Verzeitlichte Welt Zehn Studien zur Aktualität der Philosophie Karl Löwiths 9783476051301, 9783476051318

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Literatur
I Natur, Erde und Welt unter geomorphem Einfluss
Literatur
II Mundanes Leben diesseits aller Physik
Literatur
III Vom Mitmenschen zurück zur Kontemplation der Welt
Literatur
IV Denaturierter Kosmos und menschliche ‚Existenz‘
Literatur
V ‚Weltliche‘ Wahrnehmung und Sprache
Literatur
VI Austritt aus der Weltgeschichte?
Literatur
VII Zwischen ausstehender und erfüllter Zeit
Literatur
VIII Im Horizont einer gastlichen Welt
Literatur
IX Ethische Perspektiven zwischenzeitlichen Lebens
Literatur
X Erde und politische Welt
Literatur
Siglenverzeichnis
Personenregister

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Burkhard Liebsch

Verzeitlichte Welt Zehn Studien zur Aktualität der Philosophie Karl Löwiths 2. Auflage

ABHANDLUNGEN ZUR PHILOSOPHIE

Abhandlungen zur Philosophie

In dieser Reihe erscheinen Monographien und Sammelbände zur Philosophie bzw. zu angrenzenden oder die Fachgrenze überschreitenden Themen. Klassische Gebiete sollen neu abgesteckt, aktuelle Felder bearbeitet und innovative Fragen formuliert und zur Diskussion gestellt werden. Wir freuen uns über Ihr Interesse und Ihren Vorschlag! Weitere Bände in der Reihe http://www.springer.com/series/15906

Burkhard Liebsch

Verzeitlichte Welt Zehn Studien zur Aktualität der Philosophie Karl Löwiths 2., aktualisierte und erweiterte Auflage

Burkhard Liebsch Institut für Philosophie Universität Bochum Bochum, Deutschland

Abhandlungen zur Philosophie ISBN 978-3-476-05130-1 ISBN 978-3-476-05131-8  (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 1. Auflage erschienen 1995 bei Königshausen und Neumann, Würzburg © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von allgemein beschreibenden Bezeichnungen, Marken, Unternehmensnamen etc. in diesem Werk bedeutet nicht, dass diese frei durch jedermann benutzt werden dürfen. Die Berechtigung zur Benutzung unterliegt, auch ohne gesonderten Hinweis hierzu, den Regeln des Markenrechts. Die Rechte des jeweiligen Zeicheninhabers sind zu beachten. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informationen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag, noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. J.B. Metzler ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer-Verlag GmbH, DE und ist ein Teil von Springer Nature. Die Anschrift der Gesellschaft ist: Heidelberger Platz 3, 14197 Berlin, Germany

Inhaltsverzeichnis

Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 I Natur, Erde und Welt unter geomorphem Einfluss. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 II Mundanes Leben diesseits aller Physik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 III Vom Mitmenschen zurück zur Kontemplation der Welt. . . . . . . . . . . . . . . . 65 IV Denaturierter Kosmos und menschliche ‚Existenz‘. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 V ‚Weltliche‘ Wahrnehmung und Sprache. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 VI Austritt aus der Weltgeschichte?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 VII Zwischen ausstehender und erfüllter Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 VIII Im Horizont einer gastlichen Welt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 IX Ethische Perspektiven zwischenzeitlichen Lebens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 X Erde und politische Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Siglenverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Personenregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 V

Einleitung

Jetzt, da die Welt so ist, als ob die Kraft, die die Dinge verbunden und zusammengehalten hat ‒ die Häuser, die Natur, die menschliche Seele, die Sterne, die Rechtsordnungen ‒, nicht mehr wirksam wäre, kehre ich zurück zu den Büchern (Sándor Márai, Zwischen Himmel und Erde. Betrachtungen, 151)

Heftige Diskussionen drehen sich in unserer Zeit um das ‚Schicksal‘ der Erde und des Planeten, den man glaubt ‚retten‘ zu müssen ‒ was in kosmologischer Hinsicht auf den ersten Blick als abwegiger Gedanke erscheint. Es kann sich nämlich nicht um die physische Zukunft dieses Sonnentrabanten handeln, über die abgesehen von der schwankenden Aktivität der Sonne voraussichtlich besonders der Mond mit seiner zunehmenden Entfernung von unserem Planeten mitentscheiden wird, sobald diese nicht mehr dazu ausreicht, die Erdrotation zu stabilisieren. (Die jährlich einige Zentimeter zunehmende Distanz des Mondes wird die Erde im Laufe von Jahrmillionen zunehmend und irreversibel ins Taumeln geraten lassen. Ohne die stabilisierenden Umläufe des Mondes um die Erde gäbe es im Übrigen keine Jahreszeiten.) Vielmehr geht es um für alles Leben auf der Erde ruinöse Folgen wirtschaftlichen und technischen Handelns und insofern um die Zukunft der Menschen selbst. Wie diese Diskussionen zu einem globalen Politikum geworden sind, hat Karl Löwith, Jahrgang 1897, nicht mehr erlebt. 1973 ist er in Heidelberg gestorben. Weder ist er seinerzeit wie Dennis Meadows als eindringlicher Warner vor den Limits to Growth (1972), noch als entschiedener

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_1

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Einleitung

Gegner der atomaren Hochrüstung1 (wie Jonathan Schell 1982 mit seinem Buch The Fate of the Earth) oder gar als radikaler Globalisierungskritiker und Prophet bedrohlicher klimatischer Szenarien (Auftauen des Permafrosts mit Freisetzung großer Mengen an Methan, Schwächung des Jetstreams der nördlichen Hemisphäre und des Golfstroms infolge weiterhin massiv ansteigender CO2-Emissionen usw.) aufgetreten. Zwar reicht die Vorgeschichte der entsprechenden Auseinandersetzungen viel weiter zurück, als es diese Jahreszahlen vermuten lassen. Unbeirrt von ihr aber galt Löwiths Sorge primär der Frage, ob die Welt in der Neuzeit und Moderne genau das einzubüßen droht, was sie als Welt eigentlich ausmachen müsste: ihre Weltlichkeit. So diagnostiziert Löwith geradezu eine Ent­ weltlichung der Welt, die er auf eine Reihe ganz verschiedener Ursachen zurückführt. Über diese Ursachen und deren Gewichtung mag man streiten. Doch die Frage, ob wir inzwischen ‒ ungeachtet einer inflationären Rede von neuen und alten Welten, Lebens-, Sonder- und Parallelwelten, von virtuellen und konstruierten Welten etc. ‒ einem geradezu ‚weltlosen‘ Leben überantwortet sind, hat seit der Entwicklung atomarer Waffen, durch die ökologische Destruktivität eines um Nachhaltigkeit unbekümmerten Wirtschaftens, durch einen inzwischen hochgradig beschleunigten Finanzkapitalismus sowie durch die virtuellen Medien eher noch an Bedeutung gewonnen. Deshalb kann es sich lohnen, sich mit der Philosophie Löwiths im Hinblick auf ihre Aktualität zu befassen, ohne ihr auf anachronistische Art und Weise umstandslos Antworten auf gegenwärtig verschärfte Fragen abzuverlangen, die sich seinerzeit erst abzuzeichnen begannen ‒ wobei für Löwith die Erfahrung zweier Weltkriege, die Herrschaft der Nationalsozialisten und seine durch sie erzwungene Emigration prägend werden musste. 1914 hatte Löwith freiwillig am Ersten Weltkrieg teilgenommen, wurde alsbald verwundet und geriet in Gefangenschaft. Nach München zurückgekehrt, studierte er an der dortigen Universität ab 1917 Philosophie und Biologie, von 1919 bis 1922 Philosophie bei Edmund Husserl in Freiburg. 1923 folgte die Promotion über Friedrich Nietzsche2 bei Moritz Geiger in München, sodann 1924 Löwiths Wechsel zu Martin Heidegger nach Marburg, wo er sich 1927 habilitierte und bis 1933 als Dozent tätig war. Unter dem Eindruck der NS-Herrschaft emigrierte

1Vgl.

aber Löwiths vermutlich Anfang der 1960er Jahre geschriebene kurze Intervention „Atomenergie und menschliche Verantwortung“ (1984). 2Vgl. die Zusammenfassung in S6, 535 ff. Löwiths Schriften werden in der Regel nach der Ausgabe der Sämtlichen Schriften (Stuttgart 1981‒1986) mit der Sigle S, Bandangabe und dem Jahr des ersten Erscheinens des jeweiligen Textes zitiert, da es sich vielfach als außerordentlich aufschlussreich erweist, auf welches Jahr der Vorkriegszeit, der Emigration bzw. des Exils und des Kalten Krieges eine zitierte Äußerung jeweils zurückgeht. Die verwandten Siglen finden sich am Ende dieses Bandes verzeichnet.

Einleitung

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er zunächst nach Italien; dann (1936) nach Japan.3 Nach Zwischenstationen am Theologischen Seminar in Hartford/USA (ab 1941) und an der New School for Social Research, New York (ab 1949), kehrte Löwith 1952 nach Deutschland zurück,4 wo er in Heidelberg bis 1964 Professor für Philosophie war. In seiner Habilitationsschrift Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (1928) hatte Löwith zunächst eine sozialphilosophisch fundierte Anthropologie vertreten, bevor er mit einer Reihe von Werken (u. a. zu Ludwig Feuerbach, Jakob Burckhardt, Friedrich Nietzsche, Max Weber und Carl Schmitt) als maßgeblicher Interpret der neueren Geistesgeschichte hervortrat. Deren Rekonstruktion drehte sich besonders um die Diagnose der europäischen Modernität ‚nach Hegel‘ und nach dem seinem Werk zugeschriebenen Ende der Philosophie sowie um die im Geist der Skepsis vorgetragene Kritik einer rückhaltlosen Auslieferung des Menschen an die Geschichte. Zu dieser Schaffensperiode zählen besonders die Bücher Nietz­ sches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (1935), Jacob Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte (1936) und Von Hegel zu Nietzsche (1941), die längst zum Klassiker avancierte Bilanz des „revolutionären Bruchs im Denken des 19. Jahrhunderts“, wie der Untertitel lautet. Später verschärfte Löwith seine vor allem in Meaning in History (1949; dt. 1953 unter dem treffenderen Titel Weltgeschichte und Heilsgeschehen) vorgetragene Kritik eines säkularisierten Geschichtsdenkens, das schlechten Ersatz biete für eine nicht mehr glaubwürdige Eschatologie, unter dem Eindruck des Nationalsozialismus. Löwiths Versuch, die theologischen Implikationen eines Geschichtsdenkens zu entlarven, das sich scheinbar als Religionsersatz präsentiert, ist besonders von Hans Blumenberg ausführlich wieder aufgegriffen worden. Eine häufig als stoisch eingestufte Kritik neuzeitlichen Geschichtsdenkens führt in Löwiths Spätwerk schließlich zum Versuch der Rehabilitierung eines ‚natürlichen Weltbegriffs‘. Das ganz im Zeichen dieser Rehabilitierung stehende Spätwerk repräsentiert v. a. die Monografie Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (1967), worin bereits der Einfluss Paul Valérys festzustellen ist, dem Löwith sein letztes, 1971 erschienenes, kulturkritische Akzente setzendes Buch widmete. Postum erschien 1986 seine bereits im Jahre 1940 verfasste autobiografische Bilanz Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, die zusammen mit den z. T. nach dem Zweiten Weltkrieg wieder aufgenommenen Auseinandersetzungen mit Carl Schmitt und Heidegger noch heute zu den klarsichtigsten philosophischen Gegenwartsdiagnosen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zählt, ohne die insbesondere das Schicksal der deutschsprachigen Philosophie dieser Zeit nicht zu verstehen ist.

3Vgl. die Berichte von Schwentker (1994) und Otabe (2011) sowie die Ortsbestimmung seines Denkens, die Löwith in seiner Antrittsrede an der Tohoku Imperial University Sendai selbst vorgenommen hat: „Die Idee von Europa in der deutschen Philosophie der Geschichte“; unveröffentlichtes Typoskript, das mir freundlicherweise Hans Rainer Sepp, Prag, zur Verfügung gestellt hat. 4Vgl. Details bei Rottmann 2016.

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Einleitung

Löwiths akademischer Denkweg beginnt in großer Nähe zur Münchner, Freiburger und Marburger Phänomenologie mit einer Sozialanthropologie der sog. Mitwelt. Dieser Denkweg führt ihn in seinen weiteren Arbeiten dann zur Rekonstruktion einer tief greifenden Krise der bürgerlichen Welt Europas, was schließlich in die Diagnose einer lange vorher anhebenden, bereits mit dem frühen Christentum einsetzenden, durch die moderne Kosmologie dann verschärften „Entweltlichung“ der Welt mündet, die in deren rückhaltloser Kontingenz kulminiert. In einer ganz und gar verzeitlichten, kontingenten Welt, in der scheinbar jederzeit aus allem ‚anderes‘ werden kann, müsse sich angeblich ein ganz auf sich selbst zurückgeworfenes Selbst behaupten; ggf. auch in unbedingter Auslieferung an politisch-futuristische bzw. (pseudo-)messianische Heilsversprechen, die auf einen letzten Halt an der Zukunft hoffen lassen, nachdem die Weltlosigkeit der Moderne die Erfahrung einer weitgehenden Haltlosigkeit nach sich gezogen habe. So formuliert Löwith seine Kritik des „historischen Bewusstseins“, dem zufolge sich der Mensch primär „aus der Zukunft“ zu verstehen hat, in die man eine machbare Geschichte projiziert, um derentwillen die jeweilige Gegenwart als bloß vorläufige Vorgeschichte mediatisiert wird. Dagegen setzt Löwith seinen Versuch der Rehabilitierung eines natürlichen Weltbegriffs, den er nicht nur durch ein rückhaltloses Kontingentwerden aller menschlichen Weltbezüge bzw. des In-derWelt-seins selbst oder durch geschichtliche Gewalt, sondern mehr noch durch die moderne Physik in Frage gestellt sieht. An der Maßgeblichkeit speziell der modernen Kosmologie lässt Löwith einerseits keinen Zweifel; andererseits setzt er doch auf die Möglichkeit einer Rückbesinnung auf eine den Sinnen anschaulich erschlossene und verlässliche Welt. Diese Rückbesinnung soll die rückhaltlose Verzeitlichung der modernen, kontingenten Welt unterlaufen, um einen Weltbegriff zu rehabilitieren, der weder von dieser Kontingenz noch von der sog. Dezentrierung des Kosmos anfechtbar sein soll, von der früher schon mit Blick auf die Geschichte der modernen Physik bei André Lalande, Léon Brunschvicg, Jean Piaget und anderen die Rede war. Nachdem sich die „Natur des Menschen“ in einer kontingenten Vielfalt geschichtlicher Existenzweisen oder Lebensformen gerade aufgelöst zu haben scheint, wie Löwith annimmt, soll der Rehabilitierung dieser anschaulichen Welt sogar ein „menschliches Maß“ abzugewinnen sein. In diesem Ansatz Löwiths hat man den Versuch einer Reintegration des bzw. der Menschen in die Welt sehen wollen, die von keinem futuristischen geschichtlichen Sinn oder Zweck menschlicher Existenz bzw. der Gattung abhängig sein sollte und insofern vormodern anmutet. Es handelt sich nicht um eine auf den Menschen hin teleologisch ausgerichtete Welt, sondern um einen (an sich ungastlichen) Kosmos, der des Menschen und seines technischen Handelns nicht bedarf. Insofern verweist der Versuch einer Wiedereinhausung in die Welt auf eine untilgbare Welt-Fremdheit zurück. Auf den Spuren Paul Valérys geht Löwith ‒ wie Günter Anders, Hannah Arendt und viele andere, die sich in Zeiten totalitärer Herrschaft zur Emigration oder zur Flucht veranlasst gesehen haben, ein gelernter Heimatloser ‒ „Phänomene[n] der Welt in ihrer ursprünglichen Befremdlichkeit“ nach (S9, 307

Einleitung

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[1971]).5 Bis zum Schluss bleibt dabei das zentrale Motiv einer weitgehenden Vergleichgültigung kollektiver (bzw. als Kollektivsingular begriffener) Geschichte maßgebend, deren realistische Einschätzung Löwith vor allem bei Jacob Burckhardt zu finden meinte, mit der er sich in der Mitte der 1930er Jahre noch „heiteren Umgebung“ v. a. Roms (LD, 106) auseinandersetzte. Seine Abwendung von gattungsgeschichtlichem Denken spielt erst später gelegentlich mit der fernöstlichen Option weitgehender Indifferenz gegenüber jeglichem „Sinn für Verlust und Besitz“ (S2, 588 [1960]), die sich ganz einer vermeintlich beständigen Welt überlässt, in der die Gewalt der Geschichte und ein alles Lebendige wieder vernichtendes Leben am Ende zum bloßen Schein werden (vgl. S7, 340 [1935]). So war Löwith auf der Suche nach einer philosophischen Skepsis, die sich der historischen Erfahrung von Terror und Exil müsste gewachsen erweisen können6 und die um die Hinfälligkeit alles Menschlichen weiß, statt in unverantwortlicher Art und Weise mit blutiger Gewalt erkaufte Fortschritte in Aussicht zu stellen. Daher verwirft Löwith schließlich geschichtliche Sinnfragen überhaupt, sofern sie auf einen finalen Zweck der Geschichte abzielen, und arbeitet an der Apologie einer Welt, der nichts fehlt und in der nichts Wesentliches noch aussteht. Doch gerade als jemand, der sich so in die Welt wieder einzufügen versuchen kann, geht der einzelne Mensch niemals ganz in einer rein „welthaften Existenz“ auf. Und worin sich deren Verlässlichkeit konkret erweisen würde, bleibt offen. Löwith insistiert selbst, dass sie nicht einfach im Rekurs auf angeblich „Ewiges im Menschen“, auf „‚Bilder‘ des kosmischen Lebens“ oder „Chiffren des Seins“ herbeizuphantasieren ist, wie er mit Blick auf Max Scheler, Ludwig Klages und Karl Jaspers feststellt (S4, 250 [1941/1950]). Genauso verweigerte er einer auf den Spuren Hegels konzipierten „Theologie der Versöhnung“ die Gefolgschaft (ebd., 69). Infolge des weitgehenden Glaubwürdigkeitsverlusts geschichtsphilosophischen Versöhnungsdenkens sieht Löwith die Menschen einer Wüste der Freiheit überantwortet (S6, 393 [1935]), die sie sich selbst bereitet haben. Sie zwingt zu ständiger Selbstbestimmung, ohne zum biblisch inspirierten Primat des Anderen (als „Du“), des Zwischenmenschlichen und des Zwischenzeitlichen zurückfinden zu können, wie es in der modernen Tradition des Dialogismus mehrfach versucht worden ist, an die der frühe Löwith angeknüpft hatte.7

5Es ist ein Desiderat, Löwiths Antwort auf die Herausforderung geschichtlicher Gewalt mit den Schriften von Anders (man denke nur an Die Antiquiertheit des Menschen [1956]), von Arendt (besonders The Origins of Totalitarianism [1951]), von Adorno und Horkheimer mit ihrer Dia­ lektik der Aufklärung (1944) sowie mit Heideggers Technik-Kritik zu vergleichen. Erst in einem vergleichenden Verfahren wäre abzuschätzen, wo sie ungenügend erscheint und eigene Stärken hat. Zu Anders vgl. die Hinweise in sans phrase. Zeitschrift für Ideologiekritik 13 (2018), zu Heidegger jetzt den Briefwechsel 1919‒1973 mit Löwith (2016). Im Metzler-Verlag, wo früher schon eine hilfreiche Einführung in Löwiths Denken erschienen ist (Ries 1992), ist eine Übersetzung von Enrico Donnagios Una sobria inquietudine. Karl Löwith e la filosofia, eine Ausgabe ausgewählter Briefe sowie die Publikation der Dissertation zu Nietzsche in Vorbereitung. 6Vgl. Koselleck 1989a, XV. 7Vgl. Kap. III in diesem Band.

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Einleitung

Offen bleibt hier, ob Rückbesinnung auf diese frühen sozialphilosophischen Anfänge Löwithschen Denkens aus der prima facie fatalen Alternative herauszuführen versprechen könnte, der zufolge wir uns entweder einer geschichtsphilosophisch finalisierten Vernunft zu unterwerfen haben, die im Ende der Geschichte zu sich selbst käme, oder aber jegliche Horizonte eines „Lebens aus der Erwartung“ vergleichgültigen müssen, die über die Auflösung des Einzelnen in die Natur hinausweisen. Überzeugt diese Alternative auch heute noch? Oder ist sie nur Ausdruck einer aporetischen Situation, in die sich das zeit- und geschichtsphilosophische Denken in der Moderne (unnötigerweise) manövriert hat? Wie der Titel dieses kleinen Buches bereits andeutet, setzt es hier den Akzent, ohne die Linien der angedeuteten sozialphilosophischen Kritik bereits ganz auszuziehen. Im Vordergrund des Interesses steht also der Zusammenhang von Zeit und Welt, nicht der von Zeit und Anderem oder von Anderem und Welt.8 Seit Augustinus wurde immer wieder festgestellt, dass wir die Zeit niemals rein als sie selbst in Erfahrung bringen. Immer erfahren wir etwas, etwas Verzeitlichtes, an dem auch Zeit ‒ ihr ‚Ablauf‘, ihr ‚Vergehen‘, ihr ‚Verrinnen‘ und ‚Fliehen‘ … ‒ spürbar wird. Eine Zeit, die nur dauert, ohne sich so oder anders an etwas Konkretem abzuzeichnen, büßt ihre Konturen alsbald ein. Die longue durée, von der in der neueren Geschichtsschreibung in Frankreich so viel die Rede war, fließt so träge und langsam dahin, dass sie kaum mehr als ‚menschliche‘ Zeit zu verstehen ist. Scheinbar trägt sich nichts ereignishaft zu in dieser auf lange Sicht gleichwohl alles verändernden Dauer; und nichts nimmt in ihr ohne weiteres erzählbare, geschichtliche Gestalt an.9 Zwar mag die Zeit ihre Geschichte haben, wie Stephen Hawking behauptet, doch ist die Zeit selbst nicht geschichtlich. Das gilt für die kosmologische Zeit ebenso wie für die in der langsamen Auflösung eines Stücks Zucker anschaulich präsente „Dauer“, wie sie Henri Bergson beschrieben hat,10 und für das langfristige Geschehen von Veränderungen, die das Leben der Menschen allmählich revolutionieren, ohne dass sie es recht bemerken. Anthropologisch werden die Menschen aber als geschichtliche Wesen aufgefasst, die Zeit als Geschichte zum Vorschein bringen und verstehen. Dieses ‚als‘ markiert in ihrem Verständnis die Schwelle zur „Humanisierung der Zeit“ (ein Ausdruck Paul Ricœurs). Überschreitet man diese Schwelle etwa auf dem Wege der Erzählung, so präsentiert sich uns allerdings eine Zeit, die eben nicht ‚immer schon‘ geschichtlich verfasst war, sondern als geschichtliche erst dargestellt wurde. Die Erzählung und die historische Meta-Erzählung aber lassen die in diesem ‚als‘ liegende Differenz nur allzu leicht vergessen. Sie lassen uns glauben,

8Auch

der Vergleich mit Alfred Schütz’ Begriff der sozialen Welt sowie mit Emmanuel Levinas’ früher Schrift Die Zeit und der Andere bleibt ein wichtiges Desiderat. Vgl. Schütz 1974; Levinas 1984. Nicht zuletzt deshalb, weil bei beiden Autoren die nicht-menschliche natürliche Welt marginalisiert erscheint. 9Bloch/Braudel/Febvre et al. 1977; Ricœur 1980; Middell/Sammler 1994. 10Bergson 1912, 16.

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dass der Prozess der Zeit genau diese Geschichte ist, als die wir ihn narrativ zum Vorschein gebracht zu haben glauben. Im Lichte der weit verbreiteten Kritik an der Logik der Erzählung steht inzwischen freilich das Schicksal der historischen, erzählbaren Zeit selbst auf dem Spiel. Gewiss: Seit jeher haben Menschen erzählt, Fabeln komponiert und sich narrativ nachträglich verständlich zu machen versucht, wie es zu erzählten Ereignissen kommen konnte.11 Aber wurde ‚historische‘ Zeit als eine die ganze menschliche Gattung umfas­ sende nicht erst in dem Augenblick als eine welt-geschichtlich erzählbare erfun­ den, als man den Kollektivsingular ‚Geschichte‘ einführte und ihm regulative, die Welt der Menschen und deren Geschichte finalisierende Ideen vorordnete, die der menschlichen Gattungsgeschichte ein zu realisierendes Ziel schienen vorschreiben zu können?12 Wenn ein solches, die ganze Welt-Geschichte erfassendes und auf ihr Ende hin ausrichtendes Ziel, ihr finaler Zweck oder télos nicht mehr überzeugt, dann ist das Ende indessen nicht der erfüllte Sinn, in dem endlich auch die Zeit zur Ruhe käme, sondern womöglich jene von Hegel beschriebene „schlechte Unendlichkeit“, in der es ‚endlos‘ immer irgendwie weiter geht, ohne dass das noch im Sinne einer vernünftigen Richtung alles Geschichtlichen als sinnvoll aufzufassen wäre. So kann Geschichte zum „leeren Woraufhin möglicher Veränderungen“ (Helmuth Plessner) degenerieren und insofern in bloße Zeitlichkeit zurückfallen. Das mag man als eine Dehumanisierung der Zeit beklagen oder als Befreiung vom apokalyptischen Denken letzten Sinns begrüßen, die der Gegenwart das Gewicht zurückerstattet, das ihr ‚zwischenzeitlich‘ in Wahrheit zukommt ‒ in beiden Fällen sieht man sich mit einer Normalisierung geschichtlicher Realität konfrontiert: Was ohne erkennbar geschichtlich finalisierten Sinn ständig und immer häufiger in katastrophalen Ausmaßen geschieht, kann nicht mehr in einer weltgeschichtlichen Ökonomie gerechtfertigt werden, die angeblich im Namen ‚geistigen‘ Fortschritts diese Opfer fordert, wie es in Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte den Anschein hat. Was so der Rechtfertigung entbehrt, kann nun, so scheint es, nur als normal und unvermeidlich hingenommen werden (sofern es nicht gleich verzweifeln lässt). Das muss aber nicht in einem Defätismus enden, der ‒ von der Warte eines selbst ungefährdeten Beobachters aus ‒ das Eintreten des nach bisheriger Erfahrung zu Erwartenden selbst dann zynisch konstatiert, wenn man für unmöglich Gehaltenes wie ärgste Verbrechen sich wiederholen sieht. Gibt nicht erst der unvoreingenommene, von keinem finalen Geschichtssinn blind gemachte „historische Sinn“ (Nietzsche) den Blick auf das Unannehmbare der ‚normalen‘ geschichtlichen Wirklichkeit frei? Wird nicht erst derjenige, dem jede Ausflucht in Rationalisierungen und Pazifizierungen von Geschichte versperrt ist, zu bestimmter Negation befähigt, die am Unannehmbaren sich entzündet und deshalb der Gegenwart eine erneuerte Zukunft aufgibt, die man andernfalls, im Zeichen des posthistoire oder des Endes der Geschichte, nurmehr auf eine Art

11Ricœur

1985. 1989b, 262 f.

12Koselleck

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Einleitung

Reproduktion des Vergangenen oder auf gleichsam leer laufende, ziellose Veränderungen hinauslaufen sieht? So zu fragen ergibt freilich nur Sinn, wenn eine bestimmte Nähe zum Unannehmbaren überhaupt riskiert wird und wenn man sich nicht damit begnügt, vom höheren Standpunkt Unbehelligter aus Diagnosen zu stellen, um dann in die vielstimmige Klage über eine Negativität der Zeit einzustimmen, die, fiktiver Geschichtlichkeit ein für alle mal entkleidet, nur vergeht und alles dem Nicht-Sein überantwortet. Klagen so nicht Seelen, denen es in Furcht, Hoffnung und Verlangen letztlich nur um ihr eigenes Sein geht? Unübersehbar ist das Vorherrschen dieser „jemeinigen“ Sorge bereits in Augustinus’ Phänomenologie der „Zerspannung der Seele“ (distentio animi) zwischen Vergangenheit und Zukunft und in Michel de Montaignes Klage, als ‚zukünftige‘ Wesen seien wir ständig ‚außer uns‘. Das weckt nicht erst in der Moderne die Sehnsucht nach einem ‚Anderen der Zeit‘ und die Sorge um eine Gegenwart, die erfüllte Zeit erfahren lässt. Die Moderne verschärft die Sorge allerdings im Horizont eines kollektiven Außer-sichseins, das jeden zu zwingen scheint, sich ständig in kollektiv-weltgeschichtlichen Erwartungshorizonten zu verzeitlichen. Ein „Leben aus der Erwartung“ überantwortet sich so mit Haut und Haaren einer Zukünftigkeit, die die Sorge um die Integrität eines ganz gegenwärtigen Lebens als schlechten Anachronismus melancholischer Seelen erscheinen lässt. Das bringt die stoischen Fragen vor allem um sich besorgter, temporalisierter Wesen freilich keineswegs zum Schweigen, wie die gegenwärtige Konjunktur des Themas Zeitfreiheit beweist. Bleibt futurisiertes, beschleunigtes Leben unter dem Druck einer Ökonomie der Zeitausnutzung nicht ‚ungelebt‘? Gibt es nicht, so fragt man sich, ‚gelebtes Leben‘, das noch nicht zum Klischee erstarrt ist, nur dort, wo es sich nicht in einer ständigen Vorwegnahme des Zukünftigen mediatisieren lässt? Tatsächlich geben uns Berater in Fragen der Lebenstechnik den reichlich paradoxen Rat, sich um ein nicht um sich und seine Zukunft besorgtes Leben in der Gegenwart zu sorgen. In der Moderne, in einer Zeit, die von einem „Dämon der Veränderung“ (Paul Valéry) besessen scheint und den Menschen unaufhörlich dem entgegensetzt, was noch nicht ist, kommt einem solchen Rat aus dem Umkreis spätantiker Lebenskunst eine anachronistische Aktualität zu. Ein unwiderstehlicher Zwang, ‚weiter‘ zu wollen, eine angeblich nichts mehr verschonende kollektive Beschleunigung und „Polyphonie der Bestrebungen“ (Nietzsche; SW2, 44) hat diese Zeit und selbst die inneren Antriebsstrukturen derer, die in ihr leben, so radikal erfasst, dass niemand mehr an die Möglichkeit eines Lebens glauben mag, das sich nicht ständig im Horizont antizipierter Zukunft verzeitlicht. Gerade das erhöht zwar die Attraktivität von Bildern eines anderen, gegen die Zeitlichkeit der Zeit geschützten Lebens. Allzu unangreifbar erscheint jedoch das Privileg, das einer zumindest ökonomisch oder ökologisch rationalisierten Zukünftigkeit des Menschen nach wie vor zukommt. Hat man ihr nicht alles zu verdanken, was Besserung unwürdiger Verhältnisse, Mehrung von Wohlstand und Steigerung von Reichtum verspricht ‒ ungeachtet aller Zweifel an einem generell ‚fortschrittlichen‘ Kurs der Geschichte und ungeachtet aller katastrophalen ‚Kosten‘, für die Opfer aufzukommen haben, über die sie sich indifferent hinwegsetzt? Hat man ihr nicht alle Offenheit für das

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Neue zu verdanken ‒ und damit all das, worauf Schlagwörter wie Entwicklung, Wachstum, Fortschritt und Kreativität anwendbar sind? Öffnet sie nicht das Wirkliche für das Mögliche? Gibt nicht erst sie der Gattung insgesamt eine politische Perspektive der Hoffnung als der Leidenschaft für das Noch-nicht-Mögliche frei, auf dessen Verwirklichung man (wie im Fall der Liquidierung des Krieges) setzen muss, obgleich es vorläufig nicht erreichbar erscheint? Doch gerade diese Leidenschaft hat nach den „Abenteuern der Dialektik“ (Maurice Merleau-Ponty) jegliche optimistische Naivität hinter sich lassen müssen. Nicht „was darf ich hoffen?“ (Immanuel Kant), sondern „woran muss man verzweifeln?“ (Leon Chestov, André Glucksmann) scheint die zeitgemäße Frage,13 ohne dass schon abzusehen wäre, ob die Verzweifelung jene Leidenschaft nur zerstören kann oder ob gerade aus dem páthos ihrer Negativität neue Potenziale leidenschaftlicher praktischer Energien hervorgehen können.14 Weniger denn je bietet jedenfalls ‚die‘ Geschichte Anlass zu optimistischen Erwartungen. Mehr denn je legt sie nahe, sich vom Sinn kollektiver Zukunft abzuwenden und sich etwa auf den privaten Bereich einer „Ästhetik der Existenz“ oder einer anti-geschichtlichen Religiosität zurückzuziehen.15 Vorschläge dieser Art sind nicht das Anliegen der Philosophie Löwiths, die in dieser Schrift in einer Folge von zehn Studien mit Blick auf ihre Aktualität diskutiert wird. Der Stil dieser Philosophie ist ein vor allem fragender und indirekter, ein im Fragen allerdings skeptisch-insistierender, dem an der Exposition ungelöster Probleme entschieden mehr liegt als an kurzschlüssigen Lösungsvorschlägen. So wird man in Löwiths Schriften kein direktes Plädoyer für eine Rückkehr zu einer Lebensform oder -kunst finden können, die sich dem für definitiv gescheitert gehaltenen modernen Projekt der Rationalisierung oder einer andersartigen progressiven Perfektion der Gattungsgeschichte (sei es durch Disziplinierung, Zivilisierung, Moralisierung und Kultivierung, wie es noch bei Kant vorgesehen war, sei es durch immer weiter vorangetriebene Technisierung und Ökonomisierung) versagen würde. Dafür wird man umso hartnäckiger mit den Implikationen dieses Scheiterns konfrontiert, die sich um die Leitfrage gruppieren, ob kollektive Zukunft überhaupt noch der „maßgebende Horizont“ eines „Lebens aus der Erwartung“ sein kann. Löwith hat diese Frage, zweifellos unter dem Eindruck seiner von der Herrschaft der Nationalsozialisten erzwungenen

13Vgl.

Merleau-Ponty 1974; Glucksmann 1989; Foucault 1978, 217 ff.; Chestov 1936, 37. jüngster Zeit zeichnen sich in der philosophischen Literatur vielfältige Rückbesinnungen auf den Zusammenhang von páthos (Widerfahrnis), Negativität und praktischen Energien ab; dabei ist ein (Kierkegaardscher) Unterton der Verzweiflung allerdings nur selten zu vernehmen (vgl. bspw. Marx 2010; Vf./Hetzel/Sepp 2011; Angehrn/Küchenhoff 2014; Vf. 2019a). 15Davon sind allerdings Autoren v. a. amerikanischer Provenienz (allen voran Stephen Pinker) nicht überzeugt, deren unbedingter, mit statistischen Argumenten vorgetragener Optimismus (was den Rückgang von Kriegen und Opferzahlen anbetrifft) allerdings um einen allzu hohen Preis erkauft ist: in ihm spielen Begriffe wie páthos, Negativität und Verzweifelung praktisch keine Rolle. Insofern handelt es sich zweifellos um einen ‚blendenden‘ Optimismus, welcher der Kritik nicht standhalten kann (vgl. Vf. 2019b). 14In

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Emigration nach Italien, nach Japan und schließlich in die Vereinigten Staaten, negativ beantwortet und damit eine Position bezogen, die im Gegensatz zum ‚neuzeitlichen‘ Selbstverständnis den ‚Glauben‘ an das Neue und an die immer neue Ermöglichung des Besseren in der Zukunft als eine generalisierte Erwartungsstruktur entschieden entwertet. Im Gegenzug lässt Löwith die natürliche Welt wieder in den Vordergrund treten, die, insofern sie jederzeit ganz da und ‚fertig‘ zu sein scheint, überhaupt keiner Zukunft und Geschichte bedarf. Wie Nietzsche setzt Löwith einer verzeitlichten Welt, die rückhaltlos dem Prozess der Gewinnung neuer Möglichkeiten überantwortet scheint und in einer immer vertagten Zukunft ihr Heil finden soll, das Nein eines anti- oder a-historischen Standpunktes entgegen, der besagt, dass der gegenwärtigen, natürlichen Welt nichts fehlt. Eben deshalb soll offenbar die Wahrnehmung dieser Welt wenigstens in Augenblicken erfüllter Zeit für einen Verlust an Leben entschädigen können, den eine universale, anscheinend sogar die Welt selbst mitsamt den in ihr Lebenden rückhaltlos erfassende Verzeitlichung und Sorge um die Zukunft sonst nach sich zieht. Dieser Verlust wird bedrohlich, wenn tatsächlich keine Zukunft mehr in Wahrheit die Erfüllung eines noch ausstehenden Sinns der Geschichte verspricht, während ein generalisiertes „Leben aus der Erwartung“ sich noch immer der Idee einer solchen Erfüllung unterwirft. Wer so den neuzeitlichen Primat der Zukunft unterlaufen will, setzt sich nun allerdings heftigen Einwänden aus. Wie sollte man sich im unhintergehbaren Bewusstsein eines weltweiten Erfahrungs- und Erwartungshorizonts, in dem sich längst ‚globale‘ Probleme einer sich formierenden Weltbürgergesellschaft abzeichnen, noch auf die Erfahrung der Natur zurückziehen wollen, die doch ihrerseits überall durch exzessive Ausbeutung und Verschmutzung bedroht ist? Verrät man so nicht die Leidenschaft für das Mögliche ‒ und mit ihr die Menschen, die vielleicht einzig auf sie noch setzen können? Erklärt man im Ansinnen einer ‚stoischen‘ Absage an Sinn und Relevanz kollektiver Geschichte nicht dogmatisch für sinnlos, sich auch nur für eine „mutmaßliche Rationalität“ (Merleau-Ponty) kollektiven Handelns engagieren zu wollen, die die Zukunft der Benachteiligten und Vergessenen noch ernst nimmt und damit keineswegs Hypotheken einer obsoleten Geschichtsphilosophie übernehmen muss? Andererseits: Wenn es stimmt, dass sich alles geschichtliche Geschehen, das wir nur narrativ pluralisiert deuten können, ohne jegliche Finalität und Rechtfertigungsmöglichkeit einfach so abspielt und niemals im Ganzen als Gegenstand menschlicher Praxis wird ‚machbar‘ sein können, bleibt dann noch anderes, woran man sich halten könnte, als eben die gegenwärtige Welt, insofern sie einer alle Hoffnungen früher oder später zunichtemachenden Geschichte nicht ausgesetzt ist, die über ein endloses Scheitern kaum hinauskommt, wie Karl Jaspers sagte?16 Aber was soll das heißen: sich an die gegenwärtige natürliche Welt ‚halten‘ zu wollen? Erweist sie sich denn als verlässliche? Haben uns die Naturforscher und

16Jaspers

1955, 224.

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die Historiker der Naturgeschichte nicht längst eines Besseren belehrt? Seit Alfred Wegeners Theorie der Plattentektonik wissen wir um die endogene Dynamik der Erde, besonders um die langfristigen Vorgänge kontinentaler Drift, die wie am pazifischen Feuerring die Aktivität hunderter von Vulkanen mitbestimmt, darunter der im Jahre 1815 explodierte Tambora und der 1883 ausgebrochene Krakatau. Beide Ereignisse haben massive, teils mehrere Jahre anhaltende klimatische Auswirkungen auch in Europa gehabt, Hungersnöte und nachfolgende massive Auswanderungen inklusive. In der jüngsten Zeit haben das Seebeben vor dem indonesischen Bandah Aceh im Jahre 2004 (mit über 250.000 Todesopfern und verheerenden Auswirkungen bis nach Indien und Ceylon) und der Tsunami von Fukushima in der Nähe des japanischen Sendai, wo Löwith ab 1936 gelehrt hat, in Erinnerung gerufen, was man auch vorher wissen konnte: wie wenig ‚Verlass‘ auf die Natur ist ‒ und wie fahrlässig es ist, ihre potenzielle Destruktivität zu unterschätzen. Schließlich ist ihre Geschichte in ihrer langen Dauer von einer Vielzahl katastrophaler Ereignisse geprägt, die in den jeweils gefährdetsten Gebieten gleichwohl rasch in Vergessenheit fallen, bis sie sich wiederholen. Man denke nur an das Schicksal von Pompeii, Herculaneum und Torre Annunziata in der Nähe der riesigen Magmakammer der Phlegräischen Felder unweit des Gartens der Flüch­ tigen, die von den pyroklastischen Strömen des im Jahre 79 n. Chr. zuletzt ausgebrochenen Vesuv überrascht, verbrannt und schließlich versteinert worden sind. (Was die Einwohner der längst wieder besiedelten Millionenstadt Neapel in ihrem alltäglichen Leben in Sichtweite des Vulkans offenbar kaum beunruhigt.) In ‚astronomischer‘ Hinsicht mag man sich ebenfalls fragen, inwieweit die Natur heute noch als ‚verlässliche‘ gelten kann. Man denke nur an den Asteroideneinschlag von Yukatán, der das Schicksal der Dinosaurier besiegelt und deutlich gemacht hat, wie schutzlos die Erde ihre Bahnen zieht, an das Tunguska-Ereignis oder an jene gefährlichen, allen Gesetzen der Physik spottende Singularitäten, genannt Schwarze Löcher, von denen eines auch im Zentrum der Milchstraße zu vermuten ist, die nach gegenwärtigem Erkenntnisstand in ca. 3,75 Milliarden Jahren mit der benachbarten Andromedagalaxie kollidieren wird. Es mag sein, dass davon die unabsehbare Zukunft der menschlichen Gattung genauso wenig tangiert wird wie von Gammablitzen und Supernovae. Aber wer sich wie Löwith an „das Eine und Ganze des von Natur aus Seienden“ halten will, dürfte zumindest heute die kosmologischen Befunde nicht ignorieren, die längst offenkundig gemacht haben, wie instabil und kontingent dieses Eine und Ganze erscheint, von dem man sich bislang gar keinen kohärenten physikalischen Begriff machen kann17 ‒ einmal ganz

17In

Anbetracht der Tatsache, dass sich die vier Grundkräfte der Physik (die Gravitation, der Elektromagnetismus, die schwache Wechselwirkung und die starke Wechselwirkung) bislang nicht in sie vereinheitlichenden Theorien miteinander in Verbindung bringen lassen und dass man sog. Dunkle Materie bislang nur postulieren kann, ohne dass absehbar wäre, wie sie nachzuweisen wäre. Dabei lässt sich die Dynamik des Universums offenbar gar nicht erklären, ohne eine solche Materie in Rechnung zu stellen.

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abgesehen von der Frage, ob es überhaupt noch als wahrnehmbar gelten kann. Die am weitesten reichenden Teleskope erfassen kein mit technisch unbewaffneten menschlichen Augen sichtbares Licht mehr (worüber in Falschfarben dargebotene Darstellungen ferner Galaxien jenseits des Andromedanebels hinwegtäuschen); und auf der Erde ist der nächtliche Himmel durch sogenannte Lichtverschmutzung derart getrübt, dass vielerorts selbst bei optimalen Verhältnissen an einem funkelnden ‚Firmament‘ niemand mehr als nur einen kleinen Bruchteil jener ca. 2500 Sterne sehen kann, die theoretisch sichtbar wären. Dass sich heute weltweit mehr als 600 Satelliten des Nachts bemerkbar machen, von denen stets einige mit zigtausend Stundenkilometern das Sichtfeld durchkreuzen, ändert an diesem buchstäblich trüben Bild nichts. Abgesehen davon, ob, wo und wie lange man jeweils vor Ort innerhalb der eigenen Lebenszeit damit rechnen kann, von der Natur nicht auf katastrophale Art überrascht zu werden, muss man sich auch fragen, was es bedeuten soll, sich an der natürlichen Welt in einer Zeit wieder zu orientieren, die immerhin zwei Weltkriege möglich gemacht hat ‒ Weltkriege, die ihren Titel nicht nur deshalb verdienen, weil sie globale Auswirkungen hatten, sondern auch deshalb, weil sie, speziell in Europa, jede nur politisch zu verbürgende gemeinsame Welt der Menschen ruiniert haben. Gerade deshalb sprach man auch von der Selbstzerstörung Europas bzw., wie Stefan Zweig, im Geist endgültigen Abschieds von der europäischen „Welt von gestern“, von der nicht absehbar war, ob sie nach 1945 würde neu entstehen können.18 Der vorläufig letzte Weltkrieg ist in Japan durch die Atombombenabwürfe von Hiroshima und Nagasaki zum Ende gekommen, die Hunderttausende von Toten und verstrahlter Opfer sowie eine geschundene Ökologie hinterlassen haben, die ahnen lassen konnte, wie sich letzte Überlebende einst in einer von Menschen verwüsteten Natur zurechtfinden müssten, wenn die nukleare Logik der mutually assured destruction versagen sollte, auf die sich das internationale Sicherheitsregime des Kalten Krieges seither Jahrzehnte lang verlassen hat. Sollte man sich ungeachtet solcher Aussichten jetzt und auch in fernerer Zukunft an der Natur ‒ statt an der sozial und politisch einzurichtenden und aufrecht zu erhaltenden Welt der Menschen, früher auch ‚Mitwelt‘ genannt ‒ orientieren? Indem sich Löwith letztlich von jeglicher Philosophie der Geschichte abwendet und auf eine Philosophie der Natur und des Seins des Menschen in der natürlichen Welt zusteuert, setzt er sich dem Bedenken aus, die anderen Menschen bzw. die einzelnen Menschen als Andere mit ihrem zwischenzeitlichen Leben aus dem Blick zu verlieren und geradezu zu vergessen. Wird im Denken der Natur und natürlichen Seins nicht seit eh und je vergessen, dass die Erde nur ein gastlicher und verlässlicher Ort sein kann, wenn einer dem anderen Nahrung, Getränk und Wohnung gibt? Spricht man nicht genau deshalb von einer ‚bewohnbaren‘

18Zweig

2013.

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Welt,19 deren ‚Weltlichkeit‘ so gesehen mit der Gastlichkeit engstens zusammenhängen muss, die man einander gewährt, sei es in ‚unwirtlichen‘ Gegenden wie Steppen, sei es in Sphären des Überflusses, die sich jederzeit als soziale Wüsten herausstellen können, wo man jegliche Gastlichkeit vermisst und infolgedessen auf sein nacktes Leben zurückgeworfen wird (Vf. 2008)? Heißt von einer Eingebundenheit des Menschen in die natürliche Welt sprechen nicht allzu oft, außer acht zu lassen, dass es andererseits gerade die Orte und Landschaften sind, die die Menschheit in Fremde und Einheimische spalten und dass erst in der Überwindung ‚polemischer‘ Zuspitzungen dieser Spaltung die Erde sich als der „Garten des Menschlichen“ (Carl F. v. Weizsäcker) erweisen könnte, als der sie manchmal noch erträumt wird? So stellen sich Fragen nach dem Zusammenhang von Erde, Natur und Welt, die längst nicht als beantwortet gelten können.20 Löwiths eigenes philosophisches Leben wird untergründig von dieser Frage polarisiert, die bereits ein Zeitgenosse ebenfalls jüdischer Provenienz,21 nämlich Emmanuel Levinas, gegen Heidegger in etwas anderen Worten zur Geltung gebracht hat,22 führte ihn doch die Vorgeschichte seiner Emigration im Jahre 1936, die ihm die totale Unzuverlässigkeit der eigenen Kultur offenbarte und infolgedessen seine Wende zu einer Philosophie der natürlichen Welt forcierte, zum Versuch der ‚Rehabilitierung‘ einer Natur, die allen und keinem gehört und uns eben deshalb zur Offenheit gegenüber den Fremden auffordert, zu denen wir andernorts selbst gehören. So wird man Löwith nicht vorhalten dürfen, in diesem Versuch liege unvermeidlich eine Vergleichgültigung der Anderen bzw. der Mitmenschen, die das zentrale Thema seiner Habilitationsschrift waren, zugunsten einer scheinbar außergeschichtlichen, natürlichen Welt. Doch obgleich Löwiths Philosophie nur ein eigentümlich indirektes Verfahren eines philosophischen Fragens wählt, das keineswegs eine neue Philosophie der Natur als eines „beseelten Kosmos“, wie Verfechter eines new age eine neo-pagane mystische Vereinigung mit der Erde oder wie Apologeten einer gaian earth religion deren Resakralisierung umstandslos als Heilmittel gegen eine verfahrene, aussichtslos gewordene Geschichte der Moderne anpreist, wird man ihr doch das Bedenken vorhalten müssen, dass nicht nur ein Besessensein von kollektiver Zukunft, sondern auch ein Rückzug aus jeglicher Geschichtlichkeit die Gegenwart geradezu unbewohnbar zu machen droht. Die Sehnsucht nach einer ‚natürlichen‘ Welt, die so, wie sie ist, bleiben könnte und womöglich das Bleiben der Menschen in der Welt verbürgen könnte, ist an sich nicht schon illegitim, wenn

19Vgl. Vf.

2008. früher Differenzierungen, wie sie bei Heidegger und bei Plessner vor allem anzutreffen sind, auf die hier nur en passant hinzuweisen ist (Heidegger 21992; Plessner 1979). 21Als protestantisch Getaufter lebte Löwith wie auch seine Herkunftsfamilie die Assimilation, wie er selbst feststellte; vgl. LD, 10, 65. Doch wurde ihm der Gegensatz „deutsch“ bzw. „arisch“ vs. „jüdisch“ dann wie so vielen anderen auch von den Nazis derart aufgezwungen, dass er schließlich seinerseits mit ihm operierte, ohne jeweils Anführungszeichen zu setzen. 22Levinas 1992, 173 ff. 20Ungeachtet

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sie aus der Erfahrung hervorgeht, wie eine sich der Beschleunigung ausliefernde Zeit die einstmals ‚kosmische‘ Welt förmlich zersetzt. Fraglich aber ist, ob als Ausweg aus dem Leben in einer temporalisierten Geschichtlichkeit, die den Platz der kosmischen Welt usurpiert hat, eine Philosophie zu empfehlen ist, der die andauernde Gewaltsamkeit der bestehenden Verhältnisse nicht mehr als Herausforderung an eine nur von Menschen einzurichtende und aufrechtzuerhaltende politische Welt zu denken gibt. Auch eine rehabilitierte ‚natürliche‘ Welt wäre noch mit dem Makel behaftet, dass in ihr das Äußerste möglich geworden ist und dass es ‒ folgt man Löwith ‒ möglich bleiben wird. Ist aber nicht seit langem, face à l’extrème (Tzvetan Todorov), uns allen Indifferenz dem gegenüber ein für allemal unmöglich geworden? Hannah Arendt und andere23 haben diese Frage mit der Diagnose beantwortet, bestimmte Formen der Gewalt, für die heute emblematisch ‚Auschwitz‘ steht, ‚hätten nie geschehen dürfen‘.24 Als solche bleiben sie aber in Erinnerung wie ein „Geschichtszeichen“, das „sich nicht mehr vergisst“ (wie Kant mit Blick auf die Französische Revolution schrieb25) und deshalb jeglicher bruchlosen Einfügung in eine allein maßgebliche ‚natürliche Welt‘ im Wege steht. Nicht nur die Philosophie Löwiths, auch die Apologien eines Endes der Geschichte im posthistoire, im ‚real existierenden‘ Funktionalismus, im entfesselten spekulativen Kapitalismus oder im Ende schlechter Endlosigkeit wären daraufhin zu überprüfen, inwieweit sie von der Position einer Indifferenz aus, die zur Gewaltsamkeit der menschlichen Verhältnisse überhaupt kein rechtes Verhältnis hat, zur Normalisierung eines geschichtlichen Geschehens neigen, das sich keineswegs von sich aus schlicht als ‚normal‘ darstellt und deshalb unweigerlich die Frage aufwerfen muss, ob es so, wie es wirklich erfahren wird, auch als hinnehmbar gelten kann ‒ und was daraus für eine (politische) Welt folgt, die man für verlässlich halten dürfte. Die vorliegenden Überlegungen sind in noch ganz provisorischer Form parallel zu einer im Wintersemester 1990/91 an der Universität Bochum veranstalteten Einführung in die Philosophie Löwiths entstanden. Sie werden hier in ganz und gar überarbeiteter Form und durch eine zehnte Studie erweitert wieder vorgelegt, die sich abschließend um die Frage dreht, inwieweit gegenwärtig mithilfe speziell der sorgfältigen ideengeschichtlichen Studien Löwiths kontrastiv zu bestimmen wäre, wie es um die Welt bzw. um den Begriff bestellt ist, den wir uns von ihr machen. Schon allein angesichts der demografischen Bedrohung menschlichen In-der-Welt-seins dürfte heute ein ‚natürlicher Weltbegriff‘ kaum mehr ausreichen, da die bald die achte Milliarde überschreitenden Menschen radikal auch in die Natur eingreifen, in, von und aus der sie leben ‒ was verlässlich nur möglich ist,

23Etwa

Karl Jaspers, der in diesem Zusammenhang von „metaphysischer Schuld“ und „Scham“ spricht; Jaspers 21946, 11 f., 48 f. 24Vgl. Reif 1976, 24; Arendt 31993, 704/22006, 17. 25Wobei Kant seinerzeit den politischen Enthusiasmus als Indiz nahm, während uns heute eher tiefstes Erschrecken als Leitfaden dient (vgl. Kant, WA XI, 357, 361).

Literatur

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wenn sie in ihren Verhältnissen zueinander auch für eine ‚hospitable‘ Welt bürgen, die sich allerdings ihrer ‚irdischen‘ Grundlagen versichern muss, wenn sie Bestand haben soll. An der Frage, wie beiden Anforderungen gerecht zu werden ist, wird sich die Zukunft der Menschen entscheiden.

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I Natur, Erde und Welt unter geomorphem Einfluss

Die menschliche Geschichte der Natur ‒ Zukunft und Geschichte ‒ Inversion des Utopischen ‒ Die ‚griechische Versuchung‘ ‒ Aus, in und von der Natur leben ‒ Im Namen Anderer geschichtlich existieren? ‒ Schrecken und Rechtfertigung der Geschichte ‒ Lehren der Erde? ‒ Die Natur braucht uns nicht ‒ Krise eines Fortschrittsfatalismus? ‒ Die ‚bestehende‘ Welt vs. die Epoche des Provisorischen.

„Unser geomorpher Einfluß kennt keine Grenzen mehr.“1 Diese Feststellung Serge Moscovicis in seinem Versuch einer menschlichen Geschichte der Natur markiert den vorläufigen Endpunkt einer tiefgreifenden Inversion im Verhältnis zwischen Mensch und Welt. Zwar werden Menschen nach wie vor aus dem physischen, chemischen und biologischen Stoff der natürlichen Welt geformt, in die sie auch wieder vergehen. Doch daran ist, so scheint es, in der Moderne anthropologisch nicht länger Maß zu nehmen, denn ‚der moderne Mensch‘ versteht sich nicht primär als mundanes Wesen und aus der Welt, sondern umgekehrt die Welt aus seiner selbst weltbildenden Kompetenz. Und diese geht offenbar so weit, dass jede Frage nach einem nur äußerlichen Verhältnis zwischen Mensch und Welt obsolet erscheinen muss. Uns steht demnach gar keine nature inhumaine als eine unabhängige Realität mehr gegenüber, die nicht in den Sog der gattungsgeschichtlichen Prozesse geraten wäre, welche ihrerseits erst alles hervorzubringen scheinen, was eine menschliche Welt ausmacht. Heute spricht man deshalb unter Berufung auf den ­Biologen Eugene F. Stoermer oder den Chemie-Nobelpreisträger Paul J. ­Crutzen vom Anthropozän.2 Auch in der modernen Physik wird nicht etwa das Innere der Natur selbst, sondern nur die Struktur der Verhältnisse zwischen ­konstruierten

1Moscovici 2Siehe

1990, 15. dazu den aktuellen Bericht von Manemann 2014, 15 ff.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_2

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I  Natur, Erde und Welt unter geomorphem Einfluss

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physikalischen Welten und menschlichen Erkenntnisleistungen thematisch.3 Diese epistemologische Situation trifft sich mit einem grenzenlos gewordenen geomorphen Einfluss des Menschen, der die Natur weitgehend zum Artefakt degradiert hat. „Stets haben wir es mit einer geformten Natur zu tun, die uns aber wegen ihrer Beständigkeit und ihrer mehr oder weniger großen Stabilität vertraut erscheint und uns glauben macht, daß wir allein die Natur vor uns haben. Erst in der geschichtlichen Rückschau erkennen wir, in welch hohem Maße diese Natur kulturell geprägt ist.“4 Kann ‚Natur‘ unter dieser Voraussetzung überhaupt etwas anderes als ein Gegenbegriff zu einer geschichtlichen Depravierung des Menschen sein, der man sich mit Jean-Jacques Rousseau erst bewusst wurde, als es längst zu spät war, einen vorkulturellen Naturzustand noch einmal zu erreichen? Ist Natur wirklich mehr als eine nachträglich in den Blick gekommene Ursprünglichkeit, die sich einem verspäteten Bewusstsein gegenüber in die Transzendenz ihrer Vorzeitigkeit zurückgezogen hat? Lebt dieses Bewusstsein nicht immer schon ‚nach‘ der Natur, die ihm auf uneinholbare Art und Weise vorausliegt? So gesehen könnte es keine Synchronie mit einer ursprünglichen, unbearbeiteten und unverfälschten Natur geben, nur einen retrograden Ausblick auf ein Originäres, das einer es bis zur Unkenntlichkeit überformenden und schließlich auch entstellenden Geschichtlichkeit bereits verfallen ist. Demnach gäbe es keine ursprüngliche Erde, kein rein natürliches Licht und kein ursprüngliches Wasser mehr. Nur im Zuge einer gegen­ geschichtlichen retrospektiven Imagination ließe sich noch das Bild einer natür­ lichen Natur entwerfen, die sich unter der Last Ihrer Nutzbarmachung längst in eine u-topische Vorzeit zurückgezogen hat. Nur innerhalb einer „menschlichen Geschichte der Natur“ ließe sich noch durch kritische Gegenimagination an eine natürliche Natur als das Andere der geschichtlich deformierten und technisch überformten Natur erinnern.5 Die menschliche Geschichte der Natur kennt demnach nur noch geschichtlich, technisch und damit kulturell geprägte „Elemente“,6 ohne uns noch mit einem natürlichen Licht, mit einer archaischen Erde, mit einem zeitlosen Himmel oder mit einem auf menschlichen Durst unbezüglichen Wasser in Berührung kommen zu lassen. Das Wasser der Griechen ist das der Töpfer, des Feuchten, der vier Elemente, die sich miteinander verbinden, wie in der qualitativen Physik der Ionier. Im siebzehnten Jahrhundert ist das Wasser das der Mühlen und Pumpen, des Ingenieurs, der Schwere und der quantitativen Mechanik des Galilei. Für uns kann das Wasser die Erscheinungsform des

3Moscovici

1990, 427 ff.; vgl. Brunschvicg 1949; Piaget 1975; bzgl. Löwith außerdem Knauss 1967. 4Moscovici 1990, 24. 5Vgl. Lepenies 1989, 7‒38. 6Moscovici legt allerdings Wert auf die Feststellung, dass die „menschliche Geschichte der Natur“ kein bloßes „Derivat oder Komplement der Geschichte der Gesellschaft“ ist (Moscovici 1990, 30). Dessen ungeachtet scheint er die menschliche Geschichte der Natur so weit zu fassen, dass sie die der Natur selbst eigene Geschichte weitgehend in sich absorbiert, seitdem der Mensch auf der Erde aufgetreten ist. Man vergleiche dazu in einer Gegenprobe Weizsäcker 1948.

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‚schweren Wassers‘ annehmen, wenn wir die Energien betrachten, die auf dem Niveau des Atomkerns freigesetzt werden können. Jedesmal erfordert dieses ‚Wasser‘ den Rückgriff auf ein andersartiges Wissen, auf einen anderen Handlungsmodus, auf ein neues Weltbild, und dies bei Strafe eines Rückfalls ins ursprüngliche Nichts. Hier erkennt man das eigentliche Merkmal des Menschen, das nicht so sehr in der Herstellung von Werkzeugen noch auch in der Vernunft besteht, sondern darin, daß er sich selbst erschafft, daß er sich mit den übrigen Wesen verbindet, kurz, daß er seinen Naturzustand erzeugt.7

Der Mensch ist demnach selbst das Subjekt seines Naturzustandes ‒ und die natürliche Welt, die er nach und nach entdeckt, um sie in Besitz zu nehmen, erscheint schließlich nur noch als das umweltliche Korrelat seiner weltbildenden ­Subjektivität.8 Wenn dies gilt, seitdem der Mensch gelernt hat, aufrecht zu gehen, dann stoßen wir überall auf „Naturen“, die ihrerseits bereits sekundären Charakters sind9: Soweit wir auch die Kette unserer Abstammung zurückverfolgen, stets finden wir nur sekundäre Naturen, die einander ablösen, und niemals gelangen wir zu einer reinen, ursprünglichen Formation. Die Volumensteigerung des Hirnschädels und der aufrechte Gang gehen der Entstehung der handwerklichen Techniken nicht voraus: sie begleiten diese oder folgen ihr. Hand und Gehirn sind ‚Apparate‘, die im selben Sinne erfunden worden sind ‒ und weiterhin erfunden werden ‒ wie das Fernrohr, die Rechenmaschine oder die chemischen Stoffe, die nicht existierten, bevor wir sie herstellten.10

Der Mensch ist aus Moscovicis Sicht zwar selbst eine Erfindung der Natur; eine Erfindung aber, die ihrerseits die Natur zu erfinden beginnt, um sie schließlich ganz und gar künstlich werden zu lassen. Von hier aus ist es nur noch ein Schritt dahin, mit Valéry zu sagen: […] was man für vorgegeben hält, geht immer schon auf einen früher oder später erfolgten Herstellungsprozeß zurück. Es liegt etwas Aufreizendes in dem Gedanken, zurück zum Jungfräulichen zu gelangen. Man stellt sich vor, es gebe derart Jungfräuliches. Aber das Meer, die Bäume, die Sonne ‒ und vor allem das menschliche Auge ‒, all dies ist Künstlichkeit.11

Die Natur, als das Gesamt der Prozesse, die von selbst ablaufen und sich keinem menschlichen Machen verdanken, steht, folgt man Moscovici, nicht länger in einem äußerlichen Gegensatz zum Künstlichen oder Kulturellen. Sie ist vielmehr ganz und gar aufgelöst in die ‚künstliche‘ bzw. menschlich-technische Geschichte, 7Moscovici

1990, 28 f. 1990, 27 f., 41 f. Der Autor ist ganz offensichtlich bemüht, die Opposition von Natur und Geschichte (als eine Art Gegen-Natur) zurückzuweisen bzw. die Natur als in dieser Opposition ebenfalls ihrer „menschlichen Geschichte“ angehörig zu verstehen, so dass schließlich weder eine „Nostalgie der Orte, welche die menschliche Erfindungsgabe noch nicht berührt hat“, noch eine „pathetische Zwiesprache“ mit einer „kalten, schweigenden Welt“ einen Gegenstand außerhalb dieser Geschichte hat. 9Vgl. Lenz 21970, 90 ff. 10Moscovici 1990, 40, 88. 11Valéry 1960, 618, 706. „Man hat mir einen Namen gegeben, der nicht zu mir paßt; man nennt mich Natur, aber ich bin ganz und gar Kunst“, heißt es schon in Voltaires Dialog zwischen dem Philosophen und der Natur. Zu den hier einfließenden Äquivokationen im Begriff des Künstlichen und des Natürlichen vgl. Spaemann 1983, 19‒40. 8Moscovici

I  Natur, Erde und Welt unter geomorphem Einfluss

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an deren Anfang einmal der Mensch als eine natürliche Erfindung stand. So geht man weit über die alte Vorstellung einer natürlichen Geschichte der Natur hinaus.12 Dass die Natur sich im Grunde immer gleich bleibe und nichts Neues aus eigener Kraft zu zeitigen vermöge, wie etwa Georges-Louis de Buffon, der große Naturforscher des 18. Jahrhunderts, glaubte, war schon für den frühen Kant keine zeitgemäße Ansicht mehr. Das von Bernard de Fontenelle popularisierte Thema der Pluralität der Welten, deren jede entstehen und früher oder später untergehen sollte, weitet Kant in seiner Allgemeinen Naturgeschichte oder Theorie des ­Himmels (1755) so aus, dass es zu einer rationalen kosmologischen Deutung des neuzeitlichen Glaubens passte, in dem dann die Biologie des 19. Jahrhunderts mit der Vorstellung einer in ihren Möglichkeiten bereits vollendeten, alles Spätere präformierenden Schöpfung brechen wird. Diesen Glauben fasst Kant in die Worte: Die Schöpfung ist niemals vollendet. Sie hat zwar einmal angefangen, aber sie wird niemals aufhören. Sie ist immer geschäftig, mehr Auftritte der Natur, neue Dinge und neue Welten hervor zu bringen. Das Werk, welches sie zustande bringt, hat ein Verhältnis zu der Zeit, die sie darauf anwendet. Sie braucht nicht weniger, als eine Ewigkeit, um die ganze grenzenlose Weite der unendlichen Räume, mit Welten ohne Zahl und ohne Ende, zu beleben.13

„Ein Verhältnis zur Zeit“ hat freilich nicht nur die Bildung einer neuen, sondern auch der Untergang jeder alten Welt: „Il faut temps pour ruiner un monde.“14 Die im 19. Jahrhundert aufgekommene Vorstellung eines „Wärmetods“ des Universums insgesamt macht noch heute drastisch deutlich, dass das Werden nicht nur der natürlichen Dinge, sondern auch der Natur selbst und aller ‚Welten‘ womöglich einmal mit ihrem Untergang bezahlt werden muss.15 Das wäre nur die äußerste Konsequenz einer allgemeinen Verzeitlichung der Natur, die im 18. Jahrhundert nicht zuletzt durch Kant ein kosmologisches Profil erhält. Für Kant wäre nun aber der beste, mit Isaac Newton zu erbringende Nachweis, dass das Universum in einer gesetzmäßigen Ordnung aus einem ursprünglichen schöpferischen Chaos entstanden sein muss, nichts wert, wäre nicht diese Entstehung selbst noch als auf eine Teleologie hin angelegt zu verstehen, die sich in der Zukunft der Gattung selbst erfüllen wird. Ohne den Menschen würde „die ganze Schöpfung eine bloße Wüste, umsonst und ohne Endzweck sein“.16 Der Endzweck des Ganzen aber betrifft nur die Gattung insgesamt, nicht Individuen für sich selbst genommen, insofern er sich in deren Leben nicht erfüllen wird.17 Kants Kosmologie mündet so in eine universalgeschichtlich-teleologische Idee, in deren Licht

12Zur

Idee der Naturgeschichte und deren Historisierung vgl. Lepenies 1978; Koselleck 1989, 57; Spaemann 1983, 31; Engelhardt 1979; Dieckmann 1973. 13I. Kant, WA I, 335, 379. 14Vgl. Schwonke 1957. 15Vgl. Blumenberg 1987, 154 f.; Engelhardt 1979, 82 f., 209. Wird am Ende ein „Sarcasmus der Natur am Grabe der Geschichte“ (J. F. Koreff, ebd., 146) recht behalten? 16Kant, Kritik der Urteilskraft, § 86, WA X, 403. 17Kant, „Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“, WA XI, 35.

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der individuelle Mensch sich in Bedeutungslosigkeit aufzulösen schien. „Man fürchtet“, schreibt Søren Kierkegaard dazu (was Löwith mehrfach scheinbar zustimmend zitiert), „wenn man ein einzelner existierender Mensch wird, spurlos zu verschwinden, so daß nicht einmal Tagesblätter […] geschweige denn weltgeschichtliche Spekulanten einen Blick auf einen werfen […]“.18 Aber auch einer an sich ungeschichtlichen Natur kommt in der Perspektive eines universalgeschichtlichen Prozesses bestenfalls noch eine marginale Bedeutung zu, ist doch mit Karl Marx’ Deutscher Ideologie festzustellen, dass eine solche Natur „heutzutage, ausgenommen etwa auf einzelnen australischen Koralleninseln neueren Ursprungs, nirgends mehr existiert“.19 Kulturelle Welten, die sich nicht im Namen des Fortschritts der Gattung rationalisieren lassen, scheinen ebenso wie die Reste einer vorkulturellen Natur zum Untergang verurteilt zu sein. Dasselbe gilt für Menschen, die nicht ins Raster der neuzeitlichen Anthropologie eines beschleunigten Lebens passen wollen, das die kollektiven Bedingungen der Teilnahme am Fortschritt der Gattung definiert. Wer nicht teilnehmen ‒ und das heißt: im Lichte universaler Rationalisierungsansprüche geschichtlich leben ‒ will, der erscheint zukunftslos, passiv und schon vorzeitig dem Tode überantwortet.20 Die Tiefenwirkung der Beschleunigung geht längst so weit, dass man nicht nur die geheimsten Antriebsquellen des Menschen, seine angeblich konstitutionelle Unruhe, seine Neugier und seine Perfektibilität, sondern auch die Welt selbst, in der er lebt, rückhaltlos der Geschichte ausgesetzt sieht. Man spricht von einer „totalen Historizität der Lebenswelt“, auch auf die Gefahr hin, nicht einmal mehr einen in allen Lebenswelten vermuteten universalen „Weltkern“ (Edmund Husserl) identifizieren zu können.21 Demnach leben Menschen nicht bloß ‚auf‘ der Welt oder ‚in‘ ihr; vielmehr gestalten sie sie in der Hervorbringung immer neuer Welten derart tiefgreifend um, dass kaum mehr anzugeben ist, was denn diese ‚Welten‘ als solche ausmacht und insofern miteinander verbindet. So radikal glauben einige die Welt, in der wir leben, der Geschichte anheimgegeben, dass sie daran zweifeln, ob es überhaupt noch so etwas wie eine

18Kierkegaard

1979, 60, 50, 54 (vgl. auch im ersten Teil: 148, sowie S3, 244). 1971, 353. Dazu bemerkt Löwith: „Die Erfindungen der Naturwissenschaft haben nicht nur die Reichweite der geschichtlichen Bewegungen unabsehbar erweitert und ihr Tempo maßlos beschleunigt, sie haben überhaupt die Natur wie noch nie zuvor in den Dienst der Geschichte gestellt. Der sogenannte Historismus wäre harmlos, wenn er nur die sogenannte geistige Welt historisiert und relativiert hätte und nicht auch die Natur relativ auf uns gemacht hätte, so daß eigentlich nichts Natürliches, von Natur aus Seiendes mehr übrig bleibt. Was an Natürlichem übrig bleibt, scheint ein bloßer Restbestand von noch nicht vom Menschen Bewältigten zu sein.“ Löwith 1951, 69. Hieße in diesem Restbestand, von dem auch Marx spricht, leben zu wollen nicht, zum „lebenden Fossil“ werden zu müssen ‒ auf einer Stufe mit den Jägerstämmen im Urwald, die geschichtslos zu sein scheinen? Vgl. Bertaux 1979, 68. 20Vgl. Kant, WA XI, 91 f., sowie zum kulturgeschichtlich-anthropologischen Aspekt dieser Problematik Münch 1984; Wendorff 1980. Erst Kierkegaard wird die Zukünftigkeit des Menschen im Sinne einer „Kategorie“ der Existenz interpretieren. 21Vgl. Landgrebe 1977, 13‒58; Waldenfels 1985, 20. 19Marx

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invariante bzw. in ihren phänomenologischen Grundstrukturen konstante Lebenswelt geben kann, ob sie nicht vielmehr längst vom total gewordenen ‚System‘ eines „real existierenden Funktionalismus“22 oder exzessiven Kapitalismus aufgesogen wurde, der kein Vorsichhinleben in der Welt mehr zuzulassen scheint, um sich stattdessen der psychodynamisch temporalisierten Verfassung möglichst aller Individuen rücksichtslos zum eigenen Vorteil zu bedienen. Dabei beschwört dieses System eine Zukunft herauf, der man sich offenbar nur noch bei Strafe erheblich größerer Schäden, als sie ein weitgehend sozialer Bindungen entledigtes Wirtschaften ohnehin anrichtet,23 ungeplant oder auf andere Weise blind überlassen darf. Unter dem Druck ökologischer Probleme, die die Kehrseite systemischer, fatal auf unaufhörliches Wachstum programmierter Selbsterhaltung bilden, verschwindet der Fortschrittsoptimismus, den Kant hatte rational begründen wollen.24 Davon unberührt bleibt die schiere Notwendigkeit, „die gegenwärtige Gegenwart als Vergangenheit einer zukünftigen Gegenwart von deren Möglichkeitshorizonten aus zu analysieren, um aktuelle Selektionen steuern zu können“;25 nicht etwa, weil diese Utopisches zu realisieren versprechen, sondern, im Gegenteil, weil sie mit immerfort zunehmender Dringlichkeit für das Überlebensnotwendige sorgen müssen. Zugleich erscheint die Gewährleistung des für alle Menschen Überlebensnotwendigen, angefangen bei der Versorgung mit sauberem Wasser, in globaler Perspektive angesichts der entfesselten Eigendynamik jenes Systems ihrerseits als utopisch.26 Man könnte geradezu von einer Inversion des Utopischen sprechen: Als utopisch erscheint weniger eine ferne, ideale Aussicht auf gesellschaftliche oder technische Möglichkeiten, die ‚irreal‘ bleiben müssen, sondern vielmehr die gegenwärtige Erhaltung bzw. Ermöglichung einer für alle Menschen tatsächlich ‚lebbaren‘ Wirklichkeit. Die vielerorts stattfindende Auseinandersetzung mit der Frage, wie diese Wirklichkeit in globaler Hinsicht beschaffen sein müsste, bleibt allerdings überschattet von einer offenbar alles umfassenden Verzeitlichung, die erwarten lässt, nichts mehr werde künftig verlässlich Bestand haben (wie es bereits das Kommunistische Manifest besagte27) und von einer „Anfälligkeit der Geschichte für das Unmenschliche“ (ein Ausdruck George Steiners28), durch die die Gewalt selbst ‚Geschichte macht‘ ‒ sei es in altbekannten, sei es in neuen Formen, denen sich die Forschung erst in den letzten Jahrzehnten zu widmen begonnen hat. Zumal angesichts neuer Formen von Gewalt (vom Krieg mit chemischen und atomaren Mitteln über die

22Benedikt/Burger

1986; Benedikt 1991. Polanyi 122015. 24Dieser Begründungsversuch impliziert gerade, dass es sich um keinen bloßen, einer Geschmacksfrage nahe kommenden Optimismus handeln soll. Vgl. Passmore 1975, Kap. 11. 25Luhmann 1976, 355. 26Vgl. Picht 1967, 60. 27Marx 1971, 529; Berman 1982. 28Vgl. Demandt 1978, 350 (zu Kant); White 1986, 40; Jaspers 1955, 145; Cioran 1965, 109 f.; Steiner 1969, 44. 23Vgl.

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NS-„Endlösung“ und diverse Genozide bis hin zu sogenannten Neuen Kriegen) erscheinen Rückzugsdevisen wie: „das Leben etwas weniger furchtbar machen“ als geradezu verzagt. Perspektiven auf ein kommendes „Reich des Menschen auf Erden“ vermag jedenfalls niemand mehr glaubhaft zu machen.29 Notorisch stehen sie unter dem Verdacht, in ihrer „Bezauberung durch das Unmögliche“ nur einen „neuen Wahn“ heraufzubeschwören.30 Weithin gilt die Parole der Pariser Studenten von 1968 als abwegiger Anachronismus: Soyez réalistes, demandez l’impossible. Doch ist die Beschränkung auf das gegenwärtig Mögliche kein gangbarer Ausweg aus bedrohlich sich abzeichnenden globalen Herausforderungen, die, wenn überhaupt, nur durch eine originäre Ermöglichung von noch nicht Möglichem zu bestehen sein werden31 ‒ und zwar auch dann, wenn es sich nur darum handelt, allen Menschen Grundbedingungen eines wirklich ‚lebbaren‘ Lebens in Aussicht zu stellen.32 Solange diese elementare Herausforderung ernst genommen wird, lastet die Gegenwärtigkeit der Zukunft, von der man nicht einmal weiß, ob sie Mindestansprüche auf ein lebbares Leben gewährleisten wird, auf unserer Gegenwart. In keiner Weise ist vorweg auszuschließen, dass sie weiterhin oder wieder katastrophale Formen annehmen wird, ohne im Geringsten auf die vorläufig noch utopisch anmutende Realisierung jener Ansprüche hoffen zu lassen. Hier entsteht, was man die ‚griechische Versuchung‘ nennen könnte, die „die unheilbaren Risse der Welt immer wieder vergessen und neue, aber dem neuen Wesen der Welt widersprechende und darum immer wieder zerfallende Einheiten erträumen ließ“.33 Unter diesem „neuen Wesen der Welt“ versteht Georg Lukács wie viele andere auch deren rückhaltlose Verzeitlichung, die scheinbar nichts ‚bestehen‘ lässt und den Menschen ungeahnte und unabsehbare Eingriffsmöglichkeiten in das Bestehende bietet; Möglichkeiten wohlgemerkt, die mit Verpflichtungen einhergehen, wenn es sich um menschliches ‒ seinerzeit auf Begriffe wie Ausbeutung, Armut und Entfremdung gebrachtes, heute auch als Entwürdigung, Demütigung oder Prekarisierung bezeichnetes ‒ Elend handelt. Scheitern selbst die (überwiegend dem Marxismus zu verdankenden) größten Projekte der Abschaffung dieses Elends und schlagen sie sogar ihrerseits in exzessive,

29Améry

1990, 69 ff., 86. 1965, 17; Flechtheim 1972, 25; vgl. demgegenüber die Besinnung auf das praktische Verhältnis von Möglichem und Unmöglichem bei Max Weber, auf die sich Löwith in seinem großen Aufsatz über das Verhältnis von Weber und Marx bezieht (S5, 360 ff. [1932]). 31Man müsste eben diese Alternative zwischen Futurismus und einer Politik, die sich (angeblich) darauf beschränkt, als ‚Kunst des Möglichen‘ das wirklich Notwendige möglich zu machen, in Frage stellen. Vgl. Lübbe 1975, 32‒56; Habermas 1985, 141‒163. 32Selbst eine solche bescheiden anmutende Zielsetzung wird allerdings durch Unmöglichkeiten in Frage gestellt, die paradoxerweise im Möglichen selbst liegen. So etwa, wenn jede intendierte Gerechtigkeit aufs Neue in sich selbst Ungerechtigkeit heraufbeschwört, ohne dass es deshalb gänzlich vergeblich wäre, nach Gerechtigkeit streben zu wollen. Von Nietzsche bis hin zu ­Derrida wird deshalb ein nicht-privativer Begriff des Unmöglichen bedacht; vgl. Dalferth/Stoellger/­ Hunziker 2009. 33Lukács 1989, 29. 30Cioran

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nicht zu rechtfertigende Gewalt um, liegt es dann nicht nahe, sich ungeachtet einer scheinbar nichts auslassenden Verzeitlichung der Welt der Menschen auf eine außergeschichtliche, von der Moderne und ihrem Schicksal unanfechtbare Wirklichkeit zurückzuziehen, an die man sich halten könnte? Dass in der Moderne die Dynamik der Verzeitlichung der Welt zu unterlaufen ist, scheint in der Tat Löwith angenommen zu haben. Gibt es nicht eine Welt, so fragt er, die seit jeher der Verzeitlichung widerstanden hat und sich nicht in weit-geschichtlichen Prozessen auflöst? Behauptet sich nicht die natürliche Welt als ahistorische unabhängig vom in der Neuzeit vermeintlich in jeder Hinsicht allein für maßgeblich gehaltenen Horizont des Zukünftigen? Muss man nicht sogar, angesichts der endlosen Irrfahrt, die die Geschichte bedeutet, endlich vom Primat kollektiver Zukunft als Erwartungshorizont absehen lernen? Wer dies versucht, sieht sich allerdings sogleich dem Einwand ausgesetzt, auch das wäre noch Ausdruck eines historischen Bewusstseins, das keineswegs die Geschichte, auf die es sich einst bezogen hat, so weit hinter sich lässt, wie es vorgibt. Kann es denn gelingen, „sich wie Münchhausen am eigenen Schopf aus dem Sumpf des historischen Bewußtseins zu ziehen“?34 Ist nicht jeder Versuch, sich gegen dieses Bewusstsein zu behaupten, um den Primat der Erwartung des Künftigen und insofern die Vorrangigkeit der Geschichte zurückzuweisen, dazu verurteilt, seinerseits nur als geschichtliches Verhalten denkbar zu sein? Als Versuchung ist der Versuch, gewissermaßen diesseits der Strukturen moderner Zukünftigkeit wieder Fuß zu fassen, allerdings vielleicht zu Unrecht verdächtigt, wenn es sich in ihm in Wahrheit darum handelt, aus dem Bannkreis einer Ideologie herauszutreten, die den Namen Geschichtsphilosophie trägt und sich im transhistorischen vermeintlichen Wissen verbirgt, die Zukunft werde das Bessere bringen. Für Löwith gibt es hier in Wahrheit gar nichts zu wissen, sondern allenfalls zu glauben oder zu hoffen ‒ und das auch nur auf der Grundlage eines bereits gegebenen Lebens in, aber auch aus und von der natürlichen Welt,35 die als solche niemals in die Geschichte eingehen kann, welche die Menschen ungeachtet aller gegenteiligen Erfahrungen immer noch glauben antizipieren, planen und ‚machen‘ zu können (wenn auch nicht unter selbst gewählten Umständen), so dass sie einem finalen Sinn wenigstens in the long run näher kommt.36 Wir leben, als

34Vgl.

die Kritik an Löwith bei Bubner 1984, 79, sowie bei Angehrn 1985, 351. erscheint als fraglich, ob Löwith diese dreifache Differenz gebührend bedacht hat. In der natürlichen Welt zu leben ist nicht möglich, wenn man nicht auch aus und von ihr leben kann, was heute massive humanökologische Probleme aufwirft, die sich schlechterdings nicht auf eine private Lebenskunst reduzieren lassen, wie sie Löwith vor allem beim Schweizer Historiker Jacob Burckhardt meinte angetroffen zu haben. Vgl. S7 (1928 und 1936), wo in diesem Sinne von der freien Persönlichkeit eines „Nichtpoliten“ und von Rückkehr zur „standhaften Simplizität […] maßvollen Lebens“ die Rede ist (11, 84, 101, 162, 175, 189). An anderer Stelle wird Burckhardt direkt als mögliches Vorbild ins Spiel gebracht (S3, 414 [1935]), nach dem man sich „von seiner Zeit enthalten“ können sollte (S7, 172 [1936]). 36Vgl. Fellmann 1976. 35Es

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‚natürliche‘, d. h. hier: von der Natur hervorgebrachte Wesen37 ein Leben, das immer schon als Leben aus, in und von der Natur stattgefunden haben muss, bevor es sich anschicken konnte, sich als ‚historisches‘ und geschichtsmächtiges zu verstehen, das schließlich sogar die ganze vergangene, gegenwärtige und zukünftige Geschichte der Natur in deren ‚menschlicher Geschichte‘ aufgehen lassen könnte, wie es bei Moscovici tatsächlich den Anschein hat. Der ‚Versuchung‘ einer Absage an den Primat kollektiver Zukunft nachzugeben heißt freilich nicht, bereitwillig vor den unnachsichtigen Herausforderungen der Moderne, der Gegenwart und kommender Zeiten zu kapitulieren, die uns zu überwältigen drohen, wenn sie nicht angenommen werden. (Man denke nur an den euphemistisch so genannten ‚Klimawandel‘.38) Wohl aber bedeutet es, sich zu einer von der Uneinsichtigkeit eines finalen Geschichtssinns belehrten Unwissenheit zu bekennen und auf jegliche Mediatisierung der Gegenwart zugunsten einer mehr oder weniger fernen Zukunft zu verzichten, zu der nur ein mehr oder weniger gewaltsamer Fortschritt zu führen verspricht ‒ auf Kosten gar nicht zu beziffernder Opfer, die in aller Regel nur verstummen, also keine Stimme haben, wo der Zusammenhang von ‚Geschichte‘ und ‚Sinn‘ verhandelt wird. Löwith geht indessen noch einen Schritt weiter, wie es scheint. Er entsagt nicht nur jeglicher ‚Geschichtsphilosophie‘, die mit solchen Hypotheken belastet ist. Er erweckt auch den Eindruck, seine Rückbesinnung auf die natürliche Welt verbürge eine Art ‚Halt‘, den das zurückgewiesene historische Bewusstsein in Wahrheit niemals bieten könne. Wo uns letzteres einer ständig vertagten und ausstehenden Zukunft überantwortet, in der uns Andere überleben werden, scheint die natürliche Welt eine Art Rückhalt zu versprechen, wenn wir uns nur daran erinnern, selbst aus, in und von der Natur zu leben. Dabei weiß Löwith zweifellos, dass sein Versuch, auf diese Weise den Horizont der überlieferten Geschichtsphilosophie hinter sich zu lassen, nichts an dem ändern kann, was Kant in seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht „Vorhersehungsvermögen“ nennt und als „Bedingung aller möglichen Praxis und der Zwecke“ bezeichnet, „worauf der Mensch den Gebrauch seiner Kräfte bezieht“ (WA XII, 490 ff.). Dieses Vermögen verdankt sich ebenso wenig wie die Fähigkeit zur Planung, Prophetie oder Voraussage der Neuzeit. Spezifisch modern ist aber die Forderung, dass sich dieses Vermögen auf einen finalen Zweck, auf ein Ziel oder auf einen Sinn ‚der‘ Geschichte beziehen soll, statt sich fatalistisch damit abzufinden, dass es in der Geschichte auch zukünftig

37An

dieser Stelle spielt die menschliche Generativität erstaunlicherweise keine besondere Rolle; Löwith lehnt sich stattdessen an die offenkundig unzureichende Formel Aristoteles’ an, der zufolge „der“ bzw. „ein“ Mensch einen Menschen zeugt (vgl. S1 [1935], 244; [1957] 270 und dagegen S5, 104 [1960]; 166 [1962]); Oehler 1963; Vf. 2016. 38Es handelt sich in der Sicht zahlloser Kritiker keineswegs um einen einfachen ‚Wandel‘, sondern um eine ökologische Rücksichtslosigkeit größten Stils im irreversiblen, vorläufig noch höchst profitablen Verbrauch von Ressourcen, dessen ‚Nebenfolgen‘ die elementarsten Lebensgrundlagen von Millionen Menschen zu ruinieren drohen.

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bleiben werde, wie es von jeher gewesen ist, und [daß] man daher nicht voraus sagen könne, ob nicht die Zwietracht, die unserer Gattung so natürlich ist, am Ende für uns eine Hölle von Übeln, in einem noch so gesitteten Zustande vorbereite, indem sie vielleicht diesen Zustand selbst und alle bisherigen Fortschritte in der Kultur durch barbarische Verwüstungen wieder vernichten werde (ein Schicksal, wofür man unter der Regierung des blinden Ungefährs nicht stehen kann, mit welcher gesetzlose Freiheit in der Tat einerlei ist, wenn man ihr nicht einen in geheim an Weisheit geknüpften Leitfaden der Natur unterlegt!) (WA XI, 43).

Soll dagegen die Perspektive auf einen so weit wie nur möglich realisierbaren „Zweck“ der Geschichte sich eröffnen, dann muss, ungeachtet aller „Antagonismen der Kräfte“, die zwischen den Menschen in der Geschichte herrschen, die Zukunft als Aufgabe ethischer Verpflichtung begriffen und selbst Gegenstand rationalen Handelns werden ‒ selbst wenn dabei befremdend bleibt, daß die ältern Generationen nur scheinen um der späteren willen ihr mühseliges Geschäft zu treiben, um nämlich diesen eine Stufe zu bereiten, von der diese das Bauwerk, welches die Natur zur Absicht hat, höher bringen könnten; und daß doch nur die spätesten das Glück haben sollen, in dem Gebäude zu wohnen, woran eine lange Reihe ihrer Vorfahren (zwar freilich ohne ihre Absicht) gearbeitet hatten, ohne doch selbst an dem Glück, das sie vorbereiteten, Anteil nehmen zu können (ebd., 37).39

Ist die Geschichte aber wirklich das Feld, in dem jene Verpflichtung im Sinne eines kollektiven Fortschritts der Gattung zur Geltung kommen kann? Vermittelt die Vorstellung einer ungeachtet jener Antagonismen und ihrer unvorhersehbaren Resultate machbaren Geschichte überhaupt ein zutreffendes Bild davon, wie die Dinge sich geschichtlich ereignen? Und folgt nicht aus jener befremdenden Einsicht Kants, die Hegel bekanntlich in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte mitleidslos auf die Spitze getrieben hat, dass es jedem Einzelnen nun umgekehrt frei stehen müsste, sich von jeglichem Interesse am weltgeschichtlichen Prozess und dessen Finalität zu entbinden ‒ zumindest insofern dieser sich rücksichtslos über die Köpfe aller Einzelnen scheint hinwegsetzen zu können?40 Oder sollte man alle Vorstellungen geschichtlicher Rationalität gerade an deren geschichtlicher Erfahrbarkeit messen? Sollte sich diese Rationalität nicht in der geschichtlichen Erfahrung selbst als ‚geschichtsmächtig‘ erweisen können? Würde sie sich nicht andernfalls auf einen bloßen Glaubensartikel reduzieren? Die kosmopolitische Vernunft, die einen ethischen, universalen Sinn der menschlichen Gattungsgeschichte im Sinne einer regulativen Idee in eine kollektive Zukunft projiziert, hat diese Probe in den Augen Löwiths und vieler anderer offenbar nicht bestanden. Allzu weit bleibt diese Vernunft von einer befremdlichen und traumatisierten geschichtlichen Erfahrung entfernt, in der sie das Bild, das sie von der Geschichte entwirft, nicht wiederzuerkennen vermag. Alles radikal Fremde bleibt ihr unzugänglich;41 und insofern scheitert sie auch mit dem Anspruch, die

39Ausführlich

behandelt findet man diese Problematik in Blumenberg 1986. 1988, 26. 41Hegel 1994, 181. 40Améry

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„Grenzen des Begreifens“42 selbst im Hinausgehen über sie zu begreifen.43 Allzu groß ist darüber hinaus ihr Abstand von den Niederungen des Realen, als dass sie auch nur Orientierungshilfe bieten könnte. Eine Folgeerscheinung davon sind die Versuche derjenigen, die sich einer Kunst des guten Lebens oder einer Ästhetik der Existenz verschreiben, jede die individuelle Lebenszeit übersteigende Zukunft ­insgesamt zu vergleichgültigen. Im Sinne einer privatisierten Eudämonie genügt es scheinbar, dass man wechselseitig indifferent und relativ ungestört nebeneinander und nacheinander lebt ‒ solange man sich nicht ins Gehege kommt und die Lebenden kontinuierlich die Toten ersetzen. Doch jede(r) lebt ja als Geborene(r), d. h. als zur Welt Gebrachte(r) von Anderen her und wird ihrerseits bzw. seinerseits von Anderen überlebt, ohne dass sich von vornherein Grenzen dieser zwischenzeitlichen und geschichtlichen Einfügung erkennen ließen. Zu wem und im Horizont welcher Anderer zwischenzeitliches Leben sich nachträglich geschichtlich verhalten wird, kann nicht von vornherein feststehen. Das Gleiche gilt für dieses Leben selbst, wenn es zur Vergangenheit Anderer wird. Dagegen, dass es sich dabei um ein serielles bloßes Nacheinanderleben handeln soll, spricht, dass gegen eine Gegenwart aufbegehrt wird, die selbst unbegreifliche radikale, extreme und exzessive Gewalt indifferent hinzunehmen scheint, sie auf diese Weise achselzuckend dem Lauf der Dinge einordnet und insofern naturalisiert.44 Das Aufbegehren bringt eine Nicht-Indifferenz angesichts des Schicksals Anderer zum Vorschein, die sich nicht damit vereinbaren lässt, es auf gleichgültig hinzunehmende Ereignisse zu reduzieren, die eine nur künstlich abzugrenzende Eigengeschichte nichts angehen würden. So gibt es Zeiten, in denen man nicht nur im Verhältnis zu Anderen leben muss (was unvermeidlich ist, auch wenn man sie mit Gleichgültigkeit oder Verachtung quittiert), sondern darüber hinaus auch für sie und in ihrem Namen geschichtlich leben muss, um moralisch existieren zu können, und in denen folglich jede Vergleichgültigung kollektiver ‒ sei es auch vergangener ‒ Zukunft an Grenzen stößt, ohne dass dies von einer Eschatologie der Geschichte abhängen müsste. Wer wie Löwith allerdings nicht glaubt, dass je die Entscheidung zwischen Gut und Böse, Wahrem und Falschem, Recht und Unrecht in der Geschichte zur Austragung kommt, wer vielmehr glaubt, dass der angeblich konstitutive Vernunftbezug der Geschichte in der Moderne längst hinlänglich widerlegt sei, der wird sich fragen, ob wir wirklich dazu verurteilt sind, geschichtlich zu existieren, sofern das heißt: unter dem Primat nicht irgendeiner (von vielen) Geschichte(n), sondern der Geschichte der menschlichen Gattung und im Dunkel ihrer ‚finalen‘ Zukunft leben zu müssen. Diese Geschichte ist eine Erfindung der Moderne, die die Frage ungelöst ließ, „wie […] der ‚Schrecken der Geschichte‘ in der Perspektive des Historizismus ertragen werden“ kann.45 Tatsächlich hat erst die Moderne den

42Fichte

1978, 117. Wissenschaft der Logik I, W5, 145. 44Améry 1988, 12, 91; Ders. 1989, 46, 103. 45Eliade 1986, 163. 43Hegel,

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Menschen die ganze Last und Verantwortung für ‚die‘ Geschichte aufgebürdet, so dass man sagen kann: „je moderner er wird ‒ das heißt, je weniger Verteidigungsmöglichkeiten gegenüber dem Schrecken der Geschichte er besitzt“ ‒, desto mehr drängt sich die Frage auf, ob nicht das Missverhältnis zwischen diesem Schrecken und dem ethischen Sinn des Kollektivsingulars Geschichte eine Pathologie kollektiver Geschichtlichkeit selbst aufdeckt, aus der ihre Wirklichkeit niemals herauszuführen verspricht. Mircea Eliade unterstellt, dass es hierbei lediglich um eine Art Umwertung gehen kann, die nicht geschichtliche Realität selbst, sondern nur ihren relativen Stellenwert betrifft: Wir wissen […], wie die Menschheit der Vergangenheit die Leiden […] ertragen konnte: sie wurden als göttliche Strafe betrachtet, als Miterscheinung beim Niedergang des ‚Weltalters‘ usw. Und sie konnten ganz zweifellos nur deshalb angenommen werden, weil […] die Geschichte für die Majorität der Menschheit, die noch in der archaischen Anschauung lebte, keinen Wert an sich haben konnte […]. Dank dieser Sehweise haben viele Millionen von Menschen jahrhundertelang großen geschichtlichen Druck aushalten können, ohne zu verzweifeln, ohne Selbstmord zu begehen oder in die geistige Dürre zu verfallen, die eine relativistische oder nihilistische Betrachtung der Geschichte immer mit sich bringt.46

Zu einer derartigen archaischen Anschauung ist aber nicht mehr ohne weiteres zurückzukehren; weder durch eine umfassende Resymbolisierung des Kosmos, wie sie Eliade offenbar vorschwebte,47 noch durch ein ‚Vergessen‘ der Geschichte, die ihre üble Empirie beließe, wie sie eben kommt, und darüber hinaus selbst ärgste Untaten womöglich noch als göttliche Strafen zu deuten empfehlen würde, die für die Zukunft nichts anderes erwarten lassen dürften. So würde man nicht bloß hinnehmen, was so oder so geschieht, sondern es affirmieren und billigen, um alle Erwartungsstrukturen zu neutralisieren, die für die Zukunft auf Besseres hoffen lassen. Wäre so wirklich den „Schrecken der Geschichte“ beizukommen, die ja keineswegs nur darin bestehen, für sie keine Rechtfertigung mehr angeben zu können?48 Wäre eine umstandslose und generelle Affirmation dessen, was so oder so geschieht, nicht ein Rückschritt, wenn es richtig ist, dass erst infolge des Anspruchs, Geschichte ‚vernünftig‘ deuten zu wollen, ihre maßlose, nicht zu rechtfertigende, unerträgliche und unannehmbare Wirklichkeit ganz zu Bewusstsein gekommen ist? Löwith will nun gewiss nicht auf eine neue Rechtfertigung der Geschichte, die menschliche Erfahrung weniger dramatisch und tragisch erscheinen lassen würde, sondern im Gegenteil auf einen noch näher zu bestimmenden Verzicht auf Geschichte überhaupt hinaus, der vor allem kollektive Erwartungsstrukturen und

46Eliade

1986, 164, 174. Eliade 1977, 70. 48Eine Rechtfertigung (Eliade meint wohl eher eine Zuschreibungsmöglichkeit) der Schrecken der Geschichte reduziert sie allenfalls für Unbeteiligte; und auch das erscheint zweifelhaft. Nur en passant sei beispielsweise auf Arnold Künzlis Kritik von Margarete Susmans Deutung Hiobs als „Paradigma des jüdischen Schicksals“ verwiesen; Künzli 1998, 79‒100. 47Vgl.

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den Stellenwert betrifft, der kollektiver Zukunft in ihnen einzuräumen ist. Selbst wenn es wahr sein sollte, dass ‚der Mensch‘ eine nur auf geschichtlichen Wegen „weltbildende Wirklichkeit“ ist,49 wäre dies für Löwith nur unter der Voraussetzung einer vorgängigen Weltzugehörigkeit anzuerkennen. Diese Weltzugehörigkeit ist keine Naivität, die falsche Ansprüche auf Realität erhebt, indem sie unmittelbar Erfahrenes als gewiss darstellt;50 und sie hat auch nicht die Form der „Existenz“ im Sinne Heideggers bzw. Jean-Paul Sartres (im Gegensatz zu einem quasi dinglichen Vorhandensein in der Welt als einziger Alternative). Was Löwith offenbar vorschwebte, war die erneuerte Gegenwärtigkeit eines selbst ‚natürlichen‘ und ‚weltlichen‘ Lebens, das es im positiven Sinne ‚verlernt‘ hat, vor sich selbst ins Reich einer Zukünftigkeit auszuweichen, die nie gegeben ist. Dieses Leben würde sich nicht mehr von utopischen Versprechen beirren lassen, die nie gehalten werden. Es würde vielmehr bedeuten, anzuerkennen und insofern der Welt bzw. der Erfahrung, die wir von ihr haben, gewissermaßen zurückzuerstatten, was jederzeit da und insofern billig zu haben ist. Dazu gehört das anscheinend verlässlich Dauernde mit seinen allerdings seit jeher gegensätzlichen Wirkungen auf die Menschen. Die endlose Zeit der Erde und des Meeres vernichtet ihre Wichtigkeit und begeistert sie; sie macht sie ihrer überdrüssig und bringt sie doch immer wieder durch ihre monumentale Dauer zu ehrfürchtigem Schweigen. Die Erde ‚schweigt‘ ihrerseits und gibt doch Erfüllung, bevor man begehrt hat. Sie ist ein Sein ‒ morgen wie gestern ‒, das niemandem etwas als zu Erwartendes aufgibt und nichts auf ‚später‘ zu vertagen veranlasst. Dieses Sein, aus dem wir selbst gemacht sind, macht uns dem Schweigen und den Steinen verwandt; einer Natur, die nicht der Geschichte zu gehören scheint und die Menschen doch trägt. Albert Camus, dem Autor der mediterranen Literarischen Essays über die „Küsten des Lichts“ (Peter Bamm), ist Löwith darin verwandt, dass er an „Lehren der Erde“ glaubt und es für möglich hält, der gärenden Unruhe der Geschichte den Rücken zu kehren. Doch worin liegen diese Lehren? In der Erfahrung ungeschmälerter Präsenz des Gegebenen? Insofern in erfüllter Wahrnehmung dessen, was ist? Oder im Sichgeben eines welthaften Seins, das nur zum sein-lassen auffordert?51 Oder doch (auch) in der Langeweile des weit Herumgekommenen, die sich einstellt, wenn er zu viel gesehen hat, oder im namenlosen, von Emmanuel Levinas beschriebenen Arbeiten des Seins, das den Einsamen in der Schlaflosigkeit heimsucht, um ihn aus jeglicher Weltvertrautheit auszustoßen?52 Oder im Überdruss am Erhabenen? Oder, indirekt, in der deprimierenden Trostlosigkeit, die man in den Steinwüsten der Städte ohne Vergangenheit empfindet? Überspielt Löwith nicht die Vieldeutigkeit

49Vgl.

Schwonke 1957, 94. Schelling 1985, 411. 51Letzteres will Löwith jedoch nicht aktivistisch gedeutet wissen, wie es seines Erachtens selbst Heideggers Ontologie der Gelassenheit noch nahe legt (S2 [1960], 600). 52Levinas 1997. 50Vgl.

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der Naturerfahrung, der er schließlich die Vorstellung einer ‚verlässlichen‘ Weltzugehörigkeit entnehmen möchte? Dagegen sprechen viele andere Stimmen: „Wir überschreiten die Geschichte durch Hinwendung zur Natur. Vor dem Ozean, in der Bergwelt, im Sturm, in den Lichtfluten des Sonnenaufgangs, im Farbenspiel der Elemente, in der leblosen polaren Welt von Schnee und Eis, im Urwald, überall, wo menschenfremde Natur uns anspricht, da kann es uns geschehen, daß wir uns wie befreit fühlen. Heimkehr in das bewußtlose Leben, Heimkehr noch tiefer in die Klarheit der leblosen Elemente kann uns hinreißen in Stille, in Jubel, in schmerzlose Einheit. Aber all das täuscht, wenn es mehr ist als ein im Übergang erfahrenes Geheimnis des ganz und gar schweigenden Naturseins, dieses Seins jenseits von allem, was wir gut und böse, schön und häßlich, wahr und falsch nennen, dieses uns im Stich lassenden Seins ohne Herz und ohne Erbarmen. Finden wir dort wirklich unsere Zuflucht, so sind wir den Menschen und uns selbst davongelaufen. Nehmen wir aber diese im Augenblick hinreißenden Naturerfahrungen als stumme Zeichen, deutend auf das, was über aller Geschichte liegt, es nicht offenbarend, so bleiben sie wahr, indem sie uns vorantreiben Und nicht bei sich festhalten.“53 Wie Karl Jaspers hier von einem „Sein ohne Erbarmen“, so spricht Jan Patočka von einer „blinden, rücksichtslosen Natur“: Jenseits des Seins der Lebewesen erstreckt sich […] jene Natur, die schon wahrhaft fremd, verständnislos, rücksichtslos, fast gestaltlos und bedrohlich in sich ruht. Das ist nicht mehr die Natur als der unseren Bedürfnissen angepaßte Bereich, nicht mehr unsere Vorratskammer oder Heimat, sondern etwas Unbeherrschbares, Übermächtiges und Chaotisches, das unser Leben mit Katastrophen bedroht: maßlose Gleichgültigkeit und Gewalt der Materie, letztlich der Terminus ad quem unserer Welt in ihrer Erstreckung von der Heimat in die Fremde.54

Nietzsche spricht dagegen von der „Neutralität der großen Natur“. „Wollen denn diese Dinge gar nichts zu uns sagen?“ „Sind sie nicht für uns da?“ (SW2, 642) Das Erhabene ist vielleicht nur ein positiviertes Entsetzliches und Absurdes, und die Natur ist ‒ jenseits subjektiver Projektionen ‒ „das wahrhaft Anonyme“, das keine Bestimmung und keine Ziele kennt. „Ohne jede derartige Anlehnung muß [deshalb] die Menschheit stehen können!“ ‒ selbst wenn der Mensch seit Nikolaus Kopernikus gleichsam auf „eine schiefe Ebene geraten“ zu sein scheint ‒ „er rollt immer schneller nunmehr aus dem Mittelpunkte weg ‒ wohin? in’s Nichts? in’s ‚durchbohrende Gefühl seines Nichts‘?“55 Andererseits: „je polyphoner ein Subjekt ist, um so gewaltiger wirkt“ auf den Menschen „das Gleichmass der Natur; wir Alle erkennen mit Goethe in der Natur das große Mittel der Beschwichtigung für die moderne Seele, wir hören den Pendelschlag der grössten Uhr mit einer Sehnsucht nach Ruhe, nach Heimisch- und Stillewerden an, als ob wir dieses

53Vgl.

Jaspers 1955, 259 f. Patočka 1990, 101 f. 55Vgl. Nietzsche, SW, Bd. l, 567; Bd. 2, 642; Bd. 3, 481; Bd. 5, 404; Bd. 6, 123; Bd. 7, 464. 54Vgl.

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Gleichmaß in uns hineintrinken und dadurch zum Genuß unserer selbst erst kommen könnten“ (SW2, 113). Ganz nüchtern dagegen, einer oft zitierten Anekdote zufolge, Margaret Fullers „I accept the universe!“ ‒ und Thomas Carlyles Bonmot dazu: „Gad ‒ she’d better.“ Ebenso profan pfeift Alfred Döblin „auf die grünen Wiesen der Ausflügler, auf die sentimentale Stille der Natur“, während eine vielleicht allzu schnell als ‚romantisch‘ abqualifizierte Kulturkritik „seligen Zeiten“ nachtrauert; eine Kritik, für die der Sternenhimmel die Landkarte der gangbaren und zu gehenden Wege ist und deren Wege das Licht der Sterne erhellt. Alles ist neu für sie und dennoch vertraut, abenteuerlich und dennoch Besitz. Die Welt ist weit und doch wie das eigene Haus, denn das Feuer, das in der Seele brennt, ist von derselben Wesensart wie die Sterne; sie scheiden sich scharf, die Welt und das Ich, das Licht und das Feuer, und werden doch niemals einander für immer fremd; denn Feuer ist die Seele eines jeden Lichts und in Licht kleidet sich ein jedes Feuer. So wird alles Tun der Seele sinnvoll und rund in dieser Zweiheit: vollendet in dem Sinn und vollendet für die Sinne; rund, weil die Seele in sich ruht während des Handelns; rund, weil ihre Tat sich von ihr ablöst und selbstgeworden einen eigenen Mittelpunkt findet und einen geschlossenen Umkreis um sich zieht. ‚Philosophie ist eigentlich Heimweh‘, sagt Novalis, ‚der Trieb, überall zu Hause zu sein‘. Deshalb ist Philosophie als Lebensform sowohl wie als das Formbestimmende und das Inhaltgebende der Dichtung immer ein Symptom des Risses zwischen Innen und Außen, ein Zeichen der Wesensverschiedenheit von Ich und Welt.56

Auch ohne Philosophie und Heimweh ‒ wäre es nicht eine wundervolle Welt, „wenn sie nur ihre Abfälle wegräumte?“ spottet Emile Cioran.57 Wird „die äußere Welt [nicht] täglich hässlicher“, wie der Kulturkritiker Herrmann Bahr seinerzeit (1894 bzw. 1897) feststellte, um seinen Lesern eine „Flucht aus der Natur“, deren „Zeit vorbei“ sei, in die Kunst ans Herz zu legen?58 Zu konfrontieren wäre Löwiths Rekurs auf die natürliche und als solche Halt gebende Welt schließlich auch mit der neuzeitlichen Ästhetik einer Naturfeindschaft, die sich in die Genealogie der Überwindung bloßer Nachahmung der Natur einfügt, um zur ‚Autonomisierung‘ der Kunst und des Technischen beizutragen.59 Scheinbar kann spätestens in der Moderne keine Rede mehr von einer einheitlichen Naturerfahrung oder -deutung sein; schon gar nicht in dem Sinne, dass ihr zu entnehmen wäre, wie sie das Fundament einer als verlässlich geltenden Welt abgeben könnte. Lehrt uns in dieser Hinsicht die Natur mit ihren engen oder weiträumigen Landschaften, ihren majestätischen Gebirgen, eisigen, nebeligen, trüben oder tiefblauen, auf jeden Fall aber endlos scheinenden und jegliche Ortung und Begrenzung erschwerenden Meeren überhaupt etwas? Muss man sich nicht (wie schon Platon) ganz und gar an der Stadt orientieren, um bestimmen zu können, was eine Welt nicht nur dem äußeren Anschein nach zu einer verlässlichen macht?

56Vgl.

Lukács 1989, 21, sowie Perpeet 1984, 364‒408. 1965, 22. 58Bahr 1992, 225 ff. und 234 ff. 59Vgl. Jauss 1989, 207‒226. 57Cioran

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Müssen wir, mit anderen Worten, in diesem Zusammenhang nicht allemal von einer politischen Welt sprechen, über deren Einrichtung und Aufrechterhaltung wir rein gar nichts erfahren, wenn wir die Natur befragen ‒ selbst dann nicht, wenn wir nicht vergessen, dass die Stadt elementar auf die Natur angewiesen ist, aus der sie ihre wichtigsten Ressourcen bezieht? Kann man im Ernst mit vielen Anderen nach einer „Lehre der Natur“ bzw. der natürlichen Welt, etwa in „Gemeinschaft mit der Erde“, leben, wie es Leo Tolstoi verlangt hat?60 Sind die Natur, die natürliche Welt und die Erde nicht erst aus der Perspektive der Stadt als solche bewusst geworden? Ist es nicht […] die Schule der Großstadt, die uns da draußen die Augen erst geöffnet hat? Der Bauer sitzt in der Fülle des Landschaftlichen, und doch sieht er durchweg sehr wenig. Der Städter hat im Kerker gesessen, aber er hat in anderem Zusammenhang sehen gelernt. Wenn er jetzt hinauskommt, ist es, als sei er hellsehend für die Landschaft,

schrieb der Romancier und Essayist Wilhelm Bölsche zu Anfang des 20. Jahrhunderts.61 Doch kann man angesichts der Natur dieses Sehen auch wieder einbüßen. Denn „stets kommt der Augenblick, wo man eine Landschaft zuviel gesehen hat, wie es andererseits lange braucht, bis man sie genug gesehen hat. Gebirge, Himmel und Meer sind wie Gesichter, deren Öde oder Pracht man nicht durch Sehen entdeckt, sondern durch Schauen. Indessen muß jedes Gesicht sich irgendwie erneuern, sonst sagt es uns nichts mehr.“ Immerhin: „Wir beklagen uns, daß wir zu rasch ermüden, statt dankbar zu staunen, daß wir die Welt nur zu vergessen brauchen, um sie wie neu zu empfinden.“62 So wäre es doch letztlich wieder uns selbst, unserem das Sichtbare paradoxerweise vergessenden „sehenden Sehen“ (Max Imdahl), zu verdanken, wenn uns die Natur etwas lehrt, sei es auch nur durch ihre stumme Präsenz, die sich durch das Gleichbleiben des Gesehenen und der Dinge nicht ohne weiteres verbraucht. Nur ein selbst ‚weltliches‘ Leben in der Welt aber kann sich mit offenen Augen ein solches Sehen leisten, wenn die Dinge noch anderes als ihr kategoriales Gleichsein zu erkennen geben. Wenn in einem solchen Wahrnehmen das ‚Gesicht der Dinge‘ sich erneuern kann, dann sind die Dinge nicht einfach sich selbst gleich, sondern werden allenfalls in einem sie identifizierenden Sehen und Denken gleich gemacht oder aber in ihrer möglichen Anders- und Neuartigkeit wahrgenommen und respektiert. Selbst der unaufhörliche Rhythmus des Meeres ist nicht der immer gleiche. Es gibt ein Wahrnehmen, das in ihm gerade ein ewiges Sicherneuern erkennt, in dem immer von neuem das Alte sich uns aufgibt. Wenn man also sagt, die Welt müsse sich erneuern, um sich einem alsbald seiner selbst überdrüssig werdenden Sehen zu widersetzen, so ist zu bedenken, ob dies nicht gerade dort in jedem Augenblick geschieht, wo Elemente wie das Wasser oder der Wind im Spiel sind, denen überhaupt keine immanente Zukünftigkeit

60Zit. n.

Schutte/Sprengel 1993, 341. 1993, 229. 62Camus 1959, 82. 61Bölsche

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zukommt und die daher leichtfertig unter der Kategorie des früher oder später nur noch langweilenden, insofern sich selbst verbrauchenden Alten abgebucht werden. Diese Abwertung entspricht einer Struktur der Zukünftigkeit, die nicht mit der Wiederkehr des Gleichen oder mit der Bestätigung früherer Erfahrungen rechnet (was laut Kant nur zur Tatenlosigkeit führte), sondern immer Anderes und vor allem Besseres erwarten lässt, das sich zugleich als machbar darstellt. Die Elemente, das Schweigen der Welt und die in einem ‚Kosmos‘ platzierte Erde aber lähmen gerade den Sinn fürs Machbare, wie Nietzsche monierte. Ein in seiner völligen Indifferenz gegen das Neue unversöhnlich erscheinendes Universum kann gerade deshalb die Geschichte herausfordern, zumal wenn man nicht versteht, was die schweigende natürliche Welt lehren und wie man in ihr leben könnte. Sucht man Zuflucht zur natürlichen Welt nicht nur dann, wenn die Geschichte ins Stocken gerät?63 Wenn behauptet wird, der Mensch habe verlernt, in der Mitte der natürlichen Dinge und mit ihnen zu leben, ist dies mehr als eine ‚romantische‘ Klage, die mit den irreversiblen Zwängen kollektiver Rationalisierung des Zusammenlebens nicht zurechtkommt? Einzig die Stadt, sagt Hegel, macht „eine gemeinsame Bildung und eine lebendige Demokratie möglich“. Und „einzig die moderne Stadt“, d. h. der Rahmen einer politischen Welt, „bietet dem Geist den Boden, wo er sich seiner selbst bewußt werden kann“.64 Doch dagegen könnte der Einwand vorgebracht werden, welcher Preis dafür zu zahlen war: Indem die Menschen sich in den Städten rückhaltlos dem Politischen und der Geschichte überantworteten, beraubten sie da nicht ihre Welt all dessen, was ihr Dauer verleiht und was es ihnen gestattete, von sich selbst abzusehen? Indem die Menschen ihre als unfertig erkannte Welt zum Objekt einer gattungsgeschichtlichen Praxis herabstuften, die alles „Naturwüchsige“ (Karl Marx) in einen sich ständig beschleunigenden Prozess aufzulösen schien, verloren sie da nicht den Sinn für das, was Welt allererst ausmacht: Dauer und Substanzialität, ohne die, wie Hannah Arendt sagt, „sich das sterblich-unbeständige Wesen der Menschen auf der Erde nicht einzurichten wüsste“?65 Hat dessen ungeachtet aber nicht eine universalisierte Prozessualität jeden Sinn für das Bestehen der Welt und für die Beständigkeit der Dinge, d. h. für ihre Welthaftigkeit aufgelöst ‒ sieht man einmal von kompensatorischer Nostalgie und scheinbar anachronistischen Rückzugsgefechten derer ab, die sich dem exzessiven, um den hinterlassenen Müll weitgehend unbesorgten Verbrauch der Dinge und der Lebensgrundlagen überhaupt verweigern? Hat nicht im Zeichen einer futurisierten Gattungsgeschichte, der die unfertige Welt sich offenbar widerstandslos zur Verfügung stellt, die Temporalisierung alles erfasst, wie bereits

63Oder

wenn man ein Anderes „zu der verzweifelten Unordnung der menschlichen Dinge“ sucht? Vgl. Gadamer 1961, 267. 64Hegel, W12, 312. Das sollte aber nicht bedeuten, dass der von Cicero mit Blick auf Sokrates gelobte Weg der Philosophie von ihrer Orientierung am Himmel zum Leben und zu den Wohnungen der Menschen gewissermaßen als Einbahnstraße zu verstehen sei, wie Löwith mit Hegel insistiert (S7, 131 f. [1962]). 65Arendt 41985, 124 ff.

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Alexandre Kojève in seinen Hegel-Vorlesungen im Anschluss an Marx emphatisch behaupten zu wollen schien?66 Nach Alternativen zu dieser Temporalisierung und Destruierung von Welt zu suchen heißt nicht, einer Remythisierung der Erde als Kosmos oder, banaler, der Beschaulichkeit eines Lebens auf dem Lande das Wort reden, sondern in der Natur, über die sich der Grauschleier einer Ontologie des Todes (Hans Jonas67) gelegt hat, anderes sehen zu wollen als ein dem Anschein nach widerstandsloses Feld menschlicher Praxis, das angeblich ohne den Endzweck des Menschen eine bloße Wüste wäre, wie Kant schrieb. Bietet sie ihm nicht immerhin, quasi gastlich, Lebensbedingungen, die er sich er niemals ganz aus eigener Kraft verschaffen könnte? Und selbst wenn er sich als souveräner maître et possesseur de la nature (Descartes) aufspielt, wird er an diese Bedingungen früher oder später empfindlich erinnert, wenn er sie durch übermäßige Nutzung und Verschmutzung gefährdet ‒ und zwar schließlich so, dass nirgendwo ein dadurch unbedrohtes Leben mehr ­möglich erscheint. So zeichnet sich die viel zitierte Einsicht ab: „Die Natur braucht uns nicht; aber wir brauchen die Natur.“ Löwith schreibt: „Wir können keinen Augenblick existieren ohne die Welt, aber diese kann auch ohne uns sein“ (S1, 46l [1959]). Möglicherweise deutet dieser Satz das Eingeständnis an, dass eine nature inhumaine als elementare Voraussetzung menschlichen Lebens wieder zur Geltung kommen muss, gerade wenn die Zukunft jenes Endzwecks nicht mehr überzeugt. Zwar ist nicht anzunehmen, dass die menschliche Gattung mit einer finalen Bestimmung aus dieser Natur hervorgegangen ist. Insofern mag sie „metaphysischer Obdachlosigkeit“ (Lukács) preisgegeben sein. Dennoch bietet sie den Menschen alles, sofern sie nicht von der Zukunft besessen sind. Löwith hat sich diese Einsicht zu eigen gemacht ‒ einer Zeit zum Trotz, der alles provisorisch geworden ist und die immer nur ‚bis auf weiteres‘ zu denken und zu handeln veranlasst,68 mit dem Vorbehalt neuer Veränderungen in einer Zukunft, von der man sagt, dass selbst die Vergangenheit inzwischen zu einer von ihr restlos abhängigen Funktion geworden sei.69 Wenn aber eine spezifisch neuzeitliche Struktur der Zukünftigkeit selbst die Gegenwart und die Vergangenheit ganz in ihren Bann gezogen hat und uns im Übrigen eine totale Verantwortung für das Kommende aufbürdet, dann muss die Frage erlaubt sein, mit welchem Recht uns die Geschichte so rückhaltlos erfasst und mit einer uneinholbaren Zukunft belastet. Diese Frage entzündet sich für Löwith unter anderem am Missverhältnis zwischen dem finalen Sinn, den man in geschichtsphilosophischer Perspektive der Geschichte insgesamt beilegt, einerseits und der endlichen individuellen Lebenszeit andererseits. Wenn wir ohne Aussicht auf Partizipation an einem letzten Sinn der Geschichte sterben müssen, kann dann ihre angeblich fortschrittliche Dynamik

66Vgl.

Kojève 1975. 1973, 23‒29. 68Vgl. Assmann 1988, 87‒114. 69Ortega y Gasset 1955, 22 ff. 67Jonas

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überhaupt unbedingte Verbindlichkeit für sich in Anspruch nehmen, wo sie doch die Gegenwart in Bezug auf diesen Sinn mediatisiert? Kant selbst hatte auf dieses Problem eine eindeutige Antwort.70 Obgleich nicht einmal „die Besten“ aus ihrer Hinfälligkeit in der Geschichte erlöst werden, wie es einst christliche Millenarier annahmen, und obgleich dies auf den ersten Blick einer radikalen, mit geschichtlicher Existenz selbst gesetzten Ungerechtigkeit gleichzukommen scheint, hat für Kant jeder die Pflicht, der Verwirklichung des Endzwecks der Gattung zuzuarbeiten, denn mit diesem steht alles auf dem Spiel. Ohne Orientierung am letzten Sinn wäre alles umsonst. Für Zwischentöne und graduelle Abstufungen ist hier wenig Platz. Der letzte Sinn wird entweder die ganze Geschichte retrograd rechtfertigen, oder alles verfällt der Absurdität (sofern sich der Einzelne nicht an ahistorischen Maßstäben wie dem Kategorischen Imperativ orientieren kann). Wenn wir diesen Sinn nicht legitimieren und rational antizipieren könnten, wäre die Erde nicht ein gastlicher Ort, sondern eben eine Wüste, und die Anfälligkeit der Geschichte für das Unmenschliche ließe sich nicht bewältigen. Doch hängt die Einschätzung des finalen Sinns der Geschichte, ohne deren Plausibilität selbst Kant nur ein Utopist unter vielen anderen wäre, nicht von der erfahrenen Realität der Geschichte ab?71 In diesem Sinne hatte Moses Mendelsohn zumindest die Dauerhaftigkeit geschichtlichen Fortschritts geleugnet, wogegen Kant einwandte, die bisherige reale Erfahrung der Geschichte beweise niemals etwas gegen ihre erhofften zukünftigen Möglichkeiten. Diesem Argument verweigert Löwith ebenso seine Zustimmung wie dem Konzept einer anthropozentrischen Teleologie, in deren Dienst die Natur Kant zufolge gestellt sein muss, soll sie nicht zu vernunftwidrigem ewigem Schweigen verurteilt sein. Nur wenn wir begreifen, dass die natürliche Welt, in der wir leben, der Geschichte überhaupt nicht bedarf und dass sie auch nicht aus einer teleologischen Anthropozentrik ihren Sinn oder Nicht-Sinn zugewiesen bekommt, ließe sich, glaubt Löwith, das „Verhängnis des Fortschritts“72 bannen, das im Namen einer geschichtlichen Vernunft der Gattung uns alle zu von der Zukunft Besessenen macht und dabei gleichzeitig die einzig uns zugängliche, die gegenwärtige Welt zerstört. Aus diesen hybriden Konsequenzen der neuzeitlichen Idee der Geschichte resultiert, was Löwith als „Fortschrittsfatalismus“ bezeichnet (S2, 406 [1963]). Der Fortschritt versprach einmal eine „neue Welt“. Inzwischen ist er aber so gewöhnlich geworden, dass man ihn kaum noch bemerkt: das Neue und Neuartige verblasst und veraltet selbst. Nicht zuletzt haben „zwei Weltkriege […] innerhalb einer Generation die Selbstsicherheit des Fortschrittsglaubens des 18. und 19. Jahrhunderts erschüttert und das Bewußtsein erweckt, daß inmitten der rationalen

70Vgl.

hierzu Passmore 1975, Kap. II. Erfahrung der Geschichte lässt auch dort, wo ihr kein finaler Sinn mehr zugeschrieben wird, erst das Problem einer „Historisierung der Vernunft“ aufkommen, die selbst geschichtlich sein soll, ohne sich in historischer Faktizität aufzulösen oder diese mit ihr identifizierbar erscheinen zu lassen. Vgl. die Einleitung in Schnädelbach 1987. 72Vgl. den gleichnamigen Aufsatz in S2, 392‒410 (1963). 71Die

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Planung und Durchsichtigkeit dieser technischen Überwelt zwangsläufige Vorgänge wirksam sind.“ Dabei hält sich invariant offenbar nur noch eines durch: die Zerstörung des „Bestehenden“ überhaupt.73 Das Paradigma des Bestehenden und Dauernden aber war einst die Welt. Im Sog der Verzeitlichung ist jeder Sinn dafür abhanden gekommen, was das heißt: in einer beständigen und uns alle überdauernden Welt zu leben. Löwith, der sich zur zentralen Aufgabe seines Philosophierens gemacht hat, diesen Sinn wieder in Erinnerung zu rufen, ist sich dabei völlig der anachronistischen Beweislast bewusst, die er damit auf sich nimmt. Die Moderne ist die „Epoche des Provisorischen“, der permanenten Mobilisation und Innovation, immer neuer Insurrektion und ständiger Revolution,74 für die es schlechthin keine der Vergangenheit zu entnehmende Muster mehr zu geben scheint.75 „Das Neue vom Tage fängt an, die ganze Fülle der Wichtigkeit an sich zu reißen, die bis zum heutigen Tag der Überlieferung eigen war“, schreibt Paul Valéry (PV, 95). Diese inflationäre Bedeutsamkeit des Neuen, die seine Abwertung als trivial und nur mehr modisch selbst schon in sich trägt, markiert ein Auseinandertreten von Erfahrung und Erwartung, das als grundlegendes Charakteristikum neuzeitlicher Zeiterfahrung jedem eine temporalisierte geschichtliche Existenz aufzwingt,76 in der das Wirkliche und das Notwendige nur noch kontingente Einsprengsel im Zufälligen und kontingenterweise Möglichen zu sein scheinen. Man begreift, dass unter diesen Voraussetzungen kein individuelles Leben

73Fortschritt,

behauptet Pierre-Joseph Proudhon dem entsprechend, „[…] ist die Bestätigung der allgemeinen Bewegung, folglich die Negation jeder unveränderlichen Form und Formel, jeder Lehre von Ewigkeit, Unwiderruflichkeit, Unfehlbarkeit usw. hinsichtlich irgendeines Wesens“; er ist die Negation jeder permanenten Ordnung ‒ selbst der Ordnung des Universums ‒ und jeden Subjekts oder Objekts ‒ sei es empirisch oder transzendental ‒, „das sich nicht verändert“. Proudhon 1946, 49 f. Dabei gibt es Ordnungen. Die organisierte Wissenschaft z. B. ist ein weitläufiges Netz zahlreicher solcher Ordnungen, die sich als solche des Fortschritts selbst stabilisieren, auch wenn sie darin ein Höchstmaß an Flexibilität beweisen müssen. ‒ Abgesehen davon ist die Rede von der „Zerstörung des Bestehenden“ eine zumal politisch gefährlich-metaphorische, wenn sie implizite Wertungen beinhaltet, die man der Kritik entzieht. Warum sollte Bestehendes bestehen bleiben (wenn es nicht von der Art einer Substanzialität ist, die von sich aus, ohne unser Zutun, bestehen bleibt)? Löwiths Position ist in diesem Zusammenhang verwirrend. Der Kosmos, den er rehabilitieren möchte, besitzt gerade eine solche Substanzialität. Dennoch soll er uns in dem Maße ‚abhanden gekommen‘ sein, in dem wir keinen Sinn mehr für die natürliche Welt haben, die für Löwith kosmosartig organisiert ist. Dabei impliziert dieser Versuch einer Rehabilitierung der natürlichen Welt, dass ihre Ordnung im Sinne einer das Sein des Menschen in der Welt reflektierenden Anthropologie irgendwie ‚gut‘ ist, weshalb man sich an ihr orientieren soll. Doch als ungeschichtlich-natürliche ist diese Ordnung jenseits von Gut und Böse, von Sinn und Sinnlosigkeit und scheint deshalb auf die Frage nach einer normativ qualifizierten Bestimmung ihres Bestehens gar keine Antwort geben zu können, die zu geben uns nicht erspart bleibt (vgl. Löwith 1960, 8). 74Sloterdijk 32014, 41, 55, 163. 75Ich betone: „scheint“; denn die entsprechenden Klagen haben sich längst als revisionsbedürftig erwiesen, genauso wie die Rede von einer angeblich nicht mehr verschonenden Temporalisierung der sozialen Lebensverhältnisse. 76Vgl. Blumenberg 1986, 66 f.; Koselleck 1989, 349‒375.

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mehr einer „geprägten Form“ entsprechen kann, „die lebend sich entwickelt“.77 Jedes Leben beginnt und endet als eine Art Zufall. Und auch in seinem Verlauf wird es durch Zufälle gezeichnet und gestaltet ‒ weit entfernt, einer generischen Präformation zu folgen. Aber dieser Zufall macht sich vergessen; und wir denken uns unsere Geschichte als eine folgerichtige Entwicklung, die die ‚Zeit‘ kontinuierlich zur Existenz führt […]. Ich weiß nicht, ob jemals der Versuch unternommen wurde, eine Biographie zu schreiben, bei der der Betreffende in jedem Augenblick über den folgenden ebenso wenig wußte wie der Held eines Werkes im entsprechenden Augenblick seines Lebenslaufs.

Sollte man nicht, fragt Valéry, „den Zufall in jedem Augenblick wieder in seine Rechte einsetzen, anstatt eine Folgerichtigkeit zurechtzuzimmern, die sich resümieren, eine Kausalität, die sich in einer Formel zusammenfassen lässt“? „Wenn ein Mensch nicht ein ganz anderes Leben fuhren könnte als sein eigenes, könnte er sein eigenes nicht leben. Denn sein eigenes besteht nur aus einer Unzahl von Zufällen, von denen jeder einem anderen Leben angehören kann“ (PV, 75 f.). Auch insofern scheint jedes individuelle Leben dem der Anderen anzugehören, als es sich in deren Zeithorizonten unter den Prämissen einer komparativen Existenz zu behaupten versuchen muss. Im beschleunigten Leben der Moderne hat man mehr oder weniger Zeit als ein Anderer, der einem womöglich zuvorkommen könnte (HN, 308 ff.). Die Temporalisierung der Zeitlichkeit individuellen Lebens mündet so leicht in eine Pathologie des Zeitbezugs, in der der ständige Versuch, im Vergleich zu Anderen Zeit zu gewinnen, selbst zum einschneidendsten Zeit-Verlust pervertiert. Man will Zeit gewinnen, um mehr von der Welt zu haben, und verliert dabei beides. In der Welt sind wir aber doch, auch ohne Beeilung. Wie kann man denken, dass die Welt „Zeit kostet“?78 In der Welt sind wir ‚eingelebt‘. Sie ist zunächst vor jeder Möglichkeit epistemischer Bezweifelbarkeit wirklich da und alles andere als utopisch-irreal. Ist es nicht ein Widersinn, sich Welt-Erfahrung erst von einer voraussetzungsvollen Zukunft erwarten zu wollen, wenn jeder Einzelne in jedem Augenblick eine „welthafte Existenz“ ist? Menschen kennen sich nur durch die Welt. Und nichts ist vorzüglicher wirklich als die gegenwärtige Welt. Allerdings verlagert sich „bei einer solchen extremen Bewegung in Hinsicht auf Tempo und Mittel, wie sie unsere Zivilisation darstellt“, „das Schwergewicht der Menschen“. „Wo alles in Auflösung und Streben nach Neuem begriffen ist“, da genügt sich auch kein „gut epikuräisches Leben“ mehr selbst (HN, 55, 283). Man muss sich dem Neuen aussetzen, ohne noch einfach in der Gegenwart leben zu können. ‚In der Gegenwart‘ leben zu wollen bedeutet ‒ vor allem in einer Epoche rascher und tiefgehender Veränderungen ‒, in der Vergangenheit zu leben, und zwar in einer unwiderruflich absterbenden und schnell verwesenden Vergangenheit. Es bedeutet, daß man sich am Rand der Straße niederlegt und denen zusieht, die vorüberziehen. Es bedeutet, daß

77Nach

der berühmten Formel Goethes, deren auch Löwith sich bedient; vgl. die entsprechenden Kap. in HN, Einleitung und Kap. V des ersten Teils. 78Vgl. Blumenberg 1986, 73.

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man sich weigert, die Bürde des Menschen zusammen mit den anderen weiterzutragen. Es bedeutet, daß man freiwillig darauf verzichtet, an den Lebensstrom angeschlossen zu ­bleiben.79

Da unterwirft man sich lieber der offenbar einzigen Alternative: der generalisierten Erwartung einer prinzipiellen Andersartigkeit der Zukunft, und glaubt an das Kommen des Besseren. Zwar ist es zweifelhaft, ob dieser Glaube, der in der menschlichen perfectibilité anthropologisch fundiert scheint, noch glaubwürdig ist, ob er nicht längst in einer sinnlosen „Liebe zur Veränderlichkeit“ selbst leerläuft, doch eine Alternative ist allenthalben nicht in Sicht.80 Nur noch anachronistisch, nicht auf der Höhe der Zeit diese „in Gedanken fassend“ erscheint auf den ersten Blick auch eine Philosophie, die wie diejenige Löwiths nach einer nicht verzeitlichten Realität der Welt fragt, an der ein der Beschleunigung ausgesetztes Leben noch einen Rückhalt finden können soll. Doch vielleicht sind es ja die unzeitgemäßen Gedanken, die an der Zeit sind. Das spürt, wer alt wird und sich zu vergewissern sucht, was noch geblieben ist. In Goethes Worten: Lange leben heißt gar vieles überleben, geliebte, gehaßte, gleichgültige Menschen, Königreiche, Hauptstädte, ja Wälder und Bäume, die wir jugendlich gesaet und gepflanzt. Wir überleben uns selbst und erkennen durchaus noch dankbar, wenn uns auch nur einige Gaben des Leibes und Geistes übrig bleiben. Alles dieses Vorübergehende lassen wir uns gefallen; bleibt uns nur das Ewige jeden Augenblick gegenwärtig, so leiden wir nicht an der vergänglichen Zeit.81

Dass man sich im verzeitlichten Leben in diesem Sinne, wenn schon nicht gleich an das Andere der Zeit, so doch wenigstens an die „natürliche Welt“ halten könnte, die jenseits von Veralten und Erneuern, Vergehen und Beschleunigen schlicht dauert und als solche einem sich selbst als ‚weltlich‘ verstehenden Leben alles gibt, war Löwiths anachronistische Überzeugung, die auch insofern aus dem Rahmen des Selbstverständnisses der Neuzeit herausfällt, als sie nicht mit dem Gestus des Überbietens des Früheren, sondern mit der unaufdringlich-eindringlichen Erinnerung an das vergessene Sein einer Welt auftritt, durch die Menschen aller Zeiten, vor und nach der Moderne, allererst als selbst irdische ausgezeichnet sind. Es gehört zum skeptischen Selbstverständnis dieses Autors, dass er in der Pre­ face zur englischen Ausgabe seines bekanntesten Buches, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, eingesteht: „After I had finished this small study […] I began to

79Bertaux

1979, 195. wir diese perfectibilité nicht anerkennen, dann sollten wir, nach Benjamin Constant, „unsere Bücher schließen, unseren Spekulationen entsagen, uns von furchtlosen Opfern freimachen und uns völlig nützlichen oder angenehmen Handlungen widmen, die dazu dienen würden, ein Leben ohne Hoffnung weniger fade zu machen und ein Leben ohne Zukunft einen Augenblick lang zu schmücken“. Vgl. Constant 1967, 42. Wer zum Epikuräer nicht taugt und auch in der Liebe zur Veränderlichkeit nicht aufgeht, der mag sich auf den Fortschritt der Gattung verpflichtet fühlen und „an die Zukunft glauben“, wenn ihm glaubhaft versichert wird (was nie zu beweisen sein wird), dass andernfalls „alle geistige Bewegung auf der Erde praktisch zu einem Ende kommen würde“. Zur Ambiguität im Begriff der Perfektibilität vgl. Hornig 1979. 81Zit. n. HN, 231. 80Wenn

Literatur

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wonder whether the reader might not be disappointed by the lack of ‚constructive‘ results“ (S2, 608 [1953]). Dieser auch in anderen Schriften Löwiths bemerkbare Mangel könnte aber einen Gewinn bedeuten, wenn er nur umso klarer die Probleme hervortreten lässt, die sich ihrer Art nach möglicherweise gar nicht konstruktiv, technisch oder praktisch abstellen lassen, sondern nach ganz anderen Antworten verlangen.82

Literatur Améry, Jean: Jenseits von Schuld und Sühne. Bewältigungsversuche eines Überwältigten. München 1988. Améry, Jean: Unmeisterliche Wanderjahre. München 1989. Améry, Jean: Widersprüche. München 1990. Angehrn, Emil: Geschichte und Identität. Berlin/New York 1985. Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben. München 41985. Assmann, Jan: Stein und Zeit. In: Ders./Tonio Hölscher (Hg.): Kultur und Gedächtnis. Frankfurt a. M. 1988, 87‒114. Bahr, Hermann: Die Décadence; Décadence und Dilettantismus. In: Gotthard Wunberg (Hg.): Die Wiener Moderne. Literatur, Kunst und Musik zwischen 1890 und 1910. Stuttgart 1992, 225 ff., 234 ff. Benedikt, Michael (Hg.): Verdrängter Humanismus ‒ Verzögerte Aufklärung, Bd. 5. Wien 1991. Benedikt, Michael/Burger, Rudolf (Hg.): Die Krise der Phänomenologie und die Pragmatik des Wissenschaftsfortschritts. Wien 1986. Berman, Marshal: All That is Solid Melts into Air. New York 1982. Bertaux, Pierre: Mutation der Menschheit. Zukunft und Lebenssinn. Frankfurt a. M. 1979. Blumenberg, Hans: Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt a. M. 1986. Blumenberg, Hans: Die Sorge geht über den Fluß. Frankfurt a. M. 1987. Bölsche, Wilhelm: Die Flucht vor der Stadt. In: Jürgen Schutte/Peter Sprengel (Hg.): Die Berliner Moderne 1885‒1914. Stuttgart 1993, 225‒230. Brunschvicg, Léon: L’Experience humaine et la causalité physique. Paris 1949. Bubner, Rüdiger: Geschichtsprozesse und Handlungsnormen. Frankfurt a. M. 1984. Camus, Albert: Literarische Essays. Hamburg 1959. Cioran, Emile M.: Geschichte und Utopie. Stuttgart 1965. Constant, Benjamin: De la perfectibilité de l’espèce humaine [1829]. In: Mélanges (Hg. P. Deguise). Lausanne 1967. Dalferth, Ingolf, U./Stoellger, Philipp/Hunziker, Andreas (Hg.): Unmöglichkeiten. Zur Phänomeno­ logie und Hermeneutik eines modalen Grenzbegriffs. Tübingen 2009. Demandt, Alexander: Metaphern für Geschichte. München 1978. Dieckmann, Herbert: Naturgeschichte von Bacon bis Diderot: einige Wegweiser. In: Reinhart Koselleck/Wolf-Dieter Stempel (Hg.): Geschichte ‒ Ereignis und Erzählung. Poetik und Her­ meneutik, Bd. 5. München 1973, 95‒114. Eliade, Mircea: Im Mittelpunkt. Bruchstücke eines Tagebuchs. Wien/München/Zürich 1977.

82In

diesem Punkt besteht zweifellos eine gewisse Nähe Löwiths zur Philosophie Heideggers, die zwar mit den Begriffen Welt, Erde und Natur ontologisch ganz anders verfahren ist, aber gleichfalls nicht besagen sollte, etwa ein temporalisiertes technisches Weltverhältnis lasse sich e­ infach ‚abstellen‘ ‒ eine Erwartung, die ihrerseits in die eigentlich zu überwindende ‚Einstellung‘ zurückfallen müsste.

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I  Natur, Erde und Welt unter geomorphem Einfluss

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II Mundanes Leben diesseits aller Physik

Konstruktive Welterzeugung und mundanes Leben ‒ Phänomenologie und weltfreie Subjektivität ‒ Primordialer Naturraum vs. Geometrisierung des Raumes ‒ Der phänomenologische Ursprung der Räumlichkeit der Natur (Husserl) ‒ Physik: das Ende der Welt – Wahrgenommene Welt vs. dezentrierte Rationalität ‒ Valéry über den effroi pascalien ‒ Anthropologie und Kosmologie.

Der Titel von Nelson Goodmans Buch Weisen der Welterzeugung scheint die vorläufig letzte Phase der Hauptströmung der modernen Philosophie zu markieren, „die damit begann, daß Kant die Struktur der Welt durch die Struktur des Geistes ersetzte, in deren Fortführung C. I. Lewis die Struktur der Begriffe an die Stelle der Struktur des Geistes treten ließ, und die nun schließlich dahin gekommen ist, die Struktur der Begriffe durch die Strukturen der verschiedenen Symbolsysteme der Wissenschaften, der Philosophie, der Künste, der Wahrnehmung und der alltäglichen Rede zu ersetzen. Die Bewegung verläuft von der einen und einzigen Wahrheit und einer fertig vorgefundenen Welt zum Erzeugungsprozeß einer Vielfalt von richtigen und sogar konfligierenden Versionen oder Welten.“ Der Autor fügt hinzu: „Wir sprechen nicht von vielen möglichen Alternativen zu einer einzigen wirklichen Welt, sondern von einer Vielheit wirklicher Welten.“1 Zu sagen, dass wir durch neue (Re-)Konfigurationen von Symbolsystemen wie aus dem Nichts auch neue Welten erzeugen, so dass die Welt schließlich selbst eine plurale Struktur annimmt, mag in konstruktivistischer Perspektive legitim sein. Doch der naiven Welterfahrung mit ihrer „natürlichen Einstellung“, wie sie von den Phänomenologen vielfach beschrieben worden ist, scheint beides zu widersprechen, glaubt sie sich doch prinzipiell in einer unteilbaren und „allgemeinsamen“ und „gegebenen“, nicht konstruierten Welt zu bewegen, in die 1Goodman

1990, 10.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_3

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II  Mundanes Leben diesseits aller Physik

auch Weltfremde und Wahnsinnige früher oder später zurückfinden sollten.2 Wer an diese eine Welt nicht glaubt, riskiert seine geistige Gesundheit, speziell den Verlust des Gemeinsinns und ein womöglich irreversibles Eingeschlossensein in logischen, ästhetischen und moralischen „Privatsinn“ (Kant).3 Wer ohne Angst einschläft, um sich, wie Heraklit sagt, von der gemeinsamen Welt derer, die wach sind, abzuwenden und sich seiner eigenen, inneren Welt zu überlassen,4 tut dies nur im Vertrauen darauf, dass der Rückweg aus dem Privatsinn des Träumens in die Welt aller sich wieder von selbst erschließen wird, wenn die Augen sich am Morgen wieder öffnen. Diese Welt kann offenbar nicht nach Belieben erzeugt und symbolisch manipuliert werden. Und selbst das Entwerfen fiktiver Welten muss mit der kritischen Frage rechnen, ob es denn eine potentielle Lebensmöglichkeit oder, wie Maurice Merleau-Ponty sagt, eine Möglichkeit an Wirklichkeit leib­ haftigen Lebens im Gegensatz zu einer bloßen, wenn auch kohärenten Denkbarkeit intendiert. Diese Frage zielt weniger auf gewisse anthropologische Konstanten, vor denen auch utopische Entwürfe halt machen müssten,5 als vielmehr darauf, ob die entworfenen Möglichkeiten das in ihnen fingierte Leben auch im Sinne einer es begründenden Lebenswelt plausibel machen können.6 Die Lebenswelt verknüpft sich als die Welt, in der wir leben, ihrerseits mit einem „Weltglauben“, wie die Phänomenologie lehrt, den man erst neutralisieren muss, um ins Feld imaginärer und fiktiver Möglichkeiten eintreten zu können. Zwar ist diese Welt keineswegs so kompakt, dass solche Möglichkeiten in ihr selbst keinen Platz fänden; sie ist keine vollkommen ‚dichte‘ Realität, der gegenüber Fiktives und Imaginäres sich auf den Bereich des nur Denkbaren zu beschränken hätte. Schließlich gibt es bereits in der lebensweltlichen Erfahrung eine Pathologie des Irrealen, in dem der Sinn für das Wirkliche tendenziell verloren geht; und es gibt eine Pathologie des Realen, in der das Wirkliche weitgehend seinen ihm eigenen Möglichkeitsspielraum einbüßt.7 Umgekehrt lässt sich nicht einfach ausdenken, ob und wie in einer erfundenen Welt, der u. U. zur Verwirklichung verhelfen werden soll, wirklich zu leben wäre. Die Phänomenologie jedenfalls besteht darauf, dass auch konstruierte Welten, wenn sie als kohärente Symbolsysteme auf eine Möglichkeit an Wirklichkeit zielen, nur auf der Grundlage unserer ursprünglichen Erfahrung des Seins in der Welt zugänglich werden. Am Ende sind sie so gesehen nur Varianten der wirklichen Welt selbst.

2„Die

Einordnung in die Welt [ist] das Grundgeschehen der natürlichen Einstellung selbst“, schreibt Theunissen 21977, 31. Diese Einordnung impliziert ein vorgängiges Sein der Welt, aus dem hervorgeht, „daß das Subjekt als Mensch in der Welt in allen seinen Lebensvollzügen nicht wesentlich ist für das Sein der Welt“. Janssen 1970, 31. 3Kant, WA XII, 408 f. 4Binswanger 1930, 673‒685, 766‒779. 5Vgl. Schwonke 1957, 144. 6Das lässt Zweifel aufkommen an der dem utopischen Denken etwa von Ruyer zugeschriebenen demiurgischen Kompetenz; vgl. Ruyer 1986, 339‒360. 7Vgl. Waldenfels 1985, 232.

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Wo diese genetische Verbindung zwischen unserem Sein in der Welt und symbolisch operierendem Möglichkeitsdenken abreißt, da tritt andernfalls ein selbstherrlicher, demiurgischer Konstruktivist auf den Plan, dem die gelebte Welt, von der er wirkliche Erfahrung hat, nur wie eine Leiter ist, die man einzieht, sobald man hinaufgeklettert ist, um sich sodann unbegrenzten Spielen der Welterzeugung hinzugeben. Dieser Konstruktivist müsste alle Hypotheken mit übernehmen, die der ‚kritische‘ Weg angeblicher „Ersetzung“ (Goodman; s. o.) der naiv-realistisch wahrgenommenen Welt durch eine subjektiv erzeugte und erkennbare Welt von Vorstellungen, Begriffen und Ideen implizierte. Auf diesem Weg konnte scheinbar eine weitgehende Immunisierung einer epistemisch die Welt überhaupt erst hervorbringenden Subjektivität gegen jegliche Dezentrierung erreicht werden, die der Mensch nach der „Zerstörung des Kosmos“ und infolge der Durchsetzung des Begriffs eines azentrisch-unendlichen Universums als in ihm verlorenes Wesen erleiden sollte. Denn die epistemische Subjektivität ist dem Anschein nach nicht selbst in der Welt; vielmehr verwandelt sich ihr die Welt in eine bloße „kosmologische Idee“ (Kant), die sie selbst erzeugt und deren rationale Denkbarkeit nur die Leistung ihrer theoretischen Selbstbehauptung bestätigt. Wenn Blaise Pascal in einem seiner berühmten pensées sagt: „durch die Ausdehnung umgreift [comprend] mich das Weltall […]; durch den Gedanken be­greife ich es“ [je le comprends],8 so markiert er damit genau diese Ambiguität: Als ‚mundanes‘ Wesen (NP, 103) ist jeder Mensch in der Tat im unendlichen Raum ausgesetzt; doch als erkennende Wesen müssen Menschen scheinbar nicht an der Welt Maß nehmen, um ihr Verhältnis zu ihr zu bestimmen. Als Erkennende sind sie vielmehr selbst das „Maß aller Dinge“, für das gilt, dass seine Lokalisierung im Universum „gänzlich gleichgültig“ ist, sofern es „gar nicht mehr innerhalb des Ganzen, sondern als Subjekt dem Ganzen gegenübersteht“.9 Unter dieser Voraussetzung tut offenbar die leibliche Bindung des Erkennenden an die Erde der Universalität epistemischer Subjektivität keinen Abbruch. Und wenn es sich so verhält, ist es nur noch ein Schritt bis zu einer Naturverachtung, die dem Leben in der Welt schließlich jegliche Verbindlichkeit bestreitet (GKW, 88 f.). Diese Subjektivität kann sich eines de jure universalen Begreifens der Welt sicher glauben, ohne darin Beschränkungen von Seiten eines existierenden Wesens zu erfahren, das sich diesseits verallgemeinerbarer Geltungsansprüche in den Niederungen nicht schon rationalisierter Erfahrungsansprüche zu bewegen hätte. Sie wäre ein ideales, aperspektivisches Prinzip, das zwar auf unbegreifliche Weise an eine empirisch-mundane Faktizität in einem ‚weltlichen‘ Leben gebunden bliebe, von dieser jedoch keinerlei Einschränkungen ihrer Universalität erfahren müsste. Sie erlaubte die Konstruktion eines rationalen Weltbegriffs als ihr authentisches Korrelat, ohne dass aber anzugeben wäre, wie jene selbst scheinbar weltlose Subjektivität ihrerseits in der Wirklichkeit einer erfahrenen Welt situiert vorzustellen ist.10 Ein transzendentaler Idealismus hat es dem entsprechend

8Pascal

(o. J.), Fragmente 127, 128. Blumenberg 1981b (= GKW), Kap. V, sowie 244 f.; Ders. 1962, 37‒57. 10Vgl. Merleau-Ponty 1966 (= PhW), 8. 9Vgl.

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am Ende nur noch mit einer Welt als Idee, mit einer Bedeutung ‚Welt‘ zu tun, lässt aber vollends rätselhaft werden, wie wir als Welt erfahrende Wesen existieren, bevor das Licht des Denkens das Halbdunkel des Kontakts mit den Dingen ­überblendet.11 Zunächst aber ist die Welt nicht das, was ich denke oder was sich in intersubjektiv validiertem Denken bewahrheiten lässt, sondern das, „was ich lebe“, behauptet demgegenüber Merleau-Ponty. „Ich bin offen zur Welt, unzweifelhaft kommuniziere ich mit ihr, doch ist sie nicht mein Besitz, sie ist unausschöpfbar. Nie kann ich von dieser ständigen These des Lebens: ‚es gibt eine Welt‘ oder vielmehr ‚es gibt die Welt‘, vollständig Rechenschaft geben“ (PhW, 14; vgl. GMW, 73). Seit jeher insistiert die Phänomenologie auf dem Primat der gelebten Strukturen einer Wirklichkeit, in der die ‚Weltlichkeit der Welt‘ allererst erfahren wird, noch bevor sich Horizonte des Denkbaren öffnen, in denen dann umgekehrt das Wirkliche nur noch als kontingente Variante des Möglichen erscheint. Auf diese Weise soll nicht die eigenständige Legitimität der Erkenntnis gegenüber jenen Strukturen bestritten werden; vielmehr gilt es, die Leistungen des „phänomenalen Feldes“ zu bestimmen, die die Wege möglicher Objektivierung und Rationalisierung der Erfahrung überhaupt erst eröffnen (PhW, 341, 70, 77). Bestritten wird so weder die Möglichkeit einer modernen Kosmologie noch die Möglichkeit einer „Geometrisierung des Raumes“ (Alexandre Koyré), die die Durchsetzung des neuzeitlichen Weltbildes begleitet hat.12 Man insistiert so vielmehr auf dem Primat eines primordialen Naturraums (PhW, 95, 257 ff., 378, 464), in dem wir existieren bzw. den wir existieren,13 bevor eine epistemische Subjektivität zum Zuge kommt, die von keiner Verzeitlichung und Lokalisierung mehr anfechtbar erscheint. Nicht eine in sich verschlossene Endlichkeit und eine abstrakte Universalität sollten sich damit gegenüberstehen, zwischen denen kein Übergang vorstellbar wäre. Vielmehr ging es Phänomenologen wie Merleau-Ponty darum, im Sinne einer Genealogie der Erfahrung, die das Sein in der Welt und ihre Erkenntnis einschließt, den Weg nachzuzeichnen, den die Gewinnung rationalisierter Bedeutungen ausgehend von unserer leiblichen Situierung in der natürlichen Welt nimmt. Irgendwo, gewissermaßen ‚zwischendurch‘, so scheint es, löse ich mich von meiner Erfahrung und vollziehe den Übergang zur Idee. Diese behauptet als Gegenstand ein und dieselbe für jedermann, gültig für alle Zeit und für jeden Ort zu sein, und die Individuation des Gegenstandes an einem Punkte der objektiven Zeit und des objektiven Raumes stellt sich schließlich als Ausdruck eines universalen Setzungsvermögens dar. Ich befasse mich nicht mehr mit meinem Leib, noch mit Zeit und Welt, so wie ich sie im vorprädikativen Wissen […] sehe. Ich spreche nur mehr in der Idee von meinem Leib, in der Idee vom Universum, von der Idee des Raumes und der

11PhW,

9, 63, 383, 410. Vgl. die Kritik, die Gabriel Marcel (1964, 194 f.) an Léon Brunschvicg gleichsinnig geübt hat. 12Koyré 1980. 13Wie es Autoren ausdrücken, die wie Levinas ausdrücklich auf den verbalen Sinn der Rede von Existenz und auf den transitiven Sinn des Verbs ‚existieren‘ verweisen, wie er bereits in Heideggers Existenzialontologie maßgeblich war; vgl. Levinas 1986, Kap. 3.

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Idee der Zeit. So bildet sich ein ‚objektives‘ Denken aus ‒ das des Verstandes und das der Wissenschaft ‒, in dem wir endlich jede Berührung mit der perzeptiven Erfahrung verlieren, deren Resultat und natürliche Folge jenes Denken gleichwohl ist und bleibt.

Der Raum als Idee ist aber nicht der gelebte Raum; und „Welt und Leib im ontologischen Sinn […] sind nicht die Welt in der Idee und der Leib in der Idee, sondern die Welt selbst […]“.14 Im Sinne dieses fundamentalen Unterschieds insistiert die Phänomenologie auf der „Sinngenesis“ (Husserl) der Fundierungsbeziehungen zwischen Gelebtem und Gedachtem. Sie will rekonstruieren, wie wir von der konkreten Erfahrung der Welt, so wie sie sich der Wahrnehmung etwa darstellt, zum Begriff einer „Welt in der Idealität der Unendlichkeit existierend“ gelangen, der schließlich die „kopernikanische, naturwissenschaftliche Welt der Neuzeit“ entspricht. Die Phänomenologie will den Übergang nachvollziehen, der von primären Modalitäten der Erfahrung wie der Wahrnehmung irdischer Wesen hin zum abstrakten Denken einer astronomischen Unendlichkeit führt, die gewiss nicht mehr wahrnehmbar, nur in der ‚Welt‘ der Physik noch konstruierbar ist. In diesem Sinne führt eine erste Untersuchung Husserls zum Phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur zugleich zum gegenläufigen Versuch einer Rehabilitierung der präkopernikanischen Naivität, derzufolge die Erde sich bekanntlich nicht bewegt. Wir Kopernikaner, wir Menschen der Neuzeit sagen [zwar]: Die Erde ist nicht die ‚ganze Natur‘, sie ist einer der Sterne [!] im unendlichen Weltraum. Die Erde ist ein kugelförmiger Körper, freilich nicht auf einmal und von Einem wahrnehmbar in seiner Gänze, aber in einer primordialen Synthesis als Einheit aneinandergeknüpfter Einzelerfahrungen. Doch ein Körper! Obschon für uns der Erfahrungsboden für alle Körper in der Erfahrungsgenesis unserer Weltvorstellung.15

Doch zunächst wird die Erde gar nicht als ein Körper erfahren, der sich objektiv mit höchster, subjektiv gar nicht zu bemerkender Geschwindigkeit durch den Raum bewegt.16 Normalerweise erfahren wir die Erde als das absolut Ruhende, als einen „Bodenkörper“, wie Husserl sagt, „mit dem mein körperlicher Leib eins ist“, und der selbst nie als relativ auf anderes bewegt erfahren wird. Diese Evidenz lässt sich vom kopernikanischen Weltbild der Neuzeit nicht beeindrucken, denn ihr gilt die Erde als unbewegt, „freilich nicht so, daß sie im Räume ruht, obschon sie sich bewegen könnte, sondern […]: sie ist die Arche, die erst den Sinn aller Bewegung ermöglicht und aller Ruhe als Modus der Bewegung. Ihr Ruhen ist

14Gegenüber

der phänomenologisch über ihren ‚Bewusstseinsursprung‘ aufgeklärten Welt, der sie als ‚Leistung‘ des Bewusstseins selbst dastehen lässt, erscheint dann allerdings die naive Welterfahrung als eine „naive Benommenheit vom Seienden“, der eine „Erlösung von der Verabsolutierung der Welt“ im Realismus der natürlichen Einstellung entgegenzusetzen ist. Aus dem „Schlaf der Welt“ wird man so in den (subjektiven) „Grund der Dinge“ zurückgeführt, den die naive Erfahrung der Welt selbst zu verkennen scheint. Vgl. Fink 1976, 100, 126; Welter 1986, 56. 15Husserl 1968, 307‒325, hier: 308; vgl. Merleau-Ponty 1973, 302. 16Am Äquator bewegt sich die Erde mit ca. 1670 km/h um ihre eigene Achse; zugleich auf ihrer Umlaufbahn um die Sonne mit ca. 108.000 km/h, also mit fast 90-facher Schallgeschwindigkeit, wovon auf der Erde selbst nichts zu spüren ist.

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aber kein Modus einer Bewegung.“17 Dies bedeutet nicht, die moderne Physik in Frage zu stellen; es heißt vielmehr den Weg wieder ins Blickfeld zu rücken, auf dem ausgehend von der naiven Erfahrung einer irrelativen Erde das Wissen um ihre Rolle im Rahmen einer astronomischen Kosmologie erreicht werden kann. Das ist kein „Umsturz der kopernikanischen Lehre“, sondern der Versuch, dieser ein sinngenetisches Fundament zu geben, indem nachgewiesen wird, wie die prä­ kopernikanische Wahrnehmung der Erde noch die Erkenntnis ihres Bewegtseins im abstrakten Raum der Physik fundiert. Diese Problemstellung ist deshalb von bleibender Bedeutung, weil die Wahrnehmung sich hartnäckig weigert, sich der neuzeitlichen Rationalität der ‚kopernikanischen Welt‘ anzupassen, weil, in Husserls Worten, „die neuzeitliche Apperzeption der Welt als Welt der unendlichen kopernikanischen Horizonte nicht für uns aus wirklich durchgeführter Weltanschauung bewährte Weltapperzeption geworden ist“.18 Mehrfach legt Löwith mit einer ähnlichen Stoßrichtung nahe, davon auszugehen, dass die moderne Physik nur unser Weltbild verändert habe ‒ während nichts verbürge, „daß das moderne Weltbild der Physik die phýsis angemessener versteht als die Physik etwa des Aristoteles“ (S 3, 263 [1956]). Die phýsis wäre demnach keine kulturspezifische, griechische Erfindung, sondern Inbegriff der natürlichen Welt, in dem eine kulturinvariante Anthropologie und Kosmologie ihre gemeinsame Voraussetzung haben müssten. So gesehen wären freilich die Entdeckungen der modernen Physik ‒ aber auch die aristotelischen Ursachenkonzeptionen absagende moderne Biologie ‒ ebenso irrelevant für die Bestimmung der Natur des Menschen wie die Erfindung des Mikroskops und des Fernrohrs, die Pascal zum Begriff des unendlichen Großen und unendlichen Kleinen und infolgedessen zum Begriff einer existentiellen Disproportion führten. Die von Pascal über Friedrich Nietzsche bis hin zu Paul Ricœur gezogenen Schlussfolgerungen aus dieser Disproportion würden nur ein fundamentales, spezifisch modernes Selbstmissverständnis des Menschen belegen, der, ohne es noch zu wissen oder wissen zu wollen, weiterhin der phýsis bzw. der natürlichen Welt angehört. Und was etwa Bernhard Groethuysen in seiner Philosophischen Anthropologie im Anschluss an Wilhelm Dilthey im Sinne einer Geschichtlichkeit der Natur des Menschen selbst herauszuarbeiten versucht, wäre nichts als eine gegen den Strich zu lesende Geschichte des Vergessens einer in Wahrheit weithin maßgeblichen phýsis.19 Während nun Husserl von einer Fundierung der ‚kopernikanischen Welt‘ in der Wahrnehmung handelte und Löwith deren ‚physische‘ Interpretation nahe legte, insistierten andere mit Blick auf das Verhältnis zwischen der alltäglichen Wahrnehmung der Welt einerseits und der Rationalität mathematisch-physikalischer

17Husserl

1968, 308, 324; vgl. Schütz 1971, 211 ff. 1968, 311. 19Vgl. Jaspers 1955, 85, 95, zu Groethuysen, zur Disproportion und zur Rolle von Mikroskop und Fernrohr S1, 266 ff. (1957), S3, 262 f. (1956), 172 ff. (1950), sowie Nietzsche, „Zur Genealogie der Moral“, in: SW5, 245‒412, hier: 404; Ricœur 21989; Groethuysen 1961. 18Husserl

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Erkenntnis andererseits auf einem veritablen, unumgänglichen und zu bejahenden Hiatus, der in der Rede von Fundierungsbeziehungen zwischen Wahrnehmung und Erkenntnis verdeckt wird. Die Tiefe des Einschnitts zwischen der Welt, in der wir leben (bzw. die wir leben) einerseits, und der physikalisch rationalisierten Idee ‚Welt‘ andererseits wird verkannt, wenn nicht bedacht wird, dass letztere nur gegen die Wahr­ nehmung zur Geltung gebracht werden konnte. „Die Physik“, sagt Paul Valéry in diesem Sinne pointiert, „ist das Ende der Welt“ (PV, 55). Und Gaston Bachelard hat die Kritik der Wahrnehmung im gleichen Verständnis zu einer Art methodischen Moral der Wissenschaft erhoben. Prinzipiell soll sich der wissenschaftliche Geist durch eine „Zerstörung der Gegenstände der [naiven] Erfahrung“ fortbilden. Dieser Geist ist der erklärte Feind des naiven Realismus, der „einzigen uns angeborenen Philosophie“, die nur allzu oft dazu verleitet, einer nicht mehr rationalisierbaren Bewunderung der Dinge nachzugeben und sich einer verhängnisvollen Trägheit zu überlassen, die sich mit dem Erscheinen der Dinge begnügt, statt zu realisieren, dass nur gegen das phänomenale Wie das mathemati­ sche Warum der Dinge gewonnen werden kann. Für den wissenschaftlichen Geist, der bei „geschlossenen Augen“ statt in naivem Staunen arbeitet, wird am Ende „alles konstruiert“ und die „konkrete Stufe“ vergessen sein, in der sich der Geist anfänglich „der ersten Bilder der Erscheinungen“ erfreute und sich auf eine philosophische Literatur stützte, „die die Natur verherrlicht und auf wundersame Weise zugleich die Einheit der Welt und ihre reiche Vielfalt besingt“. Überwunden wird diese Stufe zugunsten einer Abstraktionsfähigkeit, durch die der Geist „sich der Anschauung des realen Raumes eigenwillig entziehen, […] sich von der unmittelbaren Erfahrung lösen und sogar in offenem Widerspruch zur stets unsauberen, immer gestaltlosen primären Realität stehen“ kann.20 Demgegenüber scheint uns eine perzeptive Naivität, ein „Wahrnehmungsglaube“, der direkten sinnlichen Zugänglichkeit und Verständlichkeit der Welt als einer „ursprünglichen Wahrheit“ zu versichern. Die Durchsetzung der kopernikanischen Kosmologie leitet andererseits ein wesentliches Moment der ihr vielfach zugeschriebenen paradigmatisch-dezentrierenden Rationalität gerade daraus ab, dass sie den naiven Evidenzen der Wahrnehmung unwiderruflich Grenzen gezogen hat, wenn auch das Teleskop die Reichweite der Wahrnehmung in ungeahnter Weise über jeden ‚kosmischen‘, mit bloßem Auge sichtbaren Erfahrungshorizont hinaus erweitert hat. Ein gegen die ästhetische Unmittelbarkeit des Augenscheins gerichteter kosmologischer Erkenntniswille zerstört die Kongruenz von Schauen, im Sinne antiker theoría, und Offenbarwerden des Erkennbaren. Galileo Galileis Vorstellung eines in mathematischen Lettern geschriebenen Buches der Natur markiert diesen Bruch, den seither kein Versuch einer „Rettung der Phänomene“ mehr zu überbrücken imstande war.21 Zerbrochen ist die Einheit von theoreti-

20Bachelard 21GMW,

1987, 13, 18 f., 55, 47, 37, 42; Ders. 1980, 164. 21; Blumenberg, GKW, 478 ff.

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schem und ästhetischem Sehen endgültig. „Begreifen und genießen können, spätestens seit Kopernikus, nicht mehr in einem Akt vollzogen werden“ (GKW, 51 f.). So hatte bereits Nietzsche Kopernikus als größten „Gegner des Augenscheins“ beschrieben (SW5, 26). Das Auge scheint in seiner natürlichen Fähigkeit, uns die Welt selbst zu erkennen zu geben, ein für alle mal ins Unrecht gesetzt. Ihm bleibt, so scheint es, abgesehen von unerlässlichen Hilfsfunktionen, nur ein theoretisch wertloser ‚ästhetischer Rest‘. Schließlich bleibt sogar dieser von der Rationalität der ‚Genesis der kopernikanischen Welt‘ nicht unberührt, wenn es wahr ist, dass der „Anschauungsverzicht“ als methodische Voraussetzung neuzeitlicher Wissen­ schaft einen sekundären Anschauungsverlust als Folge einer Kosmologie nach sich zieht, die „ihre Resultate so verdichtet und formiert, daß sie sich kraft ihrer heterogenen Ordnung vor den Zugang zu den genuinen Gegebenheiten stellen und schließlich diese ersetzen“ (ebd., 61). Wenn dies, im Gegensatz zur Einschätzung Husserls, zutrifft, dann verhilft die Wahrnehmung heute keineswegs mehr ohne weiteres der Evidenz zur Geltung, dass sie uns die Elemente, Himmel und Erde und letztlich die natürliche Welt als Ganze selbst offenbart. Im Gegenteil müsste die ‚neuzeitliche‘ Wahrnehmung der Welt die verständige Resignation in sich reflektieren, zu der die Kritik der Naivität staunender Augen geführt hat, um schließlich jeglichem naiven Realismus sogar in der Wahrnehmung selbst den Nährboden zu entziehen. Einen anderen Aspekt des gebrochenen Verhältnisses zwischen naiver Erfahrung und wissenschaftlicher Erkenntnis der Welt markiert die Idee einer Pluralität von Welten, die die anthropozentrische Vorstellung einer auf den Menschen zulaufenden und sich in seinem Schicksal erfüllenden Teleologie unterminiert.22 Wenn Kant auf dem Weg einer Analytik der Urteilskraft doch noch versuchen konnte, eine solche Teleologie (als „Weisheit der Natur“) zu retten, dann nur, weil er zuvor den Preis zu zahlen bereit war, dem physikalischen System ‚Welt‘ jegliche ihm immanente Teleologie abzusprechen. Eine auf den Menschen hin finalisierte, insofern anthropozentrische Teleologie ist für Kant nur eine geschichtliche Idee, die den Fortschritt der Gattung betrifft, nicht eine jener Welt selbst immanente Tendenz.23 Unter dieser Voraussetzung wird die Wahrnehmung der Welt von nun an mit einer unhintergehbaren Zweideutigkeit belastet sein. Zum Genießen oder zum Anschauen, Betrachten und Bewundern (welches, wenn es dabei bleibt, auch nichts weiter als Genuß von besonderer Art ist), als dem letzten Endzweck, warum die Welt und der Mensch selbst da ist, geschaffen zu sein, kann die Vernunft nicht befriedigen; denn diese setzt einen persönlichen Wert, den der Mensch sich allein geben kann, als Bedingung, unter welcher allein er und sein Dasein Endzweck sein kann, voraus.24

Die einfache Wahrnehmung der Welt vermittelt nicht das Bewusstsein eines solchen Zwecks. Dem Schweigen des ins Unendliche geweiteten Universums korrespondiert eher das Gefühl, in der eigenen „Wichtigkeit vernichtet“ zu sein, sobald 22Vgl.

Blumenberg 1983, 180 ff., 251. Düsing 1968. 24Kant, WA X, § 91. 23Vgl.

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man einmal an den äußersten Horizonten der sichtbaren Welt die wahre Proportion zwischen ihr und sich selbst zu bestimmen versucht. Dagegen behauptet sich freilich eine Subjektivität, die als intelligible überhaupt kein gemeinsames Maß mit der sichtbaren Welt hat und gerade dadurch eine wahre Selbsterhaltung zu garantieren vermag. Und zwar in einer „anderen Welt“, in der der Mensch nicht als Lebewesen, sondern als Intelligenz und Persönlichkeit existiert, und in der er weder vom Verlust einer sinnlich sich erschließenden kosmischen Situierung noch von der Destruktivität der Natur angefochten wird. Im Gegenteil zieht der Mensch aus seinem Bewusstsein, als Vernunftwesen keineswegs in seiner Wichtigkeit vernichtet zu sein, sondern als solches jenseits des empirischen Lebens in Raum und Zeit als „unsichtbares Selbst“ erst „wahre Unendlichkeit“ zu genießen, einen ebenso unendlichen Gewinn, der jede Demütigung abzufangen imstande zu sein scheint. Denn als dieses Wesen beweist sich der Mensch seine durch eine kosmologisch begründete Dezentrierung nicht zu unterminierende „Überlegenheit über die Natur selbst in ihrer Unendlichkeit“. Damit erschließt sich ihm eine unvergleichliche Souveränität: So gibt auch die Unwiderstehlichkeit ihrer Macht uns, als Naturwesen betrachtet, zwar unsere physische Ohnmacht zu erkennen, aber entdeckt zugleich ein Vermögen, uns als von ihr unabhängig zu beurteilen, und eine Überlegenheit über die Natur, worauf sich eine Selbsterhaltung ganz anderer Art gründet, als diejenige, die von der Natur außer uns angefochten und in Gefahr gebracht werden kann, wobei die Menschheit in unserer Person unerniedrigt bleibt, obgleich der Mensch jener Gefahr unterliegen müßte.25

Am Ende reflektiert uns die Wahrnehmung der Größe der Welt und ‒ vom Sturm bis zum Wasserfall ‒ alles Erhabenen in ihr, nur noch unsere eigene Erhabenheit, die wir als subjektive Idee auf die Welt projizieren und nicht etwa ihr entnehmen. Im Angesicht der Welt einen effroi pascalien zu empfinden, ist vielleicht nichts als der Ausdruck einer gequälten, pathologischen Seele, ohne etwas Wahres über unsere Situation in der Welt zu sagen. Ganz in diesem Sinne schreibt Valéry über Pascal: Er kann es nicht ertragen, in die Netze der Zeit, der Zahl und des Raumes gestürzt und in der Falle des Weltsystems gefangen zu sein. Nichts Geschaffenes, das ihn nicht an seine erbärmliche Lage erinnerte […], so daß die Betrachtung ihn jedesmal den Tod anjaulen läßt. Etwas zwingt mich unwiderstehlich an jenes unerträgliche Geheul der Hunde im Angesicht des Mondes zu denken […] (S1, 430 [1967]).

Vielleicht geht uns das Schweigen der Welt gar nichts an; vielleicht besagt es nichts ‒ wie der Tod, der uns „mit tiefer Stimme anspricht, um nichts zu sagen“ (Valéry). Ohnehin scheint doch kein wahrnehmbares Verhältnis zwischen Mensch und Welt mehr ‚maßgebend‘ sein zu können, wenn, wie Pascal selbst sagt, zwar die Welt jeden Einzelnen enthält, umfasst und raum-zeitlich übersteigt, das Denken aber seinerseits diese Relationen erst konstruiert und begreift.26 25Kant,

WA X, § 28. diesseits eines nur gedachten Verhältnisses zwischen Mensch und Welt gibt es einen primordialen Naturraum, in dem uns die Wahrnehmung situiert sein lässt. Pascals Gedanke hat in

26Doch

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Eben diese schließlich in Kants ‚Kopernikanische Wende‘ mündende Einsicht hatte den Weg zur theoretischen Selbstbehauptung einer epistemischen Subjektivität gegen jede am azentrischen Universum ablesbare, dezentrierende Bestimmung des Ranges des Menschen in ihm eröffnet. Wenn „seit der Antike […] der gestirnte Himmel die Erscheinung des Ganzen, der Kosmos selbst, mit dem Ausschluß jeder Wesentlichkeit des Unsichtbaren“ war, so scheint diese Selbstbehauptung nun umgekehrt den Ausschluss jeglicher Wesentlichkeit der sichtbaren Welt hinsichtlich einer Bestimmung der ‚wahren Proportion‘ zwischen Mensch und Welt zu implizieren.27 Darüber hinaus wird diese Selbstbehauptung keineswegs von der Einsicht angefochten, dass die kosmologische Naturgeschichte, die Kant der Welt gibt, sich nicht länger mit einer scheinbar zeitüberwindenden Substanzialität des Kosmos vereinbaren lässt. Diesseits von Schöpfungsgeschichte und Eschatologie stellt Kants Entwurf einer kosmologischen Naturgeschichte ein zentrifugales Universum dar, das nach einer Art ‚Urknall‘ an seiner expandierenden Peripherie immer neue Welten entstehen lässt, die nur eine Zeitlang bestehen können, um sodann in einer ihnen nachlaufenden, ebenfalls zentrifugalen Welle der Destruktivität kosmischen Ausmaßes wieder unterzugehen. Dagegen setzt Kant die Überlegung: „Mit welcher Ehrfurcht muß die Seele so gar ihr eigen Wesen ansehen, wenn sie betrachtet, daß sie noch alle diese Verheerungen überleben soll“; kann doch die Seele „die Verheerungen, die die Hinfälligkeit den Dingen der Welt verursacht, gleichsam unter ihren Füßen […] vorbei rauschen sehen“, indem sie begreift, dass ihr schon eine Zeit der „Verwandlung ihres Wesens“ bestimmt ist, durch die sie „in Gemeinschaft mit den unendlichen Wesen […] von der Abhängigkeit der endlichen Dinge befreit“ sein wird, so dass ihr dann die destruktiven „Träume der Natur“ nichts mehr werden anhaben können (WA I, 341 ff.). Der Preis für das mit Kant anerkannte schöpferische Nichtvollendetsein des Universums war die Anerkennung der Hinfälligkeit der in ihm zerstreuten Welten. Doch ließ sich die mangelnde Beständigkeit einer ‚unfertigen Welt‘ auch pragmatisch deuten und konnte dann den Blick auf einen schöpferischen Spielraum des

dieser Hinsicht eine andere Bedeutung: „Ich fasse die Welt, weil es für mich Nahes und Fernes, Vordergründe und Horizonte gibt, sie auf diese Weise sich mir zum Bilde fügt und einen Sinn annimmt, endlich also, weil ich in der Welt situiert bin, sie mich umfaßt. Nicht sagen wir, der Begriff der Welt sei untrennbar von dem des Subjekts, das Subjekt denke sich untrennbar von der Idee des Leibes und der Idee der Welt, denn ginge es allein um ein gedachtes Verhältnis, so ließe eben dieses die absolute Unabhängigkeit des Subjekts als Denker bestehen und das Subjekt wäre nicht situiert.“ Merleau-Ponty, PhW, 464; vgl. auch Ders. 1973, 332. Diesseits eines gedachten Verhältnisses zwischen Mensch und Welt scheint auch Löwith in diesem Sinne auf eine ‚irdische‘ Situierung hinauszuwollen, die eine dezentrierte Subjektivität unterläuft bzw. ihr selbst noch einen ‚weltlichen‘ Charakter verleiht. Löwiths Verhältnis zur Phänomenologie wird vor allem durch Husserl und Heidegger, teilweise (und erst in späteren Jahren) auch durch Sartre bestimmt. Auf eine eingehendere Beschäftigung etwa mit Merleau-Ponty, die, wie angedeutet, von der Sache her nahe gelegen hätte, deutet nichts hin. 27Blumenberg, GKW, 66, 718, 721, 747, 651, 679.

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Handelns freigeben, das sich nicht mehr auf die Mimesis der Natur beschränkt und sich vom Respekt vor gegebenen Ordnungen nicht mehr einschüchtern lässt.28 In diesem Spielraum konnte Wissen als Macht intervenieren. Und wo dieser erst einmal als solcher erkannt ist, erweist sich ‒ in Nietzsches Diagnose ‒ im Nachhinein gerade der antike Kosmos mit seinem „absurden Vertrauen zum Gang der Dinge“ zum „für Hand und Vernunft lähmendsten Glauben, den es je gegeben hat“.29 Nur gegen diesen Kosmos und nur gegen jede falsche Beruhigung durch eine vermeintlich alles umfassende Ordnung konnten demnach die Spielräume der Macht erweitert werden. Dementsprechend, fordert Nietzsche, sollte der Mensch ohne jede kosmisch verankerte Bestimmung seines Ranges in der Welt auskommen können.30 Er soll und wird sich hinfort mehr vom Nicht-Unmöglichen, das sich antizipieren lässt, angezogen fühlen, um sich im Namen kollektiven Fortschritts durch projektives Handeln selbst zu futurisieren. Einer schlichten Wahrnehmung der Welt, die in sich selbst keinen verzeitlichten Bezug auf künftige Handlungsmöglichkeiten hat, kann offenbar unter diesen Voraussetzungen keinerlei eigene Verbindlichkeit mehr zukommen. Erst recht wird eine vermeintlich durch die Wahrnehmung zu erschließende zeitlich stabile Ordnung der Welt noch retrograd destruiert, wo menschliches Handeln als selbst weltbildende Kompetenz den Glauben an ein für allemal gegebene Wirklichkeiten zugunsten künftiger Möglichkeiten immer mehr zusammenschrumpfen lässt. Was nicht länger einfach vorzufinden ist, muss sich widerstandslos als Funktion projizierter zukünftiger Möglichkeiten verstehen lassen, die unter der Verfügungsgewalt menschlicher Praxis stehen. Die Indifferenz der Natur gegen den Menschen kann nun ihrerseits vergleichgültigt werden. Endlich kann die Wahrheit gesagt werden: die Natur war nie ein gastlicher Garten des Menschen, vielmehr hat sie seit „je her versucht, den Menschen von der Erde wegzufegen“.31 So konnte er sich nur gegen sie behaupten und ist ihr in Zukunft nichts schuldig. Jetzt, wo menschliche Praxis sich in kollektivem Stil als Fortschritt zu behaupten beginnt, kann eine Natur, die schweigt, auch nicht ihre ‚Stimme‘ gegen diejenigen erheben, die sich, aus der Unmündigkeit eines ohnmächtigen, angstvollen und erzwungenen Erstaunens von der Macht der Natur emanzipiert, ihrer zu beliebigen Zwecken bedienen. Die im Namen einer radikal praktisch gewordenen Einstellung zur Zukunft erfolgte Äquivalentsetzung von Wissen und Macht, welche sich ihrerseits zur Rücksichtslosigkeit der Natur gegen den Menschen rücksichtslos verhält und sich gerade durch sie erst legitimiert sehen kann, bricht mit jeder müßigen theoría, um sich in den Dienst eines temporalisierten Sinnes für das Mögliche, das Neue, das Nicht-Unmögliche und Unvertraute in potentieller Reichweite zu stellen, der sich ganz der Zukunft verschreibt. Als entfesselte Neugierde bezieht sich dieser Sinn nicht mehr nur auf ‚weiße Flecken‘ auf den Landkarten,

28Vgl.

Blumenberg 1981a, 55‒103. SW12 [Nachgelassene Fragmente Herbst 1985‒87], 457. 30Blumenberg 1965, 163. 31Blumenberg, GKW, 11, 16 f., 20; Ders. 1973, 130. 29Nietzsche,

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die zu löschen sind (bzw. waren), und auch nicht mehr nur auf Neuigkeiten, Kuriositäten und sonderbare Spezies, die man früher in Kabinetten sammelte,32 sondern auf eine kollektive methodische Rationalität, die an der Peripherie der Erschließung und Erkenntnis des Neuen bereits mit dem Potenzial weiterer Möglichkeiten rechnet, die den „Prozeß der theoretischen Neugierde“ autokatalytisch in Gang halten. Diese Rationalität etabliert sich vor dem Hintergrund der Genesis der kopernikanischen Welt auf der Linie einer theoretischen Selbstbehauptung, die die bis heute vielfach mit ihr verknüpfte Vorstellung als obsolet erscheinen lässt, an einer neuartigen (dezentrierten) Position in der Welt sei die Rolle der menschlichen Gattung in ihr von nun an abzulesen. Als ein sich selbst in der Welt justierendes Wesen wird der Mensch fortan darauf angewiesen sein, die Frage nach der Bestimmung dieser seiner Rolle „nur noch an sich selbst zu stellen“,33 zumal sich kosmologische Modellvorstellungen anthropologisch ohnehin nicht länger interpretieren lassen ‒ wenngleich retrospektiv gerade von der Warte der Moderne aus präkopernikanischen Weltbildern eine geo- und anthropozentrisch verfälschte Optik zugeschrieben wird. Eine kosmologisch begründete Erfahrung der Welt gibt demgegenüber in der Moderne von sich aus keinen Hinweis mehr darauf, ob etwa der Himmel mehr ist als nur die sichtbare äußerste Grenze des Machbaren, wie Francis Bacon annahm. Am Ende gilt für alle Dinge generell, dass sie wehrlos sind gegen alle möglichen Bedeutungen, die erst wir ihnen beilegen. Gegen die Legitimität einer so begründeten Freiheit wendet sich schließlich jedoch der Verdacht, dass es die Praxis selbst sein könnte, die die Welt zum ‚Schweigen‘ bringt, d. h. sie auf eine indifferente Tatsächlichkeit bzw. auf in diesem Sinne auf ‚Bedeutungsloses‘ reduziert und dass es gegen technisch-instrumentelles Handeln im Besonderen darauf ankommt, die Dinge „sein zu lassen“.34 Weniger die ohnehin kaum bezweifelte „Legitimität der Neuzeit“, die Blumenberg verteidigt, scheint in diesem Verdacht in Zweifel gezogen, als vielmehr die Entwertung, die die Strukturen nicht rationalisierter Welterfahrung selbst, direkt oder indirekt, auf dem Weg in die Moderne erfahren haben. Welches ‚Recht‘ der wahrgenommenen Welt auch gegenüber einer epistemischen Subjektivität noch zukommen könnte,35 wird dagegen von phänomenologischer Seite zu bestimmen versucht. Wenn Husserl den antikopernikanischen Skandal riskiert, zu behaupten, dass sich die Erde als „Boden“36 der alltäglichen Erfahrung nicht bewege und auch niemals werde bewegen können, so ist in diesem Zusammenhang prima facie allerdings nur von der irdischen Welt als einer um den Leib zentrierten, wahrnehmbaren Umwelt praktischen Lebens die Rede,

32Vgl.

dazu den schönen Aufsatz von Febvre 1988, 199‒206. 1964, 32. 34Vgl. Spaemann 1983, 37. 35Zur Abwertung der Wahrnehmung im Lichte einer erkennenden Subjektivität vgl. Piaget 1941, 219, 250; Ders. 1975, 15, 70; Ders. 1972, 180. 36Zur Kritik dieser Metaphorik vgl. Blumenberg 1987, 97 ff. 33Blumenberg

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nicht von der Welt als Ganzer. Dabei geht es Husserl keineswegs um eine gegen die kopernikanische Dezentrierung immune, rezentrierte Heimatlichkeit, wohl aber darum, dem im Auseinanderfallen von theoretischem und ästhetischem Sehen paradigmatisch entwerteten Leben in der wahrgenommenen Welt als einer unhintergehbaren Modalität des Erfahrens eine eigenständige Legitimität zu sichern. Ein viel weniger bekannter, in wichtigen Punkten auch nicht parallel gelagerter, in dieser zentralen Absicht aber doch verwandter Versuch einer Rehabilitierung der wahrgenommenen Welt wird in der Philosophie Löwiths unternommen. Anders als Husserl,37 dessen Schüler Löwith in den Jahren 1919 bis 1922 in Freiburg war, geht es ihm nicht um den Nachweis fundierender Leistungen, die der Wahrnehmung etwa im Rahmen einer Genealogie des Urteilens zuzuschreiben sind. Und ihm ist die Rede von einer weltkonstituierenden Subjektivität gerade nicht der eigentliche Ausgangspunkt einer endgültigen, streng wissenschaftlichen Philosophie, wie sie Husserl anfangs noch vorschwebte, sondern nur ein Hinweis auf die im Zuge der Genesis der kopernikanischen Welt erst systematisch deutlich gewordene Verkehrung des Sinns von Philosophie. Statt sich als selbst ‚mundanes‘ Wesen aus der Welt zu verstehen, erscheint der Mensch im Licht dieser Subjektivität als selbst weltloses Prinzip, in dem nicht etwa die Philosophie endlich als „strenge Wissenschaft“ zu sich selbst, sondern die Pathogenese eines modernen Selbstverständnisses zum Ausdruck kommt, in dem die ‚ursprüngliche‘ Frage nach dem Verhältnis von Mensch und Welt nicht mehr gestellt und der Welt, aus der wir sind, um schließlich wieder in sie zu vergehen, trotz dieses elementaren Tatbestandes kein besonderes Gewicht mehr beigemessen wird.38 Dabei hatte gerade die Frage nach dem wahrnehmbaren, staunend realisierten Verhältnis zwischen Mensch und Welt im Ganzen, d. h. zur ‚Kosmizität‘, die (wie Löwith offenbar annimmt) die Welt erst eigentlich zur Welt macht, in den Anfängen okzidentaler Philosophie als der Anstoß und Gegenstand wahren Wissenwollens gegolten. Als wahrnehmungsgebundener verfällt dieser Ausgangspunkt im Zuge der Durchsetzung des neuzeitlichen ‚Weltbildes‘39 (das seinem Wortsinn gerade widerspricht) einer Kritik, die ihn als anthropozentrisch desavouiert und ihm nachträglich angstvoll-narzisstische Motive der Zentrierung auf eine dem ­Menschen

37Auch

Husserl spricht gelegentlich von einer „kosmischen“ natürlichen Welt (zu diesem Begriff vgl. Welter 1986, 78 f.); doch wird diese Welt, in der der Mensch als ein „unbedeutendes Vorkommnis“ erscheint, in der phänomenologisch-transzendentalen Betrachtung selbst als ein subjektives Konstitut erkennbar; eine Wendung, die Löwith niemals hat mitvollziehen wollen. Er bleibt in der „mundanen“ Einstellung. Vgl. Husserl 1973, 268, 666 ff. Auch dass für Husserl die Welt nur Welt „aus intersubjektiver Vergemeinschaftung“ sein kann, widerspricht Löwiths (späterem) Verständnis der natürlichen Welt als einer vom Menschen radikal unabhängigen. Vgl. Löwiths Bemerkungen zur phänomenologischen „Reduktion“ in LD, 26, sowie die 1959 abgefasste „Erinnerung an E. Husserl“, die auch einen Brief Husserls an Löwith aus dem Jahr 1937 enthält, in S8, 235 ff. 38Vgl. dagegen Kap. X, Anm. 26 zu R. P. Harrison. 39Der neuzeitliche Weltbegriff, den Löwith kritisiert, impliziert gerade kein Weltbild, denn er stützt sich vordergründig auf gar keine anschaulich-gebundene Erfahrung mehr.

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sinnhaft zugeordnete Welt unterstellt.40 Hierbei soll es sich um Motive gehandelt haben, die den Menschen mit Blindheit gegenüber der seine Wichtigkeit vernichtenden Wahrheit schlagen mussten, dass er selbst keineswegs die teleologische Spitze der Natur repräsentiert. Wenn aber letzteres eine Illusion ist und eingestanden werden muss, dass die Natur nicht einmal zureichend für den Menschen sorgt, dass sie ihn vielmehr ‚gnadenlos‘ umkommen lässt, wenn er nicht für sich selbst sorgt, welche Verbindlichkeit kann die Natur dann noch für sich beanspruchen? Wenn die Welt objektiv erst da zu erscheinen beginnt, wo der menschliche Anthropomorphismus, endlich über sich selbst aufgeklärt, den Blick auf ihre wirkliche Fremdheit freigibt und am Ende selbst ihr „Schweigen“ noch als Folge der enttäuschten residualen Erwartung eines an ihr selbst wahrnehmbaren Sinns entlarvt ist, dann scheint jeglicher Versuch von vornherein zum Scheitern verurteilt zu sein, der wahrgenommenen Welt unmittelbar noch einen Wahrheitswert zuzuschreiben, der den Sinn des Menschen in ihr beträfe. Doch könnte es sein, dass sich mit dieser geläufigen Problemstellung bereits ein Vorurteil eingeschlichen hat, das den Blick auf die mögliche Legitimität der wahrgenommenen Welt von vornherein verstellt. Für Löwith konkurriert jedenfalls diese Legitimität nicht mit dem Erkenntnisprozess der modernen Physik, der, wie Valéry sagt, tatsächlich das Ende der (wahrgenommenen) Welt impliziert, insofern die wahren Gegenstände der Physik Konstruktionen einer erkennenden Vernunft sind, die sich, Husserl zum Trotz, kaum noch als Rationalisierungen perzeptiv-lebensweltlicher Erfahrung interpretieren lassen. Das Leben in der wahrgenommenen Welt besitzt vielmehr eine eigenständige Legitimität; und sein im Sinne philosophischen Wissenwollens bevorzugter Modus, das Sehen, ist für Löwith keineswegs auf einen hartnäckigen Anthropozentrismus eingeschworen. Im Gegenteil: es überantwortet uns einer Welt, die uns nicht braucht; weit entfernt, uns im unüberschreitbaren Horizont einer geschlossenen Welt einzuschließen, zwingt es uns die Struktur einer präkopernikanischen Dezentrierung auf, durch die wir diesseits aller physikalischen Kosmologie und allen astronomischen Wissens um die nicht mehr anschaulich erfahrbare Unendlichkeit des Universums auf das hin geöffnet werden, was sich jenseits der engen Grenzen einer jeweiligen natürlichen und sozialen Umwelt als nicht mehr auf uns selbst zentrierbar erweist. Sofern dieser, alle kosmologischen Prämissen des modernen Weltverständnisses unterlaufende Ansatz Löwiths überhaupt einen Aspekt neuzeitlicher Aktualität nötig hat, der dazu motivieren könnte, sich mit ihm eingehender zu beschäftigen, so könnte er immerhin darin liegen, dass man es seit der von Giordano Bruno enthusiastisch begrüßten Sprengung der Grenzen des Kosmos41 nicht mehr vermocht hat, in menschlicher Welterfahrung eine Verbindlichkeit zu erkennen, die dazu hätte beitragen können, die Welt vor den Folgen einer Wissen

40Dass

etwa die aristotelische Kosmologie, der Löwith selbst am nächsten kommt, weder eine ideologische noch eine metaphysische Zentralität des Menschen implizierte, wird dabei vielfach übersehen; vgl. Guthke 1983, 48 ff.; Blumenberg 1976, 68 f., 71. 41Bruno 1981.

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und instrumentelle Macht kurzschließenden Praxis zu bewahren. Der Destruktivität dieser Praxis sucht man immerhin im Namen eines aufgeklärten kollektiven Eigeninteresses mit Einsichten wie der entgegenzusteuern, dass ‚wir‘ zwar die Natur ‚brauchen‘, sie uns aber nicht. Und in diesem Zusammenhang wird nicht selten argumentiert, dass vielleicht nur vermittels einer von den Beziehungen zwischen Wissen und Macht gelösten Wahrnehmung der Welt auch die Sicherung der ‚umweltlichen‘ Lebensgrundlagen erreicht werden kann, bezüglich derer wir immer unverbesserliche Anthropozentriker bleiben werden. Kann aber eine ‚Kosmizität‘ der natürlichen Welt, auf die Löwith hinauswill, gegen ein dezentriertes neuzeitliches Weltbild rehabilitiert werden, wenn gilt, „[that] we cannot choose not to be modern“ (S3, 171‒186 [1950]), d. h. wenn zumal die kollektiven Bedingungen von Welterfahrung offenbar überhaupt kein möglicher Gegenstand einer willentlichen Veränderung sein können? Und wie kann man eine ‚kosmische‘ Welt rehabilitieren wollen, wenn doch seit der Zerstörung des Kosmos eine alles umfassende und als solche dem Anschein nach sichtbare Gesamtordnung der Welt ein für alle mal der Geschichte angehört? Ist die ‚kosmische‘ Welt am Ende doch nicht restlos in einer Vorgeschichte der Rationalisierung von Weltbildern untergegangen? Fehlt es der wahrgenommenen Welt im Gegensatz zum kopernikanisch dezentrierten Weltbild nur an Ansehen? Und ist nun dieses ‚Ansehen‘ ungeachtet der für die Genesis der kopernikanischen Welt in Anspruch genommenen Legitimität zu rehabilitieren, durch die sich eine kollektive theoretische Subjektivität in der Erkenntnis einer nicht mehr anschaulich erfahrbaren Welt physikalischer Strukturen behauptet? Worin läge demgegenüber die Legitimität der wahrgenommenen Welt? Ist der Weg zur Neuzeit nunmehr als Verfallsgeschichte dieser Welt zu beschreiben? Und kann man die philosophische Leitfrage, die Löwith als das Urmotiv philosophischen Fragens überhaupt ausgibt, die Frage nach dem ‚Logos‘ des Menschen im Ganzen der Welt, wirklich noch im Sinne einer Verkoppelung von Selbsterkenntnis und Kosmologie stellen? Ist nicht jede anthropologisch aussagefähige Philosophie, die sich auf der Höhe einer heute akzeptierten Kosmologie ausweisen will, zum Scheitern verurteilt, wenn es wahr ist, dass letztere über den ‚Ort‘ und die ‚Proportion‘ des Menschen im Verhältnis zur Welt überhaupt keine auch nur metaphorisch ableitbare Auskunft mehr geben kann? Von Giordano Bruno, Kepler und Pascal über Voltaire, Kant, Kierkegaard und Nietzsche bis hin zu Valéry und Löwith selbst scheint ohnehin jede Eindeutigkeit wahrnehmbarer anthropogener Indizien abhanden gekommen zu sein, die für ein verallgemeinerbares Verhältnis zwischen Mensch und Welt stehen könnten. Während Kant noch auf der Linie eines effroi pascalien bemüht ist, die Vernichtung unserer Wichtigkeit angesichts einer den Menschen unendlich übersteigenden und unterlaufenden Welt in eine „Selbsterhaltung ganz anderer Art“ umzumünzen, kann ein Akosmist ohne kosmologische Begründungsprobleme unverblümt fragen: „Was haben diese Sterne droben / Für ein Recht an mich / Daß sie mich begaffen?“ (GKW, 88 ff.) Und Kierkegaard vergleichgültigt die anthropologische Frage nach der Welt im Ganzen ironisch mit den Worten:

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Man steckt den Finger in die Erde, um zu riechen, in was für einem Land man ist. Ich stecke den Finger ins Dasein ‒ es riecht nach gar nichts. Wo bin ich? Was will das heißen: Welt? […] Wer hat mich in das Ganze hineingelockt und läßt mich nun da stehen? Wer bin ich? Wie kam ich in die Welt; warum wurde ich nicht gefragt, warum nicht mit Sitte und Brauch bekannt gemacht, sondern in Reih und Glied gestellt, als wäre ich von einem Seelenverkäufer gekauft? Wie wurde ich Interessent in der großen Unternehmung, die man Wirklichkeit nennt? Warum soll ich überhaupt Interessent sein? Ist das keine freie Sache?42

Wenn sich vom ‚Schrecken‘ Pascals über Kants ‚Erhabenheit‘ bis hin zur puren Gleichgültigkeit sogar gegensätzliche Gefühlslagen, die man jeweils als anthropologisch grundlegende herausgestellt hat, einstellen können, wo die Bedeutung der Wahrnehmung der Welt im Ganzen bedacht wird, dann muss dies jeder Versuch, letztere philosophisch zu legitimieren, in Rechnung stellen. Löwith unternimmt einen solchen Versuch, ohne dabei zwei Voraussetzungen übernehmen zu wollen, die seinerzeit mit zunehmender Selbstverständlichkeit durchgingen: erstens die Voraussetzung, dass die Welt, sofern sie nicht gedacht wird, zunächst nur auf den Leib zentrierte Umwelt sein kann, an deren äußersten Horizonten die Welt bestenfalls als Grenzfall des umweltlich-zentriert Gegebenen erscheinen und so nur von buchstäblich peripherem Interesse sein könnte; und zweitens die Voraussetzung, dass sich vor die ‚kosmische‘ Welt, der Aristoteles und seine Anhänger noch weit bis in die Renaissance hinein ein ewiges Bestehen zugeschrieben hatten, ein geschichtsphilosophisches Verständnis geschoben hat, das die Welt der Menschen apriori als historische zu verstehen veranlasst. Mit Kulturen entstehen und vergehen ganze Welten. Und selbst mit jedem einzelnen Menschen stirbt eine Welt.43 Das sagt sich offenbar leichter und erschließt sich eher als die veraltete Evidenz,44 die besagt, die Welt sei ein einziger, den Untergang aller Einzelnen und aller Kulturen so oder so überstehender, unvergänglicher Kosmos, der eben deshalb allein in Wahrheit den Namen ‚Welt‘ verdiene. Gemäß dieser Evidenz ist die Welt in jedem Augenblick ganz gegeben, so dass es insofern keinen Unterschied macht, ob man kurz oder lang in ihr lebt. „Wer das jetzt Vorhandene gesehen hat, der hat alles überschaut, was von jeher war und was in alle Ewigkeit sein wird.“45 Diese im Fahrwasser der Stoa formulierte Einsicht sollte das Bewusstsein menschlicher Sterblichkeit neutralisieren können. Wer früher aus dem Leben scheidet, hat, sofern er nur einmal das Ganze gesehen hat, alles gesehen; dem entgeht nichts mehr. Ein so erfülltes Leben braucht sich nicht länger gegen sein Ende zu sträuben. Wiederholt sich nicht ohnehin alles in der e­ wigen

42Zit. n.

Löwith 1979, 550; vgl. auch S3, 250 (1956). 2007. 44Die wirkliche Stärke dieser ‚Evidenz‘, auf die sich Löwith wohl doch mit allzu großer Selbstverständlichkeit beruft, wäre erst noch zu bestimmen; und zwar zum einen vor dem Hintergrund der kosmologischen, vorsokratischen und späteren Spekulationen, in denen der Kosmos als kontingent gesetzt wird, sowie der christlichen Schöpfungslehre, zum anderen im Hinblick auf die Frage, welche Rolle der Kosmos als Mythos überhaupt gespielt hat. Vgl. Veyne 1987. 45Marc Aurel 1988, 85; vgl. Montaigne 1969, 61; Nietzsche, SW1, 255 ff.; Bd. 7, 728. 43Derrida

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Wiederkehr des Gleichen? Die Kürze des Lebens im Vergleich zur Lebenszeit anderer bedeutet keinen Mangel, wenn man ohnehin nur die Gegenwart besitzen kann: Und wenn du dreitausend Jahre lebtest, selbst dreißigtausend, so erinnere dich dennoch, daß keiner ein anderes Leben verliert als das, was er wirklich lebt, und kein anderes lebt, als das, was er verliert. Das längste Leben kommt also mit dem kürzesten auf eins hinaus. Der gegenwärtige Zeitpunkt ist für alle von gleicher Dauer, welche Ungleichheit es auch in der Dauer des Vergangenen geben mag, und den man verliert, erscheint nur wie ein Augenblick; niemand kann weder die Vergangenheit noch die Zukunft verlieren, denn wie sollte man ihm das rauben können, was er nicht besitzt? Man muß sich also diese beiden Wahrheiten merken, die eine, daß alles sich im ewigen, unveränderlichen Kreislauf befindet und daß es von keiner Wichtigkeit ist, dieselben Dinge hundert oder zweihundert Jahre oder eine grenzenlose Zeit zu beobachten; die andere, daß der im höchsten Lebensalter und der sehr jung Sterbende beide das Gleiche verlieren. Sie verlieren nur den gegenwärtigen Zeitpunkt, weil sie nur diesen allein besitzen und weil man das, was man nicht besitzt, nicht verlieren kann.46

In dieser Perspektive gibt es eigentlich kein unvollendetes Leben. Das ist die mit den Worten Marc Aurels noch einmal formulierte Konsequenz jener stoischen Absage an die Zukunft als des für Sterbliche maßgebenden Horizonts. Wenn der Zukunft alle maßgebliche Bedeutung zukommt, wenn erst in ihrem Licht die Gegenwart als bedeutsam erfahren werden kann, wie man dagegen in der Neuzeit sagen wird, wie kann dann eine Welt überhaupt als ‚relevant‘ erscheinen, von der man einst vermutete, sie bestehe ewig, von der für die Zukunft demnach ‚nichts Neues‘ zu erwarten war? Und umgekehrt: wenn die Zukunft keine Vollendung oder irgendeine Steigerung des Lebens verspricht, ist dann nicht die gegenwärtige, sich in ihrer Gegenwärtigkeit einem „sehenden Sehen“ ganz gebende Welt alles, was wir je erwarten können? Löwith kommt dieser stoischen Folgerung tatsächlich sehr nahe ‒ aufgrund einer komplexen Voraussetzung, die im Horizont der Stoa freilich kaum erahnbar war: dass man von der Zukunft nicht des einzelnen Menschen, wohl aber der Gattung alles erwarten konnte, dass man sogar der Welt selbst eine Tendenz auf geschichtliche Vervollkommnung zuschreiben konnte, und dass schließlich dieses, christliche Perspektiven beerbende eschatologische Denken sein totales Scheitern an der Erfahrung der Geschichte selbst eingestehen musste. „Wie der von weitem die Schlachtfelder Verduns beobachtende Wilhelm II. möchte die Philosophie sagen: ‚Das hatte ich nicht gewollt.‘“ Der über die furchtbare Empirie der Geschichte Aufgeklärte aber „nimmt sie am Ärmel, zieht sie von ihrem Katheder herunter, läßt sie über die Leichenhaufen stolpern und flüstert ihr zu: ‚Sag bloß, daß du dich darin nicht erkennst!‘“47 Das ist nicht ganz Löwiths Sprache, gibt aber doch annähernd wieder, wie man dazu kommen kann, der Versuchung einer Inversion der Modernität nachzugeben: Diejenigen, die sich von der Gegenwart der Welt im Namen einer idealisierten Zukunft abgewandt haben, um sich dann von der andauernden Realität der

46Marc Aurel 47Foucault

1988, 28 f., 161, 37, 187. 1978, 220.

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Geschichte brutal widerlegt zu sehen, insofern diese nicht nur keinen notwendigen Fortschritt, sondern überhaupt keine Besserung zuzulassen scheint, sehen sich im Verständnis Löwiths jedenfalls unversehens auf die Ausgangsposition aller geschichtsdialektischen Abenteuer, jetzt allerdings unter resignativen Vorzeichen, zurückverwiesen. Wenn die Realität der Geschichte zeigt ‒ was Löwith für ausgemacht hält ‒, dass ‚die Zukunft‘48 nicht der maßgebende Horizont unseres Lebens sein kann und darf, weil, nach aller Erfahrung, die Geschichte auch weiterhin so maßlos über die Köpfe der Einzelnen hinweggehen wird, dann bleibt, so scheint es, nur die Umkehrung übrig: halten wir uns an das, was der Gefährdung durch eine maßlose Zukunft nicht ausgesetzt ist; immunisieren wir uns nach Kräften gegen diese Zukunft, indem wir ‚Zukünftigkeit‘, ‚Entwurf-sein‘, würde man mit Heidegger und Sartre sagen, nicht länger als die eigentliche, radikal verzeitlichte Dimension des lógos des Menschen verstehen. An dieser Stelle drängt sich allerdings der Einwand auf, die Maßgeblichkeit der Zukunft der Gattung zurückzuweisen sei eines, etwas anderes aber, sich gegen die ontologische Verfasstheit menschlichen Lebens als eines ständig aus sich heraus Zukunft zeitigenden zu wenden. Geht denn aus dieser Verfasstheit, so wie vor allem Heidegger sie in Sein und Zeit (1927) beschrieben hatte, überhaupt hervor, inwieweit uns auch die Zukunft jenseits des ‚je-meinigen‘ Todes beschäftigen muss?49 Das „Vorhersehungsvermögen“, das Kant in seiner Anthropologie beschreibt, mag unhintergehbar sein (siehe Kap. I). Doch zwingt es uns nicht, das ist Löwiths Überzeugung, zu ‚existieren‘, wenn das heißen soll: uns als im Hinblick auf eine ständig vorweg zu entwerfende Zukunft verzeitlicht zu erfahren. Dies gilt erst recht für die Zukunft der Gattung. Eine verpflichtende, aus der Generativität unseres Leben selbst schon hervorgehende Verantwortung dafür, sie sicherzustellen, wie man sie später bei Hans Jonas beschrieben findet, kennt Löwith nicht.50 Wenn sich prinzipiell jede zukünftige Zukunft wieder als so verheerend wird erweisen können, wie es die Opfer der beiden Weltkriege erlebt haben, kann dann ‚die‘ Geschichte überhaupt in geschichtsphilosophischer Perspektive als Gegenstand menschlicher Praxis in Frage kommen? ‚Beweisen‘ diese Ereignisse nicht, dass sie uns nicht als Gegenstand menschlicher Praxis zur Disposition stehen kann? Im Zeichen eines für unaufhebbar gehaltenen Missverhältnisses zwischen projizierten kollektiven Erwartungshorizonten einerseits und lebenszeitlich begrenzten Erfüllungsperspektiven andererseits könnte Löwith so verstanden werden, als lasse es ihn letztlich gleichgültig, wie man andere, sei es als unvermeidliche ‚Kosten‘, sei es als ohne weiteres in Kauf zu nehmende Opfer, kurzerhand in einer

48Löwith

fragt nicht: welche Zukunft (das wäre die für Futurologen vor allem interessante Frage); vielmehr geht es ihm um kollektive Zukünftigkeit als solche. 49Mit dieser Frage soll ausdrücklich nicht suggeriert werden, der je-meinige Tod sei auf jeden Fall als der primär maßgebliche zu verstehen, leben wir doch, als Sterbliche, immer schon von Anderen her, deren Tod von Anfang an vorgezeichnet ist und der allein uns den eigenen Tod zu antizipieren zwingt. 50Jonas 31982.

Literatur

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­weltgeschichtlichen Ökonomie51 glaubte verrechnen zu dürfen. Doch weigert er sich, sich auch nur einer regulativen Idee im Sinne Kants anzuschließen, die erneut eine Mediatisierung der Zeit der Einzelnen rechtfertigen könnte. Löwith stellt sich auf den vereinzelten Standpunkt eines Beobachters jener Ökonomie und suggeriert, sich als solcher erzwungener Teilnahme an dem Prozess entwinden zu können, den man längst als ‚die Geschichte‘ zu bezeichnen gewöhnt ist. Den Standpunkt derer, die, wenn überhaupt, nur beschädigt, verletzt, verwundet und traumatisiert davonkamen, nimmt er freilich nirgends ein.52 Und am Verstummen derer, die in den Konzentrations- und Vernichtungslagern seinerzeit den Abgrund berührt haben, wie Primo Levi sagt, nimmt er nicht erkennbar Maß. Sein Versuch, Nietzsches Frage neu aufzuwerfen, ob es möglich sei, nicht mehr ‚geschichtlich‘ zu existieren, setzt sich der fälligen Gegenprobe im Lichte dieses Verstummens, in dem schließlich die Überlebenden sich gemeint wissen könnten, nicht aus.53 Darauf wird zurückzukommen sein. Ist es überhaupt noch ein im Zeichen überspannter Fortschrittserwartungen leerlaufender Futurismus, an dem der Sinn oder Unsinn geschichtlicher Existenz sich messen lassen muss? Hat nicht vielmehr die traumatisierende Erinnerung an die Verstummten die Sorge um eine pathologische Formen annehmende Verzeitlichung der Welt selbst ‒ und um eine Erosion der Welthaftigkeit von Welt durch eine beschleunigte Zeit ‒ als ‚Maß‘ der Unvermeidlichkeit geschichtlicher Existenz abgelöst? Ob eine Vergleichgültigung des ‚Erbes‘ dieser Erinnerung und der in ihr vielleicht beschlossenen Zukunft der Verstummten ebenso gelingen kann, wie es in stoischer Apathie und Ataraxie bezüglich dessen möglich sein soll, was jedem jederzeit widerfahren kann, das könnte sich als eine unerwartete Gegenfrage nach der Tragfähigkeit von Löwiths Kritik an einer pathologischen Verzeitlichung herausstellen, die er der Neuzeit und Moderne zur Last gelegt hat.

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51Von

einer solchen Ökonomie ist in Anlehnung an Jacob Burckhardt in Löwiths Reflexionen über den „Mensch[en] inmitten der Geschichte“ in den 1930er Jahren die Rede, mit Blick auf „die Furchtbarkeiten des Menschenlebens, der Welt-Geschichte“ (S7, 148, 347 [1936]). Von der angedeuteten ‚Parteilichkeit‘ verraten diese Stellen allerdings nichts. 52Es finden sich lediglich Anspielungen wie der Begriff des Malismus (bei J. Burckhardt; S7, 150 [1936]), der einen „full look at the worst“ verlangt (S7, 373 [1943]). 53Vgl. Levi 1990. Mit Blick auf „die deutschen Ereignisse von 1936‒1939“ (u. a. auf die Pogromnacht von 1938) spricht Löwith freilich bereits im Jahre 1940 von „radikaler Vernichtung der Juden“ (LD, 126), die man sonst meist mit der Wannseekonferenz vom 20.01.1942 in Verbindung bringt.

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II  Mundanes Leben diesseits aller Physik

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III Vom Mitmenschen zurück zur Kontemplation der Welt

Vom „Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ zur Frage nach dem lógos des Menschen in der „Welt im ganzen“ ‒ Genetischer Primat der Umwelt ‒ Welt und Zusammenleben ‒ Die Welt unseresgleichen und die exzentrische Betrachtung der Welt ohne Worumwillen.

Der Titel des im Februar des Jahres 1960 vor der Heidelberger Akademie der Wissenschaften gehaltenen Vortrags Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie markiert das Hauptproblem der Löwithʼschen Philosophie, das sich von der 1928 bei Heidegger eingereichten Habilitationsschrift Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen über die Nietzsche- und Burckhardt-Studien der 1930er Jahre bis hin zur späten Studie über Paul Valéry (1971) und darüber hinaus durchzieht.1 Diesen Vortrag inspiriert die gleiche Problemstellung, von der noch die spätere Rechtfertigung einer Philosophischen Anthropologie (1975) ausgeht: die Frage nicht nach empirischen Eigenschaften des Menschen im Rahmen einer erweiterten Naturgeschichte, sondern nach dem lógos des Menschen als solchen und im Ganzen der Welt. „Im Ganzen“, fügt Löwith hinzu, kann hierbei zweierlei bedeuten: erstens, dass nicht nach fragmentarischen Bestimmungen, Teil- oder gar Halbwahrheiten, sondern nach dem Menschen „als solchem“ gefragt wird; und zweitens, dass es um seinen Ort im Ganzen dessen geht, „was überhaupt ist“. Beide Frageperspektiven hängen innerlich zusammen, wo der lógos des Menschen im Sinne seiner „wahren Proportion“ im Horizont der Welt aufgefasst wird, wie Löwith selbst es tut: Der Mensch als solcher und im ganzen im ersten Sinn ist nicht schon das Ganze des Seienden im zweiten Sinn. Eine Anthropologie, die philosophisch sein will, kann nicht umhin zu fragen, wie sich das rätselhafte Bruchstück Mensch als solcher und im ganzen

1Zum Stellenwert dieser Studien in der Chronologie der Werke Löwiths insgesamt vgl. LD, 5, 50, 137 ff.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_4

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zum Ganzen dessen, was ist, verhält. Das heißt, sie muß sich selbst als eine besondere und abgesonderte Anthropologie in Frage stellen, der Mensch muß über sich selbst hinaus fragen, um sich im Verhältnis zum Ganzen in seiner wahren Proportion zu erkennen. Das Ganze des Seienden nennen wir aber gemeinhin Weltall oder Welt. Erst mit dieser umfassenden Frage nach dem Verhältnis von Mensch und Welt wird die Anthropologie philosophisch (S1, 330 [1975]).

Mit dieser Problemstellung ist eine notwendige Anbindung anthropologischer Erkenntnis an eine Kosmologie impliziert, die sich in einen bewussten Gegensatz zur üblichen anthropologischen Denkweise setzt, welche den Menschen im Fahrwasser naturgeschichtlichen Denkens als ein animal rationale begreift, das in jeder, auch in mentaler und sprachlicher Hinsicht scheinbar nur eine Höherentwicklung ‚subhumaner‘ Lebewesen sein kann. Im Kontext etwa der Umweltlehre Jakob v. Uexkülls wird in diesem Sinne behauptet, dass dem Menschen mit allen anderen Lebewesen ein ‚umweltliches‘ Sein gemeinsam sei (während er andererseits aber dieses Sein auf den Begriff einer Welt hin transzendiert, die kein sinnliches Korrelat hat).2 In einer genetisch-anthropologischen Perspektive wird der erste Schritt hin zu einer „exzentrischen Positionalität“ (Plessner), die dem Menschen das hybride Dasein eines umweltlich zentrierten und, nach Maßgabe seines Denkens, zugleich scheinbar überall und nirgends situierten und insofern ‚außer sich‘ seienden Wesens aufzwingt, immer wieder mit der Onto- und Phylogenese des Bewusstseins (im Sinne einer korrelativen Genese von Selbst- und Weltbewusstsein) in Verbindung gebracht.3 Wie auch immer man den Stellenwert einer solchen naturgeschichtlich-realgenetischen Denkweise beurteilen mag, in der die bewusste Erfahrung der Welt schließlich selbst als ein naturiertes Produkt einer realen Welt erscheint, sie impliziert jedenfalls einen genetischen Primat der Umwelt, der der Mensch als ein spätes Produkt der Evolution verbunden bleibt.4 Wir sind in dieser Sicht zunächst nichts anderes als Organismen besonderer Art, und selbst Erkenntnisleistungen verdanken sich so gesehen nur der Entwicklung eines natürlichen, ‚ratiomorphen Apparats‘, der kognitive Anpassungsleistungen grundsätzlich auf analoge Weise vollbringt wie jedes evolutionsfähige Organ.5 Löwith geht es freilich nicht um eine Anthropologie im Sinne einer Philosophie der Humanwissenschaften oder um eine empirisch fundierte philosophische Reflexion auf die

2Uexküll

1973. Plessner 1982, 9‒62; Ders. 1983, 77‒87; Grene 1974. 4Löwith argumentiert selbst naturalistisch, wenn er etwa unter Bezugnahme auf Erwin Straus, Carl G. Carus und Friedrich Nietzsche darauf hinweist, dass ein methodischer Vorrang des Bewusstseins im Verstehen menschlichen Lebens keineswegs besagt, „daß es auch maßgeblich ist für das, was das Lebendige selbst ist, nämlich etwas anderes und mehr als ein bloßer Mangel an Bewusstheit“ (S8, 286 [1969]). Wie das psychische Leben im Schlaf gehört die Konstitution alles Lebendigen überhaupt dem Unbewussten an. Infolgedessen gehört auch das Bewusstsein „zu dem […], dessen es sich bewußt wird“. Es ist selbst mundan und natürlicher Art, d. h. Teil „der einen Natur in allem Geschehen“ (S6, 339 [1935]; S1, 338 [1975]). 5Vgl. in diesem Sinne Piaget 1974; Riedl 1980; Engels 1989. 3Vgl.

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Conditio humana, die jenen Primat der Umwelt akzeptiert. Er bestreitet vielmehr die Relevanz dieses Primats hinsichtlich der Frage nach dem lógos des Menschen im Ganzen der Welt. Ontogenetisch und gattungsgeschichtlich mag es zwar stimmen, dass wir zuerst ‚umweltliche‘ Wesen gewesen sein müssen, um ‚weltliche‘ werden zu können. Doch der realgenetische Vorrang der Umwelt rechtfertigt für Löwith nicht deren anthropologischen Primat. Gleichwohl sieht sich Löwith mit der Frage konfrontiert, wie sich umweltliche Bindungen, denen die Menschen als Lebewesen nach wie vor unterliegen, auf eine sie transzendierende Welt hin öffnen können. Dieselbe Frage stellt sich hinsichtlich der sozialen Umwelt, die Löwith in seiner Habilitationsschrift als „Mitwelt“ bezeichnet. Gerade diese Arbeit befindet sich freilich in einem erklärungsbedürftigen Gegensatz zu denjenigen anthropologischen Schriften Löwiths, die unter dem Eindruck des Zweiten Weltkriegs entstanden sind. In Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (1928) werden in der Bewertung des Umweltbegriffs die Akzente nämlich im Vergleich zu diesen Schriften konträr gesetzt. So heißt es in der Vorrede zur ersten Auflage, dass die erfahrene Welt im Sinne einer phänomenologischen Anthropologie primär nur als soziale Umwelt, d. h. als Mitwelt in Betracht kommen könne. Löwith geht es in diesem Zusammenhang um den Nachweis einer ursprünglichen Sozialität des Menschen, die ausdrücklich auch bestimmend sein soll, „wo sie zunächst unausdrücklich bleibt: in der ‚Welt‘, in der ‚Umwelt‘ und in der Vereinzelung des Menschen auf sich selbst als ‚Selbst‘“. Der lógos des Menschen erweist sich als ursprünglich dia-logisch veranlagt.6 Das Individuum ist auch in seiner Einzigartigkeit, Unverwechselbarkeit und Unvertretbarkeit gerade nicht unter der Kategorie des „Einzigen“ (Max Stirner) zu subsumieren; im Gegenteil erfährt es sich noch in Vereinzelung und Einsamkeit als ein Sein, dem es in seinem Sein um den Anderen geht, um es mit und gegen Heidegger zu sagen.7 Insofern ist der Einzelne so radikal Mitmensch, dass selbst die ihn unendlich übersteigende Welt und erst recht die unbewohnte Umwelt nur als privativ gegenüber einer ursprünglicher erfahrenen Sozialität in Betracht kommen können. „Auch als un-bewohnte Wohnung, als un-belebte Stadt und als un-bewohntes Land ist die Umwelt mitweltlich charakterisiert im Sinne der Privation, die

6Dieser meist von Ludwig Feuerbach hergeleitete, dann aber von Franz Rosenzweig, Martin Buber und einer ganzen Reihe von Dialogisten im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts zunehmend ontologisch, von Emmanuel Levinas schließlich radikal ethisch und anti-ontologisch ausgelegte Gedanke ist von unverminderter Aktualität, wie zahlreiche Veröffentlichungen zu dieser Thematik beweisen, auf die hier nur am Rande zu verweisen ist; vgl. Casper 32017; Vf. 2019. 7Wiederholt weist Löwith darauf hin, dass Heideggers existentiale Ontologie keineswegs ontisch neutral ist, dass sie vielmehr aufgrund eines vorgängig leitenden Existenzideals den Vorrang des je eigenen Selbstseins und der Sorge um sich auszeichnet (vgl. S1, 12 [1928]; S3, 4 f., 11, 16, 59, 64 f. [1930]). Implizit hat Heidegger die Relevanz eines existentiellen (nicht existentialen) Vorverständnisses selbst anerkannt (1984, 42, 312). Zu einer Löwith verwandten, allerdings nicht anthropologischen, sondern (zunächst) ontologischen Kritik an Heidegger vgl. den 1948 zuerst erschienenen Essay von E. Levinas (1984), sowie Levinas’ Hinweis auf Löwith im Gespräch mit C. v. Wohlzogen, in: Levinas 1989, 135.

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als solche aber nicht ausdrücklich zu sein braucht; so, wenn wir von einer ‚einsamen und stillen‘ Gegend sprechen und damit eine Gegend meinen, in der man ‚keinen Menschen trifft‘. Entsprechend der Vermenschlichung der Natur, welche im Umgang mit ihr (Anbau, Kultivierung usw.) zur eigentlichen Um-welt wird, besagt die Natürlichkeit der Natur zugleich deren Unberührtheit durch menschlichen Umgang“ (S1, 30, 48 f., 73 [1928]). Die nicht bewohnte Natur und selbst der astronomische Kosmos erscheinen uns folglich unter dem Primat eines „anthropologischen Vorscheins“, der sie uns als menschliche bzw. anthropogene, den Menschen beherbergende erwarten lässt. Das ist die Wurzel einer letztlich nur sozial-ontologisch begründbaren Anthropozentrik, die selbst dann, wenn sie uns im ‚Schweigen‘ der Welt anthropomorph das Fehlen von Menschen in ihr spüren lässt, Wahres über den Ursprung der Welterfahrung überhaupt lehrt, wie Löwith meint. Dieser Ursprung ist sozial konstituiert, so dass „fremd“ in der Welt nur der sein kann, der den „Nächsten“ sich nicht mehr zugehörig empfindet; und welt-fremd oder -flüchtig derjenige genannt wird, der die Menschen nicht kennt oder ihnen ausweicht.8 Welt impliziert Zusammenleben.9 Und umgekehrt: Aus menschlichem Zusammenleben geht das hervor, was wir ‚Welt‘ nennen; und das wird gerade dann deutlich, wenn uns die Welt in ihrem seit Pascal kolportierten ‚Schweigen‘ jeden Anderen vermissen lässt.10 Die Welt ist insofern „strukturell die unsere“, nicht etwa Inbegriff eines „leeren und dem Menschen fremden Worin seines Aufenthaltes“.11 Im Vorwort zur zweiten Auflage der Habilitationsschrift relativiert Löwith nun aber alle diese Ansatzpunkte auf ein umfassenderes Verhältnis zwischen Mensch und Welt, „innerhalb dessen Mitwelt und Umwelt nur relative Welten“ sein sollen (S1, 14 [1962]). Die Frage nach dem Mitmenschen soll erst „in der ihr zukommenden Proportion“ richtig zu beantworten sein, wenn sie auf das Ganze der sprachlos bestehenden Welt bezogen wird. Diese Welt ist gerade nicht „die unsere“, denn sie besteht „ungeschaffen und unvergänglich“, wie Löwith mit Aristoteles annimmt, auch ohne uns (S1, 291 [1957]).12 Die „Welt unseresgleichen“ verweist bestenfalls noch auf eine Parteinahme für das, was „Meinesgleichen“ für wirklich halten. Die Mitwelt verliert aber auf jeden Fall ihren sozial-ontologischen Vorrang. Wenn die „wahre Proportion“ des Menschen sich jetzt an der bestehen bleibenden kosmischen Welt bemessen lassen soll, dann ist im Gegenteil gefordert, von jeglicher vorgängigen Bindung an eine Mitwelt abzusehen, denn die Welt bzw. die Welt der Natur „läßt sich überhaupt nicht 8Vgl.

Kranz 1958, 83 ff.; S1, 188, 31 (1928). Mensch „selbst ist seine soziale Welt“, heißt es später im Aufsatz über Weber und Marx, wobei der Plural stillschweigend vorausgesetzt wird, auf dem später Hannah Arendt insistieren wird (vgl. S 5, 377 [1932]). 10Bei Max Picard wird am Ende das (zunächst vom ‚Wort‘ her gedeutete) Schweigen selbst zu einer ‚Welt‘; Picard 1988. 11Schon die Wahrnehmung der Welt als „selbständig“ ist nach Löwiths Erklärungen anthropomorph: S1, 57, 59, 56 (1928). 12Vgl. Aristoteles 2005. 9Der

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verhältnismäßig aus unserem Verhalten zu ihr bestimmen. Auch der Weltraum läßt sich nicht auf die von uns Menschen eingeräumten Plätze, Orte und Gegenstände zurückführen, als wäre er nur privativ, aus dem Verlust der Umweltlichkeit zu ­verstehen.“ Die elementare Natur zeigt sich zwar besonders aufdringlich im Verhältnis zu einer vom Menschen kultivierten Umgebung, aber die Elemente selbst, etwa die Macht von Feuer und Wasser, lassen sich nicht im Ausgang von einer Flußregulierung oder einer Heizanlage angemessen verstehen. Man entdeckt auf diese Weise immer nur das, was Heidegger selbst die ‚Umweltnatur‘ unserer nächsten Welt nennt. Nur diese nächste Welt läßt sich in überzeugender Weise als eine ‚Bewandtnisganzheit‘ von ‚Verweisungszusammenhängen‘ darstellen, die alle auf ein ‚Umwillen‘ verweisen, von dem aus sich alle Dinge der Umwelt im Sinne eines Umzu und Dazu, Woraufhin, Womit und Wozu strukturieren (S1, 313 [1960]).

Alle diese ideologischen Kategorien erscheinen nun aber als Faktoren einer den Gesichtskreis des Menschen beschränkenden Zentrierung auf sich, wenn man die natürliche Welt insgesamt den in ihr situierten Um- und Mitwelten gegenüberstellt. Sobald man […] seine vier Wände und seinen Wohnort und das geschichtliche Land und Volk, zu dem man zufällig gehört, verläßt und aus der Zivilisation des ‚mondo civile‘ heraustritt, erschließt sich möglicherweise auch dem heutigen Höhlenbewohner der geschichtlichen Welt die elementare Gewalt und die eintönige Größe der Welt, die nicht die unsere ist und die nicht auf uns als ihr ‚Umwillen‘ verweist, sondern nur auf sich selbst (S8, 288 [1969]).

Hiermit fordert Löwith offenbar aus der eigenen Erfahrung seiner Emigration heraus zu einer Art Dezentrierung auf, die freilich nicht eine kulturelle Welt auf eine andere, sondern mitmenschliche Welten insgesamt auf die natürliche Welt relativiert. Die Welt, an der der Mensch sein wahres Maß soll bestimmen können, kann für Löwith ‒ zumal nachdem seine eigene kulturelle Welt im Nationalsozialismus Bankrott gemacht hat ‒ nicht länger die von der familiären ‚Primärgruppe‘ über die Gesellschaft insgesamt bis hin zum europäischen kulturellen Umkreis und schließlich bis hin zur Menschheit nur mehr oder weniger enge Welt ‚unseresgleichen‘ sein, denn auf allen Komplexitätsstufen bleibt im Rahmen der Mitwelt die ontologische Prämisse konstant, die sie uns als Welt für uns und zentriert auf uns selbst erfahren lässt. So aber kommt nicht die radikale Verunsicherung zum Zug, die die Menschen endlich veranlassen soll, an der überwältigenden Wirklichkeit der ohne sie bestehenden Welt die „exzentrische“ Bestimmung ihres Seins in ihr zu versuchen. Löwith gesteht zwar nach wie vor zu, dass genetisch betrachtet die Mit- und Umwelt „unsere nächste und alltägliche“ ist, doch bestreitet er, dass unter dem Primat der „Sorge“ um uns selbst und um andere, die die Welt auf uns zentriert, überhaupt die Welt im Ganzen zu begreifen ist. „Am Ende beginnt die Welt erst

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III  Vom Mitmenschen zurück zur Kontemplation der Welt

dort zu erscheinen, wo sie nicht mehr an der Leine des um sich selbst besorgten Daseins mit diesem entlang läuft, sondern sich um sich selbst bewegt.“13 Die Welt gegenüber aller Mitweltlichkeit und Sorge um sich dezentriert zu erfahren, mag im Fall der Emigration etwa schmerzhaft und erzwungen oder auch aus dem Pathos einer „großen Loslösung“ motiviert sein, zu der ein theoretischer Geist oder ein Leben treibt, das sich zu häuten beginnt. „Lieber sterben als hier leben“, kann es dann heißen in einer Aufbruchstimmung, die sich im „Verlangen nach Wanderschaft, Fremde, Entfremdung“ verdichtet.14 Lässt aber nicht gerade den, der vertrieben wird oder emigriert, um seiner Vertreibung zuvorzukommen, die Sorge um sich in einer fremden Welt weniger denn je los? Verlangt uns Löwith nicht eine gerade die Situation des Emigranten und Flüchtlings verkennende Überforderung ab, wenn er auf eine nur um sich selbst kreisende Welt hinweist, die sich um die Menschen nicht im Geringsten schert? Zweifellos müssen, sagt Löwith selbst, die wesentlichen praktischen Bedürfnisse erfüllt sein, damit man von der Sorge um sich überhaupt frei werden kann. Dasselbe setzt eine philosophische theoría voraus, die sich jenseits der Sorge um sich für die Welt öffnen will. „Und weil die meisten Menschen zeitlebens genötigt sind, für die Befriedigung zahlloser praktischer Bedürfnisse zu sorgen, ist die Beschäftigung mit der Philosophie“ ‒ ebenso wie mit der Welt, die ihr eigentlicher Gegenstand sein soll ‒ „beinahe mehr als menschlich“. Darüber hinaus ist die „exzentrische Betrachtung der Welt, worin der Mensch kein Mittelpunkt ist und deren Umkreis nicht in der Umwelt des Menschen zentriert ist“, aus zwei Gründen offenbar anachronistisch: Erstens, weil sie überhaupt eine Betrachtung ist, d. h. die Haltung der ‚Theorie‘ oder der reinen Ansicht, im Unterschied zur Umsicht der alltäglichen Praxis, voraussetzt und zweitens, weil die von ihr betrachtete immerwährende Welt nicht diejenige ist, deren zeitgeschichtlicher Andrang uns täglich bedrängt, sondern eine Welt, die uns scheinbar nichts angeht, weil sie nicht eine Welt für uns ist (S1, 317, 313 [1960]).

Unter dezentrierten Voraussetzungen will Philosophie aber gerade dies beides sein: theoría, d. h. Sehen, was ist,15 und Absehen-können von ideologischen Kategorien wie Ziel und Zweck, die die Welt nie anders denn im Lichte eines 13S1, 308 (1960). Hier mag Löwith Heidegger (151984, 15, 52, 55 und 365) im Blick gehabt haben, wo die „Welt als Wozu des Sichverhaltens“ beschrieben und geschlussfolgert wird, „wenn kein Dasein da ist, ist auch keine Welt da“. ‒ Im späten Aufsatz Zu Heideggers Seinsfrage hat Löwith zugestanden, dass sich die „nächste Welt“, die „Umwelt“, immerhin „in überzeugender Weise als eine ‚Bewandtnisganzheit‘ von Verweisungszusammenhängen“ verstehen lasse, „die alle [!] auf ein ‚Umwillen‘ verweisen“. Bleibt als einzige Alternative zu dieser bedingungslos menschlicher Funktionalität unterworfenen Umwelt wirklich nur „die elementare Gewalt und die eintönige Größe der Welt“, die sich als ewig bestehende jeder teleologischen Bestimmung entzieht (S8, 287 [1969])? Teilen sich so ein homo faber und ein contemplator caeli die Welt auf, ohne gegenseitig ihre Kreise zu stören? Müsste die „natürliche Welt“ nicht auch in jener „nächsten Welt“ ihrer Funktionalisierung widerstehen, wenn sie einer entfesselten technisch-praktischen Rationalität gegenüber noch ein eigenes Recht behaupten können soll? 14NP, 33; Nietzsche, Menschliches. Allzumenschliches. In: SW2, 15 f. 15Gadamer 1983, 26‒50.

Literatur

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­ enschlich zugeschnittenen Sinns zu Wort kommen lassen, um ihr grundsätzlich m ein erzwungenes Antwortgeben auf unsere Fragen, nicht aber eine ihr eigene Fraglichkeit zuzubilligen.16 Löwiths Dezentrierung auf dem Weg zur Philosophie, die von Umwelt und Mitwelt zur Welt führt, hängt offensichtlich nicht von kopernikanischen Prämissen ab. Löwith schildert ihre Voraussetzungen als sozio-kulturelle, die Emigranten aller Zeiten zugänglich gewesen sein müssen, und geht davon aus, gerade im Absehenkönnen von aller sozialen Zentrierung öffne sich der Blick auf die Welt als den Kosmos, das Ganze, das alles andere umfasst und als solches wiederum nicht von den geschichtlichen Transformationen von ‚Weltbildern‘ abhängen soll.17 Der auf Anhieb so unzeitgemäß anmutende Versuch, diese Welt gegen den „Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie“ wieder zur Geltung zu bringen, könnte sich, so unterstellt Löwith am Schluss seines Heidelberger Vortrags, als unerwartet zeitgemäß erweisen, wenn sich herausstellen sollte, dass der Weg zum modernen Weltverständnis, abgesehen von der Legitimität theoretischer Erkenntnis, die Löwith nirgends angreift, „auch ein fortschreitender Verlust von wahren Einsichten sein könnte“. Doch das ist vorerst nur eine Hypothese, kein Argument, das etwa den Einwand entkräften könnte, dass „nach Kants Kritik der kosmologischen Ideen nicht mehr vorkritisch“ über die Welt „im Ganzen“ gesprochen werden kann.18 Im Folgenden soll dennoch nicht dieser Gegeneinwand ausgespielt, sondern näher betrachtet werden, worin Löwith den schwerwiegenden ‚Verlust‘ sah, der offenbar das Risiko überwog, sich starken kritischen Bedenken auszusetzen, und welche ätiologischen Faktoren Löwith angibt, die diesen Verlust deutlich machen können. Durch diese Faktoren soll in Löwiths eigenem Verständnis zunächst wenigstens negativ der Sinn dafür geschärft werden, dass auf dem Weg zur Moderne womöglich sogar das wesentliche Korrelat des lógos des Menschen, d. h. auch: seines Selbstverständnisses auf der Strecke geblieben sein könnte, das in der Wahrnehmung der Welt im Ganzen seine Quelle hat.

Literatur Aristoteles: Über die Welt. Stuttgart 2005. Casper, Bernhard: Das Dialogische Denken. Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner und Martin Buber. Um einen Exkurs zu Emmanuel Levinas erweiterte Neuausgabe. Freiburg i. Br./München 32017. Engels, Eve-M.: Erkenntnis als Anpassung? Eine Studie zur evolutionären Erkenntnistheorie. Frankfurt a. M. 1989.

16Eine

im Sinne des antiken Weisheitsideals rehabilitierte theoría kann unter neuzeitlichen Bedingungen freilich nicht unabhängig davon ins Spiel gebracht werden, wogegen sie gesetzt wird. Kann Kontemplation heute mehr sein als eine sporadische „Befreiung vom Druck einer immer prosaischeren Wirklichkeit“? Vgl. Gadamer 1983, 37. 17Vgl. dazu die Anmerkungen zur Geschichte des Kosmopolitismus bei Kristeva 1990. 18Löwith 1960, 22.

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III  Vom Mitmenschen zurück zur Kontemplation der Welt

Gadamer, Hans-Georg: Lob der Theorie. Frankfurt a. M. 1983. Grene, Marjorie: The Understanding of Nature. Dordrecht 1974. Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen 151984. Kranz, Walther: Kosmos. In: Archiv für Begriffsgeschichte 2, Teil l, 2. Bonn 1958. Kristeva, Julia: Fremde sind wir uns selbst. Frankfurt a. M. 1990. Levinas, Emmanuel: Die Zeit und der Andere. Hamburg 1984. Levinas, Emmanuel: Humanismus des anderen Menschen. Hamburg 1989. Liebsch, Burkhard (Hg.): Emmanuel Levinas: Dialog. Ein kooperativer Kommentar. Freiburg i. Br./München i. E. Löwith, Karl: Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie [1960]. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-histor. Klasse, Jg. 1960. Nietzsche, Friedrich: Menschliches. Allzumenschliches I. In: Sämtliche Werke, Bd. 2 (Hg. Giorgio Colli, Mazzino Montinari). München 1980, 9‒366. Piaget, Jean: Biologie und Erkenntnis. Frankfurt a. M. 1974. Picard, Max: Die Welt des Schweigens. München 1988. Plessner, Helmuth: Mit anderen Augen. Stuttgart 1982. Plessner, Helmuth: Über das Welt-Umweltverhältnis des Menschen [1950]. In: Ders.: Gesammelte Schriften VIII. Frankfurt a. M. 1983, 77‒87. Riedl, Rupert: Biologie der Erkenntnis. Hamburg 1980. Uexküll, Jakob v.: Theoretische Biologie [1928]. Frankfurt a. M. 1973.

IV Denaturierter Kosmos und menschliche ‚Existenz‘

Im Zeichen des Neuen ‒ Unvollendet: Kants Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels ‒ Christliche Denaturierung des Kosmos ‒ Ihrer Weltlichkeit beraubte Äußerlichkeit ‒ Existenz und phýsis ‒ Kierkegaard ‒ Man between Infinities: Existenz und Naturwissenschaft ‒ Soziale Vereinzelung ‒ Exkurs zur Säkularisierung ‒ Rehabilitierung des Kosmos?

Die Liste der ätiologischen Faktoren, die Löwith in seinen verschiedenen Versuchen ansetzt, die Genesis des modernen Weltbegriffs als Verfallsgeschichte einer maßgeblichen Kosmizität der sichtbaren Welt zu erklären, ist lang und in sich heterogen.1 Dabei begibt sich Löwith eigentlich nicht in das Feld spezieller historischer Untersuchungen, sondern begnügt sich damit, Schübe der Entwertung der sichtbaren Welt in der Geschichte der abendländischen Philosophie auszumachen, um den Verfall, der mit ihnen einherging, überhaupt erst einmal als solchen deutlich zu machen. Als ‚Neuzeit‘ versteht sich die Moderne nicht nur wie schon Renaissance und Aufklärung als eine im Vergleich zu früheren Epochen ‚neue Zeit‘, sondern darüber hinaus auch als diejenige Epoche, die sich dem zukünftigen Neuen gegenüber erstmals radikal zu öffnen beginnt. Das Gegenwärtige kann in der Moderne, ihrem eigenen Selbstverständnis nach, offenbar nur noch eine auf antizipierte Zukunft relative Bedeutung haben, in deren Licht es auch schon erfahren wird. Dem, was noch nicht ist, kommt nach Löwiths

1Neben die im Folgenden herausgestellte Destruktion des antiken Kosmos und den Einfluss der modernen Physik treten an anderer Stelle die modernen, kapitalistischen Formen der Vergesellschaftung (S6, 77 [1933]; S5, 326, 331 [1932]), die selbst die Gegebenheit der „primitivsten Gegenstände“ betreffen sollen (ebd., 375), insofern alles „Zeug“ Warencharakter hat (ebd., 385), Prozesse entfremdender Rationalisierung, der „Verapparatisierung“ und einer scheinbar „unentrinnbare[n] Einordnung“ in deren Betriebscharakter (ebd., 355, 349), gegen die sich allenfalls noch ein kümmerlicher „Rest des Menschentums“ behauptet (ebd.).

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_5

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­ erständnis demnach der Primat vor der Gegenwart zu. Am deutlichsten kommt V dies in der Mediatisierung der Gegenwart durch Fortschrittsideen zum Ausdruck, die vom Kommenden das Bessere zu erhoffen veranlassen oder es ihm auch generell zuschreiben. Die Neuzeit muss die Zeit sein, die die zukünftige ‚neue‘, d. h. bessere Zeit herbeiführt ‒ um den Preis eines scheinbar alles umfassenden Erosionsprozesses des ‚Alten‘, so dass sogar in Frage steht, ob wenigstens die Welt unabhängig davon Bestand haben kann. Die Apologeten der Neuzeit propagieren nicht zuletzt die Möglichkeit einer zukünftigen „neuen Welt“ (die nicht bloß, wie Amerika, zu entdecken, sondern überhaupt erst zu konstruieren war). Die Geschichte heißt Welt-Geschichte seitdem nicht bloß, weil sie welt-umspannend und insofern ‚global‘ geworden ist, sondern weil sie fortan als die (Vor-)Geschichte einer zukünftigen neuen Welt zu verstehen sein wird, deren Hervorbringung die seit dem 18. Jahrhundert zunehmend als sich beschleunigend beschriebene Weltgeschichte unter Zeitdruck setzt und überkommene Welten immer schneller veralten lässt. Die unbelebte Natur, die nie ‚zu spät‘ oder ‚zu früh‘ kommen kann, mag sich zwar selbst genügen. Aber als solche fungiert sie nur noch als „Bühne“ des weltgeschichtlichen Geschehens oder wie ein „Rahmen ohne Bild“, der von der Moderne ausgefüllt wird.2 Doch droht auch sie in den Sog der Weltgeschichte zu geraten, in der ganze Welten veralten und untergehen, wenn die Erfahrungsräume, in denen sie erschlossen waren, durch neue Erwartungshorizonte der historischen Entwertung verfallen. Dergleichen findet ständig statt: bekannte Erfahrungsräume werden durch antizipierte Möglichkeiten gesprengt und, gegebenenfalls schon innerhalb einer einzigen Generation, ganz aufgelöst oder scheinbar rückstandslos in neuen Welten absorbiert. Die Beschleunigung dieses weltgeschichtlichen Prozesses konnte bereits Mitte des 19. Jahrhunderts als neue Normalität erscheinen: „The world moves fast and faster“, so dass „the temper of each new generation is a continual surprise“, heißt es in einer zeitgenössischen Beschreibung.3 Wenn sich nicht ständig Neues zutragen würde, um die Welt nicht nur tief greifend umzugestalten, sondern neue Welten hervorzubringen, so wäre das eine Überraschung. Der Ausdruck, dass sich die Welt (nicht die Erde oder die Natur) immer schneller bewegt, erscheint so gesehen als fast schon wieder unzeitgemäß, insofern er noch an einen invarianten

2Wilhelm

Dilthey behauptete tatsächlich, für die „Bühne“ des geschichtlichen Lebens sei die „Rückwand der Kulissen“, als die in dieser Vorstellung auch die natürliche Welt fungiert, „einerlei“. Helmuth Plessner bemühte sich demgegenüber in Abgrenzung sowohl von der Idee eines ahistorischen Kosmos (Max Scheler) als auch vom Ansatz einer apriorisch verfahrenden Anthropologie darum, die Natur als eine „szenische Macht“ zu verstehen, deren Konstanten selbst noch als geschichtliche zu verstehen sein sollten. Vgl. Plessner 1976, 11, 27; Ders. 1982, 92 f.; Ders. 1979, 288, 138 ff., 285. Löwith, der Plessner im Versuch, einen anthropologischen Begriff des Lebens von dem der Existenz abzulösen, verwandt ist, teilt allerdings nicht dessen Beschreibung einer „gegenseitigen Relativierung“ von Natur und Geschichte im Menschen; vgl. Plessner 1985, 56‒72. 3Koselleck 1989, 369.

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substanziellen Bestand dessen denken lässt, was geschichtlich temporalisiert wird. Wird das, was wir unter ‚Welt‘ verstehen, rückhaltlos von einer sie temporalisierenden Dynamik erfasst, dann lässt sich ein solcher Bestand scheinbar kaum noch ausmachen. Weiter kann man sich vom (aristotelischen) Bild eines ungeschaffenen und unvergänglichen Kosmos kaum entfernen, der gegen jegliche geschichtliche Kontingenz immun zu sein hätte (NP, 193). Jetzt, so scheint es, hat die Welt überhaupt keine unveränderliche, konstante, geschichtlicher Kontingenz entzogene Substanz und keinen Bestand mehr. Sie verändert sich vielmehr permanent und beschleunigt sich ‒ bis zu Unkenntlichkeit. Der erste Schritt von einer ‚substanziellen‘ Welt hin zu einer am Ende radikal kontingenten Welt vollzieht sich für Löwith allerdings schon weit vor der Moderne: im Umkreis des jüdisch-christlichen Denkens. Was Kant in seiner All­ gemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels positiv weiterzudenken glaubt, indem er behauptet, die Schöpfung sei noch nicht beendet bzw. vollendet, setzt mit der Möglichkeit der Schöpfung der Welt zugleich auch die Denkbarkeit ihres Untergangs und damit die radikale Infragestellung ihrer Verlässlichkeit voraus. Für diejenigen, die im Horizont des Christentums den Untergang der Welt antizipierten, konnte sie allerdings ohnehin nicht selbst das Prädikat ‚göttlich‘ verdienen; für sie musste der Kosmos zur gott-losen Weltlichkeit herabsinken, der man nur ‚verfallen‘ kann. Der Welt zu verfallen, heißt zugleich: der Vergänglichkeit preisgegeben zu sein oder sich ihr zu überantworten ‒ und damit „das Höchste“ vergessen. Denn […] wenn das Höchste und Beste ein unsichtbarer, aber glaubwürdiger Schöpfergott ist und die ganze Welt Gottes vergängliche, weil unselbständige Schöpfung, dann eröffnet sich auf dem Weg über den biblischen Gott ein anthropologischer Weltbegriff, eine Welt umwillen des Menschen. Die philia des Menschen zum Kosmos und des Kosmos zu sich selbst verkehrt sich in Weltentsagung und Weltüberwindung, bis zum contemptus mundi, weil die Liebe zum Kosmos Feindschaft gegen Gott ist (Jak. 4,4) (GMW, 17).

Der Kosmos wird im Christentum denaturiert, eigentlich weltlos, eine Äußerlichkeit vergänglicher Dinge, die uns nichts angehen. Löwith spricht von einer „Ent­ weltlichung der Welt“, die voraussetze, dass seit dem Christen Augustinus […] nicht die Welt als solche liebenswert ist, sondern ausschließlich Gott, der selber die Liebe ist, und der in ihm zu liebende Mitmensch. Alles, was zwischen Gott und dem Menschen steht, ist schädlich oder doch gleichgültig für das Heil der Seele. Am entschiedensten hat das wiederum Augustin ausgesprochen, wenn er in den Soliloquia sagt, er begehre nur Gott und seine eigene Seele zu kennen und auf die Frage: nihilne plus? antwortet: nihil omnino. Durch Augustin wurde auch die von Paulus und Johannes vollzogene Verwandlung und Verkehrung des kosmologischen Weltbegriffs in einen theologisch-anthropologischen nachhaltig festgelegt. Amare mundum wird gleichbedeutend mit non cognoscere Deum. Christus mundum de mundo liberavit. Diese Entweltlichung der Welt setzt voraus, daß für Augustin als Christen die erste und grundlegende Gewißheit nicht mehr die Evidenz der sichtbaren Welt ist, sondern das innere Wissen um das Selbstein, der Selbstbezug auf das se ipsum: die Gewißheit, selbst da zu sein und zu leben. Dieses scio me vivere schließt in sich die dem menschlichen Selbstsein eingeborene appe­ titio nach dem glücklichen Leben[,] und das wahrhaft glückliche Leben ist nur erreichbar, wenn der Mensch Gott sucht und ihn findet. Im Verhältnis zu diesem je eigenen, zu Gott transzendierenden Dasein ist das Sein der allgemeinen, für alles gemeinsamen Welt keine

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übermenschliche, ewige Weltordnung, sondern eine Außenwelt, etwas Äußerliches. Und eine Außenwelt ist die Welt bis heute, trotz aller angeblichen Überwindung der Spaltung von Subjekt und Objekt, für unser allgemeines Bewußtsein geblieben, vermutlich deshalb, weil wir noch immer Christen sind, wenn auch nur so, wie man Deutscher oder Franzose ist, ohne an Gott zu glauben und an das Heil der Seele zu denken. Nichts, meint Augustin und meinen auch wir, fühle der Mensch tam intime als sich selbst. Dieses intime Selbst, das metaphysisch gedacht in Descartes’ cogito me cogitare, in Kants transzendentalem Ich, in Husserls reinem Ego, in Heideggers Begriff vom Dasein, dem es in seinem Sein um es selbst geht und in Jaspers’ Rede von Existenz wieder erscheint, ist nach Augustin zugleich dasjenige, durch das wir auch ‚alles Übrige‘ ‒ etiam caetera ‒ empfinden.4

Als ihrer Weltlichkeit beraubte Äußerlichkeit verweist die Welt den Christen nur noch auf die Sorge um seine eigene Innerlichkeit, „der ein Heraustreten aus der den Menschen umfassenden Ordnung der Welt entspricht“, so dass „der Mensch […] ortlos und heimatlos im Ganzen der Welt [wird], eine kontingente und schließlich absurde, man weiß nicht wie und von woher in sie hineingeworfene Ek-sistenz, und er wird gerade durch diese, dem Ganzen des Seienden entfremdete Sonderstellung in ganz besonderer Weise wichtig“ (Löwith 1960, 12). Und wenn Gott erst einmal für tot erklärt ist, wird scheinbar nichts mehr bleiben als eine weltlose Subjektivität und „der bloße Zufall ihrer nackten Existenz“.5 Die christliche Voraussetzung, dass die Welt aus sich heraus nichts ‚bedeutet‘, ist aus Löwiths Sicht zugleich der ideale Nährboden für die Anwendung der Maxime, dass Wissen auf Macht hinausläuft, zumal diese (Baconsche) Maxime auf ihre Weise das Recht der ursprünglich christlichen Vermutung beerben kann, die Welt sei für den Menschen geschaffen. Mit dieser Vermutung aber wird die antike Teleologie pervertiert, der zufolge in der Welt alles „um des Ganzen willen“, nicht im Dienste des Menschen geschieht. Dieses Ganze ist phýsis, im aristotelischen Verständnis demnach aus sich selbst heraus bewegt und bedarf weder eines Schöpfers noch eines Demiurgen. Es genügt sich selbst und erfüllt sich nicht in einer auf den Menschen und seine Geschichte zulaufenden oder über ihn hinausweisenden Teleologie. Entscheidende Bedeutung müsste aus dieser Sicht dem historischen Prozess der Entwertung einer nicht-anthropozentrischen Teleologie der Natur zukommen, den man besonders mit der Kritik der Finalursachen nach Francis Bacon und Descartes, mit dem Aufkommen einer mechanistischen Physiologie und der Kritik 4GMW,

17 f. „Verweltlichung“ hat in diesem Zusammenhang nicht die Bedeutung von Säkularisierung, deren Genealogie Löwith im Übergang zur neuzeitlichen Geschichtsphilosophie beschreibt, sondern steht für den destruktiven Prozess, durch den der Kosmos sein Ansehen als auch ohne die Menschen bestehende Weltordnung einbüßt. Vgl. S2, 276 (1950); Löwith 1960, 10; S1, 305 (1960); S3, 279 (1959/60). Dass darin nur ein Verlust zu sehen sei, bestreitet vehement Blumenberg 1962, 37‒57. 5Diesen ‚existenzphilosophischen‘ Grundtenor behält auch Löwith häufig bei und beweist damit, wie wenig ihm (wie auch Heidegger, Sartre, Camus u. a.) generative Zusammenhänge zu denken gegeben haben. Keineswegs versteht es sich von selbst, dass der Welt Ausgesetzte nichts anderes mehr zu denken geben muss als „der bloße Zufall ihrer nackten Existenz“. Immerhin wurde sie von Anderen hervorgebracht (gezeugt, geboren etc.), was allerdings keine Rolle spielen kann, wenn immerfort nur ‚der Mensch‘, aber nicht die generative und geschlechtliche Pluralität der Menschen bedacht wird.

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einer v­ italistischen Biologie verbindet. Von daher ist es erstaunlich, dass Löwith es offenbar eher für eine Nebensache hält, ob die „naturgegebene Ordnung“ der Welt im Sinne der aristotelischen phýsis „ideologisch oder mechanisch oder dynamisch ausgelegt und auf Grund der gesteigerten Genauigkeit der Messungen in statistischen Gesetzen erfaßt wird“.6 Löwith kann diese Fragen hinsichtlich der phýsis der natürlichen Welt, wie er selbst offenbar einzuräumen bereit ist, nur um den Preis neutralisieren, dass er den Begriff dieser Natur überhaupt nicht dem Gegenstandsfeld der Wissenschaften, sondern nur der Sphäre eines „täglichen Weltverhältnisses“ eines „irdischen Lebens“ im Modus der Wahrnehmung zuordnet. Freilich muss man sich fragen, ob hier nicht Zusammenhänge bestehen, die Löwith übergeht. Wenn er in diesem Fall etwa die Relevanz einer mechanistischen und physikalistischen Denkweise bestreitet, die sich zum Ziel gesetzt hatte, das von Löwith für fundamental gehaltene ‚aus sich selbst‘ der Selbstbewegung der phýsis ohne jeden Rekurs auf aristotelische Konzepte zu erklären, dann verrät es jedenfalls eine gewisse Inkonsequenz, an anderer Stelle dennoch der „Welt der Physik“ eine entscheidende Rolle auf dem Weg zum neuzeitlichen Weltbegriff zuzuschreiben (s. u.). Als weiteren ätiologischen Faktor, den Löwith für die Destruktion des Kosmos verantwortlich macht, nennt er mehrfach die Geburt der modernen Kosmologie. Zwar möchte Löwith eine kosmische phýsis retten, die nicht in den Sog der Geschichte und eines Relativismus von Weltbildern (Dilthey) gerät, und behauptet deshalb: „Die Welt ist nicht die des ‚kopernikanischen Zeitalters‘ oder irgendeines künftigen. Die Welt ist immer sie selbst.“ Dem entsprechend heißt es in Wissen, Glaube, Skepsis (1956): Es gibt zwar eine moderne Naturwissenschaft, aber keine moderne Natur, und man kann die Frage nach der Natur aller Dinge nicht dogmatisch an einer geschichtlichen Wissenschaft von ihr historisch-verstehend bemessen. Das Wort kosmos entspricht zwar einer eigentümlich griechischen Erfahrung der Welt, aber wer könnte so ohne weiteres behaupten, daß wir nicht mehr in einem kosmos leben, weil es alle philosophischen Spatzen nun von den Dächern pfeifen, daß wir unbehaust sind und die Welt eine Art Explosion ist, von der man nicht einmal angeben kann, was da eigentlich explodiert ist? Setzt denn nicht auch jeder moderne Biologe noch immer voraus, und findet seine Voraussetzung immer neu bestätigt, daß die natürliche Welt eine wunderbar geordnete und erstaunlich vernünftige ist und daß sie den Menschen mit einschließt und er nur deshalb sich auch aus

6Vgl. Löw 1980; Spaemann/Löw 1981; Spaemann 1987, bes. 13‒42. Die im Hinblick auf Löwith entscheidende Frage klären diese Untersuchungen freilich nicht: die Frage, ob und wie die in der Geschichte der Wissenschaften eintretende und dann auch die moderne Anthropologie infiltrierende Entwertung der phýsis auch die Wahrnehmung (und den Umgang mit) der Natur betrifft. Vgl. S1, 300 f. (1960). Besteht eine ‚physische‘ Natur noch, dann entschärft dies die Relevanz der Wissenschaftsgeschichte erheblich und man könnte am Ende gar nicht mehr von einer „Zerstörung“ des Kosmos (Koyré), sondern eher von einer ‚Verdeckung‘ seiner Erfahrbarkeit sprechen ‒ etwa so, wie Husserl in der Krisis-Abhandlung vom Schicksal anschaulicher Erfahrung im Prozess einer Geometrisierung des Raumes spricht. Wird die natürliche phýsis aber auf dem Weg in die Moderne selbst destruiert, weil sich etwa ein deteleologisiertes Naturverständnis auch in der Wahrnehmung durchsetzt, dann müsste Löwith erklären können, wie sich dennoch die Erfahrung einer natürlichen phýsis erschließen lässt. Er unterlässt es aber, diese u. a. Möglichkeiten gegeneinander abzuwägen.

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IV  Denaturierter Kosmos und menschliche ‚Existenz‘ ihr herauszusetzen vermag? Wie immer es sich mit dem Verhältnis von Sein und Seinsverständnis, von Natur und Naturwissenschaft, sowie von Wissenschaft und Geschichte verhalten mag, eins dürfte unbestreitbar sein, nämlich die historisch erweisbare Tatsache, daß der moderne Weltbegriff und die ihm zugehörige Deplacierung des Menschen erst mit den neuen astronomischen Entdeckungen des 16. und 17. Jahrhunderts zur Herrschaft kam. Von der Wende zum 17. Jahrhundert an ergehen sich zahlreiche englische Schriftsteller und Prediger in einer literarischen Kosmologie der Verderbnis. Das Universum schien ihnen seine prästabilierte Ordnung verloren zu haben und mit ihm der Mensch seinen Standort. Radikale Veränderlichkeit verbreitete sich von der Erde bis zum Himmel, und der Mensch ging sich selber verloren in dieser nicht mehr geordneten und ihm zugeordneten Welt (S3, 263 [1956]).

Und das, obgleich es gar keine ‚moderne Natur‘ geben kann, d. h. obgleich man sich an die tatsächlich von solcher Veränderlichkeit scheinbar überhaupt nicht betroffene Natur weiterhin hätte halten können. Die „neue Einsicht in die condition humaine, wie es von nun ab statt ‚Natur des Menschen‘ heißt, kann nicht getrennt werden von der neuen Konzeption des Universums, dessen Grundcharakter das Endlos-Unendliche in Raum und Zeit ist. Der Mensch hat mit der Mathematisierung der Natur auch seine eigene Natur verloren […].“ Die eine Seite vorher gestellte rhetorische Frage: „wer könnte so ohne weiteres behaupten, daß wir nicht mehr in einem kosmos leben […]?“ (s. o.) scheint hier schon ihre Antwort gefunden zu haben. Oder ist der eben diagnostizierte ‚Verlust‘ der Natur des Menschen (ungeachtet des Gleichbleibens der Natur, die offenbar nie ‚modern werden‘ kann) nur eine Art Täuschung oder eine Art Vergessenheit der elementaren „Tatsache“, dass wir noch immer (faktisch) im Vertrauen auf eine kosmische Substanzialität der Welt leben? Oder hat längst eine „maßlose Überschreitung der sichtbaren Welt“ (S6, 228 [1935]) stattgefunden, die den Eindruck ihres ewigen Bestehens schon gar nicht mehr aufkommen lässt? Die Möglichkeit einer solchen Überschreitung deutet Löwith im genannten Heidelberger Vortrag selbst an: „Die Möglichkeit, daß das Weltbild des modernen Physikers und Astronomen auch für den Menschen als solchen Realität gewinnt, ist […] in dem Augenblick gegeben, wo der Mensch nicht nur im Geist, sondern leibhaftig die Erde verlassen und in den Weltraum, sei es auch bloß bis zum Monde, vorstoßen kann“ (Löwith 1960, 13). Die (pseudo-)aristotelische Schrift Über die Welt ist inzwischen ins Unrecht gesetzt worden, in der behauptet wird: „Weil es aber nicht möglich ist, körperlich in den himmlischen Raum vorzustoßen, die Erde zu verlassen und jenen heiligen Bezirk unmittelbar anzuschauen, hat der menschliche Geist auf den Flügeln der Liebe zum höchsten Wissen die Reise gewagt und, was räumlich die allergrößte Entfernung hat, dem Geiste nahegebracht“ (ebd., 9 f.). Kosmisches Reisen ist dagegen inzwischen physisch möglich geworden, was für Löwith die Möglichkeit einschließt, dass die neuzeitliche Kosmologie auch anschaulich nachvollziehbar wird (ebd., 13). Infolgedessen muss umso mehr gelten, dass die „philosophische Besinnung auf das Ganze des von Natur aus Seienden, welches die Welt ist“, nicht „an der Wissenschaft […] ‚vorbeigehen‘“ kann, „ohne im Leeren zu schweben“ (S8, 273 [1966]). Dasselbe müsste auch für die „Ewigkeit“ der Welt gelten, mit der der von Löwith konstruierte Gegensatz zur (Welt-)Geschichte steht und fällt.

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Insofern der lógos des Menschen dieser Welt des „von Natur aus Seienden“ zugeordnet ist, kann es offenbar auch keinen „modernen Menschen“ geben (S1, 266 [1960]). Und im Gegensatz zu Dilthey beweist für Löwith keine moderne Anthropologie eine dem widersprechende Historisierung der Natur des Menschen. Doch wenn Löwith daran festhalten will, das jede „philosophische Anthropologie zu ihrer Begründung der Kosmologie [bedarf]“ (ebd.), dann muss er zweifellos rechtfertigen, an welcher Welt diese sich zu orientieren hätte, sagt er in der Habilitationsschrift doch selbst: „Nach der ontisch-metaphysischen Einheit des Menschen mit dem Kosmos zu fragen hätte nur Sinn, wenn des heutigen Menschen Lebensgefühl noch wirklich von ‚kosmischer‘ Befindlichkeit wäre; andernfalls bedeutet die Neuauflage mythengeschichtlicher Werke nur eine interessante Ausdehnung des historischen Wissens.“7 Mit dieser Randbemerkung deutet Löwith selbst an, dass es nicht mehr der Kosmos ist, der unsere ‚weltliche Befindlichkeit‘ prägt. Und in seinem 1959 geschriebenen Curriculum vitae heißt es im gleichen Sinne eindeutig: „Die Natürlichkeit der Natur, physis, ist uns durch die neuzeitliche Physik abhanden gekommen […]“.8 Sie ist uns, keineswegs aber selbst ‚abhanden gekommen‘, will Löwith offenbar sagen. In Man between Infinities (1950) spricht Löwith von einer „cosmology of corruption“, die der neuzeitliche Mensch der modernen Physik zu verdanken habe, und deren existentielle Implikationen vor allem von Pascal zur Geltung gebracht worden seien. Mit dieser Kosmologie „the universe seemed to have lost all harmony and stability. Mutability extended from the earth to the heavens and man was lost in an incoherent world.“ Damit liefert die moderne Kosmologie eine der historischen Voraussetzungen des Existentialismus: To understand existentialism historically as well as systematically, we have to refer to the new concept of an infinite universe which seems at first to be the farthest removed from any immediate existential concern of a self with itself. It is my thesis here that we ‚exist‘ (in the sense of existentialism) because we are lost in the universe of modern natural science. This was clearly realized by Pascal, but not by Kierkegaard and his followers (S3, 171 [1950]).

Die „Inkohärenz“ der Welt, die der moderne Existentialismus voraussetzt, erklärt sich so gesehen aus der wichtigsten antikosmischen Konsequenz der sogenannten ‚kopernikanischen Wende‘. Was durch diese Wende zustande kam, ist nicht nur eine Relativierung der zentralen Stellung der Erde und damit des Menschen im Verhältnis zum Universum und auch nicht nur

7S1, 56 (1928). Hervorhebung B. L. Auf eine solche „kosmische Befindlichkeit“ lässt weder Alexander v. Humboldts ‒ als imago mundi, „physische Weltbeschreibung“ bzw. als „Weltgemälde“ gedachter ‒ Kosmos und die von diesem Monumentalwerk ausgelöste „Kosmossucht“, noch die heutige populärwissenschaftliche Konjunktur der Ergebnisse der Astronomie, noch auch ein am Utopischen orientierter „sens cosmique“ schließen. Vgl. Kranz 1958, 222 ff.; Schwonke 1957, 21, 24, 140; Kollert 2000, 176 f. 8S1, 458; Löwith 1979, 551.

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die Verflüchtigung eines Mittelpunktes der Welt, sondern vor allem auch der Verzicht auf eine Gesamtordnung, in welcher der Mensch und alle irdischen Lebewesen einen bestimmten Ort im lebendigen Ganzen des Kosmos haben könnten (Löwith 1960, 21).

Im Verzicht auf eine Gesamtordnung, die einst der Kosmos verbürgt haben soll, dringt die im neuzeitlichen Weltbegriff akzeptierte Kontingenz der Welt insgesamt schließlich bis in die existenzielle Erfahrung der Vereinzelung vor, die keine bloß private Erfahrung ist, sondern die „ab-solute Zufälligkeit des Faktums ‚Mensch‘ innerhalb der von Natur aus bestehenden Welt“ anzeigt. Auch hier verweist Löwith auf die historische Rolle der Physik: Am Ende entspringt der moderne Existenzbegriff, dessen Kennzeichen die Erfahrung der Kontingenz ist, gar nicht der Auflösung einer bestimmten geschichtlich-politischen Welt, sondern der Auflösung des aristotelischen Kosmos und des mittelalterlichen Weltbildes durch die astronomischen Entdeckungen des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts. Die negative Abhängigkeit des modernen Existenzbegriffs von dem Naturbegriff der modernen Naturwissenschaft äußert sich bei Kierkegaard darin, daß er das Interesse an der je eigenen Existenz im ausdrücklichen Gegensatz zu einem möglichen Interesse am Gesetz der natürlichen Welt bestimmt (Löwith 1979, 551; S3, 250 [1956]).

Kierkegaard, für den es gleichgültig ist, „ob z. B. die Erde eine Scheibe und das Zentrum der Welt ist oder eine nach astronomischen Maßen unbeachtliche Kugel, die sich um die Sonne dreht“, ändert im Vergleich zu Pascal so nur die Vorzeichen der Indifferenz der Welt im Verhältnis zum Menschen. Während Pascal das ‚Schweigen‘ der Welt und sein Erschrecken angesichts der Geworfenheit jedes Einzelnen in raum-zeitlich beliebiges Dasein zum Anlass nimmt, vom Verhältnis zwischen Mensch und Welt als einer unüberwindlichen Disproportion zu sprechen, die uns als erlösungsbedürftig verzweifeln lassen und infolgedessen auf Gott hin öffnen soll, vergleichgültigt Kierkegaard dieses Missverhältnis. Für Kierkegaard ist das physische Weltall infolgedessen nicht mehr, wie für Augustin und Thomas, eine wunderbare Schöpfung, die auf Gottes Bund mit dem Menschen abzielt; es ist auch nicht mehr, wie für Pascal, die überwältigende, obschon anonym gewordene Größe des Universums, dessen unendliche Ausdehnung in Raum und Zeit zum endlichen Menschen hier und jetzt kein rechtes Verhältnis hat; es ist nichts weiter als ein undurchschaubares ‚Unternehmen‘, von dem der Mensch nicht weiß, weshalb er daran beteiligt sein soll. Dieses moderne Bewußtsein der absoluten Kontingenz des uns zugefallenen Daseins inmitten des Seins der natürlichen Welt muß man sich vergegenwärtigen, um zu verstehen, wie es überhaupt dazu kommen konnte, daß der Mensch im Laufe der letzten drei Jahrhunderte mit einer sich steigernden Radikalität als eine naturlose ‚Existenz‘ begriffen wurde, deren ‚Wesen‘ nur noch darin besteht, daß sie ‒ absurderweise ‒ überhaupt da ist und zu sein hat, hineingeworfen in eine ihr völlig fremd gewordene physische Welt.9

9Löwith

1979, 550 f. An dieser Stelle würde Sartre, der hier neben Heidegger zweifellos gemeint ist, einwenden, Löwith lasse das Wichtigste weg, was in diesem ‚Zu-sein-haben‘ in praktischer Hinsicht liegt, nämlich das ‚Frei‘-zu-sein-haben.

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Kierkegaard und mit ihm der ganze moderne Existentialismus, der nur in das Gerüst der Krankheit zum Tode eingehängt scheint,10 setzt für Löwith die Zerstörung des Kosmos und die Geometrisierung des Raumes im Zeichen des Unendlichen voraus. Im Horizont des unendlich Kleinen, in dem sich Myriaden nur mikroskopisch sichtbar zu machender Welten finden, und im Horizont des unendlich Großen sind wir selbst „ein Nichts“, und unser Ort ist zu einer bloßen „Stelle“ denaturiert, die auf eine metaphysische Ordnung nicht mehr verweist. „This metaphysical deplacement is […] the modern destiny“11 ‒ bis hin zu Sartres An-sichSein, dem sich die rückhaltlose Freiheit einer abstrakten Subjektivität in einer anonymisierten Gesellschaft entgegensetzt, die die ursprünglich kosmologisch begründete Kontingenzerfahrung als Entfremdung nur noch verschärft. Das existentialistische Verständnis der condition humaine setzt in der Sicht Löwiths die nach der Sprengung des Kosmos sich dramatisch zuspitzende Erfahrung eines objektiven Missverhältnisses zwischen dem kontingenten Erfahrungsraum jedes Einzelnen und dem zum physikalischen System geronnenen Universum voraus. Andererseits bewährt sich in der Erkenntnis dieses Systems gerade die kosmologische Kompetenz einer theoretischen Subjektivität, die sich gerade nicht einer sie degradierenden Dezentrierung unterwirft, sondern in der Erkenntnis der Welt erst ein ungebrochenes Vertrauen in sich rechtfertigt. Die ‚kritische‘ Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit dieser Erkenntnis wird zeigen, dass die Welt, die erkannt wird, nur eine „kosmologische Idee“, eine konstruierte, nie anschaulich gegebene Idealität sein kann. Dilthey spricht in diesem Zusammenhang von einer „Verwandlung der Welt ins auffassende Subjekt“, deren Prinzip in Kants ‚kopernikanischer Wende‘ formuliert ist. Wir entnehmen der Welt nicht, was als Erfahrung gelten kann, vielmehr schreibt der Verstand ihr die Strukturen des Erfahrbaren vor. Die Erfahrung ‚dreht sich‘ nicht um die Welt, nach der sie sich in empiristischer Sicht zu richten hat; alle Erfahrung ist vielmehr eine intellektuelle Konstruktion, und die Welt muss in letzter Instanz das Produkt einer erkennenden Subjektivität sein, so dass es den Anschein haben kann, dass seit Kant in der Tat „die Struktur der Welt durch die Struktur des Geistes ersetzt“ worden sei (Goodman) (GMW, 19, 23, 98 f.; Löwith 1960, 15, 21). Für die moderne Kosmologie lässt Löwith ohne weiteres gelten, dass sie eine Konstruktion sei, doch beschreibt diese nicht die natürliche Welt. Das Universum der Physik „can perhaps still be described, or rather calculated, but it can no longer be imagined; and the scientist who calculates it does not live in it as a human person“ (S3, 177, 175 [1950]). Dennoch prägt das Weltbild der Physik

10Ricœur

1979, 579‒596. 173 (1950). Anders als etwa Ricœur, der von Pascal ausgehend eine im Begriff der Disproportion zwischen Mensch und Universum (im Sinne eines ihrem raum-zeitlichem Verhältnis ablesbaren ‚existentiellen Schemas‘) implizierte Philosophie der Relation zwischen Endlichkeit und Universalität entwickelt, hält Löwith die Situation, von der Pascal ausgeht, für eine im Vergleich zur natürlichen Welt und dem ihr entsprechenden lógos des Menschen unwahre Ausgangsposition. Vgl. zu Pascal: Ricœur 21989. 11S3,

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die ­neuzeitliche Erfahrung der Welt negativ, denn seit der Zerstörung des Kosmos und seit der Zerstörung des Vertrauens in eine bestehende Ordnung der Welt12 macht sich eine diffuse, alles durchdringende existentielle Grundstimmung in der Moderne breit.13 What failed us was our belief in a divinely ordered universe in which man could feel himself at home, or chez soi, as it were. No social order of whatever kind, not even order plus freedom, can possibly make up for that lack of fundamental order in the universe. Hence, we have indeed ‚to be‘, or exist, in all those descriptive terms of sheer factuality, contingency, and absurdity which existentialism has brought to light. For how can one feel at home in an ‚exploding‘ universe, the chance result of statistical probabilities? Such an universe cannot inspire confidence and sympathy, nor can it give orientation and meaning to man’s existence in it. We are indeed cast into this world and therefore must postulate ourselves, having postulated such a universe with such unexpected success. It is the character of our world and world concept which makes us exist existentially. (S3, 174 [1950])

Die Konsequenz, die Löwith in Man between Infinities aus dieser Situation zieht, scheint dem Versuch einer Rehabilitierung des Kosmos diametral entgegengesetzt zu sein: […] If the universe is neither eternal and divine (as it was for Aristotle), nor contingent but created (as it was for St. Thomas), and if man has no definite place and status in the hierarchy of an eternal or created cosmos, then he begins to ‚exist‘ in it like an outcast in an ‚ecstatic‘ condition. And since none of us is exempt from the impact of the dissolution of these ancient beliefs and certainties, since we cannot restore the universe of Aristotle or St. Thomas, even less the post-Cartesian synthesis of Hegel, we are all ‚existentialists‘ whether we like it or not. (Ebd., 174)

„Faktisch existieren wir im Sinne des Existentialismus, weil und seitdem wir in diesem unendlichen Universum der modernen Naturwissenschaft verloren und heimatlos sind“, heißt es dementsprechend in dem Aufsatz Natur und Geschichte (1951, 74). Und eine Abhandlung über Heidegger, die im Jahre 1948 veröffentlicht wurde, bestätigt im gleichen Sinne: „We are all existentialists, some consciously, some willy-nilly, and some without knowing it, because we are all more or less caught in the predicament of being ‚modern‘“ (S8, 103 [1948]). ‚Modern‘ sind wir demnach (nach wie vor) aus mehreren Gründen: Weil uns die Physik infolge der Zerstörung des einst für absolut beständig gehaltenen Kosmos in einer Welt platziert, in der wir keinen (bewohnbaren) Ort mehr ausmachen können (weil man sich in ihr überhaupt nicht ‚situieren‘ kann); und weil

12Die

Frage, ob der unterstellte Zusammenhang zwischen Kosmos und Vertrauen nicht mehr noch durch die Gewaltgeschichte der Moderne in Frage gestellt worden ist, diskutiert Löwith so weit ich sehe nicht. 13So will Löwith bis in die Frühgeschichte des Christentums zurückreichende, von der modernen Kosmologie verstärkte, erst nach Pascal und Kierkegaard auf den Begriff gebrachte ‚existenzialistische Prämissen‘ der Philosophie der Gegenwart deutlich machen, kann aber so nicht erklären, warum erst während des Zweiten Weltkrieges Existenzphilosophen (so unterschiedlicher Provenienz wie Gabriel Marcel, Karl Jaspers und Jean-Paul Sartre) zur Geltung kamen, von denen sich die meisten dann von diesem Etikett distanziert haben. Vgl. Vf. 2015, 255‒280.

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alles Bestehende sich auflöst in einem universalen Prozess scheinbar permanenter Innovation. Dieser Prozess steht zumindest in keinem direkten Zusammenhang mit der Wissenschaftsgeschichte der Physik, die Löwith als für die Genealogie der Moderne entscheidenden Prozess ausgibt, ohne etwa die Genealogie ‚moderner‘, kapitalistischer Formen des Wirtschaftens und der Entfesselung einer zugleich produktiven und destruktiven Form von Ökonomie, die alles Bestehende „verdampfen“ lässt (wie es im Kommunistischen Manifest heißt), oder die Gewaltgeschichte der Moderne ähnlich stark zu gewichten.14 Das „predicament of being ‚modern‘“ betrifft nun auch jeden Versuch, gegen das neuzeitliche Weltbild eine andere Welterfahrung zur Geltung bringen zu wollen. Selbst wenn man eine Alternative zur kontingenten Welt der Moderne glaubhaft machen könnte, wäre nicht die Entscheidung für oder gegen sie noch immer eine Option unter ‚existentialistischen‘ Prämissen? Löwith selbst hat diese auch schon für Nietzsches Versuch einer Rehabilitierung des Kosmos entscheidende Problemstellung aporetisch zugespitzt: If there is a historical and theoretical alternative at all to modern existentialism, one has only the choice of understanding the world and man’s place in it either as an immutable natural order ‒ that is, with the eyes of Greek contemplation ‒ or as divine creation ‒ that is, with the eyes of Jewish and Christian faith. Either choice would be indeed persuasive since once cannot wish to remain forever nailed on the cross of contingency, absurdity, and total displacement. But choosing between the one or the other ‚project‘ or Weltent­ wurf would still be an existential attitude and decision and therefore contradictory to the nature of the chosen world-view. For neither of them is a mere project of human choice and decision. The one is revealed and intelligible only to faith; the other, too, is revealed, though not by historical revelation but in and by nature itself to the nature of man. We cannot choose not to be modern.15

Eine Entscheidung für oder gegen einen anderen als den modernen Weltbegriff müsste überdies die offenbar irreversible Konsequenz der modernen Kosmologie akzeptieren und voraussetzen, dass eine kosmologisch begründbare Gesamtordnung der Welt nicht länger ‚gegeben‘ sein kann. Zumal wenn wir „alle E ­ xistentialisten

14Vgl.

aber die ausführliche Diskussion von Marx’ politischer Ökonomie, die die „irdische Frage“ als „wirtschaftliche Existenzfrage“ erscheinen ließ (S3, 59 [1931]), und der Reduktion sozialer Welt auf eine „world of commodities“ (S3, 75 [1954]), in der es zur self-reification in Austauschprozessen kommt, in denen man sich auf Gedeih und Verderb behaupten muss (ebd., 78, 81). 15S8, 122 (1948). Die Alternative, die Löwith vorschwebt ‒ „we have to overcome in principle the modern attitude as such toward the whole of Being […]“ ‒ müsste sich, so scheint es, von selbst ergeben, indem diese moderne Haltung sich selbst überlebt und an Kraft verliert. Man würde diese Haltung nach den herausgestellten Prämissen unvermeidlich erneut ins Spiel bringen, wollte man eine Entscheidung zugunsten eines nicht mehr modernen Weltentwurfs treffen. Als Entwurf müsste dieser konstruiert sein und damit dem primären Charakter der natürlichen Welt: gegeben zu sein, widersprechen. Dem entsprechend kann es gar nicht Löwiths Absicht gewesen sein, konstruktiv auf eine Alternative hinzuarbeiten. Seine ‚Strategie‘ setzt offenbar eher auf eine innere Erschöpfung der modernen Welterfahrung, die von unerwarteter Seite her kommen könnte: von einer inneren Aufzehrung der neuzeitlichen Motivationen her, sich einer beschleunigten Verzeitlichung anheimzugeben.

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sind“, ob wir es wollen oder nicht, dann kann von einer „Welt-Ordnung […] existential keine Rede sein; denn das Kennzeichen aller Existenzphilosophie ist gerade der radikale Verzicht auf sie“ (s. o.; S1, 309 [1960]). Doch vollstreckt der Existentialismus so nur, was in der inneren Konsequenz der Genesis der kopernikanischen Welt ohnehin angelegt war? Und reflektiert er wirklich, wie es vor allem bei Pascal, dem ‚ersten Existentialisten‘, den Anschein hat, nur die anthropologischen Hypotheken der modernen Kosmologie, oder hat er nicht vielmehr ‒ wie der individuelle Weg vom umweltlich-sozial zentrierten Leben zur dezentrierten theoría ‒ den Zerfall umfassender traditioneller Ordnungen zur Voraussetzung? Ist es nicht die negative Freiheit in einer „ungültig gewordenen“ sozialen Welt, in der Kierkegaard sich vereinzelt? Ist es nicht seine Furcht vor der weltgeschichtlich über alle geopferten Individuen hinwegschreitenden universalen Vernunft Hegels, die ihn zur ‚existentiellen‘ Selbsterhaltung antreibt, auch auf die Gefahr hin, „als einzelner existierender Mensch“ in der Perspektive dieser Vernunft „spurlos zu verschwinden“? Ist es nicht die Auflösung der traditionellen Strukturen „objektiven Geistes“, die aus der Erfahrung sozialer Vereinzelung „die Tugend des Existierens“ heraustreibt, so dass diese im Pathos einer Metaphysik des Scheiterns als Voraussetzung „eigentlichen Selbstseins“ ausgegeben werden kann?16 Die Kritik, die Löwith in diesem Zusammenhang an Heidegger und Jaspers übt, macht deutlich, dass er deren Philosophie für die Verbrämung einer Pathogenese moderner Subjektivität hält, die die Verdrängung der Kosmizität der sichtbaren Welt im Denken eines selbst weltlosen Seins von Einzelnen bzw. von Vereinzelten vertieft, die aus jeder ‚gegebenen‘ Ordnung herausgefallen zu sein scheinen und denen es infolgedessen nicht mehr gelingt, im Sinne Hegels ‚substanziell‘ zu werden oder noch ‚bei sich‘ (chez soi) zu sein. Unter solchen, letztlich auf das Christentum zurückzuführenden Voraussetzungen17 müssen sie in der Tat wesenlos und überdies heimatlos existieren, wie es von Sartre bis hin zu Hans Blumenberg in verschiedenen Variationen beschrieben worden ist.18 Schon die Situation einer kontingenten Existenz, die Pascal umreißt, ist vielleicht nichts als der Ausdruck einer gequälten jansenistischen Seele, die „die großartige Kraft“ ihrer Sprache „darin verausgabt, alles zu verderben, was sichtbar und keineswegs trostlos ist“.19 Im Hinblick auf diese Frage steht Löwith Paul Valéry eindeutig näher als Pascal. Indem er die ‚existentialistischen Prämissen‘ der Moderne herausstellt, wirft er jedoch weitergehend die Frage auf, ob diese Prämissen eine neuartige, erst in der Neuzeit erkennbar gewordene Wahrheit über die natürliche Welt implizieren, oder ob sie deren ursprüngliche Wahrheit im Gegenteil

16Vgl.

S8, 7 (1932); 15, 28 (1932); S7, 161 (1936); Löwith 1979, 544. Löwiths Bemerkungen zum Verhältnis von existentia und essentia bei Thomas v. Aquin in Wissen, Glaube und Skepsis (1956); S3, 271 f., wo auch die befreienden Potenziale der Sprengung einer prästabilierten Welt-Ordnung zur Sprache kommen (ebd., 263 ff.). 18Sartre 1966; Blumenberg 2006. 19Vgl. Stackelberg 1965, 141‒155 (enthält Valérys Variation über einen ‚Gedanken‘ Pascals). 17Vgl.

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verdrängen. Ist die sichtbare Welt ein ‚trostloser‘ physikalischer Raum, in dem es allenfalls noch objektive Stellen, aber keine Orte mehr gibt, die man bewohnen und gastlich für Andere öffnen könnte, oder erweckt sie diesen Eindruck erst dadurch, dass sie einer Geometrisierung20 unterworfen wird, die zur menschlichen Erfahrung eines ‚georteten‘, nachbarschaftlichen und sozial geordneten Lebens gar kein erkennbares Verhältnis mehr hat?21 Diese Frage muss aus Löwiths Sicht ebenso neu aufgerollt werden wie die, ob die durch die Auflösung substanzieller Ordnungen objektiven Geistes und durch die moderne Kosmologie hervorgetretene Weltlosigkeit des Einzelnen wahr ist, oder ob sie nur das Symptom einer Pathogenese moderner Subjektivität darstellt, die erst vor dem Hintergrund eines rehabilitierten natürlichen Weltbegriffs als solche erkennbar werden kann. Liefert die existentialistische Reflexion der Weltlosigkeit des Einzelnen in einer ihm scheinbar notwendigerweise, nämlich ontologisch radikal fremden Natur nicht selbst den Beweis dafür, dass die nunmehr selbst ‚modern‘ gewordene Welt ‒ im völligen Widerspruch zum eigentlichen Sinn dieses Begriffs ‒ menschliches Leben nicht mehr zu fundieren imstande ist und dass auch der Versuch gescheitert ist, gerade daraus den zentralen Ansatzpunkt einer neuzeitlichen Philosophie zu gewinnen? Eine Antwort wird man, mit oder gegen Löwith, darauf nur geben können, wenn deutlich wird, was unter ‚Weltlosigkeit‘ zu verstehen ist und worin der fundamentale, angeblich erst durch die Rehabilitierung eines natürlichen Weltbegriffs aufzuhebende Mangel liegt, den dieses Wort anzeigt. Einen ersten Hinweis auf eine solche Antwort liefert Löwiths Bewertung des ersten ätiologischen Faktors, der die Geschichte der Auflösung der Welt, als Inbegriff des substanziell Bestehenden, in eine Verzeitlichung in Gang gesetzt hat, die diesseits der scheinbar alles und jeden rückhaltlos erfassenden Weltgeschichte überhaupt keine Ordnung mehr als gegeben wird gelten lassen. Dieser Faktor, das jüdisch-christliche Denken, unterwirft die Welt einer Eschatologie, für die scheinbar die ‚letzten Dinge‘ allein die sinngebenden sein können. Infolgedessen erfährt die Gegenwart ihre radikale Mediatisierung im Lichte einer heilsgeschichtlichen Zukunft, die der Heillosigkeit von Zeit und Welt endlich ein Ende setzen soll. Die Welt gibt in dieser Perspektive keinen Sinn ‒ auch dann nicht, so Löwiths bekannteste und wohl auch umstrittenste These, wenn das ersehnte, aber auch apokalyptische Ängste weckende Heilsgeschehen säkularisiert in eine progressive Weltgeschichte umgedeutet wird, die im Dienste einer „letzten Religion der Gebildeten“ (Nietzsche) ebenfalls alles von ‚letzten Dingen‘ zu erwarten veranlasst. So verfällt die Welt ganz und gar der unterdessen vergehenden Zeit.

20Derrida

1987. dagegen Bachelard 1975, sowie Rötzer 1988, 109‒130. Tatsächlich erscheint es ebenso abwegig, der Welt selbst eine durchdringende Trostlosigkeit zuzuschreiben wie, im Gegenzug, eine „uterale Geborgenheit“ (ebd., 115). Vgl. die reichhaltigen Befunde zur Phänomenologie der Erfahrung von Orten und Räumen bei Casey 1993. 21Vgl.

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Exkurs zur Säkularisierung Säkularisierung als „unberechtigte Aufhebung geistlicher Institute und Einziehung von Kirchengut“ im Gefolge der Aufklärung hat sich längst aus einer Kategorie der Illegitimität in eine des Fortschritts verwandelt, mit der teils Emanzipationsleistungen belegt, teils kulturkritische Verdächtigungen ausgesprochen werden, die etwa besagen, eine sich ‚neuzeitlich‘ gebende Theorie oder Ideologie sei in Wahrheit doch noch Erbe eines theologischen Denkens. Doch können jederzeit die wertenden Vorzeichen vertauscht werden, so dass Säkularisierung ‒ als Verweltlichung, ‚Verdiesseitigung‘ oder als Modernisierung schlechthin, in der für weltliche Geister die Welt erst zu sich selbst kommt, indem sie sich aus dem Bannkreis einer verheißenden anderen Welt emanzipiert ‒ zum Zeichen eines Abfalls von einer religiösen Weltanschauung wird. Auch wenn diese nicht als wahr bewertet wird, kann so der Eindruck einer „objektiven Kulturschuld“ (Blumenberg) entstehen, in der die historische und substanzielle Abhängigkeit des Säkularisats von seinem religiösen Vorläufer zum Ausdruck kommt. Blumenberg schreibt Löwith die Vorstellung einer solchen Kulturschuld zu, behauptet aber, dass es „keine Anhaltspunkte für eine Umsetzung der Eschatologie in die Fortschrittsidee“ gebe. Die entscheidende formale Differenz ist diese: die Eschatologie redet von einem in die Geschichte einbrechenden, ihr selbst transzendenten und heterogenen Ereignis; die Fortschrittsidee extrapoliert von einer der Geschichte immanenten und in jeder Gegenwart mitpräsenten Struktur aus in die Zukunft. Noch wichtiger ist aber eine genetische Differenz: die Eschatologie ist in ihrer späten und historisch der Neuzeit vorausliegenden Form eine Antwort auf die Frage nach Sinn und Verlaufsweise der Geschichte im ganzen; die Fortschrittsidee ist ursprünglich eine Strukturformel für theoretische Prozesse und als solche auf den ästhetischen Bereich angewendet worden als Protestformel gegen das humanistische Verbindlichkeitsideal konstanter Vorbilder.22

Des Weiteren bestreitet Blumenberg im Nachweis der Legitimität der Neuzeit entschieden, diese „sei nur [!] eine Metamorphose der theologischen Substanz“, die sie beerbt, „und damit nichts anderes als das unter dem Titel des Säkularismus begreifbare Derivat, insgesamt also eine christliche Häresie“ ‒ um damit im Sinne einer objektiven Kulturschuld als der Illegitimität überführt gelten zu können.23 Demgegenüber ist zur Vermeidung von Missverständnissen festzuhalten, dass Löwith zur Legitimität oder Illegitimität im Verhältnis von Eschatologie und neuzeitlicher Geschichtsphilosophie überhaupt nichts sagen will. Eine (keineswegs notwendig im Sinne einer substanzialistischen Ontologie der Geschichte aufzufassende) Verwandtschaft (ohne genauen Nachweis einer historischen Filiation, den Löwith weder erbracht noch versucht hat), liegt in der Ausrichtung auf eine ‚letzte‘ Zukunft, die sowohl heilsgeschichtliches als auch weltgeschichtliches Denken vom antiken Verständnis des Geschichtlichen (historia) trennt. Kritikwürdig daran findet Löwith (in diesem Punkt durchaus mit Blumenberg), dass

22Vgl.

Blumenberg 1994, 243. 265.

23Ebd.,

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„die Fortschrittsidee als eine der möglichen Antworten auf die Frage nach dem Ganzen der Geschichte […] in die Bewußtseinsfunktion der schon vergeschichtlichten Eschatologie hineingezogen wurde“, dass sie dabei „für eine Erklärungsleistung in Anspruch genommen wurde, die ihre Rationalität überforderte“ und dass man eben dies sich nicht eingestehen will, um nicht in die prä-eschatologische Absurdität einer ewigen Wiederkehr des Gleichen zurückzufallen. Dies ist also kritikwürdig: dass wir nach wie vor ‒ und trotz massiver gegenläufiger Evidenz ‒ ‚fortschrittlich‘ im Horizont der Zukunft denken und das real erfahrene Scheitern der Orientierung an einem (finalen) Sinn der Geschichte nicht in der Frage sich artikulieren lassen, ob bzw. inwiefern die Zukunft überhaupt noch der maßgebliche Horizont unseres Lebens sein kann.24 (Löwith betont immer wieder das ‚ob‘, erörtert aber wenig das ‚inwiefern‘.) Diese Frage bleibt für Löwith offenbar auch dann noch virulent, wenn sich im Zuge der Säkularisierung die „Selbstbehauptung“ einer Vernunft sollte nachweisen lassen, die im Prozess der theoretischen Neugierde den Fortschritt einer kollektiven, wissenschaftlichen Rationalität (als der Geschichte selbst „leistungsimmanent“, wie Blumenberg sagt) gegen eschatologisches Denken legitimiert. In der Abkehr von Zielvorstellungen und in der Konzentration auf die methodische Rationalität des Prozesses selbst begründet diese Vernunft als kollektive25 freilich die Vorstellung eines Fortschritts, der sich in dieser Hinsicht als bloße „Metamorphose“ eschatologischen Denkens gewiss nicht mehr deuten lässt. Hier bringt Blumenberg wichtige Differenzierungen gegen Löwith zur Geltung.26 Freilich behauptet Löwith nicht, wie von Blumenberg suggeriert wird, eine Reduzier­ barkeit säkularer Geschichtsphilosophie bzw. der Fortschrittsidee auf eine christliche Häresie. Es geht ihm vielmehr um den Nachweis eines historischen Aprioris im Sinne einer Struktur der Ermöglichung von Denkweisen, in denen ein Primat der Zukunft in Verbindung mit der Erwartung einer zukünftigen Erfüllung ‒ im Gegensatz zur antiken Historie ‒ auftreten kann (S2, 455 [1968]). Das betrifft logisch weniger ein als Säkularisierung anzusprechendes Gefälle zwischen modernen Vorstellungen von Geschichte einerseits und Eschatologie andererseits, sondern vielmehr gemeinsame Voraussetzungen (die im Übrigen noch keine speziellen diachron-kausalen Erklärungshypothesen bzgl. des Übergangs zur neuzeitlichen

24Löwith

teilt also nicht die Einschätzung, weltgeschichtliches Denken habe sich in dem Maße als ‚heilloses‘ erwiesen, wie es sich in ‚radikaler Diesseitigkeit‘ verirrt habe. (Diese Kritik wird unter dem Titel Säkularismus so vorgebracht, dass Säkularisierung als Prozess nur pejorativ zu verstehen ist. Vgl. Lübbe 32003, 88 f., 110 f., 119.) Löwith geht es auch nicht vorrangig um den Nachweis von strukturellen oder funktionalen Analogien und Ersatzbildungen (ebd., 122, 133, 140) für heilsgeschichtliches Denken im Rahmen weltgeschichtlicher Konzeptionen, sondern primär darum, dass erst die Abkehr von einem finalisierten, sei es eschatologischen, sei es „futuristischen“ Geschichtsdenken wieder die Welt zu ihrer Weltlichkeit befreien kann. Ironischerweise ist auch dieser Gedanke von christlicher Seite vorgebracht worden, wie Herrmann Lübbe mit Blick auf Friedrich Gogarten zeigt (ebd., 120). 25Vgl. Toulmin 1983. 26Vgl. Blumenberg 21983, 39, 42, 46.

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Geschichtsphilosophie implizieren). Im letzten Punkt begnügt sich Löwith mit dem Aperçu, die geschichtlich legitimen Kinder seien immer die illegitimen, um mit diesem Hinweis die Blumenbergsche Legitimitätsfrage insgesamt zu relativieren. Diese allzu großzügige Geste lässt Löwith aber wohl doch übersehen, dass es gerade Fortschrittsideen (v. a. im Bereich der Wissenschaften) nahelegen konnten, sich im Provisorischen einzurichten und nicht das Fernliegendste oder gar Letzte, sondern das Nächste oder Übernächste sich zum Ziel zu nehmen, um dabei auch Hoffnungen auf künftigen Fortschritt pragmatisch zu disziplinieren. In der Fixierung auf die Kritik eines nicht mehr glaubwürdigen ‚letzten Sinns‘ teilt Löwith am Ende selbst noch eschatologische Voraussetzungen.27 Muss man nun in der behaupteten Auflösung der ehemals ‚kosmischen‘, beständigen und die Menschen überdauernden Welt in von ihnen zu verantwortende Weltgeschichte ein pathologisches Phänomen sehen, das es rechtfertigt, pejorativ von moderner Weltlosigkeit zu sprechen? Wenn Löwith mit Kierkegaard sagt, das „Unglück unserer Zeit sei, daß sie [mitsamt ihrer Welt] zur bloßen ‚Zeit‘, zur Zeitlichkeit geworden“ sei (S3, 252 [1956]), so ist daraus noch nicht zu ersehen, warum eine total gewordene Verzeitlichung und Historisierung, die die Welt selbst erfasst, ein pathogenes Potenzial entfalten muss.28 Auch der Löwiths Position nahekommende Hinweis Gerhard Krügers, dass „reine Geschichtlichkeit […] den Untergang alles stetigen und mit sich einstimmigen Menschseins in den Wirbeln des Stromes der Zeit“ bedeuten müsste, besagt an sich weder, dass wir einer gegenüber der Zeit autarken Realität, etwa eines ewigen Kosmos oder „irgend einer anderen Ewigkeit“ wirklich bedürfen (als wäre das die einzige Alternative), noch dass es ohne weiteres möglich wäre, aus einer universalen Verzeitlichung auszusteigen.29 Selbst wenn das antike Wissen um den Kosmos wirklich, wie Krüger annimmt, als „etwas unvergänglich Wahres“ gelten dürfte, „auf das wir noch heute zurückgehen können“, die Befangenheit in ihm erscheint doch als eine Naivität, die „durch den Gang der Geschichte unwiederholbar geworden ist“ (S3, 409 [1934]; S3, 450 [1959]). Offenbar liegt auch ein Widerspruch darin ‒ worauf Löwith selbst hinweist ‒, einen Kosmos, dem einst ein ewiges Bestehen zugeschrieben werden konnte, mittels einer bewussten, geschichtskritischen Einstellung wiederherstellen zu wollen.

27Zur Blumenberg-Löwith-Diskussion vgl. auch Marquard 1982, 15 f.; Kamlah 1969, 44 f., Kracauer, 1971, 187, die beiden Rezensionen der Legitimität der Neuzeit von Blumenberg durch Gadamer (1987) und Löwith (in: S2, 452‒459 [1968]), sowie, zur Einführung, Wallace 1981, 63‒79. 28Wird auf diese Weise doch nur unterstellt, aber keineswegs schon gezeigt, dass jenes Unglück nur abzuwenden ist, wo nicht ‚alles‘ und ‚jeder‘ der Zeitlichkeit preisgegeben ist. 29Gilt es nicht auch dritte Wege zu erkunden, auf denen Stetigkeit, (Ein-)Stimmigkeit und Verbindlichkeit (die Krüger wohl auch im Blick hatte) in einer verzeitlichten Welt zu stiften wären? Etwa durch Formen des Versprechens (wie sie besonders im Anschluss an Hannah Arendt bedacht worden sind)? Auf eine eingehende Auseinandersetzung mit Arendts Politischer Theorie, in der ein praktisch begründeter Weltbegriff eine zentrale Rolle spielt, deutet bei Löwith nichts hin. Vgl. Arendt 41985, §§ 4, 12, 34.

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Ein Kosmos, der dies nötig hat, ist längst keiner mehr und war vielleicht nie das, was er einmal zu sein versprach.30 Von der Aporetik einer Rehabilitierung des Kosmos im Feld des Geschichtlichen abgesehen, können ihre Motive überhaupt nur plausibel werden, wenn gezeigt wird, ob und wie die unbegrenzte Verzeitlichung der Welt in der Moderne auf Bereiche übergreift, die unter ihrem Einfluss nur missverstanden, deformiert oder pervertiert werden können. So muss man sich fragen, ob nicht die Welt, nicht als „kosmologische Idee“ im Sinne Kants, sondern, mit Husserl gesprochen, als „Boden“ und Horizont unserer sinnlichen Erfahrung, der Verzeitlichung widerstreitet. Die Welt, so wie sie in der Wahrnehmung als menschliches Leben umfassende und tragende erfahren wird, entzieht sich ursprünglich der Veränderung ‒ auch wenn die weltlichen Dinge bis in die „Strukturform ihrer Bekanntheit“ hinein keineswegs gegen Vergänglichkeit und Zerstörung geschützt sind. Aber gerade das, so lautet Löwiths Diagnose der Moderne, kennzeichnet das moderne Weltverständnis, dass man die Welt selbst rückhaltlos der Geschichte überantwortet glaubt. Insofern leben wir nicht mehr im Umkreis der natürlichen Welt. Und wir glauben nicht mehr daran, dass sich eine substanzielle Realität der Verzeitlichung entziehen könnte und nehmen die natürliche Welt, so wie Löwith sie versteht, infolgedessen auch nicht mehr als solche wahr. Nicht, weil es sie nicht mehr gibt oder weil uns jeder Begriff für sie fehlte. Die natürliche Welt, von der Löwith ja nachdrücklich behauptet, dass sie nicht die des kopernikanischen Zeitalters ist, sondern unabhängig von allen Epochen besteht, ist vielmehr das Opfer einer radikalen Relevanz-Verschiebung geworden. Seit der Mensch sich als auf dem Wege der Geschichte sich behauptender „maître et possesseur du monde“ geriert,31 verschreibt sich jede Theorie einer nichts mehr verschonenden Praxis. Eine apraktische theoría erscheint nunmehr als weltfremd, wenn mit Marx und Hegel gilt, dass die Welt auf dem Weg einer gattungsgeschicht­ lichen Rationalisierung selbst zur Vernunft gebracht werden soll, sofern das Wirk­ liche nicht selbst schon vernünftig ist.32 30Absurd

mutet im Übrigen die (von Löwith zweifellos nicht gemeinte, allerdings auch nicht deutlich genug ausgegrenzte) Vorstellung an, man könnte eines Tages wieder mit pythagoreischen Zahlenspekulationen beginnen, vom Kosmos als einer „Rechtsgemeinschaft der Dinge“ sprechen und wieder einen Demiurgen im Sinne von Platons Timaios einführen (vgl. Kranz, „Kosmos“). Einen Kosmos ohne zugehörige kosmologische Mythologie rehabilitieren zu wollen, würde jedenfalls nicht mehr einer (von Löwith freilich auch nirgends direkt vorgeschlagenen) Rückkehr zu einem überlebten Weltbild gleichkommen können. 31S1, 321 (1960). Begriffsgeschichtlich korrekter wäre, von einer total gewordenen poíesis zu sprechen; vgl. Schnädelbach 1986, 46‒49. 32Für Löwith kommt eine Philosophie, die sich ganz in den Dienst der Praxis stellen will, gemessen am von ihm festgehaltenen Begriff der theoría eigentlich ihrer Perversion oder Liquidierung gleich; vgl. S2, 343 (1958), S1, 323 (1960), 452 f. (1959). Wenn Löwith gegen eine Praxisphilosophie ins Feld führt, „wer die Welt ‚verändern‘ möchte, wer sie anders haben will, als sie ist, der hat noch nicht zu philosophieren begonnen und verwechselt die Welt mit der ‚Welt­ geschichte‘“, so ist dieser harten, fast reaktionär klingenden Formulierung die Frage entgegen zu halten, ob diese angebliche Verwechslung nicht vielmehr jene Relevanz-Verschiebung impliziert, die eintrat, als man auf die Veränderbarkeit unmenschlicher Verhältnisse zu hoffen begann; vgl. Lübbe 1975, 42 ff.

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Wo die Welt im Zuge der Durchsetzung dieses Anspruchs mit dem Menschen restlos in Zeit und Geschichte eingeht, da kann eine ‚natürliche Welt‘ fortan nur noch als mehr oder weniger widerstandsloses Substrat der rationalen bzw. rationellen materiellen Reproduktion der Gesellschaft in Betracht kommen. Am Ende ist sie nichts außerhalb einer „menschlichen Geschichte der Natur“ (Moscovici). Im Bann einer universalen Rationalisierung der kollektiven Vernunft und im Dienste von deren praktischer Verwirklichung lässt sie sich jedenfalls nur noch in Relation zu menschlichem Verhalten zu ihr verstehen. Verloren geht wenn nicht jedes Verständnis, so doch jede Relevanz einer Natur, die, wie die den Menschen überdauernde Natur, nicht erst aus irgendeinem Verhalten zu ihr verständlich wird. Eben das diagnostiziert Löwith nun aber als ein Verdachtsmoment, das auf pathogene Potenziale einer kollektiven Praxis hinweist, die mehr und mehr jegliches Verhalten zur Welt bestimmen sollte. Christen, Existentialisten und Marxisten weigern sich, den Menschen aus der Natur bzw. als deren bloßes Produkt zu verstehen. Für Heidegger hieße dies, ihr in der Weise eines sich selbst verfehlenden Selbstseins zu ‚verfallen‘. Für Marx offenbarten die ‚natürlichen‘ Verhältnisse des Menschen nur die Unmenschlichkeit der realen Zwangsintegration der Gesellschaft, gegen die erst ein ‒ kommender, sich selbst hervorbringender ‒ natürlicher Mensch zu schaffen sein wird. In marxistischer Perspektive geht die Welt ganz und gar im radikal historisierten Leben der Gattung auf. Für Heidegger kommt die natürliche Welt nur als zentriert auf das um sich selbst besorgte Dasein in Betracht, d. h. aus Löwiths Sicht gerade nicht: als sie selbst; denn diese Zentrierung legt die Welt auf ein ‚Unwillen‘ des Menschen fest und nimmt ihr damit genau die Autarkie, die substanzielle Selbständigkeit, die ihr eine dezentrierte theoría in ‚exzentrischer‘ Betrachtung der Welt stets zugeschrieben hatte, die noch wusste, dass „die Welt der Natur […] sich überhaupt nicht verhältnismäßig aus unserem Verhalten zu ihr zureichend bestimmen“ lässt (s. o.; S1, 313 [1960]). Marx und Heidegger bringen aus Löwiths Sicht nur auf verschiedene Weise die neuzeitliche „Vermenschlichung“ der Welt zur Sprache, die in Wahrheit ihrer „Entweltlichung“ gleich komme. Dieser Umschlag bringt an den Tag, was ein Fragment aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. bereits vorweggenommen zu haben scheint: Einst wird aus Überdruß der Menschen der Kosmos weder bewundert werden noch anbetungswürdig erscheinen. Dieses größte Gut in seiner Gesamtheit, das Beste, was jemals gewesen ist und ist und zu schauen sein wird, es wird in Gefahr geraten. Es wird dem Menschen eine Last sein und verachtet werden. So wird dieser ganze Kosmos nicht mehr geliebt werden, dieses wunderbare Werk, dieser ruhmreiche Bau, dieses Eine, Einzige, vielfältig Gestaltete, das von Sehenden erblickt und verehrt, gelobt und geliebt werden kann (S1, 305 [1960]).

Die Gründe für diese Gefährdung hat der unbekannte Autor dieses Fragments nicht in ihrer spezifisch neuzeitlichen Valenz antizipieren können. Nicht schierer Überdruss wird dem Kosmos seine Verbindlichkeit nehmen. Vielmehr sollte ein mit Kant selbst als schöpferisch erkannter kosmologischer Prozess den Blick auf einen Spielraum des Machbaren in einer noch unfertigen Welt freigeben, der sich

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nicht länger im Sinne einer Nachahmung der Natur verstehen ließ, wie Friedrich Schlegel in einem Fragment aus der Jenaer Transcendentalphilosophie bemerkt: Dieser Satz, daß die Welt noch unvollendet ist, ist außerordentlich wichtig für alles. Denken wir uns die Welt als vollendet, so ist alles unser Thun nichts. Wissen wir aber, daß die Welt unvollendet ist, so ist unsere Bestimmung wohl, an der Vollendung derselben mitzuarbeiten. Der Empirie wird dadurch ein unendlicher Spielraum gegeben. Wäre die Welt vollendet, so gäbe es dann nur ein Wissen derselben, aber kein Handeln.33

Wo der Kosmos nicht nur der Ausschöpfung eines gegebenen Spielraums vorgezeichneter Möglichkeiten, sondern der Entstehung von Neuem Raum zu geben begann, das nicht länger auf eine bloße ‚Verwirklichung‘ präformierter Schemata, Ideen oder Archetypen reduzierbar schien, sondern eine originäre Ermöglichung von noch nicht Möglichem zu denken zwang,34 da konnte auch praktisches Handeln sich legitimiert sehen, auf ganz neue Möglichkeiten auszugreifen, die den Rahmen einer Mimesis der Natur sprengen. Wenn in anthropologischen Schriften des 18. Jahrhunderts dementsprechend von einer konstitutionellen Unruhe oder Neugier die Rede ist, die den Menschen aufgrund seiner ihm eigenen natürlichen Antriebsbasis immer von neuem in kognitives Neuland hinausstößt, dann ist nirgends mehr die Unruhe eines Suchens gemeint, welches auf ein philosophisches Wissen hinauswill, das sich Selbstzweck ist.35 Vielmehr ist von der Unruhe als von einer Prädisposition zu „industriösem“ Beschäftigtsein die Rede, das nach gesellschaftlich zweckmäßiger Formierung an keinem positiven Wissen mehr Befriedigung finden wird und deshalb in den kollektiven Prozess der Rationalisierung einer theoretischen Neugierde einmünden kann.36 Auch hier greift eine bereits beschleunigte Verzeitlichung um sich. Goethe reflektiert dies, wenn er in einem Brief an Zelter feststellt, zu seiner Zeit sei bereits alles „ultra“, „alles transzendiere“ (vgl. S7, 246 [1936]). Goethe meint dabei weniger eine generalisierte ‚Interessiertheit‘ auf der Basis einer gegen den christlichen Verdacht der Weltliebe geschützten Neugier, die sich an bloßen Kuriositäten befriedigt: er spielt vielmehr auf eine kollektive Dynamisierung der Entdeckung, Bearbeitung und Überholung von Neuem an, die die Unruhe dem Einzelnen als eine Art temporalisierten Instinkt im Interesse des Fortschritts der Gattung auferlegt. Die individuelle Antriebsstruktur erscheint im Namen einer progressiven Ausnutzung individueller Lebenszeit für kollektive Zwecke selbst gesellschaftlich

33Schlegel

1935, 156; vgl. Koselleck 1989, 32. Problem, dessen sich nacheinander Autoren wie William James, James Mark Baldwin, Henri Bergson und Alfred N. Whitehead angenommen haben. 35Howe/Wiegandt 2014. 36Vgl. Luhmann 1980, 162‒234; Blumenberg 1973; Buck 1976. Die von Blumenberg herausgestellte theoretische Neugierde ist freilich nur ein Bezugspol unter anderen, v. a. politischen, die sich eher auf eine gesellschaftliche Mobilisierung der Individuen im Sinne einer staatstragenden Formierung ihrer Antriebsquellen und einer entsprechenden Moral des Denkens beziehen. 34Ein

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IV  Denaturierter Kosmos und menschliche ‚Existenz‘

formiert.37 Und gemäß dieser Zwecke kommt die natürliche Welt allenfalls noch als scheinbar unerschöpfliche, unbegrenzt auszubeutende Ressource, als passiver Widerstand gegen technisches Können, als bislang nicht Machbares oder als Hauptstörfaktor bei der Umsetzung von Geplantem in Betracht. Dennoch, glaubt Löwith, hat es die Wahrnehmung noch immer mit einer natürlichen Welt zu tun, die im ‚umweltlich‘ auf uns Zentrierten nicht aufgeht. So gesehen liegt die Pathogenese der Neuzeit neben der Verzeitlichung der Welt, der sich eine dem Anschein nach total gewordene, angeblich durch und durch rationalisierte Praxis bemächtigt, darin, auf die der Wahrnehmung gegebene natürliche Welt Einstellungen übergreifen zu lassen, die ein zur theoría hinführendes Wahrnehmen als nicht mehr wichtig erscheinen lassen oder es aus dem Gesichtsfeld der Moderne derart verdrängen können, dass der Eindruck entsteht, als gebe es überhaupt keine natürliche Welt mehr, die sich gegen die nunmehr alles umfassende menschliche Geschichte der Natur noch Geltung verschaffen könnte. Die Pathogenese muss schließlich die ‚Weltlichkeit‘ der Welt selbst betreffen, insofern diese kein privilegiertes Objekt eines philosophisch sich artikulierenden Fragens und Wissenwollens ist, ohne das auch ‚der Mensch‘ sich selbst nicht mehr in seiner ursprünglichen Fragwürdigkeit erfährt, wie Löwith annimmt. Fragwürdigkeit impliziert, für ihn, Entfremdung im Horizont der Welt als ganzer. Erst solche Entfremdung setzt die Energie wirklichen Fragens frei, das nicht von vornherein auf Aneignung aus ist. Für ein solches Fragen hat ein homo faber keinen Sinn,38 der weder bei geschlossenen noch mit offenen Augen staunt, denn das Staunen beginnt für das Fragwürdige erst da zu interessieren, wo dieses keiner vorgegebenen Funktionalität und praktischen Teleologie mehr folgen muss.39 Das staunende Fragen und das fragende Staunen setzen im Gegenteil ein Absehenkönnen vom Zuhandenen, vom praktisch Relevanten und Funktionalen voraus, das uns die Welt nur „subjektiv-relativ“ (Scheler) erfahren lässt.40 Wo aber die Verzeitlichung der Welt unter praktischen Prämissen alles erfasst, da bleibt, so scheint es, nichts mehr zu erfahren übrig, was die natürliche Welt in der ihr eigenen Fraglichkeit und Fragwürdigkeit enthüllen könnte. Die natürliche Welt gilt nur noch als der Rest des praktisch momentan (etwa als Ressource) oder bis auf weiteres nicht Relevanten. Damit aber ist das, was sich an der Erfahrung der ‚Weltlichkeit‘

37Vgl.

HN, Teil I, Kap. IV, V. Das temporalisierte Leben gewinnt seine dramatischen Aspekte eigentlich erst unter den Prämissen einer komparativen Existenz (Hobbes, Rousseau), in der einer dem anderen zuvorkommen will oder muss (HN, 308). 38Löwith spricht in diesem Zusammenhang von einem „natürlichen Fragen“; S1, 294 (1957), 315 (1960). 39Vgl. dagegen Bachelard 1987. 40Auch hier wäre wieder die bereits oben angeschnittene Frage aufzuwerfen, ob dieses Fragen und Absehenkönnen noch im Bereich des sonst nur gemäß seiner „funktionalen Charaktere“, seiner „Zuhandenheit“ oder „Brauchbarkeit“ Beurteilten seine Wirkung tut, oder ob es nur für die Ferien einer unbeteiligten Philosophie taugt. Zu diesen Begriffen vgl. Gurwitsch 1977. Einen bemerkenswerten Hinweis auf die Einseitigkeiten, mit denen man das vorschnelle Übernehmen dieser Begriffe u. U. bezahlt, enthält Bachelard 1988, 90 ff.

Literatur

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der Welt einst als das eigentliche Motiv philosophischer theoría entzündet und zur höchsten Wertschätzung der sichtbaren Welt veranlasst hatte, einer nachhaltigen Verdrängung anheimgegeben. Gleichwohl lässt sich, das ist Löwiths Überzeugung, diesseits der modernen Welt noch immer ein Weg zur Rehabilitierung der natürlichen Welt finden, vorausgesetzt man ist bereit, ein offenbar anachronistisches Interesse an einer unabhängig von uns bestehenden, nicht als ‚modern‘ zu legitimierenden Welt aufzubringen. Hat sich nicht längst herausgestellt, dass eine Welt, die zum materiellen Reservoir auf Zukunft eingeschworener kollektiver Interessen reduziert ist, auf Dauer gar nicht bestehen kann, insofern die Erde gerade durch die Vorherrschaft dieser Interessen zum unbewohnbaren Ort zu werden droht? Sollte es am Ende nur die fatale Aussicht auf die destruktiven Folgen menschlicher Praxis sein, was zur Rückbesinnung auf eine irdische Welt anhält, die so oder so auch ohne uns bestehen bleiben wird?41

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41Längst

liegen ökologische Gründe zuhauf vor, die Anlass dazu geben, sich eine entsprechende Zukunft konkret auszumalen, auch ohne falsche Prophetie, die ein fragwürdiges Wissen für sich in Anspruch nimmt; vgl. Weisman 2009.

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Kollert, Günter: Der Gesang des Meeres. Die portugiesischen Entdeckungsfahrten als Mythos der Neuzeit. Frankfurt a. M./Leipzig 2000. Koselleck, Reinhart: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a. M. 1989. Kracauer, Siegfried: Schriften 4. Geschichte ‒ Vor den letzten Dingen. Frankfurt a. M. 1971. Kranz, Walther: Kosmos. In: Archiv für Begriffsgeschichte 2, Teil l, 2. Bonn 1958. Liebsch, Burkhard: Veranderte Existenz in der Geschichte der Gewalt. Zur Historizität der Existenzphilosophie im Lichte neuerer Reaktualisierungsversuche. In: International Yearbook for Hermeneutics 14 (2015), 255‒280. Löw, Reinhard: Philosophie des Lebendigen. Frankfurt a. M. 1980. Löwith, Karl: Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-histor. Klasse, Jg. 1960. Löwith, Karl: Jener Einzelne: Kierkegaard. In: Michael Theunissen/Wilfried Greve (Hg.): Mate­ rialien zur Philosophie Søren Kierkegaards. Frankfurt a. M. 1979, 539‒556. Lübbe, Herrmann: Fortschritt als Orientierungsproblem. Freiburg 1975. Lübbe, Herrmann: „Säkularisierung.“ Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg i. Br./ München 32003. Luhmann, Niklas: Frühneuzeitliche Anthropologie. In: Ders., Gesellschaftsstruktur und Seman­ tik, Bd. l. Frankfurt a. M. 1980, 162‒234. Marquard, Odo: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt a. M. 1982. Plessner, Helmuth: Die Frage nach der Conditio humana. Frankfurt a. M. 1976. Plessner, Helmuth: Zwischen Philosophie und Gesellschaft. Frankfurt a. M. 1979. Plessner, Helmuth: Mit anderen Augen. Aspekte einer philosophischen Anthropologie. Stuttgart 1982. Plessner, Helmuth: Das Problem der Natur in der gegenwärtigen Philosophie [1930]. In: Ders.: Gesammelte Schriften, Bd. IX. Frankfurt a. M. 1985, 56‒72. Ricœur, Paul: Philosophieren nach Kierkegaard. In: Michael Theunissen/Wilfried Greve (Hg.): Materialien zur Philosophie Søren Kierkegaards. Frankfurt a. M. 1979, 579‒596. Ricœur, Paul: Die Fehlbarkeit des Menschen. Freiburg i. Br./München 21989. Rötzer, Florian: Die Melancholie eines Aufklärers. In: Gaston Bachelard: Die Flamme einer Kerze. München/Wien 1988, 109‒130. Sartre, Jean-Paul: L’existentialisme est un humanisme [1945]. Paris 1966. Schlegel, Friedrich: Transcendentalphilosophie, I. Teil. Theorie der Welt. Neue philosophische Schriften. (Hg. J. Kömer). Frankfurt a. M. 1935. Schnädelbach, Herbert: Was ist Neoaristotelismus? In: Wolfgang Kuhlmann (Hg.): Moralität und Sittlichkeit. Frankfurt a. M. 1986, 46‒49. Schwonke, Martin: Vom Staatsroman zur Science Fiction. Stuttgart 1957. Spaemann, Robert: Das Natürliche und das Vernünftige. München 1987. Spaemann, Robert/Löw, Reinhard: Die Frage Wozu? München 1981. Stackelberg, Jürgen v.: Drei Dichter als Kritiker. Göttingen 1965. Toulmin, Stephen: Kritik der kollektiven Vernunft. Frankfurt a. M. 1983. Wallace, Robert M.: Progress, Secularization and Modernity: The Löwith-Blumenberg Debate. In: New German Critique 22 (1981), 63‒79. Weisman, Alan: Die Welt ohne uns. Reise über eine unbevölkerte Erde. München/Zürich 2009.

V ‚Weltliche‘ Wahrnehmung und Sprache

Staunen und Wissenwollen ‒ Ordnung und Welt ‒ Nähe zur Phänomenologie der Wahrnehmung ‒ Vermenschlichung und Verweltlichung ‒ Entfremdung vom Europäischen und fernöstliche Spiritualität ‒ Valérys kosmische Lästerungen ‒ Das Meer, die Sonne und die Erde ‒ Die natürliche Welt in der kulturellen „Ansicht der Sprache“. Nach der Destruktion des mittelalterlich-kosmischen Weltbildes leben wir scheinbar gar nicht mehr in einer Welt. Längst hat sich die Rede von einer Pluralität heterogener Welten mit Selbstverständlichkeit durchgesetzt, so dass diejenigen in die Defensive geraten sind, die davon überzeugen wollen, die Rede von einer, allen Menschen gemeinsamen, von ihnen doppelsinnig geteilten und sie ungeachtet aller tiefgreifenden Konflikte miteinander verbindenden Welt lasse sich noch philosophisch verteidigen. Demgegenüber geht Löwith zunächst von dem Befund aus, es gebe gemäß verbreiteter Überzeugung „zwei Welten …: die Welt der Natur und die Welt der Geschichte“. In der einen weiß sich der Mensch mehr oder minder fremd, weil sie ohne ihn, von Natur aus, ist; mit der andern mehr oder minder vertraut, weil sie eine von ihm hervorgebrachte, menschliche Welt ist. In beiden Welten geschieht etwas, aber das Naturgeschehen scheint in die menschliche Welt zumeist nur herein, sofern es kulturfördernd und -hemmend ist. Wir fragen darum auch nicht nach dem Sinn der Natur, sondern nur nach dem Sinn der Geschichte. Der Mensch wird zwar immer wieder von seiner eigenen Welt und Geschichte wie von etwas Fremdem und Sinnfremdem überwältigt; was ihn dabei überwältigt, ist aber doch ein Geschehen, das auf dem Handeln des Menschen beruht. Diese Unnatur des geschichtlichen Geschehens gehört zur ‚Natur‘ des Menschen. Je künstlicher, kultivierter und zivilisierter unsere Zustände sind, desto mehr verlangen wir zurück zur

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_6

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Natur. Das seit Rousseau vernehmliche ‚Unbehagen in der Kultur‘ und die Flucht zur Natur bestätigt nur, daß wir kultur-geschichtlich existieren und der Natur entfremdet sind. (S2, 240 [1950])1

Dessen ungeachtet projiziert man wenn nicht den Sinn der Geschichte, so doch geschichtlichen Sinn menschlichen Tuns im Allgemeinen in die Zukunft, indem man ihn als stets noch ‚ausstehend‘ und auf dem Wege seiner Erfüllung befindlich versteht. Die hartnäckig sich haltende Überzeugung, dass andernfalls auch die Welt selbst ‚keinen Sinn hat‘, so dass letzterer allenfalls menschlicher Sinngebung entspringen kann,2 ist für Löwith nur ein weiterer Ausdruck dafür, wie die Welt, trotz jener Dualität, in den Bannkreis der Weltgeschichte gerät, so dass die Natur schließlich nur noch als eine Art Bühne erscheint, auf der der historische Kampf um den Sinn menschlichen Tuns im Allgemeinen und menschlicher Geschichte im Besonderen zur Austragung kommen muss. Für einen sich selbst als durch und durch geschichtlich verstehenden Menschen hat diese so reduzierte Natur kein Gewicht und keine ihr eigene Bedeutung mehr. Sie ist nur noch ein mehr oder weniger ungastliches Niemandsland, in dem sich nicht ohne weiteres leben lässt und das stets nur auf die Sorge um sich und auf die politische Welt zurückverweist. Löwith glaubt allerdings, dass der Wahrnehmung der Welt noch ganz andere Potenziale innewohnen. Sobald sie den Blick vom Funktionalen, für uns Zu- oder Abträglichen, abwendet, tritt eine Welt auf den Plan, die nicht für uns da zu sein scheint, obgleich wir mitten in ihr sind. Diesseits der umweltlich-funktionalen Bedeutsamkeit der Dinge für uns offenbart sich eine Komplizität der Wahrnehmung mit einer sich nicht mehr als geschichtlich zu erkennen gebenden nature inhumaine. Man muss keineswegs an eine ohnehin kaum noch existente ‚unberührte‘ Natur oder an ‚einsame Gegenden‘ erinnern, um sich dessen zu vergewissern. Mitten in der Stadt kann sich die Wahrnehmung der Dinge von allein verfremden, um den Blick zu öffnen für eine stumme und reichhaltige Materialität, die den Menschen und ihren Sprachen gar nicht verpflichtet zu sein scheint. „Stets bleibe ich wurzelhaft einem natürlichen und unmenschlichen Raume verhaftet. Während ich die Place de la Concorde überquere und mich gänzlich eingenommen glaube von Paris, bleibt vielleicht mein Blick an einem Stein der Mauer der Tuilerien haften, der Platz verschwindet, und es bleibt nur dieser geschichtslose Stein; auch in dieser körnigen, gelblichen Fläche noch kann mein Blick sich verlieren 1Dass

‚nur‘ dies auf diese Weise bestätigt werde, ist allerdings eine Untertreibung, bedenkt man, wie vor allem im Anschluss an Sigmund Freud das Unbehagen an der Kultur zu einer radikalen Gewalt- und Kulturkritik verschärft wurde, die darauf hinausläuft, kulturelles Leben selbst vereitele eben das, was es zu gewährleisten versprechen muss. Allem voran nachhaltige Befriedung der menschlichen Verhältnisse. 2Als geschichtsphilosophische These hat dies tatsächlich Theodor Lessing (1983) verteidigt; doch lässt sich ohne Übertreibung feststellen, dass speziell in der Nachkriegsliteratur, bei André Gide, Albert Camus, Jean-Paul Sartre und Simone de Beauvoir vor allem, ein „Klima des Absurden“ um sich gegriffen hat, das von der gleichen Grundannahme ausging. Keineswegs hat sie aber die ganze Strömung geprägt, die man immer noch pauschal (unter Einschluss von Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Paul Ricœur und Merleau-Ponty etwa) als „Existenzialismus“ einstuft; vgl. die Übersicht d. Vf. (2015).

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und sogar der Stein verschwindet, es bleibt nur mehr ein Spiel des Lichtes auf einer unbestimmten Materie. Zwar ist nicht meine Wahrnehmung ganz aus solchen analytischen Wahrnehmungen zusammengesetzt, doch stets kann sie in solche sich auflösen, und mein Leib, der durch meine Habitualitäten mich der Zugehörigkeit zur menschlichen Welt versichert, tut dies gerade nur, indem er zunächst mich in eine Naturwelt entwirft, die unter jener beständig hindurchscheint, gleich der Leinwand unter dem Gemälde, und sie zerbrechlich aussehen läßt“, schreibt in diesem Sinne Merleau-Ponty in der Phänomenologie der Wahrnehmung.3 Löwith läßt sich von seiner Kritik ‚kultur-geschichtlichen‘, im Grunde weltvergessenen Existierens freilich nicht in die Nähe einer Poetik des Raumes4 oder einer Phänomenologie der Wahrnehmung führen, die noch am Künstlichen selbst, das wir angeblich durch und durch kontrollieren und verstehen, weil wir es selbst gemacht haben, die Kehrseite eines rohen Seins entdeckt, das sich damit schlecht verträgt. Löwith sieht sich vielmehr erneut auf den antiken Kosmosbegriff zurückverwiesen, insofern sich das erste Erstaunen angesichts einer nicht menschlich zentrierten Welt „vor allem auf das erstaunliche Faktum der sichtbaren Welt [richtet], auf den regelmäßigen Umlauf der Sonne, überhaupt auf die Himmelswelt und all das, was auf der Erde entsteht und vergeht“ (S1, 318 [1960]). Das „allererste Phänomen“, das Erstaunen hervorruft, ist demnach nicht etwa ‚man selbst‘, dass man ‚da‘ ist und sich hier und jetzt überhaupt vorfindet oder in die Dinge oder in Bezüge zu Anderen verwickelt erfährt.5 Löwith begreift das Staunen von v­ ornherein nur als Angelegenheit 3Merleau-Ponty, PhW, 341. Die „Naturwelt“, die hier gemeint ist, mag zwar eine „Hülle objektiver Bestimmtheit“ einschließen, doch ist sie deshalb nicht etwas bloß Gegenständliches. Sie hat „Risse und Leerstellen“, wie Merleau-Ponty sagt, die schon das umweltlich-funktionale Leben durchlässig werden lassen für die Erfahrung von Phänomenen, die nicht mehr darauf eingeschworen zu sein scheinen, nur ein menschlich zentriertes Gesicht zu zeigen (ebd., 384). 4Vgl. Bachelard 1975. Indem Bachelard auf eine Art „Anthropo-Kosmologie“ zusteuert, geht er einen Löwith entgegengesetzten Weg. Im Rahmen dieser Kosmologie erscheint etwa die winterliche äußere Welt als ein Nicht-Haus, das der Intimität des Inneren beraubt ist. Zunächst hilft uns das Haus „zu allem und gegen alles zu sagen: ich werde ein Bewohner der Welt sein, der Welt zum Trotz“ (ebd., 72 ff.). Die ersten Erfahrungen einer bewohnbaren Welt müssen sich freilich dezentrieren lassen, wenn man vertraute Um- und Mitwelten verlässt. Doch bleiben diese Erfahrungen nicht untergründig wirksam, wo die Welt noch nicht zu einem An-sich-Sein erstarrt ist? Löwith selbst unterstellt dies, indem er die natürliche, quasi kosmische Welt im Gegensatz zum neuzeitlichen Weltbegriff als noch unter dezentrierten Bedingungen ‚bewohnbare‘ beschreibt. Dabei bleiben allerdings die Modalitäten der Erfahrung (wie etwa die von Bachelard herausgestellte Imagination, die in Verbindung mit der Wahrnehmung erst dafür sorgt, dass wir nicht vom stummen Erscheinungsbild der Oberfläche der Dinge in ein abstraktes Für-sich-Sein zurückverwiesen werden) außer Betracht. Zum Zusammenhang von Wahrnehmung und Imagination und zur Bewertung einer vielleicht allzu direkten „direkten Ontologie“ vgl. Merleau-Ponty 1986. 5Auch so, nämlich pathisch, kann das Staunen aber hergeleitet werden, wie es bspw. bei G. Canguilhem der Fall ist, der nicht von der Frage ausgeht, was ist, sondern wem etwas geschieht. So kommt auch der Schmerz als Anlass eines Staunens in Betracht, dem schließlich die Welt fremd wird. Canguilhem 1974, 65; zum páthos ebd., 141, 151. In diesem Fall bleibt das Staunen nicht Sache eines von der Welt zurückgezogenen und sie nur betrachtenden Subjekts, das Hannah Arendt sogar als ein „unmenschliches“ eingestuft hat, das sich weigere, teilzunehmen; Arendt, DT, 797.

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eines aufrechten, das Sichtbare wahrnehmenden „Ausblicks“, nicht etwa auch eines Einandergewahrwerdens. Nur im Umhersehen und im Ausblick auf das Sichtbare soll die Welt als Welt zum Vorschein kommen; und zwar in dem Maße, wie sie einem durch eben diesen ‚Blick‘ unvertraut und fremd wird. Zum Menschsein gehört der aufrechte Gang und der dadurch frei gewordene Umblick, der es ihm möglich macht, den theoretischen Abstand zur Welt und allem, was in ihr ist, zu gewinnen, aus dem heraus man erstaunen und sich besinnen kann. Mit einem solchen besinnlichen Erstaunen wird einem das scheinbar längst Bekannte und stets Vertraute unbekannt und fremd. Jedermann kennt die ‚Welt‘, und man bewegt sich alltäglich in ihr, aber eines Tages fragt man sich erstaunt, was Welt und Mensch sind und was es heißt, sich als Mensch in der Welt vorzufinden. Das allererste Phänomen, das ein Erstaunen hervorruft, ist aber natürlicher Weise nicht der erstaunende und erstaunliche Mensch, sondern die Staunen machende Welt, weil die natürliche Blickrichtung ein Ausblick ist, der nach außen geht, und nicht die Reflexion auf uns selbst, die als eine Rückwendung die Zuwendung zu dem voraussetzt, was wir nicht selber sind. Das erste und ursprüngliche Thema der Philosophie ist das Ganze des von Natur aus Seienden oder die Welt, und die Verhaltensweise, in der dieses Ganze wissentlich zugänglich wird, ist die philosophische Theorie. Vorausgesetzt, daß Philosophie noch immer das ist oder doch sein kann, was sie von jeher war, ein Wissenwollen um des Wissens willen, so kann sie nicht zu einem anderweitigen Zweck und Nutzen dienen. Von diesem her beurteilt, ist sie so unnütz wie zwecklos und eine Beschäftigung für Müßiggänger und also nichts für eine Zeit, die auch die Freizeit organisiert. (S1, 315 [1960]; Hervorhbg. B. L.)

Bevor philosophische Theorie, die sich nach wie vor nur am „Wissenwollen um des Wissens willen“ interessiert zeigt,6 durch das Fegefeuer des cartesianischen Zweifels ging, um schließlich nach einer radikalen epoché der naiven Geltung der Welt als „Residuum der Weltvernichtung“7 nur noch ein weltloses cogito übrig zu lassen, war sie selbst nichts anderes als eine ‒ im Absehen von allem Praktischen ‒ geläuterte Naivität, die immerhin frei genug war, sich durch eine Ordnung dezentrieren zu lassen, „kraft derer die Welt ein Kosmos ist“ (ebd., 300, 306 f.). Doch ist diese Ordnung noch nachvollziehbar? Und „muß eine Wiederholung der klassischen Welt nicht schon daran scheitern, daß alle realen Voraussetzungen griechischen Lebens nicht mehr bestehen […]“?8 Will man eine Wahrnehmung der Welt reaktivieren, die sie als substanzielles, nicht der Verzeitlichung ausgesetztes Korrelat einer sich ebenso gleich bleibenden Natur des Menschen erschließen sollte, dann verbietet sich offenbar ein direkter Rückgriff auf historische Weltbilder, die mit überlebten realen Voraussetzungen entsprechender Lebensformen endgültig ihre Vitalität einbüßen mussten. Um „jenseits von christlich und heidnisch einen neuen Standpunkt beziehen“ zu können (S2, 248 [1950]), muss Löwith folglich an aktuell noch nachvollziehbaren Welterfahrungen zeigen können, dass und wie die Welt noch als natürliche 6Aristoteles,

Metaphysik, Buch A. § 49. 8Wenn mythologische Weltbilder erst einmal als solche entlarvt worden sind, dann ist eine ganze „Gestalt des Lebens alt geworden“. So Hegel in den Grundlinien der Philosophie des Rechts, W 7, 28. Und eine fiktiv erfolgende Revitalisierung könnte den naiven Glauben, der diese Gestalt von innen stützte, niemals als solchen wieder herstellen. 7Husserl 41980,

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wahrgenommen wird. So wenig Löwith offenbar in methodischer Hinsicht von der Phänomenologie Husserls beeindruckt und so sehr er zeit seines Lebens um Abgrenzung vom Ansatz Heideggers bemüht war, hier kommt er sachlich, vom Kern seines eigenen Anliegens her, der Aufgabe einer Phänomenologie der Wahrnehmung zweifellos sehr nahe, zumal sich diese ebenfalls mit der ‚irdischen‘ Erfahrung der Welt ‒ allerdings als ‚Boden‘ und ‚Horizont‘9 unseres Lebens diesseits bereits rationalisierter kosmologisch-physikalischer Erkenntnisse befasst. Wenn die Entdeckungen der neuzeitlichen Physik und Astronomie es nicht mehr gestatten, die Veränderlichkeit auf die sublunare Welt einzuschränken, so bedeutet das zwar eine fundamentale Berichtigung in bezug auf unser Weltwissen, aber dieses wissenschaftliche Wissen berührt nicht unsere unmittelbare Wahrnehmung und unser tägliches Weltverhältnis, das sich nach wie vor an den Unterschied von Himmel und Erde und an die unverbrüchliche Ordnung ihrer Bewegungen hält. Auf der Erde irdisch leben heißt schon immer und für immer: den Himmel und die Sonne sehen und damit Welt. Erst mit dem letzten Lebenshauch gibt der Mensch den Unterschied zur Erde auf. (S1, 300 f. [1960])

Hier argumentiert Löwith ähnlich wie Husserl in seinen Untersuchungen zum Ursprung der Räumlichkeit der Natur. Doch erscheint es fragwürdig, etwa die Sonne als eine transkulturelle empirische Gegebenheit zu behandeln, wie Löwith es hier implizit tut. Zudem ist nicht ohne weiteres zu verstehen, wie „das, was auf der Erde entsteht und vergeht“, einen Hinweis auf das Verhältnis des Menschen zur Welt im Ganzen enthalten kann. Wie kann selbst an Einzelnem das Ganze sichtbar werden? Und warum kommt dafür nur die visuelle Wahrnehmung in Betracht, und keine andere, etwa geistige Form des Sehens durch das „Auge des Begriffs“ (Hegel10)? Wer am Einzelnen so etwas wie ‚Welt‘ selbst erkennen kann und will, scheint jedenfalls keineswegs auf ‚erhabene‘ Gegenstände eingeschränkt zu sein. Gelegenheit zu einer nicht nur neugierigen oder müßigen theoría kann sich an jedem Gegenstand, selbst an objets trouvés bieten. Auch an „noch so winzigen Teilchen“ ist, wenn Platon recht hat, so etwas wie Kosmizität erfahrbar.11 Darin kann die auf theoría ausgerichtete Wahrnehmung sogar einer fern-östlichen Zen-Spiritualität nahekommen, die die Welt, als metaphysischen Hintergrund alles Seienden, noch „im Geringsten ganz gegenwärtig“ sein lässt. Steine können dem bestirnten Himmel gleichwertige Gegenstände sein in einer Wahrnehmung, die sich diesseits brauchbarer Objekte und ihrer funktionalen Charaktere die Weltlichkeit der Welt selbst erschließen will. Dem kann man ohne weiteres das 124. Fragment Heraklits an die Seite stellen, demzufolge „die Ordnung des aufs Geratewohl Zerronnenen (oder: Aufgeschütteten) […] die schönste“ ist.12 Doch lässt sich das so deuten, wie Löwith vorschlägt, nämlich „daß auch ein Misthaufen etwas Wohlgeordnetes und in seiner Art Vollkommenes“ sein kann, so dass schließlich selbst an einer „chaotischen

9Zur

Widersprüchlichkeit dieser Metaphern vgl. N. Luhmann 1996. 1994, 32. 11S1, 303; vgl. Kranz 1958, 53. 12S2, 582 (1960), 586; S6, 326 ff. (1935); Löwith 1960, 19 f.; vgl. Mansfeld 1987, 281. 10Hegel

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Mannigfaltigkeit“ ein Hinweis auf das „vollkommene Ganze“ der Welt erscheint, die alles umfasst? Oder muss man umgekehrt folgern, dass die Erfahrung der Weltlichkeit der Welt keineswegs vom Zusammenhang mit der idealen Ordnung eines unveränderlichen Kosmos abhängt? Hier lässt uns Löwith im Stich. Deutlich ist vorerst lediglich seine Absicht, die Erfahrung des Ganzen der Welt so ins Spiel zu bringen, dass der Schluss gezogen werden kann, die Welt sei „in jedem Augenblick vollständig“,13 d. h. ganz; es fehle ihr also nichts, was sie erst in Zukunft vervollständigen könnte. Die Betonung der Ganzheitlichkeit der Welt hat bei Löwith einen eindeutig temporalen Akzent; nur dann kann ja die Welt als ganze im Modus der Wahrnehmung in Erfahrung gebracht werden, wenn die Zukunft sie überhaupt nicht wesentlich betrifft, wenn man also keine progressive Vervollkommnung etwa erst abwarten muss. Nur unter dieser Voraussetzung kann gegen jede Geschichtsphilosophie behauptet werden, dass in keinem Fall die Zukunft der maßgebliche Horizont ist, aus dem wir die Welt und uns selbst verstehen sollen. Allerdings steht der Aussage, selbst am Einzelnen werde das Ganze sichtbar, die andere entgegen, „an jeglichem Ding“ erscheine zwar so etwas wie Welt, und wer ein einziges vollkommen aussprechen könnte, würde damit zugleich die ganze Welt zur Sprache bringen, aber diese [lasse] sich nicht reduzieren auf alle in ihr vorhandenen Dinge. […] Aber: was ist die ‚Welt‘, wenn sie nicht schon die Summe aller bekannten und unbekannten Dinge ist? An jeglichem Ding erscheint zwar so etwas wie Welt […], aber diese läßt sich nicht reduzieren auf alle in ihr vorhandenen Dinge. Sterne und Sandkörner, hundertjährige Bäume und Eintagsfliegen, sie alle gehören in gleicher Weise zur Welt, aber sie selbst scheint kein Gegenstand wie jeder andere zu sein; sie umfaßt alles, ohne selber faßbar zu sein. Sie ist das Allergrößte und Allerreichste und zugleich so leer wie ein Rahmen ohne Bild. (S1, 295 f. [1960])

Doch ohne konkrete Wahrnehmung müsste dieser Rahmen so leer bleiben wie Begriffe ohne Anschauungen. Am Einzelnen muss das Ganze der Welt sichtbar werden können; andernfalls reduzierte sich dieses Ganze auf eine sinnlich nicht einholbare Idealität, letztlich auf eine kosmologische Idee. Damit aber wäre gerade die Ebene der Erfahrung verloren, auf die es Löwith ankommt. Nachdrücklich sagt Löwith gegen Kant gerichtet: Die transzendentale Weltanalyse, sei es von Kant oder auch von Husserl und Heidegger, setzt in jedem Fall voraus, daß es keine in der Natur begründete Ordnung des Kosmos selber gibt, der der Mensch von Natur aus zugeordnet ist, so wie das sinnliche Sehen von etwas dem sichtbaren Licht. Soweit bei Kant überhaupt noch von einer Weltordnung und nicht nur von einer gesetzten Gesetzlichkeit die Rede ist, weist sie zurück auf einen göttlichen und menschlichen Verstand, der der Natur ihre Gesetze ‚vorschreibt‘ und in der Nachfolge Gottes, wie ein Deus creatus, Welt ‚entwirft‘. Die Welt ist aber, ursprünglich erfahren, weder ein mathematisches Ganzes, das teilbar ist, noch eine chaotische Mannigfaltigkeit von Sinnesdaten, zu denen ein Ordnungsprinzip des Verstandes hinzutritt. Sie ist auch keine bloße Sukzession von endlos bedingten Erscheinungen, die sich erfahrungsgemäß niemals vollenden läßt. Daß sich die Welt als das eine in sich vollendete und jeweils 13Vgl.

GMW, 80; Löwith 1960, 20, sowie die Goethe-Kapitel in HN, die bereits deutlich Löwiths Weg in diese, dem Zen-Buddismus nahe kommende Richtung anzeigen, nach der, im genauen Gegensatz zur modernen Idee der Verzeitlichung, gilt: „Wenn die Welt das Eine und Ganze alles von Natur aus Seienden ist, dann kann ihr auch in zeitlicher Hinsicht nichts fehlen.“

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vollkommene Ganze alles von Natur aus Seienden nicht ebenso wie eine einzelne Welt- und Naturerscheinung dinghaft erfahren läßt, bedeutet nicht, daß sie eine bloß regulative Idee unserer Vernunft ist, der keine Realität entspricht. Die Realität der Welt übersteigt zwar jede einzelne res, die Welt ist aber auch nicht deren bloßer Inbegriff. Sie ist als das Ganze aller bedingten Erscheinungen auch nicht nur negativ ein Unbedingtes, das vom Bedingten her nicht erreichbar ist, sondern sie ist als das Eine und Ganze des von Natur aus Seienden, wie alle physis, positiv selbständig. Wir brauchen daher auch gar nicht den unvollendbaren regressus vom Bedingten zum Unbedingten ideell zu vollziehen, um die Welt in ihrer unbedingten, selbständigen Totalität denken zu können. Erfahren wir doch alltäglich und vor aller mathematischen Naturwissenschaft immer schon das Ganze der Welt, ohne all ihre Teile zu kennen und sukzessiv durchzugehen. Sie ist nicht das letzte Ende einer ideellen Vollendung, sondern das Erste, Vorgängige und immer schon Vollendete. (GMW, 79 f.)

Löwith verlangt der Wahrnehmung eine sie selbst transzendierende Bewegung ab, die ausgehend vom Konkreten zur Anschauung jenes „Rahmens ohne Bild“ soll vorstoßen können, der sich gegen jeden konkreten, in ihm situierten Gegenstand und sein Schicksal gleichgültig verhält. Das Vorbild für die Möglichkeit einer solchen Bewegung fand Löwith nach einer „heilsamen Entfremdung vom Europäischen“ infolge seiner Emigration nach Sendai (Japan) in einer fernöstlichen Philosophie, die den Gegensatz zwischen Natur und Geschichte entweder nicht kennt oder doch als Nebensache zu behandeln scheint, indem sie sich zu geschichtlichen Katastrophen etwa wie zum Einbrechen von Naturereignissen verhält und im Übrigen alles Seiende in ein Nichts hineingestellt sieht, „das nicht bloß die Negation des Seins ist, sondern das Reichste und Positivste“. Als absolute Leere kann das Nichts alles in sich aufnehmen. Es kann nicht begriffen, wohl aber empfunden werden als der Resonanz verleihende ‚Hintergrund‘ eines jeden Vordergründigen. Die japanische Kultur […] ist weder von einem platonischen Eros inspiriert noch von einem überweltlichen Glauben, noch von einem Wissenwollen, auch nicht von dem chinesischen Ideal des metaphysisch schicklichen Betragens. Sie hat eigentlich überhaupt kein Prinzip. Sie lebt aus einer Grundstimmung, deren Verständnisweise nur paradox formulierbar ist. Der japanische Geist vernimmt ‚formlose Form‘, ‚farblose Farbigkeit‘ und ‚tonlose Stimme‘, weil der letzte metaphysische Hintergrund, die volle Leere, überall mitschwingt. Darum kann auch das Geringste und Gemeinste das Höchste und Feinste offenbaren und es in einem knappen Ausspruch oder mit einem einzigen Pinselstrich voll zum Ausdruck bringen. (vgl. S2, 241, 243 [1950])

Jener Rahmen entpuppt sich in dieser welt-vergessenen und der Weltlichkeit der Welt doch so aufgeschlossenen Grundstimmung als ein ‚hintergründiges‘14 Schweigen, in dem die Welt nur mehr vordergründig „eine Welt des Geschehens und der Veränderung“ zu sein scheint, während sie in Wahrheit „sich immer gleich [bleibt] und unbewegt wie der Meeresboden im Verhältnis zur oberflächlichen Wellenbewegung“ (ebd., 244). So scheint die „kostbare Einfachheit einer letzten

14Dieser

Metaphernwechsel ist bemerkenswert, operiert doch die Phänomenologie immer wieder mit dem Begriff einer „horizontalen Verweisungsganzheit“, als die sich die (nicht länger als Sammelsurium oder Gesamtheit von Vorhandenem aufgefasste) Welt dank der Technik der Reduktion ‚perspektivisch‘ darstellen soll, wodurch sich allerdings ein Konflikt mit dem darin liegenden Perspektivismus ergeben kann; vgl. Graumann (1960, Kap. III 1 a).

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Verfeinerung“ erreicht. In einer sinnlich erkennbaren finalen Wahrheit erleuchtet der Mond schließlich als „Sinnbild des Geistes ‒, in dessen kühlem Licht sich alles unversehrt zeigt, […] die Welt und unsere[n] Geist und erfüllt beide mit Stille und Leere“. Hier verspricht in einer scheinbar wieder ‚heidnisch‘ gewordenen Erfahrung jenseits der christlichen Welt nichts mehr eine künftige Erfüllung.15 Und wenn es stimmt, dass „die zwei großen Konzeptionen der Zeit und der Geschichte, die griechische und die christliche, Kreislauf und Eschaton, die prinzipiellen Auslegungsmöglichkeiten des Geschehens erschöpfen“,16 dann bietet sich, auf den Spuren Nietzsches, ein Rückgang auf eine diesseits jeder Geschichtsphilosophie liegende Position an, der zufolge nichts wirklich Neues in der Welt geschehen kann, liegt doch die Wahrheit jener Gewissheit gerade darin, erfahrbar werden zu lassen, dass „das Wesen der Welt in jedem Augenblick vollständig“ ist. Die eschatologisch motivierte säkulare Geschichtsphilosophie würde so verabschiedet zugunsten einer naturreligiös anmutenden Erfahrung, dass die Welt der Zukunft als maßgebendem Horizont nicht bedarf und dass die Geschichte in ihrem Licht nur mehr als ein zielloses In-sich-Kreisen zahlloser Ereignisse gelten kann. In der Gegenwart dieser Erfahrung gibt sich die Welt als ewige zu erkennen, die keine für sie wesentliche Zukunft kennt. Dem Selbstverständnis der Neuzeit zum Trotz haben wir ‒ gemessen an dieser Gegenwart ‒ keine Zeit zu gewinnen, wohl aber, im positiven Sinne, Zeit zu verlieren. Darauf trifft Paul Valérys Bemerkung: „Die Ewigkeit beschäftigt jene, die Zeit zu verlieren haben. Sie ist eine Form der Muße“ (S2, 243 [1950]; S1, 430 [1967]). Im Gegensatz zu Valéry, der sie leicht ironisch meint, kann Löwith diese Bemerkung vorbehaltlos unterschreiben, zumal ihm die müßige theoría keineswegs ohne Wirkung auf die praktische Welt zu sein scheint. Im Gegenteil verspricht sich Löwith im Sinne des 10. Gebotes von Nietzsche von der theoría im Modus visueller Wahrnehmung, die uns zunächst der praktischen Welt entfremdet, „eine neue und eigene Nähe“ zu den „nächsten Dingen“. Eine entfernte Verwandtschaft besteht hier zum Heideggerʼschen „Sein-lassen“ als der „Bedingung der Möglichkeit von Wahrheit“, die sich „dem Offenen öffnet und aussetzt“, sowie zu einer erneuerten „Treue zur Erde“,17 die Löwith als eines der Hauptmotive in Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen ausmacht. Was diese 15Und

dem Kosmos kommt wieder das Prädikat einer anonymen Göttlichkeit zu, so dass das Unmögliche möglich geworden zu sein scheint, nämlich dass „ein gebildetes Bewußtsein“ sich „in die ‚Wildnis‘ einer angeblich natürlichen Unschuld zurückversetzen“ kann (S1, 397 [1965]). Zit. wurde S2, 253, 246 f. (1950). Mit der Militanz eines rezenten Neo-Paganismus hat Löwith allerdings nichts zu schaffen. 16Es muss hier dahingestellt bleiben, ob Löwith die neuere Geschichtsphilosophie auch noch in das Korsett dieser Alternative gezwängt sehen würde. Dabei ist schon die Metapher des Kreislaufs bzgl. der Wiederkehr des Gleichen in der Geschichte ziemlich irreführend. Vgl. etwa Zoepfel 1975 (zu Löwith: 40 f., sowie Meier 1973; Momigliano 1966). 17S8, 183 (1953); S6, 256 (1935). Als entsprechende Modalität der Erfahrung wird der „Treue“ offenbar das „Zeugnis der Sinne“, das Goethe gegen Isaac Newton retten wollte, und die „sinnliche Gewissheit“, die Ludwig Feuerbach gegen Hegel ins Spiel bringt, zugeordnet; vgl. Löwith 1960, 13; S3, 36 (1930); S1, 397 (1965).

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Treue rehabilitieren könnte, ist nicht weniger als ein universales ‚es gibt Welt‘ ‒ jenseits und vor allen Pragmata eines homo faber, der seine technischen Ideenkleider18 über die Dinge wirft, so dass diese als sie selbst kaum mehr zu erkennen sind. Was bezeichnet aber dieses ‚es gibt‘? Vom Himmel sagt Valéry in seiner Verfluchung des Universums: Das Firmament singt jedem, was er hören will … Dem einen spricht es von Gott, Dem andern setzt es ein eisiges Schweigen entgegen … Und doch gibt es solche, in denen es Bewunderung erregt, Und die sich von Milliarden in Ziffern auf Papier berauschen lassen. Die Milliarden von Sternen imponieren ihm nicht, sind sie doch bloß ‚ein wenig menschliches Verwundern, Sand in den Augen‘. Mein kleines Auge schenkt sich dieses All. Ein Aug’ genügt, daß solchen Glanzes Unendlichkeit erscheint … Ich schließe es und werde die Kraft, die euch verneint.

Muss sich, fragt Valéry, die „feierlich-unbestimmte Idee des Universums“ nicht letzten Endes auf eine Funktion unseres Sehens oder auf ein begriffliches K ­ onstrukt reduzieren lassen? Oder verhält es sich mit dem Universum bzw. mit der Welt als ganzer ähnlich wie mit dem Wort Meer und mit dem, was es evoziert? Versucht man […] etwas genauer zu analysieren, was ‚diese großartige Konfusion‘, Meer genannt, ausmacht, dann zerbricht das einfache Wort, und es bleiben statt dessen etwa folgende Eindrücke: eine Wassermasse von blauer Grundfarbe, der Geruch und Geschmack von etwas Salzigem, imaginäre Tiefen, ein ungeheurer Tumult, das Schimmern periodisch bewegter Wellen usw. […]. Dieselbe Überlegung trifft auf das Wort ‚Erde‘ zu. Es gibt eine Erde im Unterschied zum Himmel, eine andere im Unterschied zum Meer, eine dritte, die sich als Kugel im Weltraum bewegt und eine bestimmte Entfernung zum Mond hat; es gibt eine fruchtbare und eine unfruchtbare Erde, eine andere, aus der man irdene Gefäße macht, eine Erde, auf die man hinfallen und von der man sich erheben kann, und eine solche, die verkäufliches Land (terre) ist […]. (PV, 59 f.)

Das ‚es gibt‘ entzöge sich so der eindeutigen Fixierung. Lässt es sich überhaupt auf den Begriff bringen oder ist es auf ein nicht zu versprachlichendes Weltplasma zurückzuführen, diesseits einer diskursivierten und normalisierten Verwaltung des durch Benennung allzu wirklich Gewordenen? Und ist nicht das, was man für schlicht vorgegeben oder ursprünglich hält, nur das Produkt einer symbolisch fixierten Künstlichkeit? Auf welches Meer, auf welche Erde und auf welche Sonne bezieht sich die Erfahrung jenes ‚es gibt‘? In einem Abschnitt seiner Inspirations Méditeranéennes, den Löwith übersetzt hat, schreibt Valéry hierzu: Ich habe von der Sonne gesprochen. Haben Sie jemals die Sonne angeblickt? Ein paarmal […] wagte ich es und dachte, ich würde das Augenlicht verlieren. Aber, im Ernst, haben Sie jemals über die unmittelbare Bedeutung der Sonne nachgedacht? Ich rede hier nicht 18Husserl

1982, 55.

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von der Sonne der Astrophysik, von der der Astronomen, von der Sonne als der wesentlichen wirkenden Kraft für das Leben auf dem Planeten, sondern einfach als Sinnesein­ druck, als allem überlegenes Phänomen, und von ihrer Wirkung auf die Bildung unserer Ideen. Wir denken nie an die Wirkungen dieses ganz besonderen Himmelskörpers … Man stelle sich vor, welchen Eindruck die Gegenwart dieses Gestirns auf primitive Seelen ausüben mußte. Was wir sehen, ist durch die Sonne zusammengefügt, und unter Gefüge verstehe ich eine Ordnung sichtbarer Dinge und die langsame Transformation dieser Ordnung, die den ganzen Tagesablauf ins Leben ruft: die Sonne mußte ja, als Herr der Schatten, zugleich Teil und Moment, als blendender Teil und immer beherrschendes Moment der Himmelssphäre den ersten Reflexionen der Menschheit das Modell einer transzendenten Macht … auferlegen. Übrigens hat dieser Gegenstand ohne Gleichen, der sich in seinem unerträglichen Glanz verbirgt, in den Grundideen der Wissenschaft in gleicher Weise eine evidente und führende Rolle gespielt. Die Betrachtung der durch sie projizierten Schatten hat einer ganzen Geometrie, der sogen. projektiven, zur wichtigsten Beobachtung dienen müssen. Zweifellos wäre man unter einem dauernd verhängten Himmel nicht darauf verfallen; ebensowenig wie man die Zeitmessung hätte erfinden können, die ebenfalls eine ursprüngliche Eroberung war und zuerst durch die Verschiebung des Schattens eines Griffels praktiziert wurde. Und es gibt kein altertümlicheres und ehrwürdigeres physikalisches Instrument als die Pyramide oder den Obelisken, riesenhafte Sonnenuhren, Monumente von zugleich religiösem, wissenschaftlichem und sozialem Charakter. Die Sonne bringt also die Idee einer allesbeherrschenden Allmacht, einer Ordnung und allgemeinen Einheit der Natur hervor. (PV, 110 f.)

Sind es am Ende die Kinder, für die die Sonne noch eine „ultra-chose“ ist ‒ wie Merleau-Ponty im Anschluss an Henri Wallon sagt19 ‒, an deren Erfahrung wir die Grundstrukturen einer ‚elementaren‘, von jeglicher modernen Physik unberührten Kosmologie ablesen müssen, die es rechtfertigen könnte, dass wir von ‚der‘ Sonne, von ‚dem‘ Meer und von ‚der‘ Erde sprechen?20 Erfordert somit eine Löwith entgegenkommende Phänomenologie der Wahrnehmung, die einer nicht schon rationalisierten Erfahrung der elementaren Natur in ihrer Weltlichkeit gerecht werden soll, einen Rückgang auf die ontogenetischen und gattungsgeschichtlichen Frühformen einer Natur, die sich, wenn Löwith recht hat, in der Kulturgeschichte der Natur weder einfangen noch bändigen lässt? Oder genügt eine Reise mit Peter Bamm oder Albert Camus an die „Küsten des Lichts“, ein Rückgang auf „mediterrane Erfahrungen“ (Valéry), um diesseits kosmologischer Ideen und transzendentaler Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung, die vor jeder konkreten Gegebenheit eines ‚es gibt‘ angesiedelt werden, die Wirklichkeit bestimmen zu können, in der sich die Erfahrung der Weltlichkeit der Welt erschließt? 19Vgl.

Merleau-Ponty 1964/1994. Piaget 1980; Werner 1970; Hallpike 1984. Diese Veröffentlichungen beweisen, wie nahe die Frage nach der ‚Weltlichkeit‘ der Welt einst ethnologischen Forschungen gestanden hat, die erhebliche Zweifel daran wecken müssen, ob der von Löwith als „allererstes Phänomen“ in Anspruch genommene bloße „Anblick“ des Sichtbaren als universaler Ausgangspunkt der Befragung dessen gelten kann, was ‚Welt‘ eigentlich ausmacht. Ergibt sich dieser vermeintliche Ausgangspunkt nicht erst im Zuge eines Fremdwerdens der Welt (auch bei Löwith selbst)? Und liegt es von daher nicht nahe, auch dessen soziale und politische Dimension in Betracht zu ziehen? Geht am Ende die Welt als solche gerade jenen auf, die aus ihr ‚herausgefallen‘ zu sein scheinen, etwa im Schmerz des Exils?

20Vgl.

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Löwith hat sich zwar nicht systematisch mit diesen Fragen befasst, doch spielen sie immer wieder in seine Überlegungen hinein. Wenn es sich nicht von selbst versteht, auf welche Sonne, welches Meer und auf welche Erde man zurückgehen soll, um einer ‚elementaren‘ Weltlichkeit der natürlichen Welt näher zu kommen, wenn es keineswegs gleichgültig sein kann, als was die Erde oder das geringste der Dinge erfahren wird, da man, wie Löwith selbst sagt, u. U. nur durch ein „Zerbrechen der Verstellungen, mit denen das Dasein sich zunächst gegen sich selbst abriegelt“, zu einer nicht mit Ideenkleidern überformten Welt gelangt, dann bedarf es am Ende gar einer „destruktiven Präparation des Gegebenen“, um zur Erfahrung der natürlichen Welt vorzudringen.21 Eine Art Reduktion kultureller Bestimmungen der Natur scheint gefordert, deren Notwendigkeit sich umso mehr aufdrängt, als man annehmen muss, dass wir die Welt, mit Wilhelm v. Humboldt zu reden, nur „in der Ansicht der Sprache haben“. Somit sprachlich-kultureller Relativität unterworfen, wäre die Wahrnehmung ganz und gar abhängig davon, wie wir die Dinge benennen und beschreiben. Wenn wir „in Bedeutungen sehen“, wie Löwith im Anschluss an Humboldt sagt, „und durch die Bedeutung der Worte wahrnehmend hindurchgehen“, dann bedarf der Standpunkt, demzufolge eine originäre Wahrnehmung der natürlichen Welt selbst soll möglich sein können, einer besonderen Rechtfertigung. Wenn sogar nur der Sprache „welterschließende Kraft“ zugetraut wird und der Anblick der Dinge ursprünglich an die Sagbarkeit ihres Wesens geknüpft ist, dann, so scheint es, kann die Welt selbst gar nicht anders denn als kulturell geformte, entsprechend historisierte und pluralisierte in den Blick kommen. Wo liegt dann aber der entscheidende Unterschied, so wäre Löwith jetzt zu fragen, zwischen einem ‚natürlichen‘ Verstehen der ‚Sprache der Natur‘, die wir nur verstehen, weil wir selbst natürliche Wesen sind, und einer kulturell befangenen Ansicht der Natur?22 Wird dieses ‚wir‘ nicht rückhaltlos von kultureller Formung, Historisierung und Pluralisierung erfasst? Unvermeidlich scheint es sich so zu verhalten, „daß nichts in der Welt bedeutungslos ist […], weshalb wir uns unmittelbar in übertragener Weise von der Welt her und diese von uns her verstehen“.23 Danach gibt es einen kaum hintergehbaren,

21Vgl.

S3, 37 (1930), wo Löwith ausdrücklich auf die entsprechende Methodologie der Phänomenologie zu sprechen kommt. „Solange das Wasser noch quillt, die Bäume noch grünen…“ usw., will Erich Rothacker demgegenüber noch an eine direkt nachvollziehbare und nicht in sich gebrochene Verbundenheit mit der natürlichen Welt bzw. mit einer kosmischen Natur glauben; vgl. Rothacker 1966, 72; und Gadamer (1961, 266) meint ähnlich, für den antiken ideologischen Kosmos spreche immer noch das sog. „natürliche Weltbewußtsein“. So kommt das Problem einer destruktiven Präparation des Gegebenen gar nicht in den Blick; ein Problem, das bis heute die Phänomenologie umtreibt; vgl. Marion 21998; Gabel/Joas 2007; Vf. 2011. 22S1, 110 (1928), 360 (1958); S3, 48 (1930); S1, 386 (1965). 23S1, 367 (1958). Löwith spricht in diesem Zusammenhang von einer „universalen Reichweite der Metapher“, die einer reziproken Verweltlichung und Vermenschlichung entsprechen soll. Hier hat der Begriff Verweltlichung natürlich keinen Zusammenhang mit dem Begriff des Profanen bzw. mit dem der Säkularisierung, sondern meint eine den Dualismus von An-sich- und Für-sichSein unterlaufende, dritte Dimension, der Mensch und Natur gemeinsamen zugehören. (Vgl. aber die Abgrenzungen Löwiths hierzu: S1, 56 [1928].)

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selbst mundanen Anthropomorphismus. Und gerade in der Abkehr und im Absehenkönnen von der alltäglichen Welt der Praxis, in der die Dinge in ihrer Bekanntschaft, Zuhandenheit und Brauchbarkeit auf uns zentriert sind, stößt man auf eine Natur, die selbst als unbewohnte noch in der Übertragung menschlicher Bedeutungen auf sie zur Sprache kommt. Wo die Welt im Sinne dezentrierter Phänomene als sie selbst zu erscheinen beginnt, kann sie gerade deshalb als um so realer und eindringlicher befremdend wirken, weil sie auch als solche noch im ureigenen Umkreis des Menschlichen auftritt. Selbst wenn die ganze Welt ‚verstummt‘ und sich darin als gleichgültig oder doch noch in einer sublimen sakralen Dimension zu erkennen gibt, fließt eine anthropomorphe Wertung ein, der die Wahrnehmung nicht entkommt. Freilich gleitet die eine Aussage, dass wir die Welt in der Perspektive unserer Sprache erfahren, hier unversehens in den Sinn der scheinbar entgegengesetzten über, derzufolge das menschliche Dasein die „Sprache der Natur“ und ihr ‚Schweigen‘ nicht verstehen könnte, wäre es nicht selbst natürlich (S1, 120 [1928]). Der gemeinsame Nenner beider Aussagen liegt darin, dass die „Vermenschlichung der Welt“ und die „Verweltlichung des Menschen“ nur zwei Seiten ein und derselben Situation sind, in der Sprache und Schweigen als welterschließend nur wirksam werden, weil sie ursprünglich selbst mundaner Natur sind; und umgekehrt: die Welt kann in ihrer Sprachlosigkeit noch etwas besagen, weil sie auch als physische anthropomorph erfahren wird. Das heißt nicht, dass die Wahrnehmung der Welt durchgängig auch anthropozentrisch ausgerichtet sein müsse, wohl aber, dass es nicht erst eine nicht-menschliche, physikalische Realität gibt, die erst nachträglich imaginativ zu beleben wäre, wie etwa Dilthey annahm, indem er voraussetzte: „Diese unsere Welt ist die Gesellschaft, nicht aber die Natur. Die Natur ist uns stumm, und nur zuweilen fliegt ein Schimmer von Leben und Innerlichkeit über sie vermöge der Macht unserer Imagination. Darum hat auch die Natur für uns den Ausdruck erhabener Ruhe“ (S1, 39 [1928]). Eine stumme Natur, die auf der Basis einer Ontologie des Todes zum physikalischen System von choses mortes geronnen ist, wäre freilich nur in der Phantasie zum reden zu bringen. Dilthey verkennt, was vor ihm selbst Herrmann v. Helmholtz, der glaubte, die Physiologie der Wahrnehmung müsse sich letztlich in einem mechanistischen Diskurs in Physik auflösen lassen, anerkannte: dass vor jeder Spaltung der Welt in ein objektives Sein und sogenannte „sekundäre Qualitäten“ eine „sinnliche Verständlichkeit“ der Welt ihr Werk getan hat, in der ihre „ursprünglichste Wahrheit“ zu liegen scheint.24 Es gibt eine perzeptive Naivität, die, selbst schon aufgeladen mit Imaginärem, die Dinge selbst zu erreichen glaubt, und es ist, wie Merleau-Ponty u. a. gezeigt haben, ein Anachronismus, wenn man glaubt, erst durch nachträgliche kognitive Überformungen müsse ein anfänglich nichtmenschliches, physikalisches

24Vgl. Vf.

1991.

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Sein anthropomorph gestaltet werden.25 Es gibt eine perzeptiv und imaginativ ­vermittelte ‚Sprache‘ der Natur, in der uns die Dinge in ihrer vitalen Physiognomie begegnen ‒ vor jeder kognitiven Differenzierung in Belebtes und Unbelebtes, Reales und Imaginäres, Sein und Schein, die schließlich zur Aufklärung des magischen Animismus und des vorkritischen Realismus einer „primitiven Mentalität“ führt. Und darin liegt mehr als nur der Rest eines „vorlogischen“ Bewusstseins, das die Prozesse der Normalisierung und Rationalisierung der Erfahrung unerklärlicherweise überlebt hat. Selbst eingefleischte Rationalisten geben zu, dass es eine nicht rationalisierte, „wilde“ Urschicht der Erfahrung als bleibenden Besitz einer ersten Situierung in der Welt gibt, der sich von keiner Kultur und Rationalität ganz bändigen lässt. Diese Schicht hat ihre Wurzeln nicht in einer cartesianischen Natur eines bloßen An-sich-Seins, sondern in einer Weltlichkeit, in der eine produktive Einbildungskraft ihr ureigenstes Einflussgebiet hat. Phänomenologische Versuche, auf die „Ursprungskonkretion Welt“ zurückzugehen, zeigen, dass die Differenzierungen zwischen Realem und Imaginärem, Bewusstsein und Dingen usw. keine von Anfang an gegebenen sind.26 Gleiches gilt vom Verhältnis zwischen Namen und Dingen. In jener Konkretion wissen wir nichts von einer ‚ursprünglich‘ vorsprachlichen Welt, die erst nachträglich ‚zur Sprache gebracht‘ werden müsste; wenngleich es im Nachhinein als möglich erscheint, sowohl eine reine Sprache als auch eine desymbolisierte Welt gegen eine umstandslose Identifikation von konventionell Versprachlichtem und Erfahrbarem zur Geltung zu bringen.27 Originär interferieren eine Welt, die selbst ‚sagbar‘ erscheint,28 und eine Sprache, die selbst welthafte Züge annimmt. Namen geben ist kein demiurgisch welterzeugender Akt, sondern die versprachlichende Gestaltung eines weltlichen Erfahrungsfeldes, das selbst schon Artikuliertes ­hervortreibt. Doch bleibt es richtig, dass „nur der Mensch sprechen kann und die Welt zur Sprache bringt“ und dass dies gerade dadurch bedeutsam ist, „daß die Welt ‒ im Unterschied zu dem Gott, der die Welt durch sein Wort erschuf ‒ nicht spricht, sondern stumm ist und uns nur in einem metaphorischen Sinne ‚anspricht‘“ (S1, 364 [1958]). Dass die Welt anthropomorph erfahren wird, weil Menschen ursprünglich selbst mundaner Natur sind, ist für Löwith allerdings ein

25Merleau-Ponty

1976. Interferenz zwischen einem wahrnehmenden Bewusstsein und dem weltlichen Feld der Wahrnehmung versucht Merleau-Ponty in der Phänomenologie der Wahrnehmung so zu beschreiben: „Das Sinnliche gibt mir nur wieder, was ich ihm leihe, doch habe ich noch dies selbst nur von ihm. Ich, der ich das Blau des Himmels betrachte, stehe nicht ihm gegenüber als ein weltloses Subjekt, ich bin nicht gedanklich in seinem Besitz, entfalte nicht ihm zuvor eine Idee von Blau, die sein Geheimnis mir entschlüsselte; ich überlasse mich ihm, ich versenke mich in dieses Geheimnis, es ‚denkt sich in mir‘, ich bin der Himmel selbst, der sich versammelt, zusammennimmt und für sich zu sein sich anschickt, mein Bewußtsein ist verschlungen von diesem grenzenlosen Blau“ (PhW, 252). 27V. a. P. Valéry (1988, 123, 215, 213, 60 f., 144, 208) hat das herausgestellt. Vgl. auch Ders. 1975, 80 ff. 28Vgl. Ricœur 1973, 167. 26Eine

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g­ rundlegendes Faktum, dem man nicht gerecht wird, wenn man von einer bloß illusionär-metaphorischen Überformung einer an sich nicht-menschlichen Welt ausgeht, die es aufzuklären gilt. Was besagt nun aber die Erfahrung der Welt im Ganzen, auf die Löwith hinaus will? Erschließt sie wirklich mehr als nur ein Dass, eine „leerlaufende Faktizität“, ohne weiter bestimmbares Was, und ohne dass Fragen nach Sinn, Ziel und Zweck des Ganzen überhaupt sinnvoll zu stellen sind? Und ist nicht selbst das Gewähren- und Sein-lassen, aus dem eine „neue Nähe“ zu den natürlichen Dingen sich ergeben soll, wieder nur ein gewolltes Verhalten, das die Dinge nur nach Maßgabe unserer Intentionen ‚sprechen‘ lässt?29 Erforderte jenes ‚Lassen‘ nicht eine radikalere Form der Passivität? Kommen diejenigen, die auf eine Sprache der Natur hören wollen, über Affekte der Negativität jener hinaus, die, wie Kierkegaard, ihren „Rückhalt am Allgemeinen“ verloren haben und sich so angeblich zwangsläufig in Stimmungen der Langweile, Schwermut, Angst oder Verzweifelung weltlos-vereinzelt finden?30 Lässt sich überhaupt von einer Sprache der Natur reden, die mehr wäre als das, was man von Pascals Erschrecken angesichts der Indifferenz der Welt gegen den Menschen über Kants ‚Erhabenheit‘ bis hin zu Valérys Verfluchung des Universums in sie hineinprojiziert? „Wir wissen“, sagt Valéry, „das ewige Schweigen ist nichts als Einbildung; es gibt keinen Ort im ‚Raum‘, an dem nicht ein Resonator das Vorhandensein von Strahlungen und Energie anzeigt.“ „Der Wissenschaftler sieht den gestirnten Himmel, ohne ihm irgendeinen Sinn zuzuschreiben. Das emotionale System seines eigenen Wesens schaltet er aus.“31 Hat nicht die Wahrnehmung der Welt im Ganzen in der Moderne längst ihre affektive Valenz verloren, wenn man bedenkt, dass etwa „die Reaktion Pascals […] und die ihr entgegengesetzte (Schwärmerei) […] sich in unseren Tagen kaum noch beobachten“ lassen? In Mon Faust lässt Valéry, um das Maß voll zu machen, seinen Helden sagen: Schau nur mal da hinauf! Der schöne Himmel, der berühmte gestirnte Himmel über uns! Bedenke, was dieser … Staub für Dummheiten in die Gehirne gesät hat; zu welchen Phantastereien, welchen hochtrabenden Phrasen, welchen Vermutungen, welchen Gesängen und Berechnungen er unser menschliches Geschlecht bewogen hat … der Himmel und der Tod haben die denkenden Menschen dümmer gemacht als meine Schweine.32

Wie will man nach Valérys gezieltem Spott noch unbefangen von einer Erfahrung der Welt im Ganzen sprechen, die in sich eindeutig genug sein müsste, um einen anderen als den neuzeitlichen Weltbegriff begründen zu können? Ist das ‚Schweigen der Welt‘ überhaupt mehr als nur eine Unterbrechung des zwischenmenschlichen Gesprächs?

29S6,

133 (1935); S2, 599 f. (1960). 1979, 545; S6, 90 (1933). Ausdrücklich betont sei, dass wir hier, wie auch in den anderen Studien, vor allem Löwiths eigene Fragen aufnehmen, um sie ihm gewissermaßen selbst (aus heutiger Sicht) wieder vorzulegen. 31Vgl. Stackelberg 1965, 153. 32Stackelberg 1965, 150 ff. 30Löwith

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Oder ist es gerade umgekehrt so, dass dieses nur Inseln im ewigen ‚Schweigen‘ der Welt bildet, wie Löwith selbst nahelegt? Normalerweise we listen only insofar and inasmuch as we are eager to respond. Our conventional listening is conditioned by our intention to speak. But we can also listen without communicative purpose. We can simply be in the attitude of listening. To what? To the silence as such; and only then we apprehend the quiet eloquence of silence. Such attentive listening into the surrounding silence is not mere passivity, but a kind of obedient hearing, of surrendering one’s own ego and its selfish will to something greater than ourselves. This is not a talkative listening, but a metaphysical and religious listening to the voice of silence, by which silence, as such, is revealed as ‚the oldest of things.‘ It is that silence which brooded over the waters in the creation, an eternal silence, eternity itself. And now we must reverse our first impression that silence is only an interruption of speech, and say: human speech, eloquence and loquacity are only an interruption of that eternal silence, the understanding of which is the beginning and end of all true philosophy and religion.33

Löwith beschreibt mit diesen Worten die Einstellung einer fernöstlichen Spiritualität, indirekt zweifellos aber auch seine eigene. Gerade die Wahrnehmung eines metaphysischen Schweigens der Welt kann ja den jeglicher Historizität der Welt sich entziehenden Standpunkt bestätigen, dass es über diese Erfahrung der gegenwärtigen Welt hinaus nichts „Wesentliches“ zu erwarten gibt. Hier scheint die Zeit zum Stillstand gebracht und der Mensch von jeglichem zwanghaften Fragen nach Sinn befreit, das ihn schließlich wieder der Zukunft als maßgeblichem Horizont des Lebens überantworten würde. Von philosophischer theoría verspricht Löwith sich eben das, was diese Spiritualität zu leisten scheint: das desinteressierte Aufnehmen einer totalen Gegenwärtigkeit der Welt, dem nichts mehr fehlt. Dieses Aufnehmen ist das Gegenteil der „Billigkeit des Enormen“, der „Monotonie der Überraschung“, des „Ekels am Wunderbaren“. „Was ist vulgärer als solche Folgen des Erstaunens? Man darf sich nur über die gewöhnlichen Dinge verwundern und muß sich eine ziemlich subtile Empfindlichkeit verschaffen, um zu widerstehen“ (PV, 98). Auch hier spricht Löwith mit Valérys Worten, um die Möglichkeit und das Recht eines müßigen philosophischen Staunens gegen eine Neuzeit zu behaupten, die das Wissenwollen und das Staunenswerte völlig an die Erwartung des Neuen, Unvorhergesehenen, nie Dagewesenen bindet. Indem diese Zeit infolgedessen fortgesetzten Missbrauch treibt „mit der Häufigkeit der Eindrücke, der Abwechselung […], mit den unbeschränkten Möglichkeiten, dem Wunderbaren“ (ebd.), ist sie dem ursprünglichen und zentralen Motiv der Philosophie, dem Staunen über die Welt selbst, so fremd wie keine je zuvor.34 Auch die sogenannte Freizeit hat keinen Sinn mehr für dieses Motiv: Freier Raum und freie Zeit sind nur noch Erinnerungen. Die freie Zeit, um die es sich handelt, ist nicht die Muße, wie man sie gewöhnlich versteht. Äußerlich gibt es noch die Muße, und als solche wird sie sogar geschützt und allgemein gemacht durch gesetzliche 33S1,

347 (1946); vgl. ebd., 131 (1928); 287 (1957). können Staunende als „vollkommen Überflüssige des Daseins“ erscheinen, gelangen aber gerade dadurch zu unverhoffter Aktualität, wenn sie Andere in deren „Rastlosigkeiten“ aufhalten und ggf. zur Besinnung bringen, wie der Wiener Impressionist Peter Altenberg seinerzeit hoffte; vgl. Altenberg 1992, 504 f. 34So

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V  ‚Weltliche‘ Wahrnehmung und Sprache

Maßnahmen … Die Zahl der Arbeitstage und Stunden wird durch Gesetz geregelt. Aber ich behaupte, daß die innere Muße verlorengeht, die etwas ganz anderes ist als die zeitlich bemessene Freizeit. Wir verlieren jene notwendige Ruhe …, jenes … Abwesendsein, währenddessen die Lebenselemente neue Kraft gewinnen, währenddessen der Mensch sich in gewisser Weise von der Vergangenheit und Zukunft, vom gegenwärtigen Bewußtsein, den aufgeschobenen Verpflichtungen und versteckten Erwartungen frei macht.35

Diese Fähigkeit, abwesend zu sein, und ein sehendes Sehen versteht Löwith als philosophische Tugenden, die in der neuzeitlichen Anthropologie keinen Platz finden, die dem Menschen von John Lockes uneasiness über Jean-Jacques Rousseaus perfectibilité bis hin zu Jean-Paul Sartres projet eine konstitutionelle Zukünftigkeit zuschreibt. Weil es Löwith für evident hält, dass die Geschichte nach dem Scheitern des Hegelschen Projekts, das die Weltkriege mit ihren Hekatomben von Opfern endgültig widerlegt zu haben scheinen, nicht mehr eschatologisch, im Hinblick auf die Erfüllung eines ‚letzten‘ Sinns zu verstehen ist, gibt er der Versuchung nach, seine Anthropologie im Gegenzug auf ein scheinbar historisch nicht mehr anfechtbares und gegen Sinnfragen letztlich indifferentes Fundament zu stellen, das auf der jeder Zukünftigkeit unbedürftigen Erfahrung der Welt als Ganzer aufbaut. Fraglich bleibt, ob der Wahrnehmung der Welt dabei nicht eine allzu schwere Beweislast aufgebürdet wird. Kommt ihr und dem Hören auf das „erfüllte Nichts“ einer ewigen Welt bereits aufgrund eigener Evidenz ein höheres Gewicht zu als etwa Idealen guten Lebens, die eine ästhetische, sich in der Dimension der Zukünftigkeit bewegende Sorge um sich in den Vordergrund stellen, für die die Welt womöglich nur eine Art Theaterbühne zu sein hat? Das naturalistische Argument Löwiths, dass wir uns letztlich an jener Welt werden orientieren müssen, weil sie es ist, aus der schließlich auch der Mensch selbst und alle geschichtlichen Welten, die er hervorbringt, stammen, erscheint kaum als stark genug. Anders mag es mit den negativen Argumenten stehen, die Löwith dahin führen, die natürliche Welt und sekundäre geschichtliche Welten gegeneinander auszuspielen. Diese Argumente besagen im Wesentlichen, dass diese Welten, indem sie sich nicht länger auf einen letzten Sinn beziehen lassen, gar keine andere Wahl lassen, als sich an eine Welt zu halten, für die die Geschichte prinzipiell nicht maßgeblich ist (S1, 336, 311 [1975]). Löwith müsste freilich angeben können, worin denn die höhere Zuverlässigkeit der natürlichen Welt besteht, auf die er sich jenseits des Geschichtlichen will verlassen können. Wird die Verlässlichkeit dieser Welt selbst auf dem Feld der Geschichte wirksam, oder fordert uns Löwith am Ende dazu auf, dieses als bar finalen und folglich allen Sinns sich selbst zu überlassen? Diese Konsequenz wäre, ebenso wie der natürliche Weltbegriff, antimodern; nicht zuletzt darin, dass sie die spezifisch moderne Erwartung eines endogenen gattungsgeschichtlichen Zusammenhangs zwischen Vernunft und Geschichte ebenso kompromisslos unterlaufen müsste, wie sie das Verstummen der Untergegangenen ignorieren würde, über deren Schicksal sich die Vernunft der Gattung nach den Vorstellungen klassischer Geschichtsphilosophie souverän hatte hinwegsetzen sollen.

35PV,

101. Vgl. dazu P. Bertaux’ (1979, 233 ff.) Ausführungen zur Dynamik eines Spieltriebs.

Literatur

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V  ‚Weltliche‘ Wahrnehmung und Sprache

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VI Austritt aus der Weltgeschichte?

Der Einzelne und die Geschichte ‒ Zwischen Weltgeschichte (Hegel) und ungeschichtlichem Dasein (Nietzsche) ‒ Überwindung der Zeitlichkeit der Zeit ‒ Historie und das Leben aus der Erwartung – Ereignisse ohne Finalität ‒ Nichts Neues

Wer bloß „ein einzelner existierender Mensch“ ist (und wer wäre das nicht?), der kann keine ‚Relevanz‘ besitzen für eine universalgeschichtliche Teleologie, die, wie Hegel sagt, zahllose Individuen einer katastrophalen Geschichte zum Opfer bringt, sich selbst aber „unbeschädigt im Hintergrund hält“, um endlich doch noch ihrer Verwirklichung näher zu kommen.1 Ein unüberwindliches Missverhältnis zwischen dem Sinn der Geschichte und der Endlichkeit des Einzelnen macht sich im Spannungsfeld zwischen Lebens- und Weltzeit bemerkbar. Die Vernunft der Geschichte hat für Hegel unendlich viel Zeit, zumal sie nicht, wie endliches Tun, der Bedingungen eines äußerlichen Materials, gegebener Mittel, aus denen sie Nahrung und Gegenstände ihrer Tätigkeit empfinge [bedarf]. Sie zehrt aus sich und ist sich selbst das Material, das sie verarbeitet; wie sie sich nur ihre eigene Voraussetzung, ihr Zweck der absolute Endzweck ist, so ist sie selbst dessen Betätigung und Hervorbringung aus dem Innern in die Erscheinung […].2

Der Endzweck, d. h. das, „worauf in der Weltgeschichte hingearbeitet ­ worden, dem alle Opfer auf dem weiten Altar der Erde und in dem Verlauf der langen Zeit gebracht worden“, steht nicht wirklich selbst in der Geschichte auf dem Spiel. Er gerät niemals in Gefahr, im Medium der Erscheinungen der Geschichte, d. h. seiner Mittel zerstört zu werden. Doch die Individuen, mit deren Endlichkeit alle Partikularität gesetzt ist, stehen, ob sie es wollen oder nicht, „auf dem Standpunkt

1Kierkegaard 21989, 2Hegel

60; vgl. Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte: W12, 49.

W12, 21.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_7

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VI  Austritt aus der Weltgeschichte?

des Glücks und Unglücks“ (ebd., 33, 41). Für sie hängt gemäß ihrer Endlichkeit alles vom Gelingen oder Scheitern ihres Lebens ab. Vom Standpunkt der Universalität dagegen kann sich Gelingen und Scheitern nur auf die finale Verwirklichung der Vernunft beziehen, für die auch die Einzelnen nur Mittel sind. Die Auslegung des Sinns dieser Mittel nimmt von vornherein auf eine letzte Zukunft Kredit und erweist sich so als säkular-eschatologisch. Im Lichte einer letzten Zeit erscheint jede ihr gegenüber vorzeitige Gegenwart als bereits veraltet. Insofern ist diese Geschichtsphilosophie besessen von einem Futurismus, der alle zur Vorläufigkeit reduzierten und mediatisierten Zeiten nur noch im Lichte der letzten Dinge versteht und legitimiert.3 Dabei ist schon die ‚Entdeckung‘ des Geschichtlichen, dessen Sinn immer in der Zukunft liegen soll, keineswegs das Ergebnis einer philosophischen Einsicht: Die ‚Entdeckung‘ der geschichtlichen Welt und der geschichtlichen Existenz, deren Sinn in der Zukunft liegt, ist nicht das Ergebnis einer philosophischen Einsicht, sondern das Produkt einer hoffnungsvollen Erwartung, die sich ursprünglich auf das Kommen des Reiches Gottes bezog und schließlich auf ein künftiges Reich des Menschen. Die christliche Zuversicht auf eine künftige Erfüllung ist zwar dem modernen Geschichtsbewußtsein abhanden gekommen, aber die Sicht auf die Zukunft als solche ist herrschend geblieben. Sie durchdringt alles nachchristliche europäische Denken und alle Sorge um die Geschichte, um ihr Wozu und Wohin.4

Die Frage aber, was Geschichte denn ‚selbst ist‘, bleibt unterdessen ungestellt. Man betreibt lieber „rückwärts gewandte Prophetie: man versteht das Vergangene als eine sinnvolle Vorbereitung der Zukunft“, selbst wenn sich das „Umwillen“, der Sinn der Geschichte, den Einzelnen nicht mehr erschließen mag.5 Gerade das scheint ja überhaupt gleichgültig zu sein, denn wo geschichtsphilosophische Eschatologie betrieben wird, da ist das Missverhältnis zwischen Weltgeschichte und Lebenszeit notwendig mit gesetzt. Scheitert allerdings die Annahme, dass die Weltgeschichte im Namen der Vernunft zugleich das Weltgericht ist (vgl. S5, 304 [1971]) und dass sich unter den Trümmerhaufen der Geschichte noch ein tieferer Sinn verbirgt, steht es dann nicht jedem frei, Hegels Vernunft ihren eigenen Alpträumen zu überlassen und im Übrigen die eigene Lebenszeit auf eine andere Wirklichkeit hin zu orientieren, die sich nicht mehr rücksichtslos geschichtlich mediatisieren lässt? Nach Rousseau, der die Integrität des Selbstseins gegen dessen Mediatisierung im Prozess der Geschichte in ontogenetischer und politischer Hinsicht zu retten versuchte, hat erst Nietzsche wieder einen vergleichbaren Versuch in dieser Richtung unternommen. Gegenüber einer angeblich anthropologisch grundlegenden

3Vgl.

S2, 254 (1950), sowie Cohen 1919, eine Schrift, die auch auf Weltgeschichte und Heils­ geschehen maßgeblichen Einfluss hatte. Unter Hinweis auf Voltaire, für den die Geschichte in seiner aufgeklärten Gegenwart gipfelte (vgl. S2, 575 [1960]), bestreitet Kamlah eine im Sinne des Säkularisierungstheorems ableitbare Beziehung zwischen theologisch-eschatologischem Denken und neuzeitlicher Geschichtsdeutung. Vgl. Kamlah 1969, 44 f. 4S2, 382 (1961), 316 (1952); S7, 67 (1936). 5Die Ausnahme ist in dieser Hinsicht C. J. Burckhardt (vgl. WH, 32). Zur „rückwärts gewandten Prophetie“ (Friedrich Schlegel) vgl. Heuß 1985, 14‒43; S2, 421 (1966), 320 (1952), 396 (1963).

VI  Austritt aus der Weltgeschichte?

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Zukünftigkeit, die Heidegger existential als Sorge definieren wird, lenkt Nietzsche den Blick auf eine ungeschichtliche Weise des reinen Daseins, welches ‚vergessen‘ kann […] und sorglos im gegenwärtigen Augenblick ohne Rest aufgeht: das Tier und, ‚in vertrauter Nähe‘: das Kind. Beide sind nicht wie der erwachsene Mensch ‚ein nie zu vollendendes Imperfectum‘, das deshalb um sein Ganzseinkönnen besorgt ist, sondern spielend vollkommen und ganz, was sie sind, und darum glücklich. Nach einer solchen Vollkommenheit verlangt auch der geschichtlich lebende, unvollendete Mensch (S8, 205, 207 [1953]).

Eine erneuerte Gegenwärtigkeit im Ja zum „ewigen Ja des Seins“ erwartet nichts vom Prozess der Geschichte und lässt sich dafür alles von ihrer Synchronisierung mit der ungeschichtlichen Fülle der Zeit der Welt selbst geben, in der schließlich die neuzeitliche Verzeitlichung des Menschen selbst überwunden erscheinen kann. Dieses Motiv schreibt Löwith Nietzsche vor allem zu: die Rehabilitierung einer „Fülle der Zeit“, in der „vollkommen beisammen [ist], was sonst in die Dimensionen der Zeit zeitlich verstreut ist“. Wie im „fernöstlichen Schweigen“ soll die „Überwindung der Zeitlichkeit der Zeit“ möglich sein, so dass die Welt als „in jedem Augenblick vollständig“ und ganz erfahrbar gelten darf ‒ unbedürftig einer letzten Zukunft, der man im Gefolge christlicher Eschatologie, des Fortschrittsoptimismus der Aufklärung und der idealistischen Geschichtsphilosophie eine retrograd sich aller Vorgeschichte aufoktroyierende Sinngebung zugetraut hatte. Nietzsche weist den Weg zu einer „Zeit des Stillstands“, die, wie die natürliche Welt, als immer-seiende aber nicht zeit-los, als immer-gleiche nicht zeitlich sein kann, wenn letzteres die unausgesetzte „Erfahrung der Unvollendbarkeit des jeweils entschwindenden Augenblicks, zwischen Nichtmehr und Nochnicht […]“ bedeutet.6 Nietzsches Projekt einer Neutralisierung ‚progressiver‘ Zeiterfahrung und -deutung muss allerdings scheitern, insofern es zum Ziel eines Willens macht, was prinzipiell nicht sinnvoll Ziel von Absichten der Veränderung sein kann (S6, 201 [1935]). Der Versuch, zu einer neuen Gegenwärtigkeit zurückzukehren, kann die Zeithorizonte, in denen er unternommen wird, so wenig einfach ausblenden, wie man gegen die kopernikanische Welt einen samt seiner realen Voraussetzungen in bestimmten Lebensformen untergegangenen Kosmos als Gesamtordnung der Welt wieder in Kraft setzen kann. Dieses Problem betrifft auch Löwiths Philosophie selbst. Ihr Versuch, jenseits von Kosmos und Eschatologie, christlich und heidnisch einen neuen Standpunkt im Verhältnis zwischen Welt und Geschichte einzunehmen, kann nicht bzw. sollte nicht anachronistisch hinter seine faktischen Voraussetzungen zurückfallen. In seinem Nachtrag zu Sein und Zeit hat Löwith selbst sich hierzu unmissverständlich geäußert: Wo […] innerhalb der Modernität im Ernst der Versuch gemacht wurde, die Ewigkeit ‒ sei es des physischen Kosmos oder des biblischen Gottes ‒ in das Leben des Menschen zurückzuholen, ist er zum Scheitern verurteilt gewesen: Kierkegaards ‚ewiger Augenblick‘ und seine religiöse Rede über die ‚Unveränderlichkeit Gottes‘ sowie Nietzsches

6S6,

107 f., 272 f. (1935), 457 (1956/60); vgl. Nietzsche SW7, 728.

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VI  Austritt aus der Weltgeschichte?

antichristliches Paradox von der ‚ewigen Wiederkehr des Gleichen‘ sind zwar beide der Einsicht entsprungen, daß wir Ewigkeit brauchen, um in der Zeit bestehen zu können, aber überzeugend ist unmittelbar nicht die Ewigkeit, auf welche sie abzielen, sondern die Zeitkritik, von der sie ausgehen. Etwas so Altes und immer Neues, wie es die Ewigkeit ist, läßt sich nicht mit modernsten Mitteln wieder beleben.7

Diese Wertung entschärft allerdings in keiner Weise das Problem selbst, das Kierkegaard nach dem Zerfall des Hegelschen Systems in die Worte fasst: alles sei „zur Zeitlichkeit geworden“. Wenn alles verzeitlicht erscheint, ein letzter oder ein erster (Ursprungs-)Sinn nicht mehr glaubhaft zu machen ist, nähern wir uns dann nicht dem Ende allen geschichtsphilosophischen Denkens überhaupt, insofern nichts mehr über die Zeitlichkeit der Zeit und die in ihr auftretenden tatsächlichen Geschehnisse hinausweist? Eine „neue Ewigkeit“ lässt sich auch durch philosophische Überzeugungsarbeit nicht wiedergewinnen. Doch was bleibt einem weltumspannenden Bewusstsein, das unter dem Druck einer universalen Verzeitlichung, die eschatologisch nicht mehr gestützt wird, gelernt hat, „zu warten ohne zu hoffen“, ohne darin wirklich eine Lösung finden zu können (WH, 12 f.)? Zumindest wird dieses Bewusstsein nicht mehr enttäuscht, insofern es jeglichem Futurismus energisch abgeschworen hat. Die griechisch-römische Lebenseinstellung weiß alles Geschehen durch hybris und nemesis, fatum und fortuna geregelt. Hinsichtlich dieser außerhalb menschlicher Reichweite liegenden Mächte wird es scheinbar niemals etwas Neues geben können. So war Geschichte und so bleibt sie. Wer das behauptet, erweckt allerdings den Eindruck, das vorweg wissen zu können. Im Horizont der Moderne halten sich dessen ungeachtet die generalisierte Erwartung des zukünftig Anders- und Neuartigen und die Sorge darum, wie es weitergehen wird, mehr oder weniger die Waage, maßgeblich durch die Hoffnung bestimmt, die Zukunft werde eher früher als später das Bessere bringen und nicht immer von neuem in die Kontingenz eines tychistischen Geschehens zurückfallen. Im Anschluss an Hermann Cohens Religion der Vernunft aus den Quel­ len des Judentums (1919) identifiziert Löwith den Grund für diese Sorge um die Zukunft historisch im jüdischen Prophetismus und in der christlichen Eschatologie, die beide den klassischen Begriff von historein futuristisch verkehrt [hätten]. Der Geschichtsbegriff ist eine Schöpfung des Prophetismus […]. Was der griechische Intellektualismus nicht hervorbringen konnte, das ist ihm gelungen. Historie ist im griechischen Bewußtsein gleichbedeutend mit Wissen schlechthin. So ist und bleibt den Griechen die Geschichte lediglich auf die Vergangenheit gerichtet. Der Prophet dagegen ist der Seher […]. Sein Sehertum hat den Begriff der Geschichte erzeugt, als des Seins der Zukunft … Die Zeit wird Zukunft … und Zukunft ist der vernehmliche Inhalt dieses Gedankens der Geschichte … Der Schöpfer des Himmels und der Erde reicht nicht aus für dieses Sein der Zukunft. Er muß ‚einen neuen Himmel und eine neue Erde‘ schaffen … An die Stelle eines goldenen Zeitalters in mythologischer Vergangenheit wird durch die eschatologische Zukunft die wahre historische Existenz auf der Erde gesetzt. (WH, 25; S3, 351 [1968])

7S8,

100 (1942/3). Die gleiche Problematik kann freilich gegen Löwith selbst gewendet werden. Vgl. S6, 228, 253 f., 243 (1935).

VI  Austritt aus der Weltgeschichte?

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Seitdem aber das Kommen einer solchen Zukunft keine providenzielle Tatsache mehr ist, erscheinen die Reste des eschatologischen Futurismus nur noch als Hinweise auf die Pathogenese einer Struktur kollektiver Zukünftigkeit, in der sich eine vor der Kontingenz des Geschichtlichen nicht kapitulierende Hoffnung völlig den letzten Dingen zuwendet, um alles von ihnen zu erwarten. Das Scheitern dieser Hoffnung bringt nur ein radikaleres Problem ans Licht, denn nun erhebt sich die Frage, ob die ‚letzten Dinge‘ wirklich die ersten sind, und ob die Zukunft den maßgeblichen Horizont des menschlichen Daseins bildet. Und weil die Zukunft nur durch Vorwegnahme im Horizont von Hoffnung und Furcht existiert, taucht die Frage auf, ob ein menschliches Leben aus der Erwartung mit einer nüchternen Betrachtung der Welt und der Lage des Menschen in ihr übereinstimmt. (WH, 186)

Die Nüchternheit, an die Löwith hier denkt, nachdem die pathologische Zukünftigkeit als eschatologisches Denken beerbender, jetzt aber leerlaufender kollektiver Futurismus entlarvt ist, erfordert nicht etwa eine im historistischen Vakuum sich behauptende ‚Philosophie des Absurden‘ oder eine Probleme der Sinnfindung überspielende neue utopische Sinngebung, sondern vorerst einen skeptischen Umgang mit einem selbst zweifelhaft gewordenen, zweideutigen Gut: der Hoffnung. Die Hoffnung ist ein Übel, das gut zu sein scheint, denn Hoffnung ist allemal auf dem Wege, etwas Besseres zu erwarten. Doch scheint es hoffnungslos zu sein, auf eine bessere Zukunft zu warten, da es schwerlich je eine Zukunft gibt, die nicht unsere Hoffnungen enttäuscht, wenn sie zur Gegenwart wird. Des Menschen Hoffnungen sind ‚blind‘, d. h. unvernünftig und sich verrechnend, trügerisch und täuschend. Dennoch: der sterbliche Mensch kann nicht leben ohne diese zweifelhafte Gabe des Zeus, so wenig wie er lieben kann ohne das Feuer, das gestohlene Geschenk des Prometheus. Bliebe er ohne Hoffnung, de-sperans, er würde in seiner desperaten Lage verzweifeln. (Ebd.; vgl. S8, 181 [1953])

In diesem Sinne ist nun an Löwith die Frage zu richten, was es unter der Prämisse einer individuell nicht hintergehbaren Zukünftigkeit heißen kann, nicht mehr am Leitfaden eines geschichtsphilosophischen Futurismus zu leben, und welche Form der Geschichtlichkeit überhaupt noch Geltung beanspruchen darf, wenn die Geschichte kein sei es gradliniger, sei es vielfach umwegiger Fortschritt zwischen Ursprung und Ziel, Erstem und Letztem, Archäologie und Teleologie sein kann. Als pathogen ist die Genese des eschatologischen Futurismus bis hin zu seinen säkularisierten Varianten aus Löwiths Sicht auch deshalb anzusprechen, weil die ‚Entdeckung‘ der Geschichte als einer eigenständigen Welt, in der allein Sinn und Bedeutung liegen, […] am Ende eine Verdeckung dessen [ist], was faktisch in der Geschichte geschieht. Um diese Verdeckung aufzuheben, bedarf es des kritischen Abbaus unserer weltgeschichtlichen Konstruktionen theologischer Herkunft und der Wiedergewinnung eines natürlichen Weltbegriffs. (S2, 322 [1952])

Diese Frage wird nunmehr akut: was ist Geschichte bzw. wie zeigt sich (und wie widerfährt) Geschichte, wenn sie nicht futuristisch verfälscht wird? Eine Annäherung an diese Frage hat Löwith, außer natürlich Nietzsche, im Grunde nur Jacob Burckhardt zugestanden. Allerdings fehlt bei letzterem die innere Verknüpfung mit dem Begriff der natürlichen Welt. Die schon im Vorwort zu Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1949/1952) gestellte Frage: „Bestimmt sich das Sein und der Sinn

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VI  Austritt aus der Weltgeschichte?

der Geschichte überhaupt aus ihr selbst, und wenn nicht, woraus dann?“ wird ihre Antwort für Löwith nur so finden können, dass auch die Zeitlichkeit der Zeit und der Mensch inmitten der Geschichte selbst auf etwas relativierbar erscheint, an dem wir Maß zu nehmen haben, um das der Geschichte generell zukommende Gewicht bestimmen zu können. Das aber können wir nur deshalb, weil wir ihr, trotz allem, nicht total überantwortet sind, sofern wir als selbst mundane Wesen primär von einem lógos geprägt sind, der nicht der geschichtlichen Welt entstammt. „Gegenüber der Welt im Großen und Ganzen verliert aber die Frage nach dem Sinn im Sinne eines ‚Wozu‘ oder Zweckes ihren Sinn, denn das immer gegenwärtige Ganze des von Natur aus Seienden, welches wir Welt nennen, kann nicht noch zu etwas anderem außer ihm und in Zukunft da sein“ (S1, 460 [1959]). So gesehen gibt es keine Welt-Geschichte, und eine dem Anschein nach total gewordene Geschichtlichkeit muss sich selbst relativieren lassen auf eine zeitliche Realität, die in sich keinen konstitutiven Bezug zur Zukunft hat. Gemessen an dieser Realität aber reduziert sich Weltgeschichte auf bloße Historie. In ihr kommt nicht die Entscheidung zwischen Wahrem und Falschem zur Austragung; sie rechtfertigt vielmehr, „was immer man will“. „Sie lehrt, strenggenommen, nichts, denn sie enthält alles und gibt für alles Beispiele her.“8 Einmal mehr ist Valéry Löwiths Kronzeuge. Es ist nicht möglich, die Geschichte im Sinne einer ihr selbst zugeschriebenen Vernunft so zu rationalisieren, dass das Kontingente nur als passageres Moment einer sich langfristig doch durchsetzenden Finalität gelten könnte. Im Gegenteil: die Geschichte ist das ureigene Feld der týche, eines wechselvollen Geschehens, von dem es „kein eigentliches Wissen, sondern nur Bericht oder Historie geben kann“.9 Dieses Geschehen, das uns „Zufallende“, ist die Substanz des Geschichtlichen und lässt sich in Wahrheit weder mit Hegel rationalisieren noch gar aus dem Verständnis geschichtlicher Prozesse eliminieren; so würde man nur seinen Gegenstand aus dem Blick verlieren. Kann es überhaupt noch eine Philosophie der Geschichte geben, wenn sich in der „geschichtlichen Menschenwelt“ kaum etwas voraussagen lässt, „weil in ihr zumeist alles anders kommt als voraussehbar war“? „Wenn es zutrifft, daß es vom

8Offenbar

beruht diese Einschätzung Löwiths auf der Enttäuschung der Erwartung einer (!) notwendigen (!) Ordnung, wie in Welt und Menschenwelt (1960) überaus deutlich wird; vgl. S1, 297, 301; PV, 95; GMW, 8; S2, 375 (1960). Müsste eine solche Ordnung, wenn es sie denn in der Geschichte gäbe, nicht notwendig totalitäre Formen annehmen? Lässt sich die Geschichte, in der schließlich auch neue Ordnungen entstehen, überhaupt nach dem Vorbild einer kosmischen Ordnung deuten, die allenfalls gefunden, nicht aber (mit-)gestaltet werden könnte? Die Fragwürdigkeit des Ordnungsbegriffs scheint eine Art blinder Fleck in der Philosophie Löwiths zu sein. Vgl. die ausführliche Auseinandersetzung mit dem Begriff und Phänomenen der Ordnung bei Waldenfels 1987. 9Es hat den Anschein, als müsste man danach wieder hinter den Kollektivsingular Geschichte zurückgehen und sich, etwa wie Wilhelm Schapp, mit einer irreduziblen Pluralität von lokalen Geschichten begnügen. Es ist aber klar, dass Löwith Schapps Behauptung, dass die „Welt und die Geschichte, in die wir verstrickt sind, zusammen fallen“, nicht akzeptabel fände. Vgl. Schapp 1959, 143; S1, 457 (1959); S7, 128 (1936); zu Schapp vgl. zudem S2, 353 (1960); jetzt auch: Joisten (Hg.) 2010.

VI  Austritt aus der Weltgeschichte?

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Zufallenden kein wesentliches Wissen und keine Wissenschaft geben kann, dann fragt es sich in der Tat, ob die Pragmata der Geschichte überhaupt ein mögliches Thema der Philosophie sein können und nicht nur ein solches der Historie, welche die Ereignisse schlicht berichtet“ (S1, 301 [1960]).10 Bei nüchterner Betrachtung, meint Löwith, entziehen sich die geschichtlichen Geschehnisse weitgehend verstehender oder erklärender Rationalisierbarkeit. Die Geschehnisse der Natur ordnen sich von selbst zu einem Kosmos, die der Geschichte des Menschen bleiben mehr oder minder regellos, und ein Logos läßt sich in ihnen kaum erkennen. Es bedurfte eines Hegel, um gegen den Anschein der Willkür, des Zufalls und der Unvernunft zu erweisen, daß auch in der Geschichte das Wirkliche vernünftig ist und daß Vernunft den Fortgang der Geschichte im Sinn eines kontinuierlichen ‚Fortschritts im Bewußtsein der Freiheit‘ bestimme. (S2, 365 [1960])

Das soll unter der Voraussetzung gelten, dass man die Geschichte nur vernünftig ansehen muss, damit sie sich in der Tat als vernünftig (finalisiert) darstellen kann (wogegen Löwith mit Burckhardt hält: man brauche „sie nur menschlich anzusehen und sie bekommt ein menschliches Aussehen“; S7, 4 [1928]). Bedeutet das, dass wir es hier mit einer freien Wahlmöglichkeit zu tun haben? Beruht die Vernunft (in) der Geschichte am Ende auf einem bloßen Glauben an sie bzw. auf einer arbiträren Entscheidung? Und verhält es sich mit Löwiths Abwendung von der klassischen Geschichtsphilosophie genauso? Das „abendländische Denken“, so Löwith, empfindet freilich angesichts eines ersten, unvoreingenommenen Blicks auf geschichtliche Erfahrung das zwingende Bedürfnis nach ihrer Rationalisierung. Die Geschichte soll das Feld der Freiheit sein, und es darf nicht wahr sein, dass sie keinen „Endzweck“ hat, der sie von ihrem Ende her umfassend rechtfertigen muss, wie Hegel glauben machen will.11 Sie muss überdies so zu verstehen sein, dass ein finaler Zweck in ihr zu sich selbst kommt, statt sich in einem ohnmächtigen Sollen zu erschöpfen;12 ohne eine solche Perspektive hätten wir, so suggeriert Hegel, über Kant hinausgehend, dem „blinden Ohngefähr“ einer heillosen Welt nichts entgegenzusetzen. Der zentrale Anspruch auf einen endogenen Zusammenhang zwischen Vernunft und Geschichte, mit dem die Moderne als Aufklärung des historischen Sinns der Gattung angetreten war, wäre dann hinfällig. Den Zwängen dieses Anspruchs will Löwith sich freilich ebenso wenig beugen wie der Alternative, die er vorgibt. In beiden Fällen nämlich unterwirft man sich der Prämisse, um deren Kritik es Löwith eigentlich geht: der Prämisse, dass der Mensch selbst eine wesentlich geschichtliche Existenz sei. Darin liegt aber für Löwith eine „Verabsolutierung der Geschichte“, deren Bedeutung man erst aufzeigen muss, um ihren Zwängen wirklich entgehen zu können. Verabsolutieren

10Eine

solche Reduktion von Geschichte auf bloß berichtende Historie widerstreitet allerdings der Nachträglichkeit, ohne die sich aus Geschehenem niemals Erzählbares ergeben könnte. Nietzsche sprach in diesem Zusammenhang von „rückwirkenden Kräften“ (SW3, 404). 11Hegel 1994, 36. 12Hegel 1994, 32.

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VI  Austritt aus der Weltgeschichte?

kann man nur, was nicht von sich aus ‚absolut‘ ist. Verabsolutierung besagt: alles ‚ist‘ nunmehr ‚Geschichte‘ bzw. geschichtlich verfasst; darüber hinaus aber: Sinn und Bedeutung von ‚allem‘ kommt nur auf geschichtlichen Wegen ‒ und das heißt: nachträglich ‒ zustande; und dabei handelt es sich um einen ständigen Aufschub von Sinn und Bedeutung, die niemals ‚endgültig‘ feststehen können, wenn sie ihrerseits einer verabsolutierten Geschichtlichkeit überantwortet sind, die insofern auf ihr Ende verweist, wo diese ständige ‚Vertagung‘ aufhören könnte. Nichts könnte einem ‚kosmischen‘ Weltverständnis ferner liegen, wie es Aristoteles in der Antike formuliert hat. Wenn das Universum weder göttlich und ewig ist, wie es für Aristoteles war, noch vergänglich aber geschaffen, wie für Augustin und Thomas, erst dann erhebt sich die Möglichkeit einer ‚geschichtlichen Existenz‘, das heißt einer solchen, die keinen bestimmten Ort mehr im Ganzen des von Natur aus Seienden hat und darum ganz auf sich selbst und auf ihrer Zeitlichkeit steht. Aus dieser Emanzipation der Zeitgeschichte von allem, was sie umfassen könnte, erklärt sich die maßlose Ausweitung und Aufspreizung des modernen, geschichtlichen Denkens. (S2, 355 [1960])

Die in der Moderne nicht nur die Welt erfassende, sondern bis in die existenziellen Strukturen seines Selbstseins vordringende Verzeitlichung des Menschen ist aber durch die Überschätzung von Zeit und Geschichte weder legitimiert noch als eigentliche Wahrheit ausgewiesen. Im Gegenteil könnte es sein, dass auch hier ein der Genealogie der Neuzeit gegenläufiger Verlust an wahren Einsichten festzustellen ist. Zumal wenn es stimmt, dass die Geschichte nichts als wechselvolles Sich-ereignen von „Zufallendem“ ist, von dem es kein Wissen geben kann, und wenn es stimmt, dass eine solcherart radikal kontingente Geschichte jede Identität, die sich in ihr zu erhalten versuchte, mit der gleichen Kontingenz infizieren müsste, dann stellt sich um so dringlicher die Frage, was den Einzelnen „instand setzt, die geschichtlichen Wechselfälle zu überstehen“13 ‒ vorausgesetzt, er ist ihnen nicht ohnehin rückhaltlos und restlos ausgeliefert. Darauf aber gibt nicht das „zeitgemäße Verstehen seiner geschichtlichen Existenz“, sondern nur „das unzeitgemäße Wissen um das dauernde Wesen des Menschen“, das der natürlichen Welt entspricht, die Antwort, wie Löwith offenbar meint. Diese Antwort kann aus seiner Sicht nur tragfähig sein, insofern sie tatsächlich auf eine außergeschicht­ liche Realität zielt und eben deshalb nicht selbst der Kontingenz der Geschichte ­verfallen muss. Man erkennt darin die dezidiert antimoderne Haltung Löwiths, die dennoch auf der Höhe der Moderne sich zu begründen sucht. Indem Löwith die Konsequenzen des Marxʼschen Postulats, dass der Mensch das Subjekt der Geschichte ist, verfolgt und sie im Lichte der angeblichen ‚Widerlegung‘ der Geschichtsphilosophie durch

13S2,

359 (1960). Angesichts eines Seins der Natur, das selbst ewig ist und so der Zeitlichkeit der Zeit gegenüber sich behauptet, hat jeder Augenblick der Erfahrung unendlichen Wert, denn er ist so „Repräsentant einer ganzen Ewigkeit“ (HN, 230 f.). Nur in dem Sinne, dass wir durch die Erfahrung der Natur selbst (wenn auch nur für Augenblicke) uns der Welt-Zeit angleichen, können wir, so scheint es, die Zeitlichkeit der Zeit überwinden.

VI  Austritt aus der Weltgeschichte?

121

die Geschichte selbst untersucht,14 sieht er sich auf die unzeitgemäße Position zurückgeworfen, dass nur am lógos der natürlichen, ungeschichtlichen Welt der lógos des Menschen seinen Halt findet und dass auch nur „die immer gleiche Natur des Menschen“, die in der natürlichen Welt ihr Maß hat, „auch den geschichtlichen Wandel begründen“ kann.15 Damit aber ist zugleich klar, dass auch die Geschichte, die ja auch für Löwith ein menschliches Phänomen ist, sich im Wesentlichen immer gleich bleiben wird, denn schließlich kommt in ihr die immer gleiche Natur des Menschen zum Vorschein. Daraus kann nur der Schluss gezogen werden, alles Geschichtliche sei dem Menschen bzw. seinem Wesen letztlich äußerlich. Man sollte, scheint Löwith vorzuschlagen, Geschichte wieder auf so unprätentiöse Weise erzählen, wie es etwa Herodot und Thukydides einst getan haben. Herodot berichtet einfach, was geschah, „nicht mehr und nicht weniger“. Und der „‚Sinn‘ der berichteten Geschehnisse übersteigt bei ihm nicht die Geschehnisse selbst zu einem künftigen, sinnerfüllenden Ziel. Er ruht in der Bedeutsamkeit des Geschehenen“ ‒ womit offenbar ausgeschlossen werden soll, es könne noch nachträglicher Reinterpretation unterzogen werden.16 Darüber hinaus soll das Geschehene in keiner Weise das Wesen derer tangieren, denen es widerfährt. So soll es sich bereits bei Thukydides verhalten haben, über den die moderne Geschichtsschreibung im Grunde nicht hinausgelangt sein kann, wenn wir Löwith folgen. Thukydides hat die antike Geschichtsschreibung von ihren epischhomerischen Zügen zur Wahrheit des Wißbaren befreit und von göttlichen Eingriffen abgesehen. Er untersucht mit nüchterner Leidenschaft die pragmatischen Verkettungen im Gebiet eines bestimmten politischen Geschehens, den peloponnesischen Krieg der Griechen mit Griechen. Der Maßstab seiner Beurteilung der politischen Machtkämpfe ist Erfolg und Versagen, Stärke und Schwäche. Die immer gleiche Grundlage des politischen Geschehens ist die beständige Natur des Menschen und der Konflikt zwischen menschlichen Bestrebungen. Und weil die Natur des Menschen immer dieselbe ist, können auch die geschichtlichen

14Ob

man von einer derartigen, direkten Falsifikation der klassischen Geschichtsphilosophie durch geschichtliche Erfahrung ausgehen kann, wie es Löwith nahelegt, erscheint allerdings als fraglich. Hegel hätte dem gewiss widersprochen, zumal er nirgends gesagt hat, die Vernunft (in) der Geschichte lasse sich aus menschlicher Erfahrung ableiten. Insofern ist der Hegelsche ­Vernunftbegriff geradezu immun gegen letztere. 15In Anbetracht der vorigen Anmerkung muss es allerdings als zweifelhaft erscheinen, wie eine selbst nur augenblicksweise als der natürlichen Welt entsprechend erfahrene menschliche Natur soll Geschichte „begründen“ können, zumal diese umgekehrt die ‚Integrität‘ der Erfahrung der natürlichen Welt beim geringsten Anlass zerstören kann. Vgl. S2, 359 (1960). 16Wenn die Geschichte aber kein künftiges (letztes) Ziel hat, so folgt keineswegs, dass aller Sinn im geschichtlichen Geschehen selbst ruht. Geschichte wird, wie schon Johann G. D ­ roysen feststellte, keineswegs als solche intendiert und gewollt; sie kommt als solche vielmehr erst im Nachhinein zum Vorschein. Geschichtlicher Sinn ist eine selbst zukunftsoffene Kategorie, die sich auf Relationen zwischen früheren Erfahrungen und späteren Perspektiven auf sie bezieht. Das erkennt Löwith im Übrigen selbst an. Vgl. Droysen 1977, 421 ff. Ist damit aber nicht der Rückweg zu einer Art Historie abgeschnitten, die nur einen gegenüber jener Relation indifferenten Chronisten erforderte? Zur Problematik retrograder geschichtlicher Sinngebung und -findung vgl. Fellmann 1974; Ders.: 1973; Baumgartner 1972.

122

VI  Austritt aus der Weltgeschichte?

Ereignisse nie etwas wesentlich Neues, noch nie Dagewesenes bringen. Vielmehr wird sich, was sich in der Vergangenheit schon ereignet hat, künftig auch wieder ereignen ‚in derselben oder in ähnlicher Weise‘. Nichts wirklich Neues kann künftig in der Welt geschehen. (S2, 251 [1949/1953])

Wenn aber von der Geschichte ‒ auch heute ‒ allem Anschein zum Trotz ‒ nichts wesentlich Neues zu erwarten ist und wenn das, was gleichwohl als ‚unerhört‘, vollkommen ‚überraschend‘ und auf ‚spektakuläre‘ Art und Weise als ‚nie dagewesen‘ erscheint, in Wahrheit gar nicht ‚neu‘ sein kann, wenn sich an Natur und Geschichte des Menschen nichts geändert hat, dann brauchen wir uns nicht einer kollektiven Zukünftigkeit zu verschreiben, die das Kommen des Besseren und des am Ende ganz Anderen doch nur ständig vertagt. Die Zukunft verliert überhaupt entschieden an Gewicht. Diltheys Diktum: was der Mensch sei, sage ihm nur die Geschichte, bewahrheitet sich in ironischer Verkehrung. Denn die Geschichte zeigt, dass der Mensch sich gleich geblieben ist, so wie die natürliche Welt, in der er sich nach wie vor wiederfindet. Nun ist aber in der Moderne die Zukunft nach Löwiths eigenem Bekunden der alles dominierende Horizont, so dass sich die Frage aufdrängt, was daraus folgt, wie Löwith in der Moderne dem Primat einer kollektiven Zukunft zu widersprechen. Eine Antwort auf diese Frage erscheint umso prekärer, als es gerade die Moderne war, die das Leiden noch der uns Fernsten in und an geschichtlicher Gewalt so zu Bewusstsein gebracht hat, dass es kaum noch denkbar erscheint, „das Gesetz des Verfalls und Untergangs auch der relativ besten Herrschaft ohne Trauer, mit unzweideutiger Anerkennung“ sogar stoisch zu neutralisieren.17 Auch wer nicht an einen inneren Zusammenhang zwischen Vernunft und Geschichte glauben mag, würde wohl eine umstandslose Ausblendung dieses weltweiten Bewusstseins als einen regressiven Schritt der Vergleichgültigung des Lebens und Sterbens der Anderen sowie der dabei zu veranschlagenden Ursachen empfinden, dessen ethischen Preis derjenige, den es einmal anging, nicht leichthin zu zahlen bereit sein wird. Die Frage, der wir uns mit Löwith gleichwohl zu stellen haben, lautet, „ob die Verbindung zwischen Mensch ‚und‘ Geschichte eine so wesentlich verbindliche ist, daß der Mensch überhaupt kein Mensch wäre, wenn er nicht geschichtlich existierte“ (S2, 352 [1960]). Vor Missverständnissen ist diese Frage allerdings nur geschützt, wenn präzisiert wird, was das heißt: nicht mehr geschichtlich zu existieren und sich gewissermaßen aus jener Konjunktion wieder zu lösen ‒ unter der Voraussetzung, dass sie nur eine äußerliche Verbindung anzeigt, die sich rückgängig machen ließe.

17S2,

252 (1949/1953). Nicht einmal Hegel hat ohne Trauer sich zu Bewusstsein gebracht, dass die Geschichte, zumindest prima facie, der Inbegriff des Scheiterns ist. Vgl. Hegel W 12, 33 f. „Das Geschichtliche ist das Scheiternde, aber das Ewige in der Zeit“, schreibt Karl Jaspers (1955, 224).

Literatur

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Literatur Baumgartner, Hans M.: Kontinuität und Geschichte. Frankfurt a. M. 1972. Cohen, Herman: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Leipzig 1919. Droysen, Johann G.: Grundriß der Historik [1858]. In: Ders.: Historik, Bd. l (Hg. P. Leyh). Stuttgart 1977. Fellmann, Ferdinand: Das Ende des Laplaceschen Dämons. In: Poetik und Hermeneutik, Bd. 5. München 1973, 115‒138. Fellmann, Ferdinand: Ereignis und geschichtliche Erfahrung. In: Der Deutschunterricht 26 (1974), Heft 6, 105‒117. Hegel, Georg W. F.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Werke 12 (Hg. Eva Moldenhauer/Karl M. Michel). Frankfurt a. M. 1986. Hegel, Georg W. F.: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd. I: Die Vernunft in der Geschichte. Hamburg 1994. Heuß, Alfred: Kontingenz in der Geschichte. In: Neue Hefte für Philosophie 24/25 (1985), 14‒43. Jaspers, Karl: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Hamburg/Frankfurt a. M. 1955. Joisten, Karen (Hg.): Das Denken Wilhelm Schapps – Perspektiven für unsere Zeit. Freiburg i. Br./München 2010. Kamlah, Wilhelm: Utopie, Eschatologie, Geschichtsteleologie, Mannheim/Wien/Zürich 1969. Kierkegaard, Søren: Abschließende Unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Zweiter Teil. München 21989. Schapp, Wilhelm: Philosophie der Geschichten. Leer 1959. Waldenfels, Bernhard: Ordnung im Zwielicht. Frankfurt a. M. 1987.

VII Zwischen ausstehender und erfüllter Zeit

Geschichte haben oder sein ‒ Geschichtlicher Sinn? ‒ Machbare und ­überwältigende Geschichte ‒ Natur und Geschichte ‒ Eschatologisches Erbe ‒ Gegen Zukünftigkeit und Sorge um sich ‒ Die Zeit der natürlichen Welt ‒ Benommenheit von der Zukunft ‒ Leerlaufende Zukünftigkeit und das Gewicht der natürlichen Welt ‒ Ein entfremdeter Skeptiker. Wenn die Strukturen geschichtlicher Existenz ontologisch in der Seinsweise des Menschen begründet sind, dann wird man nicht wählen können, ob man im Horizont der Geschichte oder im Umkreis der Natur leben will. Diese von Löwith aufgestellte Alternative ist selbst nur dann glaubwürdig, wenn gezeigt wird, dass geschichtlicher Existenz keineswegs die unumgängliche, ontologische Notwendigkeit zukommt, die man ihr in der Moderne meist zuschreibt. Geschichtlich existieren heißt für Löwith nicht: Geschichte haben, sondern Geschichte sein bzw. rückhaltlos in Geschichte aufzugehen; und zwar unter dem alles beherrschenden Primat einer kollektiven Zukünftigkeit als dem maßgebenden Horizont menschlichen Daseins, der einen inneren Zusammenhang von Vernunft und Geschichte impliziert und aus diesem den letzten Sinn dieses Daseins abzuleiten veranlasst. Entsprechend dieser Definition setzt sich Löwith nun von einer Ontologie geschichtlicher Existenz ab, anerkennt aber die anthropologische Relevanz der Tatsache, dass Menschen Geschichte ‚haben‘. In dieser Hinsicht ist für ihn vor allem fraglich, inwieweit kollektive Geschichte im Horizont individueller Lebenszeit bedeutsam sein muss. Es müsste sich mit anderen Worten hierbei um ein Problem der Reichweite des geschichtlichen Bewusstseins hinsichtlich dessen handeln, was noch als ‚maßgeblich‘ für den Sinn oder Nicht-Sinn individuellen Lebens betrachtet werden soll und kann. Solange sich Menschen etwas als zukünftig vorzustellen vermögen, können sie nicht umhin, sich in der Weise der Furcht oder der Hoffnung zum Antizipierten zu verhalten. Kein Stoiker hat je das „Vorhersehungsvermögen“ (Kant) selbst neutralisieren oder gar eliminieren wollen, weil es auf Unverfügbares ausgeht. Vielmehr © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_8

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VII  Zwischen ausstehender und erfüllter Zeit

war stoische Lebenskunst darauf aus, in der Einstellung auf Unverfügbares das antizipierte nicht Annehmbare, was jedem widerfahren kann, wenigstens hinnehmbar zu machen. In der individualistischen Perspektive einer privaten Lebenskunst musste der Bereich des als potentielles Widerfahrnis Eingestuften notwendig weit gesteckt sein ‒ so weit, dass Naturereignissen, Erdbeben und Überschwemmungen etwa derselbe Rang zugemessen werden konnte wie geschichtlichen Katastrophen, die, wie Kriege, aus menschlichen Handlungen hervorgehen.1 In der Sicht Löwiths nun überfordert sich geschichtliche Existenz, wo sie Sinnfragen auf eine Weise aufwirft, die einen Horizont möglicher Sinnerfüllung in Wahrheit gar nicht eröffnet. Das Denken geschichtlicher Existenz im oben gekennzeichneten Sinne ist insofern eine spezifisch moderne Fehleinschätzung menschlichen Lebens, die von Sinn oder Unsinn geschichtlicher Ereignisse zu sprechen veranlasst, wo, recht verstanden, überhaupt keine Sinnfragen gestellt werden ­können. Ein aktuelles Geschehen kann nur sinnlos erscheinen im Horizont einer möglichen Sinnerfüllung; Enttäuschungen gibt es nur, wo etwas erwartet wird. Sinnlos ist, was nicht sinn-voll ist, und die Fülle des Sinns ist Sache einer Erfüllung. Die Erfüllung eines noch mangelnden Sinns erfordert Zukunft, und Zukunft ist nur für Erwartung kommend. Das Geschehen der Geschichte wird also sinnvoll, indem es über sich selber hinausweist auf eine künftige Erfüllung. Einzelne aktuelle Geschehnisse als solche, desgleichen eine Geschehensfolge, sind an sich noch nicht sinnvoll. Um ihren Sinn behaupten zu können, müssen wir ein Ziel oder telos entwerfen, das die geschichtliche Bewegung zielhaft erfüllt. Es ist wohl kein Zufall, daß unsere Sprache Sinn und Ziel, sowie Sinn und Zweck einander gleichsetzt. Diese Gleichsetzung ist selber aber nur sinnvoll mit Bezug auf geschichtliches Sein. (S2, 256 [1950])

Für eine Philosophie der Geschichte, die, über geschichtliche Existenz reflektierend, von den Resten einer Lehre von den letzten Dingen zehrt und träumt, wird geschichtliches Geschehen also nur sinnvoll, wenn sie dieses als Ganzes im Lichte eines Ziels und Ergebnisses, eines télos oder eschaton denken kann, von dem wir allerdings kein Wissen, sondern in Glauben und Hoffen nur eine vage Antizipation haben können. Normalerweise fragen wir nur da nach dem Sinn von etwas, so Löwith, wo eine menschliche Teleologie im Spiel ist, die sich auf gesetzte Ziele, Zwecke oder auf Absichten bezieht. Und so ist es auch sinnvoll, etwa nach dem „Sinn (Zweck) eines Blumentopfes oder Käfigs, eines Schiffes oder Flugzeuges zu fragen, weil sie ihre Existenz einem menschlichen Zweck oder Wozu verdanken. Es ist auch sinnvoll, nach dem Sinn eines gewonnenen oder verlorenen Krieges zu fragen, weil Kriege von Menschen geplant und gewollt, bezweckt und geführt werden“ (ebd., 257). Nun verwandelt sich aber eine Kriegserklärung und -strategie

1Einmal

ganz abgesehen davon, wie man begründet, wie dies überhaupt möglich ist und wohin die Verkettung kriegerischer Handlungen schließlich führt. Zur ersten, vielfach mit Blick auf Heraklits polémos ontologisch beantworteten Frage vgl. Patočka 2010, 141‒161; mit Blick auf die zweite Frage ist nach wie vor C. v. Clausewitz’ Vom Kriege (1994) mit seiner Theorie eskalierender „Wechselwirkungen“, die zum Äußersten führen und sich jeglicher instrumentellen politischen Handhabung entwinden, bedenkenswert.

VII  Zwischen ausstehender und erfüllter Zeit

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alsbald in ein Kriegsgeschehen, das „von sich aus immer neue Entschlüsse und Handlungen erfordert und als Geschehen über alle Entschlüsse hinausreicht“. Das heißt, wir „‚machen‘ Geschichte und werden von ihr überwältigt“. Das zum Geschehen gewordene Handeln hat seine unwiderruflichen Folgen und sein geschichtlicher Sinn offenbart sich erst dann, wenn die Folgen in einem Ergebnis münden. Dieses ist nicht schon der Zweck oder das Wozu der ursprünglichen Handlung, sondern das unbeabsichtigte Woraufhin eines geschichtlichen Geschehens. Und erst wenn sich dieses im Laufe der Zeit erhellt hat, läßt sich im Rückblick der Sinn des ganzen Handlungs-Geschehens bestimmen. Es hat dann in einem Ziel und Ergebnis seinen Sinn erreicht und erfüllt. (S2, 257 [1950], 427 f. [1966], 325 [1953])2

Dem läuft vielfach nicht nur eine „Heterogonie der Zwecke“ zuwider (ein Ausdruck Wilhelm Wundts), die jeglichen intendierten Sinn sich in nicht intendierten Neben- und Spätfolgen verlieren lässt, die sich ganz und gar gegen das ursprünglich Intendierte wenden und ihm nachträglich auch eine andere Bedeutung verleihen können. In den Resultanten historischen Geschehens wird auch eine sich empirisch früher oder später bemerkbar machende, aber, wie Löwith glaubt, in jedem Fall eintretende Entkoppelung des geschichtlichen Geschehens von der Anwendbarkeit teleologischer Kategorien überhaupt spürbar. Wo und wann diese Schwelle jeweils überschritten wird, kann nicht im Vorhinein angegeben werden.3 Aber dass sie überschritten werden wird, sobald historisches Geschehen eine hinreichende Komplexität annimmt, scheint Löwith gewiss. Bestenfalls ließe sich dann noch ex post die Sinnfrage stellen, allerdings nur unter der Voraussetzung, dass man in Rechnung stellt, dass der retrograd interpretierte Sinn jenseits jener Schwelle eigentlich kein intendierter Handlungssinn mehr sein kann. Wer nun aber Geschichte als Ganzes im Lichte einer Sinnfrage deuten will, der muss auf eine letzte retrograde Perspektive vorgreifen und dabei das Ende der Geschichte antizipieren. Nach der Destruktion der Erwartung einer eschatologischen Sinnerfüllung der Geschichte, die Löwith als gegeben voraussetzt, ist freilich nur mehr die „Sicht auf die Zukunft als solche herrschend geblieben“ (S2, 258 [1950]). Diese Sicht legt uns Sinnerwartungen bezüglich kollektiver Zukunft ständig nahe, ohne sie je validieren zu können. Im Gegenteil unterminiert ein unvoreingenommener Blick auf die Geschichte (wie Löwith offenbar glaubt) jene Erwartung, denn er zeigt uns ein unermessliches Feld von Ereignissen, in denen die Heterogonie der Zwecke und das Überschreiten jener Schwelle zur Regel wird, so dass die Entkoppelung der Geschichte von angeblich sie leitendem oder sich in

2Hierin

liegt offenbar ein Widerspruch vor zur zuletzt (in Kap. „VI Austritt aus der Weltgeschichte?“) angeführten Behauptung Löwiths, der Sinn geschichtlichen Geschehens liege in diesem selbst. Was aber, wenn dieses sich nicht in einem definitiven Ergebnis niederschlägt oder dessen Bedeutung ‚aussteht‘, um immer neues Umschreiben der fraglichen Geschichte erforderlich zu machen? 3In S2, 256 (1949/1953) legt Löwith nahe, dass diese Schwelle prinzipiell dann überschritten wird, wenn der geschichtliche Prozess als Ganzer, d. h. im Sinne dessen betrachtet wird, was Löwith als nicht mehr zeitgemäße „Geschichtsphilosophie“ tituliert. Jedoch könnte es sein, dass diese Schwelle viel niedriger anzusetzen ist; vgl. Lübbe 1978, 237 ff.

128

VII  Zwischen ausstehender und erfüllter Zeit

ihr hervorbringendem Sinn die immer wieder bestätigte Erfahrung mit Geschichte zu sein scheint. Dieses Missverhältnis zwischen Sinnerwartung und -erfahrung könnte sich, so unterstellt Löwith, mildern, wenn wir uns dazu verstehen könnten, die dogmatische Entgegensetzung von Natur und Geschichte, auf deren Grundlage sich der moderne Mensch zum eigentlich geschichtsmächtigen Faktor ermächtigt hat, zurückzunehmen, um uns einzugestehen, dass wir die von der Teleologie individuellen Handelns abgelösten Resultanten komplexer geschichtlicher Zusammenhänge de facto oft genug wie Naturereignisse über uns hereinbrechen sehen und dass wir sie als außerhalb individueller Reichweite generierte nur noch als schicksalhaft hinnehmbar erleben. Im „östlichen Denken“ sieht Löwith diese Wahrheit anerkannt: Geschichtliche Geschehnisse werden wie natürliche empfunden und man ergibt sich in geschichtliche Katastrophen wie in die Folgen einer Überschwemmung oder eines Erdbebens, die auch, wie Brandbomben, in wenigen Minuten ganze Städte vernichten. Solche Geschehnisse sind weder sinnlos noch sinnvoll; sie haben keine transzendente Bedeutung, keinen moralischen Zweck und kein existentielles Gewicht. Sie sind Geschicke, in die man sich schickt, ohne sie durch das Pathos eines selbstgewählten Schicksals zu erhöhen.4

Ob die überlebenden Opfer von Hiroshima und Nagasaki (an die Löwith in diesem Text aus dem Jahre 1950, der selbst unter dem Eindruck seines japanischen Exils entstanden war, auch gedacht haben muss) in der Naturalisierung der Geschichte ebenfalls so weit gehen konnten oder wollten, dass es ihnen möglich war, den objektiven Faktor geschichtlicher Verantwortung in einer Einebnung der Differenz zwischen natürlichen und geschichtlichen Ereignissen zu neutralisieren? So problematisch diese Überlegung auch anmutet,5 so zentral ist für Löwith das Problem, wo empirisch die Grenze zu ziehen ist zwischen geschichtlichen Ereignissen, die teleologisch und damit als mehr oder weniger sinnhaft zu verstehen sind, und solchem Geschehen, das sich aufgrund der Nichtanwendbarkeit teleologischer Kategorien weder als sinnvoll noch als sinnlos verstehen lässt.

4S2,

244 (1950). Besonders hier ist darauf zu achten, dass Löwith nicht direkt über seine eigene Position spricht, sondern den Leser im Bericht über das fernöstliche Denken nur indirekt zu verstehen gibt, in welche Richtung sein eigenes, nicht mehr modernes Geschichtsverständnis tendiert. Allerdings erhebt sich hier die Frage, wie Löwith das skizzierte ‚fernöstliche‘ Verständnis etwa auf die Geschichte des sogenannten Dritten Reiches, auf die Konzentrationslager der Nazis, auf deren ‚Vernichtungspolitik‘ oder auch auf die Abwürfe der beiden ersten Atombomben auf Nagasaki und Hiroshima anwenden würde. Macht denn die (historisch vielfach belegte) Erfahrung des Überwältigtwerdens durch makrogeschichtliche Gewalt jegliche Theoretisierung geschichtlicher Existenz in pragmatischer Absicht sinn- oder gegenstandslos? Löwith selbst sagt, praktisches Wissen sei im Feld der Geschichte ohnehin nur an dem „interessiert, was jetzt und für die nächste Zukunft von Bedeutung ist“ (S1, 317 [1960]). Gilt es zwischen jenen Alternativen (Geschick vs. „Pathos eines selbstgewählten Schicksals“) nicht noch dritte Wege zu erkunden? 5Besonders mit Blick auf die politische Aktualität, etwa der Folgen des Desasters von Fukushima; vgl. den Bericht des japanischen Philosophen Kenichi Mishima (2011, 54).

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129

Löwiths Kritik bezieht sich in dieser Hinsicht zunächst lediglich auf die Tradition einer Geschichtsphilosophie, die eschatologische Ansprüche beerbt. Doch ist man mit deren Ablehnung schon dem Bedürfnis bzw. der Versuchung einer Verknüpfung von Sinn und Geschichte, die über teleologisch verstehbares geschichtliches Geschehen hinausweist, entronnen? Zeigt nicht das von Löwith selbst angeführte Beispiel, dass wir der Last, die die Möglichkeit einer solchen Verknüpfung im Negativen bedeutet, auch da kaum entrinnen können, wo sich ein eschatologischer Horizont längst nicht mehr erschließen will? Besteht überhaupt ein enger Zusammenhang zwischen dem Sinn oder Unsinn, den wir der Geschichte in einer Antizipation ihres Endes im letzten zusprechen würden, und dem Sinn, Gegensinn oder Nicht-Sinn, den wir in bestimmten Erwartungen an die nächste oder übernächste Zukunft herantragen?6 Kann man darüber, ob und wie ein geschichtliches Geschehen als sinnlos oder sinnhaft erscheinen kann, im Horizont einer möglichen Sinnerfüllung überhaupt verfügen ‒ etwa indem man diesen Horizont zu vergleichgültigen versucht? Und kann man, wozu Löwith auffordert, schlicht „einsehen“, dass die kollektive Zukunft kein solcher Horizont sein kann, um daraufhin aufzuhören, in den Kategorien einer geschichtlichen Existenz zu denken, und um infolgedessen fortlaufende Geschehnisse nicht länger geschichtlich zu erfahren? Zunächst scheint auf individueller Ebene Geschichtlichkeit nicht hintergehbar zu sein. Dass wir geschichtlich leben bzw. existieren, findet in komplexen Theorien der Narrativität Bestätigung, die darauf hinauslaufen, dass wir durchlebte Geschichte erzählend zum Vorschein bringen; und zwar so, dass dem Leben selbst eine prä-narrative Struktur zuzuschreiben ist.7 Löwith bezweifelt allerdings nicht, dass man Geschichte ‚hat‘ (oder dass man sich in Geschichte[n] situieren kann), sondern, dass man von Grund auf Geschichte bzw. geschichtlich ist bzw. existiert. Letzteres würde eine existentiale Ontologie implizieren, die mit Strukturen (literarisch und historiografisch) erzählter Zeit zu vermitteln wäre.8 Wenn man aber nur Geschichte ‚hat‘, dann bleibt diese, in Löwiths Verständnis, jedem Einzelnen selbst äußerlich.9 Löwith selbst stellt fest, dass die ältere Anthropologie Schelers und Plessners durch Heideggers (frühe) existentiale Ontologie überholt worden sei, die den Primat der Zukunft noch radikalisiert, indem sie den Tod als „weltliches eschaton“ im Entwurf des Selbstseins zum notwendigen Durchgangsstadium „eigentlicher“ Existenz erklärt und im Anschluss an Kierkegaard einen prinzipiellen Vorrang entworfener Möglichkeiten vor der Trägheit eines sich nicht

6Zur Kritik an der Antizipation eines letzten Sinns der Geschichte vgl. Danto 1980, Kap. VII; Kracauer 1971; Vf. 2007. 7Verwiesen sei nur beispielsweise auf Ricœur 1979; 1988; Carr 1986. 8Wie es wiederum v. a. P. Ricœur getan hat (1988–1991). 9Löwiths Absicht ist es offenbar, dem homo temporalis, der nicht von einem terminus a quo, von einem Woher aus, sondern nur aus seinem Wohin, seinem terminus ad quem, bestimmbar erscheint, einen homo naturalis entgegenzusetzen, der von Geschichte wesentlich unbetroffen bleibt ‒ und zwar sowohl als Individuum wie als Gattung; vgl. S1, 250 (1938), sowie Arendt 1979, 106.

130

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als zukünftig zeitigenden Seins behauptet.10 Dieser Vorrang wird so begründet, dass es den Anschein haben kann, als sei der, der nichts mehr ‚vorhat‘, bereits „reif zum Sterben“ (Valéry).11 Selbst die Vergangenheit erschließt sich so scheinbar nur noch unter dem Primat einer vorweg entworfenen Zukunft. Aus dem Existieren-müssen gibt es demnach kein Entkommen ‒ weder in die Erinnerung noch in eine Gegenwärtigkeit, die sich nicht unter den Zwang einer fortwährend Zukunft zeitigenden Dynamik bringen ließe. Dieser existentialen Philosophie gegenüber hält Löwith allerdings von Anfang an deutlich Distanz. Im Blick auf einen natürlichen, ‚mundanen‘ Begriff des Menschen ist er bemüht, die Dimension der Zukünftigkeit abzuwerten, indem er etwa mit Nietzsche die Aufmerksamkeit auf die ontogenetisch erste Form ‚natürlichen‘ Daseins, auf das ungeschichtliche Leben des Kindes lenkt. Das Kind kennt keine ferne Zukunft. Es lebt unbesorgt in einem senti­ ment d’existence (Rousseau), das keinen konstitutiven Bezug auf ein Morgen hat. Niemand kommt als ein „Dasein“ zur Welt, das schon um seinen Tod weiß oder anders zum Tod „vorlaufen“ könnte. Lässt man einmal das Kind als paradigmatischen Repräsentanten eines „natürlichen Menschen“ gelten, so wie schon Rousseau es nahelegte, dann muss anerkannt werden, dass Zukünftigkeit und Sorge um sich überhaupt keine ursprüngliche Dimension seines Seins darstellen können. Erst später, im Zuge des in der Ontogenese des Todesbewusstseins aufbrechenden Horizonts der eigenen Endlichkeit und der Endlichkeit Anderer, kann eine Art der „Existenz“ möglich werden, für die der Zukunftsbezug konstitutiv ist. Wer unbekümmert um das Morgen lebt, ‚existiert‘ so gesehen nicht.12 Und wer wie Löwith Zukünftigkeit zumindest nicht für den maßgeblichen Horizont menschlichen Daseins ansieht, der will zwar leben ‒ und keineswegs reif sein zum Sterben ‒, nicht aber ‚existieren‘. Gewiss, zu leben wie oder gar als ein Kind wäre, wenn die Kindheit bereits zurückliegt, nur auf regressive Art und Weise möglich13 und in sich widersprüchlich 10Vgl.

dazu A. Schütz (im Anschluss an Heidegger) 1971, 262. Bertaux 1979, 71, 195. Wer in diesem Sinne kein homo progressivus sein und stattdessen in der Gegenwart leben wollte, der würde offenbar freiwillig darauf verzichten, an den kollektiven Lebensstrom angeschlossen zu bleiben; der würde auf der Stelle zum von anderen bereits überlebten „lebendigen Fossil“. Diese Gefahr abwehrend, müssen wir unter den Bedingungen einer komparativen Existenz in der „preoccupation“ durch die Sorge um die Zukunft leben; vgl. Ortega y Gasset 1955, 26, der diese Zusammenhänge 13 Jahre vor seinem Freund Heidegger entdeckt haben will. Fraglich ist, ob selbst dann, wenn der temporalisierende Druck, etwas ‚vorzuhaben‘, ‚nach vorne zu schauen‘ und ‚vorwärts‘ zu müssen, wie Kierkegaard sagt, wegfiele, daran etwas zu ändern wäre, dass erst aus bereits Gegenwart gewordener oder auch aus noch ausstehender Zukunft Vergangenes retrograd sich deuten lässt. Vgl. S8, 205 (1953); S6, 124 (1935). 12Was nicht ausschließt, vielmehr nahelegt, den Begriff der Existenz neu zu deuten: Vor jedem um sich selbst besorgten ‚Dasein‘ liegt das von einer Anderen zur Welt gebrachte, gebürtige und insofern immer schon in generativ-relationalen Verhältnissen, insofern zwischenzeitlich ‚da seiende‘ Leben. 13Gewiss: stets bleibt man auf gewisse Weise Kind; aber man kann auf sehr verschiedene Art und Weise „‚auf die Kindheit zurückkommen‘ [revenir à l’enfance]“; und das muss nicht dar­auf hinauslaufen, „‚zur Kindheit zurück[zu]kehren‘ [retourner en enfance]“. Ersteres würde bedeuten: 11Vgl.

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überdies. Im Horizont einer im Bewusstsein der eigenen Endlichkeit irreversibel sich darstellenden Zeitlichkeit kann man nicht, wie Nietzsches Welt-Kind, scheinbar zeitlos in einem dem Anschein nach ewigen „Mittag“ leben.14 Ein Wille, der wie bei Nietzsche darauf eigens abzielte, könnte auf diese Weise ebenfalls nicht der Irreversibilität der Zeit entkommen. Auch so wäre er dazu verurteilt, ‚vorwärts‘ zu müssen und weder in einem reinen „Werden“ aufgehen, noch auch die Vergangenheit nachträglich ändern zu können in einem retrograden Wollen. Bestenfalls kann sich der Wille seiner Beherrschung durch die Zukunft, durch „ein neues Wozu und Wohin“, in einer Wanderschaft auf Wegen ohne Ziel vorübergehend entziehen. Befreiung vom Teleologischen war in diesem Sinne Nietzsches erklärtes Ziel. „Ein Segen ist es und kein Lästern, wenn ich lehre: ‚über allen Dingen steht der Himmel Zufall, der Himmel Unschuld, der Himmel Ohn-gefähr, der Himmel Übermut‘. ‚Von Ohngefähr‘ ‒ das ist der älteste Adel der Welt, den gab ich allen Dingen zurück, ich erlöste sie von der Knechtschaft unter dem Zwecke“ (S6, 459, 462 [1956/60], 201, 205 [1935]). Wenn man sich schon nicht, wie ein Kind, auf der Höhe des Augenblicks auf Dauer halten kann, wenn Gegenwärtigkeit sich ihre Linearisierung im Sinne der Kategorien früher/später, vorher/nachher, zu spät/zu früh etc. gefallen lassen muss, dann soll wenigstens ihre ideologische Mediatisierung eingedämmt werden, so dass eine „Zeit ohne Ziel“ freigesetzt werden kann, die in der „Unschuld des Werdens“ wieder einem der Zukunft gegenüber gleichgültigen, ateleologischen Sein nahekommt. Nicht weniger als eine jeglicher Zukunft unbedürftige, erfüllte Zeit soll, nach dem Vorbild der Ewigkeit des Kosmos, als ahistorische Realität wieder erfahrbar werden (S6, 337 [1935]; S8, 220 ff. [1953]). Mit dieser Zeit kann allerdings kein Sterblicher dauerhaft koinzidieren. Nietzsches tragischer Irrtum war es, in der Sehnsucht nach einer deteleologisierten, ‚zeitlosen Zeit‘ eine zyklische Struktur der Welterfahrung sich ausgedacht zu haben, mit der er die Form seines „Selbstverhaltens“ glaubte synchronisieren zu können. Aber kann man nicht nur um den Preis einer wahnsinnigen Aufhebung der eigenen Zukünftigkeit, die einer verfallenen Weltbildern nachkonstruierten Zyklizität sich angleichen soll, auf Dauer ‚zeitlose‘ oder ‚erfüllte‘ Zeit erfahren wollen? (S6, 308, 220 [1935]) Wer diesen Preis und das Überspringen der Paradoxie, die er voraussetzt, scheut, dem bleibt nur die Aussicht auf eine „Zeit ohne Ziel“ im Horizont einer irreversiblen Geschichtlichkeit, die wir ständig linearisieren und teleologisch deuten. Nur gegen diese Geschichtlichkeit kann eine ‚natürliche‘ Welt-Zeit

in gewisser Weise wieder Kind zu werden; letzteres würde bedeuten, „das Kind zu geben“. Hier hat man lt. Vladimir Jankélévitch nur die Wahl zwischen Verjüngung und Verblödung (gâtisme). Jankélévitch 2004, 227. 14Löwith will „erst ganz an einigen Mittagen im Pozzetto bei Rapallo verstanden“ haben, was es bei Nietzsche mit Zarathustras „Mittag und Ewigkeit“ auf sich hat. Gemeint ist ein Leben „ohne irgendetwas Bestimmtes für die nächste und weitere Zukunft zu tun“, wie es in Löwiths Bericht über seine Italienerfahrungen Mitte der 1930er Jahre heißt; Löwith 2001, 7.

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als der Zukunft unbedürftige Zeit der Welt selbst zur Geltung gebracht werden, die von ferne an die Substanzialität des Kosmos erinnert. Diese Affinität wird aber dadurch in Frage gestellt, dass die derart scheinbar wiedergewonnene ‚kosmische‘ Zeit nur als Widerspiel der bereits teleologisierten Zeit geschichtlichen Handelns auftritt. Am Ende ist die ziellose Zeit der natürlichen Welt selbst nur ein Gegenbild zur Erwartung eines Sinns der Geschichte, die enttäuscht wurde. Hat nicht die mit dieser Erwartung erfahrene Enttäuschung erst über die aufklärerische Programmatik der „Fortschritte des menschlichen Geistes“ aufgeklärt (Turgot, Condorcet etc.)? Muss diese Enttäuschung infolgedessen unweigerlich in Gegenaufklärung umschlagen?15 Fraglich ist jedenfalls, ob die ziellose Zeit der Erfahrung der natürlichen Welt hält, was Löwith sich von ihr verspricht. Der Normalzustand, sagt Löwith selbst, ist ein alltägliches Leben in unerfüllter, zerstreuter Zeit, in der alle, die im Bewusstsein der eigenen Endlichkeit um sich besorgt sind, irgendwie im Horizont der Zukunft leben müssen, auch wenn man diesen Horizont nicht als unbedingt und jederzeit maßgeblichen auf die Zukunft einer Gemeinschaft, eines Kollektivs oder gar kosmopolitisch ausgeweitet haben muss. In dieser Zeit muss man vorhersehen lernen, was wichtig werden kann, planen und wohl auch hoffen; man muss sich erinnern ‒ auch an das, „was man nicht mehr ist“ ‒ und sieht sich dazu gezwungen, „in keinem Moment das ganz und gar sein zu können, was man ist“.16 Doch wenn der für Löwith kritische Fall eintritt und sich die Gewalt der Geschichte gegen jede Sinnerwartung wieder einmal als contre-sens oder als ‚absurde‘ Macht bemerkbar macht, was kann es dann heißen, sich nicht mehr an zeitlichen Kategorien zu orientieren, wie Löwith vorschlägt? Wogegen hilft dann ein rehabilitierter Vorrang der natürlichen Welt? Wie bewährte sich dann die in Aussicht gestellte „Begrenzung (der Geschichte) durch den lógos des Kosmos“? Bleiben wir nicht durch und durch geschichtliche Wesen, selbst wenn aus der Geschichte nichts zu lernen sein sollte, insofern in ihr der Kampf zwischen Wahrem und Falschem offenbar nicht seinen richtigen Weg findet, und selbst wenn in der Geschichte insofern nichts Neues mehr zu erwarten sein sollte? Wenn es stimmt, wie Scheler feststellte, dass die Moderne das erste Zeitalter in der Geschichte ist, „in dem sich der Mensch völlig und restlos ‚problematisch‘ geworden ist; in dem er nicht mehr weiß, was er ist“ (S1, 221 [1935]), was hilft dann dagegen die Rehabilitierung einer ‚natürlichen Welt‘? Reduziert die Besinnung auf eine solche Welt und auf ein mundanes Leben in ihr diese ‚Problematik‘ des Menschen erkennbar?

15Heise

1968. 74 (1936). Würde man das Moment der Kontingenz, das Löwith im Anschluss an Valéry herausstellt (PV, 75 f.), nur ernst genug nehmen, würde sich wohl auch zwischen Anfang und Ende individueller Geschichte(n) das Bild „endloser Genealogien“ ergeben, deren Wuchern unterhalb fiktiver Entwicklungslinien und Kontinuitäten aller Art man auf dem Feld methodologischer Reflexion über Geschichte immer mehr beachtet. Vgl. Kracauer 1971, Kap. VII. Die genetische Integrität einer „geprägten Form, die lebend sich entwickelt“ (Goethe), scheint längst in weite Ferne gerückt.

16S7,

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Während Kierkegaard scheinbar noch glauben konnte, „er befinde sich zwar mit allen anderen Passagieren der Zeit auf demselben Schiff, aber so, daß er ‚eine Kajüte für sich‘ habe“, weiß Löwith, der zwei Weltkriege überlebt hat, wovon er spricht, wenn er mit einer gewissen Dosis understatement dagegen feststellt: „Inzwischen haben wir alle erfahren, daß es innerhalb des Ganges einer in Bewegung geratenen Geschichte keine abschließbaren Kajüten gibt und daß die Zeit überhaupt eine unüberwindliche Macht ist […].“ Aber ist sie das in jeder Hinsicht?17 Und wenn ja, wodurch zeigt sich das? Dadurch, dass sie alles und jedes permanenter Veränderung unterwirft oder dadurch, dass sie jeden früher oder später vernichtet?18 ‚Herrscht‘ die Zeit auf diese oder jene Weise über uns ‒ und so, dass wir das im Grunde unmöglich wollen können?19 Genau das suggeriert Löwith, indem er schreibt, die Zeit sei in der Tat eine schier unüberwindliche Macht, „[…] wenn es nicht noch etwas anderes als Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit gibt“ (Löwth 1979, 547; S3, 247 [1956]). Was aber ‚gibt es‘ außerdem? Müsste Löwith an dieser Stelle nicht diesem ‚es gibt‘ selbst nachgehen? Müsste er nicht untersuchen, wie sich das zeigt, was es ‚anderes‘, scheinbar ‚außerhalb‘ von Zeit und Geschichte und womöglich auch unangefochten ‚gibt‘?20 Gesetzt, das Bestehen der natürlichen Welt sei dieses nicht-zeitliche, nichtgeschichtliche ‚Andere‘, welchen Anhalt bietet es dann aber einem Dasein, das seine Geschichtlichkeit allenfalls in Augenblicken einer wenigstens ‚unbesorgten‘, wenn nicht erfüllten Zeit, nicht aber auf Dauer loswird? Ist diese Welt nicht wirklich nur das im Grunde unbewohnbare Niemandsland, als das sie Kierkegaard und mit ihm der moderne Existenzialismus (zumindest bei Sartre und Camus) voraussetzt? Löwith scheint das nicht für ausgemacht gehalten zu haben. Im Gegenteil zeigt er sich überzeugt davon, dass die moderne „Benommenheit von der Zukunft“ selbst nicht davor geschützt ist, zu veralten und schließlich obsolet zu werden.21 Könnte es nicht sein, dass auf diese Weise die natürliche Welt von sich aus wieder zum Vorschein kommt und die ihr in Wahrheit gebührende Beachtung findet? 17Man

denke an Phänomene wie das Verzeihen und die Vergebung, deren geschichtliche Dimension Löwith nicht bedacht hat. 18Vgl. Vf. 2017. 19M. Theunissen hat das eindeutig bejaht in seiner Negativen Theologie der Zeit (1991). 20Nur am Rande kann hier auf die bei Philosophen phänomenologischer Provenienz wie Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas, später auch bei Jean-Luc Marion anzutreffende Untersuchung dieser Fragen verwiesen werden. 21Vgl. S2, 410 (1963), S8, 23 f. (1933). Im 1967 geschriebenen Nachwort zu LD schreibt Löwith dagegen: „Die Zeit als solche ist dem Fortschritt verfallen und nur in den Augenblicken, in denen die Ewigkeit als die Wahrheit des Seins erscheint, erweist sich das zeitliche Schema des Fortschritts wie des Verfalls als historischer Schein“ (138). Erneut schimmert hier Löwiths zentrale Ambiguität durch: Es muss etwas anderes geben als ein Leben, das rettungslos der Zeitlichkeit der Zeit überantwortet ist; dieses Andere ist die natürliche Welt; doch sie erschließt sich nur in prekären, gefährdeten Augenblicken, die selbst nur Momente in einer dem Fortschritt verfallenen Geschichtlichkeit darstellen. So wird die Erfahrung der natürlichen Welt ständig wieder von der Geschichte eingeholt. Doch auch umgekehrt kehren wir aus der Geschichte zur Erfahrung einer ‚erfüllten Zeit‘ zurück, die, so scheint es, die Geschichte mit ihrer futuristischen Dynamik unterläuft. Aber in dieser Erfahrung genügen wir uns selbst nicht länger als einen Augenblick (vgl. S1,

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Einstweilen öffnet sich allerdings denen, die sich einer verzeitlichten perfec­ tibilité verschreiben, die ständig den Blick auf das zukünftig zu Erreichende lenkt, keine Perspektive auf eine Alternative ‒ es sei denn auf Stillstand, Resignation und Lethargie, die nur die Vorzeichen der Perfektibilität umkehren und ihr Versagen anzeigen, ohne das Ansehen, das sie genießt, und ihre im gesellschaftlich beschleunigten Leben sich manifestierende Normativität in Frage stellen zu können. Dabei läuft die perfektible Dynamik des Einzelnen ohne ein vorgeschriebenes, in der menschlichen Natur liegendes Sollen längst leer in einer Veränderungsfähigkeit, die keinen Bezug mehr hat auf einen terminus ad quem. Nur der Zwang zur Veränderung hält sich, ohne angebbares Woraufhin seines Sinns, hartnäckig am Leben. Die Zukunft wird, wie einleitend mit Plessner gesagt wurde, zum „leeren Woraufhin möglicher Veränderungen“, ohne noch an ein Sein denken zu lassen, das nicht eine durch Zukünftigkeit schon vermittelte Form der Verzeitlichung annehmen müsste. Ein endgültig ‚provisorisch‘ gewordenes Leben sieht sich in einen sich immer von neuem anstachelnden „Kampf ohne Fronten“ verwickelt. Ihm ist es das „schlechthin Unheimliche, das die Unruhe bringt durch die Ungewißheit wogegen und wofür man kämpfe […]“ (S8, 23 ff. [1933]; S1, 293 [1957]; S2, 505, 509 [1940]). Die Idee einer möglichen Vervollkommnung, die man der Perfektibilität einst im Sinne einer verzeitlichten perfectio-Lehre zugeschrieben hatte,22 hat hier keinen Sinn mehr. So unterhöhlt sich die Pathogenese moderner Zukünftigkeit wie von selbst von innen und bereitet das Feld für eine Inversion der Modernität, die eine Alternative eröffnen müsste, indem sie sich in Richtung einer verdrängten Erfahrung ‚natürlicher‘, keiner Zukunft, Verbesserung oder auch nur Veränderung bedürftigen Welt-Zeit überschreitet. Löwiths skeptisches Ethos verbietet freilich allzu unvermittelte Lösungsvorschläge. Nietzsches Versuch einer „Wiederholung“ der antiken Welt „auf der Spitze der Modernität“ implizierte einen unlösbaren Widerspruch, auf den Löwith selbst nachdrücklich aufmerksam macht. Als in sich widersprüchlich erscheint ihm auch eine umstandslose Abkoppelung individueller Geschichtlichkeit von der Perspektive einer kollektiven Zukünftigkeit, deren Horizonte nicht per Dekret auszublenden sind. Immerhin ist Löwith ohne unzulässige Vereinfachungen so weit vorgedrungen, dass der natürlichen Welt inmitten einer sich radikal verzeitlicht verstehenden Moderne wieder ein problematisches Gewicht zukommen kann; ein Gewicht, das aus der inneren Dynamik der Modernität heraus von allein zunimmt, insofern diese unter dem festgehaltenen Primat der Zukunft nur mehr eine leerlaufende Zukünftigkeit kaschiert, die die Erwartung des Neuen und Besseren, mit der die Neuzeit sich konstituierte, zusehends unglaubwürdig und am Ende gleichgültig erscheinen lassen kann, so dass man ironischerweise der Wiederholung des Gleichen immer näher kommt.

288 [1957]). Deshalb verweist uns die Erfahrung der natürlichen Welt von selbst zurück auf ein Ungenügen, das nur im Feld des Geschichtlichen zu seinem Recht kommt. 22Vgl. Koselleck 1982.

Literatur

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Das soll freilich nicht auf einen „neuen Dogmatismus“ hinauslaufen.23 Philosophisches Fragen kommt nach Löwiths skeptischem Selbstverständnis nicht in Antworten zu sich selbst, die selbst keine Fragen mehr aufwerfen. Der philosophisch Fragende weiß sich von einer Unruhe des Suchens bewegt, die sich nicht in der Befriedigung eines sich selbst nicht als ontologisch fragwürdig verstehenden „allzu menschlichen Seins“ erledigt. Er folgt auch nicht einer pyrrhonischen Zweifelsucht oder einer ‚Methode‘, wie Descartes, sondern den Gravitationskräften einer Art selbst gewählter „Heimatlosigkeit“ im Denken. In seiner Rezension der Religionsphilosophie von Hermann Cohen bemerkt Löwith zu deren widersprüchlicher Position zwischen deutscher und jüdischer Kultur, der philosophische Irrtum des Autors liege weniger darin, sich als deutscher Jude verstehen zu wollen, sondern darin, „überhaupt als Philosoph eine ‚Heimat‘“ haben zu wollen, so „als ob die geschichtliche Mitwelt und Umwelt, in die man zufällig hineingeboren wird, auch schon das Eine und Ganze der Welt wäre, um die es der Philosophie als dem Denken des Einen und Ganzen geht“. Der skeptische Philosoph ist dagegen im Verständnis Löwiths in der Tat ein „gelernter Heimatloser“.24 Die Skepsis ist nur die philosophische Art, heimatlos, im Exil zu sein ‒ ähnlich wie jene von Kant als „Nomaden“ des Geistes Eingestuften, die, sofern sie nicht „jeden beständigen Anbau des Bodens vereiteln“, doch immerhin darauf verzichten, ihn ‒ sei es auch ein geistiger ‒ exklusiv für sich in Beschlag nehmen zu wollen (vgl. S3, 219 [1956]). Als notwendige Entfremdung von jeglicher bruchlos-heimatlichen Situierung impliziert die Skepsis allerdings ein kosmopolitisches Moment, durch dessen Vermittlung am ehesten deutlich wird, wie sich für Löwith die Idee einer kosmischen, natürlichen Welt, die den Entfremdeten weit mehr offen steht als den in ihre Um- und Mitwelt Eingeschlossenen, mit einer ihrerseits mundanen Lebensart verbindet, die sich, der Geschichte zum Trotz, an die der Zukunft nicht bedürftige natürliche Welt hält.

Literatur Améry, Jean: Jenseits von Schuld und Sühne. Bewältigungsversuche eines Überwältigten. München 1988. Arendt, Hannah: Vom Leben des Geistes, Bd. 2: Das Wollen. München 1979. Bertaux, Pierre: Mutation der Menschheit. Zukunft und Lebenssinn. Frankfurt a. M. 1979. Boehm, Rudolf: Karl Löwith und das Problem der Geschichtsphilosophie. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 10 (1956), 94‒109. Carr, David: Time, Narrative and History. Bloomington 1986. Clausewitz, Carl v.: Vom Kriege. Frankfurt a. M./Berlin 1994. Danto, Arthur C.: Analytische Philosophie der Geschichte. Frankfurt a. M. 1980. Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutik und Historismus [1965]. In: Ders.: Hermeneutik II, Tübingen 1993, 387‒424.

23Vgl.

Gadamer 1965, 387‒424, sowie Boehm 1956; Saß 1975. 1988, 73; vgl. S3, 219 (1956), 27 (1930).

24Améry

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Heise, Wolfgang: Aufgeklärte Gegenaufklärung. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 16 (1968), 1347‒1355. Jankélévitch, Vladimir: Austerität und Dekadenz. In: Ders.: Das Verzeihen. Essays zur Moral und Kulturphilosophie. Frankfurt a. M. 2004, 186‒239. Koselleck, Reinhart: Die Verzeitlichung der Utopie. In: Wilhelm Voßkamp (Hg.): Utopie­ forschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, Bd. 3. Stuttgart 1982, 1‒14. Kracauer, Siegfried: Schriften, Bd. 4: Geschichte ‒ Vor den letzten Dingen. Frankfurt a. M. 1971. Liebsch, Burkhard: Kritische Kulturphilosophie als restaurierte Geschichtsphilosophie? Anmer­ kungen zur aktuellen kultur- und geschichtsphilosophischen Diskussion mit Blick auf Kant und Derrida. In: Kantstudien 98 (2007), Heft 2, 183‒217. Liebsch, Burkhard: Zeit-Gewalt und Gewalt-Zeit. Dimensionen verfehlter Gegenwart in phänomenologischen, politischen und historischen Perspektiven. Zug 2017. Löwith, Karl: Jener Einzelne: Kierkegaard. In: Michael Theunissen/Wilfried Greve (Hg.): Mate­ rialien zur Philosophie Søren Kierkegaards. Frankfurt a. M. 1979, 539‒556. Löwith, Karl: Von Rom nach Sendai. Von Japan nach Amerika. Reisetagebuch 1936 und 1941. Marbach 2001. Lübbe, Herrmann: Was aus Handlungen Geschichte macht. Handlungsinterferenz; Heterogonie der Zwecke; Widerfahrnis; Handlungsgemengelagen; Zufall. In: Jürgen Mittelstraß/Manfred Riedel (Hg.): Vernünftiges Denken: Studien zur praktischen Philosophie und Wissenschafts­ theorie. Berlin/New York 1978, 237–250. Mishima, Kenichi: Des Pudels Kern. In: Die Zeit, Nr. 19 (2011), 54. Ortega y Gasset, José: Vergangenheit und Zukunft im heutigen Menschen. Stuttgart 1955. Patočka, Jan: Ketzerische Essays zur Philosophie der Geschichte, Berlin 2010. Ricœur, Paul: The human experience of time and narrative. In: Research in Phenomenology IX (1979), 17–34. Ricœur, Paul: L’Identité narrative. In: Esprit 7–8 (1988), 295–304. Ricœur, Paul: Zeit und Erzählung, Bd. I–III. München 1988–1991. Saß, Hans-Martin: Urbanität und Skepsis: Karl Löwiths Kritische Theorie. In: Philosophische Rundschau 21/1–2 (1975), 1‒23. Schütz, Alfred: Gesammelte Aufsätze, Bd. 1. Den Haag 1971. Theunissen, Michael: Negative Theologie der Zeit. Frankfurt a. M. 1991.

VIII Im Horizont einer gastlichen Welt

Kosmopolitische Tugenden, Besuchsrecht, friedliche Koexistenz, Hospitalität ‒ Weltoffener Gerechtigkeitssinn und „pluralistische Denkungsart“ ‒ Die geschichtliche Idee eines „Ganzen anderer, mit mir in Gemeinschaft stehender Wesen (Welt genannt)“ ‒ Das Kosmische vs. das Politische ‒ Chronologische Historie vs. ethische Responsivität der Nachkommenden. In seinem philosophischen Entwurf Zum ewigen Frieden postuliert Immanuel Kant bekanntlich ein Recht der Hospitalität. Zwar sei, wie er an anderer Stelle ohne Zweifel schreibt, die Welt „groß genug für uns alle“,1 so dass man einander nicht „lästig“ fallen müsse; doch in der kosmopolitischen Perspektive einer im Entstehen begriffenen Welt-Gesellschaft ist es nicht damit getan, dass man sich gegenseitig in einem bloßen Nebeneinander duldet. Die agonale oder antagonistische Unfriedlichkeit der ‚zwieträchtigen‘ menschlichen Verhältnisse zwingt die Menschen nach und nach dazu, einander durch Ausbreitung über die Erdoberfläche auszuweichen und schließlich zur Verrechtlichung auch ihrer weltweiten Verhältnisse. In diesen Verhältnissen ist allerdings gar keine Freizügigkeit mehr vorstellbar, wenn nicht jeder, als Weltbürger, wenigstens auf jenes Recht zählen kann. Zunächst handelt es sich offenbar lediglich um ein Besuchsrecht, das allen Menschen zustehen soll „vermöge des Rechts des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberfläche der Erde, auf der, als Kugelfläche, sie sich nicht ins Unendliche zerstreuen können, sondern endlich sich doch nebeneinander dulden müssen, ursprünglich aber niemand an einem Orte der Erde zu sein mehr Recht hat, als der andere“.2 Es ist nicht unbegrenzt viel Platz auf der Erde, und unsere Wege kreuzen sich unvermeidlich, so dass im Namen friedlicher Koexistenz zusätzlich

1Kant, 2Kant,

WA XII, 728. WA XI, 214.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_9

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VIII  Im Horizont einer gastlichen Welt

wenigstens der Grundsatz der Hospitalität gewährleistet sein muss, soll sich die Bewegungsfähigkeit jedes Einzelnen nicht auf ein Minimum, letztlich auf eine Art Gefangenschaft in einer (national-)staatlichen Zone oder in einem Niemandsland zwischen Staaten beschränken.3 Dieses Prinzip bedeutet wenigstens „das Recht eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem Boden eines anderen wegen, von diesem nicht feindselig behandelt zu werden“.4 Nicht feindselig behandelt zu werden, ist mehr, als man mit Selbstverständlichkeit erwarten kann in einer sozialen Welt, die jederzeit von lokalen Regressionen in den Hobbesschen Naturzustand bedroht erscheint, der sich Kant als ein fortwährender „Kriegszustand“ dargestellt hat. Die kosmopolitische Legitimierung von Menschenrechten, die nicht in Bürgerrechten aufgehen, reflektiert diese Situation. Auch außerhalb der Geltung von Bürgerrechten, wo Sitten und Gebräuche sich grundlegend ändern, sind alle anderen „wie wir“, schreibt Kant, und deshalb nicht etwa nur für eine ethnologische „Cosmographie“ interessant, sondern gleicher, universaler Rechte teilhaftig. Der kosmopolitische Universalismus, so wie Kant ihn begründet, verlangt im Sinne dieser Rechte jedem einen weltoffenen Gerechtigkeitssinn im Modus einer „pluralistischen Denkungsart“ ab, in der man gelernt hat, „sich in die Stelle jedes andern“ zu versetzen, um sich so, gegebenenfalls staatskritisch, die „Welt von meinesgleichen“ zu erschließen, die nicht willkürlich an den Grenzen einer wie auch immer beschränkten oder erweiterten in-group endet.5 Erst im kosmopolitischen Horizont der „Welt von meinesgleichen“ wird der Mensch das sein können, was er werden soll: ein Weltbürger, dessen Moralität nicht an den Grenzen von Legalität, Sitte und ethnischer Partikularität halt macht. Nicht ego- und soziozentrisch „die ganze Welt in seinem Selbst befassend“, sondern umgekehrt als ein Weltbürger, der den Grundsatz der Hospitalität achtet, soll jeder sich aufführen ‒ im „Ganzen anderer, mit mir in Gemeinschaft stehender Wesen (Welt genannt)“.6 Diese Gemeinschaft ist nicht, wie die Sittlichkeit sogenannter primärer und sekundärer Gruppen, eine quasi naturwüchsige und überhaupt nichts, was dem Menschen von Natur aus entspricht, sondern eine „zur Geschichte der Menschheit gehörige Idee“, die die Natur des Menschen schließlich selbst legitimieren soll. Eine solche Rechtfertigung der Natur ‒ oder besser der Vorsehung ‒ ist kein unwichtiger Bewegungsgrund, einen besonderen Gesichtspunkt der Weltbetrachtung zu wählen. Denn was hilft’s, die Herrlichkeit und Weisheit der Schöpfung im vernunftlosen Naturreiche zu preisen und der Betrachtung zu empfehlen: wenn der Teil des großen Schauplatzes der obersten Weisheit, der von allem diesen den Zweck enthält, ‒ die Geschichte

3Vgl.

die aktuellen Bestandsaufnahmen im Vol. 83, Nr. 2 von Social Research (2016), wo auch darauf hingewiesen wird, dass ein solches zwischenstaatliches Niemandsland heute hergestellt wird, weit entfernt, sich auf Residuen eines vormaligen und vor-politischen Naturzustandes zu beschränken. 4Kant, WA XI, 213. 5Kant, WA XII, § 2; Améry 1988, 44; Kristeva 1990, 135, 143. 6S1, 173 (1928), sowie ebd., 65, 167, wo der kosmopolitische Einfluss Kants auf Löwith deutlich wird.

VIII  Im Horizont einer gastlichen Welt

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des ­menschlichen Geschlechts ‒ ein unaufhörlicher Einwurf dagegen bleiben soll, dessen Anblick uns nötigt, unsere Augen von ihm mit Unwillen wegzuwenden, und, indem wir verzweifeln, jemals darin eine vollendete vernünftige Absicht anzutreffen, uns dahin bringt, sie nur in einer andern Welt zu hoffen?7

Die im Lichte kosmopolitischer Universalität und ihrer geschichtlichen Finalität erfolgende Rechtfertigung der Natur ist im Glaubhaftmachen eines „Plans der Natur“ begründet, „der auf die vollkommene bürgerliche Vereinigung in der Menschengattung“ abzielen soll. Nur so soll die Geschichte vom Verdacht zu befreien sein, dass sie ein grausames und „kindisches Spiel“ nicht nur mit Individuen, sondern selbst mit der Gattung insgesamt treibt. Löwith bezieht sich nur in seinen frühen Schriften auf diese Konzeption Kants. Gegen Ende der 1930er Jahre hat sich sein Denken dagegen bereits weitgehend von der kritisierten Maßgeblichkeit geschichtlicher Zukunft entkoppelt, ohne dass aber ein kosmopolitisches Moment aus Löwiths Philosophie ganz verschwände. Nur ordnet sich dieses Moment immer mehr der Idee einer „neuen Art zu leben“ und, wie bei Nietzsche, einer „ältesten Anschauung der Welt“ zu, die sich auf Anhieb weder als geschichtliche noch als politische verstehen lässt. Aus dieser Anschauung ist allerdings im Sinne einer Lebenskunst kaum eine kosmopolitische Gastlichkeit oder auch nur eine Aufgeschlossenheit gegenüber Fremden zu gewinnen. Zwar eröffnet sich für Löwith der Blick für die kosmisch-natürliche Welt erst nach seiner „Entfremdung vom Europäischen“, in einer „großen Loslösung“, durch die er sich unweigerlich noch im Eigensten befremdet erlebt (s. o.); zwar büßt er im Zuge dieser De-sozio-zentrierung jede unbefragte Legitimität der eigenen Herkunft ein und beginnt sich wie einen einfachen Passanten zu betrachten, der weiß, dass gerade im menschlichen Exil, jenseits von Um- und Mitwelt, die theoría das eigentliche Feld ihrer Freiheit findet. Unter diesen Voraussetzungen nimmt allerdings die kosmopolitische Einstellung Löwiths kaum noch solidarische Züge an. Der jenseits von Um- und Mitwelt Vereinzelte braucht sich zwar nicht in eine „absurde“ Existenz geworfen zu fühlen, denn die natürliche Welt, an der er sich orientiert, weist Sinnfragen von vornherein als falsch adressiert zurück, doch wird auch er sich nur als in seiner Fremdheit Geduldeter und bestenfalls nach dem Prinzip der Hospitalität von anderen Aufgenommener begreifen können. Löwith möchte keine kosmopolitische Vision entwickeln. Ihm geht es vielmehr darum, in welcher welt-offenen Form der Vereinzelte, der sich vom Primat von Geschichte und Zukunft gelöst hat, eine Art Lebenskunst praktizieren kann, die mit dem Vorrang der natürlichen Welt in Einklang steht. Der angesichts des Schweigens der sichtbaren Welt Vereinzelte fühlt sich nicht zu einem kosmopolitischen Brückenschlag zu den Ansprüchen und Leiden noch der Fernsten als ‚seinesgleichen‘ motiviert. Er bleibt für sich und behauptet darin vor allem sein Recht, sich nicht um jeden Preis auf eine kollektive Geschichtlichkeit verpflichten zu lassen.

7Kant,

WA XI, 49; S1, 245 (1938).

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Doch weiß der kosmisch Vereinzelte um die sozialen Voraussetzungen seiner Entfremdung ‒ sei es auch nur die friedliche Duldung oder das Gewähren von Hospitalität und Schonung durch Andere, auf der am Ende alles Welt-Vertrauen aufruhen könnte. Dieses Wissen in Verbindung mit einer gegenüber allen umund mitweltlichen Bedürfnissen sich zeigenden Souveränität macht ihn „gegen Andersartige und Andersdenkende gelassen“ (ohne dass klar wäre, ob er auch selbst mit solcher Gelassenheit rechnen darf).8 Von der Erfahrung der beständigen natürlichen Welt soll gleichsam etwas abfärben auf einen Großmut des Vereinzelten gegenüber allem, was in der Geschichte zur Vergänglichkeit verurteilt ist; aus demselben Grund nimmt er sich selbst „nicht so wichtig“, um so derjenigen „Kunst des Lebens“ den Boden zu bereiten, die die jedem auferlegte „Freiheit zum Tode“ erfordert.9 In dieser Freiheit wird nicht eine Welt zur Rechenschaft gezogen, die niemanden nach seiner Einwilligung darin fragt, ob er in ihr leben möchte. Und diese Freiheit schuldet das eigene Leben niemandem. Sie bezieht sich vielmehr auf eine Welt, die weder als sinnvoll noch als absurd, weder als Anklage Gottes noch als Missglücken einer „furchtbaren Probe“ zu verstehen ist, zu der ein anonymer Spieler den Menschen vielleicht nur in die Welt gesetzt hat, „um zu sehen, ob ein solches Geschöpf es auf Erden aushalten könne oder nicht“.10 Kierkegaards Verzweifelung hat Löwith ebenso hinter sich gelassen wie Dostojewskis Moralisierung der Existenz, Heideggers „Eigentlichkeit“ oder Camus’ „Absurdität“. Was bleibt, wenn jemand die unüberbrückbare Disproportion zwischen seiner individuellen Lebenszeit und der Zeit der Geschichte, zwischen seinem Tod und den verheißenen letzten Dingen, zwischen zwei Weltkriegen und ewigem Frieden eingesehen „und die schiere Natürlichkeit des Todes ohne alles Pathos hinzunehmen gelernt hat“,11 ist vielleicht nur eine Art „Standhaftigkeit“; ein erneuerter Mut, in der Freiheit zum Tode ‒ skeptisch ‒ auszuharren.12 Darauf aufbauend lässt sich kaum mehr die Frage beantworten, „welchen Rang der Mensch im Ganzen des Seienden einnimmt“ (S1, 297 [1960]). Darüber hinaus lässt sich die kosmische Welt, der gegenüber diese Standhaftigkeit sich behaupten soll, kaum mehr als Vorbild einer verlässlichen politischen Ordnung deuten, wie

8S1,

273 (1957). Löwith bekennt sich hier selbst zu einer Johann G. Herder verwandten Humanität, die ihre Wurzeln in der Spätantike hat. 9Vgl. dazu den gleichnamigen Essay in S1, 399 ff. (1962). 10S1, 420 (1962). Hierzu passt Löwiths Distanz gegenüber Jaspers’ Philosophie, die ein überall und nirgends situiertes philosophisches Leben propagiere (LD, 71). 11Der Tod ist dieser Einstellung gemäß nur eine Auflösung des Körpers in seine Bestandteile ‒ eine ebenso alte (etwa den Vorsokratikern geläufige) wie neue Vorstellung: „Die Paläontologen sagen, daß die Erdkruste bis zu hundert oder tausend Meter Tiefe aus Stoffen mineralischer Art besteht, die jedoch irgendwann zu einem lebendigen Organismus gehört haben. Wie viele ‚Partien‘ sind wohl mit denselben Kalzium-, Silizium-, Kohlenstoffatomen hintereinander durchgespielt worden!“ Bertaux 1979, 236. 12S7, 84 (1936). Zur skeptischen Haltung vgl. die Charakterisierung Löwiths bei Gadamer 1977, 231 ff.

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es im kosmopolitischen Denken immer wieder versucht worden war.13 Nichts ist problematischer in Löwiths Philosophie als die (nirgends eingehender diskutierte) Affinität von Kosmischem und Politischem. Eindeutig steht für Löwith die Abwehr von Kontingenz im Vordergrund. So heißt es im Curriculum Vitae (1959): „Die natürliche Welt ist eine Welt und kein Chaos, weil sie in sich von Natur aus geordnet oder ein Kosmos ist. Die sogenannte geschichtliche Welt ist auch nur dann eine Welt, wenn in ihr eine Ordnung herrscht […]“ ‒ eine Ordnung, in der eben (scheinbar) nicht wie in der Geschichte „alles auch hätte anders kommen können“ (LD, 154). Angesichts des damaligen und erst recht des heutigen astronomisch-kosmologischen Wissensstands eine erstaunliche Deutung, derart massiv hat die Kontingenz längst auch letzteren heimgesucht. Abgesehen davon stellt sich die Frage, ob sich eine natürliche und anschauliche Ordnung der Vollkommenheit, wie sie der Kosmos seit jeher dargestellt haben soll, als Vorbild einer politischen Ordnung verstehen lässt, wenn diese auch als utopische Zwangsordnung bzw. als totalitäre völlig geordnet sein könnte. Zählt zum Kosmos auch das evolutionäre Geschehen, das er auf der Erde möglich gemacht hat? In diesem Falle kann er erst recht kein allgemeines Vorbild bestmöglicher oder idealer Ordnung sein. Herrschen in der evolutionär hervorgebrachten Natur nicht „überall […] Terror, Hunger und Krankheit“14 nach Maßgabe eines niemals endenden Kampfes der Lebewesen um ihre Selbsterhaltung und Fortpflanzung unter höchst widrigen und feindlichen Bedingungen? Solche Überlegungen veranlassten Thomas H. Huxley zu der Bemerkung, man müsse „den Kosmos bekämpfen“,15 aber gewiss nicht seinem Vorbild folgen. Diese Anmerkung sollte allerdings keinen Zweifel an Löwiths eigener, klarsichtigen politischen Position aufkommen lassen, von der man sich v. a. in den Arbeiten über Heidegger, aber auch über Carl Schmitt etwa und in seinem Bericht über sein Leben in Deutschland vor und nach 1933 einen Eindruck verschaffen kann. Dass es im Übrigen vielleicht doch nicht mehr „ein und dieselbe Wohlordnung“ sein kann, welche gemäß alles beherrschenden Gesetzen „Himmel und Erde, Götter und Menschen zusammenhält“, wie es in Platons Gorgias heißt, deutet Löwith in einem späten Aufsatz selbst an, indem er sagt: „Einen Bezug auf den Menschen“ habe schon der „griechische Kosmos nur insofern, als auch die gerechte Ordnung der Menschenwelt auf die vorbildliche Weltordnung im großen und ganzen verweist“ (S8, 289 [1969]; Weltbegriff, 9; S2, 571 [1960]). Wenn es nicht mehr wie bei Anaximander die dike ist, die eine nichts auslassende Rechtsgemeinschaft der Dinge und aller belebten Wesen konstituiert, kaschiert diese Verweisung dann aber nicht doch einen Bruch? Lässt sich die Gerechtigkeit heute noch ‚kosmisch‘ deuten? Und ließe sich noch eine nichts und niemanden auslassende Gesamtordnung denken, die von gleichermaßen physischen wie moralischen Gesetzen regiert würde? Solche Ideen ohne Umschweife zu reaktualisieren,

13Vgl.

Kranz 1958, 270. Passmore 1975, 253. 15Zit. bei Passmore 1975, 253. 14Vgl.

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ist wohl nicht Löwiths Absicht gewesen. Und er hütete sich auch, kurzschlüssige Vorschläge etwa einer neu zu entdeckenden Langsamkeit und Muße, einer ‚heidnischen‘ Absage an die Geschichte oder eines in seiner Endlichkeit beschränkten und beruhigten Lebens in der Gegenwart zu machen ‒ Vorschläge, die alle selbst schon zu den normalen Krisenerscheinungen der Moderne zählen. Was aber würde aus ‚der‘ Geschichte, wenn wir aufhörten, im Horizont kollektiver Zukunft geschichtlich zu existieren? Überließe man so nur das sich selbst, worauf auch der konsequenteste Marxist niemals mehr als illusionären Einfluss gehabt haben kann? Ist mit der Beschränkung philosophischer Anthropologie auf ein statisches Gegenüber von Mensch und Welt, das sich weder einer progressiven noch einer verfallsgeschichtlichen Perspektive einfügen ließe, nicht das Problem der Zeitlichkeit der Zeit gewissermaßen zu gut gelöst? Ist der Mensch (bzw. jeder „Einzelne“) erst in den Horizont einer scheinbar nicht zu verzeitlichenden Welt gestellt, und erscheint er selbst infolgedessen als einer kollektiven Zukunft unbedürftig, muss dann nicht mit allen geschichtsphilosophischen, d. h. für Löwith: falschen Lösungen auch die Problematik selbst aus dem Blick geraten, die die Idee einer die Welt umfassenden Geschichte erst faszinierend und schließlich unverzichtbar erscheinen lassen konnte? Hatte es sich dabei nicht um die Idee gehandelt, endlich die menschlichen Verhältnisse so weit wie nur möglich und nachhaltig zu bessern? Kann man darauf überhaupt verzichten wollen, wo schlimmste (und anscheinend ‚unnötige‘ bzw. willkürliche und vermeidbare) Gewalt herrscht? Karl Marx hatte gegen Ludwig Feuerbach, der sich mit der „wahren Position“ der Endlichkeit des individuellen Menschen glaubte begnügen zu können, eingewandt, der Blick auf den „real existierenden“ Menschen offenbare doch nur die Unmenschlichkeit der gegebenen gesellschaftlichen Verhältnisse,16 und erst deren Beseitigung könne das wahre (‚menschliche‘) Gesicht des Menschen ans Licht bringen (vgl. HN, 330‒340). Auch wenn man daran nicht glauben mag: können wir überhaupt wählen zwischen einer auf die kollektive Zukunft der Gattung Mensch bezogenen entsprechenden Hoffnung, die sich dem Ziel dieser Beseitigung (wenn auch vielleicht nicht bedingungslos) verschreibt, einerseits und einer aus der Erfahrung der Geschichte heraus desillusionierten Abkehr von der Zukunft als maßgeblichem Horizont eines nicht länger ‚neuzeitlichen‘ Lebens andererseits?17 Genau diese Wahlmöglichkeit unterstellt Löwith in der ihm eigenen indirekten Art, wo er an die Struktur einer Geschichtlichkeit erinnert, die nicht futuristisch von vornherein auf Zukunft Kredit nehmen muss und die Zukunft überhaupt „nie so ernst nimmt, wie wir es heute tun“ (S2, 257 [1950]). Anders als Hegel hält

16Marx

1971. es hier ‚nur‘ darum (S2, 356 [1960]), „daß die günstigeren Bedingungen eines gesetzlich geordneten Zustandes den Menschen besser zu machen scheinen, als er im Grunde ist“ ‒ worin der Unterschied zwischen „Barbarei und Kultur“ liegen soll (S2, 440 [1966])? So wäre dieser Unterschied wohl allzu leichtfertig abgetan.

17Geht

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es Löwith keineswegs für ausgemacht, dass sich uns angesichts der gegebenen geschichtlichen Realität notwendig Fragen nach ihrem Wozu oder gar nach ihrem Endzweck „in unserem Denken erheben“ müssen. Vielmehr dränge sich die Frage auf, ob diese so, nämlich als ein „Panorama von Sünden und Leiden“ oder auch als ein „Gewebe von Unsinn“ erfahrene Geschichte „nicht in der Tat schon alles ist, was sich über sie sagen lässt“, so dass wir befugt wären, einen „Naturbegriff der Veränderung“ auf die Geschichte anzuwenden (ebd., 268). „Was kann die Geschichte anderes lehren“, fragt Löwith in diesem Sinne, „als das radikale Mißverhältnis zwischen Weltgeschichte und Heilsgeschehen“ (ebd., 273)? Radikal wäre dieses Missverhältnis dann, wenn der Geschichte jenseits purer Veränderlichkeit überhaupt keine Wende oder Entwicklung zum Besseren für die Zukunft zugeschrieben werden könnte. Die Hypothek von Löwiths Frage lastet jedenfalls schwer auf der nach-christlichen Geschichtsphilosophie, die in der Geschichte einen „Lernprozeß“ sehen will ‒ notfalls auch ungeachtet aller dem widersprechenden ‚Evidenzen‘. Aber wendet sich wirklich und auf Dauer etwas zum Besseren, das in der Geschichte Bestand haben, sie so endgültig gegen Regressionen sichern und es erlauben könnte, ihr einen definitiven Fortschritt zuzuschreiben? Oder ist es nicht vielmehr so, dass wir, als Erben eschatologischen Denkens, an die Zukunft glauben wollen und doch nicht umhin können, immerfort das Gleiche sich wiederholen zu sehen ‒ mit dem Effekt, dass das, was wir sehen, unaufhörlich dasjenige konterkariert, woran wie nur allzu gerne glauben wollen (vice versa)? Unser futurisiertes Geschichtsbewusstsein drängt uns die Frage nach dem Wozu immer wieder auf, „aber ohne die Antwort in dem Glauben zu finden, daß mit Christus die Zeit erfüllt ist“. „Die nachchristliche Welt hat sich die Idee eines sinnerfüllenden Zieles zu eigen gemacht und zugleich von dem sie begründenden Glauben entfremdet. Sie übernimmt vom christlichen Glauben die Idee eines nicht umkehrbaren Fortschritts von einem alten zu einem neuen Testament, aber ohne den Glauben an einen absoluten Anfang und ein absolutes Ende in Schöpfung und Gericht; sie übernimmt vom klassischen Weltbegriff die Idee regelmäßiger Abläufe und einer kontinuierlichen Fortbewegung, aber ohne deren Voraussetzung, die periodische Kreisbewegung. Das moderne Geschichtsdenken ist weder christlich noch heidnisch, sondern eine trübe Mischung vom Glauben und Sehen. Es will an die Zukunft glauben und kann doch nicht umhin, die Wiederholung des Gleichen zu sehen“ (ebd., 275). Ohne genau die Schwelle anzugeben, jenseits derer sich Geschichte von der Reichweite menschlichen Handelns, menschlicher Antizipationen und nachträglicher Verantwortung ablöst, um jenseits von Sinn und Nicht-Sinn eine massive, naturhafte Kontingenz zur Geltung zu bringen, fordert Löwith dazu auf, endlich, vom eschatologischen Denken und von der Ideologie einer ‚machbaren‘ Geschichte befreit, die Augen zu öffnen für das, was den Einzelnen wirklich bleibt, wenn kein letzter Sinn mehr zu erwarten steht und die Zukunft nicht mehr als heilbare gelten kann: Uns bleibt, wie Löwith offenbar meint, die Erfahrung einer Welt, die der Zukunft und der Heilung nicht bedarf und die sich als solche ohne Voraussetzungen, welche die Gegenwart mediatisieren und entwerten

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VIII  Im Horizont einer gastlichen Welt

würden, zu erkennen gibt. Freilich könnte es sein, dass die Kritik am erwarteten letzten Sinn der Geschichte auf diese Weise zu einer radikal entgegengesetzten, ‚stoischen‘ Position führt, die mehr preisgibt, als preiszugeben ist. Können wir etwa die Differenz zwischen Naturereignissen wie Erdbeben und geschichtlichen Ereignissen wie Kriegen ohne weiteres so einebnen, dass von ihnen in gleicher Weise zu berichten wäre, im Sinne einer historia, wie sie Thukydides und Herodot praktizierten?18 Wie Löwith selbst zugesteht, können wir einfache Chronisten ohnehin nicht sein, wenn gilt, dass das, „was in einer Gegenwart geschieht, […] niemals abgeschlossene Fakten [sind], sondern noch unausgeschöpfte Möglichkeiten, offen und unbestimmt in dem was sie künftig bedeuten mögen“ (S2, 279 [1950]). Wenn dies auch für die Vergangenheit gelten soll, dann hängt es offenbar nicht mehr allein von vergangenem geschichtlichem Geschehen ab, was es bedeuten kann, sondern auch von der Weise, in der sich Nachkommende zu ihm ins Verhältnis setzen werden. Die Nachkommenden kommen als solche zwar zu spät, als dass sie noch in die faktische Realität der Geschichte eingreifen könnten. Doch wenn jenseits dessen, was nicht mehr ungeschehen zu machen ist, geschichtliche Bedeutung noch in irgendeiner Weise von uns und denen, die nach uns kommen, abhängt, dann kann dem keine bloß chronologisch verfahrende Historie gerecht werden, die keinen über das jeweilige Geschehen hinausweisenden oder auch auf es zurückweisenden Sinn kennt. Auch die als einzige Alternative zur historia ausgegebene Frage Wozu? verfehlt hier den Punkt. Was nicht mehr ungeschehen zu machen ist, fordert nicht zur ‚progressiven‘ Rationalisierung und Rechtfertigung durch finalisierende Zwecke auf, die scheinbar noch das ärgste Leid mit geschichtlichem Sinn auszustatten erlauben; es fordert vielmehr eine retrograde Sinnfrage an die Erinnerung Späterer heraus, durch die wir als geschichtliche Wesen, die affiziert werden und sich affizieren lassen, die so oder so antworten oder aber stumm bleiben, selbst noch zur Disposition stehen. Walter Benjamins Satz: „es ist ein unwiederbringliches Bild der Vergangenheit, das mit jeder Gegenwart verschwindet, die sich nicht als in ihm gemeint erkannte“, beinhaltet in diesem Sinne auch eine den Erinnernden in seiner responsiven Historizität betreffende Implikation.19 Am Ende ist es nicht eine kollektive Zukünftigkeit oder eine sinnlose Temporalisierung durch „Dinge, die nicht leben lassen und nicht zu sterben wissen“ (PV, 102), sondern eine solche Historizität, die uns nicht die Freiheit der Wahl lässt, ob wir ‚geschichtlich existieren‘ wollen oder nicht, die uns vielmehr eine unhintergehbare Verantwortlichkeit aufträgt; eine Verantwortlichkeit, die nicht in der Frage Wozu?, sondern im Worauf ihres Antwortens den Sinn einer nicht futuristisch leerlaufenden Zukunft finden könnte.

18Für

Löwith selbst scheint das keine endgültig beantwortete Frage gewesen zu sein; vgl. S2, 377 (1961). 19W. Benjamin, „Über den Begriff der Geschichte“, in: Illuminationen, Frankfurt a. M. 1980, 251‒261, hier: 253.

Literatur

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Literatur Améry, Jean: Jenseits von Schuld und Sühne. Bewältigungsversuche eines Überwältigten. München 1988. Benjamin, Walter: Über den Begriff der Geschichte. In: Ders.: Illuminationen, Frankfurt a. M. 1980, 251‒261. Bertaux, Pierre: Mutation der Menschheit. Zukunft und Lebenssinn. Frankfurt a. M. 1979. Gadamer, Hans-Georg: Philosophische Lehrjahre. Frankfurt a. M. 1977. Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. In: Werkausgabe, Bd. XII (Hg. Wilhelm Weischedel). Frankfurt a. M. 1977. Kant, Immanuel: Über Pädagogik. In: Werkausgabe, Bd. XII (Hg. Wilhelm Weischedel). Frankfurt a. M. 1977, 693‒761. Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. In: Werkausgabe, Bd. XI (Hg. Wilhelm Weischedel). Frankfurt a. M. 1977, 191‒251. Kranz, Walther: Kosmos. In: Archiv für Begriffsgeschichte 2, Teil l, 2. Bonn 1958. Kristeva, Julia: Fremde sind wir uns selbst. Frankfurt a. M. 1990. Marx, Karl: Die deutsche Ideologie [1845/6]. In: Ders.: Die Frühschriften. Stuttgart 1971, 339‒487. Passmore, John: Der vollkommene Mensch. Eine Idee im Wandel von drei Jahrtausenden. Stuttgart 1975. Social Research Bd. 83, Nr. 2 (2016).

IX Ethische Perspektiven zwischenzeitlichen Lebens

Zwischen „weltbejahendstem Realismus“ und Ethizität ‒ Die „große weltgeschichtliche Ökonomie“ und die Last der Erinnerung ‒ Heillose Wiederholung des Immergleichen? ‒ Untergang und Überleben ‒ Der Tod des Anderen ‒ Zwischen Enttäuschung und Versprechen. Ein radikaler Nihilist auf den Spuren Nietzsches, der jeglicher Bevormundung geschichtlichen Lebens durch die Frage Wozu? abgeschworen hat, mag sich mit dem destruktiven Resultat identifizieren, demzufolge „Ziellosigkeit an sich“ bzw. „das Nichts (das ‚Sinnlose‘) ewig dauert“, so dass nichts anderes mehr zu erwarten bleibt (S6, 170 f. [1935]). Gleicht sich auch der Wille dieser Identifikation an, so muss er die Differenz zwischen sich und willenlosem Geschehen, Hoffnung, Erwartung und fait accompli selbst einebnen. Er lernt zuletzt „seinen Abgrund lieben“ und ist darin nicht einmal antihistorisch, sondern der einzige, „weltbejahendste“ Realist, der sich als solcher mit der Ewigkeit der Welt-Zeit selbst synchronisiert und insofern glauben kann, die Zeitlichkeit der Zeit überwunden zu haben. Doch gelingt so die nihilistische Neutralisierung der Geschichte nicht ohne weiteres, denn selbst ein Zarathustra gesteht ein: „Dies ist mein Mitleid mit allem Vergangenen, daß ich sehe: es ist preisgegeben […].“ Man müsste aufhören, sich zu erinnern, um einem zeitvergessenen Dasein in der Zeit nahe zu kommen, das scheinbar gänzlich befreit ist von dem, was war, und von dem aus geschichtlicher Erfahrung induzierten Verlangen, dass das, was war, anders hätte sein sollen oder wenigstens künftig anders werden sollte (S6, 172, 107, 196 [1935]). Die ethische Stimme, die uns dies immerfort einflüstert, wo nur einmal ein unvoreingenommener Blick auf die „Schlachtbank Geschichte“ (Hegel W12, 35) riskiert wird, müsste man entweder gänzlich zur Ruhe bringen können, oder man müsste das Gewesene „umschaffen“ nach Maßgabe der Affirmation: „So wollte ich es“, um so in der einen oder anderen Richtung jene Differenz einzuziehen.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_10

147

IX  Ethische Perspektiven zwischenzeitlichen Lebens

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Doch der Wille überwindet nicht die irreversible Zeit, denn diese Stimme untersteht ihm so wenig wie die Erinnerung als Bedingung unserer Zeitlichkeit (S6, 197, 302 [1935]), die er bereits voraussetzt als das, wodurch Zeiterfahrung bewusst werden kann. Diese Stimme schweigt im Kind, und auch bei ihm nur so lange, wie es noch keine vergangene Zeit auf sich nehmen muss. Wer aber zurechenbar wird, der hat mit der daraus sich ergebenden Verantwortung zugleich auch vergangene Zeit und Schuld auf sich zu nehmen, deren Tilgung in der Zukunft abverlangt werden kann. „Ethizität“, sagt Löwith in seiner Besprechung von Otto Weiningers Von den letzten Dingen einmal selbst, scheint darüber hinaus eine unumgängliche Verknüpfung von Vergangenheit und Zukunft zu implizieren, die uns im Horizont der Erinnerung an Andere auch unabhängig von unserem Willen geschichtlich existieren lässt (S6, 207 [1935]; NP, 164). Das zeigt sich auch und gerade dort, wo Erinnerung über den Bereich privater Verhältnisse hinausweist und öffentliche Formen annimmt. Löwith hat diese, sich im Rahmen einer Philosophie der sichtbaren, natürlichen Welt nicht stellenden Fragen vor allem in Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (1935) und in seiner Auseinandersetzung mit Weiningers Kritik an Nietzsche aufgeworfen. Weininger weist Nietzsches Idee einer zirkulären Bewegung der Zeit mit dem Argument zurück, der „‚intelligible‘ Sinn der Welt“ ergebe sich erst „aus der ‚Ethizität‘ des menschlichen Lebens, das zeitlich nicht umkehrbar ist, sondern eindeutig und einsinnig von der Geburt an die Richtung auf den Tod in sich hat“ (S6, 307 [1935/551]). Man kann in diesem Leben nicht „zurück wollen“. Die Struktur des Willens selbst widerlegt jeden Gedanken an eine Umkehrbarkeit der Zeit. Die Zeit, in der wir als wollende Wesen vorzüglich leben, ist die zukünftig gerichtete Zeit der Furcht und Hoffnung. Beide Verhaltensweisen beziehen sich auf die mit dem Wollen gesetzte Nichtumkehrbarkeit der einsinnig ausgerichteten Zeit. Deren letzter Grund liegt also im Menschen, sofern er als zukunftswilliges und nach Unsterblichkeit verlangendes Wesen moralisch existiert. Sie ist ein Ausdruck für die Ethizität des menschlichen Lebens, welches im Blick auf den Tod die Zeit überwinden will. Unethisch ist es dagegen, die Vergangenheit, in der überhaupt alle ‚Gründe‘ und ‚Schuldigkeiten‘ liegen, nicht als das, was sie war, d. i. als perfekt, wahrhaben zu wollen und die schon geschehene Tat der Geschichte verändern und umschaffen zu wollen.2

Wer das Vergangene nachträglich ändern will, liefert sich der Lüge aus und unterläuft schließlich die „wahre Ethizität“, die voraussetzt, dass man die Vergangenheit ungeschminkt auf sich nehmen und aus ihr sich im Willen zum Besseren motivieren lassen muss, so wie es etwa im Phänomen der Reue zum Ausdruck kommt: „Das Phänomen der Reue verbindet beides (es ist der eigentliche Ausdruck der Einsinnigkeit der Zeit): es bejaht die vergangene Schuld, aber als Vergangenheit, und verneint sie als Zukunft, d. h. es setzt ihr den Willen zur Besserung in der Zukunft entgegen“ (ebd., zit. bei Löwith in S6, 308 [1935/55]). Solange man

1Hier

handelt es sich um die zweite Ausgabe von 1955. 1904, 103.

2Weininger

IX  Ethische Perspektiven zwischenzeitlichen Lebens

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überhaupt willentlich lebt und sich darin ethisch vom Vergangenen affizieren lässt, kann man sich nicht zum zeitlos-ungeschichtlichen Wesen stilisieren wollen, denn damit ginge zugleich alles verloren, wodurch das Leben mit Anderen ethisch verbunden ist. Wenn man sich aber nun ‚an die natürliche Welt halten‘ will, um einer futuristischen Verzeitlichung zu entgehen, hat man sich dann nicht schon von all dem, was intersubjektiv Verbindlichkeit hat, entfernt und entfremdet? Und was geht denjenigen das geschichtliche „Panorama [!] von Sünden und Leiden“ an, der es auf die immerseiende Welt-Zeit zu relativieren vermag, in der ohnehin alles zum Untergang verurteilt ist? Und was kann eine antihistorische Aufwertung dieser Relativierung im Horizont einer ungeschichtlichen Welt, die der Zukunft nicht bedarf, bedeuten, wenn nicht dies, dass man sich bemüht, mit der Frage nach dem Sinn des Geschichtlichen zugleich die geschichtlichen Ereignisse selbst zu vergleichgültigen? Liegt darin nicht ein jener „wahren Ethizität“ direkt zuwiderlaufendes Ansinnen? Weininger deutet diesen Begriff gemäß Kantschen Vorgaben, denen zufolge der natürlichen Welt keine eigenständige Dignität zukommt. Nur angesichts ‚erhabener‘ Naturereignisse, etwa heftiger Stürme,3 und insbesondere des „gestirnten Himmels“ über uns stößt man demnach auf ein kosmisches Symbol der Erhabenheit einer intelligiblen Subjektivität, der allein „wahre Unendlichkeit“4 zukommt. Nach Maßgabe dieser Subjektivität sollen wir uns durch die Heiligkeit von Handlungsmaximen selbst bestimmen, während die natürliche Welt wie der „Weltraum zu tief schweigt“, als dass ihm selbst noch zu entnehmen wäre, was zu tun ist. Über Kant sagt Weininger deshalb: „Nicht die Sinnlosigkeit einer Welt ‚von ohngefähr‘ ist ihm Pflicht, sondern seine Pflicht ist ihm der Sinn des Weltalls. Ja sagen zu dieser Einsamkeit, das ist das ‚Dionysische‘ Kantens; das erst ist Sittlichkeit.“5 Von Natur aus ‚unbestimmt‘, behauptet Kant, sind wir als intelligible Subjekte alles durch uns selbst, nach Maßgabe einer Selbstbestimmung, die der Natur schlechterdings nicht entnehmen kann, worum es ihr gehen muss.6 Das bedeutet, dass die beiden Ehrfurcht einflößenden Gesetze, das moralische Gesetz ‚in uns‘ und das durch den nächtlichen Himmel anschaulich werdende Gesetz der Natur, inkommensurabel sind. So verfällt die Natur, selbst wenn sie dem moralischen Subjekt der Selbstbestimmung gleichsam den Spiegel seiner eigenen Erhabenheit vorhält, einer Fremdheit und Indifferenz, welche offenbar diejenigen, die sich unumgänglich selbst bestimmen müssen, nichts lehren kann. Unter dieser Voraussetzung kann es keine ethisch relevante Frage nach einem naturalen lógos des Menschen geben, der die Kluft zwischen moralischem und kosmischem Gesetz zu überbrücken imstande wäre.

3Blumenberg

1979. 1974, 186; WA X, 185‒189. 5S6, 305, 310; Löwith 1951, 73; vgl. Lukács 1989, 28. 6Vgl. zum aufklärerisch-pädagogischen Kontext dieser Überzeugung Buck 1976. 4Kant

IX  Ethische Perspektiven zwischenzeitlichen Lebens

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Da Löwith einen solchen lógos anthropologisch rehabilitieren möchte, sieht er sich dazu gezwungen, sowohl Kants Naturbegriff als auch dessen Theorie der Subjektivität hinter sich zu lassen. Indem er letztere ganz und gar ‚mundanem‘ Leben einfügt, liefert er sie rückhaltlos dem aus, was sich zuträgt, ob gewollt oder nicht. Muss das nicht letztlich darauf hinauslaufen, die Differenz von Natur und Ethik einzuziehen und sich der von Hegel kritisierten „falschen Urteilslosigkeit“, „der Billigung des fait accompli, des succès“ zu überlassen? (Vgl. S7, 128 [1936]) Was wäre auf dieses Basis dagegen einzuwenden, auch Verbrechen als ‚normalen‘ Bestandteil einer „großen weltgeschichtlichen Ökonomie“ zu naturalisieren?7 Müsste man sich so dazu bereit finden, zu akzeptieren, dass es in dieser Ökonomie offenbar „keine Entschädigung für Leiden“ geben kann und dass auch für die Zukunft nichts anderes zu erwarten steht, wie auch immer man in Wut, Zorn oder Empörung dagegen aufbegehren mag? Aus den Schächten der Zeitlichkeit stöhnt zwar das Verlangen, aus diesen erlöst zu werden, doch wer an diese Möglichkeit „jenseits von christlich und heidnisch“ nicht mehr glauben mag, kann sich, so scheint es, nur abwenden oder sich taub stellen. Den dritten Weg einer ethisch responsiven Geschichtlichkeit, die die Erinnerung an die Leiden Anderer uns aufgibt, ohne sich an futuristische Erwartungen eines letzten Sinnes der Geschichte zu binden, der ohnehin keine Wiedergutmachung in Aussicht stellen kann, zieht Löwith nicht in Betracht. Insofern gibt er zu viel preis in der Zurückweisung eines letzten Sinns menschlicher Geschichte und seiner heilsgeschichtlichen Erbschaft. Alles oder nichts, säkularisierte Eschatologie oder nur noch von Vorgefallenem berichtende Historie, Futurismus oder Preisgabe kollektiver Zukunft überhaupt, finale Erfüllung des Sinns der Geschichte oder heillose Wiederholung des Immergleichen, das scheinen die einzig verfügbaren Alternativen zu sein. Sowohl eine nur noch berichtende Historie, die bloß ‚wiederzugeben‘ scheint, was vorgefallen ist, es im Übrigen aber belässt, wie es war, als auch der Glaube an eine finale Erfüllung des Sinns menschlicher, letztlich die Gattung als solche, ihren Ursprung und ihr angebliches Ziel umfassender Geschichte darf sich von keiner Katastrophe beirren lassen. In beiden Fällen gerät die Frage, wie sich die zwischenzeitlich Lebenden zum Vergangenen im Lichte ihrer jeweiligen Gegenwart und Zukunft verhalten, indem sie ihm so oder so Bedeutung beimessen, aus dem Blick. In beiden Fällen droht die Frage, ob und wie geschichtliche Erfahrung zur Gestaltung der nächsten Zukunft herausfordert, jegliches Interesse einzubüßen. Doch wird unsere Gegenwart auch ohne unser willentliches Zutun von jener ethisch responsiven Historizität herausgefordert, in der man schon vor jeder reflektierten Entscheidung über den möglichen Sinn, Un-, Gegen- oder NichtSinn von Geschichte den Anspruch vergangenen Lebens wahrnimmt, in dem man sich „gemeint“ erfährt, wie es Walter Benjamin in seinen Thesen zum Begriff der Geschichte ausdrückt.8 Von dieser Historizität weiß auch Löwith, wenn er mit

7Vgl.

S7, 149 f. (1936), sowie Burckhardt 1946, 262. 253.

8Benjamin 21980,

IX  Ethische Perspektiven zwischenzeitlichen Lebens

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Franz Rosenzweig sagt: „Der wirkliche Anfang […] ist nicht ein überschwengliches Denken, sondern eine faktische Wirklichkeit: der Mensch ‚schlechtweg, der noch da ist‘ […]“ (S8, 76 [1942/3]; Hervorhbg. B. L.). „Diejenige Wirklichkeit, die im voraus vorzüglich sichtbar macht, daß ich ‚noch da bin‘, ist […] der Tod […]“ (ebd., 78). Dabei kann es sich ursprünglich aber nicht um den eigenen bzw. je-meinigen, mir bevorstehenden, sondern nur um den immer schon gegenwärtigen Tod des Anderen handeln, insofern ich von Sterblichen hervorgebracht wurde. So kann ich ‚bis zum Tod‘ oder auf ihn hin überhaupt nur unter der Voraussetzung ‚existieren‘, dass sie mir in ihrer Sterblichkeit ‚das Leben gegeben‘ haben. Wir sind seit jeher Überlebende im Verhältnis zu Anderen, die uns bereits vorausgegangen sind9 oder jetzt noch vorausgehen, und im Verhältnis zu wieder Anderen, denen wir vorausgehen und vorausgegangen sein werden. Können sich aber diejenigen, die vorläufig überlebt haben, damit begnügen, darin ein „Gesetz des Verfalls und Untergangs“ zu erkennen, das indifferent hinzunehmen wäre? Können sie es überhaupt vermeiden, sich bestimmten Formen des Verfalls und des Untergangs widersetzen zu wollen? Offenbaren sich nicht in Phänomenen der Trauer und der Empörung Momente moralischer Negation, die es ausschließen müssen, das, was nicht mehr ungeschehen zu machen ist, als zukünftig ohne weiteres wiederholbar hinzunehmen? Geburten und Tode ereignen sich keineswegs „schlechthin, unabhängig von unseren Möglichkeiten oder unserem Seinkönnen“ (ebd.). Zumal der fahrlässig oder gewaltsam herbeigeführte Tod, der Hungertod und das Umkommen im Krieg in allen seinen Varianten sind als ‚Ereignisse‘ auf diese Weise unterbestimmt und fordern uns nicht nur zum ‚Bericht‘ über sie heraus. Auf diejenigen, die Geschichte so naturalisieren, könnte ein Wort Erhart Kästners zutreffen: „Historie, eine unerkannte Form der Bestechung, einer Bestechung, die nicht einmal der Bestochene so auffaßt. Wer Geschichte schreibt, ist vom Weiterleben bestochen.“ Wer schreibt, hat überlebt, „denn der Untergang schreibt nicht Geschichte, er verstummt nur“.10 Wer aber Verstummen, Überleben und die Gründe dafür nicht ins Verhältnis setzt, der muss auch die geschichtliche Responsivität verkennen, die uns schon vor aller Reflexion auf Geschichte mit der Geschichte derer, die nicht überlebt haben, als sie so oder so Überlebende ins Verhältnis setzt. Die ‒ bis heute offene ‒ Frage ist allerdings, ob und wie diese Reponsivität auch nach geschichtlicher Zukunft verlangt ‒ etwa in der Form bestimmter Negationen, die besagen: dieses Übel, dieses Verbrechen (und das, was es möglich gemacht hat) dürfe sich ‚nicht wiederholen‘.11 Neutral berichten lässt sich am Ende nur von einer bereits von jeglicher Negativität und Tragik gereinigten Historie, die aber einmal anders war, als die „überwachte, gezähmte, gedrosselte und gelenkte Dosis Vergangenheit“, die man

9Doch wird der Tod Anderer in unserem Leben nur aufgrund dessen gegenwärtig, dass wir andere haben sterben sehen, wie Löwith offenbar meint? (Vgl. S1, 423 [1969]). 10Kästner 1990, 36. 11Farmer (2005). Ist aber die Devise ‚never again‘ nicht längst zum Klischee verkommen? Auf diese nicht verheilte Wunde geschichtlichen Denkens weist u. a. Roth hin (2018, 164).

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uns in zahllosen Geschichtsbüchern präsentiert. Vielleicht muss „Vergangenheit […] gesiebt und geformt werden, um sie zu ertragen“. Diese Sturzwellen von zugefügter Gewalttat, diese Bergrutsche von Unrecht, diese jubelnden Aufbrüche in Völkerverbrechen, diese Räusche, diese Blutbäder um Heils willen und die uralte Plage von Solchen, die Paradiese versprechen, bloß, man müsse noch eine Zone von Blut und Schrecken durchschreiten ‒ dränge das alles an, so, wie es war, so müßte ein jeder Historiker Gewalt und Geblüt eines Tragikers haben. Aber nichts liegt ihnen ferner. Im Schattenspiel der Gelehrtenstube fließt Blut nicht. Alles geht ohne Leidenschaft vor sich, alles geht ohne Leiden. Abgekühlt alles, Leben erkaltet, kalt wie die Sprache der Generalstäbe […]. Das ist alles so, wie es bestimmt niemals war. Historie, das Gegenteil von Geschehenem. Historie, das Abgezogene. Abgezogen, was das Leben eigentlich ausmacht: die Qual des Erlittenen und der jubelnde Aufbruch ins Unrecht.12

Die Alternative zum unbestimmten Wohin einer futuristisch aufgefassten Geschicht­ lichkeit, in der das zukünftig Mögliche allen Ansprüchen des Vergangenen an die Gegenwart den Rang abgelaufen hat, ist nicht etwa ein erneuerter Traditionalismus, demzufolge wir nur ein ‚Erbe‘ anzutreten und unwidersprochen fortzuschreiben hätten. Denn in der Differenz zwischen Verstummen und Überleben liegt die Eröffnung der tragischen Dimension der Geschichte, in der die Erfahrung dieser Differenz einen Anspruch für die Zukunft geltend macht. Das Wohin menschlicher Geschichte läuft nicht futuristisch leer, wenn dieser Anspruch eine Antwort findet, die sich zu dieser Differenz geschichtlich verhält. Ob wir aber überhaupt Antwort geben, das ist nicht allein Sache freier Entscheidung, denn jeder reflektierten geschichtlichen Stellungnahme zuvor ergreift diese Dimension jeden, der, als Überlebender, den Tod und die Sterblichkeit des Anderen in sich trägt; und zwar auf unumgänglich nicht-indifferente Art und Weise.13 Gewiss ist das, was man Geschichte nennt, nachträglich zu neutralisieren zu einem indifferenten Geschehen, das, zumal als ‚vergangenes‘, scheinbar niemanden mehr interessieren muss. Doch dabei handelt es sich eben allemal um eine Neutralisierung des Gewesenen, das nicht von sich aus ‚gleichgültig‘ ist. Dass der Tod und die Sterblichkeit des Anderen das Nicht-Gleichgültige par excellence repräsentieren, bezeugt nicht nur eine weit zurückreichende Kulturgeschichte menschlicher Bestattungspraktiken, die zu der These geführt hat, dass menschliche Kultur, die ihren Namen verdient, überhaupt erst mit der Sorge um das postmortale Sein oder Nichtsein der Verstorbenen anhebt, wie auch immer man dieses deuten mag.14 Bezeugt wird deren Nicht-Gleichgültigkeit auch von einer Ethik, die im ‚verschiedenen‘ Anderen die Quelle einer Nicht-Indifferenz erkennt, die 12Kästner

1990, 35. besagten, allerdings durch nichts zu beweisenden, nur zu bezeugenden Nicht-Indifferenz vgl. Vf. 22017. 14Vgl. Tarlow/Stutz 2013. „The attitude toward death is indeed for every nation and individual the ultimate criterion for the evaluation of life“, stellt Löwith in seiner Bilanz des „japanese view of death“ fest (S2, 555 [1943/3]). 1930 insistierte er, der Existenzialontologie widersprechend, darauf, dass es „noch ganz andere menschliche Möglichkeiten“ gebe, „sich zum Tode zu verhalten“ (S3, 11 [1930]). Ähnlich werden es Sartre, Levinas und Ricœur sehen und dabei die Differenzierung zwischen ‚existenziellen‘ Möglichkeiten und Existenzialien in Frage stellen. 13Zur

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sich allenfalls nachträglich leugnen und neutralisieren lässt, es aber ausschließt, dass die Vergangenheit Anderer je zu einem von sich aus gleichgültigen, allenfalls einen neutralen Bericht erfordernden Geschehen für uns werden könnte.15 Demnach bestimmt uns jeder Andere, auch als ‚Abgeschiedener‘ und darüber hinaus Fremder, zu einer Nicht-Indifferenz, aus der allerdings nicht ohne weiteres hervorgeht, wie man sich zu ihr verhalten soll. Besagt der Tod des Anderen nur, dass der Verstorbene uns verlassen hat, ohne eine Adresse zu hinterlassen, oder macht er einschneidend deutlich, dass die finale Wahrheit aller Sorge um sich ihre Vergeblichkeit ist? Muss das Ergriffenwerden von dieser ‚tragischen‘ Vergeblichkeit in eine Erinnerung ans Verstummte als Treue zu dem münden, was in ihm scheiterte? Und treten Überlebende nur so in Wahrheit die Nachfolge derjenigen an, die ihnen vorausgegangen sind?16 Zweifellos stellen sich hier schwierige Fragen der Wahl, der Beurteilung und der Entscheidung darüber, wie man sich zu welcher Vergangenheit nachträglich ins Verhältnis setzen will.17 Jene Ethik insistiert aber darauf, dass ein solches (nicht-indifferentes, allenfalls im Nachhinein zu vergleichgültigendes) Verhältnis immer schon besteht, insofern wir unweigerlich als Überlebende existieren, die als solche nicht frei darüber disponieren können, ob sie unzähligen Anderen ihr Leben zu verdanken haben oder sich doch als ihre eigene, geschichtlich absolut voraussetzungslose Ursache begreifen können.18 Ohne auf einen „Endzweck“ der Geschichte verpflichtet zu sein und fern der Möglichkeit, jegliche geschichtliche Sinnfrage loszuwerden, gibt das Erinnern in einem immer schon bestehenden Verhältnis zur Vergangenheit Anderer Antwort auf deren Anspruch ‒ auch wenn sie ihn als solchen gar nicht mehr erheben und ‚geltend machen‘ können. Das auf ein Gesetz von Untergang und Zerfall, das alles Natürliche und Geschichtliche gleichermaßen beherrscht, zurückführen zu wollen, würde einen entscheidenden Unterschied unterschlagen, mit dem uns jene Responsivität konfrontiert. Das, was nicht mehr ungeschehen zu machen ist, aber als ‚unerträglich‘, ‚unannehmbar‘ oder als etwas, was niemals hätte geschehen dürfen,19 erfahren wird, wird in dieser Responsivität für die Zukunft verneint. Dadurch bezeugt sich jeder ethisch als jemand, der nicht vergisst. Mit solcher Verneinung aber kommt die Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung erneut ins Spiel, die geschichtliches Leben unweigerlich auf Zukunft ausrichtet. Was verneint wird, soll sich künftig keinesfalls wiederholen und impliziert so ein „Leben aus der Erwartung“, das sich damit zugleich vollkommener Enttäuschung aller Erwartungen und Hoffnungen aussetzt. Die im Nachwort zu Weltgeschichte und Heilsgeschehen aufgeworfene Frage, „ob ein menschliches Leben aus der

15Vgl.

Levinas 1992. Marcel 1954, 104 f., 230 f. 17Derrida 1995, 36. 18Um es mit Sartre zu formulieren, der in seiner autobiografischen Schrift Die Wörter (1968) allerdings genau diese Wahlmöglichkeit nahelegen wollte. 19Vgl. Reif 1976, 24; Arendt 31993, 704; Dies. 22006, 17. 16Vgl.

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Erwartung mit einer nüchternen Betrachtung der Welt und der Lage des Menschen in ihr übereinstimmt“ (WH, 186; Hervorhbg. B. L.), kann so gesehen niemals eine endgültige Antwort finden. Auch wenn wir auf ‚futuristische‘ Erwartungen der Erfüllung eines letzten Sinns (oder der ständigen Annäherung an ihn) verzichten, der allzu oft zur Rechtfertigung einer monströsen Einheitsgeschichte missbraucht wurde, und uns darauf beschränken, die ethische Last geschichtlicher Erfahrung verneinend in die nächste Zukunft zu projizieren, wird stets neu zu bestimmen sein, inwieweit ein „menschliches Leben aus der Erwartung“ überhaupt als ‚lebbar‘ erscheinen kann. Unweigerlich muss es sich dem Risiko und der Gefahr immer neuen Scheiterns aussetzen, solange nicht auf jegliche Erwartung zu verzichten ist. Und genau das ist unmöglich, solange Menschen überhaupt über „Vorhersehungsvermögen“ verfügen. In ihrer nicht zu umgehenden Zukünftigkeit sind und bleiben Menschen ‚bis auf die Knochen‘ enttäuschbar. Seitdem Menschen vom Tod des Anderen und um ihre Sterblichkeit wissen, führen sie unweigerlich ein „Leben aus der Erwartung“. Davon legt die Kulturgeschichte der Religionen ebenso Zeugnis ab wie die lange Reihe philosophischer Schriften, die sich in der Perspektive einer der begrenzten Lebenszeit des Einzelnen angemessenen Lebenskunst mit der Sorge um sich im Lichte vorweggenommener Zukunft beschäftigen. Löwiths kritische Kernfrage, ob ein menschliches Leben aus der Erwartung mit einer nüchternen Bestandsaufnahme unserer Geschichtlichkeit übereinstimmt, zielt freilich weder auf religiösen Glauben an letzte Dinge noch auf individuelle Erwartungen, die den Horizont der eigenen Lebenszeit nicht übersteigen. Sie bezieht sich vielmehr auf einen spezifisch neuzeitlichen Erwartungshorizont, der nicht nur einen Glauben an eine prinzipielle Andersartigkeit der Zukunft, sondern auch ans Kommen des Besseren voraussetzt. Dieser geschichtsphilosophisch immer wieder legitimierte Glaube hat massive Erwartungen geweckt, mit denen man aus Löwiths Sicht nunmehr genügend Erfahrungen gesammelt hat, um ihren objektiven Wert abschätzen zu können. Hat sich nicht längst ein Fortschrittsfatalismus durchgesetzt, der sich gegen die Wahrnehmung aller ‚Kosten‘ progressiver Geschichte wie den Kolonialismus, zwei Weltkriege und die inzwischen globalisierte Ausbeutung weitgehend Wehrloser durch ein desozialisiertes Kapital abschottet? Sollte man deshalb defätistisch vom endgültigen Widerlegtsein aller neuzeitlichen Aussichten auf eine im Ganzen fortschrittliche Geschichte überzeugt sein? Schließlich hat die bisherige Geschichte auch das für unmöglich Gehaltene möglich gemacht, so dass man fragen muss, warum sich dieser Schrecken nicht in womöglich noch potenzierter Form wiederholen können sollte. Erwartungen aber, die alles für möglich zu halten zwingen, sind am Ende keine mehr und nähern sich einer fatalistischen Indifferenz angesichts des künftig Möglichen. Der Riss, der sich im Prozess der Moderne zwischen geschichtlichen Erfahrungen und Erwartungen im Gattungsmaßstab aufgetan hat, könnte sich infolgedessen wieder schließen.20 So könnte auch wieder ein nicht

20Ähnlich

gelagerte Überlegungen zu einer sich aus der Dynamik ihrer Verzeitlichung von innen heraus unterminierenden Neuzeit entwickelt Koselleck 1989, 374.

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länger ‚neuzeitliches‘ Leben, frei vom Glauben an einen endogenen Zusammenhang zwischen Vernunft und Geschichte, ins Blickfeld rücken. Dagegen ‒ und gegen ein von der Pathogenese neuzeitlicher Zukünftigkeit unbetroffenes Leben im Horizont der Gegenwart der natürlichen Welt, wie es Löwith wohl vorschwebte ‒ spricht freilich, dass sich die offene kollektive Zukunft Anderer ohne unser Zutun immer von neuem von selbst aufdrängt, indem sie sich in Erwartungen vergegenwärtigt und die Gegenwart in gewisser Weise irrealisiert. Kollektiv strukturierte Zukunft kommt auf uns zu und nistet sich auch dann in unserer Gegenwart ein, wenn wir nicht auf bestimmte Weise ‚nein‘ zu ihr sagen, um durch Negation wenigstens des Schlimmsten selbst Zukunft zu zeitigen;21 und auch dann, wenn sie keine Erfüllung mehr verspricht. Jede Aussicht auf Erfüllung aber scheint versperrt, seitdem alles und jeder in einer nichts mehr auslassenden Verzeitlichung aufzugehen scheint. Was danach bleibt, ist die schlechte Unendlichkeit zeitlicher Alterationen und bestenfalls noch die ‒ letztlich vergebliche ‒ Anstrengung einer Lebenskunst, die in leerlaufender Veränderlichkeit jenseits eines pathetischen Seins-zum-Tode in ästhetischer Selbststilisierung der „unendlichen Leichtigkeit des Seins“ begegnen zu können glaubt,22 oder aber der Versuch einer wenigstens augenblicksweisen Suspendierung der universalisierten Zeitlichkeit in einer Synchronisierung mit der natürlichen Welt, die selbst keiner Zukünftigkeit ausgeliefert zu sein scheint. Suspendiert werden soll so, im Verständnis Löwiths, unsere Zentrierung auf eine weiterhin im Prozess der Temporalisierung befindliche Um- und Mitwelt. In der Gegenwart der natürlichen Welt erfüllt sich die Zeit ‒ wenn auch nur für seltene Augenblicke einer erlösungs- und transzendenzunbedürftigen Gegenwärtigkeit. In diesem Sinne versucht Löwith eine Erfahrung zu retten, die nicht einer „gewisse[n] Subreption (Verwechselung einer Achtung für das Objekt [die natürliche Welt] statt der für die Ideen der Menschheit in unserem Subjekte)“ bezichtigt werden kann, mit der Kant das Gefühl des Erhabenen angesichts einer ‚großartigen‘ Natur erklären wollte. Es geht um eine Erfahrung, die auch nicht auf den Weg einer platonischen theo­ ría oder einer augustinischen Lektüre des göttlichen Buchs der Natur führt und die schließlich nicht als bloßer Schein einer an sich längst verlorenen Natur gelten muss.23 Die Erfahrung der natürlichen Welt erschließt sie nicht als „Paradigma einer Idee des Übersinnlichen“, die zu subjektivieren wäre; sie gilt vielmehr der Zeit der Welt und des mit ihr vorübergehend synchronisierten Lebens selbst, ohne die Zeit in einem bloß egozentrischen sentiment d’existence aufzulösen. Abgesehen vom Problem der rationalen Begründbarkeit einer nicht subjektivierbaren Erfahrung der Welt, erhebt sich freilich die Frage, ob die auf die natürliche Welt bezogene Zeiterfahrung mehr sein kann als nur die Dimension einer momentanen Entlastung und Kompensation für eine im Übrigen weiterhin

21Vgl.

die Ausführung zu Hegels Darstellung dieser Form der Zeitigung bei Arendt 1979, 43. Schmid 1991, 29, 82, 219, 370. 23Vgl. den kritischen Kommentar zu J. Ritters These über die Genealogie moderner Naturerfahrung bei Groh/Groh 1991, 97 ff. 22Vgl.

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extreme Temporalisierung gesellschaftlichen Lebens. Muss sich nicht auch das Fragenkönnen, das Löwith als Quelle philosophischen Denkens eigens herausstellt, notwendigerweise vom scheinbaren Stillstand der Welt-Zeit abwenden, um sich mit möglichen Antworten zugleich auch der Zukunft gegenüber zu öffnen? Genau das deutet Löwith selbst an, wenn er sagt: Jedes Infragestellen lässt, als ein Hinausfragen über alles im voraus Gegebene, ein ursprüngliches Ungenügen des Menschen an sich und der Welt erkennen; es gehört so wesentlich zur Natur des Menschen, daß seine Menschlichkeit mangelhaft wäre, wenn sie sich selbst genügen würde. Was immer das welthafte Leben dem Menschen an Erfüllungen bietet, ist nur in seltenen Augenblicken genug, um dieses ursprüngliche Ungenügen auszufüllen […]. (S1, 288 [1957])

Andererseits wird die Erfahrung erfüllter Zeit im Horizont der natürlichen Welt gerade von einer Implosion neuzeitlicher Erwartungen reaktualisiert, von denen man, zumal nach einer oft beklagten, fast restlosen Aufzehrung utopischer Energien, nichts mehr erwarten möchte. Doch schon wo eine neue Fraglichkeit sich entzündet, um eine philosophische Unruhe des Fragens in Gang zu setzen, drängt sich ein Zurückkommen auf die Zeitstrukturen einer durch und durch sozialisierten Gegenwart auf, die die natürliche Welt-Zeit völlig ignoriert. Als bloßer Ersatz für den, der aus der Gesellschaft sich verstoßen fühlt oder selbst von ihr sich absetzen will, um nicht an der kollektiven Zeit der Anderen das Maß seiner Lebenszeit bestimmen zu müssen, ist das präsentische Sein in der erfüllten Zeit der natürlichen Welt allerdings allzu pauschal verdächtigt. Auch wenn dieses Sein den neuzeitlichen Riss zwischen Erfahrungen und Erwartungen nicht zu schließen vermag, könnte es ja sein, dass es Bedingungen des Gelingens auch des Lebens in sozialer Zeit bereitstellt.24 Es könnte sein, dass „von der Zukunft besessene Seelen“ (Seneca), denen das „Gift des Werdens eingespritzt“ ist, ohne zwischenzeitliche Erfahrung der Suspendierbarkeit einer universal gewordenen, neuzeitlichen Verzeitlichung dem chronisch gewordenen Unglück einer Zukünftigkeit ausgeliefert wären, die im Zwang, ständig ‚vorwärts‘ zu müssen, die in ihr liegenden Potenziale verdirbt. Doch handelt es sich bei dergleichen Überlegungen nicht bloß um den kleinen Bereich der Fragen einer privaten „Existierkunst“ (Kierkegaard), um Probleme einer individuellen Eudämonie, die sich von Zeit zu Zeit von den Zwängen moderner Zukünftigkeit zu entlasten sucht, die aber nicht einmal erkennt, dass das Streben nach einem von der Zeit nicht benommenen Sein selbst keine Ruhe kennt?25 Würde man Löwith vor allem so verstehen, so würde man die Radikalität seiner Fragen allerdings entschieden verkürzen, insofern diese auf eine Absage an alle ‚Werte‘ hinauslaufen, die den Primat eines Lebens aus Erwartungen implizierten, die sich prinzipiell nicht im Horizont individueller Lebenszeit erfüllen lassen. Aufgrund solcher Werte war im

24Vgl.

Seel 1991. paradox sich die Absichten einer Lebenskunst darstellen, die auf eine Neutralisierung der Gegenwärtigkeit der Zukunft aus ist, ist längst vor der Moderne sichtbar geworden, etwa bei Michel de Montaigne; vgl. Starobinski 1989.

25Wie

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Gefolge der Aufklärung im Namen einer progressiven Rationalisierung der Gattung schließlich auch der Natur selbst ein „futurischer Sinn“ zugeschrieben worden, der sich in einer idealen Gesellschaft erfüllen sollte.26 Erst wo die gesellschaftliche Entfremdung aufgehoben ist, schreibt Marx in diesem Sinne, ist dem Menschen „sein natürliches Dasein sein menschliches Dasein und die Natur für ihn zum Menschen geworden. Also die Gesellschaft ist die vollendete Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre Resurrektion der Natur, der durchgeführte Naturalismus des Menschen und der durchgeführte Humanismus der Natur.“27 Wenn aber ein Leben aus der Erwartung eines entsprechenden Fortschritts als durch die Erfahrung der Geschichte selbst widerlegt gelten muss (ungeachtet der hier wieder ansetzenden Gegenargumente Kants), dann hat es keinen Sinn, von einer Humanisierung der Natur oder von einer erst zukünftig zu realisierenden Vernatürlichung des Menschen zu reden. Daraus folgt aber für Löwith keine historistische Auflösung der Idee einer Natur des Menschen, sondern der Versuch einer Rehabilitierung ihres ursprünglichen Maßes, das sie in der Substanzialität der natürlichen Welt finden soll. Jetzt, nicht in einem fernen Ideal guten Lebens, soll diese Natur ungeschmälerte Gegenwärtigkeit der Welt verbürgen ‒ jedenfalls für den, der nichts mehr in kollektivem Maßstab zu bessern wünscht, um sich so gegen die Aporien eines Lebens aus der Erwartung zu immunisieren. Am Wunsch nach Besserung festzuhalten hieße, sich erneut der Enttäuschbarkeit und damit einer heillosen Zukünftigkeit auszuliefern. Weniger im anachronistischen Festhalten an einer von der Geschichte überholten Kosmizität der natürlichen Welt, in einer einseitigen ätiologischen Darstellung der Genealogie der Neuzeit oder in einer bedenkenlosen Preisgabe allen geschichtsphilosophischen Denkens als vielmehr hier liegt die eigentliche Schwäche der Löwithschen Philosophie. Indem sie im Namen einer Gegenwärtigkeit, der nichts fehlt, jenseits einer universaler Verzeitlichung anheimgegebenen sozialen Welt die Neutralisierung der Zukunft möglichst weit vorantreibt, bringt sie zugleich Erwartungen zum Verstummen, die unvermeidlich aus Erfahrungen resultieren, welche vergangenes Leiden bezeugen. Diese Erinnerungen müssen jeden, der sich als durch sie bestimmt erfährt, dazu bewegen, eine ‒ keineswegs futuristisch auf eine ideale bzw. letzte Zukunft Kredit nehmende ‒ Erwartung an die Zukunft zu hegen und sich so der Enttäuschbarkeit durch ein Leben aus der Erwartung auszusetzen, gegen das Löwiths „nüchterne Beurteilung“ der Erfahrung von Geschichte keine Argumente liefert, die die Unvermeidlichkeit dieses Lebens unterminieren könnten. Von Unvermeidlichkeit ist an dieser Stelle solange zu sprechen, wie es nicht vorstellbar erscheint, dass sich menschliche Geschichtlichkeit in ihrer Responsivität nicht durch mehr oder weniger bestimmte Negationen dazu bewegen lässt, wenigstens für die nächste und übernächste Zukunft das Schlimmste und dessen Wiederholung zu verhüten.28

26Vgl.

Jauss 1989, 219, 222 f. 1974, 538. 28Tatsächlich ist aber die Wiederholung des Schlimmsten auszuschließen praktisch viel anspruchsvoller, als es vielfach suggeriert wird; vgl. Anm. 10, oben, sowie Shklar 1998, ix, xviii. 27Marx

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Eine Reduktion von Geschichte auf historia, wie sie Löwith nahelegt, impliziert in Wahrheit keineswegs nur eine im Vergleich zu geschichtsphilosophischem Denken unvoreingenommene Beurteilung dessen, was in geschichtlicher Wirklichkeit wirklich vor sich geht, sondern eine Neutralisierung ethisch-historischer Responsivität, durch die sich Erwartungen an die Zukunft als Formen der Übernahme der Geschichten gerade derer konturieren, die verstummt sind, die vergessen wurden und der Gewalt Anderer zum Opfer gefallen sind. Der Testfall für die Tragfähigkeit einer jeden Philosophie, die man uns als Ausweg aus der temporalisierten Geschichtlichkeit empfiehlt, ist nicht eine gelingende oder misslingende Defuturisierung des guten Lebens des Einzelnen, sondern vielmehr, ob sie face à l’extrème29 standzuhalten verspricht ‒ so ‚übermäßig‘ ein solches ‚Versprechen‘ auch erscheinen mag.30 Denn das ‚Maß‘ auch des guten Lebens des Einzelnen ist nicht mehr eine ihrerseits verzeitlichte, kosmische Welt, sondern das Maßlose, das in ihr möglich geworden ist.

Literatur Arendt, Hannah: Vom Leben des Geistes, Bd. 2. München 1979. Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft [1951/55]. München/Zürich 31993. Arendt, Hannah: Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. München/Zürich 22006. Benjamin, Walter: Über den Begriff der Geschichte. In: Ders.: Illuminationen. Frankfurt a. M. 21980, 251‒261. Blumenberg, Hans: Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher. Frankfurt a. M. 1979. Buck, Günter: Selbsterhaltung und Historizität. In: Hans Ebeling (Hg.): Subjektivität und Selbst­ erhaltung. Beiträge zur Diagnose der Moderne. Frankfurt a. M. 1976, 208‒302. Burckhardt, Jacob: Weltgeschichtliche Betrachtungen [1935]. Stuttgart 1946. Derrida, Jacques: Marx’ Gespenster. Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue Inter­ nationale. Frankfurt a. M. 1995. Farmer, Paul: Never Again? Reflections on Human Values and Human Rights. In: The Tanner Lectures on Human Values (2005); http://tannerlectures.utah.edu/_documents/a-to-z/f/Farmer_2006 (01.08.2019). Groh, Dieter/Groh, Ruth: Weltbild und Naturaneignung. Frankfurt a. M. 1991. Jauss, Hans R.: Ursprünge der Naturfeindschaft in der Moderne. In: Hans-Dieter Weber (Hg.): Vom Wandel des neuzeitlichen Naturbegriffs. Konstanz 1989, 207‒226. Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft. Hamburg 1974. Kästner, Erhart: Der Hund in der Sonne. Frankfurt a. M. 1990. Koselleck, Reinhart: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a. M. 1989. Levinas, Emmanuel: Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Freiburg i. Br./München 1992. Liebsch, Burkhard (Hg.): Gegebenes Wort oder Gelebtes Versprechen. Quellen und Brennpunkte der Sozialphilosophie. Freiburg i. Br./München 2008.

29Todorov 30Vf.

1993. 2008.

Literatur

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Liebsch, Burkhard (Hg.): Der Andere in der Geschichte. Sozialphilosophie im Zeichen des Krie­ ges. Ein kooperativer Kommentar zu Emmanuel Levinas’ Totalität und Unendlichkeit. Freiburg i. Br., München 22017. Löwith, Karl: Natur und Geschichte. In: Die Neue Rundschau 62, Heft 1 (1951), 65‒75. Lukács, Georg: Die Theorie des Romans. Frankfurt a. M. 1989. Marcel, Gabriel: Sein und Haben. Paderborn 1954. Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte. In: Ders./Friedrich Engels: Werke. Ergänzungsband, 1. Teil. Berlin 1974. Reif, Adelbert (Hg.): Gespräche mit Hannah Arendt. München 1976. Roth, John K.: The Failures of Ethics. Confronting the Holocaust, Genocide & Other Mass Atro­ cities. Oxford 2018. Schmid, Wilhelm: Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Frankfurt a. M. 1991. Seel, Martin: Eine Ästhetik der Natur. Frankfurt a. M. 1991. Shklar, Judith N.: Political Thought and Political Thinkers. Chicago 1998. Starobinski, Jean: Montaigne. Denken und Existenz. Frankfurt a. M. 1989. Tarlow, Sarah/Stutz, Liv N. (Hg.): The Oxford Handbook of the Archaeology of Death and Burial. Oxford 2013. Todorov, Tzvetan: Angesichts des Äußersten. München 1993. Weininger, Otto: Über die letzten Dinge. Wien/Leipzig 1904.

X Erde und politische Welt

Der Mensch und Europa im Geist der Aneignung ‒ Rehabilitierung primärer Existenzverhältnisse ‒ Zwischen Überbevölkerung und Wiederbeheimatung ‒ Bewohnbare Erde ‒ Bleibe(n) und Weltfremdheit ‒ Bei-sich-sein vs. Akosmie ‒ Páthos und Negativität ‒ Gegen Weltherstellung und Weltverbrauch ‒ Fragen zur radikalen Revision (1‒10). Die Erde dürfte nach aktuellen Schätzungen ca. 4,6 Milliarden Jahre alt sein. Als gesichert gilt, dass am Ende eines gemessen daran kurzen, über ca. 15 Millionen Jahre sich erstreckenden Entwicklungsprozesses der Hominiden vor etwa zwei Millionen Jahren in Ostafrika der als Urmensch einzustufende homo habilis bzw. homo rudolfensis und danach der erstmals nach Art des anatomisch modernen Menschen aufrecht gehende homo erectus entstanden ist. Noch bis vor etwa 10.000 Jahren, am Ende der letzten Eiszeiten, die 600.000 bis 10.000 Jahre vor unserer Zeit währten, lebten mehrere Menschenarten gleichzeitig auf der Erde. Zwar besetzte schon der homo erectus Höhlen als Wohnstätten, aber erst die neolithische Revolution führte nach heutigem Erkenntnisstand, ausgehend von Mesopotamien, zur Sesshaftigkeit, nachdem sich die Menschen bereits weit über die Erdoberfläche zerstreut hatten. Soweit sie heute bekannt sind, implizieren alle frühen Ansätze menschlichen Selbstverständnisses ‒ die in erdgeschichtlicher Perspektive gleichsam nur einen Augenblick her sind ‒ auf der Grundlage stationärer Lebensformen eine Privilegierung der eigenen Ethnie, Stammeszugehörigkeit oder Mitgliedschaft in einer société archaique (Marcel Mauss) oder in einer Frühform quasi-staatlicher Organisation. Menschen begreifen sich demnach zunächst vorrangig oder exklusiv als solche ‚von der eigenen [bzw. richtigen] Sorte‘, die sich primär im eigenen Siedlungsgebiet aufhalten ‒ im Gegensatz zu Minderwertigen, Anderen, Fremden oder Barbaren, die entweder nicht im vollen Sinne als Menschen gelten oder den Verdacht auf sich ziehen, das, was Menschen ausmacht, unter dem falschen Anschein eines täuschenden Aussehens zu negieren. © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8_11

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X  Erde und politische Welt

Erst die Renaissance, meint Löwith, habe demgegenüber überhaupt „den Menschen als solchen“ bzw. das „Phänomen Mensch“ entdeckt (S5, 39 [1931]; S7, 241 [1936]). So findet die Erde „im Menschen ihr Bewußtsein“, schreibt er in einem Aufsatz über die eschatologische Evolutionstheorie Teilhard de Chardins1 (S3, 309 [1962]). Doch scheitert, wie das Beispiel Pascals zeigt, das menschliche Selbstbewusstsein in dem Versuch, „to assign him his correct place“ in einem offenbar ‚unendlichen‘ (infinite) Universum, im Vergleich zu dem es geradezu ein Nichts zu sein scheint (S3, 179 ff. [1950]). Der Mensch ‚als solcher‘ kommt demnach paradoxerweise mit dem Ergebnis zur Geltung, „[that] man has lost the sense of human nature within nature at large“ (S3, 187 [1956]). Als derart der Natur und der Erde fremd Gewordener „vermenschlicht“ er letztere (S3, 316 [1962]) und wird sich mit dem Aufkommen der Renaissance in kulturvergleichender Perspektive einer Vielzahl unterschiedlicher Lebensweisen der Menschen bewusst. So wird der orbis terrarum der Antike und des Christentums einer einschneidenden Pluralisierung und Relativierung unterworfen (S2, 575 [1960]), die bis heute nachwirkt, wo von einer Vielzahl mehr oder weniger heterogener Welten die Rede ist, in denen Menschen leben. So gesehen ist Löwiths Rede von einer „natürlichen Welt“ zweideutig, spielt sie doch auf ein von allen Menschen unvermeidlich geteiltes ‚irdisches‘ Leben an, das in einer Pluralität von Welten Gestalt annimmt, die sich spätestens seit der Renaissance nicht mehr darauf reduzieren lassen, auf der Erde ihre Grundlage zu haben. Dabei steht für ihn fest, dass sich philosophische Einsicht in das Wesen der Welt und des Menschen auf die historisch wandelbaren Welten der jeweiligen geschichtlichen Existenzweisen schlechterdings nicht gründen lässt (S3, 454 [1959]), wohingegen „das Eine und Ganze des von Natur aus Seienden […] dem Anspruch auf Ewigkeit durchaus genüg[en] und keines überweltlichen ‚Weltgrundes‘“ bedürfen soll (ebd., 455). Seit der Renaissance sei jedoch jegliche „prästabilierte Ordnung verloren“ gegangen ‒ mit der Folge, dass „radikale Veränderlichkeit“2 zu triumphieren scheint, durch die „der Mensch sich selbst verloren [ging] in dieser nicht mehr geordneten und ihm zugeordneten Welt“ (S3, 263 [1956]). Dabei verweist Löwith auf John Donnes Anatomy of the World (1611) sowie auf Robert Burtons Anatomy of Melancholy (1621), die „dieser Stimmung“ prägnant Ausdruck verliehen hätten.3 Er gibt freilich auch zu bedenken, ob nicht

1de

Chardin 1964, 229. sei seit dem gleichbedeutend mit Veränderung in einem fortwährenden Anderswerden, das nicht nur die Oberfläche des menschlichen Lebens berührt, sondern seine Substanz und seine elementarsten Grundlagen angreift. Davon sei „kein Mensch mehr unbetroffen“; und „das ganze Wesen des Menschen“ werde „verzehrt“, so dass „nichts mehr selbstverständlich“ erscheine, heißt es in Löwiths Rezension von geschichtsphilosophischen Arbeiten Gerhard Krügers (S3, 447 [1959]). 3„All coherence gone“, heißt es bei J. Donne in seiner Anatomy of the World. Und bei Burton (1991) ist der Melancholiker nicht etwa ein pathologisch gestimmtes Subjekt, sondern in seiner Sensibilität für die wirkliche, im ‚normalen‘ Leben verdrängte Hinfälligkeit aller Dinge aufgeschlossen. 2Geschichte

X  Erde und politische Welt

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schon in Thomas von Aquins Unterscheidung von existentia und essentia, von der der Existenzialismus im 20. Jahrhundert so viel Aufhebens gemacht hat, auch ein befreiendes Potenzial gelegen hat. Wenn Existenz in einer radikal veränderlichen Welt „etwas einmalig Zufallendes“ und ständig neuen Zufällen Ausgesetztes ist (S3, 272 [1956]), kann sie dann nicht auch jegliche Unterwerfung unter vorgegebene Maßgaben abschütteln und auf diese Weise endlich zu sich selbst kommen, wenn auch als ‚wesenlose‘, der alles Wesentliche abgeht?4 Steht nicht genau dafür die europäische Welt, die sich von anderen, fremden vor allem dadurch abhebt, dass sie sich, in Hegels Worten, das ihr „gegenüberstehende Andere aneignen“ will, um Europa schließlich „die Herrschaft der Welt“ zu sichern (S5, 172 [1964])? So hat Hegel seinen „Glauben [!] an die Macht des Geistes“ begründen wollen (S5, 254, 258, 295 [1970]) und behauptet, nichts, nicht einmal „das verschlossene Universum“, habe genügend „Kraft in sich, welche dem Mute des Erkennens Widerstand leisten könnte“ (ebd., 254). Demnach herrscht in der europäischen Welt ein Geist (solange er nicht anderswohin auswandert; ebd., 258), der darauf aus ist, „Anderes in seiner Andersheit gegenständlich anzueignen“ (ebd., 234) und der dabei in the long run mit keinem Widerstand mehr zu rechnen braucht, so dass am Ende sogar die Erde zu einer „modernen Erde“ werden müsste, die uns wie „jede andere Lebensform […] dienstbar“ sein wird, wie es ausdrücklich bei de Chardin heißt (S3, 320 f. [1962]), für den die Erde nur noch eine Zwischenstation auf dem Weg zu einer „höchsten Lebensform“ sein konnte, die eines Tages endlich „die Gitter ihres [irdischen] Gefängnisses kunstreich […] sprengen“ können sollte (ebd., 323). Der fragwürdige Optimismus derartiger evolutionärer Eschatologie dürfte indessen verflogen bzw. längst von der Negativität eingeholt worden sein, die schon hundert Jahre früher Karl Marx (mit Blick auf Ludwig Feuerbach) zu einer „Kritik der Erde“ veranlasst hat (S3, 76 [1930]). Längst nämlich haben die Menschen die Erde (bzw. ihre Existenz auf der Erde) durch die Macht ihres kapitalorientierten Wirtschaftens derart durchgreifend auch zu ihrem eigenen Schaden „vermenschlicht“, dass die Ausdrücke ‚Welt‘ und ‚Sozietät‘ nahezu gleichbedeutend werden mussten. Auf der Erde leben heißt demnach, in der „Welt des Menschen, […] im Staat und in der Sozietät“ leben (ebd.), die am Ende eine welt-gesellschaftliche Form annehmen muss, wenn sie mit der ‚weltumspannenden‘ Macht des Kapitals mithalten können soll. Nunmehr auf der „Sandbank des Zeitlichen“5 und Endlichen gestrandet, scheinbar ohne jegliche Aussicht, je wieder von ihr freizukommen (S5, 168 [1964]; S4, 502 [1934/5]), müssen sich die Menschen mit der „banalité soucieuse, extérieure et intérieure, de l’homme“ auseinandersetzen (ebd.). Sie müssen sich fragen, was sie, in der Pluralität ihrer vergesellschafteten Koexistenz, miteinander überhaupt verbindet, so dass sich die Rede vom Menschen mit bestimmtem Artikel rechtfertigen lässt, die für Marx noch ganz selbstverständlich ist, wenn er

4Vgl.

die entsprechenden aktuellen Bestandsaufnahmen in: Stoellger 2019. W 16, 12.

5Hegel

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behauptet, „daß das einzig ‚wirklich‘ Absolute“ der endliche Mensch sei, sein „allgemeines Selbst“ eines „sozial verstandenen ‚Gattungswesens‘“ (S5, 159 [1962]). Auf dem Weg der wesentlich durch Feuerbach und Marx eingeleiteten „retour aux questions élémentaires et inévitables de l’existence humaine“ (S4, 517 [1934/5]) findet aber nicht nur eine „Rehabilitierung primärer Existenzverhältnisse“ statt (S6, 80 [1933]); vielmehr werden auch vielfältige Quellen der Negativität entdeckt, die ihnen innewohnt ‒ von schierem Hunger über ausgebeutete Arbeit und soziale Ungerechtigkeit bis hin zu seelischer Entfremdung, subtiler und massivster Gewalt, die Menschen einander direkt oder indirekt antun, wobei sie erfahren, wie sie zu einem durch Dissens, Streit und Krieg doppelsinnig geteilten Leben verurteilt zu sein scheinen, in dem sie im Fall der Zerrüttung ihrer Lebensverhältnisse ‚nichts‘ mehr miteinander gemeinsam zu haben meinen. Dabei steht ihre Koexistenz auf der Erde spätestens seit dem Aufkommen der modernen Demografie mit den düsteren Aussichten auf eine Welt, in der es nur noch Stehplätze geben würde, wie man unter Berufung auf Thomas R. Malthus’ Berechnungen des Principle of Population (1798) behaupten konnte,6 unter dem Vorzeichen einer konfliktreichen Überbevölkerung, die de Chardin mit Bedauern beschreibt: „Wäre in jener gar nicht so fernen Epoche (vor ein oder zwei Millionen Jahren) jemand durch ein Wunder auf unseren Planeten versetzt worden, so hätte er die gesamte Erde durchwandern können, ohne irgend jemandem zu begegnen. […] Versuchen wir doch, so richtig nachzufühlen, was diese einfachen Worte an Fremdheit, Verlorenheit und Einsamkeit in sich schließen.“ Jetzt aber: „Menschen überall […] bis zum Überdruss“, also entschieden zu viele (S3, 311 [1962]) ‒ womit hier immer die Anderen gemeint sind ‒, was „bis zur Verpöbelung der städtischen Menschheit führt“, wie Jacob Burckhardt in den 1870er Jahren festgestellt hatte, der sich fragte, wo überhaupt noch ein „komfortables, menschenwürdiges Dasein“ möglich sein soll (S7, 107 [1936]). Ohne Komfort und Menschenwürde auf derart bezeichnende Art und Weise zusammenzuführen, hat noch Hannah Arendt das Gespenst der Überbevölkerung beschworen, die die Menschen dazu zwinge, „von der Erde mehr Nahrung zu verlangen, als sie ihnen bereiten kann“. Das bedeute, dass „die Irdischen […] unnatürlich geworden sind und die Erde ihnen keine Heimat mehr bietet. Dies ist die grundsätzliche Heimatlosigkeit in unserer Welt“ (DT, 59). Hegel zufolge ist das menschliche „Ich“ allerdings nicht etwa in dem Fall nicht in der Welt zuhause, wenn es nichts zu essen hat, sondern wenn es sie nicht begreifen kann, wie aus einer wenig später niedergeschriebenen Notiz Arendts hervorgeht (DT, 85). Sollte Löwiths Rede von ‚natürlicher Welt‘ nun genau das leisten ‒ d. h. zu einer Wiederbeheimatung des bzw. der Menschen nicht nur in ‚ihrer‘ jeweiligen Welt, sondern darüber hinaus auch in der ‚irdischen‘ Natur beitragen? Sollte sie auf Hegels Wegen oder abweichend von diesen die seit der Renaissance artikulierte Welt-Fremdheit der Menschen wieder ‚aufheben‘? Die natürliche Welt (als kósmos und phýsis) als „das Eine und Ganze des von Natur aus Seienden“ besteht

6Malthus

1977.

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seit jeher, auch ohne uns, wenn auch nicht immerwährend, unzerstörbar und unerschütterlich, also quasi-göttlich. Insofern handelt es sich für Löwith geradezu um „das Phänomen schlechthin“ (S3, 383 [1968]), an dem wir Anteil haben, denn „wir selbst sind schon Welt ‒ aber nicht weil wir umweltlich existieren und die Welt nur ein Strukturmoment der menschlichen Existenz wäre, sondern weil alle Einbeziehung, Entgegensetzung und Nebeneinandersetzung immer schon überholt ist durch das alles umfassende Sein der lebendigen, physischen Welt, die ein beständiger Kreislauf des Entstehens und Vergehens, des Schaffens und Vernichtens ist“, in dem angeblich auch ein Abstraktum wie „der Mensch von Natur aus lebt und auch stirbt“ (S6, 436 f. [1959]; 255 [1956]). Anders verhält es sich offenbar mit der von Menschen „bewohnten Erde“ (mun­ dus) (S3, 275, 277, 279 [1959/60]), von der früher auch gesagt wurde, der Mensch falle geradezu mit ihr zusammen, insofern „er selbst […] seine soziale Welt [ist]“ (S5, 377 [1932]).7 Für eine soziale Welt ist allerdings der Plural unabdingbar. „Der Mensch ist a-politisch“, wie Hannah Arendt pointiert schreibt. Das Soziale entsteht wie auch das Politische8 „in dem Zwischen-den-Menschen, also durchaus ausserhalb des Menschen. Es gibt daher keine eigentlich politische Substanz.“ Das Politische etabliert sich wie auch das Soziale „als Bezug“ ‒ und nur unter der Voraussetzung, dass der Plural der Menschen dabei nicht aufgehoben wird; andernfalls würden sie sich als „eine mehr oder minder geglückte Wiederholung des Selben“ entpuppen, was sie nach Arendts Überzeugung nicht sind (DT, 17). Wer nur den Menschen im Singular kennt, hält die Menschen in ihrer unaufhebbaren Pluralität in Wahrheit für überflüssig. Und das kann sich konkret in der „Vernachlässigung der Menschen so auswirken, dass Menschen im Plural vor dem Monster des Menschen in einem hybriden Singular überflüssig“ und der „Verlassenheit“ überantwortet werden (DT, 159).9 Darum, wie dies möglich ist, wusste der Emigrant und Exilant Löwith10 sehr wohl, ohne aber die Spannung zwischen ‚natürlicher Welt‘, der wir unweigerlich überantwortet sind, einerseits und einer möglicherweise „allen gemeinsamen“ Welt andererseits zu überbrücken, von der er sich mit Blick auf Kierkegaard gefragt hatte, ob sie „immer eine politische ist“ (S3, 249 [1956]). Wie beides zusammenhängen könnte, deute Arendt in einer weiteren Notiz ihres Denktage­ buches aus dem Jahre 1951 an: Gegeben scheint uns überhaupt nur: die Erde, um eine Stelle zu gewähren, an der wir im Universum unsere Zelte aufschlagen können […]; das Leben als die Spanne für unser Verweilen […]; und die ‚Vernunft‘, um erst uns zu leiten, uns hier für eine Weile häuslich

7Hermann Broch (31968, 116) spricht treffend vom „welterzeugenden Wechselspiel von Frage und Antwort. 8Von der wesentlichen Differenz beider Begriffe in Arendts Philosophie sehe ich hier ab. 9Dabei ist es aus Arendts Sicht von sekundärer Bedeutung, ob man „den Menschen von der Welt her“ oder „die Welt aus dem Menschen“ denkt, wie Heidegger in seinem Nietzsche-Buch (Bd. I, 1961, 364) schreibt. Solange der Plural nicht als irreduzibler gedacht wird, droht ein totalitäres Moment in die Philosophie Einzug zu halten (DT, 43, 53, 67, 735). 10In LD wird deutlich, inwiefern Löwith seine Emigration auch als Exil aufgefasst hat (bspw.: 89).

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einzurichten, und dann, wenn das Wohnen endlich besorgt ist, im Verwundern zu enden, dass überhaupt so etwas wie Erde, Universum, Leben und Mensch existieren. Mehr ‚Zweck‘ dürfte aus der ganzen Veranstaltung beim besten Willen nicht herauszulesen sein. (DT, 130)

Und weiter heißt es mit einem Heidegger-Zitat: „‚Die Weise, nach der wir Menschen eigentlich auf der Erde sind, ist … das Wohnen. Menschsein: als Sterblicher auf der Erde sein, heisst: Wohnen.‘ Menschsein = die Erde bewohnen = als Sterblicher auf der Erde sein […]“ (DT, 144).11 Menschen bewohnen also die Erde zwischenzeitlich, in welcher Art der Bleibe auch immer. Aber niemand kann sich eine solche allein verschaffen. Niemand überlebt auch nur die ersten Augenblicke seines Lebens ohne gastliche Aufnahme durch Andere. Wie auch immer näher als ‚natürlich‘ bestimmtes Leben lässt sich demnach nicht aufrechterhalten, wenn ihm nicht von Anderen zunächst eine wenigstens vorübergehende oder dauerhafte Bleibe gewährt wird.12 Dazu genügt nicht die praktische, durch poíesis und techné besorgte Herstellung von Dingen, durch die sich angeblich „der Mensch [!] auf der Erde menschliche Bedingungen“ schafft, so dass diese scheinbar ‚sein‘ Zuhause sind (DT, 310, 366). Weniger durch Dinge, durch deren Produktion, Ansammlung und Vermehrung, als vielmehr durch Andere ist jeder ursprünglich als ‚zur Welt Gekommener‘ dank ihrer Aufnahme ‚bedingt‘. Ohne Andere, die unser irdisches In-der-Welt-sein verbürgen, hilft auch die tiefste „Verwurzelung“ in der Anstrengung nichts, „[to] make oneself a home in the world“ (DT, 332).13 Und dabei bleibt es auch dann, wenn der Einzelne grundsätzlich ein selbständiges Leben führen kann. „Auf der Erde leben“ ist eben nicht gleichbedeutend damit, „eine Welt gemein [zu] haben“ (DT, 438). Vielmehr ist es in sozialer und politischer Hinsicht jederzeit möglich, aus einer geteilten Welt wieder herauszufallen oder aus ihr verstoßen zu werden, wie es Flüchtlinge aller Zeiten am eigenen Leib erlebt haben, denen Arendt nicht umsonst in einem wegweisenden Aufsatz paradigmatische Bedeutung für ein zeitgemäßes Verständnis des Politischen zugeschrieben hat.14 Daher rührt auch ihre immer wieder betonte „Sorge um die Welt“, nicht um sich selbst, das Selbst, die Natur oder den Planeten Erde, den man in diesen Tagen ‚retten‘ möchte, ohne recht zu bedenken, ob darin nicht erneut eine fragwürdige Hybris liegt.15

11Vgl.

Heidegger 1994, 20. fragt sich allerdings, ob das nur gemäß einem Ethos geschehen kann, das bloß der eigenen Sitte und Eigenart entspricht (DT, 677). 13Doch gehört zu jenem ‚Verbürgen‘ eine Praxis der Aufrechterhaltung, die sich ohne v. a. durch Arbeit sich vollziehende Auseinandersetzung mit einer widerständigen Welt nicht denken lässt. Dass davon nicht zuletzt die Künste Zeugnis ablegen, indem sie sich zur ‚Andersheit‘ der Welt distanziert verhalten, hat Löwith nicht bedacht. Vgl. Langer 2018, 125, 648. 14Arendt 1986, 7–21. 15Vgl. Arendt 2003, 192, 24, 153; Dies. 2001, 18, 23, 250. 12Man

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Auf die ‚irdische‘ Natur bleibt die nur mit Anderen zu etablierende und aufrechtzuerhaltende Welt allerdings ‚ökologisch‘ angewiesen, insofern wir nur in, von und aus der Natur leben können. Aber auch diese seit einigen Jahren so vehement in Erinnerung gerufene Einsicht sollte nicht vergessen lassen, dass wir dabei von Geburt an und bis zum Tod auf Andere angewiesen, ihnen ausgesetzt und womöglich auch ausgeliefert bleiben.16 Menschliches Leben ist auf Dauer nicht sicherzustellen ohne die Verlässlichkeit einer politischen Welt, die genau dem Rechnung tragen müsste.17 Bevor daran zu denken ist, wie die menschliche Gattung auf Dauer auf der Erde ‚bleiben‘ kann, ohne ihre irdischen Existenzgrundlagen selbst zu ruinieren (ein Problem, auf das sich v. a. seit Hans Jonas eine Ethik globaler Verantwortung konzentriert18), wäre zu fragen, ob nicht schon für jeden Einzelnen gilt, was Hannah Arendt in die schlichten, später von Emmanuel Levinas ähnlich formulierten Worte fasst: „dass Sein eigentlich Bleiben meint“.19 Das mögen die ‚Autochthonen‘, die Sesshaften, die glauben, immer schon da gewesen zu sein, wo sie jetzt ihren ‚eigenen‘ Boden als ihr exklusives Eigentum verteidigen, vergessen haben; die Fremden, die seit jeher auf Gastfreundschaft angewiesen waren, haben es immer gewusst20: Bleiben, sei es vorübergehend auf der Durchreise, sei es für länger im Exil, sei es ohne absehbares Ende, kann man nur dank Anderer, welche nur durch ihre Aufnahme eine bewohnbare Welt stiften können, die sich als solche niemals auf ihre irdischen und natürlichen Voraussetzungen reduzieren lassen wird. Es handelt sich vielmehr um ein genuin soziales bzw. politisches Phänomen, das sich nur zwischen uns abzeichnen kann und nur durch das Zwischen-uns auch möglich bleiben wird. Ergibt sich daraus wiederum eine Reduktion der Philosophie auf ‚städtische‘ Voraussetzungen und deren Potenziale, wie es von Platon und Hegel her naheliegt? Verlieren wir so wieder jene befremdliche natürliche Welt aus den Augen, die im Sozialen, Politischen und Welt-Geschichtlichen nicht aufgehen kann, wie Löwith immer wieder insistierte? Zeichnet sich nicht nur in politischem Leben die koinonía, die Gemeinsamkeit ab, um die es geteiltem Leben auch dann noch gehen

16Vgl.

Mbembe 2017, 18, 63 zur Anerkennung gemeinsamer Verwundbarkeit angesichts einer Welt, die älter ist als der Mensch. 17Vf. 2018. 18Jonas 1979; vgl. Arendts Begriff des Menschengeschlechts als des „Bleibendsten, das wir kennen, gleichsam der Hort des Seins, in das sich alles andere retten kann“: DT, 104. Wie aber sollte das möglich sein, ohne jenem Problem übermäßiger Ausbeutung irdischer Lebensgrundlagen gerecht zu werden, das durch den sog. Erdüberlastungstag/Earth Overshoot Day/Ecologi­ cal Debt Day/Welterschöpfungstag/Weltüberlastungstag oder Ökoschuldentag deutlich markiert wird. Es handelt sich um denjenigen Tag des Jahres, an dem die Nachfrage nach natürlichen Rohstoffen sowohl das Angebot als auch die entsprechende Reproduktionskapazität der Erde in diesem Jahr übersteigt. Was Deutschland betrifft, handelt es sich aktuellen Berechnungen zufolge im Jahre 2019 um den 29. Juli. 19DT, 103; Levinas 1987, 223. 20Weniger der Flüchtling als vielmehr der Fremdling war deshalb die paradigmatische Figur, von der her Cohen das Soziale verständlich zu machen suchte (S3, 370 [1968]; Cohen 2008, 158 f.).

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muss, wenn sie sich vielfach als ‚vulgär‘ ausnimmt (vgl. DT, 380, 602)? Und muss derjenige, der dieser Gemeinsamkeit entfremdet lebt, nicht unweigerlich früher oder später jener von Arendt herausgearbeiteten Weltlosigkeit21 verfallen, wenn es ‚Welt‘ nur dank der (wie auch immer in sich gebrochenen, distanzierten oder zurückgewiesenen) Zugehörigkeit zum Leben mit und unter Anderen geben kann, selbst im Fall des Eremiten, des Exilanten und des Verstoßenen? Davon scheint Löwith nicht überzeugt gewesen zu sein, sympathisiert er doch erkennbar mit Jacob Burckhardts privater Devise „Bestelle dein Haus“, wenn es „das Weiseste“ ist, „was man jetzt in ganz Mitteleuropa tun kann“ (S7, 5 [1928], 178 [1936]); und wenn es zutrifft, dass „eine Gesellschaft im alten Verstand des Wortes“ „von nun an nicht mehr gebaut werden kann“, insofern „wir alle […] kein Material mehr für eine Gesellschaft“ abgeben können (S7, 7 [1928]). So scheint Löwith den Gedanken, auch die politische Form vergesellschafteten Zusammen­ lebens sei als ein Versprechen des Bleiben-könnens und -dürfens zu verstehen, mit Burckhardt verworfen zu haben. Arendt sind in dieser Hinsicht ebenfalls Zweifel gekommen, so sehr sie auch darum bemüht war, aus ihrer Diagnose der Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951/5) konstruktive Implikationen für künftige politische Lebensformen abzuleiten, die sich als dauerhaft und verlässlich sollten erweisen können. In ihrem Denktagebuch schreibt sie im Hinblick auf von Menschen zu verantwortende Gewalt: „Mit der Natur kann man sich abfinden, mit den Menschen nicht“ (DT, 686).22 D. h.: unter und mit Menschen in Lebensformen seine Bleibe zu haben, die sich nur durch sie auch als verlässlich erweisen kann, kann als unzumutbar und ‚unlebbar‘ erscheinen in Anbetracht eben der Gewaltpotenziale, die überhaupt erst durch menschliches Zusammenleben entstehen, ohne dass man sich je mit ihnen abfinden könnte, zumal dann nicht, wenn sie Dinge heraufbeschwören, die ‚niemals hätten geschehen dürfen‘, wie Arendt in einem bekannten Interview feststellte.23 Seitdem in diesem Sinne Maßstäbe an menschliche Lebensformen angelegt werden, die Mindestnormen menschlichen Zusammenlebens nicht unterlaufen sollten, befinden wir uns so gesehen in einer hochambivalenten Situation: Einerseits sollten Lebensformen in diesem Sinne Vertrauen verdienen und sich, als Formen der ‚Bleibe‘, als verlässlich und dauerhaft erweisen. Andererseits ist diese normative Erwartung von der Erinnerung an äußerste Gewalt geprägt, die Menschen gegen Andere verübt haben und die jeglichen Gedanken an eine unproblematische Kohabitation mit Anderen durchkreuzt haben, die für das Äußerste verantwortlich sind. In dieser Lage, face à l’extrème (Tzvetan Todorov24), ist das Verlangen nach einer Welt, in der man verlässlich leben könnte, allenfalls unter glücklichen Ausnahmebedingungen noch im Rückzug auf eine private Eudämonie oder bloße

21Arendt

2016, 69‒114. steht allerdings ein Fragezeichen. 23Vgl. zum Kontext: Vf. 2019 (i. E.). 24Todorov 1993. 22Hinten

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‚Standhaftigkeit‘, wie sie Löwith vorschwebte, zu befriedigen. So täuscht man sich nur allzu leicht über den elementaren Befund hinweg, dass wir von Geburt an Anderen ausgesetzt sind und dass nur menschliches, politisch formiertes Zusammenleben normalerweise dafür bürgen kann, dass dieses Ausgesetztsein nicht zur gewaltsamen Auslieferung wird. Mit Recht sagt Jean-Luc Nancy kurz und bündig: geboren zu sein bedeute, sich exponiert zu finden (früher oder später).25 In diesem Sinne ist jeder von Anfang an „außer sich“ und kann nur unter dieser Voraussetzung Möglichkeiten eines individuell wirklich lebbaren Lebens finden, ohne sich dabei zureichend auf die natürliche Welt, deren Dauer und vermeintliche Substanzialität verlassen zu können. Gewiss ist jedes Leben, ob in der Anonymität großer Städte oder in asketischer Abgeschiedenheit, darauf angewiesen, in, von und aus der Natur erhalten zu werden; verbürgt wird es jedoch allemal nur durch Andere, als ursprünglich von ihnen aufgenommenes. Dabei kann und sollte selbst die gastlichste Aufnahme keine bruchlose Integration und insofern auch nicht die Aufhebung jeglicher Welt-Fremdheit26 versprechen, in der Neugeborene ‚zur Welt kommen‘, ohne je ganz in letzterer aufgehen zu können. Genau darauf hat Kierkegaard gegen Hegel bestanden: dass der Einzelne als solcher „nicht mehr in etwas Anderem und Allgemeinem bei sich oder zu Hause ist“ (S3, 246 [1956]) bzw. dass er ein Zuhause, eine (politische) Heimat oder anerkannte Zugehörigkeit in menschlichen Lebensformen nur unter der Bedingung unaufhebbarer Alterität finden wird, die sich einem vollends integrierten Bei-sichsein widersetzen muss.27 Während für Hegel genau darin der eigentliche Sinn ‚geistiger‘ Existenz lag, „d’être chez soi en soi, d’y retrouver sa patrie, d’être chez soi dans son esprit“ (S4, 538 [1935/6]), folgt Löwith in seiner Kritik von Marx, Kierkegaard und Nietzsche Spuren einer ‚unaufhebbaren‘ Alterität im Verhältnis zu einer Welt, die ihnen fremd geworden ist und zu einem neuen Verständnis des Europäischen herausfordert, das nicht mehr, nach dem Vorbild der Odyssee, auf ein mit sich selbst versöhntes Bei-sich-sein gleichsam programmiert sein muss, sondern aus sich auskehrt, um sich dem unaufhebbar Anderen zu öffnen. Die Schlusspassage von Löwiths Aufsatz La conciliation hégélienne bringt das bereits Mitte der 1930er Jahre deutlich zum Ausdruck: „Kierkegaard et Marx n’étaient plus chez eux en eux-mêmes, car le monde leur était devenu étranger, alors que l’esprit de Hegel s’y était encore acclimaté. Et Nietzsche, donc! Il ne fut, lui, nulle part chez soi, toujours, au contraire, ‚au-delà‘ et ‚en dehors‘, constamment à la recherche d’une terre nouvelle de l’âme et d’un nouveau monde européen“ (ebd.).

25Zit. n.

Derrida 2007, 69. ist auch Harrisons Frage zu verstehen: „is a housing of modern homelessness conceivable“?; vgl. Harrison 2003, 37, der sich allerdings einer fragwürdigen Apologie ‚irdischer‘ Verwurzelung bedient, von der Löwith weit entfernt ist. 27Für Löwith können demnach die ‚Gleichungen‘ „denudé d’esprit“ = „non-humain“ bzw. „spiritlessness“ = „inhumanity“ so nicht aufgehen (S4, 534 [1935/6]; S5, 74 [1954]). Denn für ihn kann es ein menschliches, dem ‚geistigen‘ Allgemeinen nicht einzuverleibendes Leben geben. 26So

170

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Von einer „neuen Erde“ wird Löwith nach dem Zweiten Weltkrieg zwar nicht mehr sprechen, doch bleibt er bei der Einschätzung, mit Hegel sei die Philosophie an ihr Ende gekommen, insofern sie das Projekt verfolgte, jenes geistige Bei-sichsein unter allen Umständen zu verteidigen. ‚Nach‘ Hegel schreibt sich Löwith, inspiriert von Burckhardt, Nietzsche und Kierkegaard, in eine Strömung unaufhebbarer Welt-Distanz ein, die bei Nietzsche direkt „Heimatlosigkeit“ genannt wird und bei Burckhardt auf eine „Überwindung des Irdischen“ abzielte (S3, 27 [1930]; S7, 183 [1936]) ‒ unter der Voraussetzung aber, die natürliche Welt als vorgegebene und durch nichts und niemanden zu ändernde oder gar abzuschaffende conditio humana gelten zu lassen. So glaubt Löwith nach den Desastern der beiden Weltkriege „dort wieder angelangt“ zu sein, „wo die griechische Philosophie begann, mit ihren Schriften, welche betitelt sind: ‚Peri kósmou‘ oder ‚Von der Welt‘. Von ihr hat Heraklit gesagt (Fragm. 30), daß sie immer ‚dieselbe‘ sei ‚für alles und alle‘, von keinem besonderen Gott und von keinem Menschen gemacht“ (LD, 156).28 Seit Heraklit und im Gegensatz zur Antike ist aber eine kritische Weltdistanz in der Vorgegebenheit der natürlichen Welt zur Geltung gekommen, die es uns unmöglich macht, auch ‒ nicht umsonst so genannte ‒ Weltkriege etwa unter Berufung auf Heraklits Rede vom pólemos als Vater und König aller Dinge einfach zu normalisieren (S7, 154 [1936]).29 Es kann nicht als ausgemacht gelten, dass sich die Menschen in kriegerischer Gewalt stets „von denselben Abgründen bedroht“ finden, wie Löwith mit Burckhardt schreibt (ebd., 122). Er betont ja selbst, in der Neuzeit werde die Welt „in einer Weise gottverlassen und weltlich“ erfahren, „wie sie es für die Griechen und Römer und ihre Philosophen, selbst für Epikur, niemals gewesen ist“ (S3, 208 [1956]). Speziell im Zweiten Weltkrieg und in der ‚Vernichtungspolitik‘, die ihn hervorgebracht und schließlich radikalisiert hat, sind neue Formen der Gewalt und neue Formen der Verlassenheit ans Licht getreten, die mit der Ausstoßung von Millionen Opfern aus jeglicher mit Anderen zu teilenden Welt einhergingen, auf die jeder auf Gedeih und Verderb angewiesen ist.30 Im schwarzen Licht solcher Gewalt war neu zu befragen, was es bedeutet, (dank Anderer) ‚in der Welt‘ und ‚zur Welt‘ zu sein ‒ sofern sich das nicht darauf reduzieren lässt, irgendwie auf der Erde vorhanden zu sein, sei es auch in einem von Anderen im Stich gelassenen, am Ende nur noch vegetierenden, eigentlich unlebbaren Leben, wie man es den sog. Muselmanen in den Konzentrationslagern zugeschrieben hat.31 Wäre es nicht ein Hohn, ihnen (vorausgesetzt, sie wären überhaupt noch

28„Die

gegebene schöne Ordnung [Kosmos] aller Dinge, dieselbe in allem, ist weder von einem der Götter noch von einem der Menschen geschaffen worden, sondern sie war immer, ist und wird sein: Feuer: ewig lebendig, nach Maßen entflammend und nach [denselben] Maßen erlöschend.“ Zit. n. Mansfeld 1987, 263. Darauf beruft sich Aristoteles in seiner kleinen Schrift Peri kósmou; dt. Über die Welt (1991, 16). 29Vgl. dazu die Heraklit-Interpretation bei Taureck 2019. 30Zu neuartigen Welt- und Naturerfahrungen in diesem Kontext vgl. Vf. 2019b, Kap. III. 31Agamben 2002.

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a­ nsprechbar) die ungeachtet aller menschlichen Gewalt ‚bestehende‘ und angeblich als solche auch verlässliche natürliche Welt vorzuhalten? Nicht umsonst war mit Blick auf die vorausgegangene, mit bürgerlicher Diskriminierung einsetzende Erfahrung der Entwürdigung von Akosmie und Weltver­ lust die Rede.32 Dabei ging es darum, dass das Wissen, einer verlässlichen Welt zuzugehören, niemals im Rekurs auf die Natur, in, von und aus der man lebt, allein zu begründen ist. Auf der Erde leben und sterben auch die Opfer vernichtender Gewalt Anderer noch, aber sie sind wie auch die rechtlos Internierten unserer Tage jeglicher Zugehörigkeit zu einem sozialen und politischen Leben unter Anderen beraubt und insofern auf ihr ‚nacktes Leben‘ zurückgeworfen.33 Darauf bezieht sich auch Arendts Begriff der Weltlosigkeit. Es handelt sich um die gewaltsame Beraubung einer Zugehörigkeit, auf die jedes von Geburt an Anderen rückhaltlos ausgesetztes Leben angewiesen ist. Eine eingehendere Auseinandersetzung mit diesen neuen Gewalterfahrungen und mit der Frage, was sie über den begrifflichen Zusammenhang von ‚Mensch und Welt‘ lehren, vermisst man indessen bei Löwith, der sich als deutscher Jude durch „die deutsche Behandlung der Juden“ dazu veranlasst sah, sich von den „deutschen Methoden“ abzuwenden, mit denen die jüdisch-christliche wie auch die antike Überlieferung für das „prinzipielle Barbarentum […] eines Ungeheuers von Staat“ in Dienst genommen worden war.34 Wie das möglich war und welche Konsequenzen daraus (bzw. aus einer differenzierteren Diagnose) heute zu ziehen wären, kann nicht verständlich werden, wenn man sich mit Löwith lediglich an die uralte „Hinfälligkeit alles menschlichen Treibens“ erinnert, wie sie bereits im Buch Hiob des Alten Testaments zur Sprache kommt: „Der Mensch, vom Weib geboren, knapp an Tagen, unruhvoll, er geht wie die Blume auf und welkt, flieht wie ein Schatten und bleibt nicht bestehen.“35 Es mag sein, dass „diese Einsicht den Deutschen“ seinerzeit „abhanden gekommen“ ist, „obwohl noch ein Voltaire behaupten konnte, daß in diesen Worten alles enthalten ist, was die menschliche Existenz kennzeichnet“ (S3, 469). Doch lässt sich auf dieser Grundlage schwerlich verstehen, wie neue, mit Weltkriegen einhergegangene Formen der Gewalt ‚Geschichte gemacht‘ und dazu veranlasst haben, die Frage, was es heißt, ‚in‘ der Welt und ‚zur‘ Welt zu sein, ganz neu aufzuwerfen. Genau das würde Löwith allerdings wohl bestreiten: dass es sich hier um eine ‚ganz neue‘ Fragestellung handelt. Das könnte er jedoch nur tun, wenn er affirmieren

32Politisch

aber und insofern nicht wie bei Löwith mit Blick auf die Auflösung der einen Welt-Ordnung, zu der sich Kierkegaard geradezu „gegenweltlich“ verhielt; vgl. Traverso 1993, 74, 84, 102, 105, 132, 149; Löwith, NP, 142 f.; Taubes 1991, 191. 33Demnach offenbart nicht die Angst das „Un-Zuhause“ als ursprüngliches, sondern die letztlich sozial zu deutende Verlassenheit; vgl. Heidegger 151984, 186, 189. 34So zitiert Bernd Lutz Löwith aus dem unveröffentlichten persönlichen Fazit des Jahres 1940 (S3, 468). 35Neue Jerusalemer Bibel, 732 (= Hiob 10, 1‒2).

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würde, es habe sich nichts wesentlich Neues ‚unter der Sonne‘ zugetragen,36 um sich ggf. wie Burckhardt „modernitätsmüde“ der „alten Herrlichkeit der Erde“ wieder zuzuwenden, sofern das ein von Anderen mehr oder weniger unbehelligtes Dasein erlaubt (vgl. S7, 103 [1936]). In einer entlarvenden Passage gibt Löwith im Übrigen selbst zu, dass das, was hier jeweils als ‚neu‘ gilt, unvermeidlich relativ zu denjenigen zu verstehen ist, die sich auf ihre geschichtlichen Erfahrungen besinnen: „Ein Erdbeben zum erstenmal erlebt, das Meer zum erstenmal gesehen, ein erstes Überfliegen der Alpen, ein erster Blitzkrieg: das sind gewiß höchst erstaunliche Dinge, sie verlieren aber diesen Charakter […], sobald man sich an sie gewöhnt hat ‒ und woran gewöhnt sich der Mensch nicht?“37 Gewöhnen sich Menschen selbst an immer neue genozidale Gewalt ‒ sei es als für sie Verantwortliche, sei es als deren fortgesetzte Opfer? Kann man im Ernst letzteren das „letzte Ziel der skeptischen Denkungsart“, also „Unbeirrtheit“ und maßvolles „Erdulden“ der „uns aufgenötigten Zustände“ ans Herz legen (S3, 221 [1956])? Hier sieht Löwith nicht nur keine Differenz zwischen Natur und Geschichte bzw. tilgt sie gemäß einem „Gesetz von Untergang und Verfall“, das in jedem Fall herrscht, wie er offenbar meint; er nivelliert auch die Frage geschichtlicher Verantwortung für das, was unterlassen werden könnte. Wenn das zur Gewöhnung an mehr oder weniger alles beiträgt, was uns so oder so ‚aufgenötigt‘ wurde, muss es allerdings auch mit dem Staunen und mit der Philosophie, die aus ihm erwächst, ein Ende haben, denn Staunen ist „etwas Relatives, nämlich mit Bezug auf Gewohntes“ (ebd.). Am Ende wäre genau das der Preis, der gemäß Löwiths eigenen Prämissen für seine Art des Skeptizismus zu zahlen wäre. Der sich auch angesichts menschlicher Gewalt an alles gewöhnende, durch nichts mehr ‒ sei es in der Form bewundernden Staunens, sei es auch in der Weise der Furcht, des Schreckens oder des Entsetzens ‒ zu beirrende Mensch ließe sich als philosophisch sensibilisierbares Wesen jedenfalls gar nicht mehr vorstellen. Diesen Weg haben nicht erst nach dem Zweiten Weltkrieg andere eingeschlagen: den Weg einer Neubesinnung auf Quellen der Philosophie in der menschlichen Sensibilität selbst (ohne sie einfach als Berufungsinstanz ins Spiel bringen zu wollen). Bereits Paul Valéry, dessen Werk Löwith erst in den 1960er Jahren ausführlich studiert hat, konnte sich nur noch eine sensibilisierte Vernunft vorstellen.38 Und nach ihm sind von Emmanuel Levinas bis hin zu Bernhard Waldenfels zahlreiche Autoren aufgetreten, die im páthos menschlicher Sensibilität und Responsivität Quellen von Herausforderungen nachgegangen sind, die uns überhaupt erst ‚zu denken geben‘ und ohne die eine nicht sensibilisierte Vernunft buchstäblich nichts hätte, woran sie anknüpfen könnte, so dass sie dazu verurteilt bleiben müsste, monomanisch um sich selbst zu kreisen. Unter diesen

36Neue Jerusalemer Bibel, 894; Buch Kohelet 1,11. Hegel (61994, 51) deutete das so: „In der verzerrtesten Gestalt kann man das Menschliche noch spüren. […] man könnte also füglich mit Salomo sagen: es gibt nichts Neues unter der Sonne.“ 37„Gewohnheit versöhnt uns mit allem“, heißt es in der Tat bei Burke 1989, 191. 38Vgl. Vf. 2018.

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Herausforderungen ragen diejenigen heraus, denen ein negativistisches Potenzial innewohnt, insofern sie mit Widerfahrnissen konfrontiert sind, zu denen man sich abwehrend und im weitesten Sinne verneinend verhalten muss. Die Frage ist dann, ob negativistische Reaktionen auf Widerfahrenes, vor allem auf von Anderen zu verantwortende, vermeidbare Gewalt und auf unnötiges Leiden, praktische Folgen für soziale und politische Lebensformen haben, die versprechen können und vielleicht müssen, besseres möglich zu machen. Wie dem auch sei: nur im Rekurs auf solche Potenziale sind die Aporien einer indifferenten Weltfremdheit zu überwinden, über die sich Löwith mit Blick auf „extravagante Geschöpfe“ wie den im Grunde bereits bei Pascal zum Vorschein kommenden „wohlbekannte[n], durchschnittliche[n], ins Dasein geworfene[n]“ Existenzialisten mokiert, „der seine Skepsis damit zum Schweigen bringt, daß er ein ‚projet fondamental‘ entwirft und sich für irgend etwas einsetzt“ (S3, 236 [1956])39 ‒ womöglich unter der dann einzig noch geltenden Maßgabe, „‚you shalt have preferences‘, ganz gleich welche“, wie es in Löwiths Auseinandersetzung mit Leo Strauss‘ Kritik an Max Webers „existenziellem Relativismus“ heißt (S5, 431 [1939/40]). Nur solche im Grunde gleichgültigen bzw. beliebigen Optionen stehen noch offen, wenn einmal die pathischen Quellen menschlicher Erfahrung versiegt sind oder wenn sie überhaupt keine Beachtung mehr finden, weil man fürchtet, wer sich auf sie berufe, schließe sich geradezu aus diskursiver Vernunft selbst aus, wie es drastisch Hegel formuliert hat (W16, 129). Aber sich auf solche Quellen zu beziehen und sie philosophisch ernst zu nehmen bedeutet keineswegs, sie umstandslos zur Berufungsinstanz hochzustilisieren. Wohl aber bedeutet es, die Philosophie wieder in ein Antwortverhältnis zu einer ihr allemal vorausliegenden Nicht-Philosophie zu versetzen, aus der allein sie auf ‚vitale‘, nicht bloß gedanklich konstruierte Art und Weise empfangen kann, was ‚zu denken gibt‘, ohne immer schon der Herrschaft der Vernunft zu unterstehen. Löwith sind solche Gedanken immer wieder in die Quere gekommen. „Leiden allein gibt die rechte Weisung für das Verständnis des Menschenwesens und der Geschichte des Menschengeschlechts“, las er bei Herrmann Cohen (S3, 365 [1968]), ohne dem allerdings vorbehaltlos zustimmen zu wollen. Frühzeitig hatte er verstanden, wie Nietzsche versuchen wollte, „dem Leiden einen positiven Sinn abzugewinnen“, wohl wissend, dass nicht alles, was „pathisch ‚erlebt‘“ wird bzw. einfach widerfährt, auch schon erlitten wird, und dass letzteres allemal „auslegungsbedürftig“ bleibt, also keinesfalls als eine Art Evidenz zu veranschlagen ist, von der aus man etwa politische Forderungen nach Aufhebung oder Abschaffung des fraglichen Leidens erheben könnte (S6, 31 [1927]). Und bereits bei Burckhardt war Löwith auf das griechische páthos als Herausforderung des lógos gestoßen,40 so dass es nahelag, die darauf aufbauende anthropologische

39Oder „man arrangiert sich irgendwie ‒ das ist alles“, liest man bei Wetz 1994, 137. So wird der Preis sichtbar, um den die kosmologische Diskussion des Weltbegriffs erkauft wird, nachdem man dessen soziale und politische Dimensionen ‚vergessen‘ hat. 40Burckhardt 1946, 5 f.

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Orientierung mit einer „pathologischen“ geradezu gleichzusetzen (S7, 3, 38 [1928]).41 Zu diesem großen Problemkomplex gehört allerdings nicht nur das passive Leiden unter etwas oder unter Anderen. Zur menschlichen „Größe“ gehört, zumindest nach Nietzsches Auffassung, auch „‚die Kraft und der Wille‘, großes Leid zuzu­ fügen, denn das Leidenkönnen“ scheint doch „das Wenigste“ zu sein (S7, 53 [1936]). Schon Hobbes hatte es als das dem Menschen zu attestierende „Größte“ bezeichnet, dem Anderen ans Leben gehen zu können.42 Und dieser Gedanke hat in der Philosophie der Gewalt des 20. Jahrhunderts, etwa bei Georges Bataille, tiefe Spuren hinterlassen. Inzwischen ist jedoch die Tötung und Ermordung Anderer in der Form von Arbeit bzw. quasi industrieller Vernichtung und durch Arbeit derart exzessiv Wirklichkeit geworden, dass auch Apologeten der Gewalt ins Grübeln kommen mussten,43 die ihr im Widerspruch zum vorherrschenden liberalen Pazifizierungsdiskurs der politischen Philosophie nicht generell abschwören mochten. Kann man im Ernst diese neuen Formen der Gewalt noch irgendwie billigen oder rechtfertigen? Löwith situiert sein philosophisches Denken ‚nach‘ Hegel, d. h. nach der Hegel bescheinigten Vollendung der Philosophie, die ein „Reich“ beschrieben zu haben schien, „in dem das Wesen des Menschen wahrhaft zu Hause oder bei sich ist, indem es im Absoluten ist“ (S5, 171 [1964]). Als im Jahre 1952 nach Deutschland und ins weitgehend unzerstörte Heidelberg heimgekehrter Exilant hatte Löwith infolge seiner fernöstlichen und amerikanischen Erfahrungen jedoch begriffen, dass „das gegenwärtige europäische Denken […] nicht mehr im Ganzen der Welt zu Hause“ ist (S2, 600 [1960]); mehr noch: dass es auch nicht ‚bei sich‘ ist, dass es vielmehr mit Nietzsche und Kierkegaard gleichsam aus sich selbst auskehrt, um sich als gleichsam nomadisches dem Fremden als solchem zu öffnen, das keine Aufhebung in einer ganz zu sich selbst gekommenen Vernunft gestattet. Keine Rede kann unter dieser Voraussetzung mehr davon sein, dass es sich hierbei nur um eine „Vertiefung des Subjekts in sich“ handelt ‒ nach der Devise: „Ich bin Subjekt, frei, bin Person für mich; darum entlasse ich [!] auch das Andere frei, das drüben ist und so das Andere bleibt“ (S5, 151 [1962]), allerdings gewissermaßen von meinen Gnaden, nicht als etwas Widerfahrendes und die menschliche Subjektivität zu einem nachträglich-responsiven Verhältnis zwingendes. Es geht nicht allein darum, „der Welt und sich selbst […] wie etwas Anderes und Fremdes gegenüber[zu]treten“, um auf diese Weise sich und die Welt zu erkennen (S5, 232 [1968]), sondern vielmehr darum, das Andere und Fremde grundsätzlich so aufzufassen, dass es seine Ander(s)heit und Fremdheit nicht bloß wiederum uns

41Was

von bemerkenswerter Aktualität ist angesichts jüngster Versuche, sich wieder an jenes páthos zu erinnern, was allerdings radikale Revisionen dessen erfordert, was heute noch ‚Anthropologie‘ heißen kann. Vgl. Ries/Kiesow 1996; zum páthos: Busch/Därmann 2007; Marx 2010; zur neueren Anthropologie: Ebke/Hoth 2018; Hartung/Herrgen 2019. 42Hobbes 1959, 80. 43Vgl. bspw. Bataille 2008.

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selbst verdankt. Es stünde der Philosophie, die sich bis heute mit dieser Frage auseinanderzusetzen hat, nicht schlecht an, sich in diesem Sinne nicht nur als dem Anderen und Fremden gegenüber ‚aufgeschlossene‘, gastliche, sondern auch als „hospitierende Philosophie“44 zu verstehen, insofern sie sich die Begegnung mit dem Anderen und Fremden nicht aus eigener Kraft verschaffen kann. Sie kann nur nachträglich an letztere anknüpfen und muss insoweit dem Nicht-Philosophischen, das ihr vorausliegt, stets den Vortritt lassen. Schön wäre es, wenn wenigstens „im Reich des Geistes […] alle Schlagbäume billig in die Höhe gehen“ würden, um der Gastlichkeit einer hospitierenden Vernunft selbst freizügige Bewegungsspielräume zu sichern (ebd., 122). Aber davon sind wir weit, weit entfernt, so sehr dominieren Parteien- und Schulbildungen, methodologische Schismen und exklusive Ansprüche auf die einzig wahre Philosophie deren soziologische Wirklichkeit. Das war unmittelbar ‚nach‘ Hegel so, als manche behaupteten, der „Verwesungsprozeß des absoluten Geistes“ habe unzweifelhaft bereits eingesetzt (S5, 293 [1971]); und es ist heute nach wie vor so ‒ bspw. wo die einen mit Levinas in Derridas Philosophie eine Radikalisierung der kantischen Kritik sehen, die anderen aber nur einen Verrat an der Philosophie meinen erkennen zu können. Löwith wies in seinem Aufsatz Aktualität und Inaktualität Hegels darauf hin, „wie fremd und nicht mehr anzueignen die Fragen geworden sind, die für Hegel selbst noch die wesentlichen waren: das ‚logische Wesen Gottes‘ und dessen Explikation in einer Onto-Theologie“ (ebd., 303). Damit deutete er zugleich an, dass sich neue Fragen gestellt haben, die die Philosophie nicht ihrer eigenen Geschichte verdankt (in der sie manche schlicht aufgehen lassen wollen), die sie sich vielmehr gleichsam pathologisch zuzieht, wo sie sich ihrerseits in einem responsiven Verhältnis zur geschichtlichen Lage befindet, aus der sie jedes Mal neu hervorgeht. Schon für Heidegger musste die entscheidende Frage lauten, „was heute rund um den Erdball ist“ (S5, 271 [1970]; vgl. LD, 35) und wie angesichts dessen der für Löwith so zentrale Begriff der Welt neu zu denken wäre. Aber kann der einzelne Philosoph diese Frage überhaupt noch aus eigener Kraft voranbringen?45 Muss er sich nicht mannigfaltigen Prozessen der Enteuropäisierung,

44Ein

offenbar eher abschätzig gemeinter Ausdruck Jacob Burckhardts, den man aber durchaus positiv wenden könnte, wenn man bedenkt, wie nahe sich zu Zeiten von James G. Fraser, Marcel Mauss und Ludwig Wittgenstein einst Philosophie und Ethnologie gestanden hatten. 45Vorausgesetzt, man versteht jene Frage nicht als eine ‚rein‘ ontologische und traut der Philosophie keine ‚direkte Ontologie‘ unter Umgehung des Seienden zu, wie es beim späteren Heidegger der Fall ist, der sich im Übrigen in höchst abschätzigen Worten über Löwith geäußert hat ‒ wohl nicht nur, weil er sein ontologisches Anliegen bei ihm verkannt sah. („Vom Denken“ habe Löwith gar „keine Ahnung“, vielleicht hasse er es sogar, schreibt Heidegger. Überdies sei ihm, Heidegger, „nie ein Mensch begegnet […], der so ausschließlich aus dem Ressentiment und dem ‚Anti-‘ lebt“. Ein besonders bizarres Fehlurteil in menschlichen Dingen, bedenkt man die gelassene Klarheit, mit der Löwith sein ‚Leben in Deutschland‘ nicht zuletzt mit Blick auf seinen Kollegen beschrieben hat, dessen Schwarze Hefte über sein ganzes ‚Denken‘ infizierende Ressentiments beredte Auskunft geben. Zit. wurde nach Ehling 2017, 80.

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der Orientalisierung, der Entkolonialisierung etc. aussetzen, die ihn niemals wirklich über den Horizont des Eigenen hinausführen werden, wenn er sich nicht im Sinne jener hospitierenden Philosophie auch von Anderen sagen lässt, was seinen geläufigen Kategorien möglicherweise entgeht? Das chinesische Wu-wei (Nicht-tun46) ist eben kein ‚subjektives‘ Sein-lassen, so wie das fernöstliche Denken einem Abgrenzen und Negieren fremd ist, das generell voraussetzt, etwas (und jemand) könne nur ‚so und nicht zugleich an ihm selbst anders‘ sein, wie von Aristoteles über Nikolaus v. Kues bis hin zu Spinoza und Hegel gelehrt wurde, die Unbestimmtes allenfalls als vorläufig noch nicht eindeutig Bestimmtes gelten lassen. Finden sich aber nicht auch in der abendländischen Überlieferung Spuren einer Alterität, die jedes Selbst als in sich selbst ‚anders‘ und letztlich sogar das Andere als paradoxerweise anders als es selbst zu begreifen zwingen, wie u. a. Ricœur behauptet hat?47 Dabei führte er eine subtile Auseinandersetzung mit der Philosophie von Levinas,48 die, in deutlichem Gegensatz zu Löwith, jegliches ‚stoisches‘ Sicharrangieren mit der in den Weltkriegen zu Tage getretenen Gewalt verweigerte und dafür den Preis zu zahlen bereit war, sich auf biblische Quellen einer Ethik der Alterität zu stützen, die teilweise nur mit Mitteln eines „verbalen Terrorismus“ zur Geltung zu bringen war (wie wiederum Ricœur meinte).49 Wie offenbar Levinas, so war auch Hannah Arendt davon überzeugt, dass infolge dieser Gewalt die ganze Konstruktion philosophischer Begriffe, auf die man sich noch im 19. Jahrhundert glaubte fraglos stützen zu können, gewissermaßen Schiffbruch erlitten hatte und dass es sie weiter zu ‚demontieren‘ gelte,50 wie es über Heideggers „Destruktion“ hinausgehend auch Derrida in seinen paradoxen Verfahren der De-Konstruktion versucht hat. All das läuft auf eine radikale, schon von Paul Valéry angemahnte Kritik jenes „europäischen Geistes“ hinaus, der sich alles „Andere“ aneignen und sich auf diese Weise „die Herrschaft der Welt“ sichern sollte (S5, 172 [1964]). Eine Revision aller Vorstellungen von Herrschaft und von Macht ist erforderlich, die als „technisch verfertigte Weltmacht“ (S5, 267 [1970]) gar nichts mehr außer sich zu haben scheint und doch, gerade als übermächtig gewordene (S5, 381 [1932]), nunmehr mit fatalen ‚Rückschlägen‘ der Natur zu rechnen hat, die fiktionale Literatur zum gruseligen Genuss gut situierter Leser längst ausmalt, die in der Regel weder Überschwemmungen noch Stürme, Dürre oder Erosion fürchten müssen. In dieser Lage wird aber kein „Aufstand der Dinge“51 und keine „Revolte der Natur“52 mehr weiterhelfen, worauf ‚konservative‘ und ‚kritische‘ Autoren bereits angesichts jenes geschlossenen Gehäuses gehofft hatten, als das man von Max Weber bis hin

46S2,

600 (1960); vgl. Elberfeld/Wohlfart 2010; Jullien 2005. 1996, 426. 48Ricœur 1997; dt. 2015. 49Ricœur 2015, 36. 50Arendt 21989, 207. 51Kästner 1979. 52Horkheimer 1967, Kap. I, 3. 47Ricœur

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zu Milan Kundera die moderne Bürokratie in einer verwalteten Welt beschrieben hatte,53 die inzwischen als algorithmisch digitalisierte das ganze Leben der anonym Beobachteten in den Griff bekommt ‒ bis auf einen kümmerlichen ‚Rest‘ an Individualität, Alterität und Intransparenz, dem man möglicherweise vergeblich arkane Qualitäten bescheinigt, welche gegen die Realfiktionen des Virtuellen gar nichts ausrichten, die uns schier unwiderleglich auf genau des reduzieren, was digital über uns vorliegt, ob gerüchteweise oder gesichert, ob wahr oder gelogen, zutreffend oder ‚gefakt‘. Unterdessen häufen sich die Diagnosen, die Welt werde, wenn es so weiter geht, weitgehend für die meisten Menschen unbewohnbar werden54 (falls sie es aufgrund nachhaltiger Vernutzung, Vermüllung und Vergiftung nicht schon ist). Das In-der-Welt-sein vollziehe sich als deren Ausbeutung derart rücksichtslos gegenüber allen Bedingungen des Lebens in, von und aus der Natur als fortwährender „Weltverbrauch“, dass dagegen kein Versuch forcierter „Welt-Herstellung“55 bzw. der Welt-Wiederherstellung etwas ausrichten werde, zumal wenn er wiederum bloß technischen Vorstellungen folge, die im Grunde nur eine Art Flucht nach vorn in Szene setzen würden, wie es utopische Projekte sog. Geoengineerings überdeutlich machen, die die Anmaßung, die Erde im Ganzen beherrschbar zu machen, bereits ins Wahnhafte übersteigern.56 Auf dem Planeten, den nunmehr bereits viele der Jüngeren „retten“ wollen, sobald sie realisieren, wie weit man es mit dem Weltverbrauch bereits getrieben hat, konvertieren besorgte Philosophen nun zum Biozentrismus, Ecocriticism und Ökologismus als einer „politischen Ontologie der Natur“,57 die mehr oder weniger jedem fortan Begrenzungen manischer Verschwendung auch um den Preis „depressiver Sparsamkeit“ abverlange. Von einem „Vorrang der Grenze vor dem Impuls der Überschreitung“ und von allgemeiner Sorge um „Kohabitation der Erdenbürger“ ist die Rede, die endlich die Form „zivilisierter Häuslichkeit“ in einer Kosmo-Polis annehmen müsse, in der es in absehbarer Zukunft wohl nur noch „diskret animalisierte Menschen“ geben werde, denen man den weiteren Gebrauch ihrer Freiheit ausreden müsse, so dass schließlich alle dasselbe wollen, nämlich die ‚stationäre‘ Erhaltung des Lebens, dem sie sich unter Verzicht auf jeglichen anthropozentrischen Dünkel, exceptionalism und

53Weber

1968, 175‒184; Kundera 2008, 175, 179 ff. 1979, 139. 55Kästner 1979, 216 f., 299. 56So denkt man daran, riesige Sonnenspiegel im Weltraum zu installieren, Schwefelpartikel in die Stratosphäre zu blasen, CO2 mittels großer Staubsauger aus der irdischen Atmosphäre zurückzugewinnen oder mittels weit verteilter Eisenteilchen die Absorption jenes Gases durch maritimes Plankton anzuregen ‒ lauter Maßnahmen, die ebensolche gigantische ‚Nebenwirkungen‘ nach sich zu ziehen drohen und offenbaren, dass man nur daran denkt, die bisher schon so fatal erfolgreiche Macht der Technologie-Industrie global anzuwenden, ohne diese selbst aber im Geringsten zu revidieren. 57Sloterdijk 2016, 25. 54Kästner

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speciesism einfügen sollen, zu welchem weiteren Zweck auch immer.58 So heißt es, wir alle seien schlicht Teil dieses größeren Lebens, sowohl seiner wilderness als auch seiner Sakralität, die Verfechter der Devise earth first propagieren. Selbst die UNESCO behauptet nun in einem 1988 erschienenen Bericht über International Cooperation in Environmental Research wie der inzwischen weltweit bekannte indianische Häuptling Seattle im Jahre 1854, die Erde gehöre nicht dem Menschen; vielmehr „man belongs to the earth“. Wie aber, das ist die längst nicht geklärte Frage. Geht es um „primäre echte Autochthonie als die stärkste Bindung“ und „mystische Solidarität mit dem Boden der Heimat“,59 die man gegebenenfalls desoziozentriert und insofern ‚planetarisch‘ denkt? Ist es das, worauf im Grunde auch Löwiths ‚konservative‘ Rückbesinnung auf jene die Menschen unabänderlich tragende ‚natürliche Welt‘ hinausläuft? Stimmt seine Philosophie mit manchen Apologeten des posthis­ toire60 in ein großes Plädoyer dafür ein, sich von ‚der‘ die menschliche Gattung umfassenden Geschichte zu verabschieden und sich mit einer zugleich faktischen und normativen „Erdverbundenheit“61 abzufinden, um endlich zu lernen, mit den begrenzten ökologischen Ressourcen noch eine Weile maßvoll zu wirtschaften, so dass auch die Nachkommen ein halbwegs akzeptables Auskommen haben? Liegt darin also ihre (gar nicht intendierte) Aktualität? Letztere ist nach dem hier dargelegten Verständnis noch anders zu bestimmen: Löwith legt uns nämlich, ohne es direkt zu beabsichtigen, grundsätzliche Fragen zu radikaler Revision vor, die hier abschließend in die Form von Gegenthesen gefasst werden: 1. Weniger ‚der Mensch‘ als vielmehr Menschen in ihrer irreduziblen Pluralität erweisen sich von Geburt an als ‚weltbedürftig‘, d. h. angewiesen darauf, ihr In-der-Welt- und Zur-Welt-sein von Anderen sozial und politisch verbürgt zu bekommen.62 2. Dabei bleiben sie auf Dauer mehr oder weniger bedroht von einer Welt­ losigkeit, in der sie am Ende jeglicher Verbürgung ihres ‚sozialen‘ In-derWelt-seins durch Andere beraubt wären. Diese Bedrohung ist nie endgültig abzuwenden. 3. Demgegenüber führt Löwith das, was er als Weltverlust beschreibt, auf eine Reihe ganz verschiedener Ursachen zurück, die analytisch zu trennen wären, 58Sloterdijk

2016, 33, 37, 42, 233. Adolf Portmann (1963, 184) mit Blick auf Mircea Eliade; vgl. Muthesius 1960, 16, 38, wo das Autochthone bruchlos mit „heimatlicher Landschaft und vaterländischer Geschichte“ „freudig zusammengehen“ soll ‒ in der Nachkriegszeit und aller Technik zum Trotz, die für allgemeine „Weltlosigkeit“ verantwortlich gemacht wird (106). 60Vgl. die Beschreibung der Diskussionslage d. Vf. 2007. 61Latour 2018. 62An dieser Stelle wäre anzuschließen an das, was bspw. J.-L. Nancy als mondialisation charakterisiert, die Weltverhältnisse überhaupt erst hervorbringt und konstituiert ‒ freilich nicht, wie gehabt, als quasi technisches ‚Werk‘ des Politischen, sondern ausgehend von einer pathisch gedachten Sinnstiftung; vgl. Nancy 2009, 18, 21; Ders. 2003. 59So

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auch wenn sie sich als miteinander verquickt erweisen: Weltverlust a) infolge einer spezifischen Form der Verweltlichung, die eine ‚bloße Außenwelt‘ hervorbringt; b) infolge der modernen Physik, die zu einem ‚physikalischen Weltbild‘ führt; c) infolge einer Verzeitlichung der Welt, die sie radikal kontingent werden lässt, so dass scheinbar „alles anders“ wird, „als es war“ (LD, XVI), und sie ggf. futuristisch finalisiert; d) infolge einer Ökonomisierung und Futurisierung der Welt, die deren Beständigkeit und Ordnung demgegenüber in scheinbar gänzlich offener Zukunft auflöst.63 4. In Anbetracht dieser heterogenen Ätiologie dessen, was nunmehr als rückhaltlos ‚verzeitlichte Welt‘ erscheint, gibt es allerdings kein Zurück zu einer alles umfassenden Ordnung, zumal nicht in kosmo-politischer Hinsicht. 5. Bezeichnet man mit diesem Attribut eine sich gegenwärtig formierende Welt-Gesellschaft, so bleibt sie doch gezeichnet von einer unaufhebbaren, jedem von Geburt an mitgegebenen Welt-Fremdheit, die niemals in einem lokalem Ethos autochthoner Lebensformen und -räume aufgehen kann.64 Als ursprünglich Welt-Fremde kommen wir zur Welt und verlassen sie wieder. 6. In der Zwischenzeit zehrt menschliches, ‚vorübergehendes‘, aber vorübergehend auch ‚bleibendes‘ Leben von pathischen Quellen der Sensibilität, Responsivität und Negativität, die auf die Spur dessen führen, was wir nicht wollen können in Anbetracht eines jedem zuzuschreibenden Verlangens nach einem wirklich ‚lebbaren‘ Leben.65 7. Und zwar in praktischen Horizonten, die nicht von einem Ersten (arché) oder Letzten (télos, eschaton) abhängen66 und nicht jeden Fortschritt als ‚fatal‘ oder als ein Verhängnis erscheinen lassen.67

63Zu

betonen ist hier im Sinne eines Vorbehalts jedes Mal das ‚scheinbar‘, denn bei näherer Betrachtung dürfte sich etwa die Behauptung, „alles“ werde immerfort „anders“ in einer verzeitlichten Welt oder „alles Bestehende“ werde „ausgezehrt“ oder gar aufgelöst, wie es lt. Löwith seinerzeit durch die Inflation (!) der Fall war (LD, 60), kaum als haltbar erweisen. Löwith selbst betont denn auch in Weltgeschichte und Heilsgeschehen (WH, 189) das hochambivalente Ergebnis eschatologischer Erbschaft, die das Geschichtsdenken finalisiert und doch auch durch permanente Alteration zutiefst irritiert. 64Wer das nicht bedenkt, wird sich auf politisch höchst fragwürdiges bio- und geo-politisches Denken zurückgeworfen sehen. Auch bei Latour liegt das immer wieder nahe. Erst jene Welt-Fremdheit erklärt das Paradox, demzufolge sich Menschen erst recht als ‚unbehaust‘ und ‚heimatlos‘ erfahren, seitdem die Welt ganz ‚diesseitig‘ bzw. ‚immanent‘ zu sein scheint (vgl. S5, 41 [1931]). Aber ist sie das? Ist die Furcht begründet, dass dieses Leben kein ‚Draußen‘ mehr kennt, wie so oft behauptet wurde? (Vgl. Vf. 2018, Bd. I, Kap. I.) Jeder Versuch, „sich zu erden“, der von unaufhebbarer Welt-Fremdheit nichts mehr ahnen lässt, erscheint bedrohlich. So wäre auch Latours Warnung zu lesen: „Die Rückkehr der Erde […] werdet ihr teuer bezahlen.“ Latour 22017, 141. 65Nur so wäre auch die Erbschaft jenes „Nihilismus“ möglicherweise zu bewältigen, den man im Übrigen zur ‚Erklärung‘ des Nationalsozialismus gewiss nicht allein heranziehen kann (vgl. S2, 605). 66Vgl. Kanitscheider 22004, 281‒304. 67Dezidiert hatte Löwith ja vom „Verhängnis des Fortschritts“ gesprochen (S2, 392‒410 [1963]).

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8. Vor allem dann nicht, wenn es darum geht, Menschen und ihren Mitgeschöpfen Formen der Bleibe zu sichern, in denen sich ihr Leben als ‚lebbares‘ erweisen kann. 9. Das kann nicht im Geist der Aneignung aller und alles ‚Anderen‘ geschehen; insofern ist eine Auskehr aus dem Europäischen verlangt, wo es genau darauf, auf Aneignung, seinem ‚geistigen‘, aber auch machtvollen und auf Herrschaft angelegten Sinn nach ausgerichtet gewesen ist. 10. Als Emigrant führt uns Löwith auf die Spur einer solchen Auskehr und erinnert mit Recht daran, dass menschliches Leben nur in, von und aus der ‚irdischen‘ Natur möglich ist. Aber das kann für ursprünglich und irreduzibel Welt-Fremde nicht bedeuten, dass sie sich ‚restlos‘ wieder in die Natur, das Leben oder eine alles und jeden mit Haut und Haaren erfassende deep eco­ logy einzufügen haben.68 Andernfalls droht eine Re-Totalisierung menschlichen Lebens durch dessen Reintegration in naturalistische, biologistische oder ökologistische ‚Weltbilder‘, die jegliche Spur eben der Distanz zu tilgen drohen, die, intensiviert durch Erfahrungen der Emigration und des Exils, also tief greifender Unzugehörigkeit, überhaupt erst die Frage danach radikalisiert haben, was eine menschliche ‚Welt‘ als solche eigentlich ausmacht. Wie es scheint, ist diese Frage nicht zu beantworten, ohne in Betracht zu ziehen, wie man ihr radikal fremd werden kann bzw. fremd werden muss. Besonders seit es technisch möglich ist, sich von außen von der Erde ein Bild zu machen ‒ man denke nur an earthrise, jene seit 1967 verbreitete Fotografie, die den ‚Aufgang‘ der Erde vom Mond aus gesehen zeigt ‒, ist es buchstäblich unübersehbar, dass es sich um einen außerordentlich exponierten, gefährdeten, aber auch gefährlichen Ort handelt. Anthropomorph spricht man von einer „verletzlichen“ und bereits massiv „verletzten Erde“,69 in dem Wissen, dass sie sich nicht als Objekt astronomischer Physik, sondern nur als Ort vorübergehenden Bleibens auch als gastlicher „Heimat-Planet“ erweisen kann.70 Und zwar durch und für Menschen, die allein als verletzbare und verletzende Wesen die Erde bzw. das, was Löwith mit seinem eigentümlichen Zwitterbegriff ‚natürliche Welt‘ nennt, so auffassen können; wohl wissend, dass Anderen auch die Hölle bereitet wird,71 wo sie um jegliche Welt gebracht werden, die ihren Namen verdient. In diesem abgründigen Sinne ist die nur von und mit Anderen zu verbürgende soziale Welt die Basis aller ‚astronomischen‘ Physik, woran diese mit ihrem entfernten Blick selbst erinnert.

68Stuckrad

2018. die entsprechenden Beiträge in: Dech/Glaser/Meisner 2008, 44 ff., 204 ff. 70Kelley 1989. 71Bei Sándor Márai (2002, 16 f.) heißt es: „Die Hölle liegt […] nicht tief unter der Erde, sondern an deren Oberfläche, in der Wohnung, dem Beruf, der Gesellschaft, dem Menschen. Der Mensch ist keine Ausgeburt der Hölle, wie man so sagt, sondern ihr Schöpfer.“ Das wird erstaunlicherweise regelmäßig vergessen, wo man sich der Ästhetik eines kosmologischen Überblicks erfreut. 69Vgl.

Literatur

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In Anbetracht dieses Zwischenergebnisses der Rückbesinnung auf die Aktualität der Philosophie Karl Löwiths liegt es nahe, sich wieder an deren sozialphilosophische Ausgangspunkte zu erinnern. Als unaufhebbar welt-fremdes kann kein „Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ je aufgehen. Aber eine Welt, die ihren Namen verdient, kann es nur durch unsere Verhältnisse zu Anderen und in ihnen geben, sofern sie es ermöglichen, zu ‚bleiben‘, wenigstens einstweilen und so, dass immerhin eine gewisse Aussicht auf ein ‚lebbares‘ Leben besteht. Dazu gehört gewiss das Bewusstsein, nur in, von und aus der Natur leben zu können; doch dieses ‚ökologische‘ Bewusstsein ist seinerseits rückhaltlos darauf angewiesen, sozial zur Geltung gebracht und validiert zu werden. So ist auch die Rückbesinnung auf die „natürliche Welt“ sozial fundiert und kann nur so zur Klärung der Frage beitragen, warum ‚sein‘ eigentlich ‚bleiben‘ (können, dürfen, müssen…) bedeutet ‒ unter ‚natürlichen‘ Voraussetzungen und Anderen zum Dank.

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X  Erde und politische Welt

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Personenregister

A Adorno, T. W., 5 Altenberg, P., 109 Anaximander, 141 Anders, G., 4, 5 Angehrn, E., 24 Arendt, H., 4, 5, 33, 68, 88, 97, 164, 165, 167, 168, 171, 176 Aristoteles, 25, 48, 58, 68, 75, 77, 82, 120, 170, 176 Assmann, J., 34 Augustinus, A., 6, 8, 75, 120, 155 B Bachelard, G., 49, 92, 97 Bacon, F., 54, 76 Bahr, H., 31 Baldwin, J. M., 91 Bamm, P., 29, 104 Bataille, G., 174 Baumgartner, H. M., 121 Beauvoir, S. de, 96 Benedikt, M., 22 Benjamin, W., 144 Bergson, H., 6, 91 Bertaux, P., 21, 110, 140 Binswanger, L., 44 Blumenberg, H., 3, 54, 84–88, 91 Boehm, R., 135 Bölsche, W., 32 Broch, H., 165 Bruno, G., 56, 57 Brunschvicg, L., 4, 46

Buber, M., 67 Bubner, R., 24 Buffon, G.-L. de, 20 Burckhardt, J., 3, 5, 24, 61, 65, 114, 117, 119, 164, 168, 170, 172, 173, 175 Burger, R., 22 Burke, E., 172 Burton, R., 162 C Camus, A., 29, 76, 96, 104, 133, 140 Canguilhem, G., 97 Carlyle, T., 31 Carus, C. G., 66 Chardin, T. de, 162–164 Chestov, L., 9 Cicero, M. T., 33 Cioran, E. M., 31 Clausewitz, C. v., 126 Cohen, H., 114, 116, 135, 167, 173 Condorcet, Marquis de, 132 Constant, B., 38 Crutzen, P. J., 17 D Danto, A. C., 129 Demandt, A., 22 Derrida, J., 23, 175, 176 Descartes, R., 3, 34, 76, 98, 135 Dieckmann, H., 20 Dilthey, W., 48, 74, 77, 79, 81, 106, 122

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2020 B. Liebsch, Verzeitlichte Welt, Abhandlungen zur Philosophie, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05131-8

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Personenregister

188 Döblin, A., 31 Donnagio, E., 5 Donne, J., 162 Dostojewski(j), F., 140 Droysen, J. G., 121 Düsing, K., 50 E Eliade, M., 28, 178 Engelhardt, D. v., 20 Engels, F., 66 Epikur, 170 F Febvre, L., 54 Fellmann, F., 121 Feuerbach, L., 3, 67, 102, 142, 163, 164 Fink, E., 47 Flechtheim, O. K., 23 Fontenelle, B. de, 20 Foucault, M., 9 Fraser, J. G., 175 Freud, S., 96 Fuller, M., 31 G Gadamer, H.-G., 88, 105 Galilei, G., 49 Geiger, M., 2 Gide, A., 96 Glucksmann, A., 9 Goethe, J. W., 37, 91, 102, 132 Goethe, J. W., 38 Gogarten, F., 87 Goodman, N., 43, 45, 81 Grene, M., 66 Groethuysen, B., 48 Groh, D., 155 Groh, R., 155 Gurwitsch, A., 92 Guthke, K. S., 56 H Habermas, J., 23 Harrison, R. P., 55, 169 Hawking, S., 6 Hegel, G. W. F., 3, 5, 7, 33, 34, 82, 84, 89, 102, 110, 113, 114, 116, 118, 119, 121, 122, 142, 147, 150, 155, 163, 164, 167, 169, 170, 173–176

Heidegger, M., 2, 3, 5, 13, 29, 46, 52, 60, 65, 67, 69, 70, 76, 80, 82, 84, 90, 100, 102, 129, 140, 141, 165, 166, 175, 176 Heise, W., 132 Helmholtz, H. v., 106 Heraklit, 44, 99, 126, 170 Herder, J. G., 140 Herodot, 121, 144 Heuß, A., 114 Hiob, 28 Hobbes, T., 99, 138, 174 Horkheimer, M., 5 Humboldt, A. v., 79 Humboldt, W. v., 105 Husserl, E., 2, 21, 47, 48, 50, 52, 54–56, 76, 77, 89, 99, 100 Huxley, T. H., 141 I Imdahl, M., 32 J James, W., 91 Jankélévitch, V., 131 Janssen, P., 44 Jaspers, K., 5, 10, 14, 30, 82, 84, 96, 122, 140 Jauss, H. R., 31 Johannes, 75 Jonas, H., 34, 60, 167 K Kamlah, W., 114 Kant, I., 9, 14, 20, 26, 33–35, 44, 45, 50, 52, 57, 58, 60, 71, 75, 76, 81, 89, 90, 100, 108, 119, 125, 135, 137–139, 149, 150, 155, 157, 175 Kästner, E., 151 Kepler, J., 57 Kierkegaard, S., 9, 21, 57, 79–82, 84, 88, 108, 115, 129, 133, 140, 156, 165, 169–171, 174 Klages, L., 5 Knauss, G., 18 Kojève, A., 34 Kopernikus, N., 30, 47, 48, 50, 52, 54, 55, 57, 77, 79, 81, 89, 115 Koreff, J. F., 20 Koselleck, R., 154 Koyré, A., 46, 77 Kracauer, S., 88

Personenregister Kranz, W., 79 Kristeva, J., 71 Krüger, G., 88, 162 Kundera, M., 177 Künzli, A., 28 L Lalande, A., 4 Landgrebe, L., 21 Latour, B., 179 Lepenies, W., 20 Lessing, T., 96 Levi, P., 61 Levinas, E., 6, 13, 29, 67, 133, 152, 172, 175, 176 Lewis, C. I., 43 Locke, J., 110 Löw, R., 77 Lübbe, H., 87 Luhmann, N., 99 Lukács, G., 23, 34 Lutz, B., 171 M Malthus, T. R., 164 Mansfeld, J., 170 Márai, S., 1, 180 Marc Aurel, 59 Marcel, G., 46, 82, 96 Marion, J.-L., 133 Marquard, O., 88 Marx, K., 21, 33, 68, 83, 89, 90, 120, 142, 157, 163, 169 Mauss, M., 161, 175 Meadows, D., 1 Meier, C., 102 Mendelsohn, M., 35 Merleau-Ponty, M., 9, 10, 44, 46, 52, 96, 97, 104, 106, 133 Mishima, K., 128 Momigliano, A., 102 Montaigne, M. de, 8, 156 Moscovici, S., 17–19, 25, 90 Münch, P., 21 Muthesius, E., 178 N Nancy, J.-L., 169, 178 Newton, I., 20, 102

189 Nietzsche, F., 2, 3, 5, 7, 10, 23, 30, 33, 48, 50, 53, 57, 61, 65, 66, 83, 85, 102, 114, 115, 117, 119, 130, 131, 134, 139, 147, 148, 165, 169, 170, 174 Nikolaus v. Kues, 176 Novalis, 31 O Ortega y Gasset, J., 130 P Pascal, B., 45, 48, 51, 57, 58, 68, 79–82, 84, 108, 162 Patočka, J., 30, 126 Paulus, 75 Perpeet, W., 31 Piaget, J., 4 Picard, M., 68 Picht, G., 22 Pinker, S., 9 Platon, 31, 89, 99, 101, 141, 167 Plessner, H., 7, 13, 66, 74, 129, 134 Portmann, A., 178 Proudhon, P.-J., 36 R Ricœur, P., 6, 48, 81, 96, 129, 152, 176 Riedl, R., 66 Ritter, J., 155 Rosenzweig, F., 67, 151 Roth, J. K., 151 Rothacker, E., 105 Rötzer, F., 85 Rousseau, J.-J., 18, 96, 110, 114, 130 Ruyer, R., 44 S Salomo, 172 Sartre, J.-P., 29, 52, 60, 76, 80, 82, 84, 96, 110, 133, 152, 153 Saß, H.-M., 135 Schapp, W., 118 Scheler, M., 5, 74, 92, 129, 132 Schell, J., 2 Schelling, F. W. J., 29 Schlegel, F., 91, 114 Schmid, W., 155 Schmitt, C., 3, 141

Personenregister

190 Schnädelbach, H., 35, 89 Schütz, A., 6 Schwonke, M., 79 Seattle (Häuptling), 178 Seel, M., 156 Seneca, 156 Sepp, H. R., 3 Sloterdijk, P., 36, 177 Sokrates, 33 Spinoza, B. de, 176 Stackelberg, J. v., 84, 108 Starobinski, J., 156 Steiner, G., 22 Stirner, M., 67 Stoermer, E. F., 17 Straus, E., 66 Strauss, L., 173 Susman, M., 28 T Theunissen, M., 44, 133 Thomas v. Aquin, 80, 82, 84, 120, 163 Thukydides, 121, 144 Todorov, T., 14, 168 Tolstoi, L., 32 Turgot, A. R. J., 132 U Uexküll, J. v., 66

V Valéry, P., 3, 4, 8, 19, 36, 37, 49, 51, 56, 57, 65, 84, 102–104, 107–109, 118, 130, 132, 172, 176 Veyne, P., 58 Voltaire, 19, 57, 114, 171 W Waldenfels, B., 118, 172 Wallace, R. M., 88 Wallon, H., 104 Weber, M., 3, 23, 68, 173, 176 Wegener, A., 11 Weininger, O., 148, 149 Weizsäcker, C. F. v., 13, 18 Welter, R., 47, 55 Wendorff, R., 21 Wetz, F. J., 173 White, H., 22 Whitehead, A. N., 91 Wilhelm II., 59 Wittgenstein, L., 175 Wohlzogen, C. v., 67 Wundt, W., 127 Z Zelter, C. F., 91 Zoepfel, R., 102 Zweig, S., 12