ Welle u. Teilchen 43 Dunkelwelt 242 Dunkle Materie 163 dynamische Erde 171, 172

Chaos 18, 57, 94, 96, 111, 112, 126, 127 Charakteriologie 236 Christentum 11, 84, 85, 100, 122, 201 Christologie 36, 145 Christus 22, 35, 39, 57, 83, 84, 142, 143, 145, 202, 244, 245 coincidentia oppositorum 26, 63 credere 15, 16 credo quia absurdum 16 credo ut intelligam 16, 23, 24, 125

Eigennutz, genetischer 231, 233, 252 Eigennutz vor Gemeinnutz 231 Eine, das 18, 19, 26, 46, 58‒60, 62, 63, 114, 122, 135, 137, 208, 215, 239 Einfühlung 10, 14, 17, 49 Einheit 122, 132, 134, 136, 139, 150, 211, 217 Einheitsprinzip 209, 211, 212 Einkörperung d. Seele 115 Einzelseele 60, 123, 130, 131, 213, 240 Ekkenosis 77 Ekstase 122, 124, 210, 240 Elementarkörper Platons 113 Elementarteilchen 162, 163 Elemente d. Empedokles 113, 119 Elohim 103, 104 Emanation vom Einen 59, 123, 126, 210, 239 Emergenz 191, 233 Empirie 36, 184 empirisches Element 183‒185, 222 Empirismus, ‒ allgemein 35, 41, 224 ‒ englischer 33, 41, 142, 184 Endosymbiose 170, 171 Energie 118, 161, 162, 185 Engel, ‒ allgemein 99, 107, 129, 245 ‒ Cherubim 104, 107, 108 ‒ Luzifer 107, 201, 245, 246 ‒ Michael 107, 201 ‒ Samael 107, 201 ‒ Seraphim 108 Entelechie 118 Entfaltung ‒ des Absoluten 241 ‒ Gottes 137, 241 ‒ der Vernunft 147 Entwicklungsgedanke 128, 147, 148

Daimonion 18 Dämonen 83, 98, 106 Darüberhinaus 23, 122, 239 Dasein d. Menschen 39, 68, 228, 250 Demiurg 18, 20, 57, 126 Demut 24, 217, 229 Denken 10, 14, 22, 70, 74, 80, 100, 125, 141, 146, 248 Denken u. Sein 46, 58, 146, 210, 212, 240 Denkformen 35 Destruktionstrieb 235 Determinismus 32, 37, 43, 51, 141 Dharma 73 Dialektik 122 dialektischer Dreischritt 35, 66 dialektischer Prozess 15, 36, 146, 241 Ding an sich 47, 63 Dionysoskult 111 docta ignorantia 26, 63, 126, 136 Drang u. Geist 226 Drang zur Selbstbehauptung 37 Dreieinigkeit 25, 136 Dreischichtmodell d. Psyche 234 Dualismus, ‒ Denken u. Sein 58 ‒ Gut u. Böse 99, 100, 203, 206, 242, 244



Sachregister

Epen, babylonische, ‒ Atrachasis 95 ‒ Enuma Elisch 95, 103 ‒ Gilgamesch 95 Epen Homers 111, 151 Epigenese 149 Erbsünde 28, 201 Erd- u. Himmelskugel 119, 151 Erfahrbarkeit Gottes, ‒ existentielle 49 ‒ intellektuelle 49 ‒ moralische 49 Erfahrung 10, 14, 33, 35, 69, 70, 141, 142, 248, 249 Erkennbarkeit Gottes 48, 50, 136 Erkenntnis, ‒ adäquate 32, 141, 221 ‒ inadäquate 32, 221 ‒ intuitive 221, 222 ‒ nach menschl. Maß 64, 138 ‒ trinitarische 81 Erkenntnisgrenzen 185, 188 Erkenntnissein 131 Erkenntnistheorie, ‒ evolutionäre 159 ‒ herkömmliche 63 ‒ spinozistische 221 Erkenntnisvermögen 26 Erkenntnisweisen 42 Erlösung d. Menschen 21, 39, 72, 110, 125, 145, 201, 203, 204, 245 Erschaffung d. Menschen 94, 95, 97, 102, 104, 105, 112 Erstbestimmungen, universale 25, 61, 131, 132, 216 Erweckungsbewegungen 29 Erziehung, antiautoritäre 238 Es, das 234, 235 Essenz 43, 47 Ethik, ‒ allgemein 117 ‒ humanistische 236 ‒ platonische 11, 207 ‒ skeptische 12, 248 Ethik, ‒ Aristoteles 121, 217, 218 ‒ Hume 222

‒ Kant 224 ‒ N. Hartmann 227 ‒ Scheler 225 ‒ Spinoza 221 ‒ Stoa 219 ‒ Thomas 220 Ethologie 230 Eucharistie 85 Eudämonie 217, 218, 220 Eudämonismus, ‒ allgemein 11, 207, 223, 224 ‒ eschatologischer 207, 217, 221 ‒ individueller 207, 222 ‒ rationaler 207, 217, 222 ‒ sozialer 223 ‒ stoizistischer 207, 219 Evolution, ‒ allgemein 10, 11, 91, 149, 168 ‒ anthropobiologische 171, 174‒178 ‒ biologische 157, 170‒174, 178, 231, 232 ‒ biomolekulare 167‒170 ‒ chemische 167 ‒ geschichtliche 157 ‒ kosmologische 163‒165 ‒ kulturelle 157, 171, 178 ‒ molekulare 164 ‒ natürliche 149 ‒ physikalische 161‒163, 167 ‒ präbiotische 169, 170 ‒ soziokulturelle 233, 252 ‒ zellulare 170 Evolution, ‒ belebte Natur 167 ‒ Elementarteilchen 163‒165 ‒ Erdatmosphäre 166 ‒ Erde 166 ‒ Galaxien 164 ‒ Leben 192, 247 ‒ Lebewesen 167 ‒ Menschen 171, 174‒178, 193 ‒ Mikroorganismen 170 ‒ Milchstraße 164, 165 ‒ Mond 166 ‒ Planeten 165 ‒ Sexualität 170 ‒ Sonne 165 ‒ Sterne 163‒165

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Sachregister

‒ unbelebte Natur 167 ‒ Weltmeere 166 Evolutionismus 91 Evolutionsbegriff 148 Evolutionsbiologie 11, 158, 190 Evolutionsereignisse, biologische 172 Evolutionsgedanke, ‒ allgemein 148‒150 ‒ anthropologischer 156 ‒ biologischer 155 ‒ geologischer 153 ‒ kosmologischer 151 Evolutionskonzept, ‒ geistesgeschichtl. Basis 150 ‒ naturwissenschaftl. Basis 149 Evolutionstheorie, ‒ allgemein 92, 93, 158, 160, 178 ‒ anthropologische 92, 156, 157 ‒ biologische 92, 156 ‒ ganzheitliche 191, 194 ‒ geologische 153‒155 ‒ kosmologische 92, 151, 152 Evolutionstheorien, Antworten u. Grenzen, ‒ biolog. Evolutionstheorie 188 ‒ kosmol. Evolutionstheorie 185 Evolutionstheorie, Fundamentalkritik 190 Ewigkeitsbegriff 114, 120, 127, 128, 213 Exegese, allegorische 22, 131, 133 Existenz 39, 43, 47, 68 Existenz Gottes 25, 35, 53, 143 Existenzialien 68 Existenzialismus 251 Existenzphilosophie 67 Faust-Drama 245 Feinabstimmung, ‒ kosmische Evolution 187 ‒ Naturkonstanten 188 Fernstenliebe 229 fides 15 Finsterwelt 243 Fluktuation 152, 161 Form u. Stoff 118, 127 Formalismus, ethischer 224 Fortschrittsgläubigkeit 9, 30, 31 Fossilien 153, 159 Fraglichkeit, radikale 73, 248‒250

Frankfurter Schule 237 Freiheit ‒ allgemein 59, 145, 210, 219 ‒ der Entscheidung 232 ‒ des Handelns 35, 214, 222 ‒ des Individuums 68, 238 ‒ des Menschen 35, 159, 214, 239, 247, 249 ‒ der Person 16, 140, 224 ‒ der Wahl 99, 224, 249 ‒ des Willens 35, 52, 53, 58, 60, 123, 143, 220‒222, 228, 240, 243 Freiheitsbegriff 249 Fundamentalontologie 67, 69 Fürst d. Finsternis 107, 201 Ganze, das 118, 146, 200, 241 Ganzheit 10, 61, 103, 118, 213 Garten Eden 104, 105 Gebote Gottes 19, 53, 142, 202, 247 Gefühl 10, 16, 17, 34, 37‒39, 41, 143, 148, 224 Gefühlsethik 222, 224 Gefühlsreligion 39, 148 Gegenreformation, katholische 29, 30 Geist, ‒ allgemein 18, 59, 119, 137, 144, 157, 210, 212, 226, 240 ‒ absoluter 146, 147 ‒ Gottes 63, 126‒129, 137 ‒ menschlicher 63, 129, 137, 146, 241 ‒ objektiver 147 ‒ reiner 241 ‒ subjektiver 147 Geistbegabung 157, 190 Geistesgeschichte 92 Geisteswissenschaft 158 gelehrtes Nichtwissen 23, 63, 126, 136 Gemeinnutz vor Eigennutz 230 Gene 231 Genozid 233, 235, 246 Genpool 173, 176, 189 Geologie 153 geologische Altersbestimmung 154 geologisches Alter 154 Gerechter 19, 202 Gerechtigkeit 18, 85, 94, 98, 100, 132, 202, 203, 206, 220, 223, 229 Gesellschaft, repressive 238



Sachregister

Gesetz, ‒ ewiges 57 ‒ göttliches 20, 53, 56, 142, 202, 220, 247 ‒ moralisches 142 ‒ natürliches 142 ‒ sittliches 220, 224 ‒ staatliches 112, 147, 218, 221, 223 Gewalt, revolutionäre 237, 238 Gewissen 19, 33, 50, 54, 68, 143, 224, 234, 235, 249, 252 Gewissensbegriff 249 Gilgamesch-Epos 95 Glaube 10, 12, 22, 29, 34, 44, 50, 77, 79, 82, 83, 125, 138, 142, 148, 203, 220, 229, 253 Glaube als Projektion 38, 41, 55, 147 Glaube u. Vernunft 10, 17, 23‒44, 125, 148 Glaube u. Wissen 10, 13‒44, 79, 125 Glaubenskriege 30 Glaubensparadigmen 28‒30 Glaubensphilosophen 38 Glaubenszeugen 16 Glücksziel 121, 207, 223 Gnade 29, 39, 137, 202, 245 Gnosis 15, 20‒22, 203, 242 Gott, ‒ allgemein 9, 13‒44, 45‒85, 113 ‒ allgegenwärtiger 10, 48, 77 ‒ allmächtiger 10, 48, 200, 239, 246, 247 ‒ apersonaler 49, 50, 78, 184 ‒ geoffenbarter 64, 192 ‒ immanenter 77, 221, 246 ‒ lebendiger 54 ‒ leidender 247 ‒ machtloser 247 ‒ personaler 49, 50, 53‒55, 64, 78, 192, 194, 211, 240, 242, 244 ‒ sorgender 192, 247 ‒ transzendenter 77, 206, 246 ‒ werdender 227, 247 Gott, ‒ moralisches Postulat 50 ‒ menschliche Projektion 38, 41, 55, 147 ‒ regulatives Prinzip 50 ‒ Schöpferabsolutes 82 Götter, ‒ ägyptische 93‒95 ‒ babylonische 95‒98

263

‒ iranische 99 ‒ kanaäische 101 Gottes Attribute, ‒ Allgegenwart 10, 48, 77 ‒ Allmacht 10, 48, 200, 239, 246, 247 ‒ Allwissenheit 10, 48 ‒ Barmherzigkeit 20 ‒ Einheit 25, 48, 122, 125, 132, 134, 136, 216 ‒ Ganzheit 61 ‒ Gerechtigkeit 25, 61, 216 ‒ Gnade 29, 39, 137, 202, 245 ‒ Gutheit 10, 25, 32, 48, 54, 61, 112, 141, 200, 202, 216, 246 ‒ Liebe 10, 20, 48, 54, 79, 200, 243 ‒ Vernunft 49 ‒ Vollkommenheit 10, 48 ‒ Wahrheit 10, 25, 48, 61, 141, 216 ‒ Weisheit 48, 61, 79, 216, 239 ‒ Zorn 243 Gottes Dasein 224 Gottes Existenz 48‒51 Gottes Finsternis 134 Gottes Gebote 19, 53, 142, 202, 247 Gottes Name 19, 54, 134 Gottes Sein, ‒ absolutes 41, 47, 48, 61, 134, 216 ‒ all-eines 10, 242 ‒ geistiges 63, 65 ‒ personales 10, 47, 48 Gottes Söhne 107 Gottes Wesen 10, 14, 19, 76, 126, 134, 136, 244 Gottes Wille 19, 62, 108, 126, 127, 141, 203, 224 Gottes Wirkweisen, ‒ Menschenbegleiter 10, 48 ‒ Weltschöpfer 10, 48 ‒ Wertevermittler 10, 48 Gottesbegriff 9‒13, 17‒23, 42, 51‒58, 62, 76‒78, 92, 140, 143, 144, 252 Gottesbeweise 24, 25, 48, 50, 125, 143 Gottesbild 10, 12, 55, 125, 133, 202 Gotteserkenntnis 19, 20, 22, 24, 26, 32, 51, 141, 242 Gottesgeburt in d. Seele 26, 61, 130‒133, 216 Gottesgewissheit 32 Gottesglaube 12, 15, 19, 35, 37, 38, 44, 77, 82, 142, 143, 184

264

Sachregister

Gottesgrund 76, 77, 243 Gottesherrschaft 20, 84 Gotteslehre d. Aristoteles 120, 122 Gottesoffenbarung 16, 124 Gottesreich 84, 85 Gottessohn 21, 22, 49, 54, 84, 85, 110, 127, 134, 202 Gottesvorstellungen, neuzeitliche 11, 140‒148 Gottheit, ‒ allgemein 10, 146 ‒ lebendige 54 ‒ transpersonale 78 ‒ überpersonale 62, 78 ‒ werdende 36, 47, 145, 147, 227, 242, 244, 245 Gravitationskollaps 165 Gravitationstheorie 152, 161 Grundhaltungen skeptischer Ethik, ‒ Abschiedlichkeit 248, 250 ‒ Offenheit 248, 250 ‒ Verantwortlichkeit 248, 250 Grundkräfte, physikalische 161 Grundtriebe, ‒ Geschlechtstrieb 226 ‒ Machttrieb 226 ‒ Selbsterhaltungstrieb 226 Gulag 9 Gut u. Böse, allgemein 10‒12, 53, 104, 107, 145, 199‒253 Gut u. Böse, Antworten ‒ der Philosophie 206‒229 ‒ der Theologie 200‒206 ‒ der Wissenschaft 230‒238 Gut u. Böse, Herkunft u. Ziel, ‒ allgemein 239, 251, 253 ‒ Böhmes u. Schellings Theosophie 242 ‒ Goethes Naturphilosophie 245 ‒ Jonas’ spekulative Theologie 246 ‒ Plotins u. Hegels Weltprozess 239 Gut u. Böse, philosophisch, ‒ Aristoteles 217 ‒ Bentham 223 ‒ Eckhart 215 ‒ Hartmann 227 ‒ Hume 222 ‒ Kant 224 ‒ Platon 207 ‒ Plotin 209

‒ Scheler 225 ‒ Spinoza 221 ‒ Stoiker 218 ‒ Thomas 220 ‒ Weischedel 248 Gut u. Böse, theologisch, ‒ Juden- u. Christentum 201 ‒ Manichäismus 203 ‒ Zarathustras Verkündigung 205 Gut u. Böse, wissenschaftlich, ‒ Evolutionsbiologie 230 ‒ Psychoanalyse 233 ‒ Soziologie 236 Gute, das 123, 126, 127, 130, 199‒253 guter Wille 224, 225 Hedonismus 217, 251 Heiliger Geist 54, 78, 132, 134 Heilsgeschichte 48, 49 Heilsplan Gottes 19, 202 Heisenbergs Unschärferelation 161 Herabstieg vom Einen 18, 59, 60, 123, 210, 239 Herz, buddhistisches 72 Himmelssphären 119, 151 Hintergrundstrahlung 159, 163 Hiob-Geschichte 55, 247 Hiobsfrage 246 Hoffnung 203, 220, 229, 253 Hohelied der Liebe 95, 253 Höherentwicklung 149 Höhlengleichnis Platons 226 Holocaust 246 Humanismus 28, 30 Hyperzyklus, biomolekularer 168, 186, 190 Hypostasen 51 Ich 35, 144, 234‒236 Ich u. Du 52, 62, 74, 75, 79 Ichgenese 235 Ideale, das 47, 244, 252 Idealismus, ‒ absoluter 34, 145 ‒ deutscher 34‒37, 41, 143, 144, 184 ‒ kritischer 34, 35, 143 ‒ objektiver 34, 36, 144 ‒ subjektiver 34, 35, 144



Sachregister

Idee d. Guten 18, 51, 64, 208 Ideen, angeborene 31, 33 Ideen, ewige 49, 56, 57, 114, 117, 127, 131, 240 Ideenlehre Platons 47, 65, 126, 207 Identitätsphilosophie 36, 144 Immanenz Gottes 42, 246 Individualethik 248 Individuum 230, 231 Induktion 34, 142 ingroup-outgroup-Moral 232 Innerlichkeit d. Denkens 125, 130, 183 Intellekt 18, 26, 58, 61, 63, 133, 135, 137, 138, 216 Intellekt u. Sein 131 Intuition 15, 34, 42, 142 Irrationalität 145, 236, 244, 251 Islam 100 Israel 82, 101, 110, 202 Jahwe 19, 101, 103, 104, 107 Jesuitenorden 29 Johannesevangelium 35, 36, 61, 85, 127, 133, 134, 144 Judentum 11, 20, 100, 141, 201, 246 Kabbala 246 Kampf ums Dasein 156, 189 Kanaan 101, 105 Kant-Laplace’sche Nebularhypothese 150, 152 Kapitalismus 237 Kardinaltugenden 203, 209, 220, 221, 229 Karma 73 Kategorien 49 kategorischer Imperativ 224 Katharer 203 Katholizismus 16, 20, 29, 140, 141, 220 Kausalität 34, 117, 123, 210, 240 Kausalitätsprinzip 43, 118 Kausalreihen 224 Kehre im Denken 70 Kernfusion 163‒166 Kirchen, ‒ Freikirchen 29, 30 ‒ Obrigkeitskirche 29 ‒ Ostkirche 29, 135 ‒ Papstkirche 28‒30 ‒ Westkirche 29, 135

265

Kirchenspaltung 29 Kirchenväter 10, 21, 215 Klassifikation d. Lebewesen 155 Klimawandel 177 Koan d. Begegnung 75 Kognition 191 Koinzidenzlehre 139 komplexe Systeme 146, 192 Können-Ist 136 Kontinentaldrift 154 Körper 207 Körper-Geist-Dualismus 43, 72, 142, 190, 244 Kosmogonie 111 Kosmologie 119, 121, 124, 150 Kosmos 106, 112, 113, 119 Kosmosentwicklung, autonome 247, 248 Kosmosexpansion, inflationäre 161 Krankenheilungen Jesu 83 Kreationismus 91, 140, 184 Kreuzestod Jesu 82, 85 Kurzgeschichten d. Evolution, ‒ allgemeines Konzept 159 ‒ Anfänge d. Lebens 167 ‒ biologische Evolution 170 ‒ Evolution d. Menschen 174 ‒ Evolution d. Sonne u. Erde 165 ‒ kosmologische Evolution 163 ‒ kosmologischer Ursprung 161 Laster 236 Lebensbaum 193 Lebensbejahung 37, 38, 236, 250, 251 Lebensmerkmale, ‒ Selbsterhaltung 167 ‒ Selbstorganisation 167 ‒ Selbstreproduktion 167, 168 Lebenstrieb 234 Lebensverneinung 37, 236 Lebensvollzug 15, 27, 32, 94, 111, 144, 202, 207, 209, 216, 217, 220, 223 Leere 70‒73, 75, 78, 79, 102, 103, 248 leerer Raum 120, 152 Leib 57 Leib-Seele-Dualismus 18, 57, 59, 111, 115, 119, 126, 218 Leiden 37, 80, 122, 228, 250 libidinöse Kultur 238

266

Sachregister

Libido 234, 235 Lichtwelt 145, 242, 243 Liebe, ‒ allgemein 20, 27, 42, 85, 132, 145, 183, 192, 202, 203, 208, 220, 226, 229, 244, 245, 252, 253 ‒ intellektuelle 32, 51, 222 ‒ personale 35, 52, 82, 229 Liebe Gottes 54, 64 Liebe u. Hass 226, 227 Liebesgebot 20 List d. Vernunft 147 Logik, aristotelische 26, 63, 78, 117, 139 Logos, ‒ antiker 18, 56, 66 ‒ christlicher 21, 22, 57, 85, 103, 127 Macht 80, 83 Machtaspekt Gottes 48, 247 Machttrieb 226 Mahayāna-Buddhismus 71 Makroevolution, biologische 170, 171 Manichäismus 11, 20, 21, 124, 203 Märtyrer 16 Marxismus 237, 249 Mäßigkeit 209, 220, 229 Massengesellschaft 9 Materialismus, ‒ allgemein 33, 143, 219 ‒ atheistischer 37 ‒ naturalistischer 80, 142 Materie, formlose 21, 59, 123, 127, 129, 130, 210, 213, 240 Materie, physikalische 163, 185, 247 Materie-Geist-Dualismus 204, 205 Matriarchat 103, 105, 106 Mazdaismus 100 Meditationen 9‒12, 160 Megasterne 163 Mehrwert 237 Meinung 16, 113, 117 Meme 158, 233 Mensch u. Gott ‒ bei Augustinus 125 ‒ bei Cusanus 138 ‒ bei Eckhart 132 Menschenarten 157, 174‒178

Menschensohn 20 Menschwerdung Gottes 22 Messias 20 Metaphysik ‒ allgemein 16, 69, 117, 120, 143 ‒ des Einen 210 ‒ des Geistes 212 ‒ des Logos 134 ‒ der Person 53 ‒ des Seins 34, 41, 50, 142, 222 ‒ der Substanz 32 ‒ des Wortes 134 Mikroevolution, biologische 171 Mikro- und Makrokosmos 204 Mitgefühl 226 Möglichkeit 66, 118, 190, 243, 249, 250 Möglichkeit Gottes 79‒85 Monadenlehre 32, 52, 93, 141 Monismus, ‒ materialistischer 158 ‒ naturalistischer 156, 158 Monismus, ‒ Denken u. Sein 58 ‒ Materie u. Geist 158 ‒ Natur u. Geist 245 Monogenie 192 Monotheismus 95, 98, 99, 102, 103, 234 Moral, doppelte 232 Moralgesetz 142, 143, 232, 249 moralische Ordnung 35, 143, 144, 184 Mutabilität 168 Mutation 156, 167, 171, 189, 193 Mystik 15, 28, 40, 122, 130, 131, 137, 145, 239, 242 Mythen, ‒ ägyptische 93‒95 ‒ babylonische 95‒97 ‒ iranische 99, 100 ‒ griechische 111, 112, 115 Mythos d. Manichäismus 204 Mythos d. Zarathustra 99, 100, 205 Nächstenliebe 217, 229 Nation 30, 31 Natur 36, 59, 123, 210, 213, 240, 241 Natur u. Geist 36, 41, 144, 245



Sachregister

Naturalismus, ‒ atheistischer 91 ‒ materialistischer 79, 80, 190 ‒ reduktionistischer 191 Naturgesetz 158, 185, 189, 190, 194 Naturphilosophie 11, 36, 119, 121, 144, 147, 150, 191, 220, 245 Naturrecht 18, 30, 57, 219, 221 Naturwissenschaft 9, 24, 31, 35, 43, 138, 149, 156, 158, 185 Neigungsethik 34, 222, 224, 225 Nein u. Ja Gottes 78 Nepotismus 231 Neptunismus 154 Neuplatonismus, ‒ antiker 18, 19, 58, 122, 209 ‒ christlicher 23, 215, 216, 240 Neurosen 234 Nichts, ‒ allgemein 76, 243 ‒ absolutes 66, 67, 72, 75, 76, 79, 215 ‒ buddhistisches 72 ‒ lebendiges 72, 79 ‒ relatives 66, 67 Nichts sive Sein 74 Nicht-Selbst 74 Nihilismus 38, 42, 148, 251 Nominalismus 28, 33, 142 Notwendigkeit 59, 141, 210, 240 Nous (Geist, Intellekt) 59 Nurbewusstseinslehre 72, 240 Nutzwert 237 Obrigkeitskirche 29 ödipale Situation 235 Offenbarung Gottes 24, 34, 40, 49, 64, 82, 137 Offenheit 248, 250 Ontologie 79, 80, 117, 121, 221 Ordnung, ‒ kosmische 48, 94, 95, 98, 111, 113, 117, 151, 165, 194 ‒ kulturelle 100, 206 ‒ lebendige 112 ‒ menschliche 94, 96, 98 ‒ moralische 35, 143, 144, 184 ‒ natürliche 49, 194, 219 Ordnung d. Herzens 225

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Orphiker 111 Ostkirche 29, 135 Out-of-Africa Hypothese 175, 176 Panlogismus 36 Panspsychismus 141 Pantheismus 141, 146, 219, 242 Papstkirche 28‒30 Paradiesgarten 104‒108, 201 Paradigma, ‒ reformatorisch-protestantisches 29 ‒ römisch-katholisches 28 ‒ säkular-modernes 30 Parsismus 98, 100, 206 Patristik 21‒23 Peripatetiker 116 Person, ‒ allgemein 51, 52 ‒ empirische 52, 75 ‒ geistige 43, 76 ‒ moralische 52, 75 ‒ sittliche 60, 62, 75 ‒ überweltliche 40 ‒ vernünftige 62, 75 Person als Maske 73, 74 personales Element 56, 62, 183‒185 Personalismus, ethischer 225, 226 Personalität 52, 157 Personbegriff 11, 51, 53, 56, 62, 72‒76 Personsein 48, 52, 54, 55, 60 Pflichtethik 11, 143, 207, 219, 224, 225 Phänomenologie 225 Philosophie 17, 22‒25, 31, 33, 36, 38, 40, 53, 57, 64, 65, 111, 147, 184, 206, 218, 220, 248 Physik, ‒ allgemein 117 ‒ Grenzen 185 ‒ Methode 185 ‒ Objektivierbarkeit 185 ‒ Regelhaftigkeit 186 ‒ Reichweite 186 ‒ Wirkursächlichkeit 186 Pietismus 10, 29 Platonismus 209 Plutonismus 153, 154 Pneuma 18 Polytheismus 95

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Sachregister

Population 158, 189, 190 Positivismus 236 Postulate d. praktischen Vernunft 143, 224 Prädestination 28, 29 Präformation 148 prästabilierte Harmonie 32, 141 Proletariat 237 Propheten 22, 54, 97, 98, 100, 108 Protestantismus 16, 140, 141, 145, 148 Psychoanalyse, Freud’sche 11, 234, 236 Psychologie 117 Psychologismus 34, 41, 225 Psychosen 234 Pythagoreer 112 Radioaktivität 154, 166 Radionuklidmethode 154 Ratio 26, 32, 133, 184, 221, 222 Rationalismus, ‒ allgemein 142 ‒ kontinentaler 31, 33, 41, 184 Rationalität 145, 244 Raumbegriff 35, 113, 114, 119, 120, 123, 185, 210, 240 Raumbewusstsein 150 Rauschen 168 Reale, das 47, 244, 252 Realidealismus 36 Realismus 53 Realität 185, 213, 220 Rechtfertigungslehre 29, 247, 253 Rechtsbuch ‒ der Babylonier 96 ‒ der Israeliten 96 ‒ der Kanaäer 101 Rechtslehre 147 Reduktion, phänomenologische 225 Reduktionismus 191 Reformation, protestantische 29, 30 regulative Prinzipien 143 Reich ‒ der Freiheit 147, 237, 242 ‒ des Geistes 243 ‒ der Himmel 84, 85, 129 ‒ der Ideen 145, 226, 240, 244 ‒ der Natur 243

‒ der Werte 43, 226, 227 ‒ Gottes 242 Religion, ‒ allgemein 10, 34, 38, 39, 41, 142, 143, 148 ‒ christliche 143 ‒ israelitische 246 ‒ mosaische 234 ‒ prophetische 100 Renaissance, humanistische 26 Revolution, ‒ Französische 30 ‒ industrielle 30 Rigorismus, ethischer 224 Romantik 10, 30, 36 Rückkehr d. Geistes 146, 241 Rückkehr zum Einen 123, 210, 239 Satan 107, 201, 245 Satz des Widerspruchs 63, 139, 212 Schicksal 111, 115, 219 Schlange ‒ im Paradies 106, 107, 134, 201 ‒ in Ägypten 106 ‒ in Babylon 96 Scholastik 9, 10, 23‒28, 47, 51, 62, 130, 132, 135, 140, 141, 220, 249 Schöne, das 112, 208 Schöpfergott 94, 141‒143, 147, 184, 192 Schöpfung 10, 11, 91, 99, 102, 107, 141, 145, 149, 201, 244 Schöpfung aus dem Nichts 19, 77, 103, 126, 130, 131, 220 Schöpfung durch das Wort 126 Schöpfung u. Evolution 87‒194 Schöpfungsabsolutes 81, 82 Schöpfungsbericht, biblischer 91, 92, 102, 108, 128, 138, 140, 142, 148 Schöpfungslehren, allgemein 129, 178 Schöpfungslehren d. Mythen, ‒ ägyptische 93‒95, 179, 183 ‒ altiranische 98‒101, 179, 183 ‒ babylonische 95‒98, 179, 183 ‒ griechische 111, 112, 183 ‒ mosaische 101‒104, 109, 179, 183 Schöpfungslehren d. Philosophen, ‒ Aristoteles 119‒122 ‒ Augustinus 126‒130



Sachregister

‒ Cusanus 137‒140 ‒ Descartes 141, 181 ‒ Eckhart 133‒135 ‒ Feuerbach 147, 182 ‒ Fichte 144, 182 ‒ Hegel 145‒147, 182 ‒ Hobbes 142, 182 ‒ Hume 142, 143, 182 ‒ Kant 143, 182 ‒ Leibniz 141, 182 ‒ Nietzsche 148, 182 ‒ Platon 112‒116, 180 ‒ Plotin 122‒124, 213 ‒ Schelling 144, 145, 182 ‒ Schopenhauer 147, 182 ‒ Spinoza 141, 181 Schöpfungslehren d. Theologen, ‒ Barth 148 ‒ Kierkegaard 148 ‒ Schleiermacher 148 Schöpfungslehren, Antworten u. Grenzen 183‒185 Schöpfungslehren, fokussierende Übersicht 178‒183 Schöpfungslehre u. Evolutionstheorie bei Teilhard, ‒ Achse u. Spitze d. Evolution, der Mensch 191, 192, 194 ‒ Evolution d. Biosphäre 192 ‒ Evolution d. Lebens 192 ‒ Evolution d. Noosphäre 192, 193 ‒ Evolution zum Bewusstseinspunkt Omega 192 ‒ Individualisierung 193 ‒ Personalisierung 192, 193 ‒ Sozialisierung 193 Schöpfungsvorstellungen, neuzeitliche 11 Schriftauslegung, allegorische 62 Schwarzes Loch 164, 165 Schweben, das 73, 137 Sedimentation 153 Sedimentationsschichten 153 Seele 18, 35, 57, 59, 118, 119, 125, 126, 132, 207, 218 Seele u. Geist 212, 213 Seele, Welt u. Mensch bei Plotin 212 Seelenauffassung 114

Seelenfünklein 57, 133, 217 Seelengrund 26, 76, 77 Seelenlehre 112, 118, 121 Seelenteile 114, 119 Seelenwahrnehmung 42 Seelenwanderung 114, 115 Seiende, das 65, 66, 69, 118 Sein, ‒ allgemein 42, 59, 62, 65, 144, 220 ‒ abendländisches 71 ‒ absolutes 54 ‒ all-eines 10, 242 ‒ alltägliches 69 ‒ apersonales 47 ‒ buddhistisches 71 ‒ eigentliches 46 ‒ geistiges 36, 55, 158 ‒ ideales 43, 47, 65, 145, 244, 252 ‒ individuelles 69 ‒ lauteres 61 ‒ leiblich-seelisches 69 ‒ menschliches 69 ‒ mögliches 66, 118 ‒ personales 47, 56, 65, 66, 69, 158 ‒ reales 43, 47, 65, 244, 252 ‒ reines 131, 133, 134 ‒ übermenschliches 125 ‒ überpersonales 62, 64, 78 ‒ überzeitliches 125 ‒ unvergängliches 40 ‒ unwandelbares 126 ‒ vollkommenes 59, 65 Sein selbst 59, 69 Sein sive Nichts 72, 78 Sein-Sollen-Dichotomie 66, 222 Sein u. Intellekt 25, 58‒64, 216 Sein u. Nichts 11, 25, 63, 65‒79, 132 Sein u. Nichtsein 72, 73 Sein u. Person 45‒85 Sein u. Seiendes 65, 66, 69 Sein u. Werden 117 Sein u. Werte 225 Sein u. Zeit 68 Seinsgeschick 70, 76 Seinsgrund 9, 77, 81, 82, 208, 246 Selbst, das 69 Selbstbehauptung 38, 147

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Sachregister

Selbstentäußerung 27, 77, 247 Selbstentfaltung d. Absoluten 146 Selbstentfaltung Gottes 26, 63, 135, 137, 184 Selbstentfremdung ‒ der Gottheit 146, 147, 241, 244 ‒ des Menschen 237 Selbsterhaltung 167, 221 Selbsterhaltungstrieb 67, 234 Selbsterkenntnis 183, 221 Selbstheit 145, 244 Selbstlosigkeit 252 Selbstorganisation 167, 190 Selbstreproduktion 167, 168 Selbstsucht 33, 142 Selektion, ‒ Individualselektion 230 ‒ Gruppenselektion 230 ‒ natürliche Selektion 155, 167, 171, 230, 231 Sensualismus 33, 41, 142 Sexualmoral, doppelte 232 Sexualtrieb 234 Shoah 9 Simultanschöpfung 129 Sinn der Welt 194 Sinn von Sein 68, 69 Sinnesempfindungen 33 Sinneserfahrung 27, 142 Sinneserkenntnis 138 Sinneswahrnehmung 17, 33, 35, 41, 42, 50, 117, 119, 126, 138, 143, 207 Sintflutgeschichte, ‒ babylonische 95‒97 ‒ biblische 109, 202 Sittengesetz 52 Skeptizismus 143, 248, 251 Sohn Gottes 26, 57, 59 Sollen, sittliches 50, 66, 224, 233 Sozialdarwinismus 233 Sozialethik 248 Soziobiologie 230, 231 Soziologie 11, 236, 238 Staatslehren, ‒ Aristoteles 218 ‒ Hegel 147 ‒ Hobbes 33, 142 ‒ Locke 142

‒ Platon 209 ‒ Thomas 221 Stammbaum, ‒ evolutionärer 156, 173, 174 ‒ phylogenetischer 171, 193 Sterblichkeit d. Menschen 108 Sternarten 164 Stoa 18, 22, 57, 133, 218, 249 Stoffwechsel 168 Subjekt 72 Subjekt u. Objekt 52, 58, 81 Subjektivismus 39, 225 Subjektivität 49, 72, 73, 75, 183, 240 Subjektunabhängigkeit 43 Sublimierung 234 Substanzbegriff 51, 126, 140, 141, 144, 150, 184 Sünde 39, 105, 125, 132, 202, 203 Sündenfall 104, 105, 107, 134, 145, 201, 244, 245 Symbiogenese 171 Symmetriebrüche 162 Sympathie 225‒227 Tathandlung 35, 144, 219 Tauschwert 237 Taxonomie d. Lebewesen 174, 188 Teilchenbeschleuniger 159, 161 Teilhabegedanke 18, 27, 54, 208, 213 Teleologie 118, 119, 191, 194, 228 Teufel 83, 107, 201, 238, 245 Theismus 191, 194 Theodizee 48, 209, 239, 242, 245 Theogonie 111 Theologie, ‒ allgemein 11, 24, 79, 111, 133, 156, 201 ‒ christliche 22, 56, 57, 77, 124 ‒ dialektische 77 ‒ gnostische 21, 22 ‒ heilige 25 ‒ natürliche 14 ‒ negative 18, 23, 60, 122, 126, 131, 136, 211, 215, 216 ‒ neuzeitliche 41, 148, 182 ‒ philosophische 14, 17, 25 ‒ positive 23, 136 Theosophie 11, 36, 93, 144, 145, 184, 242, 243



Sachregister

Thora 19, 20, 202, 246, 247 Tod sive Leben 74, 78 Todestrieb 234 Tohuwabohu 102, 103 Töten u. Mord 233 Totengericht 94, 99, 115 Transpersonalität 78 Transzendentalphilosophie 35, 143 Transzendez, überweltliche 42, 81, 99, 214, 246 Triebstruktur 219, 226, 234 trinitarischer Prozess 132, 133, 136, 217, 243 trinitarischer Wirklichkeitsbezug 81 Trinitätsdogma 11, 28, 51, 57, 59, 85, 203, 215 Trugschluss, naturalistischer 232 Tugenden, ‒ antike 209, 218, 220, 229 ‒ christliche 229 ‒ dianoetische 218 ‒ ethische 218, 236 ‒ göttliche 203 ‒ platonische 229 ‒ stoizistische 219 Turmbau zu Babel 109, 202 Übel, ‒ allgemein 107, 115, 239, 242 ‒ metaphysische 239 ‒ moralische 209, 239, 243 ‒ physische 209, 219, 239, 243 Über-Ich 234, 235 Übermensch 37, 38 Übersein 216 Unbewusstes, ‒ individuelles 234 ‒ kollektives 236 Ungrund d. Seins 242, 243 Universalien 117 Universum, ‒ expandierendes 152, 161 ‒ inflationäres 152, 161, 162 Unsterblichkeit 96, 97, 104, 114, 119, 126, 131, 143, 214, 224 Urbild 57, 112, 113, 117, 208, 213 Urfeuer 133 Urgottheit 96, 106, 245 Urgrund 32, 36, 252

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Urknall 152, 161 Urmaterie 113 Ursache, ‒ allgemein 117 ‒ finale Ursache 186, 190 ‒ Formursache 117, 118, 190 ‒ Stoffursache 117, 118, 190 ‒ Wirk- o. Bewegungsursache 113, 117, 118, 186, 190 ‒ Ziel- o. Zweckursache 117, 118, 186, 190 Urschlange 94 Urstoff 112, 149 Ursubstanzen 113 Urwasser 94, 97, 103, 109 Utilitarismus 11, 143, 222‒224 Vatermord 234 Vaticanum 29 Verantwortlichkeit 236, 248, 250‒252 Verantwortung, sittliche 51, 75, 247 Verhaltensforschung, vergleichende 230 Verkündigung, ‒ christliche 22 ‒ Jesu 20, 85 ‒ Zarathustras 11, 98 Vernunft, ‒ allgemein 17, 18, 26, 28, 30, 32, 58, 63, 75, 112, 115, 119, 141, 219 ‒ absolute 27 ‒ all-eine 37 ‒ aufklärerische 34, 143 ‒ ganzheitliche 10, 42, 44 ‒ natürliche 22, 24, 31, 130 ‒ niedere 37, 134 ‒ praktische 35, 50, 143, 224 ‒ reine 35, 50, 143, 224 ‒ übergegensätzliche 64, 76 ‒ überrationale 26, 34 Vernunft u. Glaube 10, 17, 23‒44, 125, 148 Vernunftbegabung 220, 221 Vernunfterkenntnis 27, 138 Vernunftreligion 39, 148 Verstand 17, 26, 32, 35, 42, 49, 58, 63, 119, 141 Verstandeserkenntnis 138 Verstandestätigkeit 34, 41, 50, 142, 222 Vertrauen 10, 12, 16, 19, 79 Viele, das 18, 19, 26, 58, 122, 208

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Sachregister

Vielheit 18, 58, 122, 132, 136, 211 Vollkommenheit 10, 112, 121, 123, 125, 209, 240 Voluntarismus 23 Vonwoher 73 Vorstellung 33, 35, 37, 142, 143, 147, 220, 221 Vulkanismus 153, 154, 166 Wahrhaftigkeit 100, 206 Wahrheit, ‒ allgemein 15, 18, 21, 23, 38, 94, 115, 125, 132, 142, 146 ‒ doppelte 25, 27, 28, 130 ‒ geoffenbarte 27, 39, 130, 133 ‒ philosophische 32, 130 ‒ übernatürliche 24, 27 Wahrheit, ‒ Tatsachenwahrheit 34, 142 ‒ Vernunftwahrheit 34, 142 Wahrnehmung 80, 115, 138 Wahrscheinlichkeit 34, 142, 246 Wahrscheinlichkeitsgesetze 43, 194 Weisheitslehren d. Griechen 22, 40, 111, 148 Weltall d. Cusanus 138 Weltalterlehre Hesiods 111 Waltaltermythos Zarathustras 98, 100, 205 Weltenbrand 21, 99, 204, 205 Weltende 20, 111, 192, 244 Weltentstehung als Evolution 148 Weltentstehungslehren, ‒ allgemein 11, 92, 98, 100, 160 ‒ biblische 101‒110 ‒ griechische 110‒122 ‒ neuzeitliche 140‒148 Weltentstehungslehren d. Philosophen, ‒ Aristoteles 119‒122, 180, 183 ‒ Augustinus 126‒130, 181 ‒ Cusanus 137‒140, 181 ‒ Eckhart 133‒135, 181 ‒ Platon 112‒116, 180, 183 ‒ Plotin 122‒124, 180, 183 Weltentstehungsmythen, ‒ ägyptische 93‒95 ‒ altiranische 98‒101 ‒ babylonische 95‒98 ‒ griechische 111, 112 Weltentstehungsmythos Goethes 245

Weltentstehungmythos Zarathustras 98, 100 Weltepochen, ‒ bei Fichte 144 ‒ im Manichäismus 204 Welterhaltungslehren, ägyptische 95, 179 Weltgeist, absoluter 145, 147, 184, 240 Weltgericht 20, 84, 99, 110, 205, 206 Weltgeschichte 48, 147, 241, 242 Weltgesetz 56, 66, 219 Weltgrund 137 Weltprozesslehren 11, 94, 95, 122, 128, 239, 240 Weltprozessmythos Jonas’ 246, 247 Weltseele 18, 59, 123, 210, 213, 240 Weltvernunft 18, 56, 66, 219 Weltvollendungslehre Zarathustras 100 Werden 56, 65, 112, 113, 118, 246 Werdeprozess 58, 59, 160 Werte, ‒ allgemein 42, 142, 191, 220, 226 ‒ apersonale 56 ‒ ästhetische 56 ‒ intellektuelle 56 ‒ moralische 226 ‒ personale 56, 228 ‒ sittliche 43, 50, 53, 56, 227, 228, 234 Wertearten, ‒ Grundwerte 43, 228 ‒ Güterwerte 223, 227, 228 ‒ Tugendwerte 223, 228 Werteordnung 225, 227, 228 Wertepyramide 208 Wertereich 226 Wertesein, ‒ Absolutheit 48, 56, 60, 225, 227 ‒ Rangordnung 225, 227, 228 ‒ Relativität 53, 225‒227 ‒ Subjektivität 226, 227 Wertethik, materiale 11, 207, 225, 227 Wertfühlen 225‒227 Wertgegensätze 228 Wertelehre Humes 223 Wertschau, phänomenologische 225‒228 Werturteile 191, 236 Wesen ‒ der Buddhanatur 72 ‒ der Leere 71



Sachregister

‒ des Menschen 62, 69, 191 ‒ der Person 51, 52 Wesensbegriff 47, 150 Wesensschau, phänomenologische 225, 226 Wesenswissen 226 Westkirche 29, 135 Wiedergeburt 204, 209 Wiederkehr, ewige 148 Wille, ‒ allgemein 32, 37, 41, 60, 123, 147, 210, 219 ‒ zum Guten 58, 224, 240 ‒ zur Macht 38, 148 Willensentscheid zum Glauben 15, 16, 25 Willensverneinung 37 Wirklichkeit 14, 15, 18, 32, 36, 39‒41, 44, 47, 62, 71, 79‒81, 123, 126, 129, 141, 147, 149, 185, 207, 244, 250 Wirklichkeit Gottes 22, 79‒85 Wissen 113, 117, 142, 220 Wissen u. Glaube 10, 13‒44, 79, 125 Wissenschaft 11, 26, 117, 230 Wissensgrenzen 43, 49 Wort, ‒ ewiges 127 ‒ wirkmächtiges 57, 62, 85, 103, 127, 133 ‒ zeugendes 25, 57, 61, 126, 132 Wort Gottes 21, 25, 39, 61, 62, 85, 103, 127, 133

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Wunderheilungen in Lourdes 84 Zeit, ‒ allgemein 35, 114, 120, 123, 127‒130, 185, 210, 213 ‒ begrenzte 150 ‒ entstandene 114 ‒ lineare 100, 150 ‒ unbegrenzte 120, 151, 152 ‒ zyklische 100, 106, 150 Zeitbegriff 114, 119, 120, 123, 127, 150, 210, 213, 240 Zeiterfahrung 128 Zeitlichkeit 68, 127, 128, 213 Zeitproblematik, kosmologische 187 Zeitpunkt d. Schöpfung 102, 103 Zeitskala d. biologischen Evolution 172, 173 Zeitskala d. geologischen Evolution 154 zellulare Strukturen 167, 170 Zen-Buddhismus 70, 71 Zeugenschaft 15, 16 Zufall 118, 186, 190, 194, 246 Zufall u. Notwendigkeit 43, 168, 189 Zusammenfall d. Gegensätze 26, 63, 135, 136, 138, 184, 243 Zusammenfaltung in Gott 26, 63, 137, 184 Zweck, sittlicher 224, 225 Zweifel 16, 24, 31, 125

Dieter Radaj, promoviert und habilitiert an der Technischen Universität Braunschweig, war in Industrie, Wissenschaft und Lehre in leitender Funktion tätig. Er ist Autor zahlreicher fachwissenschaftlicher Werke sowie mehrerer Bücher zu aktuellen Fragen der Welterkenntnis und des Lebensvollzugs.

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-40579-4

RADAJ Vier Meditationen zum Gottesbegriff

Die vier Meditationen zum Gottesbegriff betreffen das Verhältnis von Wissen und Glaube, die Verbindung personaler und apersonaler Elemente in der Gottheit, die Vereinbarkeit von göttlicher Schöpfung und autonomer Evolution sowie die Herkunft von Gut und Böse. Ältere Weltentstehungslehren werden der Evolution von Kosmos, Natur und Mensch nach dem neuesten Stand der Wissenschaft gegenübergestellt. Die Grenzen des Wissens, der Werte und des Glaubens werden aufgezeigt.

DIETER RADAJ

Vier Meditationen zum Gottesbegriff