Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung

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Iring Fetscher

Karl Marx und der Marxismus Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung

Karl Marx - das Verhältnis von Frühwerk und Kapital ■ Liberaler, demokratischer und marxistischer Freiheitsbegriff • Das Verhältnis des Marxismus zu Hegel ■ Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung ■ Die Konzeption der kommunistischen Zukunftsgesellschaft zwischen Doktrinarismus und Realismus ■ Marxismus und Bürokratie • Recht und Gerechtigkeit im Sowjet¬ marxismus

•

Wandlungen

der

marxistischen

Religionskritik • Zur Kritik des sowjetmarxistischen Faschismusbegriffs ■ Die Marxismusdiskussion in der Bundesrepublik • Historische Voraussetzungen des Sozialismus • Die Sowjetgesellschaft und das Problem der Entfremdung

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Iring Fetscher Karl Marx und der Marxismus Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung

R. PIPER & CO VERLAG MÜNCHEN

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V

Titelnummer 1200 Umschlagentwurf Hans Schaumberger Gesamtherstellung Clausen & Bosse, Leck © R. Piper & Co. Verlag, München 1967 Printed in Germany

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

.

9

Karl Marx: Das Verhältnis von Frühwerk und >KapitalGrundrissen der Kritik der politischen Ökonomie« (1857/58)

23

Der Fetischcharakter der Ware und die Überwindung der Entfrem¬ dung im »Kapital«

.

26

III Fazit.

31

Liberaler, demokratischer und marxistischer Freiheitsbegriff ..

..

33

.

45

.

45

Das Verhältnis des Marxismus zu Hegel Einleitung

.•

I Das Verhältnis von Marx und Hegel in seinen Grundzügen

..

..

49

II Die Auffassung des Verhältnisses von Marx und Hegel bei einigen Ideologen der marxistischen Arbeiterbewegung

.

60

III Das Verhältnis von Marx und Hegel in stalinistischer Sicht und die Heterodoxie von Lukäcs und Bloch.

85

Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung .

123

I Die Überwindung des Gegensatzes von Materialismus und Idealis¬ mus in der selbstbewußten Aktion des Proletariats.

130255

127

II Die Entwicklung des dialektischen Materialismus durch Friedrich Engels . III Der Ausbau des dialektischen Materialismus zur verbindlichen

I32

Weltanschauung der Partei durch W. I. Lenin.

139

Die Konzeption der kommunistischen Zukunftsgesellschaft zwischen Doktrinarismus und Realismus .

M5

I Das »Absterben des Staates« und die Rolle der Partei.

146

II Die Aufhebung der »Klassenunterschiede«.

153

III Die Verwandlung der Menschen.

157

Marxismus und Bürokratie

.

163

Recht und Gerechtigkeit im Sowjetmarxismus.

182 194

Grundrechte in der Sowjetischen Verfassung von 1936.

Wandlungen der marxistischen Religionskritik

. .

200 200

II Hegel.

200

III Feuerbach.

203

IV Karl Marx

205

I Einleitung

.

V Von Friedrich Engels zu W. I. Lenin: Die Verwandlung des Marxis¬ mus in eine »wissenschaftliche Weltanschauung«

.

212

VI Folgerungen.

217

Zur Kritik des sowjetmarxistischen Faschismusbegrijfs

. I Die sowjetmarxistische Faschismustheorie.

218 218

II Soziale Elemente und Triebkräfte des Faschismus.

219

III Zur gesellschaftlichen Position des Nationalsozialismus

.

IV Formen faschistischer Ideologie. V Typologische Gesichtspunkte

228 234

.

236

Die Marxismusdiskussion in der Bundesrepublik. .

238 240

II Die Marxismuskommission der Evangelischen Studiengemeinschaft

242

I Katholische Marxismuskritik

III Zur Kritik der Marxismusdiskussion im Nachkriegsdeutschland

..

246

Historische Voraussetzungen des Sozialismus. .

250 251

I Was ist Sozialismus?

II Marx und Engels.

252

III Lenin und der Leninismus.

254

V Ausblick. IV Der mögliche und der verwirklichte Sozialismus .

257 256

Anhang: Die Sowjetgesellschaft und das Problem der Entfremdung. Eine Polemik zwischen E. M. Sitnikow und hing Fetscher

..

..

.

259 259

Eine sowjetische Kritik »westlicher« Marxinterpretationen.

265

Einleitung

Hegel, der junge Marx und die Sowjetphilosophie. Antwort an E. M. Sitnikow

.

275

I Der Marxsche Humanismus.

276

II Die »Hegelianisierung« von Marx.

277

III Lukäcs, Lenin und die Rolle der Partei.

278

IV Entfremdung in West und Ost.

282

Postskriptum

.

288

Anmerkungen

.

294

Veröffentlichungsnachweis Namenregister

.

344

.

346

I

Einleitung

Die Theorien und Intentionen der großen Denker setzen sich nie ohne tief¬ gehende Veränderungen in die Wirklichkeit um. Rousseaus kleine Tugend¬ republiken unterschieden sich nicht minder von Robespierres Diktatur wie die nachrevolutionäre Gesellschaft, die Marx skizziert hat, von den verschie¬ denen Spielarten des Sozialismus in diesem Jahrhundert. Dennoch ist es not¬ wendig und legitim, wenn die späteren »Realisierungen« auf ihre intellek¬ tuellen Ursprünge zurückgeführt und mit ihnen konfrontiert werden. Der Aufweis des Abstands, der beide trennt, reicht freilich nicht aus. Es muß auch den Gründen für jene Entwicklung nachgegangen werden, die nicht einfach durch die banale Erklärung, die Wirklichkeit bleibe nun einmal stets hinter den Idealen der Theoretiker zurück, ersetzt werden können. In den folgenden Aufsätzen und Abhandlungen ist in eindringlicher Weise immer wieder der Abstand, ja der Abgrund auf gewiesen, der zwischen den humanistischen In¬ tentionen und der Theorie des frühen Marx und den Ideologien der Zweiten Internationale wie des orthodoxen Leninismus liegt. Das geschah nicht aus hämischer Freude daran, daß hochfliegende Hoffnungen durch die rauhe Wirklichkeit enttäuscht wurden, sondern in der Absicht, das Werk des hu¬ manistischen Kritikers Marx, das auch uns bei der Interpretation und Ge¬ staltung der Wirklichkeit noch helfen kann, von jenen Entstellungen frei zu machen, die es bis zur Unkenntlichkeit defiguriert haben. Damit ist nicht ge¬ sagt, daß z. B. die Oktoberrevolution in Rußland und die Revolutionen in Ju¬ goslawien, China und Kuba keine legitimierenden Ursachen gehabt hätten, es wird lediglich der Rechtsgrund ihrer Berufung auf Karl Marx in Frage ge¬ stellt. Die Verbindung dieser beiden Probleme - Legitimität der Revolutions¬ gründe und Berechtigung der Berufung auf den Namen von Marx - gehört schon zu den ideologischen Entstellungen, gegen die sich die folgenden Ar¬ beiten wenden. Für den Bewohner des »Westens« ist es leichter, die Theorien der Zeitge-

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nossen mit den Lehren von Marx und Engels zu vergleichen, als die Zu¬ stände mit dem »möglichen Optimum« zu konfrontieren, an dem allein sie gerecht gemessen werden könnten. - Der einleitende Aufsatz über das Ver¬ hältnis der Marxschen Frühschriften zum >Kapital< macht deutlich, daß mit der Abhebung vom Sowjetmarxismus zugleich ein vertieftes Verständnis des Marxschen Werkes ermöglicht wird, das es aus der einheitlichen Inten¬ tion heraus begreift, die in den oft fragmentarischen Frühschriften deutlicher zutage liegt als im späteren Werk. Die Abhandlung über das Verhältnis des Marxismus zu Hegel sucht weni¬ ger die tatsächliche Bedeutung der Hegelschen Philosophie für Marx als die Gründe der unterschiedlichen Bewertung des Hegelschen Denkens durch mar¬ xistische Ideologen aufzudecken. Inzwischen ist die Entwicklung weiterge¬ gangen. Vor allem in den europäischen Volksdemokratien und in westeuro¬ päischen kommunistischen Parteien ist zugleich mit der längst fälligen Auf¬ wertung des jungen Marx auch die Bedeutung Hegels wieder anerkannt wor¬ den. In der Sowjetunion herrscht zwar noch weitgehende Zurückhaltung, aber auch dort ist der »nihilistische Standpunkt« Stalins, der in Hegel nur den »Reaktionär« sah, überwunden. Eine Ausnahme macht lediglich der französische Marxist Louis Althusser, der - weit überzeugender begründet, als vor ihm geschehen - die These vertritt, Marx habe mit der Hegelschen Dialektik restlos gebrochen und auf dem Boden »der wirklichen Entwick¬ lung« eine eigenständige Dialektik entwickelt. Im Zusammenhang damit muß natürlich auch der frühe Marx abgewertet und der Übergang zur »Rei¬ fe« mit der restlosen Emanzipation von Hegel gleichgesetzt werden. Es er¬ scheint mir als keineswegs ausgeschlossen, daß für Althussers Konzeption die »positivistische« Strömung eines Teils der französischen Kommunisten (großenteils Naturwissenschaftler, die die Zeitschrift >La Pensee< herausge¬ ben) ausschlaggebend war. Die Opposition gegen Hegel hat daher bei ihm eine andere Funktion als bei den Stalinisten, deren Metaphysik gleichsam in »Konkurrenz« zur Hegelschen stand. Herbert Marcuse hat in seinem Prager Vortrag (September 1966) im Unterschied zu Althusser die These aufgestellt, daß die marxistische Dialektik so lange im Banne idealistischer Vernunft und Positivität bleibe, als sie nicht das »Schema des Fortschritts« destruiere, das die Zukunft im Inneren des Bestehenden verwurzelt, solange sie nicht den Begriff des Übergangs zu der neuen geschichtlichen Stufe radikalisiere, d. h. die qualitative Differenz in der Richtung des Fortschritts in die Theorie »einbaue«. Dieses »Im-Banne-idealistischer-Vernunft-Bleiben« gilt aber nach Marcuses Einsicht noch für Marx und die meisten zeitgenössischen Marxi¬ sten. Die Emanzipation von diesem ungenügend »materialistischen« Mar¬ xismus erscheint ihm aber auch deshalb als notwendig, weil das Modell der zeitgenössischen »kapitalistischen Gesellschaft« in sich keine dynami-

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sehen Kräfte mehr enthält, die allein zur Transzendierung dieser Sozialord¬ nung ausreichen, jedenfalls nicht zu einer Transzendierung in Richtung auf »fortschreitende Befreiung« und Entfaltung des Menschen. Wie viele andere kritische Marxisten unserer Zeit kommt damit auch Her¬ bert Marcuse zu einer Revision des marxistischen Fortschrittsoptimismus und des Glaubens an die »Vernunft in der Geschichte«, wie er noch für Marx, Engels, Lenin selbstverständlich war. Es wird auch für ihn notwendig sein, die dahinschwindende geschichtsphilosophische Begründung des Sozialismus durch eine ethische zu ersetzen. Eine ganze Reihe von Artikeln (>Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen WeltanschauungRecht und Gerechtigkeit im MarxismusDie Freiheit im Lichte des MarxismusMarxismus und Bürokratie< usw.) gehen immer wieder der eigentümlichen Entwicklung nach, die kritische Ge¬ danken von Marx in der Folge bei Theoretikern der Zweiten Internationale und vor allem im Leninismus durchgemacht haben. In all diesen Fällen kann nachgewiesen werden, wie sich die kritischen Intentionen in ihr Gegenteil verkehrt haben, wie die Ablehnung der Bürokratie in deren Rechtfertigung, die Erwartung des Absterbens von Moral (als überflüssiger) in die Forde¬ rung einer neuen Moral, die Realisierung absoluter Freiheit und Unabhän¬ gigkeit in die Errichtung einer umfassenden Zwangsordnung umschlugen. Dabei handelte es sich nicht um »unheilvolle« Zwangsläufigkeiten, sondern um Entwicklungen, die von politischen, sozialen und personalen Vorausset¬ zungen abhängig waren und auch anders hätten gelenkt werden können. Sie illustrieren auf mannigfache Weise, was man die Tragik der marxistischen Be¬ freiungsbewegung nennen könnte. Im direkten Gegensatz zur faschistischen Ideologie, welche von vornherein zu nichts anderem bestimmt war, als die Herrschaft einer Minderheit zu zementieren und zu garantieren, deren bru¬ tale Exzesse also in der konsequenten Richtung ihres Ausgangspunkts lagen, mußte die humane Intention des Marxismus erst denaturiert werden, ehe sie als Instrument der Legitimierung des Stalinismus herhalten konnte. Die Theorie mußte ihren kritischen, vom realen und konkreten Einzelnen ausge¬ henden Charakter abstreifen, ehe sie zum Mittel der Verherrlichung eines bürokratischen Apparates benutzt werden konnte, der als Inkarnation histo¬ rischer Vernunft sich feiern ließ (und zum Teil noch läßt). Soll der Marxismus seine kritische Kraft zurückgewinnen und den ihm an¬ haftenden Makel abstreifen, dann muß der Weg, der von Marx zur Sowjet¬ ideologie geführt hat, wieder zurückgelegt werden. Freilich genügt eine bloße Erneuerung des Marxschen Denkens bei weitem nicht mehr, zugleich müßte die veränderte soziale und ökonomische Umwelt theoretisch zur Kenntnis ge¬ nommen und praktisch gestaltet werden. Zu beidem ist die marxistische Theorie im Augenblick außerstande: Ihre theoretische Kritik an der »west-

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liehen Welt« bleibt an überholten Klischees orientiert, die den vorhandenen Wahrheitsgehalt jener Kritik kaum sichtbar werden lassen; dem Aufbau »sozialistischer Gesellschaften« dienen pragmatische Verhaltensweisen und

technokratische Erkenntnisse, auch wenn geschickte Zitatologen sie mit Marxschen Äußerungen verzieren. Immer mehr ging das »theoretische Kali¬ ber« der politischen Führer der Sowjetunion zurück: Stalin, ein schlauer Epi¬ gone Lenins, wußte wenigstens noch seine aus praktischen Motiven getroffe¬ nen Entscheidungen theoretisch zu rechtfertigen; Chruschtschow ersetzte be¬ reits die Theorie durch common sense und Demagogie; seine Nachfolger ver¬ zichten auf einen Teil der letzteren, soweit sie nicht im Banne der Chruschtschowschen Sprachregelung blieben. Zehn Jahre nach dem 20. Parteitag und der Entmythologisierung Stalins ist die tiefe Krise deutlich sichtbar ge¬ worden, in die der zeitgenössische Marxismus geraten ist. Ob es eine Krank¬ heit zum Tode oder der Durchgangspunkt zu neuer Blüte sein wird, kann im Augenblick noch nicht entschieden werden. Wohl aber ist die Zeit günstig für einen Rückblick, der Anlaß dazu werden könnte, die Gründe des Verfalls und der Krise aufzudecken. Wie die sozialistischen Staaten und Gesellschaften verändert werden kön¬ nen, um eher ihres Namens und der Berufung auf den Humanismus des jun¬ gen Marx würdig zu werden, das kann sicher besser und kompetenter von den Bewohnern dieser Länder selbst erkannt werden; uns aber, die wir außerhalb wohnen, dürfte es besser möglich sein, die aus der »westlichen Welt« stammenden artikulierten Hoffnungen von Marx mit dem zu ver¬ gleichen, was sich, wenn nicht als Verwirklichung, so doch als Vorstufe zur Verwirklichung dieser Hoffnungen präsentiert. Seit auch in den sozialisti¬ schen Ländern selbst mannigfaltige Kritik an Ideologie und Praxis ihrer Re¬ gierungen und Parteien geübt worden ist, braucht die Antwort vielleicht nicht mehr so resigniert auszufallen wie in manchen der vorstehenden Ar¬ beiten. Es ist ein in den sozialistischen Ländern verbreitetes Vorurteil, anzuneh¬ men, in der übrigen Welt herrsche nichts als böswillige Kritik und hämische Schadenfreude über alle Nöte und Mängel des Sozialismus. Die Welt ist zu klein geworden, als daß wir uns eine solche Llaltung leisten könnten. Es darf uns nicht darauf ankommen, welche Eigentumsordnung in jenen Ländern errichtet wird, sondern einzig und allein, ob es den Menschen, die in ihnen leben, möglich ist, in Würde und Freiheit ihr Wesen zu entfalten. Meine Hoffnungen sind bei all denen, die in den sozialistischen Staaten für diese Möglichkeiten kämpfen. Sie scheinen mir auch bessere Marxisten zu sein als die Verteidiger der Privilegien des Apparats.

Frankfurt, November 1966

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Karl Marx: Das Verhältnis von Frühwerk und >Kapital
KapitalsPhänomenologie des Geistes< zurück. Die damals alsbald von der sozialdemokratischen wie von der kommuni¬ stischen Orthodoxie gegen Lukäcs und Korsch formulierten Vorwürfe kön¬ nen als Abwehrreflexe verstanden werden. Die ältere Auffassung der Marxschen Theorie als Ökonomie und als Methode der historischen Erkenntnis, als »Materialismus«, stand auf dem Spiel. Lukäcs und Korsch unterstellten Marx, er habe die Probleme der bürgerlichen Philosophie — nur mit tieferem Blick und auf einer endlich die Lösung ermöglichenden Basis - neu gestellt. Den Ideologen der Sozialdemokratie wie der Kommunisten schien es damals notwendig zu sein, den radikalen Bruch nicht nur zwischen der bürgerlichen und der proletarischen Revolution, sondern auch zwischen den beiden »Welt¬ anschauungen« zu betonen. Lukäcs und später noch nachdrücklicher Max Horkheimer, Walter Benjamin, Herbert Marcuse und Theodor Adorno hiel¬ ten - angesichts des Verrats der Bourgeoisie an den Idealen ihrer eignen Ver¬ gangenheit - die Betonung der Kontinuität zwischen bürgerlicher und prole¬ tarisch-revolutionärer Bewegung für wichtiger. Von ihren eigenen frühen Aspirationen her sollte namentlich auch der bürgerlichen Intelligenz bewußt¬ gemacht werden, welchen Abstieg die faschistische Barbarei bedeutete. Es wa¬ ren - historisch gesehen - die bedrohliche Entwicklung des Faschismus in Europa und - geistesgeschichtlich betrachtet - die Erneuerung des Hegelia¬ nismus, die zu einer anderen Bewertung der Marxschen Frühschriften führ¬ ten. Der in ihnen zum Ausdruck kommende Humanismus konnte nun nicht

länger als »selbstverständlich« unterstellt werden, er wurde vom Faschis¬ mus und schließlich auch vom Stalinismus praktisch negiert und theoretisch verleugnet. Es galt, Marx als Bundesgenossen im Kampf gegen diese aufstei¬ gende Barbarei zu gewinnen. Es war kein Zufall, daß die eben genannten Autoren dabei auch eine neue und gerechtere Bewertung Hegels befürworteten und gegen den Mythos des preußischen Staatsphilosophen abermals zu Felde zogen, den Marx und En¬ gels schon einmal bekämpft hatten und der durch die teutschtümelnde HegelVerehrung eines Kuno Fischer scheinbar gerechtfertigt wurde. Während die geschichtsblinden Anwälte eines positivistischen Neoliberalismus sich an¬ schickten, Hegel und mit ihm auch Rousseau und die demokratischen Theore¬ tiker zu diffamieren, reifte hier das Verständnis dafür heran, daß Hegel be¬ reits deutlich die Gefährdung der liberalen Gesellschaft und ihre elementa¬ re Dynamik erkannt und die Ambivalenz bürgerlicher Freiheitsrechte durch¬ schaut hat. Je nachdem wie man die bürgerliche philosophische Tradition beurteilt, mußte natürlich auch die Bewertung der Frühschriften von Marx ausfallen. Wahrend Lukäcs, Korsch und die anderen eben genannten Autoren die Ab¬ sicht von Marx darin sahen, die von der klassischen deutschen Philosophie gestellten Probleme durch die revolutionäre Praxis der proletarischen Revo¬ lution und die von ihr zu stiftende »menschliche Gesellschaft« endlich real zu lösen, galt der sozialdemokratischen wie der kommunistischen »herrschen¬ den Lehre« Marx als Begründer der proletarischen (wissenschaftlichen) Welt¬ anschauung, die der bürgerlichen entgegengesetzt werden sollte. Gerade weil von diesen beiden politischen Organisationen eine eigene Weltanschauung (wenn auch unterschiedlicher Art) entwickelt wurde, mußten sie den Unter¬ schied gegenüber der Hegelschen Philosophie zu einem Gegensatz aufbau¬ schen und im Zusammenhang damit den jungen, noch stärker unter dem Ein¬ druck Hegels stehenden Marx abwerten. Endlich aber mußte den Ideologen des Stalinismus die Beschäftigung mit dem und die Berufung auf den frühen Marx auch deshalb als unerwünscht erscheinen, weil in den Frühschriften die proletarische Revolution und der Sozialismus als Mittel für die Verwirkli¬ chung einer menschlichen Gesellschaft gerechtfertigt und nicht absolut gesetzt werden. Damit entstand für die Anwälte der neuen sozialistisch firmierten sowjetischen Gesellschaft die Gefahr einer Kritik im Namen der vom jungen Marx formulierten Züge der »menschlichen Gesellschaft«, die mit der Reali¬ tät und z. B. auch mit der von Stalin und seinen Sprechern vertretenen Staats¬ auffassung und Rechtstheorie in stärkstem Gegensatz standen. Gegenüber den soeben angedeuteten Motiven, die einer Einbeziehung des »jungen« Marx in die theoretischen Konzeptionen der Arbeiterparteien im Wege standen, wiegt die späte Publikation wichtiger Frühschriften wie der 15

>Pariser Manuskripte« (1844) und der >Deutschen Ideologie« (beide erstmals 1932 erschienen) weniger schwer. Man darf ja nicht vergessen, daß andere wichtige Frühschriften - wie die Beiträge zu den Deutsch-Französischen Jahr¬ büchern (>Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung« und >Zur Ju¬ denfrage«) - durchaus schon bekannt und führende Sozialdemokraten auch über die Nachlaßarbeiten informiert waren, ohne jedoch deren Publikation für vordringlich zu halten. Erst in jüngster Zeit zeichnet sich in den »soziali¬ stischen Staaten« eine gewisse Wendung in der Einstellung zum frühen Marx ab, die jedoch - wie Adam Schaff ausdrücklich betont - zum Teil durch die intensive Beschäftigung »westlicher« Autoren mit den Frühschriften aus¬ gelöst worden ist. Abgesehen von der »ideologischen Abwehr« als Motiv, kommt aber auch die weitere Entwicklung der sowjetischen Gesellschaft und die Perspektive des »Übergangs zum Kommunismus« als ermöglichende Be¬ dingung jener Elinwendung zum frühen Marx hinzu. Der Abstand der zeit¬ genössischen

»sozialistischen«

Gesellschaft

von

den

Vorstellungen

der

»menschlichen Gesellschaft«, die der junge Marx entwickelt hat, kann jetzt eher als jener von sozialistischer und kommunistischer Phase der nach¬ revolutionären Gesellschaft entschuldigt werden als in einer Phase der Entwicklung, in der dieser Übergang noch nicht einmal am Eiorizont auf¬ tauchte und der Abstand so groß war, daß er als Gegensatz empfunden wer¬ den mußte. Endlich spielt zweifellos auch die Tatsache eine Rolle, daß die unmittelbare materielle Not der beschäftigten Lohnarbeiter in den hochindustrialisierten Gesellschaften durch die Entwicklung der modernen Technik und durch so¬ zialpolitische Eingriffe der Verwaltung weitgehend behoben ist, so daß die subtileren kritischen Argumente des frühen Marx auch den kommunisti¬ schen Parteien in jenen Staaten als Bereicherung ihres polemischen Arsenals willkommen sein müssen.

II Die Bedeutung der Brühschriften für das Verständnis der Kritik der politischen Ökonomie Mittlerweile ist der historische Abstand, der unsere Gegenwart und ihre öko¬ nomischen, sozialen und politischen Probleme von Karl Marx trennt, so groß geworden, daß das Ganze seiner kritischen Theorie in den Blick kommen kann: nicht weil sie veraltet oder überholt wäre, sondern weil die verschiede¬ nen Formen aktualisierenden Gebrauchs und Mißbrauchs einzelner Teile die¬ ser kritischen Theorie abgewirtschaftet haben und vielleicht sogar abwirt¬ schaften mußten, weil sie niemals die kritische Theorie im ganzen zu erset¬ zen vermochten. Es scheint mir deshalb auch kein Zufall zu sein, daß die

Würdigung des ganzen Marxschen Werkes am ehesten dort erfolgreich in Angriff genommen wurde, wo einzelne kritische Denker ohne organisatori¬ sche Bindung an eine politische Bewegung und damit auch ohne Verpflich¬ tung auf eine »Ideologie« sich Marx zuwandten. Die Einsicht übrigens, daß organisatorische Unabhängigkeit zu den notwendigen Voraussetzungen frei¬ er Wissenschaft gehört, hat Friedrich Engels wiederholt, z. B. in dem Brief an August Bebel vom 1./2. 4. 1891, formuliert: »Ihr - die Partei - braucht die sozialistische Wissenschaft, und diese kann nicht leben ohne Freiheit in der Bewegung.« Die Erfassung der Marxschen Konzeption in ihrer komplexen Ganzheit wurde unter anderem vor allem dadurch verhindert, daß zunächst seine historische Methode zum »historischen Materialismus« verflacht und dann dieser zu einem speziellen »Anwendungsfall« des »dialektischen Mate¬ rialismus« gleichsam degradiert wurde. Gerade die Einbeziehung in eine »wissenschaftliche Weltanschauung« machte die angemessene Erfassung der komplexen Ganzheit der kritischen Theorie von Karl Marx unmöglich. Die Integration einzelner Elemente der Marxschen Konzeption in das System einer globalen materialistischen Weltanschauung war im übrigen wissens¬ soziologisch der Ausdruck der gleichzeitigen Integration der marxistischen Theoretiker in eine hierarchisch strukturierte Parteimaschine, die sich mehr und mehr verfestigte, je länger die Periode revolutionärer Transformation hinter ihr lag und je mehr sie sich in den Kern eines neuen bürokratischen Herrschaftssystems verwandelte. Die hiermit angedeuteten Zusammenhänge hat vermutlich auch Adam Schaff im Auge gehabt, als er davon sprach, daß die »Epoche des Persönlichkeitskultes« die angemessene Beachtung der Marx¬ schen Frühschriften verhindert habe. Wie bei den meisten großen Denkern durchzieht auch das Marxsche Werk eine einzige zentrale Erkenntnis, ein fundamentales Problem, dem alle Er¬ kenntnisbemühungen und Anweisungen zum Handeln letztlich dienen. Das zentrale Problem ist die Frage, wie es kommt, daß die bürgerliche Revolution die von ihr proklamierten idealen Ziele nicht erreicht hat und daß die Indivi¬ duen in der modernen, arbeitsteiligen und von Marktmechanismen beherrsch¬ ten Gesellschaft trotz rechtlicher Freiheit in die Abhängigkeit von Gesetzmä¬ ßigkeiten geraten sind, die über ihre Köpfe hinweg ab rollen und sie - jeden Einzelnen - an der Entfaltung ihrer Humanität hindern. Die zentrale Erkenntnis von Marx war, daß diese neue Abhängigkeit nicht die Folge der bösen Absicht von Individuen oder von einzelnen sozialen Gruppen, sondern die unvermeidliche Konsequenz einer bestimmten ökono¬ mischen Struktur ist. Die Anweisung zum Handeln verlangte zunächst die Aufdeckung einer Gesellschaftsklasse, die mehr als alle anderen an der Auf¬ hebung dieser ökonomischen Struktur interessiert sein muß und daher als Adressat eines revolutionären Appells in Frage kommt; sodann bestand sie 17

in dem Nachweis, daß die dynamische Entwicklung dieser Wirtschaftsweise von sich aus jene revolutionäre Transformation immer »leichter« macht, auch wenn die an der Aufrechterhaltung derselben interessierten Minoritäten sich gleichzeitig immer erbitterter dagegen stemmen. Je kleiner die Schicht der durch die herrschende Wirtschaftsweise tatsächlich Privilegierten wird, desto größer wird zugleich deren Interesse an der Verschleierung der Zusammen¬ hänge, und desto wertloser wird die »bürgerliche Ökonomie«, die in ihrer heroischen Frühphase einmal Ansätze zu einer »Kritik der politischen Öko¬ nomie« lieferte, auf denen Marx aufbauen konnte. Mit diesem Hinweis ist allerdings zunächst nur die Möglichkeit einer Gesamtdeutung des Marxschen Werkes gezeigt, noch nicht der Nachweis der tatsächlichen Einheit ge¬ liefert worden. Ich beabsichtige diesen Nachweis zu führen, indem ich zeige, daß die kritischen Kategorien, die Marx 1844 in seinen >Pariser Manuskripten< und in den Exzerptheften entwickelt hat, noch der Kritik der politischen Ökonomie im >Kapital< zugrunde liegen und keineswegs vom »alten« Marx desavouiert werden. Es soll damit bewiesen werden, daß die Frühschriften nicht nur erkennen lassen, welche Motive Marx dazu veranlaßt haben, die Kritik der politischen Ökonomie (>Das Kapital«) zu schreiben, sondern daß die Kritik der politischen Ökonomie implizite und z. T. auch explizite noch jene Kritik an der Entfremdung und Verdinglichung enthält, die das zentrale Thema der Frühschriften war.

Entfremdung und Verdinglichung in den Arbeiten von 1844 Die Manuskripte von 1844 sind im Grunde schon als eine Kritik der politi¬ schen Ökonomie geplant. In der Vorrede kündigt Marx noch an, daß er »in verschiedenen selbständigen Broschüren die Kritik des Rechts, der Moral, Politik etc. aufeinander folgen lassen« wolle2, um schließlich »in einer besondern Arbeit wieder den Zusammenhang des Ganzen... zu geben« 3. Ausgangspunkt ist dabei in dem zunächst durchgeführten Versuch >Zur Kri¬ tik der Nationalökonomie« das »kritische Studium der Nationalökonomie«, für das Friedrich Engels' >Umrisse< wiederum einen wichtigen Anstoß gege¬ ben hatten. Methodisch beruft sich Marx hier - wie in der >Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung« - auf Ludwig Feuerbach, von dem »erst die positive humanistische und naturalistische Kritik« datiere L Neben Feuer¬ bach wird ausdrücklich auf die Hegelsche >Phänomenologie des Geistes« ver¬ wiesen, die denn auch bis in die wörtlichen Formulierungen hinein auf die Schrift eingewirkt hat. Kritik der Nationalökonomie, das heißt hier - wie später - zugleich Kritik der den bürgerlichen Ökonomen als absolut vernünftig geltenden kapitali-

18

stischen Wirtschaft und Kritik des beschränkten theoretischen Selbstbewußt¬ seins dieser Wirtschaftsweise in den Theorien der Nationalökonomen. Kritik bedeutet aber nicht, oder doch nicht in erster Linie und ausschließlich, mora¬ lische Verurteilung im Namen einer wiederum absolut gesetzten sittlichen Norm. Kritik versteht sich als Nachweis der Unzulänglichkeit der kapitalisti¬ schen (und jeder bisherigen) Wirtschaftsweise, gemessen an einer historisch möglich gewordenen und künftig immer realer möglich werdenden »mensch¬ lichen« Gesellschaft. Das heißt, die kapitalistische Wirtschaftsweise wird zu¬ gleich in ihrer historischen Berechtigung (für ihre Zeit) und in ihrer histori¬ schen Beschränktheit verstanden. Sie soll zugleich in ihrer Überlegenheit ge¬ genüber allen früheren Wirtschaftsweisen und in ihrer Unzulänglichkeit, ge¬ messen an heranreifenden künftigen Möglichkeiten, erwiesen werden. Ge¬ wiß hegt in den Frühschriften der Akzent sehr viel mehr auf der Beschränkt¬ heit, der Unmenschlichkeit, dem Mangel der kapitalistischen Produktions¬ weise als auf deren historisch-relativer Berechtigung, aber keinesfalls darf man unterstellen, Marx habe 1844 den Kapitalismus radikal und ahistorisch verurteilt. Der wesentliche Mangel des theoretischen Selbstbewußtseins der kapitalistischen Wirtschaft in der bürgerlichen Nationalökonomie wird schon 1844 in deren Unfähigkeit gesehen, die eigne Wirtschaftsweise histo¬ risch zu begreifen: »Die Nationalökonomie geht vom Faktum des Privat¬ eigentums aus. Sie erklärt uns dasselbe nicht. Sie faßt den materiellen Prozeß des Privateigentums... in allgemeine abstrakte Formeln, die ihr dann als Gesetze gelten. Sie begreift diese Gesetze nicht.

..«5

Das heißt,

sie versteht nicht, daß diese scheinbaren Naturgesetze in Wirklichkeit nur der Ausdruck historisch bestimmter Eigentumsverhältnisse (Produktions¬ verhältnisse) sind, daß sich also in ihnen nur bestimmte zwischenmensch¬ liche Beziehungen spiegeln, die sich zu (scheinbar sachlichen, objektiven) Zusammenhängen den ohnmächtigen Individuen gegenüber konsolidiert haben. Marx sucht in den >Pariser Manuskripten »den wesentlichen Zusammen¬ hang zwischen dem Privateigentum, der Habsucht, der Trennung von Arbeit, Kapital und Grundeigentum, von Austausch und Konkurrenz, von Wert und Entwertung des Menschen, von Monopol und Konkurrenz etc. dieser ganzen Entfremdung mit dem Geldsystem zu begreifen« 6. Das Geldwesen steht hier als metaphorischer Ausdruck für die kapitalistische Wirtschaft, in der alle Produkte (und noch die Menschen selbst) zu Waren werden, deren Wert sich ihnen gegenüber verselbständigt und im Geld (und dessen immer abstrakter werdenden Formen bis zum Kreditsystem »hinauf«) seinen angemessenen Ausdruck findet. Marx setzt ein mit einer detaillierten und berühmt gewor¬ denen Schilderung der entfremdeten Arbeit. Diese wird nacheinander unter vier Gesichtspunkten vorgeführt, die keineswegs je ein neues Phänomen be19

schreiben, sondern das gleiche Phänomen nur unterschiedlich beleuchten und hervortreten lassen: 1. Entfremdung des Arbeitenden vom Produkt seiner Tätigkeit. Sie hat zur Folge, daß das Produkt sich ihm gegenüber als »unabhängige Macht« kon¬ solidiert, daß »je mehr der Arbeiter sich ausarbeitet, um so mächtiger die fremde, gegenständliche Welt wird, die er sich gegenüber schafft, um so är¬ mer er selbst, seine innere Welt [wird], um so weniger ihm zu eigen ge¬ hört« 7. Hinter dieser Phänomenbeschreibung steht die Hegelsche Auffas¬ sung von der Vermenschlichung des Menschen durch die schöpferische Umge¬ staltung der Vorgefundenen Natur in der Arbeit. Im Unterschied zum Tier hat der Mensch immer erst arbeitend sich zu dem zu machen, was er sein kann. Als ein derart nur potentielles Wesen kann er auch erst durch die Vergegenständlichung dieser Möglichkeiten im Werk sich und seinen Mitmenschen das Bewußtsein der Menschlichkeit verschaffen (ganz abgesehen davon, daß er und die anderen auch erst mit Hilfe künstlich transformierter Natur zu exi¬ stieren vermögen). Die Vergegenständlichung, die um so großartiger wird, je weiter die Herrschaft der Menschen über die (tote) Natur wächst, wird aber zu einer »Entfremdung«, wenn die von den Individuen geschaffenen Gegen¬ stände schließlich ihnen »fremd und feindlich« gegenübertreten, indem sie, eigenen Gesetzmäßigkeiten gehorchend, über Hoffnungen und Wünsche der Individuen kalt hinweggehen. 2. Die Entfremdung des Arbeitenden von seinem Produkt erscheint von der Tätigkeit des Arbeiters her gesehen zugleich als eine Entfremdung von der produktiven Tätigkeit selbst. Diese wird nicht als eine Wesensäußerung ver¬ standen und bejaht, sondern als »durch äußere Not abgezwungene Zwangs¬ arbeit« empfunden. Die Arbeit ist daher auch nicht (was sie nach Marx sein könnte und, wenn Menschen befriedigt sein sollen, sein müßte) »die Befrie¬ digung eines Bedürfnisses, sondern sie ist nur ein Mittel, um Bedürfnisse außer ihr zu befriedigen...« 8. Arbeit ist keine lustbetonte Betätigung, son¬ dern erscheint als »Selbstaufopferung« und »Kasteiung«

.

9

Die Folge ist,

daß sich die menschlichen Verhaltensweisen pervertieren. An dieser Stelle wird die Marxsche Argumentation ganz eindeutig moralisch-normativ, aber die von ihm benützten Maßstäbe gelten ihm als aus der historischen Analyse und der Antizipation künftiger Möglichkeiten menschlicher Verwirklichung gewonnen, nicht aus einer »Wesensschau« ewig gültiger sittlicher Normen. »Es kömmt daher zu dem Resultat, daß der Mensch... nur mehr in seinen tierischen Funktionen, Essen, Trinken und Zeugen, höchstens noch Woh¬ nung, Schmuck etc. sich als freitätig fühlt und in seinen menschlichen Funk¬ tionen nur mehr als Tier. Das Tierische wird das Menschliche und das Mensch¬ liche das Tierische. Essen, Trinken, Zeugen etc. sind zwar auch echte mensch¬ liche Funktionen. In der Abstraktion aber, die sie von dem übrigen Umkreis 20

menschlicher Tätigkeit trennt und zu letzten und alleinigen Endzwecken macht, sind sie tierisch.«10 Wenn die produzierende Tätigkeit unter ökonomischem Zwang vollzogene Arbeit ist, die dem Arbeitenden ganz und gar »äußerlich« bleibt, dann ver¬ lagert sich sein Lebensinteresse vollständig auf die von Marx aufgezählten animalischen Funktionen, oder wie wir heute sagen würden, auf die Sphäre des Konsums, der zugleich um so geistloser wird, je sinnleerer die Arbeit wurde, deren Zweck wiederum ausschließlich in der Steigerung von Konsum¬ möglichkeiten gesucht und gefunden wird. 3. Mit der Entfremdung von der produktiven Tätigkeit, die nur unter indi¬ rektem Zwang, fremdgesteuert und nicht aus eigner Zwecksetzung und Ver¬ antwortung geleistet wird, entfremdet sich der Arbeitende aber drittens von der menschlichen Gattung selbst. Die Perversion, die tierische Funktionen vom »Umkreis der übrigen menschlichen Tätigkeiten« trennt und zum Zweck des Lebens macht, bedeutet nichts weniger als den Verlust der Menschlichkeit. »Die freie bewußte Tätigkeit ist der Gattungscharakter des Menschen« »das produktive Leben ist... das Gattungsleben.« »Das Leben selbst er¬ scheint [hier, in der entfremdeten Arbeit (I. F.)] als Lebensmittel.« 12 Nur der Mensch ist derart fähig, seine Möglichkeiten zu verfehlen. Sein Vorzug gegenüber dem Tier - daß er die ganze (außermenschliche) Natur zu seinem »anorganischen Leib« machen kann - verwandelt sich durch die Entfrem¬ dung in einen Nachteil, weil ihm hier sein »anorganischer Leib« entzogen wird. 4. Die »unmittelbare Konsequenz« dieser Entfremdung der Arbeitenden vom Gattungsleben (von der Menschheit) ist die »Entfremdung des Men¬ schen von dem Menschen« *3, die wieder am eindrucksvollsten am Verhält¬ nis der Geschlechter abgelesen werden kann. Diese Beschreibung findet sich zwar später nicht mehr in der gleichen Aus¬ führlichkeit in den Schriften von Marx, aber man kann doch davon ausge¬ hen, daß er sie nicht in Frage gestellt hat und daß sie mit den Hinweisen ver¬ einbar bleibt, die sich in den >Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie< und im >Kapital< finden. Dagegen wird 1844 der Weg zur Aufhebung dieser Entfremdung nur erst unklar geahnt, jedenfalls nicht so eindeutig mit den Selbstwidersprüchen der kapitalistischen Produktion und ihren Entwick¬ lungstendenzen in Beziehung gebracht wie in den späteren Arbeiten. Die Ar¬ gumentation verläuft 1844 etwa wie folgt: Das entfremdete Verhältnis zum Produkt der Arbeit erzeugt mittelbar die Verfügung eines fremden, anderen über diese Arbeit, ähnlich wie die religiöse Entfremdung die Macht eines fremden, jenseitigen Wesens über das Geschick der Menschen erzeugte. Das Privateigentum erscheint also nicht mehr als Grund, sondern als Produkt, Konsequenz der entfremdeten Arbeit, »wie auch die Götter ursprünglich nicht

11,

21

die Ursache, sondern die Wirkung der menschlichen Verstandesirrung sind« 14. »Später schlägt dies Verhältnis in Wechselwirkung um.« Die Lö¬ sung des Problems glaubt Marx schon dadurch gefunden zu haben, daß er die Frage »nach dem Ursprung des Privateigentums in die ... nach dem Ver¬ hältnis der entäußerten Arbeit zum Entwicklungsgang der Menschheit ver¬ wandelt« hat

»Wenn man vom Privateigentum spricht, so glaubt man es

mit einer Sache außer dem Menschen zu tun zu haben. Wenn man von Ar¬ beit spricht, so hat man es unmittelbar mit dem Menschen selbst zu tun. Diese neue Stellung der Frage ist inklusive schon ihre Lösung.« 16 Die Überwin¬ dung der entfremdeten Gesellschaft ist nur von der Seite der Arbeiter her möglich, denn »bei dem Nicht-Arbeiter« erscheint sie »als Zustand der Ent¬ äußerung, der Entfremdung«, während sie beim Arbeiter »als Tätigkeit der... Entfremdung erscheint« *7. Durch seine entfremdete Art des Produzierens erzeugt der Arbeiter zugleich sich selbst und sein Gegenteil, macht er sich zur Ware, aber als »selbstbewußte und selbsttätige Ware« 18 gewinnt er damit zugleich die Möglichkeit der Aufhebung der ganzen Warenwelt. Diese Erkenntnis wird von Marx (nach dem Vorgang von Engels) als konse¬ quentes Resultat der Entwicklung der ökonomischen Theorien vom Merkan¬ tilismus über Physiokratie und klassische Nationalökonomie bis zur soziali¬ stischen Kritik interpretiert. Die theoretische Entwicklung aber wird begleitet von der praktischen. Schon hier, in den >Pariser Manuskripten«, wird der vollständige Sieg des Kapitalismus über alle vorkapitalistischen Wirtschafts¬ formen als Voraussetzung der Aufhebung der Entfremdung angesehen. Die Theorien der Aufhebung der entfremdeten Wirtschaftsgesellschaft des Kapitalismus gruppiert Marx - im Manuskript »Privateigentum und Kom¬ munismus« - gleichfalls genetisch in drei aufeinanderfolgende (logisch aus¬ einander entwickelte) Stufen: 1. Die erste, »rohe« Form der »Aufhebung der Selbstentfremdung« ist nichts anderes als die Verallgemeinerung des Privateigentums zum Kommu¬ nismus. Verallgemeinert wird hier der für die Welt des Privateigentums (und der Konkurrenz) typische Neid und die Nivellierungssucht: »Der rohe Kom¬ munismus ist nur die Vollendung dieses Neides und dieser Nivellierung von dem vorgestellten Minimum aus.« *9 Mit dieser Aufhebung des Privateigentums ist keine »wirkliche Aneig¬ nung« der entfremdeten Wirklichkeit verbunden. Im Gegenteil: Alle sollen zur »unnatürlichen Einfachheit des armen, bedürfnislosen Menschen« zu¬ rückgebracht werden. »Die Gemeinschaft ist nur eine Gemeinschaft der Ar¬ beit und die Gleichheit des Salärs, den das gemeinschaftliche Kapital, die Ge¬ meinschaft als der allgemeine Kapitalist, auszahlt.« 20 Das offenbarte Ge¬ heimnis dieses »rohen Kommunismus«, den Marx als eine primitive Verall22

gemeinerung des Privateigentums versteht, ist die Weibergemeinschaft. Die¬ ser Kommunismus ist unmenschlich, nicht weil er den Kapitalismus aufhebt, sondern weil er ihn verallgemeinert und damit radikalisiert und verabsolu¬ tiert. Er geht nicht über die kapitalistische Gesellschaft hinaus, sondern fällt noch hinter (die immerhin auch vorhandenen) positiven Aspekte des Privat¬ eigentums zurück. Gleichwohl erscheint er Marx offenbar als eine notwendi¬ ge (theoretische) Durchgangsstufe. 2. Die zweite Form des Kommunismus wird als »noch politischer Natur, demokratisch oder despotisch« gekennzeichnet21. Auch er sei unvollendet und bleibe »mit dem Privateigentum, das heißt der Entfremdung des Men¬ schen affiziert...«

22.

3. Erst in einer dritten Gestalt tritt der Kommunismus »als positive Auf¬ hebung des Privateigentums... und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen...« auf23. Damit ist eine Gesellschaft gemeint, in der die Individuen sich frei und allseitig ent¬ falten können, um sich auf eine »allseitige Weise« ihre gemeinschaftliche Produktion aneignen zu können: »Der Mensch eignet sich sein allseitiges Wesen auf eine allseitige Art an, also als ein totaler Mensch...«24 Das »Haben« als materielles Besitzen verdrängt nicht mehr die vielseitigen, dif¬ ferenzierten Formen echter »Aneignung«, Anverwandlung der vermensch¬ lichten Natur: Das gebildete Auge, das kultivierte Ohr, die verfeinerte Emp¬ findung usw. werden instand gesetzt, schöpferisch sich anzueignen, was die gegenwärtige und vergangene Menschheit geschaffen hat. Die vollständigste Beschreibung dieser unentfremdeten Gesellschaft hat Marx etwa gleichzeitig in den Exzerptheften geliefert, wo er sich zu zeigen bemüht, wie in der »menschlichen Gesellschaft« die Produktionen der Indi¬ viduen füreinander erfolgen und ihnen daher das menschliche Wesen wi¬ derspiegeln - nicht mehr eine fremde, sie beherrschende verdinglichte Welt. In dieser menschlichen Gesellschaft vergesellschafteter und zugleich höchst dif¬ ferenzierter Individuen wird die Beziehung des Ich zum Du nicht mehr von Neid, Konkurrenzkampf, Übervorteilung und Verstellung bestimmt, sondern von der Liebe und vom beglückenden Bewußtsein, daß jeder für den anderen eine wertvolle Ergänzung und Bereicherung seines Wesens darstellt 25.

Entfremdung und Verdinglichung in den >Grundrissen der Kritik der politischen ökonomie< (1857/58) Der Nachweis der Kontinuität des Marxschen kritischen Ansatzes wird durch die 1939 und 1941 in Moskau veröffentlichten Manuskripte aus den Jahren 1857/58 erheblich erleichtert. Sie stammen aus der Zeit, in der Marx die 23

Veröffentlichung der >Kritik der politischen ökonomie< vorbereitete, die im Juni 1859 in Berlin erschien und aus der später der erste Band des >Kapitals< hervorging. In den >Grundrissen< werden Fragen und Themen der Frühschrif¬ ten aufgegriffen und die inzwischen gewonnene gründlichere Kenntnis der ökonomischen Theorien und der kapitalistischen Wirtschaft verwertet. Der historische Prozeß, der zur extremen Entfremdung der Individuen von den sie bedingenden gesellschaftlichen Beziehungen geführt hat, wird hier präziser beschrieben, als es Marx 1844 möglich war. Im Geld ist der Zusam¬ menhang der Individuen mit dem sozialen Ganzen, dessen Teile sie sind, voll¬ ständig verdinglicht und ihnen als ein fremder Sachzusammenhang entfrem¬ det. Das Individuum »trägt seine gesellschaftliche Macht, wie seinen Zu¬ sammenhang mit der Gesellschaft, in der Tasche mit sich« 26. »Die Tätig¬ keit. .. und das Produkt der Tätigkeit ist der Tauschwert, das heißt ein All¬ gemeines, worin alle Individualität, Eigenheit negiert und ausgelöscht ist.«

27

Dadurch unterscheiden sich die entwickelten Verhältnisse der arbeitsteiligen und warenproduzierenden Gesellschaft von urwüchsigen, daß »der gesell¬ schaftliche Charakter« ihrer Tätigkeit »wie die gesellschaftliche Form des Produktes, wie der Anteil des Individuums an der Produktion« »den Indivi¬ duen gegenüber als etwas Fremdes, Sachliches« erscheint28. Scheinbar gibt es gar keine persönlichen Abhängigkeitsverhältnisse mehr, alle Einzelnen sind frei, aber dafür sind sie jetzt vollständig unter ihnen fremde Sachgesetzlichkeiten subsumiert, die aus ihrem unkoordinierten, blinden Aufeinan¬ dereinwirken resultieren. Marx betont jetzt deutlicher als früher die Not¬ wendigkeit und die Progressivität dieser modernen sozialökonomischen Ver¬ hältnisse im Vergleich zu den »bornierten« und »patriarchalischen« der An¬ tike und des Mittelalters. Die Auflösung der beschränkten Lokalzusammenhänge mit ihrer am Be¬ darf kleiner Gruppen orientierten Produktionsweise durch immer weiter ge¬ hende Arbeitsteilung und hierdurch bedingten Tausch wird als eine zuneh¬ mende Entfaltung produktiver Möglichkeiten der Individuen begrüßt. »Der Austausch als vermittelt durch den Tauschwert und das Geld setzt allerdings die allseitige Abhängigkeit der Produzenten voneinander voraus, aber zu¬ gleich die völlige Isolierung ihrer Privatinteressen und eine Teilung der ge¬ sellschaftlichen Arbeit, deren Einheit und wechselseitige Ergänzung gleich¬ sam als ein Naturverhältnis außer den Individuen, unabhängig von ihnen, existiert. Der Druck der allgemeinen Nachfrage und Zufuhr aufeinander ver¬ mittelt den Zusammenhang der gegeneinander Gleichgültigen.«

29

Das ent¬

spricht ganz der Beschreibung, die schon Hegel in seiner >Rechtsphilosophie< vom »System der Bedürfnisse«, dem »Not- und Verstandesstaat« gegeben hatte, der sich ohne Wissen und Wollen der Individuen, durch die »invisible hand« Adam Smiths gestiftet, konstituiert. Marx erblickt in der Gleichgül24

tigkeit der Personen füreinander und in deren Unfähigkeit, ihre Beziehung zur Gesellschaft zu fassen, einen wesentlichen Mangel. Die neue Produk¬ tionsweise ist produktionstechnisch allen früheren überlegen, aber sie zer¬ stört zugleich die sozialen Beziehungen, isoliert die Produzenten (und Kon¬ sumenten) und läßt sie damit angesichts gewaltig gesteigerten Reichtums zugleich immer mehr verarmen. Verarmen im wortwörtlichen, aber auch im übertragenen Sinne, insofern die ständig wachsende Spezialisierung und die lebenslängliche Subsumtion der Individuen unter derartige Spezialitäten sie an einer allseitigen Entfaltung ihrer Potentialitäten hindert. Jeder Einzelne muß sein Produkt (seine Tätigkeit oder sein Erzeugnis) in »die Form des Tauschwerts, in Geld« verwandeln, weil es nur in dieser Form »gesellschafdiche Macht«, Macht über andere darstellt. Daraus erkennt man, »daß die Individuen nur noch für die Gesellschaft und in der Gesellschaft produzieren« und »daß ihre Produktion nicht unmittelbar gesellschaftlich ist«, nicht aus der Assoziation hervorgeht, »die die Arbeit unter sich ver¬ teilt« 3°. Anders ausgedrückt: Jeder einzelne Produzent muß sein Produkt »veräußern«, um es in der Form des Geldes als Vergegenständlichung der gesellschaftlichen Gesamtproduktion

(d. h. eines Teils derselben)

aneig¬

nen zu können. Im Geld erwirbt der Einzelne in entfremdeter Gestalt ein Stück der gesellschaftlichen Produktivität, eignet er sich, ohne es zu wissen, ein Stück der Gemeinschaft an. In dem Maße, in dem sich die Arbeitsteilung über die ganze Welt ausdehnt und ein Weltmarkt entsteht, wird so der Zu¬ sammenhang der Einzelnen universal. Allerdings radikalisiert sich damit zu¬ gleich auch »die Unabhängigkeit dieses Zusammenhangs von den Einzel¬ nen« 31, und zwar so sehr, daß Marx glaubt, hier »schon die Übergangsbe¬ dingungen« zu einer neuen Wirtschaftsformation erkennen zu können. Die Herausbildung der weltweiten kapitalistischen Arbeitsteilung, des Weltmarktes - sosehr sie zugleich mit der Isolierung der Einzelnen und der Herrschaft des verdinglichten Ganzen verbunden ist - stellt doch die er¬ möglichende Bedingung für die künftige sozialistische Weltgesellschaft dar. Marx wendet sich aus diesem Grunde immer wieder gegen jede romantische Verherrlichung früherer »bluturenger Natur- und Herrschafts- und Knecht¬ schaftsverhältnisse« 32. In ihnen sind die Individuen bornierte und be¬ schränkte Wesen, die von undurchschauten Naturkräften und Personen abhängen und noch längst nicht ihre schöpferischen Potenzen herausgearbeitet haben. Für die bürgerlichen Theoretiker, die den Horizont der arbeitsteili¬ gen kapitalistischen Gesellschaft nicht überschreiten können, ist allerdings der Gegensatz von zynischer Hinnahme der modernen Welt mit ihrer notwendi¬ gen Entmenschlichung und einer ohnmächtigen romantischen Sehnsucht nach früheren, menschlicheren Verhältnissen konstitutiv und »wird sie bis an ihr seliges Ende begleiten« 33. 25

Die Entwicklung zur universal herrschenden kapitalistischen Wirtschafts¬ weise erscheint nicht nur als notwendige Voraussetzung der universalen Menschen einer humanen Weltgesellschaft, weil erst sie universale Produk¬ tionsfähigkeiten aus den Menschen herauspreßt, sondern auch deshalb, weil sie »den allgemeinen Grund der persönlichen Abhängigkeitsverhältnisse« herausarbeitet 34. Wenn die Individuen jetzt von »materiellen Verhältnis¬ sen«, von »sachlichen Gesetzmäßigkeiten« und nicht mehr von Personen beherrscht werden, dann ist endlich auch klar die Aufgabe gestellt: diese versachlichten Existenzbedingungen unter gemeinsame menschliche Kontrol¬ le zu bringen, während die bisherige Geschichte nur die Ablösung jeweils dominanter Eliten kannte, ohne den Grund der Abhängigkeit zu Gesicht zu bekommen. Gewiß, »die Individuen werden jetzt von Abstraktionen be¬ herrscht, während sie früher voneinander abhingen« 35, aber diese Abstrak¬ tionen sind nur die endlich zutage getretenen Voraussetzungen, auf denen auch alle früheren Arten von Herrschaft beruhten. Der letzte Grund der Ab¬ hängigkeit der Sklaven von den Sklavenhaltern und der Leibeigenen von den Feudalherren waren nicht der Wille (oder die Willkür) der herrschenden Klassen, sondern die unentwickelte Produktionsweise und die Lebensnot¬ wendigkeiten bornierter Verhältnisse (z. B. militärischer Schutz). Während allerdings früher die sachlichen Verhältnisse als persönliche erschienen, tre¬ ten »in der modernen Welt die persönlichen Verhältnisse als reiner Ausfluß der Produktions- und Austauschverhältnisse heraus ...« 36. In diesen Ausführungen der >Grundrisse< von 1857/58 wird der in den »Pa¬ riser Manuskripten< skizzierte Gedanke, daß die »Weltgeschichte nichts an¬ deres ist als die Erzeugung des Menschen durch die menschliche Arbeit« 37, präzisiert und konkretisiert. Im Unterschied zu den Frühschriften tritt die positive Bedeutung der kapitalistischen Wirtschaftsweise weit deutlicher her¬ vor, aber an der Struktur des Gedankengangs und der Argumentationsweise hat sich nichts Wesentliches geändert.

Der Fetischcharakter der Ware und die Überwindung der Entfremdung im »Kapitah Die kapitalistische Gesellschaft wird von Karl Marx im >Kapital< als ein dia¬ lektisches Ganzes verstanden, dessen Widersprüche zugleich notwendig sind und über dessen gegenwärtigen Zustand hinausdrängen. Wie in jedem hi¬ storischen Gebilde spiegelt auch hier die Struktur des kleinsten Elementes das Ganze, hat die Monade die gleiche innere Bildung wie die Gesellschaft selbst. Die Bestandteile der kapitalistischen Gesellschaft aber sind »Waren«. Das »Zur-Ware-Werden« jedes Produktes und jeder menschlichen Leistung 26

ist das charakteristische Kennzeichen der kapitalistischen Wirtschaft. Auch wenn in den zeitgenössischen Gesellschaften dieser Prozeß noch immer nicht abgeschlossen war, glaubte Marx doch davon ausgehen zu können, daß die Entwicklung binnen kurzem bei diesem vollkommenen Modell angelangt sein werde. Eine dialektische Rekonstruktion ganzheitlicher Gebilde verläuft nicht so, daß sie aus unverbundenen Elementen nach und nach das Ganze konstruiert (oder rekonstruiert), vielmehr hat sie vom ersten Augenblick an das Ganze gegenwärtig. Die Darstellung kann daher auch erst dann begin¬ nen, wenn die Analyse schon vollständig beendet, das Ganze durch und durch erkannt ist. Das 1. Kapitel des ersten Abschnittes von Band I des >Kapitals< handelt über »die Ware«. Die Ware wird von jedem Beobachter der kapitali¬ stischen Gesellschaft »vorgefunden«, aber Marx sucht sie in ihrer histori¬ schen Gewordenheit und in ihrer Struktur zu verstehen. In seiner Analyse der Ware sind die Analysen der Frühschriften und der >Grundrisse< »aufgeho¬ ben« und doch deutlich sichtbar enthalten. Das Waren-Kapitel untersucht die Ware in vier Schritten: Erstens wird der doppelte Charakter der Ware (des auf den Markt gelangenden Produktes) untersucht: Sie ist zugleich Gebrauchs¬ wert und Wert. Als Gebrauchswert hat sie bestimmte (nützliche) Eigenschaf¬ ten, als Wert ist sie scheinbar qualitätslos, bloße Quantität. Zweitens wird dieser Charakter der Produkte zurückgeführt auf den »zwieschlächtigen Cha¬ rakter« der arbeitsteilig geleisteten Arbeit in der kapitalistischen Gesell¬ schaft. Als besondere Arbeit erzeugen die Arbeiter Gebrauchswerte, als Verrichter »allgemeiner Arbeit« (eines aliquoten Teils der Gesamtarbeit der Ge¬ sellschaft) stellen sie (Tausch-) Werte her. Vom festgewordenen Sein sind wir damit auf die Tätigkeit zurückgegangen, aus der dieses resultierte. Drittens zeigt Marx, wie sich die Wertform historisch entwickelt, von der einfachen (zufälligen) bis zur Geldform, in der die vollständige Loslösung vom Ge¬ brauchswert augenscheinlich geworden ist. Alle Produkte menschlicher Ar¬ beit (und diese Arbeit selbst) werden schließlich nur noch als Geld-Äquiva¬ lente geschätzt, die allgemeine Gesellschaft ist nur noch in dieser fetischisierten (verdinglichten) Gestalt erkennbar. Als vierter Abschnitt folgt dann die Analyse »des Fetischcharakters der Ware und seines Geheimnisses«. »Das Geheimnisvolle der Warenform« besteht nach Marx darin, »daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegen¬ ständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Na¬

tureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftli¬ che Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen exi¬ stierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen.. .«38. Der Wa¬ rencharakter eines Produkts menschlicher Tätigkeit besteht darin, daß diesem Produkt Wert zukommt, der in Geld ausdrückbar ist und seine Vergleichbar¬ keit mit einem bestimmten Quantum aller anderen Arbeitsprodukte erlaubt. 27

Es erscheint diese Fähigkeit, sich tauschen und vergleichen zu können, als eine Qualität des Gegenstandes, eine Eigenschaft, die ihm als Element des weltweiten Marktes zukommt, dessen Gesetzen der Gegenstand gehorcht. In Wahrheit aber spiegeln sich in diesen verdinglichten Beziehungen der Wa¬ ren die gesellschaftlichen Beziehungen der Produzenten (und der Besitzer von Produktionsmitteln) wider: »Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Ver¬ hältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt...«39 Dieses Phänomen aber, daß aus der Tätigkeit produzierender Individuen eine (Schein-)Wesenheit resultiert, die nun ihrerseits das Leben der Individuen beherrscht und be¬ stimmt, läßt sich nur mit dem von Ludwig Feuerbach analysierten Verhältnis von Mensch und Gott vergleichen: »Um eine Analogie zu finden, müssen wir in die Nebelregion der religiösen Welt flüchten. Hier scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eignem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen in Verhältnis stehende selbständige Gestalten. So in der Wa¬ renwelt die Produkte der menschlichen Hand. Dies nenne ich den Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden, und der daher von der Warenproduktion unzertrennlich ist.« 4° Wenn sich Menschen zu einem Gegenstand als zu einem »Fetisch« verhalten, dann le¬ gen sie diesem toten Gegenstand Eigenschaften bei, die in Wirklichkeit aus dem Leben, der Kraft, der Macht ihrer eigenen Gesellschaft stammen. Oder anders formuliert: Die dem Fetisch zugeschriebene magische Kraft ist real nur, insofern der Glaube an die Kraft, z. B. an die Fähigkeit des Stammes zu erfolgreicher Jagd, diese tatsächlich hervorbringt. Aber irrtümlicherweise wird jener Erfolg dann dem Fetisch und nicht der organisierten Stärke des Stam¬ mes zugeschrieben, ähnlich wie die Tauschfähigkeit (und der Wert) nicht der arbeitsteilig produzierenden (und kooperierenden) Gesellschaft, sondern den »Waren« zugeschrieben wird. Das in beiden Fällen fehlende rationale Mo¬ ment ist die Bewußtheit der Bedeutung der sozialen Organisation der Pro¬ duktion (der Jagd im einen, der arbeitsteiligen industriellen Erzeugung der Produkte im anderen Fall). Der Fetisch ist zugleich Produkt der fehlenden und Hieroglyphe der tatsächlichen Organisation des Stammes oder der Ge¬ sellschaft. Daß es sich bei dem hier beschriebenen Phänomen um das gleiche handelt, das in den Frühschriften als Entfremdung bezeichnet wurde, wird vollends deutlich, wenn Marx erklärt: »Ihre eigne gesellschaftliche Bewegung besitzt für sie [die Warenproduzenten (I. F.)] die Form einer Bewegung von Sa¬ chen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren.«

41

Daß

der Warenfetischismus, »der Mystizismus der Warenwelt«, nur der spezi¬ fische Ausdruck der kapitalistischen Produktionsweise ist, sucht Marx so¬ dann durch einen Vergleich mit dem Modell des Robinson und mit der mit28

telalterlichen Wirtschaftsweise zu zeigen. In den beiden genannten Fällen wird das Maß der Arbeit durch den individuellen bzw. gesellschaftlichen Be¬

darf an bestimmten Gebrauchsgegenständen geregelt, bei der mittelalterli¬ chen Feudalwirtschaft tritt also der »gesellschaftliche Charakter« schon in der Produktion deutlich hervor, während in der warenproduzierenden Ge¬ sellschaft der soziale Charakter der Produktion »unabhängig voneinander produzierender Privatarbeiter« erst in der Zirkulationssphäre - und dort nur in entfremdeter Gestalt - zutage tritt. Im Mittelalter sind die »gesell¬ schaftlichen Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten« noch als »ihre eignen persönlichen Verhältnisse erschienen..., nicht verkleidet in gesell¬ schaftliche Verhältnisse von Sachen« 42. Die Bauernfamilie produzierte ar¬ beitsteilig für den gemeinsamen Bedarf, der Lehnsmann arbeitete einen Teil seiner Zeit für den Lehnsherrn und für die Diener der Kirche. Die sozialen Beziehungen sind durchsichtig, erscheinen nicht in mystifizierter Gestalt als die »natürlichen Eigenschaften« von Sachen. Aber Marx lehnt - wie schon 1857 deutlich wurde - jede romantische Verklärung älterer ökonomischer Verhältnisse ab. Die warenproduzierende Gesellschaft mit ihrer Entfremdung ist als Entwicklungsphase notwendig, in der »die materielle Grundlage« für eine neue Sozialverfassung geschaffen wird. Die älteren Wirtschaftsweisen beruhen entweder »auf der Unreife des individuellen Menschen« oder »auf unmittelbaren Herrschafts- und Knecht¬ schaftsverhältnissen« 43. Die Menschen sind daher in diesen älteren Sozial¬ formationen noch befangen in ihren Beziehungen zur Natur und zueinan¬ der. Zwar haben sie ihre gesellschaftlichen Beziehungen nicht in der entfrem¬ deten Gestalt objektiver Sachverhältnisse vor sich, aber dafür glauben sie noch an die Naturgegebenheit der Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnisse und begreifen nicht die Möglichkeit menschlicher rationaler Herrschaft über die Natur. Die endgültige Überwindung dieser beschränkten Verhältnisse ist erst möglich, wenn die Produktivität der gesellschaftlichen Arbeit ein Niveau er¬ reicht hat, das eine allgemeine Emanzipation von der Natur erlaubt. Zuerst muß die Grundlage der Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnisse sich zu jenem entfremdeten Zusammenhang der Warenwelt versachlicht haben, ehe sie selbst unter die gemeinsame Kontrolle der »assoziierten Produzenten« gebracht werden kann. Die soziale Organisation dieser künftigen Gesell¬ schaft beschreibt Marx merkwürdigerweise mit der (von ihm so oft geschmäh¬ ten) Stirnerschen Formel als »Verein freier Menschen« 44. Wenn ein solcher Verein freier Menschen »mit gemeinschaftlichen Produktionsmitteln arbeitet und [die Menschen] ihre vielen individuellen Arbeitskräfte selbstbewußt als

eine gesellschaftliche Arbeitskraft verausgaben...«, dann »wiederholen sich alle Bestimmungen von Robinsons Arbeit..., nur gesellschaftlich statt indi¬ viduell«

.

45

Das planmäßig entsprechend dem Bedarf erzeugte Produkt die29

ses Vereins wäre ein »gesellschaftliches Produkt«, von dem ein Teil als Pro¬ duktionsmittel unmittelbar gesellschaftlich bleiben könnte, während andere Teile zum individuellen Konsum verteilt werden müßten. Die Art der Ver¬ teilung läßt Marx an dieser Stelle noch ganz offen und macht sie abhängig von der »Entwicklungshöhe der Produzenten«. Sie kann entweder nach dem sozialistischen Prinzip der proportionalen Zuweisung entsprechend dem Maß der geleisteten Arbeit oder nach dem kommunistischen des realen, individuel¬ len, differenzierten Bedarfs erfolgen. Faßt man allein das Kapitel über die Ware ins Auge, so könnte man an¬ nehmen, Marx erwarte die Überwindung der Entfremdung, der Fremdbe¬ stimmung der Individuen, jetzt ausschließlich von der »gemeinsamen Kon¬ trolle« über die arbeitsteilige Produktion und habe auf die Überwindung der Arbeitsteilung (der Subsumtion der Individuen unter einen Teilprozeß) ver¬ zichtet. Man könnte unterstellen, es genüge ihm jetzt, wenn die »individuel¬ len Arbeitskräfte selbstbewußt als eine gesellschaftliche Arbeitskraft« erfah¬ ren würden, was ja mit Arbeitsteilung durchaus vereinbar bleibt. Es wür¬ de genügen, wenn die Produzenten zugleich sich als Glieder des gesellschaft¬ lichen Ganzen verstehen. Aber Karl Marx hat an anderer Stelle im >Kapital< mit unmißverständlicher Deutlichkeit auf die Notwendigkeit auch einer Über¬ windung der Arbeitsteilung, d. h. der lebenslänglichen Fixierung an eine technische Einzelfunktion, an einen einseitig machenden Beruf, hingewiesen. Die Argumentation im 13. Kapitel des 1. Bandes (>Maschinerie und große IndustrieKapitals< hebt sich deutlich von der durchweg kri¬ tisch-moralischen Analyse der >Pariser Manuskripte< ab. Aber der kritische Ausgangspunkt und die Suche nach einer Transzendierung der kapitalisti¬ schen Gesellschaft in Richtung auf eine menschlichere, freiere und befriedigen¬ dere werden beibehalten. Nichts erlaubt den Schluß, der alte Marx habe die Hoffnungen seiner Jugend begraben oder auf ihre Erfüllung verzichtet. Die Schriften der Reifezeit können angemessen nur im Lichte der früheren Arbei¬ ten verstanden werden. Wenn später das »Wie« der Umgestaltung und des¬ sen konkrete Chancen mehr interessieren als die Notwendigkeit des »Daß«, von der Marx zutiefst überzeugt war, so darf das doch nicht dahingehend mißverstanden werden, daß es Marx auf eine allgemeine Geschichtsphiloso¬ phie oder auf eine bloße Rekonstruktion der Struktur der kapitalistischen Wirtschaft angekommen wäre. Seine Intention bleibt immer »die Kritik der politischen Ökonomie«, und das meint zugleich Kritik der kapitalistischen Produktionsweise und Kritik ihres theoretischen Reflexes in den Lehren der bürgerlichen Nationalökonomen. Marx stellt nicht eine neue, eigene ökono¬ mische Theorie neben die der bürgerlichen Klassiker, und auch die verbrei¬ tete - von Marx oder doch Engels selbst sanktionierte - Formel von einer »Ökonomie des Proletariats« ist irreführend. Es geht um die Kritik und um die Praxis der Aufhebung der Verhältnisse, die das >Kapital< analysiert und die schon die Schrift von 1844 (und die Engelssche Frühschrift) im Auge hat. Wenn in den Worten von Marx (und namentlich auch des späten Engels) dieser Zusammenhang nicht immer deutlich zum Ausdruck kam, wenn er sich selbst vielleicht der Kontinuität seines kritischen Ansatzes nicht immer klar bewußt war, so ist das kein Einwand gegen die vorgetragene Interpreta¬ tion. Das >Kapital< blieb Fragment, und Marx konnte, an die Galeere der journalistischen Nebenarbeiten gefesselt, von Krankheit geplagt und ohne rechte Begeisterung mit organisatorischen Aufgaben überfordert, nicht mehr den Abstand gewinnen, der es ihm selbst ermöglicht hätte, das eigene Werk 3i

noch einmal als Ganzes zu überschauen und zusammenzufassen. Seine Nach¬ folger aber begannen bereits zu seinen Lebzeiten, sich die Bruchstücke aus dem theoretischen Ganzen herauszusuchen, die ihren jeweiligen politischen und organisatorischen Bedürfnissen entgegenkamen. Die Geschichte der Marx-Rezeption ist wie die jedes großen Denkers und vor allem jedes großen revolutionären Theoretikers eine Geschichte von Mißverständnissen.

32

Liberaler, demokratischer und marxistischer Freiheätsbegrsff

i Dem jungen Marx begegnet die Freiheit des Individuums in der Gesellschaft in zweierlei begrifflicher Gestalt: in der liberalen Konzeption, wie sie philo¬ sophisch am prägnantesten von Kant formuliert worden ist, und in der Frei¬ heitsmetaphysik Hegels. Beide Begriffsbildungen erscheinen dem historisch konkreten Denken als Ausdrucksformen einer bestimmten sozialen und poli¬ tischen Realität und deren Beschränktheit. Die Begriffsbildung und der poli¬ tische Wille von Marx sind aus dem Versuch entstanden, die Beschränktheit dieser beiden Konzeptionen - ihre komplementäre Abstraktion - begrifflich und praktisch zu überwinden. Es ist daher unmöglich, die politische Zielset¬ zung des Marxismus in seiner ursprünglichen Gestalt angemessen zu ver¬ stehen ohne einen Rückgriff auf die beiden von ihm bekämpften und in ihrer Einseitigkeit analysierten »bürgerlichen Freiheitskonzeptionen«. Das Prinzip der politischen Freiheit besteht für Kant darin, »daß niemand mich zwingen kann, auf seine Art [wie er sich das Wohlsein anderer Men¬ schen denkt (I. F.)] glücklich zu sein, sondern ein jeder darf seine Glückselig¬ keit auf dem Wege suchen, welcher ihm selbst gut dünkt, wenn er nur der Freiheit anderer, einem ähnlichen Zwecke nachzustreben, die mit der Frei¬ heit von jedermann nach einem möglichen, allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann, nicht Abbruch tut« *. Freiheit ist also der Spielraum der indi¬ viduellen Glücksuche, welcher beschränkt wird durch die gleich legitime Glück¬ suche der anderen Individuen. Der Mangel dieser Konzeption besteht offen¬ bar darin, daß sie nur negativ auf den Mitmenschen sich bezieht, ihn ledig¬ lich als die unvermeidliche, rechtlich zu respektierende Schranke meiner indi¬ viduellen Willkür in den Blick bekommt. Eine Auffassung, die sich mit Not¬ wendigkeit ergibt, wenn man mit Hobbes und Kant die »ungesellige Gesel¬ ligkeit« der Menschen als einen unverrückbaren Tatbestand zum Ausgangs¬ punkt der Betrachtung nimmt. Geht man von der Annahme aus, daß spon33

tan - naturhaft - ein Mensch notwendig des anderen Feind ist und allen falls die durch eine staatliche Zwangsordnung geschützte Reflexion auf die Stimme des Gewissens zu bereitwilliger Respektierung des Freiheitsan¬ spruchs des Mitmenschen führt, kann auch kein anderer als dieser bloß re¬ stringierende Bezug zum Mitmenschen gefunden werden. Für Marx aber ist dieser - seit Hobbes als »natürlich« unterstellte - An¬ tagonismus der Individuen lediglich das Charakteristikum der kapitalisti¬ schen Konkurrenzgesellschaft. Jean-Jacques Rousseau ist ihm in dieser Er¬ kenntnis der Zeitbedingtheit des »homo homini lupus« vorausgegangen. Er erklärte, die Aussagen von Hobbes könnten legitim nur auf den zeitgenössi¬ schen Menschen, nicht auf den Menschen schlechthin bezogen werden2. Im Unterschied zu Rousseau sieht aber Marx, daß die freie Entfaltung des menschlichen Individuums zugleich in allen Gesellschaften an die aktive Mit¬ wirkung der übrigen Individuen gebunden ist. Eine Erkenntnis, die erst in der modernen, hochspezialisierten und arbeitsteiligen Gesellschaft zum vol¬ len Bewußtsein durchbrechen konnte, weil sie auch hier erst das höchste Aus¬ maß erreicht. Während daher Rousseau gleichsam nach rückwärts aus der arbeitsteiligen Marktgesellschaft in eine vorkapitalistische Gemeinschaft von möglichst autarken bäuerlich-handwerklichen Familien zurückkehren möch¬ te, in der zugleich der kontinuierliche Konkurrenzkampf und die Angewie¬ senheit eines jeden auf alle anderen aufgehoben wäre, blickt Marx in die Zukunft: auf eine kooperierende Hochzivilisation, in der jeder seine eigene, höchst individuelle Leistung beglückend als Beitrag zur Befriedigung des an¬ deren und die der anderen ebenso als Beitrag zur eigenen Befriedigung ver¬ steht und empfindet. Statt jene wechselseitigen Beziehungen aufzulösen oder zu lockern, wie es dem Ideal des Genfers entsprach, möchte Marx sie universalisieren, in ihrem Charakter aber zugleich radikal verwandeln. Marx war jedoch nicht der erste, der sich an der Schranke der liberalen Staatskonzeption Kants stieß. Während Kant ein Theoretiker des liberalen Rechtsstaates war, dessen Funktion sich in der Sicherung des friedlichen Ne¬ beneinanders von Natur aus egoistischer, im Staate immer nur unvollkom¬ men versittlichter Individuen erschöpft, sucht Hegel die Freiheit des vernünf¬ tigen Staatsbürgers nicht in den durch die Rechtsordnung gesicherten Spiel¬ räumen individueller Willkür, sondern in der staatlichen Gemeinschaft selbst. In der Philosophie der Weltgeschichte< wendet sich Hegel ausdrücklich gegen jene liberale Freiheitsauffassung und verurteilt sie - ähnlich wie später Marx - als bloß »negativ« und formell: Der Staat »ist auch nicht ein Zusammen¬ sein der Menschen, worin die Freiheit aller einzelnen beschränkt werden müßte. Die Freiheit ist nur negativ gefaßt, wenn man sie so vorstellt, als ob das Subjekt neben den andern Subjekten seine Freiheit so beschränkte, daß diese gemeinsame Beschränkung, das Genieren aller gegeneinander, jedem 34

einen kleinen Platz ließe, worin er sich ergehen könne.«

3

Schon in der Je¬

nenser >Realphilosophie< erklärt Hegel, »die formelle Freiheit« sei diejenige, »welche ihre Substanz außer ihr« habe 4. Die Substanz der Freiheit ist für Hegel der »Geist«, genauer gesagt, der objektive, in den Institutionen und Gesetzen des vernünftigen Gemeinwesens lebende Geist. Wenn auch in idea¬ listischer Verbrämung und Mystifikation, wird Marx doch in diesem Ge¬ danken einen wesentlichen Fortschritt gegenüber dem Kantschen Standpunkt erblicken. Man muß nur »Substanz« konkret fassen als jene reale Gesell¬ schaft kooperierender Menschen, durch die allein ein Individuum sich mensch¬ lich entfalten kann. Die positive Beziehung des Einzelnen auf die Gesamt¬ heit der Mitmenschen (zunächst seines Staates) wird bei Hegel freilich zu einer bloß ideellen Identifikation des »subjektiven Geistes« eines jeden mit dem »objektiven Geist« des Staatsganzen. Die dialektische Identifikation, welche die unabhängige Existenz der beiden miteinander in Beziehung ge¬ setzten Pole nicht ausschließt, bleibt bei Hegel lediglich eine solche von ideel¬ len Größen. Der reale Mensch wie die reale bürgerliche Gesellschaft (der »Notund Verstandesstaat« Hegels) bleiben unterhalb dieser hohen Sphäre »in wesenlosem Scheine« zurück. So hat im Grunde Hegel nur eine Abstraktion gegen eine andere eingetauscht. Während der liberale Freiheitsbegriff von der positiven Bezogenheit des Menschen auf die Mitmenschen abstrahiert, weil er in ihr eine Ursache der Unfreiheit erblickt, was freilich auch den fakti¬ schen Gegebenheiten und der psychischen Struktur der Menschen der Kon¬ kurrenzgesellschaft durchaus entspricht, abstrahiert die Hegelsche Staats-Me¬ taphysik umgekehrt gerade von dieser Realität. Sie bekämpft zwar zu Recht die »Substanzlosigkeit« der formellen Freiheit, vermag aber dem konkreten Menschen nur eine Substanz anzubieten, die in einer jenseits seiner Alltags¬ wirklichkeit liegenden blassen Idealität verbleibt. Hegel behauptet zwar, der Staat sei »die Wirklichkeit, in der das Individuum seine Freiheit hat« 5, aber für den sinnlich-konkreten Menschen ist die menschliche Umwelt nicht der ideelle Staat, sondern die reale »bürgerliche Gesellschaft«, die Welt der Pro¬ duktion, des Austausches und des Erwerbs, und in ihr hat er dann auch seine konkrete Freiheit zu suchen und zu bewähren.

II Die Kritik Marxens an den beiden Freiheitskonzeptionen erfolgt beim libe¬ ralen Freiheitsbegriff durch Aufweis seiner historischen Bedingtheit, der Tat¬ sache, daß er im sozial und politisch beschränkten Horizont bourgeoisen Den¬ kens befangen bleibt, beim Hegelschen dadurch, daß dessen illusionärer und komplementärer Charakter gegenüber der Realität der unverändert fixierten 35

bürgerlichen Gesellschaft aufgewiesen wird. Die ausführlichste Kritik der bürgerlichen Freiheits- und Menschenrechtsthesen findet sich im >KapitalKapital< erinnert aber auch noch fern an die Hegelsche, in der gleichfalls moniert wur¬ de, daß das eigentlich sittliche Ziel, das Gemeinwohl, hier lediglich »hinter dem Rücken der Individuen« oder, wie Adam Smith sagt, durch eine »invisible hand« bewirkt wird, während es doch die Aufgabe vernünftig-sittlicher Individuen wäre, dieses Ziel bewußt zu intendieren. Ob aber ein Individuum im Rahmen dieser bürgerlichen Konkurrenz¬ gesellschaft tatsächlich frei zu sein und wenigstens ein relatives Maß an Glück zu genießen vermag, das hängt von mannigfachen Zufällen ab: dem Zufall der Geburt, des Erbes, der angeborenen Geschicklichkeit usw. Aus diesem Grunde verbindet sich auch im Bewußtsein der Angehörigen solcher Gesell¬ schaften die Vorstellung von Glück mit der von Zufall, und als »Glücksspiel« wird jenes bezeichnet, in dem der »Erfolg« einzig von den Gesetzen der Wahrscheinlichkeit abhängt. Die Abhängigkeit von Freiheit und Glück jedes Einzelnen vom »Schicksal« mochte als unvermeidlich hingenommen werden, solange dieses »Fatum« als Naturnotwendigkeit oder göttlicher Beschluß er¬ schien, gegen welche menschliche Anstrengungen nichts vermögen. Ist aber einmal jener »Zufall« im großen und ganzen als notwendiger Ausdruck be¬ stimmter vom blinden Zusammenwirken der Menschen selbst geschaffener Gesetze erkannt, dann kann es auch nicht bei jener Resignation dem Zufall gegenüber bleiben, dann wird Ergebenheit in das von den Menschen über sie verhängte Fatum zu einem ahumanen Zurücksinken hinter den erreichbaren objektiv möglichen Grad menschlicher Freiheit und Selbstverantwortung. In einer Zeit, in der die Berufung auf die Abhängigkeit von der Natur immer weniger und die Abhängigkeit von dem durch Menschen über Menschen ver¬ hängten »Schicksal« immer stärker wird, ist die Verherrlichung von Schick¬ sal und Seinsgeschick nur ein Mittel mehr, um sich lastender Verantwortung zu entziehen. Die Rede vom hinter den oberflächlichen Zufälligkeiten sich verbergenden »Seinsgeschick« hat zwar gegenüber der Blindheit für tiefer¬ liegende Notwendigkeiten den Vorzug größerer Einsicht, verhindert jedoch dessen Fruchtbarwerden durch die Forderung nach Verzicht auf Praxis und Hinnahme des Unvermeidlichen, das als »Eigentliches« und »Seyn« oben¬ drein mystifiziert wird. Die Staatsmetaphysik Hegels erscheint Marx als die andere - komplemen¬ täre - Gestalt der abstrakten Freiheitsvorstellung. Sie ist - in deutscher idea¬ lisierter Form - die Theorie der bürgerlichen Demokratie, wie sie - unreflek¬ tiert - bereits in den Verfassungstexten der Französischen Revolution zum 37

Ausdruck kommt. Daher hat für Marx die Kritik der Hegelschen Rechts- und Staatsphilosophie zugleich die Bedeutung einer Auseinandersetzung mit dem bürgerlich-demokratischen Staat selbst, dem er - als Deutscher - nicht zu¬ fällig zunächst nur in seiner theoretischen (ideologischen) Gestalt begegnet. Der Vorzug der Hegelschen Auffassung gegenüber der liberalen bestand wie wir schon sahen - in ihrem Vermögen, die dialektische Bezogenheit des Einzelnen auf die Gesellschaft zu erfassen. Die gleiche Erkenntnis finden wir bei Marx wieder, mag er sie nun aus Hegel oder aus der Erfahrung der so¬ zialen Wirklichkeit selbst gewonnen haben: »Es ist vor allem zu vermeiden, die >Gesellschaft< wieder als Abstraktion dem Individuum gegenüber zu fi¬ xieren. Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen. Seine Lebensäuße¬ rung - erscheine sie auch nicht in der unmittelbaren Form einer gemein¬ schaftlichen, mit anderen zugleich vollbrachten Lebensäußerung - ist daher eine Äußerung und Bestätigung des gesellschaftlichen Lebens.«

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Der Mangel

der Hegelschen Auffassung aber trat - wie wir erwähnten - darin hervor, daß Individuum wie Gesellschaft bei ihm nur in idealistisch-abstrakter Ge¬ stalt als subjektiver und objektiver Geist auftreten, während der konkrete Mensch (das sinnlich-reale Wesen) ebenso wie die bürgerliche Gesellschaft ausdrücklich als eine Sphäre minderen Ranges erhalten bleibt, in der genau jene von den Liberalen beschriebenen Zustände unverändert herrschen. Der Mensch als gemeinschaftsbezogenes Wesen schwebt in einer illusionären und imaginären Sphäre jenseits des Individuums der bürgerlichen Gesellschaft mit seinem kalkulierbaren Verstand, seinem Privategoismus, seiner Arbeit, seinem Besitz und seinem Konkurrenzkampf und unter der Herrschaft jener »listigen Vernunft«, von der Hegel durch Adam Smith und Mandeville wu߬ te. Jene Abstraktion der Hegelschen Philosophie vom konkreten alltäglichen Leben ist aber kein Zufall: »Das deutsche, vom natürlichen Menschen abstra¬ hierende Gedankenbild des modernen Staates« war nur »möglich, weil und insofern der moderne Staat selbst vom wirklichen Menschen abstrahiert oder den ganzen Menschen nur auf imaginäre Weise befriedigt.« 8 In diesem »modernen Staat« lebt der Mensch nur in seiner abstrakten Ge¬ stalt als Staatsbürger (Citoyen), während er zugleich mit seiner realen sinn¬ lichen Existenz Glied der bürgerlichen Konkurrenzgesellschaft bleibt. Als Citoyen mag er sich wohl als »Gemeinwesen« mit der Gemeinschaft der übrigen Bürger verbunden Vorkommen, in seiner realen sinnlichen Existenz ist er ebenso unfrei wie ungesellig, weil er fremden Gesetzmäßigkeiten (dem »Zufall«) unterworfen ist und sich nur negativ auf seine Mitmenschen (als Konkurrenten oder als »Mittel«) beziehen kann. »Der vollendete politische Staat«, schreibt Marx 1843, »ist seinem Wesen nach das Gattungsleben des Menschen im Gegensatz zu seinem materiellen Leben. Alle Voraussetzungen dieses egoistischen Lebens bleiben außerhalb der Staatssphäre in der bürger38

liehen Gesellschaft. Wo der politische Staat seine wahre Ausbildung erreicht hat, führt der Mensch nicht nur im Gedanken, im Bewußtsein, sondern in der Wirklichkeit, im Leben, ein doppeltes, ein himmlisches und irdisches Leben, das Leben im politischen Gemeinwesen, worin er als Gemeinwesen gilt, und das Leben in der bürgerlichen Gesellschaft, worin er als Privatmensch tätig ist, die anderen Menschen als Mittel betrachtet, sich selbst zum Mittel herab¬ würdigt und zum Spielball fremder Mächte wird.«

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Das »wahre Leben«

des Menschen wäre zwar sein Leben mit seinen Mitmenschen, in Gemein¬ schaft mit ihnen und auf ihre — sich ergänzenden und einander bereichern¬ den - Leistungen bezogen. Aber dieses »wahre Leben« existiert in der mo¬ dernen Welt nur in der illusorischen und transzendenten Gestalt der Gemein¬ schaft der Citoyens, welche erlebbare Realität nur gewinnt, wenn sie im Krie¬ ge ausschließend und feindlich bezogen wird auf die Gemeinschaft der Ci¬ toyens anderer Staaten10. In ihrer realen Alltagsexistenz dagegen führen die Individuen ein »unwahres Leben«, ein Leben der intendierten Vereinze¬ lung und Feindseligkeit gegenüber ihren Mitmenschen: »Der wirkliche Mensch ist erst in der Gestalt des egoistischen [unwahren (I. F.)] Indivi¬ duums, der wahre Mensch erst in der Gestalt des abstrakten Citoyens aner¬ kannt.« 11 Die Aufgabe, die sich aus dieser Analyse ergibt, lautet also: Ver¬ wandlung des wirklichen (unwahren) Menschen der bürgerlichen Gesell¬ schaft in einen wahren (bewußt auf die Mitmenschen bezogenen). In der noch philosophischen Sprache der Frühschriften formuliert, lautet das dann wie folgt: »Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staats¬ bürger in sich zurücknimmt und als individueller Mensch in seinem empiri¬ schen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhält¬ nissen Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine forces -pro¬ pres als gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht.« 12 Wie sich Marx den endlich konkret freien Menschen vorgestellt hat, der »in seiner individuellen Arbeit und in seinen individuellen Verhältnissen Gattungswesen geworden ist«, darüber erhalten wir noch einige nähere Auf¬ schlüsse in den Arbeiten der vierziger und fünfziger Jahre, namentlich in den Exzerptheften und in den Grundrissen zur Kritik der politischen Ökono¬ mien Der Mensch ist dann »Gattungswesen«, wenn er seine Gattungseigen¬ schaften nicht mehr - wie das nach Feuerbach in der religiösen Verdingli¬ chung geschieht - in ein jenseitiges Wesen projiziert oder - in Gestalt der politischen Entfremdung - einem jenseits des bürgerlichen Alltags liegenden »Staat« unterstellt. Jeder Einzelne muß sich - nach Maßgabe seiner natur¬ gegebenen Möglichkeiten — allseitig aneignen, was die vor ihm und mit ihm lebende Menschheit an vermenschlichender Arbeit realisiert hat. Erst wenn er von dem »Idiotismus« der lebenslänglichen Fixierung an einen Beruf und 39

von der Knechtschaft der Lohnarbeit befreit ist, wird solche allseitige An¬ eignung des Gattungslebens durch den Einzelnen möglich. Erst wenn sie rea¬ lisiert ist, kann der Staat (und die religiöse Ideologie) als notwendiges Kom¬ plement der unvollkommenen Wirklichkeit der Gesellschaft und der entfrem¬ deten Arbeit absterben. Das Überflüssigwerden des Staates ist zwar - auf einer oberflächlicheren Ebene der Analyse - auch an den Wegfall von Klas¬ senprivilegien gebunden, mit deren Überflüssigwerden die Notwendigkeit gewaltsamen Schutzes jener Privilegien gegenüber den Unterprivilegierten wegfällt. Die Entbehrlichkeit des vollkommen demokratischen Staates aber ist darüber hinaus an die Entstehung einer Gesellschaft gebunden, in der die Individuen »Gattungswesen« geworden sind und sich allseitig positiv auf ihre Mitmenschen beziehen. Die Beschränkung der Individuen im »politischen Staat« war und bleibt daher notwendig, solange reale Ungleichheit der Möglichkeiten individueller Entfaltung besteht und die »Entfremdung« aller nicht überwunden ist. Durch, die Eliminierung von Besitzprivilegien wird hierzu ein Schritt getan, aber das Ziel ist damit noch keineswegs erreicht. Solange es noch nicht möglich ist, die Arbeitszeit so zu reduzieren, daß die notwendigen Aufgaben von allen frei¬ willig erfüllt werden und die Produktivkraft aller ausreicht, um jedem allsei¬ tige Erfüllung seiner Bedürfnisse zu ermöglichen, bleibt Ungleichheit der realen Genußchancen und damit »Unfreiheit« der konkreten Individuen be¬ stehen. Solange die Befriedigung meines Bedürfnisses nicht durch meinen Anspruch als Mensch, als Kenner, als Interessierter usw., sondern durch mei¬ nen Geldbeutel, ja selbst durch meine gesellschaftlich nützliche Arbeit ver¬ mittelt bleibt - und das ist ja auch in den »sozialistischen« Staaten generell der Fall -, kann nicht davon die Rede sein, daß jene menschlichen Beziehun¬ gen verwirklicht wären, von denen der junge Marx sprach. In den aus den Jahren 1844 und 1845 stammenden Exzerptheften zu ökonomischen Autoren arbeitet Marx gelegentlich das Bild der entfremdeten, warenproduzierenden und das Gegenbild der künftigen, unentfremdeten menschlichen Gesellschaft heraus. An diesen Formulierungen kann man am eindeutigsten ablesen, wel¬ chen Sinn der Begriff der »menschlichen Emanzipation«, der Befreiung des konkreten Menschen, bei Marx hat. Arbeitsteilung im technischen Sinne ist in beiden Formen der Gesellschaft die Voraussetzung, aber in der einen ist sie mit der egoistischen Isolierung jedes Einzelnen und in der anderen mit der liebevollen Bezogenheit eines jeden auf alle übrigen verbunden. Für die kapi¬ talistische Warengesellschaft gilt nach Marx die folgende Beschreibung: »Ich habe für mich produziert und nicht für dich, wie du für dich produziert hast und nicht für mich. Das Resultat meiner Produktion hat an und für sich eben¬ sowenig Beziehung auf dich, wie das Resultat deiner Produktion eine unmit¬ telbare Beziehung auf mich hat. D. h. unsere Produktion ist keine Produk40

tion des Menschen für den Menschen als Menschen, d. h. keine gesellschaft¬ liche [das bedeutet hier: auf die Gesellschaft, die Mitmenschen bewußt bezo¬ gene (I.F.)] Produktion. Als Mensch hat also keiner von uns eine Beziehung des Genusses auf das Produkt des anderen. Als Menschen sind wir nicht für unsere wechselseitige Produktion vorhanden. Unser Austausch [der durch den Markt und das Geld vermittelt wird (I.F.)] kann daher auch nicht die vermit¬ telnde Bewegung sein, worin es bestätigt würde, daß mein Produkt für dich [da] ist, weil es eine Vergegenständlichung deines eignen Wesens, deines Be¬ dürfnisses ist. Denn nicht das menschliche Wesen ist das Band unserer Pro¬ duktionen füreinander...« x3 Schon der einfachen Warengesellschaft und erst recht der entfalteten kapi¬ talistischen wird hier vorgehalten, daß in ihr sich die allseitige Angewiesen¬ heit eines jeden auf die differenzierten Produkte der arbeitsteiligen Produk¬ tion nicht vollzieht als ein freiwilliges, freudiges und beglückendes Arbeiten des einen für den andern, als Vergegenständlichen des »menschlichen We¬ sens« für die menschlichen Bedürfnisse anderer Menschen, sondern als ein egoistisches Arbeiten eines jeden nur für sich selbst, das nur - durch den Zwang zum Austausch über den Markt - indirekt und hinterrücks zu einem Produzieren für den anderen, freilich nicht als Menschen, sondern nur als »zahlungsfähigen Käufer«, wird. Jedes von einem Menschen (oder einer Gruppe von Menschen) nach den »Gesetzen der Schönheit« und anderen dem Menschen eigentümlichen Regeln hergestellte Produkt entspricht dem mensch¬ lichen Bedürfnis anderer Menschen und erfüllt es: Die große Dichtung ist sinnvoll da für das dichterische Verständnis, die Symphonie für das musika¬ lische Ohr und das Gemälde für den gebildeten Geschmack. Aber nicht diese adäquaten Eigenschaften von Menschen vermitteln die »Aneignung«, das Genießenkönnen, das Hören- und Sehendürfen, sondern die Verfügung von Geld. Die genannten Produkte sind nicht für mich oder dich da als »Mensch«, sondern für dich und mich, insofern und soweit wir Geldbesitzer sind. Sie sind also nicht geschaffen für uns, sondern für unser Geld. Nicht für die ver¬ gesellschafteten Menschen, sondern für den verdinglichten Inbegriff der noch unmenschlichen Gesellschaft: das Geld. In einer wahrhaft »menschlichen« Gesellschaft, in der die Individuen sich nicht wechselseitig als Schranken ihrer Freiheit, sondern als Ergänzungen und Bereicherungen ihres Wesens erfahren würden, müßte dagegen folgende Beschreibung gelten: »Gesetzt, wir hätten als Menschen produziert: jeder von uns hätte in seiner Produktion sich selbst und den anderen doppelt be¬ jaht. Ich hätte 1. in meiner Produktion meine Individualität, ihre Eigentümlichkeit ver¬ gegenständlicht und daher sowohl während der Tätigkeit eine individuelle Lebensäußerung genossen als im Anschauen des Gegenstandes die indivi4i

duelle Freude, meine Persönlichkeit als gegenständliche, sinnlich anschaubare und über allen Zweifel erhabene Macht zu wissen. 2. In deinem Genuß oder deinem Gebrauch meines Produktes hätte ich un¬ mittelbar den Genuß, sowohl des Bewußtseins, in meiner Arbeit ein mensch¬ liches Bedürfnis befriedigt, als das menschliche Wesen vergegenständlicht und daher dem Bedürfnis eines andren menschlichen Wesens seinen entspre¬ chenden Gegenstand verschafft zu haben; 3. für dich der Mittler zwischen dir und der Gattung gewesen zu sein, also von dir selbst als eine Ergänzung deines eignen Wesens und als ein notwen¬ diger Teil deiner selbst gewußt und empfunden zu werden, also sowohl in deinem Denken wie in deiner Liebe mich bestätigt zu wissen; 4. in meiner individuellen Lebensäußerung unmittelbar deine Lebensäuße¬ rung geschaffen zu haben, also in meiner individuellen Tätigkeit unmittel¬ bar mein wahres Wesen, mein Gattungswesen bestätigt und verwirklicht zu haben. Unsere Produktionen wären ebenso viele Spiegel, woraus unser We¬ sen sich entgegenleuchtete ...«

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Hier endlich ist der böse Zauber der warenproduzierenden Gesellschaft, des durch Egoismus vermittelten Austauschs, gebrochen und - selbst abgesehen von der realen Veränderung in der Arbeit, die infolge technischer Erleichte¬ rungen und Verkürzung des Arbeitstages ihren Lastcharakter verliert - die vielfältige Welt der menschlichen Produkte aus einem Zerrspiegel, in dem entfremdeten Menschen ihr Konterfei als verdinglichte Ware begegnet, in den Spiegel wahrer, geselliger Menschlichkeit verwandelt. Die Arbeiten aller wären so auf die Bedürfnisse der anderen bezogen wie die Anstrengung des Liebhabers, der ein Lied für die singende Geliebte komponiert.

III Marx war kein Träumer, der die Realisierung jener menschlichen Welt von heute auf morgen erwartet hätte. Aber ich bin überzeugt, daß er - trotz man¬ cher vorsichtigen Äußerung in späterer Zeit - an jenem Gedankenbild mög¬ licher Menschlichkeit festgehalten hat. Gewiß, die Beherrschung der Natur¬ kräfte durch die assoziierte Menschheit und die Steigerung der Produktivität der Arbeit sind notwendige Voraussetzungen dieser Emanzipation von der entfremdeten und verdinglichten Welt, aber sie sind noch nicht diese Befrei¬ ung selbst. Niemals hat Marx in der bloßen Machtsteigerung der Menschheit gegen¬ über der außermenschlichen Natur den Sinn der Geschichte und das Wesen der Befreiung gesehen, zu welcher der Sozialismus aufruft. Fast möchte man hier das biblische Wort zitieren: »Was hülfe es dem Menschen, wenn er die 42

ganze Welt gewönne und nähme Schaden an seiner Seele?« Auch für Marx wäre wenig mit einer vollkommenen Naturbeherrschung geholfen, die nicht zur ermöglichenden Voraussetzung für jene Gesellschaft wird, in der Men¬ schen menschlich füreinander die Natur gestalten. Nicht das »Gegen die Na¬ tur«, die Naturbeherrschung, sondern das »Für den Mitmenschen«, die Eli¬ minierung des Egoismus und der Herrschaft des Menschen über den Men¬ schen, ist das Ziel seines Sozialismus. Solange aber Freiheit und Glück in jener Konkretheit noch nicht Realität geworden sind, behalten auch die beiden abstrakten Freiheitsbegriffe - unge¬ achtet der kritischen Vorbehalte, die wir kennenlernten - aktuelle Bedeutung. In jedem - auch dem sozialistischen - Staat steckt notwendig ein Stück de¬ mokratischer Metaphysik, unentbehrlicher Ideologie. Genau in dem Maße, wie die individuelle Leistung nicht (oder doch nie ausschließlich) aus freudi¬ ger Spontaneität und Liebe zum Mitmenschen, sondern aus »materieller In¬ teressiertheit« erfolgt, muß auch das Bild einer jenseitigen Gemeinschaft des Staates - als Komplement der noch immer ungesellig bleibenden Gesel¬ ligkeit auftauchen. Nur darf es nicht - auch nicht in Ansätzen - mit jener Gemeinschaft identifiziert werden, welche menschlich füreinander produzie¬ rende Glieder einmal verbinden soll. Jeder - auch der volksdemokratische Staat bleibt ein »illusorisches Gemeinwesen«, das erst dann »überflüssig werden« und »absterben« kann, wenn ein wahres Gemeinwesen in dem von Marx skizzierten Sinne entstanden ist. Aber auch die liberale Konzeption, die uns in der klassischen Kantschen Formulierung begegnet ist, behält während dieser langen Übergangszeit ihre - relative - Bedeutung. Sie er¬ schien als notwendig und berechtigt, weil sie Freiheitsspielräume der ego¬ istischen, ungeselligen Individuen sichert. In optimaler Form geschieht das dann, wenn eine erzwingbare Rechtsordnung nicht nur die individuellen Freiheitsspielräume voneinander, sondern auch von der überlegenen Macht der staatlichen Exekutive abgrenzt. Gewiß muß der liberalen Ideologie wi¬ dersprochen werden, die mit der Sicherung derartiger Freiheitsräume bereits das Maximum möglicher menschlicher Freiheit erreicht zu haben glaubt. Die Begrenztheit und Abstraktheit dieses Freiheitsbegriffes ist von Hegel und Marx deutlich hervorgehoben worden. Solange aber jene von Marx beschrie¬ bene menschliche Gesellschaft nicht realisiert ist und zumindest eine Mehr¬ zahl von Individuen auch in den »sozialistischen« Staaten von egoistischen Motiven bei der Verrichtung ihrer Arbeit getrieben wird, können jene libera¬ len Sicherungen keinesfalls entbehrt werden. Sie bedürfen der Ergänzung durch Maßnahmen, welche die Kraft zur Nutzung der rechtlich gewährten Räume vermitteln (Erziehung, Krankheitspflege, Erholung, allgemeine Si¬ cherung der Existenz usw.), aber sie sind nicht überflüssig, solange Konkur¬ renzneid und reale Ungleichheit als wesentliche Merkmale der Gesellschafts43

glieder bestehen bleiben. Ein Mißbrauch dieser Freiheit wird - bei angemesse¬ ner Interpretation gerade der Kantschen Formel - verhindert werden kön¬ nen. Die Freiheit zur ökonomischen Versklavung der Mitmenschen gehört nicht zu jenen Handlungen, »die mit der Freiheit von jedermann nach einem möglichen allgemeinen Gesetz zusammen bestehen können«. Solange daher die konkrete Freiheit nicht realisiert ist, behalten die beiden komplementären abstrakten Gestalten der Freiheit ihr limitiertes und histo¬ risch beschränktes Recht.

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Das Verhältnis des Marxismus zu Hegel

Einleitung Das Verhältnis von Marx und Hegel ist für die Ideologen der marxistischen Parteien kein akademisches Problem. Wandelbar wie die Auffassungen vom Wesen der Marxschen Lehren selbst, muß auch deren Verhältnis zu dem wichtigsten philosophischen »Vorläufer« unterschiedlichen Auffassungen unterliegen, denen damit wenigstens indirekt auch politische Bedeutung zu¬ kommt. Sage mir, wie du das Verhältnis von Marx und Hegel bestimmst, und ich will dir sagen, was für einen Marxismus du gewählt hast - so könn¬ te man Fichtes berühmtes Diktum modifizieren. Das gilt nicht erst für den Stalinismus und seine notorische Hegel-Feindschaft, sondern auch bereits für die Theoretiker der Zweiten Internationale und für ihren schärfsten Kri¬ tiker, Lenin. Die Geschichte des Wandels der Auffassungen des Verhältnis¬ ses von Marx und Hegel gibt unter einem spezifischen Aspekt die Entwick¬ lungsgeschichte des Marxismus selbst. Andrerseits hat das Problem auch eine rein philosophiehistorische Seite. Eine ganze Anzahl von Frühschriften von Karl Marx sind erst sehr spät aus seinem literarischen Nachlaß veröffentlicht worden, und gerade an ihnen konnte erst deutlich abgelesen werden, in wie engem Zusammenhang Pro¬ blematik und Fragestellung von Marx und Hegel zueinander standen1. In beinahe gleichem Maße hat aber zu dieser veränderten historischen Beurtei¬ lung auch die Beschäftigung mit Hegels Frühschriften beigetragen, die, von der Nohlschen Ausgabe der theologischen Jugendschriften (1905) angefangen bis zu den außerordentlich aufschlußreichen Editionen der Arbeiten aus der Jenenser Zeit durch Hoffmeister (1931)/ einen bislang vernachlässigten und unbekannten Aspekt Hegels sichtbar machten. Die große Wirklichkeitsnahe und die praktische Intention des Denkers wurde damit erst eigentlich erkenn¬ bar. War es in den theologischen Jugendschriften das Problem des »Positiv¬ werdens« der christlichen Religion und ihr Gegensatz zu einer lebendigen

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»Volksreligion«, wie sie für die griechische Polis konstitutiv war, so zeigen die Schriften aus der Jenenser Zeit deutlich Hegels intensive Beschäftigung mit der modernen Nationalökonomie (James Stewart und Adam Smith) und mit Fragen der Gesellschaft und des Rechtes. Auf Grund der Kenntnis dieser frühen Arbeiten und Entwürfe konnte man auch die späteren Schriften ganz anders und angemessener interpretieren. Von dieser Möglichkeit hat freilich unter den orthodoxen Marxisten kaum jemand Gebrauch gemacht, wenn man von Georg Lukäcs einmal absieht, der aber immer nur sehr bedingt als »orthodox« anerkannt worden ist. Als der junge Hegel vollends »entdeckt« worden war, zog die stalinistische Monotonie in die Sowjetphilosophie ein, und Stalin konnte seine geradezu groteske »Einstufung« Hegels formulieren, die ihn zum »Ausdruck der ari¬ stokratischen Reaktion gegen die französische bürgerliche Revolution von 1789-94 und gegen den französischen Materialismus« deklariert. Auch wenn heute diese Stalinsche Formel kaum noch Anhänger im kommunisti¬ schen Lager finden wird, bleibt ein latentes »Mißtrauen« gegen Hegel oder richtiger ein Mißtrauen gegen die sich auf den jungen hegelianisierenden Marx berufenden Intellektuellen bestehen, das sich meines Erachtens daraus erklärt, daß eine genuin dialektische Interpretation des Marxismus, die des¬ sen Hegelschen Ursprung richtig sieht und versteht (z. B. bei Georg Lukacs 1923, bei Karl Korsch und bei Herbert Marcuse), zwar die geschichtliche To¬ talität in ihrem Entwicklungssinn begreifen und sowohl das proletarische Klassen(selbst)bewußtsein wie die aus ihm (durch einen dialektischen Um¬ schlag) hervorgehende proletarische Revolution verstehen kann, jedoch zu einer instrumental-mechanistischen Auffassung der Theorie und des Ver¬ hältnisses von Theorie und Praxis keine Handhabe gibt. Sie konzipiert den Marxismus als eine (notwendig) in Aktion umschlagende und aus dem Wil¬ len zur Aktion kommende Geschichtstheorie (die als solche allerdings »all¬ umfassend« ist), nicht als einen wissenschaftlichen Universalschlüssel zu allen weltanschaulichen und politischen Problemen, der ähnlich der moder¬ nen Naturwissenschaft die Grundlage für eine unfehlbar sichere Praxis gibt und ein sicheres »Werkzeug« in der Hand einer kompetenten Minderheit von »Fachleuten« wird. Die von dieser genuin dialektischen Auffassung abweichende »orthodox¬ marxistische« Lehre verdankt ihre spezifischen Züge nicht nur ihrer Entste¬ hungszeit (1880-1900), sondern auch einer ganzen Reihe außertheoretischer Faktoren, die z. T. in gleicher Weise für die (später von Lenin so geschmähte) Zweite Internationale wie für den russischen Marxismus gelten: 1. Die Theorie diente in zunehmendem Maße nicht mehr der Vorbereitung der kollektiven revolutionären Aktion, sondern der Integrierung der welt¬ anschaulichen Vorstellungen der Proletarier und anderer Anhänger der Ar46

beiterbewegung 2. An die Stelle der gemeinsamen Aktion trat der gemeinsa¬ me Glaube, und in dem Maße, wie die Aktion an Glaubhaftigkeit verlor, nahm der Glaube an »Umfang« zu und dehnte sich auf politikferne Gebiete aus (»Weltanschauung«). 2. Die Parteileitung sah sich der praktischen Aufgabe gegenüber, die pro¬ letarischen Massen (und nach dem Oktober 1917 auch die übrige Bevölke¬ rung) zu »führen«. Unter diesem Gesichtspunkt ergab sich - schon für Le¬ nin - eine undialektische Auffassung des Verhältnisses von Partei und Pro¬ letariat (theoretischer Führung und praktizistischer Gefolgschaft), bei der einseitig alle Aktivität von der Partei ausgeht und durch besondere »Trans¬ missionsriemen« und »Hebel« auf die Massen übertragen wird — eine Auf¬ fassung, an der die bekannte Formel von der Bedeutung der »schöpferischen Initiative der Massen« kaum etwas ändern dürfte. - Einer genuin dialekti¬ schen Theorie zufolge wäre die Partei ebensosehr ein »Produkt« der Klasse wie diese ein Erzeugnis der Partei. Die Aktivität ginge nicht einseitig von »oben« nach unten, sondern beide stellten eine »Einheit« dar, wobei die Klasse die übergreifende Potenz wäre (entsprechend der »materialistischen« Theorie) und nicht die Partei(führung). Lenin weicht also hier doppelt von Marx ab: einmal, indem er das Verhältnis von Partei und Klasse undialek¬ tisch sieht (»mechanische« Bilder machen dies - wie schon Rosa Luxemburg sah - deutlich), und zum anderen, indem er das Verhältnis idealistisch deutet und die Partei (die Theorie) zum übergreifenden und umfassenden Moment erhebt (in dieser Hinsicht folgt ihm Georg Lukäcs 1923 ganz konsequent). 3. Die abstrakte und allgemeine Fassung des dialektischen Materialismus führte zur Aufstellung einer undialektischen Erkenntnistheorie (Abbildtheo¬ rie), die zu der Lehre von der sich entwickelnden und in der »umwälzenden Praxis« der proletarischen Revolution erreichten Subjekt-Objekt-Identität notwendig in Gegensatz geraten mußte. 4. Der direkte Kampf gegen die Religion führte schon bei Lenin zu einer einseitigen Betonung des »Materialismus«, wobei schließlich der vulgäre Ma¬ terialismus des 17. und 18. Jahrhunderts über die klassische deutsche (ideali¬ stische) Philosophie gestellt wurde, obgleich das weder mit den Worten noch mit dem Geist der Lehren von Marx vereinbart werden kann (vgl. schon G. Plechanow, der eine Entwicklungslinie von Helvetius und Holbach zu Marx hin zieht). Während Marx die Religion durch Beseitigung der sozialen Motive, die angeblich zu ihrer Entstehung führen, überwinden wollte, for¬ dert Lenin (zumindest daneben) eine direkte Religionskritik im Namen des Materialismus und naturwissenschaftlicher Erkenntnisse. 5. Die Sowjetunion näherte sich praktisch einem extrem reaktionär gedeu¬ teten Hegelianismus, indem die Theorie zu einem allumfassenden Totalsy¬ stem ausgebaut wurde, das sich von dem Hegels nur durch die abweichende 47

Bezeichnung (»Materialismus«), nicht mehr durch die gegensätzliche Funk¬ tion unterschied. Gleichzeitig aber setzte sich der Sowjetstaat selbst so abso¬ lut wie Hegel den, allerdings als »vernünftig« gedachten, modernen bürger¬ lich-konstitutionellen Staat seiner Zeit. Die Freiheit der Bürger der Sowjet¬ union besteht - wie in einer rechtshegelianischen Konstruktion - allein dar¬ in, daß sie das Recht haben, sich von der absoluten Vernünftigkeit der beste¬ henden Ordnung - mit Hilfe der Lehren des Marxismus-Leninismus - zu überzeugen. Vermutlich liegt in dieser halbbewußten Annäherung an das verzerrte Modell eines reaktionär-hegelschen Staates ein starkes Motiv da¬ für, in der Theorie - die als Ideologie ja nach Marx die Aufgabe hat, ein Korrektiv der schlechten Wirklichkeit zu sein - jede Brücke zwischen Marx und Hegel abzubrechen und jeden hegelianisierenden Einfluß auf den Mar¬ xismus als Abweichung zu bekämpfen 3. Die materialistische Lehre hätte dann eine Art »magische« Funktion: Durch das beständige Wiederholen der Formeln des Diamat soll sie verhindern, daß der »Idealismus der Tat« zum Bewußtsein kommt, auf dem die faktische Führungsrolle der Partei beruht. Die materiellen »Eingeweide der Gesellschaft«, die »werktätigen Massen«, sollen von Kritik und Aufruhr abgehalten werden, indem ihnen von ihren Führern immer wieder versichert wird, daß nicht die Partei, sondern sie, nicht die idealistische Theorie allein, sondern diese in Einheit mit der materialisti¬ schen Praxis der Werktätigen die Generallinie bestimmen. Der wirkliche Gegner der leninistischen Orthodoxie ist aber nicht Hegel, sondern der junge Marx, der das Hegelsche System (parallel mit Kierke¬ gaard, wenn auch von einem abweichenden Standpunkt aus) am radikalsten kritisiert hat. Nicht der konservativ gewordene Theoretiker Hegel, sondern der revolutionäre Humanist Marx ist eine Bedrohung für das selbst durch und durch »hegelianisch« gewordene System. Die Kritik, die Marx gegen die notwendig imaginär bleibende Befreiung des Menschen im Hegelschen Staat richtete, kann mit noch größerer Berechtigung auf die heutige Sowjet¬ union angewandt werden. Auch der Sowjetbürger ist nur »im Geiste« frei, wenn er sich - marxistisch-leninistisch geschult - »auf das Niveau des Be¬ wußtseins seiner Führer« erhebt und mit ihrem Willen identifiziert 4. Der konkrete Mensch mit seinen konkreten Bedürfnissen und Wünschen ist in der sowjetischen Welt sowenig frei wie nur je in einem reaktionären Staat (die »Befreiung der Klasse« hat - wie polnische Gelehrte auf dem Freiheits¬ kongreß in Ost-Berlin 1956 mit Recht bemerkten - mit der konkreten Frei¬ heit der Angehörigen der Klasse nichts zu tun und folgt nicht mit Notwen¬ digkeit aus ihr). Es ist daher auch kein Zufall, daß z. B. Otto Grotewohl in einer Rede über die Freiheit in seinem Staatswesen Formulierungen ge¬ brauchte, die merkwürdig an Hegel erinnern 5. So ergibt sich schließlich die paradoxe Situation, daß die Sowjetideologen 48

gerade in dem Augenblick Hegel am lautesten verurteilten, als ihr Staat und ihr Gedankensystem sich demjenigen Hegels am meisten angenähert hatten.

I Das Verhältnis von Marx und Hegel in seinen Grundzügen 6 Karl Marx ist vor allem auf zwei für seine gesamte Theorie zentralen Gebie¬ ten ein Schüler - zugleich aber auch ein kritischer Fortsetzer - Hegels gewe¬ sen: auf dem Gebiet der Geschichtsphilosophie und auf dem Gebiet der An¬ thropologie. Mit der Lehre vom Menschen aber hängt die von der idealen Gemeinschaft, die dem »Wesen des Menschen« entspricht, aufs engste zu¬ sammen. Die sogenannte »dialektische Methode«, zu deren Eigenart es ge¬ hört, daß sie gerade nicht von ihrem »Gegenstand« isoliert werden kann, hat er nicht als ein abstraktes Instrument »übernommen«, sondern in ihrer An¬ wendung auf die genannten Gebiete studiert und auf ihre konsequente Durch¬ führung hin überprüft und schließlich auch auf die Analyse der ökonomi¬ schen Struktur der Gesellschaft angewandt. Ich muß, um dieses Verhältnis deutlich zu machen, beide Gebiete in aller gebotenen Kürze darstellen. Marx stimmt mit Hegel in einer Reihe wesentlicher geschichtsphilosophi¬ scher Grundüberzeugungen überein: Beide erblicken im Geschichtsprozeß eine objektive Vernunft. Hegel for¬ muliert dies noch als eine Voraussetzung seiner Geschichtsphilosophie, bei Marx wird diese Voraussetzung bereits als selbstverständlich angenommen. »Der einzige Gedanke, den sie [die Philosophie (I. F.)] mitbringt, ist aber der einfache Gedanke der Vernunft, daß die Vernunft die Welt beherrscht, daß es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen ist.«

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Diese objektive Vernunft des Geschichtsprozesses realisiert aber nicht grad¬ linig und kontinuierlich den der Menschheit adäquaten Zustand, der am Ende der Entwicklung stehen soll, sondern auf dialektischem Wege, d. h. mit Hilfe von negativen Momenten, von Momenten, die an sich, isoliert betrachtet, Unglück, Not, Entbehrung, also »Unvernünftiges« enthalten, aber als Mo¬ mente des Gesamtprozesses nichtsdestoweniger eine »vernünftige«, notwen¬ dige und sinnvolle Funktion erfüllen. So rechtfertigt Hegel etwa die Existenz von Kriegen damit, daß sie die staatliche Gemeinschaft auf eine höhere Stufe der Einheit heben und die Tendenzen zur Isolierung der Individuen und zur Selbstsucht überwinden helfen. Und entsprechend rechtfertigt Karl Marx die Epoche des Kapitalismus, weil sie - trotz aller Not und Verelendung des Pro¬ letariats - durch das grenzenlose Profitstreben zu einer gewaltigen Steige¬ rung der Produktivkräfte führt, die eines Tages die Voraussetzung für die Überwindung der kapitalistischen Gesellschaft bilden wird. Das negative Mo49

ment wird dadurch gerechtfertigt, daß es über den unvollkommenen gegen¬ wärtigen Zustand hinausdrängt und sich daher selbst »negiert«. Während aber für Hegel der »Weltgeist« (Gott) das Subjekt des Ge¬ schichtsprozesses ist, der sich im Entwicklungsgang der Menschheit zu sei¬ nem »adäquaten Selbstbewußtsein« hin bewegt, so daß der ganze Sinn der Geschichte letztlich ein theologischer ist, tritt bei Marx an die Stelle des Welt¬ geistes die menschliche Gesellschaft (die erst allmählich zu einer Einheit wird). Der Sinn der Geschichte ist daher für Marx rein menschlich. Damit fällt freilich auch die Sinngarantie weg, die Hegel durch den spekulativ-theo¬ logischen Rahmen seines Systems diesem zu geben versucht hatte. Ähnlich wie sich der Hegelsche Weltgeist der einzelnen Volksgeister »be¬ dient«, um Stufe für Stufe im Gang der Entwicklung voranzuschreiten, be¬ dient sich die Menschheit (wenngleich ein solcher Ausdruck im Sinne von Marx immer nur metaphorisch gebraucht werden dürfte) der großen Klassen, die gleichsam zu Trägern des geschichtlichen Fortschritts auf einer bestimm¬ ten Stufe der Gesellschaftsentwicklung werden. Wie endlich bei Hegel die Weltgeschichte im christlich-germanischen Volksgeist (und dessen vollende¬ ter Bewußtwerdung in der Hegelschen Philosophie) ihrer Vollendung entge¬ gengeht, so bei Marx in der revolutionären Aktion (der umwälzenden Pra¬ xis) des Proletariats. Sogleich wird hier auch der entscheidende Unterschied sichtbar. Während nämlich Hegel der Meinung war, daß die Philosophie immer erst auftaucht, wenn »eine Gestalt des Lebens alt geworden« ist (Vorrede zur Philosophie des RechtsHerrschaft und Knecht¬ schaft in Hegels >Phänomenologie des GeistesKapital< gibt Marx die ausführlichste und konkreteste Schilderung vom Wesen der menschlichen Arbeit, die ich hier in extenso zitieren möchte, um zu zeigen, daß es sich keineswegs um für den späteren Marx überholte Auffassungen des jungen, noch »nicht marxistischen« Denkens handelt: »Die Arbeit«, so heißt es dort, »ist zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Natur¬ stoff selbst als eine Naturmacht gegenüber [diese Seite hatte Hegel vernach¬ lässigt (I. F.)]. Die seiner Leiblichkeit angehörenden Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zu¬ gleich seine eigene Natur [die Vermenschlichung des Menschen durch den Menschen (I. F.)]. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und un¬ terwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eignen Botmäßigkeit. Wir haben es hier nicht mit den ersten tierartig instinktmäßigen Formen der Arbeit zu tun. Dem Zustand, worin der Arbeiter als Verkäufer seiner eignen Arbeitskraft auf dem Warenmarkt auftritt, ist in urzeitlichen Hintergrund der Zustand entrückt, worin die menschliche Arbeit ihre erste instinktartige Form noch nicht abgestreift hatte [derartige Urformen der Arbeit würde Hegel nicht als »Arbeit« bezeichnen, weil ihnen das Spezifikum der Verdrängung der Be¬ gierde - und damit der Vergeistigung des Arbeitenden - noch fehlt, insofern ist er konsequent, wenn er die Arbeit erst zusammen mit der Herrschaft auf¬ tauchen läßt (I. F.)]. Wir unterstellen die Arbeit in einer Form, worin sie dem Menschen ausschließlich angehört. Eine Spinne verrichtet Operationen, die denen des Webers ähneln, und eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszellen manchen menschlichen Baumeister. Was aber von vornherein 55

den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, daß er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also schon ideell vorhanden war. Nicht daß er nur eine Formveränderung des Natürlichen bewirkt; er verwirk¬ licht im Natürlichen zugleich seinen Zweck, den er weiß, der die Art und Weise seines Tuns als Gesetz bestimmt...« 16 Marx betont also gegenüber Hegel die Tatsache, daß die Arbeit (selbst die intellektuelle) stets eine materielle, natürliche Seite hat, daß sie nicht reine, von dem Vorgefundenen Material unabhängige Schöpfung, sondern Anver¬ wandlung, Assimilation der Natur ist. In seinen Randglossen zum >Gothaer Programm< hat Marx diese Naturbedingtheit der menschlichen Arbeit noch einmal betont: »Die Arbeit ist nicht die Quelle alles Reichtums. Die Natur ist ebensosehr die Quelle der Gebrauchswerte [aus solchen besteht doch wohl der sachliche Reichtum (I.F.)] als die Arbeit, die selbst nur die Äußerung einer Naturkraft ist, der menschlichen Arbeitskraft... Ein sozialistisches Programm darf... solchen bürgerlichen Redensarten [wie: »Die Arbeit ist die Quelle alles Reich¬ tums« (I. F.)] nicht erlauben, die Bedingungen zu verschweigen, die ihnen al¬ lein einen Sinn geben. Und soweit der Mensch sich von vornherein als Eigen¬ tümer zur Natur, der ersten Quelle aller Arbeitsmittel und -gegenstände, verhält, sie als ihm gehörig behandelt, wird seine Arbeit Quelle von Ge¬ brauchswerten, also auch von Reichtum. Die Bürger haben sehr gute Gründe, der Arbeit übernatürliche Schöpfungskraft anzudichten; denn grade aus der Naturbedingtheit der Arbeit folgt, daß der Mensch, der kein andres Eigen¬ tum besitzt als seine Arbeitskraft, in allen Gesellschafts- und Kulturzustän¬ den der Sklave der andern Menschen sein muß, die sich zu Eigentümern der gegenständlichen Arbeitsbedingungen gemacht haben ...« *7 Aber nicht nur die Arbeit selbst - auch die Aneignung des Vergegenständ¬ lichten ist ein zugleich bewußter und materieller Akt. Es genügt nicht, die Geistigkeit oder (Marxisch gesprochen) die Menschlichkeit eines Arbeitspro¬ duktes, eines Kulturgutes zu erkennen, um es sich als Mensch anzueignen. Die Aneignung erfolgt mit allen - durch die Geschichte der Vermenschli¬ chung des Menschen entwickelten und kultivierten - Sinnen. Es ist eine all¬ seitige bewußte Aneignung, wie es eine allseitige bewußte Produktion (im Gegensatz zur einseitig spezialisierten, unbewußten Produktion der Tiere) ist. Der Mensch, der für Marx wie für Hegel wesentlich Arbeitender, Produzie¬ render ist, kann daher für Marx erst und nur dort frei sein, wo er frei arbei¬ ten und frei das Produkt seiner Arbeit sich aneignen kann. Die bloße Aufhe¬ bung der rechtlichen Abhängigkeitsverhältnisse und Privilegien der »Her56

ren« genügt nicht, weil sie die Abhängigkeit der Besitzlosen von den Eigen¬ tümern der Produktionsmittel bestehen läßt. Der politisch befreite Knecht ist noch immer unfrei als Mensch der bürgerlichen Gesellschaft. Er kann weder frei über die Natur und die Produktionsinstrumente als seine unentbehrli¬ chen Arbeitsmittel verfügen, noch sich ungehindert das Produkt der gemein¬ schaftlichen Arbeit aneignen. Marx nennt die Folge dieses Abhängigkeitsverhältnisses mit einem Hegelschen Ausdruck Entfremdung. Der Arbeiter (und der Mensch ist wesent¬ lich Arbeiter) kann sich sein Produkt, das ihm fremd und feindlich gegen¬ übersteht, nicht aneignen, es gehört einem anderen. Er kann seine Arbeit deshalb auch nicht als eine freie Wesensäußerung seiner Menschlichkeit auf¬ fassen, sie erscheint ihm als durch die materielle Notwendigkeit abgezwun¬ gene »Sklavenarbeit«, auch wenn er rechtlich vollkommen »frei« ist. Er ent¬ fremdet sich daher letztlich seiner eigenen Menschlichkeit, weil ihm die Ar¬ beit (die spezifische Eigenschaft des Menschen) zum bloßen Mittel für die Fristung der physischen (also unter-menschlichen, animalischen) Existenz wirdl8. Fassen wir zusammen: Für Marx wie für Hegel ist die Arbeit das Wesen des Menschen. Während aber Hegel von ihr die Vergeistigung des Menschen erwartet und in der gei¬ stigen Aneignung der Wirklichkeit durchs menschliche Bewußtsein bereits die Freiheit erblickt, betont Marx die unaufhebbare materielle Seite aller Ar¬ beit. Arbeit ist nur möglich, wo der Mensch sich zu einem Stück Natur als Eigentümer verhält oder wo es ihm von einem Eigentümer überlassen wird. Vermenschlichung des Menschen durch die veränderte (zur Kultur ge¬ machten) Natur ist nur möglich, wenn der Mensch sich die Produkte seiner Arbeit allseitig aneignen, sie mit allen seinen Sinnen genießen kann. Die Ar¬ beit selbst ist daher ebenso wie die Aneignung der Arbeitsprodukte von den Eigentumsverhältnissen abhängig. Der besitzlose Arbeiter kann weder arbei¬ ten, wann und was er will, noch kann er sich den Gegenstand seiner Arbeit allseitig aneignen. Arbeitsprodukt und Arbeitsprozeß selbst werden ihm da¬ her fremd, und mit seiner Entfremdung von ihnen entfremdet er sich seinem eignen (freien) Menschentum. Diese unterschiedliche Auffassung vom Sinn und den Bedingungen vermenschlichender Arbeit führt auch zu einer unter¬ schiedlichen Vorstellung von der idealen Gemeinschaftsordnung. Hegels Gemeinschaftsideal 19 ist der freie Staat, der Staat, dessen Bürger den in der Gesetzgebung zum Ausdruck kommenden Gemein willen bejahen, weil er »Geist von ihrem Geiste« ist, weil sie ihren eignen, vernünftigen (und allgemeinen) Willen in seinen Gesetzen wiederfinden. Wenn man die¬ sen Gedanken genügend formalisiert, kann er zur Rechtfertigung jeder Staats¬ ordnung dienen. Hegel aber war überzeugt, daß in der konstitutionellen 57

Monarchie, der das Preußen der Reformen zustrebte, die vernünftige Staats¬ ordnung (seiner Zeit) erreicht sei und daß jeder vernünftig denkende und geistige Mensch sich mit dieser Wirklichkeit werde versöhnen können. Voraussetzung für die »Freiheit« der Staatsbürger im Hegelschen Staate ist allerdings, daß sich diese »vergeistigen«, sich zur Bejahung ihres Wesens¬ willens, zu dem in ihnen ruhenden, tieferen Gemeinwillen läutern. Im Schlag¬ wort ausgedrückt: Die vergeistigten Staatsbürger identifizieren sich mit dem Geist der bestehenden Verfassung und sind dadurch frei. In der Art und Weise, wie sich Hegel dann im einzelnen diese Vergeistigung vorstellt und wie er auch den Bedürfnissen der leiblichen Individuen (in der bürgerlichen Gesellschaft, dem »System der Bedürfnisse«) ihren berechtigten Spielraum einräumt, wird dieser demokratische Spiritualismus allerdings erheblich ge¬ mäßigt. Marx' Kritik richtet sich aber in erster Linie gegen das Prinzip. Die Befreiung durch Vergeistigung konnte Marx von seinem Menschen¬ bild aus nicht akzeptieren. Sie schien ihm ebenso imaginär wie die Ver¬ menschlichung durch die vergeistigende Arbeit und die von ihr verlangte Askese. Konkret frei sein können die Menschen erst dann, wenn sie nicht mehr genötigt sind, sich auf die Höhe abstrakten Staatsbürgertums zu erhe¬ ben, um die Gemeinschaft zu bejahen. Wenn sie als sinnlich-wirkliche Indi¬ viduen in und durch die Gemeinschaft sich frei entfalten können. Wenn das Gemeininteresse ihnen nicht mehr fremd (entfremdet) als staatliches Gesetz gegenübersteht. Die Gemeinschaft, in der eine solche allseitige konkrete Frei¬ heit der Individuen möglich sein wird, nennt Marx die »klassenlose Gesell¬ schaft«. Erst dann, wenn alle Menschen gemeinschaftliche Eigentümer der Natur geworden sind und so die Bedingungen ihrer Arbeit »unter sich sub¬ sumiert haben«, kann jeder einzelne von ihnen zum »Gemeinwesen« wer¬ den und »in und durch die Gemeinschaft« frei sein. Die Identifikation des geistigen Citoyen mit dem objektiven Geist der Verfassung wird überboten durch das bewußte Einswerden des konkreten Menschen mit der Gemein¬ schaft in der klassenlosen Gesellschaft. Was ich soeben als »Gemeinschaftsideal« bezeichnet habe, wird aber von Marx keineswegs als ideale Forderung aufgestellt und ethisch begründet. Er ist vielmehr davon überzeugt, daß die Entwicklungstendenzen der kapitali¬ stischen Gesellschaft, die er in seinen ökonomischen Werken (namentlich im >KapitalKritik der politischen Ökonomie« von Marx: »Es ist nicht das Bewußtsein, das das Sein, sondern umgekehrt das gesellschaftliche Sein, das das Bewußtsein bestimmt« soll nicht das Be¬ wußtsein zu einem ohnmächtigen Reflex der objektiven, materiellen Wirk¬ lichkeit machen, sondern nur die Behauptung seiner Unabhängigkeit, sei¬ ner Isolierbarkeit bekämpfen. Das aus dem gesellschaftlichen Sein des Prole¬ tariats hervorgehende (in ihm als Möglichkeit angelegte) Klassenbewußt¬ sein kann daher durchaus Umschlagen in die gesellschaftliche Wirklichkeit der umwälzenden Praxis. Durch dieses Umschlagen in die revolutionäre Aktion beweist es erst seine »gegenständliche Wahrheit«. 59

II Die Auffassung des Verhältnisses von Marx und Hegel bei einigen Ideologen der marxistischen Arbeiterbewegung20 Die große Bedeutung, die Hegels Philosophie für Marx gehabt hatte, geriet im Laufe der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zum Teil in Vergessen¬ heit, zum Teil gab man sich auch bewußt Mühe, den Einfluß dieses spekulati¬ ven Denkers auf den Wissenschaftler Marx zu bagatellisieren. In einer ver¬ änderten geistigen Situation schien es nicht mehr opportun, allzulaut sich aufs Erbe der klassischen deutschen Philosophie zu berufen, wie es doch noch Engels in seiner Schrift »Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie< (1888) getan hat. Positivismus, Szientizismus und neukantianische Erkenntnistheorie beherrschten das Feld. Ernst Haeckel und nicht Hegel galt unter Gebildeten und Halbgebildeten als der führende Den¬ ker der Epoche. Diesem Wissenschaftsideal und dieser weitverbreiteten ma¬ terialistischen Weltanschauung des Kleinbürgertums paßte sich auch der Marxismus an. An die Stelle des Hegelschen Wissenschaftsbegriffs, mit sei¬ ner Behauptung des abschließenden und absoluten Wissens, trat der Begriff moderner objektiver und wertfreier (Natur-)Wissenschaft. Während Karl Marx - in der Nachfolge Hegels - von seiner kommunistischen Philosophie behauptet hatte, daß sie »das Rätsel der Geschichte löst«, daß sie die ge¬ schichtliche Substanz vollständig durchsichtig und selbstbewußt macht, wurde nun der positiv-wissenschaftliche Charakter der Marxschen Analysen her¬ vorgehoben. Friedrich Engels verglich Marx mit Darwin21 und glaubte ihn durch diesen Vergleich zu ehren. Im >Kapital< habe er die Naturgesetze der kapitalistischen Gesellschaft analysiert wie Darwin die der natürlichen Evo¬ lution. Der Zusammenhang zwischen den ökonomischen Arbeiten von Marx und seiner Kritik der entfremdeten Welt wurde nicht mehr gesehen. Die Einheit von Norm und Wirklichkeit, die für Hegels wie für Marx' Ge¬ schichtsdenken charakteristisch ist, ging in der Theorie verloren, konnte zu¬ mindest nicht mehr angemessen begründet werden. Hegel hat immer wieder seine Verachtung für das »ohnmächtige und leere Sollen«, für eine subjektiv-moralisierende Kritik zum Ausdruck gebracht. Karl Marx hat sich im gleichen Sinne gegen die subjektivistisch gewordenen Linkshegelianer seiner Zeit und die utopischen Sozialisten gewandt, welche durch einen bloßen Appell an die Gesinnung materielle Verhältnisse »um¬ wälzen« zu können glaubten. Bei beiden aber war die Wertung als wesentli¬ ches Moment in die dialektische Bewegung des Geschichtsprozesses eingegan¬ gen. Hegel glaubte an die dem Gang des Weltgeistes immanente Vernunft und Sittlichkeit, Marx an die Kraft der sich bewußt werdenden Menschlich¬ keit des Menschen. Diese Einheit von Norm und Wirklichkeit, Sein und Wert konnte in einem 60

»wissenschaftlichen Sozialismus«, der sich nach dem Ideal der wertfreien (Natur-)Wissenschaften orientierte, nicht aufrechterhalten bleiben. Wenn sich bei Friedrich Engels noch beide (der Hegelsche und der positivistische) Wis¬ senschaftsbegriffe in einer dem Autor selbst nicht bewußten unreinen Amal¬ gamierung finden, so ging bei den Epigonen bald die Hegelsche Komponente vollends verloren. Die Folge davon war, daß die »orthodoxen« Marxisten dieser Zeit (vor allem Karl Kautsky und Plechanow) den Marxismus in zwei einander er¬ gänzende Teile auseinanderreißen mußten: in die rein wissenschaftliche (wertfreie) Lehre von den Gesetzen der Gesellschaftsentwicklung (den hi¬ storischen Materialismus und die politische Ökonomie) einerseits und die »sozialistische Politik« andererseits, die sich auf diese wissenschaftlichen Einsichten stützte, sich ihrer bediente, wie sich der Techniker naturwissen¬ schaftlicher Erkenntnisse bedient. Die reinste, geradezu klassische Formulie¬ rung dieser Auffassung vom Wesen des Marxismus finden wir bei Rudolf Hilferding im Vorwort zu seinem berühmten Buch >Das Finanzkapital^ das noch heute zur »Rüstkammer des Marxismus-Leninismus« gehört, obgleich sich Hilferding später vom revolutionären Marxismus abgewandt hat. »Es ist eine, wenn auch... weitverbreitete, so doch falsche Auffassung«, meint Hilferding, »Marxismus mit Sozialismus [also die Marxsche Theorie mit der sozialistischen Praxis (I. F.)] zu identifizieren. Denn logisch, nur als wissenschaftliches System betrachtet, also abgesehen von seinen historischen Wirkungen, ist Marxismus nur eine Theorie der Bewegungsgesetze der Ge¬ sellschaft, die die marxistische Geschichtsauffassung allgemein formuliert, während sie die marxistische Ökonomie auf die Epoche der Warenproduk¬ tion anwendet... Die Einsicht in die Richtigkeit des Marxismus... ist durchaus keine Abgabe von Werturteilen und ebensowenig eine Anweisung zu praktischem Verhalten. Denn etwas anderes ist es, eine Notwendigkeit zu erkennen, etwas anderes, sich in den Dienst dieser Notwendigkeit zu stel¬ len.« 22 Das Verhältnis von Theorie und Praxis ist hier völlig mit dem identisch, was für die moderne Technik gilt. Bei Marx dagegen sollte die Theorie zum existierenden Elend des Proletariats noch das Bewußtsein des ganzen Aus¬ maßes dieses Elends und der Entfremdung hinzufügen, um durch dieses Be¬ wußtsein den Umwälzungsprozeß der Gesellschaft voranzutreiben. Die Theo¬ rie schlug hier notwendig in Praxis (in kollektive Aktion) um, während Hilferding die Analyse der Evolutionsgesetze von der Praxis der sozialisti¬ schen Politik völlig trennt. Er hält es daher durchaus für möglich, daß ein besonders »raffinierter« Kapitalist sich der gleichen Marxschen Analysen bedient, um eine arbeiterfeindliche Politik erfolgreicher durchführen zu können!

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Diese veränderte Auffassung des Marxismus und die in ihr zum Ausdruck kommende Abkehr von einer dialektischen Auffassung der geschichtlichen Totalität, in die die Aktion und die zu ihr hinführende Erkenntnis mit ein¬ bezogen sind, kann man mit der sozialen Funktion in Verbindung bringen, die die Führer einer mächtig angewachsenen Arbeiterbewegung gegenüber ihren Anhängermassen in einer nicht-revolutionären Phase auszuüben hatten. In¬ soweit sich diese Führer als Subjekte künftigen politischen Handelns ver¬ standen, mußte ihnen die Verwendbarkeit des Marxismus als wissenschaft¬ liche Richtschnur höchst wünschenswert erscheinen. Während sich die einen (Kautsky und seine Anhänger) darauf verließen, daß die Evolution sich mit der von Marx analysierten »Naturnotwendigkeit« durchsetzt 23, sahen andere (allen voran Lenin) ihre Aufgabe immerhin noch darin, die in ihrer Richtung fixierte Entwicklung durch politische Aktionen voranzutreiben. Die Berufung auf den Wissenschaftscharakter der Theorie machte diese Führer aber gleichzeitig zu unangreifbaren Autoritäten für die noch unzulänglich geschulten und »unwissenschaftlich« denkenden Partei¬ genossen. Die festgelegte Orthodoxie schließlich ließ einen Wechsel der Führung als überflüssig erscheinen. Wenn sich alle sozialistische Politik doch auf wissenschaftliche (und daher eindeutige) Analysen stützt, wäre es sinnlos, die hervorragenden Kenner und Anhänger dieser Theorie von der Spitze der Partei zu entfernen. Der Kampf um die marxistische Rechtgläubigkeit war schon damals ein Kampf um die Macht. Während aber die orthodoxen Denker der Sozialdemokratie - getreu dem Buchstaben von Marx - jede moralische oder ethische »Ergänzung« der Theo¬ rie ablehnten und sie lediglich durch eine rein pragmatisch verstandene Po¬ litik komplettierten, entstand vor allem außerhalb der SPD eine ethische Va¬ riante des Marxismus. Zu ihr zählen die »Kathedersozialisten« unter den Ökonomen, vor allem aber auch Philosophen wie Karl Vorländer, Natorp, Cohen, Conrad Schmidt usw. Besonderes Aufsehen erregte der Vortrag Vorländers über >Kant und Marx< (1904). Die Anknüpfung an Kant erschien in der geschilderten Situation auch für den Marxismus als durchaus konse¬ quent. Auch Kant hatte ja eine rein kausal-deterministische wissenschaftliche Erkenntnis (der Phänomene) mit einer sich dieser Erkenntnis bedienenden (ethischen) Praxis verbunden. Nachdem man daher aus der Hegelschen (und Marxschen) Einheit von Sein und Wert den Wertgesichtspunkt eliminiert hatte, war es nur folgerichtig, wenn man nun auch das ethische Moment iso¬ liert behandelte. Damit setzte man sich zwar in Gegensatz zum Buchstaben der Marxschen (antiutopischen und antimoralistischen) Lehre, konnte aber wenigstens den ethischen Gehalt des Marxismus retten. Diese Position schien sogar die größere Überzeugungskraft für sich zu haben. Denn wenn ein oft zitierter Ausspruch des positivistischen Mathematikers Henri Poincare lautet,

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daß es keine imperativischen Folgerungen aus indikativischen Prämissen gibt, konnten die Orthodoxen schwer beweisen, daß man die mit wissen¬ schaftlicher Objektivität erkannten Entwicklungsgesetze der Gesellschaft be¬ grüßen und zu ihrer beschleunigten Durchsetzung beitragen müsse. Es ist daher nicht weiter verwunderlich, daß Karl Kautsky in einer gegen Vorländer gerichteten Schrift, >Ethik und materialistische Geschichtsauffassung< (1906), am Ende selbst die Notwendigkeit eines sittlichen Ideals für die Sozialdemokratie anerkennt 24. Wie weit sich die Marxinterpretation bei Kautsky und Plechanow von einer dialektisch-hegelschen entfernt hat, könnte man nur durch eine gründliche Analyse der theoretischen Arbeiten dieser Autoren zeigen. Während Kautsky sich stärker an einen von Darwin und Haeckel herkommenden Biologismus hält, finden sich im Plechanowschen »Monismus« vor allem spinozistische Züge, die immerhin noch eher eine Brücke zu Hegel bilden 25. Noch weiter als die Orthodoxen wendet sich der revisionistische Flügel der Arbeiterbewegung von Hegel und der Dialektik ab. Eduard Bernstein26 zog aus der Auffassung des Marxismus als einer empirischen Wissenschaft die Konsequenz, daß er ständig - ebenso wie alle anderen wissenschaftlichen Erkenntnisse - an der Wirklichkeit überprüft werden müsse. Diese Überprü¬ fung der von Marx aufgestellten Prognosen führte dann zur »Revision« einiger bis heute vom Marxismus-Leninismus festgehaltener Dogmen. Bernstein hat schon in den neunziger Jahren des letzten Jahrhunderts dar¬ auf hingewiesen, daß weder die Polarisierung der Gesellschaft um Bourgeoi¬ sie und Proletariat noch die Verelendung der Arbeiterschaft in dem Umfang eingetreten ist, wie sie Marx erwartet hatte. Die dogmatische Leugnung der von ihm aufgezeigten empirischen Fakten durch die Parteiorthodoxie hat er dabei - wenigstens teilweise - auf das verhängnisvolle Hegelsche Erbe, die Dialektik, zurückgeführt 27. Die Dialektik, deren Wesen er ebensowenig wie seine rechtgläubigen Zeit¬ genossen verstand, erschien ihm überhaupt als »der Fallstrick«, der die Marxisten an der notwendigen rein wissenschaftlichen Erkenntnis von Ge¬ sellschaft und Wirtschaft hindere. Bei seiner Kritik einzelner dialektischer Kategorien und Thesen kam er dabei gelegentlich zu Formulierungen, die sich viel später bei einem Antipoden Bernsteins - nämlich bei Stalin - wie¬ derfinden. Die Geschichte entwickelt sich nicht dialektisch, meint er, und »ich bin nicht der Ansicht, daß der Kampf der Gegensätze die Triebkraft aller Ent¬ wicklung ist. Auch das Zusammenwirken verwandter Kräfte ist eine große Triebkraft der Entwicklung.« 28 Ganz ähnlich lauten die Thesen Stalins, daß die »Triebkräfte der Entwick¬ lung der Sowjetgesellschaft« im Sowjetpatriotismus, in der Freundschaft der Völker und dem engen Bündnis der Arbeiter und Bauern usw. bestehen 29.

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Orthodoxe Marxisten pflegen Bernstein vorzuwerfen, er vertusche die exi¬ stierenden Gegensätze innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft - man kann den gleichen Vorwurf mit mindestens ebensoviel Berechtigung auch gegen Stalin erheben, der die gewaltigen Gegensätze, die in der Sowjetunion zwi¬ schen dem »führenden russischen Volk« und den völkischen Minderheiten, zwischen der neuen Oberschicht und den »einfachen Werktätigen« bestehen, geleugnet hat. Mit dem Unterschied freilich, daß sich Stalin zur Rechtferti¬ gung der Sowjetgesellschaft der Dialektik (als einer Methode der Mystifikati¬ on, die sie auch sein kann) bedient hat und Bernstein nicht. Wenn Bernstein erklärt, dialektisches Denken sei überhaupt mit Wissenschaft unvereinbar 3°, so hat er für die nach dem Modell der Naturwissenschaft konzipierte Evolu¬ tionslehre der Gesellschaft zweifellos recht. Sinnvoll wird eine dialektische Konzeption nur dann, wenn in ihr auf das Verständnis des (immer wert¬ bezogenen) Sinnes und sinnhafter menschlicher Tätigkeit (geschichtlicher Praxis) abgezielt wird. Nachdem Sinn und Wertgesichtspunkte aus der Theo¬ rie entfernt worden waren, hatte auch die Dialektik mit ihr nichts mehr zu schaffen, sie blieb dem System vollkommen äußerlich und konnte nur noch dessen brillantem Aufputz dienen, ohne einen wesentlichen Bestandteil des Ganzen zu bilden. Während die Marxorthodoxie affektiv und interessenmäßig an den Buch¬ staben der Marxschen Lehre gebunden blieb, hat sich Bernstein im Namen der Wissenschaft im positivistischen Sinne von ihr frei gemacht. Er mag sich weiter von Marx entfernt haben als Kautsky, aber dafür kam er dem em¬ pirischen Befund näher. In der Periode der Zweiten Internationale ging die Auffassung des Mar¬ xismus als einer dialektischen Interpretation der gesellschaftlich-geschicht¬ lichen Totalität verloren. Alle Wertgesichtspunkte wurden aus der Theorie eliminiert (oder ignoriert), um sie auf das Niveau einer positivistischen Tat¬ sachenwissenschaft zu bringen. Während aber die Orthodoxen unerschütter¬ lich und ohne Rücksicht auf die widersprechende Empirie an dem Buchstaben der Lehre festhielten, revidierte sie Eduard Bernstein auf Grund empirischer Tatbestände. Mit der Eliminierung der dem Sein immanenten Norm wurde auch die Praxis von der Theorie getrennt. Das Verhältnis beider wurde (übrigens schon von Engels) im Sinne der Beziehung zwischen Naturgesetz und technischer Anwendung verstanden. Der Marxismus wurde zu einer Spielart des Positivismus, während Engels und Kautsky ihn gleichzeitig zu einer

evolutionistischen Weltanschauungslehre

ausbauten

(Darwin

und

Marx). Für diese ganze Periode ist also eine sowohl äußere wie innere Ab¬ kehr von Hegel charakteristisch. Die im Sinne einer positiven Naturwissen¬ schaft verstandene Theorie verlor die bei Marx und Hegel entwickelte Einheit mit der geschichtlich-gesellschaftlichen Totalität und wurde zu einem bloßen

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Instrument der Erkenntnis oder zu einer Waffe im Klassenkampf. Die Zwei¬ deutigkeit des Wissenschaftsbegriffs, der einmal im Hegelschen, dann wieder im modern-naturwissenschaftlichen Sinne gebraucht wurde, ermöglichte schon bei Engels den stillschweigenden Übergang und die Anpassung an die herr¬ schende Geisteshaltung der Zeit. Lenin hat - im Verhältnis zu den Ideologen der Zweiten Internationale eine neue Hinwendung des Marxismus zu Hegel vollzogen. Wie hoch er die Bedeutung Hegels einschätzte, geht aus den berühmt gewordenen Sätzen hervor, die im Schweizer Exil während des Ersten Weltkrieges in der Zeit seiner intensiven Beschäftigung mit Hegel entstanden sind: »Man kann das >Kapital< von Marx und besonders das erste Kapitel nicht vollkommen begreifen, wenn man nicht die ganze Logik Hegels durchstu¬ diert und begriffen hat. Folglich hat nach einem halben Jahrhundert keiner von den Marxisten Marx begriffen!!«

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Welche Motive lagen dieser Verstärkung des dialektischen und Hegelschen Elementes des Marxismus zugrunde? Und wie weit ging (bzw. welche Gren¬ zen hatte) die Leninsche Annäherung an Hegel? Beide Fragen sollen in mög¬ lichster Kürze beantwortet werden: 1. Die stärkere Betonung des dialektischen und damit zugleich Hegelschen Elements in der marxistischen Lehre ist in erster Linie auf die revolutionäre Wendung zurückzuführen, die Lenin der russischen Sozialdemokratie gab. Mit der Aktivierung der revolutionären Seite des Marxismus ging notwen¬ dig eine vermehrte Akzentuierung der dialektischen Komponente einher. Dabei liegen die Wurzeln des Leninschen revolutionären Aktivismus zwei¬ fellos zum größten Teil in der spezifisch russischen Tradition und in der be¬ sonderen Lage, in der sich die russische Arbeiterbewegung befand 32. Während Karl Kautsky alles von der mit naturnotwendiger Gesetzmä¬ ßigkeit zur Endkrise des Kapitalismus hindrängenden spontanen Entwick¬ lung erwartete, während Eduard Bernstein einen allmählichen Übergang von der bürgerlichen Demokratie zum Sozialismus anstrebte und diesen Prozeß als eine schrittweise Anpassung der politisch-rechtlichen Ordnung an die sozialen Verhältnisse verstand, forderte Lenin eine bewußte revolu¬ tionäre Tat. Die spontan sich vollziehende Entwicklung verstand er - im Anschluß an den revolutionären Marx - lediglich als die ermöglichende Be¬ dingung der auf sie sich stützenden revolutionären Aktion. Aber die Aktivierung des revolutionären Elementes der Marxschen Theo¬ rie war nur ein - wenn auch entscheidendes - Motiv für Lenins Hinwendung zu Hegel. Eine gewichtige Rolle spielte die - durch die Brille Engels' gesehene Hegelsche Dialektik auch beim weiteren Ausbau der materialistischen Welt¬ anschauung. Während es das Hauptanliegen Engels' noch gewesen war, die

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bewußte Dialektik aus der deutschen idealistischen Philosophie in die mate¬ rialistische Auffassung der Natur und Geschichte hinüberzuretten (Vorwort zum >Anti-Dühring< 1878), sah Lenin allerdings seine Hauptaufgabe um¬ gekehrt in der Aufrechterhaltung und Verteidigung des Materialismus und zog zu dieser Aufgabe die Hegelsche Dialektik heran 33. Die einheitliche materialistische Weltanschauung erschien ihm als eine unerläßliche Voraus¬ setzung für die Einheit der russischen Sozialdemokratie. Aus diesem Grunde bekämpfte er schon frühzeitig alle philosophischen Tendenzen, die ihm auf eine Abkehr von der reinen materialistischen Lehre hinzudeuten schienen. Dabei ist es übrigens für Lenin charakteristisch, daß er ein weit größeres Ge¬ wicht auf die Anknüpfung an die Tradition des französischen Materialismus des 18. Jahrhunderts legte, als das in den westlichen marxistischen Parteien üblich war 34. Auch bei dieser Akzentverlagerung spielt die russische revo¬ lutionäre Tradition eine große Rolle. Nun schien Lenin der Materialismus von zwei Seiten her gefährdet: ein¬ mal von seiten der auch unter sozialdemokratischen Theoretikern Einfluß gewinnenden neukantianischen Erkenntnistheorie und zum anderen von sei¬ ten einiger philosophierender Naturwissenschaftler, die sich auf die neuesten Erkenntnisse der Physik stützten. In beiden Fällen diente Lenin die Hegelsche Philosophie als willkommener Bundesgenosse. So zitiert er z. B. mit freudiger Zustimmung Hegels Kant-Widerlegung 35 und macht sie sich zu eigen, ob¬ gleich die Basis dieser Hegelschen Kritik ja von ihm in keiner Weise geteilt werden konnte. Welche Bedeutung er der Hegelschen Dialektik für die ma¬ terialistische Interpretation der Naturwissenschaften beimaß, geht aus einer Äußerung seines 1922 erschienenen Aufsatzes über »die Bedeutung des streit¬ baren Materialismus« hervor, in der es u. a. heißt: »Man muß bedenken, daß gerade aus dem jähen Umbruch, den die moder¬ ne Naturwissenschaft durchmacht, durch und durch reaktionäre Schulen und Schülchen hervorgehen... Wollen wir nun zu einer solchen Erscheinung (wie z. B. der Relativitätstheorie Einsteins) bewußt Stellung nehmen, so müssen wir begreifen, daß ohne solide philosophische Grundlage keine wie immer geartete Naturwissenschaft, kein wie immer gearteter Materialismus den Kampf gegen den Druck der bürgerlichen Ideen und gegen die Wieder¬ herstellung der bürgerlichen Weltanschauung zu bestehen imstande sein werden. Um diesen Kampf zu bestehen ... muß der Naturforscher... dia¬ lektischer Materialist sein. Um dieses Ziel zu erreichen ... muß das ... Stu¬ dium der Dialektik Hegels vom materialistischen Standpunkt aus organisiert werden.« 36 Die größte Hegelnähe erreicht Lenin in seinen erst 1932 aus dem Nachlaß herausgegebenen Exzerptheften (>Filosofiskije tetradiheranziehtherangezogen< wird, und die Verbindung zwischen diesen beiden Teilen ist, wie das Bild des Her¬ anziehens oder das so häufig gebrauchte Bild des >Hebels< zeigt, dem Gebiet der Mechanik entnommen ...« 4° b) Wenn aber nicht mehr das Proletariat als solches, sondern die Partei Subjekt der entscheidenden geschichtlichen Umwälzung war, konnte auch die geschichtlich-gesellschaftliche Totalität nicht wie bei Marx als eine Einheit gefaßt werden, die zum Selbstbewußtwerden hindrängt und durch ihre Bewußtwerdung zur umwälzenden Praxis gelangt. Die Theorie des historischen Materialismus wurde vielmehr - wie bei den obengenannten Denkern der Zweiten Internationale - als eine wertfreie und objektive (den Gegenstand, nicht uns selbst betreffende!) Wissenschaft verstanden, an der sich das Han¬ deln, wenn es erfolgreich sein will, orientieren muß. Diesem technizistischen Denken entstammt daher auch nicht zufällig das Vokabular überall dort, wo Lenin sich nicht auf »Klassikertexte« berufen konnte, sondern »schöpferisch« den Marxismus weiterentwickeln mußte. c) Aus dieser Auffassung des Marxismus als einer wissenschaftlichen Theo¬ rie, die wie jede andere ein außerhalb des menschlichen Bewußtseins und un¬ abhängig von ihm ablaufendes Geschehen analysiert, folgte auch die von Lenin entwickelte Erkenntnistheorie. Mit seiner naiv-realistischen Abbild-

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theorie weicht Lenin nicht nur am weitesten vom ursprünglichen Marxismus und von Hegel ab, sondern fällt auch hinter den kritischen Standpunkt Kants zurück. Das Bewußtsein »spiegelt« nach Lenin das objektive, außerhalb des Bewußtseins liegende materielle Sein wider und ist zu dieser Leistung be¬ fähigt, weil es selbst »materiell« ist. Die Kantsche Erkenntnistheorie, die ja gerade den Anspruch der Newtonschen Physik auf Allgemeingültigkeit fun¬ dieren wollte, erscheint ihm als »agnostizistisch«. Mit Friedrich Engels be¬ hauptet er, das »Ding an sich« sei durch die experimentelle und industrielle »Praxis« widerlegt 4I. Da ja schon für die Theoretiker der Zweiten Interna¬ tionale der prinzipielle Unterschied des sinnhaften, von uns selbst produzier¬ ten geschichtlich-gesellschaftlichen Entwicklungsprozesses von dem natürli¬ chen verkannt worden war, konnte Lenin auch nicht verstehen, daß für die geschichtliche Welt ein anderes Verhältnis von Bewußtsein und Tat gültig ist als für die außermenschliche Natur. Während die Natur immer nur partiell und lediglich in ihrer kausalen Struktur von uns erfaßt werden kann, kön¬ nen wir die von uns gemachte Kultur (und das geschichtlich-gesellschaftliche Geschehen, das in ihr seinen Niederschlag findet) - nach der aus Hegelschem Erbe stammenden Überzeugung von Marx - mit dem Durchbruch zum pro¬ letarischen Klassenbewußtsein in ihrer Totalität erfassen und zugleich in ih¬ rem Sinn verstehen *2. Diese Erfassung des Ganzen und das Verstehen seines Sinnes ist sogar nur eine andere Formulierung für die gewaltige historische Bedeutung, die Marx der proletarischen Revolution zuschreibt. Für Lenin ist deshalb zwar der Erkenntnisprozeß eine »fortschreitende An¬ näherung an die absolute Wahrheit«, er kann diese aber - wie es der Situa¬ tion der Naturwissenschaften tatsächlich entspricht — niemals in ihrer Gänze fassen. An die Stelle der adäquaten Erfassung der Totalität tritt der unend¬ liche Progreß der Annäherung an die Wahrheit. Die Widerspiegelungstheorie bringt Lenin aber auch in »bedenkliche« Nähe zum Idealismus. Soll es nämlich nicht bei der bloßen »sinnlichen Gewißheit« als angemessener Widerspiegelung des objektiven Seins bleiben, muß das »begrifflich gefaßte Naturgesetz« die Wirklichkeit »tiefer widerspiegeln«, als die Sinne es vermögen: »Das Denken, das vom Konkreten zum Abstrakten aufsteigt, entfernt sich nicht... von der Wahrheit, sondern nähert sich ihr. Die Abstraktion der Materie, des Naturgesetzes, die Abstraktion des Wertes usw., mit einem Wort alle wissenschaftlichen Abstraktionen spiegeln die Natur tiefer, richtiger, voll¬ ständiger wider.« 43 Während Hegel alle Wirklichkeit in die Bewegung des Geistes aufgelöst hatte, glaubte Marx für die menschliche Welt das Absolute in der selbstbe¬ wußten kollektiven Aktion des Proletariats gefunden zu haben. Lenin fällt

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hinter beide zurück, indem er als »tiefste Schicht« der Wirklichkeit ein (gei¬ stiges) Naturgesetz begreift, dem sich unser Bewußtsein in (unvollendbarem) Progreß annähert. Mit der Aufsatzsammlung >Geschichte und Klassenbewußtsein< (1923) von Georg Lukäcs erreicht die Selbstinterpretation des Marxismus einen seither nur selten wieder erreichten Höhepunkt. Das zentrale Problem des Lukäcsschen Buches ist die Frage nach der Rolle der Dialektik im Marxschen Sy¬ stem. »Diese Frage aber ist gleichbedeutend mit der nach dem Verhältnis zwischen Marx und Hegel.« 44 In seinem Vorwort bemerkt Lukäcs selbst: »Die Behandlung des Problems der konkreten und geschichtlichen Dialektik ist... unmöglich, ohne auf den Begründer dieser Methode, auf Hegel und auf seine Beziehung zu Marx nä¬ her einzugehen. Die Warnung von Marx davor, Hegel wie einen >toten Hund< zu behandeln, ist aber sogar für viele gute Marxisten eine vergebliche gewesen... Dabei hebt Marx diese Gefahr mehrfach scharf hervor. So schreibt er z. B. über Dietzgen: >Es ist ein Pech für ihn, daß er gerade Hegel nicht studiert hat.< (Bf. an Engels v. 7. xi. 1868) Und in einem anderen Brief (11.1.1868): >Die Herren in Deutschland glauben, daß Hegels Dialektik ein >toter Hund< ist. Feuerbach hat viel auf dem Gewissen in dieser Hinsicht.< Er hebt (14.1.1858) die >großen Dienste< hervor, die ihm das Wiederdurchblättern von Hegels Logik für die Methode der Bearbeitung der Kritik der poli¬ tischen Ökonomie geleistet habe. Doch es kommt hier nicht auf die philologi¬ sche Seite der Beziehung von Marx zu Hegel an; nicht darauf, was die An¬ sicht von Marx über die Bedeutung der Hegelschen Dialektik für seine Me¬ thode gewesen ist, sondern darauf, was diese Methode sachlich für den Mar¬ xismus bedeutet.« (S. 8) Es geht also in diesem Buch weniger um den biographischen Nachweis der Bedeutung Hegels für den Denker Marx als um die sachliche Wichtig¬ keit, die die von Hegel erstmals mit vollem Bewußtsein entwickelte dialek¬ tische Methode für den Marxismus, die Geschichtsdialektik von Marx ge¬ habt hat. Daß es bei der Dialektik des Marxismus sich strukturell um die gleiche handelt wie die Hegelsche, wird dabei von Lukäcs nicht einfach vor¬ ausgesetzt, sondern auch mit Hilfe einer historisch-materialistischen Inter¬ pretation der Hegelschen Philosophie selbst bewiesen. Obgleich die 1948 er¬ schienene Arbeit Lukäcs' über Hegel 45 nicht mehr auf dem Boden der hegelianisierenden Position von 1923 steht, bedeutet sie doch eine Ergänzung der schon damals entwickelten These, daß nämlich die Hegelsche Dialektik eben¬ so aus dem Versuch einer Interpretation der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Antagonismen hervorgegangen ist wie die Marxsche, die insofern auf Hegel aufbauen und auf einer neuen (der konkret-praktischen) Basis an ihn anknüpfen konnte 4Ö.

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Wichtig ist, daß Lukacs als genuines »Anwendungsgebiet« oder richtiger als den Geltungsbereich der Dialektik ausschließlich die menschliche Geschich¬ te, nicht die Entwicklung der Natur begreift. Daß er von dem fundamentalen Unterschied ausgeht, der zwischen einzelnen dialektisch interpretierbaren Zu¬ sammenhängen im Bereich der Natur und dem durch und durch dialektischen Totalzusammenhang der menschlichen Geschichte besteht. Daraus, daß He¬ gel in seiner Naturphilosophie den legitimen Anwendungsbereich der Dia¬ lektik überschritten hat, erklärte er die Ungereimtheiten und Merkwürdigkei¬ ten mancher dort von ihm vertretenen Thesen. Diese Beschränkung der Dia¬ lektik auf Gesellschaft und Geschichte ermöglicht Lukacs auch, den wesent¬ lichen Unterschied zu sehen, der zwischen der »Wissenschaftlichkeit« der Marxschen Geschichtsdialektik und der der modernen Naturwissenschaften besteht. Während die meisten Theoretiker der Zweiten Internationale und alle Sowjetideologen der späteren Zeit (wie Kautsky, Hilferding, Plechanow, Lenin, Bucharin usw.) den historischen Materialismus als eine objektive, wissenschaftliche Lehre von den Entwicklungsgesetzen der Gesellschaft auf¬ faßten, die in völliger Analogie zu naturwissenschaftlichen Theorien steht und sich nur durch ihren andersartigen Gegenstand (und dessen spezifische Charakteristika, die durchaus nicht unterschlagen werden) von ihnen unter¬ scheidet, bleibt Lukacs der ursprünglichen Konzeption von Marx treu und begreift auch die Naturwissenschaften und die auf ihr basierende Technik als geschichtlich bedingte und von der dialektischen Geschichtstheorie zu erklä¬ rende Momente des gesellschaftlich-geschichtlichen Ganzen. Daraus folgt, daß naturwissenschaftliches und technisches Denken ebenso zeit- und klassenbedingt sind wie das philosophische Bewußtsein: »Es geht... nicht an, es ist sachlich unrichtig und unmarxistisch, die Tech¬ nik aus der Reihe der ideologischen Formen herauszunehmen und ihr der öko¬ nomischen Struktur gegenüber ein selbständiges Dasein zuzusprechen.« 47 Diese Herausnahme des naturwissenschaftlich-technischen Denkens aus der Totalität der Realdialektik des Geschichtsprozesses ist aber nicht nur für Bu¬ charin, sondern in gleicher Weise für die (stalinistische) Sowjetideologie bis heute charakteristisch geblieben. Bucharin, so meint Lukacs, habe den quali¬ tativen Unterschied zwischen Natur und Gesellschaft übersehen, der darin besteht, daß in der Natur Gesetze, in der Geschichte dagegen nur Tendenzen aufgezeigt werden können. Daß die Naturwissenschaft die Notwendigkeit bestimmter Prozeßabläufe, die marxistische Gesellschaftsbetrachtung dage¬ gen nur die objektive Möglichkeit (eine Kategorie, die Lukacs in >Geschichte und Klassenbewußtsein< im Anschluß an Max Weber entwickelt) eines re¬ volutionären Prozesses nachzuweisen vermag. In unserem Zusammenhang ist es nur wichtig, festzuhalten, daß Lukacs den Marxismus als eine Lehre von der konkreten Dialektik des Geschichtsprozesses begreift und nicht - wie 7i

seit Engels und Plechanow üblich - als eine allgemeine, allumfassende Welt¬ anschauungslehre. Bucharin steht seiner Überzeugung nach noch auf dem Bo¬ den des »anschauenden Materialismus«, weil er »die Naturwissenschaften und ihre Methode nicht einer geschichtsmaterialistischen Kritik unterwirft, d. h. sie (nicht) als Produkte der kapitalistischen Entwicklung begreift, ihre Methode unbesehen, unkritisch, unhistorisch und undialektisch auf die Er¬ kenntnis der Gesellschaft anwendet« 48. Wenn aber auch die orthodoxe Sowjetideologie (Stalins) gegen Bucharin eingewandt hat, daß er zu wenig dialektisch denke, hat sie an der prinzipiel¬ len These von der Identität naturwissenschaftlichen und marxistischen Den¬ kens immer festgehalten. Sie stellt nicht das geschichtsdialektische Denken des Marxismus dem mechanistischen, auf einen fremden Gegenstand kon¬ templativ bezogenen Denken der Naturwissenschaften gegenüber, sondern sucht vielmehr schon in der allgemeinen naturwissenschaftlichen Methode nach einzelnen dialektischen Zügen, um die Dialektik für den politischen Kampf beibehalten und gleichzeitig die Identität der marxistischen Metho¬ dik mit der der Naturwissenschaft behaupten zu können. Josef Revai hat in seiner bereits einmal zitierten Rezension darauf hinge¬ wiesen, daß die Dialektik bei den »orthodoxen« revolutionären Denkern (wie Plechanow, den Revai nennt, im Anschluß an ihn aber auch Lenin) zwar als Waffe im politischen Kampf noch verwandt wird (und auf dem Gebiet des Tageskampfes, der Strategie und Taktik der Revolution war Lenin zweifel¬ los ein Genie), daß aber in der Theorie nur noch einzelne Momente oder Ele¬ mente der Dialektik begriffen werden, während der Gesamtzusammenhang letztlich mechanistisch verstanden wird, wie ich das ja auch selbst am Bei¬ spiel der Deutung des Verhältnisses von Partei und Klasse bei Lenin gezeigt habe. Mit Lukäcs' Ablehnung der Auffassung des Marxismus als einer positi¬ ven Wissenschaft (nach Analogie der Naturwissenschaften) hängt aber auch seine Kritik an der Engels-Leninschen Erkenntnistheorie zusammen. Dieser naive Realismus (die sogenannte Widerspiegelungstheorie) verkennt in der Tat den spezifischen Zusammenhang von Sein und Bewußtsein, wie er in der sich entwickelnden gesellschaftlichen Totalität anzutreffen ist. Die Abbild¬ theorie ist ihrem Wesen nach undialektisch, auch dann, wenn sie den Prozeß des Abbildens selbst mit Hilfe dialektischer Kategorien beschreibt (wie es Le¬ nin in seinen Randglossen zu Hegels Logik getan hat). Sie entspricht eher dem metaphysischen Materialismus des 18. Jahrhunderts als dem Niveau der konkreten Geschichtsdialektik, das der junge Marx erreicht hatte. Wenn En¬ gels in seiner Schrift über >Feuerbach und der Ausgang der klassischen deut¬ schen Philosophie< (und ähnlich im >Anti-Dühringan sicln und >für uns< nicht Ge¬ gensätze, sondern im Gegenteil notwendige Korrelate sind« 49. »Daß etwas bloß >an sicln gegeben sei, bedeutet für Hegel, daß es bloß >für uns< gegeben ist. Der Gegensatz des >für uns oder an sicln ist vielmehr das >für sidn, jene Art des Gesetztseins, wo das Gedachtsein des Gegenstan¬ des zugleich das Bewußtsein des Gegenstandes über sich selbst bedeutet.« 5° So ist z. B. das Proletariat »an sich« schon zu Marx' Jugendzeit eine Klas¬ se, d. h. »für ihn«, für das Bewußtsein von Karl Marx bildet es eine ge¬ schichtlich-gesellschaftliche Einheit. Für es selbst (für sich) ist es aber noch keine Klasse, sondern zerfällt in zahlreiche Gruppen und isolierte Einzelne. Das »Pür-sich-Werden« der Klasse, ihre bewußte Selbstkonstitution, wird nach Lukacs - zugleich bereits eine Umwälzung der Wirklichkeit einleiten, weil das Proletariat nicht seiner selbst bewußt werden kann, ohne mit und durch dieses Bewußtsein die verdinglichten Grundlagen der kapitalistischen Gesellschaft aufzuheben und aufzulösen. »Das tiefstgehende Mißverständnis von Engels liegt... (daher) darin, daß er das Verhalten der Industrie und des Experiments [und nicht allein den einheitlichen revolutionären Akt des »Für-sich-VJerdens« der Klasse des Pro¬ letariats (I. F.)] für Praxis - in dialektisch-philosophischem Sinne - hält. Ge¬ rade das Experiment ist die am reinsten kontemplative Verhaltensweise. Der Experimentator schafft ein künstliches, abstraktes Milieu, um das ungestörte Sichauswirken der zu beobachtenden Gesetze ungehindert... beobachten zu können. Er ist bestrebt, das materielle Substrat seiner Beobachtung -... auf das rein vernunftgemäß >Erzeugteintelligible Materie< der Ma¬ thematik zu reduzieren. Und wenn Engels bei der Industrie davon spricht, daß das so >Erzeugte< unseren Zwecken dienstbar wird, so scheint er die grundle¬ gende Struktur der kapitalistischen Gesellschaft... für einen Augenblick vergessen zu haben. Daß es sich nämlich in der kapitalistischen Gesellschaft um >ein Naturgesetz< handelt, >das auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligten beruhtZwecke< setzt — ist im entscheiden¬ den, im dialektisch-geschichtlichen Sinne nur Objekt, nicht Subjekt der ge¬ sellschaftlichen Naturgesetze ... Daß also die Industrie... nicht handelt, son¬ dern gehandelt wird.«?2 Lukacs versucht aber die undialektische Abbildtheorie weiter auch histo¬ risch-materialistisch zu verstehen. »Die Auffassung, daß das Denken ein Produkt des Gehirns und darum mit den Gegenständen der Empirie übereinstimmend ist, ist eine ebensolche My¬ thologie wie die von Wiedererinnerung und Ideenwelt.« 53 73

»Gerade der Punkt, worin sich für das historische Denken [von Marx und Lukacs (I. F.)] die Übereinstimmung von Denken und Sein enthüllt, daß sie nämlich beide - unmittelbar, aber bloß unmittelbar - eine dinghafte starre Struktur haben, zwingt dem undialektischen Denken diese unlösbare Frage¬ stellung [wie können Bewußtsein und Wirklichkeit außerhalb des Bewußt¬ seins übereinstimmen? (I. F.)] auf. Aus dem starren Gegenüberstehen von Denken und (empirischem) Sein folgt einerseits, daß sie unmöglich in einem Verhältnis der Abbildlichkeit stehen können, andererseits aber, daß das Kri¬ terium des richtigen Denkens nur auf dem Weg der Abbildlichkeit gesucht werden kann. Solange der Mensch sich anschauend kontemplativ verhält, kann seine Beziehung sowohl zu seinem eigenen Denken wie zu den ihn um¬ gebenden Gegenständen der Empirie nur eine unmittelbare Beziehung sein. Er nimmt beide in ihrer - von der geschichtlichen Wirklichkeit [die für L. die eigentliche und umfassende Totalwirklichkeit ist (I. F.)] produzierten Fer¬ tigkeit hin... seine mythologischen (!) Fragestellungen richten sich nicht dar¬ auf, aus welchem konkreten Boden die Starrheit dieser beiden Grundgegeben¬ heiten entstanden ist, welche ... Momente in ihnen selbst stecken, die in der Richtung einer Überwindung dieser Starrheit am Werke sind, sondern bloß darauf, wie das unveränderte Wesen dieser Gegebenheiten als Unveränder¬ tes doch zusammengebracht und als solches erklärt werden könnte.« 54 Jeder undialektische Materialismus - und auf dem Standpunkt der Ab¬ bildtheorie ist jeder Materialismus undialektisch - ist, mit Rickert zu reden, ein »Platonismus mit umgekehrtem Vorzeichen« 55. Ein wirklicher Fort¬ schritt liegt nach Lukacs nur in einer solchen Auffassung der Wirklichkeit, die diese Totalität aller Momente begreift. »Nur indem das Denken als Wirklichkeitsform, als Moment des Gesamt¬ prozesses erscheint, kann es dialektisch die eigene Starrheit [die es dem außer¬ halb des Bewußtseins existierenden Sein entgegenstellt (I. F.)] überwinden, einen Charakter des Werdens annehmen.« Die Identität von Sein und Bewußtsein, von objektivem Prozeß und sub¬ jektivem Bewußtsein des Prozesses wird erreicht in der selbstbewußten Aktion des Proletariats, das die Widersprüche der Gegenwart als die ermöglichen¬ den Bedingungen der freien Gestaltung seiner Zukunft begreift: Liier liegt das eine, entscheidende Beispiel für die historische Realdialektik, um die es Karl Marx ging, nicht in den als unzulänglich zurückzuweisenden naturwis¬ senschaftlichen Beispielen Engels'. »Denken und Sein sind also nicht in dem Sinne identisch, daß sie einander »entsprechen«, einander >abbildenabbildetgeschaffen< wird, vielmehr die notwendige Folge des Entwicklungsprozesses in seiner Totalität ist, das aber erst, wenn es in das Bewußtsein des Proleta¬ riats gehoben, vom Proletariat praktisch gemacht wird, aus einer abstrakten Möglichkeit zu einer konkreten Wirklichkeit wird. Diese Verwandlung ist aber keine bloß formelle, denn das Wirklichkeitswerden einer Möglichkeit, das Aktuellwerden einer Tendenz bedeutet eben die gegenständliche Um¬ wandlung der Gesellschaft, die Veränderung der Funktionen ihrer Momente und damit die sowohl struktive wie inhaltliche Veränderung sämtlicher ein¬ zelner Gegenstände.« 56 Damit sind wir bei dem Zentralbegriff Lukäcs' angekommen: dem prak¬ tisch werdenden Klassenbewußtsein des Proletariats 57. Von hier aus ergibt sich auch der überzeugendste Einblick in den von ihm gesehenen Zusammenhang des Marxismus mit Hegel und darüber hinaus mit der vorangehenden klassischen deutschen Philosophie überhaupt. Bour¬ geoisie wie Proletariat erleben unmittelbar das gleiche gesellschaftliche Sein und suchen beide dieses Sein in seiner Totalität zu erfassen. Das Verhältnis, in dem Marxismus und Hegelianismus stehen, muß daher aus dem Zusam¬ menhang der konkreten gesellschaftlich-geschichtlichen Ganzheit heraus ver¬ standen werden. Es gilt zu zeigen, inwiefern Hegel das Ganze nur in einer »mystifizierten« Gestalt erfassen konnte und wodurch es dem Bewußtsein des Proletariats (das in Marx durchbricht) gelingt, über die Schranke des bür¬ gerlichen Bewußtseins Hegels hinauszugelangen. Lukäcs geht also davon aus, daß wenigstens prinzipiell das philosophische Problem für beide das gleiche war: sich Rechenschaft abzulegen von dem Ganzen, das im Grunde auch von Hegel als der dialektische Geschichtsprozeß und die Gesellschaft, die uns trägt, verstanden wird. Die klassische deutsche Philosophie wird daher interpre¬ tiert nicht als ein rein »geistiges Phänomen« - wie sie sich selbst vielleicht verstanden hat und wie sie in den Lehrbüchern der Geschichte der Philosophie erscheint —, sondern als der — notwendig ideologisch bleibende — Lösungs¬ versuch der Problematik des gesellschaftlichen Seins des Kapitalismus. Etwas überspitzt ausgedrückt: Die klassische deutsche Philosophie wollte das glei¬ che, was auch Marx will, aber sie vermochte es nicht wahrhaft zu verwirkli¬ chen, weil sie nicht bis zum konkreten Subjekt-Objekt der Geschichte (dem Proletariat) durchstieß. Die objektive Schranke der bürgerlichen Gesellschaft war zugleich die Schranke des Bewußtseins der bürgerlichen Philosophie. Die Bedeutung der klassischen deutschen Philosophie erblickte Lukäcs dar¬ in, daß sie - gipfelnd in Hegel - zu einem klaren Bewußtsein der erst vom Marxismus ganz gelösten Problematik gelangte. So stellt schon die Einsicht 75

Kants, daß die fürs kontemplativ bleibende Bewußtsein unlösbaren Antino¬ mien durch die Praxis (in der praktischen Vernunftkritik) gelöst werden können, einen fruchtbaren Ausgangspunkt für Fichte und Hegel dar. Im deut¬ schen Idealismus entsteht »im Gegensatz zum dogmatischen Hinnehmen ei¬ ner - subjektsfremden - bloß gegebenen Wirklichkeit... die Forderung: von dem identischen Subjekt-Objekt aus jede Gegebenheit als Produkt dieses identischen Subjekts-Objekts, jede Zweiheit als abgeleiteten Spezialfall die¬ ser Ureinheit zu begreifen. Diese Einheit ist aber Tätigkeit.« 58 Fichte nennt sie Tathandlung, und Hegel glaubt das Subjekt dieser Tat¬ handlung im Geist (u. a. im WeZfgeist, der die Geschichte produziert) ent¬ deckt zu haben. Nun hat Marx aber Hegel vorgeworfen, daß sein Weltgeist die reale Ge¬ schichte nur zum Schein produziert habe, daß es sich also im Grunde hier nur um einen Mythos handelt, mit dessen Hilfe wir uns nachträglich den sinnvollen Gang der Geschichte deuten. Die Geschichte wurde von Hegel zwar schon als der Ort erkannt, an dem die Lösung der Probleme der klassi¬ schen deutschen Philosophie liegt, aber die Geschichte selbst erscheint noch nicht als reale und profane Geschichte, weil sie nicht von ihrem realen Subjekt aus gesehen wird. Deshalb kann seine Philosophie nur zum (allerdings mit großartiger Klarheit gelungenen) Aufweis der Antinomien der bürgerlichen Gesellschaft (die in ihrer ganzen Realität festgehalten werden und nur durch eine idealistische Konstruktion gleichsam überwölbt erscheinen) gelangen, nicht zu ihrer praktischen Überwindung. »Die klassische Philosophie befindet sich... entwicklungsgeschichtlich in der paradoxen Lage, daß sie darauf ausgeht, die bürgerliche Gesellschaft ge¬ danklich zu überwinden [weil diese überhaupt nur gedacht werden kann, in¬ dem man sich ihrer sie aufhebenden Widersprüche bewußt wird (I. F.)], den in ihr und von ihr vernichteten Menschen spekulativ zum Leben zu erwecken, in ihren Resultaten jedoch bloß zur vollständigen gedanklichen Reproduk¬ tion der bürgerlichen Gesellschaft gelangt ist.« 59 Nur die Art, wie diese bürgerliche Gesellschaft als notwendig deduziert wird, die dialektische Methode, drängte auch praktisch über sie hinaus, konnte ihre Bedeutung aber erst im Proletariat verwirklichen. Durch Hin¬ weise auf Schillers ästhetische Briefe und die von ihnen aufgeworfenen Probleme des ganzen, unentfremdeten Menschen in einer unmenschlich gewordenen (entfremdeten) Wirklichkeit sucht Lukacs zu zeigen, daß es auch dem bürgerlichen Denken der klassischen Epoche um die Wiederherstellung des Menschen ging. Er weist aber zugleich - im Anschluß an die Kritiken des jungen Marx - nach, daß der »wahre Mensch« hier immer nur als abstrak¬ ter (rein geistiger oder künstlerischer, von der Gesellschaft isolierter, nur ideell auf sie bezogener) Mensch erscheint. Die Probleme, mit denen sich das 76

bürgerliche Denken abmüht: die Einheit der Totalität der Wirklichkeit zu er¬ fassen (als Produkt einer Tathandlung, aus der Subjekte und Objekte in ih¬ rer Trennung hervorgehen und auf welche sie als Momente zurückbezogen sind) und die Vermenschlichung des Menschen, sind aber die gleichen Proble¬ me, die der Marxismus zu lösen unternimmt. Lukäcs anerkennt also, daß das klassische bürgerliche Denken (für das spätbürgerliche, >apologetisch< gewor¬ dene Denken würde er nicht das gleiche behaupten) sich um ein echtes (für es freilich unlösbares) Problem müht und daß es humanistisch ist. Seine stalinistischen Kritiker verwechseln meist die — marxistisch interpretierbare — Schranke des bürgerlichen Bewußtseins mit einer moralischen Minderwertig¬ keit desselben und die notwendig idealistisch erscheinenden Lösungsversuche mit einer bewußten »Kampfansage« an den Materialismus, der in undialek¬ tischer und unhistorischer Weise für eine allezeit revolutionäre Theorie aus¬ gegeben wird. Die Überwindung Hegels durch Marx erfolgt nicht durch eine materiali¬ stische Kritik (im Sinne Feuerbachs), sondern wird dadurch ermöglicht, daß Marx im Proletariat tatsächlich das reale Subjekt-Objekt der Geschichte, das »Wir«, dessen Handlungen wirklich die Geschichte sind, aufzeigen konnte 6o. Die Überlegenheit des Proletariats gegenüber der Bourgeoisie beruht daher für ihn nicht darauf, daß es über eine besonders »wissenschaftliche« Methode der Sozialforschung verfügt, sondern daß nur von seinem Standpunkt aus die Totalität der Gesellschaft erkannt und damit zugleich umgewälzt wer¬ den kann. Die verdinglichten Formen der Wirklichkeit (die für das bourgeoi¬ se Denken in ihrer Starre unaufhebbar schienen oder höchstens ideell und da¬ her nur scheinbar aufgehoben werden konnten) kann es als Prozesse zwischen Menschen begreifen und den immanenten Sinn der Entwicklung, der in den vom bürgerlichen Denken erkannten Antagonismen nur negativ ins Dasein trat, positiv ins Bewußtsein heben61. Das Proletariat, das zum Selbstbe¬ wußtsein erwacht, ist aber in einem das Selbstbewußtsein der Ware (des für die kapitalistische Gesellschaft charakteristischen Strukturmoments der ge¬ samten Wirklichkeit) und die Aufhebung seiner selbst als Ware; die Ver¬ wirklichung seiner Menschlichkeit (die mit Selbstbewußtheit identisch ist) treibt sein Selbstbewußtsein unmittelbar zur Aktion hinüber. Indem sich das Proletariat zur selbstbewußten Klasse konstituiert, wälzt es zugleich die To¬ talität um. Das Verhältnis von Theorie und Praxis ist hier ein prinzipiell an¬ deres geworden als in den Naturwissenschaften oder der klassischen bürger¬ lichen Philosophie. Es kommt zur wirklichen und wirkenden Einheit beider. Das Bewußtsein, das in der bürgerlichen Philosophie und Wissenschaft kon¬ templativ bleibt, ist hier selbst zu einem aktiv-praktischen Prinzip geworden. In gewisser Weise erscheint daher bei Lukäcs das selbstbewußt gewordene Proletariat als die Verwirklichung des »Intellectus archetypus« von Kant,

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eines Bewußtseins, das seinen Gegenständen nicht nur die Form, sondern auch ihr Dasein verleiht. Allerdings darf das nicht im Sinne eines absoluten »Schöpfungsaktes« verstanden werden. Das Proletariat kann nur das »von der geschichtlichen Dialektik zur Entscheidung Gedrängte ins Leben ru¬ fen« 62. Aber da sein Bewußtsein »nicht das Bewußtsein über einen ihm ge¬ genüberstehenden Gegenstand, sondern das Selbstbewußtsein des Gegenstan¬ des ist, umwälzt der Akt des Bewußtwerdens die Gegenständlichkeitsform seines Objekts« 63. Das zum Selbstbewußtsein erwachende Proletariat verändert mit diesem Akt bereits sein Sein und damit das der gesamten kapitalistischen Gesell¬ schaft, die von ihm getragen wird. Man darf aber Lukäcs nicht so verstehen, als wolle er die proletarische Aktion auf diesen Akt des Bewußtwerdens li¬ mitieren oder als glaube er, mit ihm sei bereits alles Wesentliche geschehen. Worauf es ihm ankommt, ist nur zu zeigen, daß sich hier geschichtlich-kon¬ kret ein Subjekt-Objekt der Totalität entwickelt, das alle starren und ver¬ dinglichten (zu Fetischen gewordenen) Gegenstände der kapitalistischen Ge¬ sellschaft in Prozesse auflösen und auf die Verhältnisse von Menschen (bzw. Klassen) zurückführen kann. Indem das Selbstbewußtsein des Proletariats (als Selbstbewußtsein der »Ware« und damit der kapitalistischen Gesell¬ schaft in ihrer Grundstruktur) die Tendenzen, die die eigentliche Wirklich¬ keit des gesellschaftlichen Seins darstellen, bewußtmacht und ihnen so zur Verwirklichung verhilft, verwandelt es zugleich die »fetischisierten«, »ver¬ dinglichten«, starren Gegenstände in Prozesse. Das Selbstbewußtsein des Pro¬ letariats vollzieht damit an der Wirklichkeit den gleichen Prozeß, den Hegel dem Geist zugeschrieben hatte: Es befreit sie zu sich selbst, verhilft ihr zum Durchbruch ins Freie. Aber während Hegels spekulatives Denken im Begrei¬ fen durch den Geist die Natur als Geist »zu sich heimkehren« ließ, während er durch Auflösung der Gegenstände ins Bewußtsein diese auf die Stufe ih¬ res adäquaten Seins gebracht zu haben wähnte, bedeutet die Aufhebung der verdinglichten Gegenstände durchs selbstbewußte Proletariat die Befreiung der realen Prozesse, die in diesen gleichsam erstarrt und gefroren waren. Aus dem Selbstbewußtwerden des Proletariats geht daher ein wirklicher Bewe¬ gungsprozeß hervor, während bei Hegel die bewußte Aufhebung der objek¬ tiven Wirklichkeit im Geiste gerade jeden realen Bewegungsprozeß im Gei¬ ste zum Stillstand bringen sollte. Für Lukäcs ist die Bedeutung des Selbstbewußtwerdens des Proletariats als Klasse aber zugleich auch die wirkliche Erlösung von jenen Antagonis¬ men der Wirklichkeit, die Hegel bloß spekulativ-imaginär aufgehoben hatte. Wenn es daher zur Konstituierung des Proletariats als Klasse nicht kommt, drängt der blinde Gang der kapitalistischen Gesellschaft (mit jener »naturge¬ setzlichen Notwendigkeit«, die auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligten be-

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ruht) stets aufs neue zur Reproduktion dieser Antagonismen, die zwar in ih¬ rer Gestalt sich ändern mögen, aber prinzipiell unverändert bleiben. Für sie gilt dann das im übrigen oberflächliche Philisterwort: »Plus ?a change plus c est la meme chose.« Wenn der »Kairos« versäumt wird und das Proleta¬ riat sich nicht rechtzeitig zur Klasse konstituiert, muß es am eigenen Leibe noch einmal als Objekt die Antagonismen der kapitalistischen Gesellschaft erleben. Den mißlungenen Versuch, die nicht ergriffene »objektive Möglich¬ keit« der Bewußtwerdung, kann man mit den mißlungenen Versuchen ver¬ gleichen, die der Hegelsche Weltgeist mit den orientalischen Gesellschaften unternommen hat, bis er im griechischen Volksgeist erstmals einen befähig¬ ten »Geschäftsführer« für seine Zwecke fand. Diese hegelianisierende Marxinterpretation von Lukäcs hat J. Revai in dem bereits mehrfach zitierten Bericht begeistert begrüßt. An einer Stelle aber ist sie ihm noch nicht hegelisch genug. Wenn nämlich das Proletariat auch in der Gegenwart als das konkrete Subjekt der Geschichte erscheint, so kann es nicht das einheitliche Subjekt der Gesamt-Geschichte sein: »Das moderne um den Kommunismus kämpfende Proletariat ist kein Sub¬ jekt der Antike, der feudalen Gesellschaft. Es begreift diese Epochen als seine eigene Vergangenheit..., aber es ist nicht ihr Subjekt.« »Aber das Proletariat muß von seinem Standpunkt aus, um sich selbst be¬ greifen zu können, ein einheitliches Subjekt der Gesamtgeschichte, das in ihm endlich mit seinem Objekt identisch wurde, in die Vergangenheit projizieren.« Es befindet sich also - wenigstens in bezug auf die vergangene Geschich¬ te - in der gleichen Lage wie Hegel, der den Weltgeist, der doch erst in sei¬ nem eigenen Bewußtsein »Wirklichkeit« geworden war, an den Anfang der Geschichte zurückversetzen mußte, um ihn zum Subjekt derselben zu ma¬ chen. »Das Proletariat, das durch seine eigene Unmenschlichkeit das Nicht-Sein des Menschen aller Klassengesellschaften begriffen hat, setzt doch irgendwel¬ chen >seienden< Menschen voraus, zu dessen >Natur< das Beherrschtwerden durch gesellschaftliche (blind wirkende) Naturgesetze nicht gehört und dessen Verwirklichung durch das Proletariat das Ziel des Geschichtsprozesses ist, der also als bloßes Subjekt-Korrelat dem Geschichtsprozeß als ihm transzendent innewohnend zugeordnet werden muß. Der >Mensch< ... ist ebenfalls Be¬ griff smythologie. Aber eine unvermeidliche Begriffsmythologie.« N Auf ei¬ nen verwandten Standpunkt hat sich schon damals Ernst Bloch gestellt. Im gleichen Jahr wie Georg Lukäcs' >Geschichte und Klassenbewußtsein< erschien in Grünbergs Archiv ein längerer Artikel von Karl Korsch unter dem Titel >Marxismus und Philosophie^ der wenig später auch in Buchform ver¬ öffentlicht wurde (ich zitiere nach der zweiten Buchauflage von 1930). In der Grundauffassung stimmt Korsch mit Lukäcs weithin überein.

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Korsch geht von dem bekannten Phänomen aus, daß Hegel in den fünfzi¬ ger Jahren des 19. Jahrhunderts unter den bürgerlichen Denkern kaum noch Anhänger hatte (wenn man von ein paar überlebenden Hegelianern wie Ro¬ senkranz und Michelet absieht). Den Grund für diese Abwendung von Hegel findet er aber nicht - wie der bekannte Philosophiehistoriker Überweg - in ei¬ ner »allgemeinen Ermattung« und der Tatsache, daß »man des gesteigerten Idealismus müde wurde und nach substanziellerer Geistesnahrung verlang¬ te«, sondern im Übergang der revolutionären Bewegung vom Bürgertum auf das Proletariat. In Wahrheit sei in den vierziger Jahren bereits kein Abflau¬ en, sondern eine tiefe Verwandlung der revolutionären Bewegung und damit auch des dialektischen (von Hegel herkommenden) Denkens erfolgt. Der Marxismus und Hegel stehen für ihn daher im gleichen Verhältnis zueinan¬ der wie die bürgerliche und die proletarische revolutionäre Bewegung. »Wir begreifen«, führt Korsch aus, »daß das marxistische System, der theoreti¬ sche Ausdruck der revolutionären Bewegung der proletarischen Klasse, zu den Systemen der deutschen Idealphilosophie [sic!], dem theoretischen Ausdruck der revolutionären Bewegung der bürgerlichen Klasse, ideengeschichtlich (ideologisch) in ganz demselben Verhältnis stehen muß, in dem auf dem Ge¬ biet der gesellschaftlichen und politischen Praxis die revolutionäre Klassenbe¬ wegung des Proletariats zur revolutionären bürgerlichen Bewegung steht. Es ist ein und derselbe geschichtliche Entwicklungsprozeß, in dem einerseits aus der revolutionären Bewegung des dritten Standes eine selbständige prole¬ tarische Klassenbewegung hervorgeht, andrerseits der bürgerlichen Idealphi¬ losophie die neue materialistische Theorie des Marxismus selbständig gegen¬ übertritt ... Die Entstehung der marxistischen Theorie ist, hegelisch-marxistisch gesprochen, nur die andere Seite der Entstehung der realen proletari¬ schen Klassenbewegung; beide Seiten zusammen erst bilden die konkrete To¬ talität des geschichtlichen Prozesses.« (S. 64 f.) Korsch behauptet also keines¬ wegs eine »Unselbständigkeit« des Marxismus, aber er sieht den Prozeß der Verselbständigung der Theorie in einem direkten Zusammenhang mit dem Prozeß der Verselbständigung der proletarischen Bewegung gegenüber der bürgerlich-liberalen, in deren Gefolgschaft sie anfangs noch stand. Dieses Her¬ auswachsen, diese Überbietung der bürgerlichen revolutionären Bewegung durch die proletarische kommt ja auch sehr deutlich in den Formulierungen des jungen Marx zum Ausdruck, wenn er z. B. davon spricht, daß die (bür¬ gerliche) Emanzipation des politisch-abstrakten Menschen (des Staatsbür¬ gers) durch die Emanzipation des konkreten Menschen in der proletarischen Revolution überboten werden soll. Wie in der Theorie ging es Marx auch in der politischen Praxis darum, die von der Bourgeoisie aufgestellten Ziele (wie sie etwa in den Losungen der Französischen Revolution zum Ausdruck kamen) zu konkretisieren und zu realisieren, gegenüber ihrer (angeblich)

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notwendig abstrakt und formal bleibenden Pseudoverwirklichung im bürger¬ lich-liberalen Staat. Dieses Entsprechungsverliältnis ist aber für Korscb — wie für den jungen Marx selbst - nicht die Folge einer bloßen »Spiegelung« des gesellschaftlichen Seins im Bewußtsein; der reale gesellschaftliche Prozeß und die Entwicklung der Theorie bilden vielmehr zwei Seiten einer Ganzheit, eines Totalitätszusammenhangs. Es kann daher auch keine Rede davon sein, daß die Gesellschaft (als »Subjekt«) oder gar die »Materie« das Bewußtsein kausal determinieren, während dieses lediglich ein »Reflex« des materiellen Seins wäre; der Gesamtprozeß »wälzt« sich vielmehr dadurch um, daß einmal die gesellschaftlichen Widersprüche bis zum Durchbruch des Bewußtseins die¬ ser Widersprüche gedeihen und daß dann das Selbstbewußtsein dieses gesell¬ schaftlichen Seins (wie es im Selbstbewußtsein des Proletariats als dem der Ware, der Keimzelle der kapitalistischen Gesellschaft erscheint) seinerseits das gesellschaftliche Sein vorantreibt. Die Ausdrücke »Sein« und »Bewußtsein« haben dabei das Mißliche an sich, daß sie feste Entitäten zu bezeichnen schei¬ nen, während es sich in Wirklichkeit um Prozesse handelt. Diese Auffassung der gesellschaftlichen Entwicklung als einer Totalität, die sich durchs Klassenbewußtsein des Proletariats umwälzt, ging aber dem Marxismus im Laufe des 19. Jahrhunderts verloren. In dem Maße, wie die Aussichten für eine proletarische Revolution schwanden, wurde auch die Theorie praktisch undialektisch und evolutionistisch. Die einheitliche Theo¬ rie löste sich in disjecta membra auf (S. 79 f.). Die wertfreie und objektivwissenschaftliche Gesellschafts- und Wirtschaftstheorie steht schließlich un¬ vermittelt der praktischen sozialistischen Politik gegenüber. Während der Re¬ visionismus die Theorie an den praktisch reformistisch gewordenen Klassen¬ kampf anpaßt und auf alle dialektischen »Phrasen« (Bernstein) verzichtet, sucht die vulgär-marxistische Orthodoxie (Kautsky) an der revolutionären Theorie im Gegensatz zur Praxis festzuhalten, indem sie Theorie und Pra¬ xis voneinander löst. Erst mit dem Eintritt in eine neue revolutionäre Geschichtsepoche hat sich nach Korsch - diese Lage wieder geändert. Die beiden repräsentativen Ge¬ stalten sind ihm Lenin und Rosa Luxemburg. Beide erwecken die revolutio¬ näre und dialektische Seite des Marxismus zu neuem Leben. Aber Korsch hat sich getäuscht, wenn er diese Neubelebung für eine Wiederherstellung der Hegel-Marxschen Totalitätskonzeption hielt. Gegen diese Interpretation spricht schon Lenins Festhalten an der Engelsschen Widerspiegelungstheo¬ rie. Dagegen war die revolutionäre Situation (zusammen mit der veränderten Einschätzung Hegels auch im »bürgerlichen Lager«) sicher der Anstoß für die vertiefte Aneignung des Marx-Hegelschen Denkens durch Lukäcs und Korsch selbst. Korsch wendet sich scharf gegen die Bestimmung des Verhältnisses von

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Philosophie und (marxistischer) Wissenschaft im Sinne des Positivismus. »Der wirkliche Gegensatz ... beruhte vielmehr allein darauf, daß dieser wis¬ senschaftliche Sozialismus der theoretische Ausdruck eines revolutionären Prozesses ist, der mit der völligen Aufhebung dieser bürgerlichen Philoso¬ phie und Wissenschaft, zugleich mit der Aufhebung derjenigen materiellen Verhältnisse, die in dieser Philosophie und Wissenschaft ihren ideologischen Ausdruck gefunden hatten, endigen wird.« (S. 88 f.) Daß Korsch wie Lukäcs auch die Wissenschaft zu den ideologischen Gebil¬ den rechnet, wurde von den Vertretern der beiden Marxismus-Orthodoxien (Kautsky einerseits und die sowjetische andererseits) immer wieder als ultra¬ linker Radikalismus verurteilt. Man darf aber nicht vergessen, daß die reine (Natur-) Wissenschaft als solche hier nicht zur Debatte steht, sondern lediglich ihre ideologische Funktion für die Auffassung der Gesamtwirklichkeit und die Übertragung der in ihr entwickelten Denkweise und Methodik auf die Erfassung des gesellschaftlich-kulturellen Seins. Wie Lukäcs weicht Korsch vor allem in der sogenannten Abbildtheorie von Engels und Lenin ab. Die Behauptung, daß das Bewußtsein, die Theorie, lediglich ein abgeblaßter Reflex des eigentlich-wirklichen »materiellen« Seins darstellt, erschien ihm als undialektisch und der Erfahrung widerspre¬ chend. Auch wenn man nachträglich (wie es schon Lenin und nach ihm Sta¬ lin getan haben) dem Bewußtsein die Fähigkeit zuschrieb, aufs Sein zurückzu¬ wirken, aus dem es hervorgegangen war, dessen bloßes Abbild es ja sein soll¬ te, bleibt diese Lehre undialektisch, denn die Kategorie der Wechselwirkung bleibt im mechanischen Denken befangen. Das Bewußtsein, überhaupt die Theorien (Ideologien) sind kein Reflex, kein Abbild, sondern ein Teilmo¬ ment der Wirklichkeit und als solches aufs Ganze bezogen und fürs Ganze (und seine Struktur) von erheblicher Wichtigkeit. Das gilt selbst für die Wirt¬ schaftstheorie : »Auch die ökonomischen Vorstellungen stehen zur Wirklichkeit der ma¬ teriellen Produktionsverhältnisse der bürgerlichen Gesellschaft nur scheinbar im Verhältnis des Bildes zu dem abgebildeten Gegenstand, in Wirklichkeit aber in dem Verhältnis, in welchem ein besonderer, eigentümlich bestimmter Teil eines Ganzen zu den anderen Teilen dieses Ganzen steht. Die bürgerliche Ökonomie gehört, zusammen mit den materiellen Produktionsverhältnissen, zum Ganzen der bürgerlichen Gesellschaft..., aber ganz ebenso auch die poli¬ tischen und juristischen Vorstellungen und ihre scheinbaren Gegenstände, die von dem bürgerlichen Politiker und dem bürgerlichen Juristen, >den Ideolo¬ gen des Privateigentums« (Marx), in ideologisch-verkehrter Weise für selb¬ ständige Wesenheiten gehalten werden. Und ebenso ... Kunst,... Religion und Philosophie der bürgerlichen Gesellschaft.« (S. 116) Wie die Momente eines jeden Ganzen, das eine dialektische Einheit bildet.

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stellt auch hier jedes Moment das Ganze unter einem bestimmten, eigentüm¬ lichen Gesichtspunkt dar, wobei Lukacs zu zeigen versucht hat, daß für die Theorie der bourgeoisen Gesellschaft eine bestimmte Undurchdringlichkeit, die Irrationalismus-Schranke oder die »Ding-an-sich-Schranke«, die ein ad¬ äquates Erfassen des Ganzen verhindert, charakteristisch ist. Wenn daher in einem wesentlichen und entscheidenden Maße das Moment des Bewußtseins sich ändert, muß auch in allen anderen Momenten des Ganzen eine Verän¬ derung vor sich gehen. Wenn das Funktionieren der kapitalistischen Gesell¬ schaft und ihrer »Gesetze« davon abhängt, daß die eben genannte Undurch¬ sichtigkeit herrscht, können und müssen diese Gesetzmäßigkeiten aufgeho¬ ben werden, wenn sie einmal von einer genügend großen Menge von Men¬ schen durchschaut worden sind. Das Durchschauen der hinter dem Rücken des Bewußtseins der handelnden (und damit eigentlich »ge-handelten«) Men¬ schen sich durchsetzenden Gesetzmäßigkeiten bedeutet aber ein anderes Selbstverständnis der Menschen, und da die Menschen in der Klassengesell¬ schaft als Klassen agieren, kann dieses Selbstbewußtsein nur ein KlassenSelbstbewußtsein sein. So kann man die Lukacssche Theorie des proletari¬ schen Klassenbewußtseins und seiner historischen Funktion mit den Korschschen Konzeptionen in Verbindung bringen. Korsch fügt denn auch seinem - erstmals im gleichen Jahre wie Lukacs' Buch erschienenen - Aufsatz folgende Erklärung hinzu: »Erst während der Niederschrift dieser Abhandlung erschien das Buch von G. Lukacs, >Geschichte und Klassenbewußtseim6?. Den auf einer breiteren philosophischen Grundlage aufgebauten Darlegungen des Verfassers, die vielfach die in dieser Abhandlung aufgeworfenen Fragen betreffen, kann ich, soweit ich bisher feststellen konnte, grundsätzlich freudig zustimmen.. ,«66 Die Kritik der »offiziellen« Parteitheoretiker in West und Ost hat sich denn auch in gleichem Maße gegen beide Denker gewandt. Den Ursachen dieser bis heute bestehenden Aversion nachzugehen ist eine der Aufgaben, die ich mir in der vorliegenden Abhandlung gestellt habe. Die philosophisch bedeutsamen Marx-Interpretationen von Lukacs und Korsch fanden zwar in Intellektuellen-Kreisen große Beachtung und haben auf lange Zeit hinaus das Niveau der Diskussion bestimmt, bei den Vertretern der beiden Marxismus-Orthodoxien, der Kautskyschen wie der Leninschen, stießen sie jedoch auf einhellige Ablehnung. Auf dieses merkwürdige Doppel¬ phänomen hat schon Korsch selbst in der zweiten Auflage seines Buches hin¬ gewiesen und es auf das Fehlen eines genuin dialektischen Denkens bei bei¬ den zurückgeführt. Hinter der Ablehnung dieser echt dialektischen Interpre¬ tation stand aber - unbewußt - die Ablehnung einer Denkform, die ihrem Wesen nach auf Sinndeutung und Verstehen ausgerichtet ist, das zwar durch kollektive Bewußtwerdung hindurch in Aktion Umschlägen kann, aber nicht

geeignet ist, in Analogie mit dem naturwissenschaftlich-technischen Denken instrumental als Herrschaftswissen zu funktionieren. Karl Kautsky wendet sich in >Die Gesellschaft«, Jahrg. 1, Nr. 3 (Juni 1924) gegen Korsch, dem er vorwirft, sich »auf den primitiven Marxismus, auf die Erstlingswerke, die Marx und Engels vor ihrem dreißigsten Lebensjahr bis zu der Revolution von 1848 und ihren Nachwirkungen 1849 und 1850 ver¬ faßt hatten« zu stützen (S. 314) statt auf den »reifen« Marxismus der zwei¬ ten Hälfte des Jahrhunderts. Der junge Marx wird als zu revolutionär verur¬ teilt. Die hier von Kautsky gezogene Trennungslinie zwischen dem jungen, noch hegelianisch infizierten Marx und dem reifen, »eigentlich marxistischen« spielte später - vor allem nach Veröffentlichung der 1924 noch unbekannten Frühschrift von Marx, Nationalökonomie und Philosophie« - auch im leninistisch-stalinistischen Lager eine wichtige Rolle. Sie hat noch darin ihren Aus¬ druck gefunden, daß im ersten Band der neuen sowjetischen und sowjetzona¬ len Ausgabe der Werke von Marx und Engels diese für die gesamte gegen¬ wärtige Marx-Diskussion zentrale Schrift weggelassen wurde 6Z In dem Organ der Komintern (der Tnternationalen Pressekorrespondenz«, Jahrg. 5, Nr. 34 [Sondernummer v. 12. 3. 1925]) erfolgt die autoritäre Verur¬ teilung durch Jan Sten, der selbst zu der später verurteilten Gruppe Deborins gehörte, sich aber mit um so größerer Heftigkeit von Lukacs und Korsch lossagt: »In der Atmosphäre dieser wesentlichen und größten Aufgaben [der Par¬ tei, die vorher beschrieben wurden (I. F.)] sowie in Ermangelung tiefein¬ schneidender und umfassender Traditionen auf dem Gebiet des dialektischen Materialismus bei den kommunistischen Parteien beginnt sich in ihren Rei¬ hen ein entstellter falsifizierter Marxismus zu formen. Als Beispiel derarti¬ ger Entstellungen und krankhaften Wucherungen mögen die philosophischen Leistungen von Lukacs, Korsch und Fogarasi sowie von anderen dienen. Diese philosophischen Konstruktionen von Lukacs hängen zweifelsohne mit einer bestimmten Ära der Entwicklung der kommunistischen Parteien zusammen. Diese Philosophie, die eine idealistische Entstellung der dialektisch materialistischen, marxistischen Philosophie darstellt und in sehr vielen Din¬ gen in den althegelianischen Idealismus zurückverfällt, offenbart in einigen ihrer Thesen einen unmittelbaren Zusammenhang mit den linken Kinder¬ krankheiten der politischen Praxis. Bei Lukacs entsteht der Prozeß der Ent¬ wicklung des Selbstbewußtseins der Arbeiterklasse und wird abgeleitet aus der objektiven Gesetzmäßigkeit der historischen Entwicklung. Die gleiche falsche Auffassung der Wechselbeziehung zwischen Ökonomie und Ideolo¬ gie ... zeigt die dialektische Abweichung Lukacs' in der Erklärung der Ent¬ wicklungsgeschichte der Arbeiterklasse. Der 1921 im theoretischen Organ der KPD >Die Internationale« veröffent-

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lichte Artikel von Lukacs über das Thema Spontaneität der Massen und Ak¬ tivität der Partei< enthüllt mit restloser Klarheit den Zusammenhang der Phi¬ losophie Lukacs' mit einem subjektivistischen Einschlag, d. h. mit den linken Kinderkrankheiten in der Politik... Wir sehen, wie die falsche politische Abweichung [sic!] ihren philosophischen Niederschlag findet.«68 Kautsky und Sten sind nicht die einzigen orthodoxen Kritiker, die sich ge¬ gen die »hegelianisierende« Darstellung des Marxismus durch Korsch und Lukacs wenden 69, aber ihre Einstellung ist doch charakteristisch. Zugleich macht diese einhellige Ablehnung durch beide Orthodoxien deutlich, daß es sich keineswegs um eine revolutionsfeindliche Haltung handelt, die bekämpft wird, sondern vielmehr um eine solche, die den Bedürfnissen der Organisa¬ toren und Manager der traditionalistischen SPD ebensowenig zupaß kam wie den souveränen Manipulatoren der Massen in der KPdSU. Die ideolo¬ gischen Ähnlichkeiten zwischen dem »Renegaten Kautsky« (Lenin) und der Leninschen Orthodoxie sind größer, als ihre auf verschiedenen (der Theorie als solcher äußerlich bleibenden) ethischen Wertungen beruhenden Gegen¬ sätze und die entgegengesetzten politischen Folgerungen, die aus diesen flie¬ ßen, zunächst erkennen lassen. Kautsky optiert für Demokratie und Evolution, die Leninisten für Diktatur und gewaltsame Veränderung (später: »Revolu¬ tion von oben«), aber die »Weltanschauung«, die von beiden vertreten wird, ist im Grunde nicht so sehr verschieden. Je geringfügiger die weltanschauli¬ chen Gegensätze, desto nachdrücklicher pflegen sie betont zu werden.

III Das Verhältnis von Marx und Hegel in stalinistischer Sicht und die Heterodoxie von Lukacs und Bloch Seit den zwanziger Jahren, als unter hervorragender Mitwirkung Stalins der Leninismus zur allgemeinverbindlichen Weltanschauung für alle Kom¬ munisten gemacht wurde, gilt die »linke Abweichung« als eine nicht zu un¬ terschätzende Gefahr für die Reinerhaltung der Lehre und wird - nament¬ lich unter deutschen Marxisten - jede intensivere Beschäftigung mit Hegel bereits als verdächtiges Anzeichen linksabweichlerischer Tendenzen gewer¬ tet. Der 1931 von Mitin im Auftrag Stalins verkündete »Zweifrontenkrieg« gegen rechte Mechanizisten und linke »menschewisierende Idealisten« 7° (Hegelianer) hat später zu einer immer reservierteren Haltung der partei¬ offiziellen Ideologen gegenüber Hegel geführt. Soweit man doch auf ihn zu sprechen kam, begnügte man sich mit dem Wiederholen sanktionierter Aus¬ sprüche der »Klassiker« Lenin und Stalin oder behandelte dialektische Kate¬ gorien der Hegelschen Logik in völlig abstrakter Weise. Da die Jugendschrif¬ ten von Marx als »noch nicht marxistische« Arbeiten angesehen wurden,

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war es kaum in größerem Maße möglich, sich dort über die wahren Zusam¬ menhänge, die nicht nur biographisch, sondern auch sachlich zwischen dem Denken Hegels und dem von Karl Marx bestehen, zu informieren 71. Die geistige Situation in der SED und dem von ihr beherrschten Gebiet kann nicht verstanden werden ohne einen Hinweis auf das Verhältnis Stalins und des Stalinismus zur Hegelschen Philosophie. Stalins eigentümliche Einstel¬ lung gegenüber Hegel tritt schon deutlich in seiner ersten ideologischen Äu¬ ßerung (in der Schrift Anarchismus oder SoziaIismus< 72) zutage. Auffallend ist zunächst, daß Stalin offenbar schon damals Hegel für einen durch und durch reaktionären Philosophen hielt, daß er die anarchistische Einschätzung Hegels als »Philosophien] der Restauration« billigt, zugleich aber dessen dialektische Methode als wissenschaftliche und revolutionäre Entdeckung gelten läßt. Dieses Auseinanderklaffen von reaktionärer Grund¬ einstellung und fortschrittlicher Erkenntnis erklärt er durch Hinweis auf eine Anzahl von Naturwissenschaftlern, die gleichfalls keine Revolutionäre gewesen und denen dennoch wissenschaftliche Einsichten von großer Be¬ deutung zu danken seien: »Mayer und Helmholtz waren keine Revolutionäre, aber ihre Entdeckun¬ gen auf dem Gebiet der Physik sind zu einer Grundlage der Wissenschaft geworden. Keine Revolutionäre waren Lamarck und Darwin, aber ihre evolutionistische Methode hat die biologische Wissenschaft auf die Füße gestellt... Warum kann man nicht die Tatsache zugeben, daß es Hegel trotz seines Konservativismus gelungen ist, die wissenschaftliche Methode herauszuar¬ beiten, die sich die dialektische nennt?« 73 Diese Erklärung zeigt deutlich, daß Stalin der prinzipielle Unterschied zwi¬ schen naturwissenschaftlicher und philosophisch-historischer Erkenntnis völ¬ lig entgangen ist, daß für ihn die marxistische dialektische Methode eine »wissenschaftliche Methode« wie jede beliebige andere ist, die in einem ebenso äußerlichen Verhältnis zu dem von ihr erfaßten Inhalt und zu der Person des Forschers steht wie die Methoden der Naturwissenschaften 74. Seine historische Einschätzung Hegels ist ahistorisch und natürlich auch nicht »marxistisch« im Sinne der von Marx versuchten »Situierung« von Ideolo¬ gien. Wolfgang Harich hat denn auch gegen Stalin mit Recht darauf hinge¬ wiesen, daß Hegels dialektische Methode (man denke nur an die Kategorie des qualitativen Sprunges) gerade im Zusammenhang mit seiner Verteidi¬ gung der historischen Errungenschaften der Französischen Revolution ent¬ standen ist 75. Die Stalinsche Einschätzung Hegels als Philosophen der preu¬ ßischen Reaktion geht einerseits auf mangelnde Kenntnisse Stalins, anderer¬ seits auf die schon bei Engels auftauchende Gleichsetzung von Natur- und Gesellschaftswissenschaften zurück, die es ihm möglich machte, Marx mit Dar¬ win auf eine Ebene zu stellen.

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Die schon 1906 von Stalin akzeptierte Einschätzung Hegels als Reaktionär wurde dann während des Zweiten Weltkrieges aus begreiflichen propagandi¬ stischen Gründen noch weiter zugespitzt und fand in einem Hinweis Sta¬ lins aus dem Jahre 1941 sowie in der Großen Sowjetenzyklopädie ihren Niederschlag. Dort heißt es: »Am schärfsten kam der Kampf gegen den Materialismus zum Ausdruck in den Werken von Kant, Fichte, Schelling und Hegel, deren Philosophie die Reaktion der Aristokratie [!] auf die französi¬ sche bürgerliche Revolution und den französischen bürgerlichen Materialis¬ mus des 18. Jahrhunderts verkörperte. Die deutschen Philosophen vor und nach 1800 brachten die Furcht und den Haß des deutschen Adels und der vor ihm dienernden schwachen und feigherzigen Bourgeoisie angesichts des revolutionären Sturzes der Feudalordnung in Frankreich zum Ausdruck. «76 Eine zweite Eigenart der Stalinschen Auffassung besteht darin, daß er nicht nur einen radikalen Bruch der historischen Entwicklung zwischen He¬ gel einerseits und Marx und Engels andererseits konstruiert, sondern auch diesen Bruch in eine geradezu unübersteigbare Kluft verwandelt hat. Der ideologische Dolmetsch Stalins in seinen letzten Lebensjahren, A. Schdanow, betonte daher im Juni 1947 in seiner bekannten Kritik von Alexandrows Buch »Geschichte der westeuropäischen Philosophie«, »daß Marx und Engels eine neue Philosophie geschaffen haben, die sich von allen vorhergegange¬ nen ... Systemen qualitativ unterscheidet«

77.

Dieser wesentliche Unter¬

schied wird aber nicht darin gesehen, daß Marx den Ansatzpunkt für eine »Verwirklichung« der Philosophie im Proletariat und dessen »umwälzender Praxis« gefunden zu haben glaubte, sondern in der »Verwandlung der Philosophie in eine Wissenschaft«. Der Marxismus wird damit zu einem genauen Analogon von Comtes Positivismus. Daß hier der Stalinismus in der Engelsschen Tradition steht, beweist ein Zitat aus Engels' Schrift »Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie«, das Schdanow in diesem Zusammenhang bringt. Wenn man eingesehen hat, daß die Philosophen vergeblich nach der absoluten und allumfassenden Wahr¬ heit streben, meinte Engels, »läßt man die auf diesem Wege und für jeden einzelnen unerreichbare »absolute Wahrheit« laufen und jagt dafür den er¬ reichbaren relativen Wahrheiten nach auf dem Weg der positiven Wissen¬ schaften und der Zusammenfassung ihrer Resultate vermittelst des dialek¬ tischen Denkens« 78. Während noch Marx geglaubt hatte, auf dem (allerdings begrenzten, aber für den

Menschen zentralen)

Gebiet der gesellschaftlich-geschichtlichen

Wirklichkeit »das Rätsel lösen« und mit der kollektiven Aktion des Pro¬ letariats die Substanz der historischen Bewegung gleichsam sich selbst völlig durchsichtig machen zu können, tritt hier die positive Wissenschaft an die Stelle philosophischer »Hirnwebereien«. Die Philosophie wird »aufgehoben«,

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ohne vorher, wie Marx forderte, »verwirklicht« zu werden. Die Verwirk¬ lichung der Philosophie aber bedeutete bekanntlich die konkrete Befreiung des konkreten Menschen im Gegensatz zur formal-abstrakten Befreiung des spiritualistischen Staatsbürgers in der bürgerlichen Demokratie und in Hegels Staatsphilosophie. Diese Verwirklichung ist aber nicht zufällig in der Ideolo¬ gie des Leninismus-Stalinismus unter den Tisch gefallen. Während nämlich auf der einen Seite Hegel als reaktionär diffamiert und sein System als völlig überwunden deklariert wurde, näherte sich auf der an¬ deren die Praxis der Stalinschen Ära (deren Ende auch heute noch nicht ge¬ kommen ist) immer mehr dem konservativ interpretierten Hegelschen Ideal¬ bild an. Die faktische (unbewußte) Annäherung an Hegel war vermutlich auch eins der (unbewußten?) Motive für die gleichzeitige geräuschvolle Di¬ stanzierung von ihm. Diese Annäherung an den Hegelianismus kann man auf zwei Gebieten sichtbar machen: Einmal wurde die Theorie selbst immer weiter von der realen praktischen Bewegung entfernt und in ein umfassen¬ des abstraktes, weltanschauliches System verwandelt, dem sogar eine syste¬ matische Übersicht der allgemeinen Kategorien zugrunde liegen sollte. In diesem System war zwar der Hegelsche Geistbegriff durch den der Materie ersetzt, aber an einem dialektischen System kann ein solcher Austausch des Grundbegriffs wenig ändern. Das bekannte »Auf-die-Füße-Stellen« des He¬ gelianismus reduzierte sich bei näherem Zusehen auf einen Austausch der Worte. Karl Korsch hat diesen Zusammenhang schon 1931 wie folgt ge¬ schildert: Lenin will als Marxist »zugleich Hegelianer bleiben. Er stellt sich den Übergang von der Hegelschen idealistischen Dialektik zu dem dialekti¬ schen Materialismus von Marx und Engels tatsächlich als eine bloße Aus¬ wechslung der dieser dialektischen Methode bei Hegel zugrunde liegenden idealistischen Weltanschauung durch eine andere, nicht mehr >idealistischematerialistische< philosophische Weltanschauung vor, und er scheint nichts davon zu ahnen, daß durch eine solche »materialistische Umstülpung< der Hegelschen idealistischen Philosophie im besten Falle nur eine terminolo¬ gische Veränderung herbeigeführt werden könnte, die darin bestände, das Absolute nicht mehr >GeistMaterie< zu nennen«.79 Diese auf Lenin gemünzte Feststellung gilt zweifellos für den Stalinismus in noch hö¬ herem Maße. Wenn aber einerseits die Theorie in ihrer Loslösung von der »umwälzenden Praxis« (die ja faktisch nie in der von Marx konzipierten Form stattfand) und in ihrem Ausbau zum allumfassenden kontemplativen System eine Annäherung an Hegel bedeutete, so war andererseits die tat¬ sächliche Hegelianisierung auf dem Gebiet der Politik noch viel weitreichen¬ der und erstaunlicher. Der sowjetische Staat unter Stalin beanspruchte im Grunde mit viel mehr Nachdruck als der Staat Hegels, die »erscheinende Gott¬ heit«, das irdische »Absolute« zu sein. Die »Freiheit«, die er seinen Bürgern

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verhieß, war in keiner Weise »konkreter« und wirklicher als die eines ex¬ trem konservativ gefaßten (und vereinseitigten) Hegelianismus. Sie bestand wie bei Hegel in der allen Sowjetbürgern erteilten Erlaubnis, sich mit dem (als vernünftig unterstellten) Willen der Sowjetregierung (und der Partei¬ führung) zu identifizieren. Die Theorie der Sowjetdemokratie, die eine voll¬ ständige Übereinstimmung der Interessen und des Willens zwischen Staats¬ und Parteiführung einerseits und »werktätiger Bevölkerung« andererseits behauptet, ist eine vollständige (wenn auch vermutlich unbewußte) Über¬ nahme aus Hegels Rechtsphilosophie. Wobei freilich der nicht unerhebliche Unterschied besteht, daß Hegel von einem (idealisierten) nicht unter seiner Herrschaft stehenden Staat diese Behauptung aufstellte, während im Falle Stalins der Herrscher selbst jene für ihn so überaus vorteilhafte Theorie formu¬ liert (und gleichzeitig alle Kritik an ihr unterbindet). Auf dieses merkwürdige Phänomen, daß der Stalinismus genau in dem Augenblick, als er Hegel (und mit ihm den jungen, noch »hegelianischen« Marx) verdammte, selbst de facto hegelianischer war als alle »linken Ab¬ weichler« zusammen, hat seinerzeit auch der bekannte französische Marxist Henri Lefebvre hingewiesen. In einem für die polnische Zeitschrift >Tworczosc< verfaßten Bericht über den »Marxismus und das französische Den¬ ken« schreibt er: »In der Tat stellt sich die Sphäre des Staates, Stalin als Lei¬ ter des Staates und die Partei als staatlicher Organismus als Wahrheitskri¬ terium auf. So wurde sie zu einem Analogon von Hegels absoluter Idee: zum Ziel, Ende und Sinn der Geschichte, das völlig widerspruchsfrei die Kette der historischen Antagonismen beherrscht. Indem er absolute Staatsphilosophie und Staatsideologie wurde, verflachte der Marxismus zum Hegelianismus. Und das - o Ironie (der Geschichte) - genau in dem Augenblick, als man offiziell den Hegelianismus in den Abfalleimer der Geschichte warf.« 80 Lefebvre führt diesen »Kryptohegelianismus Stalins« auf die These vom »Zurückbleiben des Bewußtseins« hinter dem gesellschaftlichen Sein zurück, die gleichfalls bereits vom jungen Stalin formuliert worden ist. Wenn näm¬ lich das Bewußtsein aller gewöhnlichen Staatsbürger zurückbleibt, dann muß ihnen die Wahrheit aus einer jenseitigen Sphäre gereicht werden, das ist im Falle Stalins (und Hegels) die Sphäre des Staates bzw. der Staatsbeamten (und Parteibeamten), die mit dem Privileg begabt sind, vorauszusehen und vorauszuwissen. Diese Stalinsche These geht aber ihrerseits wieder auf eine Kautsky-Leninsche zurück, deren theoretische Tragweite ebenfalls schon Korsch erkannt hat. Kautsky hat nämlich bereits 1901 die Ansicht vertreten, daß das Proletariat von sich aus nicht zum »sozialistischen Bewußtsein« zu gelangen vermag, daß »das sozialistische Bewußtsein... etwas in den Klas¬ senkampf von außen Hineingetragenes«, »nicht etwas aus ihm urwüchsig Entstandenes« ist81.

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An diese Äußerung hat Lenin 1902 in seiner Schrift >Was tun?< angeknüpft und aus ihr die Notwendigkeit einer von der Masse des Proletariats getrenn¬ ten Organisation der Partei abgeleitet. Der Klassenkampf und das sozialisti¬ sche Bewußtsein werden hier von Kautsky und Lenin zu zwei zwar parallellaufenden, aber nicht unmittelbar verbundenen Entwicklungsreihen gemacht und das notwendige Zurückbleiben des Bewußtseins der an der Unmittelbar¬ keit klebenden Proletarier behauptet. Karl Marx hatte im Gegensatz dazu die von ihm entwickelte Theorie noch in einem direkteren Verhältnis zum realen Prozeß der gesellschaftlichen Umwälzung gesehen und sie als »allgemeinen Ausdruck der tatsächlich vor sich gehenden geschichtlichen Bewegung« be¬ zeichnet. Aus der These von der angeborenen Unfähigkeit des Proletariats, ohne Anleitung und Führung durch marxistisch geschulte Berufsrevolutio¬ näre zum sozialistischen Bewußtsein zu gelangen, entwickelte sich die Lehre von der Partei als der Hüterin und Bewahrerin des richtigen Klassenbewußt¬ seins und schließlich die Theorie des sozialistischen Sowjetstaates als des alleinigen Inhabers der geschichtlichen Wahrheit. Je mehr aber die Marxsche Konkretheit des allseitig sich entfaltenden Menschen und der »umwälzenden Praxis« aus dem Gesichtsfeld verschwand, desto lauter wurde von Konkretheit gesprochen, desto mehr wurde der »ma¬ terialistische Charakter« der marxistisch-leninistischen Weltanschauung be¬ tont. In dieser Situation erschienen 1948 und 1951 zwei bedeutsame Hegeldar¬ stellungen aus der Feder der führenden marxistischen Philosophen Georg Lukäcs und Ernst Bloch. Beide widersprachen implizite dem Stalinschen Dog¬ ma von dem durchwegs reaktionären Charakter Hegels, beide näherten He¬ gel und Marx wieder mehr einander an. Während sich Fritz Behrens und Wolfgang Harich Lukäcs und Bloch begeistert zustimmend anschlossen und durch eigne historische Arbeiten deren Position weiter auszubauen suchten, wandte sich die Parteiorthodoxie mit zunehmender Heftigkeit gegen diese beiden Autoren, die als hegelianisierende Linksabweichler bezeichnet wurden, wobei das Verhalten Georg Lukäcs' im ungarischen Oktoberaufstand den intransigentesten Ideologen der SED die willkommene Gelegenheit gab, ihn vollends zu verurteilen. Bevor wir uns mit der ausführlichsten und sachhaltigsten stalinistischen Polemik gegen Lukäcs und Bloch beschäftigen können, muß ich jedoch wenig¬ stens die Grundzüge der beiden in erster Linie kritisierten Werke darstellen. Der Lukacs, der in den dreißiger Jahren, im sowjetischen Exil lebend, sein Hegelbuch schrieb, ist nicht mehr der von 1923. In fast allen Punkten hat er sein »Jugendwerk« zurückgenommen und der Engels-Leninschen Welt¬ anschauungslehre Treue geschworen. Aber er kann trotz allem nicht ver¬ leugnen, daß er ein großer Kenner der Philosophiegeschichte und der allge90

meinen Geistesgeschichte ist und daß er subtiler und gewandter mit einer Methode umzugehen vermag, von der die Stalinisten behaupten, sie sei der Universalschlüssel zu allen Wissenschaften. So hat Lukacs ein Buch geschrie¬ ben, das bei aller Weitschweifigkeit und trotz der zur Schau getragenen Hochachtung für die offiziellen Koryphäen der Sowjetideologie doch auch für den »westlichen« Leser von Wert und Interesse ist82. Es geht Lukacs um die historische Situierung Hegels und die marxistische Erklärung der Entstehung seines Denkens, dessen erste Formulierungen bis hin zur »Phänomenologie des Geistes< untersucht werden. Lukacs will dabei konkret zeigen, »welchen Anteil die realen Widersprüche der kapitalistischen Gesellschaft an der höchsten Form der bürgerlichen Philosophie, an der idea¬ listischen Dialektik Hegels gehabt haben«, und erklären, »wie die gedank¬ liche Widerspiegelung dieser Widersprüche in der klassischen Ökonomie Englands, wie die reale Explosion dieser Widersprüche in der Französischen Revolution auf die Entstehung und Entwicklung der Dialektik eingewirkt ha¬ ben, und welche - im Guten wie im Bösen - variierende Wirkung die Tat¬ sache gehabt hat, daß diese französischen und englischen realen und ideologi¬ schen Geschehnisse sich im Kopf eines Sohnes des ökonomisch-sozial zurück¬ gebliebenen Deutschlands zur dialektischen Methode, zum idealistischen Sy¬ stem vereinigt haben« (S. 714). Wie man sieht, steht der Grundansatz Lukacs' schon im direkten Gegensatz zur Stalinschen These vom reaktionären, antirevolutionären Charakter der Hegelschen Philosophie. Obwohl sich seine Auffassung in erster Linie gegen einseitige »bürgerliche« Darstellungen Hegels als »Mystiker« und »Irratio¬ nalisten« (Glöckner) richtet, zerstört sie doch gleichzeitig auch die stalinistische Legende vom notorischen Reaktionär Hegel. Lukacs unterscheidet eine erste, republikanische Epoche im Denken Hegels, deren »hellenischer Utopismus« unmittelbar mit einigen Erscheinungen der Französischen Revolution verglichen werden könne. Das Kernstück seiner In¬ terpretation betrifft jedoch die sogenannte »Frankfurter Krise« Hegels, in der er sich von seinem Utopismus abwandte und ein positives Verhältnis zu sei¬ ner Zeit fand. Im Gegensatz zu den theologisierenden Deutungen dieser Pe¬ riode will Lukacs sie vor allem als eine Folge der Auseinandersetzung Hegels mit der heraufkommenden bürgerlichen Gesellschaft verstanden wissen, die er an Hand der englischen ökonomischen Literatur gerade damals studierte. Hegel habe in Frankfurt das Bedürfnis gehabt, sich selbst innerhalb der bür¬ gerlichen Gesellschaft eine seinen Fähigkeiten angemessene Stellung zu ge¬ ben und seine Rolle in ihr zu entwerfen. Dabei habe der Zusammenbruch sei¬ ner utopisch-revolutionären Hoffnungen entscheidend mitgewirkt und ihn gezwungen, nunmehr eine positivere Einstellung zur bürgerlichen Gesell¬ schaft seiner Zeit zu finden. Wenn Hegel in seiner Jugend (vor 1800, als er

nach Frankfurt kam) revolutionär oder wenigstens reformistisch gesinnter Kritiker und Utopist war, so liegen in seiner Frankfurter Zeit die Wurzeln seiner realistischen (aber auch quietistischen) Hinnahme der Wirklichkeit. Diese Wirklichkeit der bürgerlichen Gesellschaft galt es aber in ihrem We¬ sen zu verstehen, und hierzu half Hegel das Studium der Nationalökonomie. Der Biograph Hegels, Rosenkranz, berichtet davon, daß er damals einen >Glossierenden Commentar< zur deutschen Übersetzung von Stewarts Staats¬ wissenschaft verfaßt habe, »in dem viele großartige Blicke in Politik und Geschichte« vorkämen und in dem »Hegel mit edlem Pathos, mit einer Fülle interessanter Beispiele das Tote desselben bekämpfte, indem er inmit¬ ten der Konkurrenz und im Mechanismus der Arbeit wie des Verkehrs das Gemüt des Menschen zu retten strebte«. Bei aller Wirklichkeitsnahe war also auch der humanistische Zug nicht ganz aus dem Denken Hegels gewi¬ chen. Gerade aus der Spannung zwischen der bis ins Detail hinein analysier¬ ten unmenschlichen Wirklichkeit der kapitalistischen Gesellschaft einerseits und dem humanistischen Menschenbild andererseits entstand nach Lukäcs die Dialektik. Im einzelnen wird die Entstehung des dialektischen Denkens an Hegels Begriff der »Positivität« und seiner sich allmählich wandelnden Wertschät¬ zung durch den Philosophen aufgezeigt. Für den jungen Hegel (1795) ist die herrschende positive Religion, das Christentum, eine zu bekämpfende, dem Leben feindlich gegenüberstehende und es unterdrückende Macht. Sie steht insgeheim mit dem Despotismus der Fürsten im Bunde und hat mit den wirklichen, seelisch-leiblichen Bedürfnissen des Volkes nichts zu tun. Als Ideal erscheint dagegen die antike »Volksreligion«, die ein heiterer und frei¬ er Ausdruck einer freien Gemeinschaft gewesen sei. Hegels Einstellung zur positiven Religion und zu den existierenden Staaten seiner Zeit ist über¬ haupt allgemein ablehnend, er setzt diese Gebilde der freien Tätigkeit der Menschen prinzipiell und starr entgegen (S. 110 ff.). Dementsprechend er¬ wartet er auch allein von einer Rückkehr zur antiken Unmittelbarkeit, zur naiven Einheit von Bürger und Polis die Überwindung der verhängnisvollen Entzweiung von Mensch und Gemeinschaft in der kapitalistischen Welt. Allmählich aber entwickelt Hegel eine bejahendere Haltung gegenüber der »Positivität«; diese behält zwar »unmittelbar ihre positive, tote Erscheinungs¬ form, erweist sich aber (jetzt) zugleich als notwendiges Produkt der gesell¬ schaftlichen Tätigkeit der Menschen selbst« (S. 247). Die Lösung des Wider¬ spruchs zwischen dem »Leben« (der freien, gesellschaftlich-politischen Betä¬ tigung) und diesen positiv gewordenen Formen ist das zentrale Problem der Hegelschen Staats- und Geschichtsphilosophie. Bei der Historisierung des Be¬ griffs der Positivität, bei seiner Umwandlung spielt der von der englischen Nationalökonomie in seiner Bedeutung hervorgehobene Begriff der Arbeit 92

eine wichtige Rolle. Auch das scheinbar Starre, Feste, ja Tote gilt ihm nun als Erzeugnis der gesellschaftlichen Produktion. Hegel beginnt einzusehen, daß die Entwicklung des Abendlands seit dem Verfall der antiken Polisgemeinschaft kein bloßer Abstieg und daß das Mit¬ telalter keine bloße Verfallsperiode darstellt. Die Antike verliert damit ih¬ ren Normcharakter und wird ihrerseits historisiert. Die Institutionen (Reli¬ gion bzw. Kirche, Staat) werden nicht mehr als von vornherein »positive«, lebensfeindliche Gebilde aufgefaßt, sondern als solche, die erst allmählich po¬ sitiv werden, wenn die gesellschaftlichen Bedürfnisse, die zu ihrer Bildung geführt haben, nicht mehr bestehen und andere gesellschaftliche Bedürfnisse entstanden sind, für welche diese »positiv gewordenen Formen« ein Hinder¬ nis bedeuten. Dieser Prozeß der Historisierung des Positivitätsbegriffs findet seinen Abschluß durch die tief in der Sache begründete Prägung der Termini »Ent¬ äußerung« und »Entfremdung«, die Hegel seit den Jenenser Schriften von 1805/06 gebraucht. Lukäcs unterscheidet bei Hegel drei Stufen des Begriffs der »Entäußerung«: 1. die allgemeine Entäußerung, die mit jeder wirtschaftlichen (technischen) und gesellschaftlichen Tätigkeit verbunden ist; 2. die spezifisch kapitalistische Form der »Entäußerung« (die »Entfrem¬ dung«), die Marx später als »Verdinglichung« und »Fetischismus« beschrie¬ ben hat (vgl. im >Kapital< die Ausführungen über den Fetischcharakter der Ware); 3. eine breite philosophische Verallgemeinerung, der zufolge er mit Dingheit oder Gegenständlichkeit überhaupt identifiziert wird. Eine Verallgemei¬ nerung, die ermöglicht wird durch den spekulativen Charakter des Gesamt¬ systems, in dem die Natur als »Entäußerung« des ewigen Logos erscheint, der im Bewußtsein der Menschen zu sich selbst heimkehrt, so daß das Ge¬ dachtwerden, die Aufhebung der Gegenständlichkeit im Bewußtsein zum not¬ wendigen Ziel aller Entwicklung und aller fortschreitenden Befreiung wird. Diese dritte, höchste und »mystifizierte« Stufe des Entäußerungsbegriffes dient Hegel dazu, die in den niedrigeren (und realeren) Seinsbereichen un¬ aufhebbaren Widersprüche auf (bloß) ideelle Weise »aufzuheben«. Als Rea¬ list auf dem Gebiet der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit kennt Hegel keine Utopie, da er aber gleichzeitig nicht über den »Horizont des Ka¬ pitalismus« hinaussieht und daher dessen reale Widersprüche nicht real und praktisch aufzuheben vermag, entwickelte er die »philosophische Utopie von der Rücknahme der Entäußerung ins Subjekt, von der Verwandlung der Sub¬ stanz in Subjekt« (S. 426). Diese »ideologische Verzerrung« ist zwar Hegels »Schwäche«, zugleich aber seine Stärke, denn die überschwengliche philosophische Utopie ermög-

licht allein den konsequenten Realismus »unterhalb« dieser höchsten, jensei¬ tigen Versöhnung und enthebt Hegel zugleich aller moralisierenden und ohn¬ mächtig bleibenden Kritik (wie sie später für die radikalen Linkshegelianer bis hin zu Max Stirner charakteristisch wurde). Der oft geradezu zynische Realismus Hegels, wie er z. B. in dem Aphorismus »Fabriken, Manufakturen gründen gerade auf das Elend einer Klasse ihr Bestehen«

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zum Ausdruck

kommt, entspricht der erbarmungslosen Offenheit, mit der ein David Ricar¬ do die Folgen des Frühindustrialismus in England schilderte. Hegels Philoso¬ phie erwies sich damit - wie Marx einmal gesagt hat - als das einzige deut¬ sche Phänomen, das mit den fortgeschrittensten Erscheinungen des bour¬ geoisen England und Frankreich al pari stand. Damit ergibt sich ein Bild des jungen Hegel, das erstaunliche Ähnlichkei¬ ten mit der Jugendentwicklung von Marx aufweist und durch diese verwand¬ ten Züge indirekt auch Lukäcs' hegelianisierende Marx-Deutung der zwan¬ ziger Jahre stützt. Hegel wird nicht nur das Verdienst zugebilligt, die inne¬ ren Widersprüche der heraufziehenden kapitalistisch-bourgeoisen Gesell¬ schaft erkannt zu haben, es wird auch anerkannt, daß er (indirekt) die Un¬ möglichkeit ihrer Lösung innerhalb dieser Gesellschaft erwiesen hat. Wie die Antagonismen der realen bürgerlichen Gesellschaft bei Hegel über sie hin¬ austreibend ein rein geistiges Reich hervorbringen, in dem auf bloß spiritu¬ elle Weise diese Antagonismen überwunden werden, so treibt in Wirklich¬ keit diese Gesellschaft über sich hinaus, indem sie das Proletariat produziert, das zum realen Subjekt der konkreten Aufhebung dieser Widersprüche wird. Der Übergang von Hegel zu Marx wird als der Weg zu jener Verwirklichung verstanden, durch die allein die Philosophie wahrhaft »aufgehoben werden« kann 8L Lukäcs' Hegel ist fortschrittlich, aufklärerisch und bourgeois. Die »deutsche Misere« wirkt sich bei ihm lediglich insofern aus, als sie die Schaffung einer diesseitig-konkreten Utopie verhindert und den Entwurf einer pantheistischspiritualistischen gefördert hat. Gerade der Verzicht auf die diesseitige Uto¬ pie (wie sie die utopischen Sozialisten in Frankreich aufstellten und deren Realisierung z. B. Fourier höchst unrealistisch von der Güte hervorragender Kapitalisten erhoffte) ermöglichte aber Hegels »großartigen Realismus«. Während Lukäcs den Versuch unternommen hat, die Entstehung der Hegelschen Philosophie im Lichte des historischen Materialismus zu deuten und damit zugleich diejenigen Interpreten zu widerlegen, die aus Hegel einen Mystiker und Romantiker gemacht haben, verfolgt Ernst Bloch ein anderes, in gewisser Weise sogar entgegengesetztes Ziel: Er möchte den dialektischen Materialismus, der stets in Gefahr ist, zum Mechanismus hinabzugleiten, durch einen energischen Hinweis auf Hegel und seinen noch lange nicht »aus¬ geschöpften Reichtum« verlebendigen und vertiefen.

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Während Lukäcs Hegel gegen »faschistische« und stalinistische »Ver¬ leumdungen« verteidigt und ihn damit näher an Marx heranrückt, will Bloch dem dialektischen Materialismus durch eine Hinwendung zu Hegel aufhel¬ fen. Hegel wird von vornherein als ein wertvolles Stück des »Erbes« angese¬ hen, das es im dialektischen Materialismus »aufzuheben« (zu bewahren und auf höhere Ebene zu heben) gilt. Bloch verzichtet also auf die bei Lukäcs ver¬ suchte historisch-materialistische Erklärung der Entstehung des Hegelschen dialektischen Denkens und sucht alles irgendwie Brauchbare bei Hegel un¬ mittelbar für den dialektischen Materialismus fruchtbar zu machen. Blochs Hegelauffassung ®5 unterscheidet sich aber auch wesentlich von der Lukäcsschen. Sein Hegel ist deutscher, irrationalistischer und plebejischer als derjenige Lukäcs', dem Bloch vorwirft, nicht genügend scharf zwischen »fort¬ schrittlicher Mystik« und bloßem Obskurantismus unterschieden zu haben. Wie denn überhaupt bei der Behandlung der Hegelschen Religionsphiloso¬ phie der Gegensatz der beiden Interpretationen am deutlichsten wird. Während Lukäcs Hegels Pantheismus als einen verschämten (durch die deutsche Misere bedingten, ängstlichen) Atheismus gleichsam zu entschuldi¬ gen bemüht ist, verlangt Bloch, man möge Hegel heranziehen, um aus der re¬ ligiösen Tradition des Christentums das Wertvolle in die atheistische mar¬ xistische Weltanschauung hinüberzuretten. Bloch hat daher auch mehr Blick für die Bedeutung der rein religiösen Problematik in Hegels Denken, be¬ kanntlich hat er ja auch - als einziger marxistischer Autor der Gegenwart die religiöse Dimension des Marxismus selbst aufgezeigt und bejaht. Gegenstand seiner Erläuterungen zu Hegel< ist das gesamte System. Ich greife nur einige charakteristische Punkte heraus. In der »Phänomenologie des Geistes< unterscheidet Bloch drei Motive »sozialer und ideologischer Her¬ kunft« : 1. »das Motiv des revolutionären Ich aus der Französischen Revolution«

(S. 55h

,

j

1—1

2. »das Motiv der souveränen mathematischen Erzeugung des Erkenntnis¬ inhaltes«, das auf die Tradition der neuzeitlichen Philosophie seit Descartes zurückgeht, und 3. »das Motiv der beginnenden historischen Schule« (S. 60 f.)/ die ursprünglich keineswegs reaktionär gewesen sei, sondern einem »Gegen¬ schlag« gegen das Bündnis von Bürokratie und Despotismus entstamme. Diese drei Motivreihen verquicken sich in der >Phänomenologie< mannig¬ faltig miteinander, müssen aber bei einer tieferdringenden Analyse diffe¬ renziert werden. Das Hauptanliegen des Buches aber sei, »die reale Selbst¬ erkenntnis als Erzeugung des Menschen durch seine Arbeit und Geschichte« (S. 95), worauf ja schon Marx hingewiesen hat. In diesem Zusammenhang wird - wie bei Lukäcs - die Hegelsche Identifi-

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zierung von Entäußerung und Entfremdung kritisiert, die zu einer spiritualistischen Aufhebung jeder Gegenständlichkeit statt zur realen Aufhebung der kapitalistischen Entfremdung führte. Bloch argumentiert hier gegen He¬ gel polemischer als Lukäcs und macht ihm sozusagen den Vorwurf, noch kein proletarischer Revolutionär zu sein, während Lukäcs Hegels Denken als zeit¬ bedingt und unter diesen Bedingungen als optimal fortschrittlich begreift. Hegel, so wirft ihm Bloch vor, »tut so, als wäre nur das (spiritualistische) Subjekt möglicher Ort des Fürsichseins, nicht aber das Subjekt mit dem rech¬ ten Objekt zusammen, das ist in einer mit dem zu sich gekommenen Men¬ schen homogen werdenden Welt« (S. 93). Noch mehr vielleicht als Lukäcs hat Bloch an dem Ideal festgehalten, das als dialektisches Moment in der Konzeption des jungen Marx eingeschlossen ist, am Ideal eines heilen, zu sich gekommenen, allseitig entfalteten Men¬ schen in einer vermenschlichten Welt. Er hat im Zusammenhang damit sogar ausdrücklich eine »marxistische Anthropologie« gefordert und ist nicht zu¬ letzt wegen dieser Ketzerei kritisiert und emeritiert worden 86. In besonderen Kapiteln behandelt Bloch Hegels Verhältnis zum Empiris¬ mus und die dialektische Methode. Dabei wird sein Gegensatz zum flachen englischen Empirismus und zum Positivismus betont (und die gleiche Einstel¬ lung bei Marx konstatiert). Der Glaube an die Kraft der menschlichen Ver¬ nunft wird als ein wertvolles Erbe bezeichnet, das der Marxismus von Ari¬ stoteles, Thomas, Leibniz, Hegel übernommen habe. Wie für Hegel gebe es auch für Marx »Graduierungen der Seinskategorie«, so, indem er den »Ent¬ wicklungstendenzen der Geschichte eine höhere Wirklichkeit« zuschreibt als den »verdinglichten Tatsachen«, ein Gedanke, den Lukäcs in >Geschichte und Klassenbewußtsein< (1923), wie wir sahen, breit entwickelt hat. Auch die dialektische Methode wird auf eine lange Ahnenreihe zurückge¬ führt. Plato, Prokolos, Nikolaus Cusanus, Jakob Böhme, Leibniz werden ge¬ nannt. Gegen Hegel wendet Bloch ein, daß er zu starr am schematischen Drei¬ takt festhalte, auch dort, »wo bei ihm vier oder mehr Glieder... selbst reell arbeiten«. Eine alte Krux der Hegelinterpretation ist der Übergang der (Ontologik) Logik in die Philosophie der Natur; wieso und warum sich die in sich ruhen¬ de und vollkommene »Idee« zur Natur entläßt, kann Hegel nicht einsichtig machen, und schon die Kritik des alten Schelling hat hier den wunden Punkt des Hegelschen Panlogismus erkannt. Während aber im vollendeten Hegelschen System eine Art spekulativer Schöpfungsbegriff auftaucht, neigte nach Bloch - der junge Hegel offensichtlich zum Materialismus. In der »Je¬ nenser Logik< schrieb er: »Der absolute Grund und Wesen aller Dinge ist der Äther oder die absolute Materie, das absolut Elastische...«87 Derartige »kryptomaterialistische Äußerungen« Hegels sucht Bloch mit großer Belesen96

heit auf, um sie gegen das spiritualistische und pantheistische System auszu¬ spielen. Auf diesem Wege gelangt er oft zu einer Höherwertung gerade der¬ jenigen Seiten an Hegel, die Lukacs als »irrationalistisch« und »reaktionär« bezeichnen würde. So wird etwa die Qualifizierung der Natur als »Bacchanti¬ scher Gott« gepriesen und Hegels Verwandtschaft mit Jakob Böhme betont. Auch der Hegelschen Naturphilosophie begegnet Bloch mit einfühlendem Verständnis und lobt ihr dialektisch-qualitatives Denken gegenüber dem quantitativ-mechanischen der Naturwissenschaft. Die »Wahrheit der Natur sei ihre dialektische Entwicklungsgeschichte zum Menschen«. Auch dieser Wertschätzung einer spekulativen Naturbetrachtung ist Bloch treu geblie¬ ben und hat sie in seinem Vortrag über die Differenzierung des Begriffs Fort¬ schritt weiter ausgebaut. Die sich für ihn dabei ergebende Forderung nach einer zweiten Kosmologie und Naturgeschichte, die als von vornherein sinn¬ voll auf die Verwirklichung der menschlichen Welt angelegt interpretiert werden soll, hat ihm wiederum heftigste Kritik eingetragen88. Dabei ist Bloch nur konsequent. Wenn nämlich die Dialektik die gesamte Wirklichkeit umfassen und die menschliche Geschichte als sinnvoll erkannt werden soll, dann muß dieser sinnhafte Gang auch nach »rückwärts« in die Natur hinein¬ projiziert werden, um materialistisch aus ihr abgeleitet werden zu können. Aus der sinnleeren Natur, wie sie Gegenstand der naturwissenschaftlichen Forschung ist, kann niemals der Sinn des »fortschrittlichen« Entwicklungs¬ prozesses erschlossen werden. Bloch ist der einzige Marxist, der diese Er¬ kenntnis klar ausgesprochen und die Konsequenz aus ihr gezogen hat, eine Konsequenz freilich, die zu einer Naturphilosophie, zu einer dialektischen Sinndeutung der Natur neben der sinnfreien Naturwissenschaft führen muß. Den Sowjetideologen aber ist es vor allem um die Nutzung des Ansehens der Naturwissenschaften für ihre Ideologie zu tun, deshalb müssen sie die Blochsche »zweite« Kosmologie ablehnen. Der einmalige und sinnvolle Gang der menschlichen Entwicklung auf der Erde erscheint aber dann unvermeidlich als eingebettet in den sinnlosen Kreislauf des kosmischen Geschehens, von dem schon Friedrich Engels (ohne jeden Horror) sprach 89, und damit wird - wie der letztlich religiös denkende Ernst Bloch hervorhebt - auch der Sinn des irdischen und menschlichen Geschehens wieder aufgehoben. Die Welt des Menschen, seine Kultur, ist nur ein vorläufiges Spiel, dazu verurteilt, in die tote Materie zurückzukehren, aus der sie hervorgegangen ist, um nach gewal¬ tigen Zeiträumen vielleicht an anderer Stelle des Kosmos neu zu erstehen. Kritisch sind vorwiegend die Gedanken, die Bloch zu Hegels Geschichts¬ philosophie entwickelt. Schon ihre Stellung im Ganzen - »als bloßes Schlu߬ glied nach dem entwickelten inneren und äußeren Staatsrecht« (S. 217) wird bemängelt. Man könnte freilich diese Anordnung auch zu Hegels »Gunsten« ausle-

gen: Höchst realistisch nämlich erscheint bei ihm über den Staaten nicht die wenigstens damals notwendig utopisch bleibende Forderung eines Völker¬ bundes oder einer Weltrepublik, sondern die reale Macht über diese souverä¬ nen Gebilde: die alle beherrschende Geschichte. Dieser ist dann aufgetragen zu vollenden, was immer noch unabgeschlossen im gegenwärtigen Weltzu¬ stand blieb. Freilich ist die bei Hegel dargestellte Geschichte gerade nicht die noch ausstehende (über den bestehenden Zustand hinausgehende), sondern die bereits abgelaufene, aber indem er die Geschichte als solche ans Ende die¬ ses Systemteils stellt, anerkannte er doch auch in gewissem Sinne jene »Of¬ fenheit« zur Zukunft, die Bloch bei ihm so sehr vermißt. Eric Weil 9° hat diese Offenheit nachdrücklich hervorgehoben und zitiert aus der >Enzyklopädie< Hegels folgende Stelle: »Der Staat hat endlich die Seite, die unmittel¬ bare Wirklichkeit eines einzelnen und natürlich bestimmten Volkes zu sein. Als einzelnes Individuum ist er ausschließend gegen andere ebensolche Indi¬ viduen. In ihrem Verhältnis zueinander hat die Willkür und Zufälligkeit statt, weil das Allgemeine des Rechts um der autonomischen Totalität dieser Personen willen zwischen ihnen nur sein soll, nicht wirklich ist.«?1 Die von Weil hervorgehobenen Bezeichnungen (natürlich, einzeln, unmittelbar, will¬ kürlich und zufällig, sollen) haben für Hegel sämtlich eine negative Bedeu¬ tung, sie markieren eine Unvollkommenheit, ein »noch nicht« in der dialek¬ tischen Entwicklung, woraus folgt, daß für Hegel zwar »der Staat« als sol¬ cher vollkommen ist, nicht aber die einzelnen existierenden Staaten seiner Zeit92. Auf die Darstellung des »vollkommen vernünftigen Staatswesens« folgt deshalb im dialektischen Schema die Geschichte, die die Aufgabe hat, aus dem Gegensatz der einzelnen unvollkommen dieses Ideal realisierenden Staaten das homogene und universale Weltreich der vollendeten Freiheit zu schaffen. Gewiß, diese Sicht auf die Zukunft findet sich explizite bei Hegel nicht, »das fünfte Reich, das Daniel und den Ketzern in der Zukunft steht... wird nicht einmal als Schwärmerei erwähnt - wie noch bei Kant« 93, aber es bleibt immerhin die Tatsache, daß nach der Entwicklung des Staates in der >Rechtsphilosophie< wie in der >EnzykIopädie< die Geschichte ihr Recht antritt und daß sie - wie Bloch selbst bemerkt - die Stelle einnimmt, die »der Dis¬ position nach vom Völkerrecht oder Staatenbund bewohnt sein sollte« (S. 28). Das bloß Gesollte kommt zwar in Hegels »realistischer Philosophie« nicht vor, aber sein Platz ist markiert. Auch die >Rechtsphilosophie< (1821) und ihre vielzitierte Vorrede ist nach Bloch nicht einfach als »reaktionär« abzutun. Wenn Hegel in seiner Vorrede davon spricht, daß die Philosophie immer erst post festum komme, daß die »Eule der Minerva erst in der Dämmerung ihren Flug beginnt«, so, meint Bloch, widerspreche dem schon die Entstehung von Hegels eigener Philoso¬ phie (S. 231). Auch der Inhalt der >Rechtsphilosophie< sei keine bloße Apolo98

gie der Zustände des damaligen Preußen. Zwar will diese Philosophie nichts anderes sein als »ihre Zeit in Gedanken gefaßt«, trotzdem begnügt sie sich keineswegs mit der Wiedergabe dessen, was faktisch existiert, sondern nimmt eine ganze Anzahl von Bestimmungen als »wirklich« an, die dem da¬ maligen Preußen durchaus noch fehlten. Auf diese »Anomalien« hat auch Eric Weil hingewiesen und sie zur Verteidigung Hegels angeführt. So kennt der von Hegel »idealisierte« Staat öffentliche mündliche Rechtspflege, Pres¬ sefreiheit, Judenemanzipation, Gleichheit vorm Gesetz, Anteil des Volkes an der Gesetzgebung usw., lauter Bestimmungen, die dem Königreich Preußen ums Jahr 1821 noch fehlten 94. Bloch vergißt aber auch nicht, auf die berühmten §§ 244, 245, 246 hinzuweisen, in denen Hegel mit nüchternem Klarblick die Probleme und Antagonismen der frühindustriellen Gesellschaft analy¬ siert. Polemisch liegt der Akzent gegenüber Hegel mehr auf der Öffnung des Sy¬ stems und dem Praktischwerden der Dialektik als auf der Hervorkehrung der »wissenschaftlichen Überlegenheit« des Materialismus gegenüber dem Idea¬ lismus, wie das bei den Sowjetideologen üblich ist. Nicht die materialistische Umstülpung steht im Mittelpunkt der Blochschen Kritik an Hegel, sondern der Bezug auf die Zukunft und die gesellschaftliche Praxis (Marxens »um¬ wälzende Praxis« — nicht die banaler gefaßte Allerweltspraxis bei Engels). An die Stelle des »geschlossenen Systems« von Aristoteles bis Hegel (und wie wir hinzufügen können: bis Stalin) setzt er »die ebenso unstarr wie um¬ fassend gezielte Marschordnung [!] des offenen Systems« (S. 463) und lobt an Kant, dessen Tiefe Hegel verkannt habe (womit indirekt angedeutet wird, daß Lenin und Engels Kant erst recht mißverstanden haben), solche Offenheit »im Sinne noch unabgeschlossener Erscheinungsinhalte der Tiefe« (S. 452). Wenn aber die Geschichte noch wesenhaft unabgeschlossen, ihre Endgestalt noch nicht sichtbar geworden ist, müssen wir - wenn anders ein bleibender Sinn geschichtlicher Entwicklung deutend erfaßt werden soll - ums Ziel der künftigen Geschichte antizipierend wissen. Solches Wissen aber ist allemal Prophetie, die sich bei Bloch nur unzulänglich hinter Formeln wie der »vom Eingedenken einer human gelingenden Welt und ihrer Entelechie« (S. 436) verbirgt. Bloch würde freilich den Vorwurf der »Prophetie« ebenso auf sich nehmen wie den des »Utopismus«, weil er die ständige Wirksamkeit des »Prinzips Hoffnung« im Menschen und namentlich in den breiten Volksmas¬ sen (der »plebejischen Tradition«) als eine historische Realität ins materiali¬ stische Geschichtsbild einbeziehen möchte und in der proletarischen Revolu¬ tion wie der sozialistischen Gesellschaft die langersehnte Verwirklichung aller Prophetien und Utopien der Menschheit erwartet und begrüßt. Auch hier wird der begeisterte Lobredner der Revolution zum Gegner der Sowjetideologen, weil er den »Wissenschaftscharakter« des dialektischen 99

Materialismus aufgibt und den fundamentalen Unterschied sichtbar macht, der zwischen dem naturwissenschaftlich-technischen Herrschaftswissen und einem auf Sinnverwirklichung ausgehenden prophetischen Wissen um die künftige Vollendung der Vermenschlichung der Menschheit liegt. Während die reine Wissenschaft in der Tat »wertfrei« ist, ist eine Sinndeutung der menschlichen Welt stets wertbezogen. Im ursprünglichen Marxschen Denken war ein normatives Menschenbild eingeschlossen, das mit dem im Sinne He¬ gels als »Wissenschaft« gemeinten Geschichtsdenken durchaus vereinbar war. Als sich aber der Marxismus mehr und mehr zu einer »wissenschaftlichen Weltanschauung« im Sinne der positiven Wissenschaften (von Natur und Gesellschaft) entwickelte, mußte dieses normierende Moment ausgeschieden werden. Es trat einerseits als spezifisch »sozialistische Ethik« (bei Vorländer, Cohen, Natorp usw.) auf und wurde andererseits von den »Orthodoxen« ge¬ treu dem Buchstaben der Lehre abgelehnt, womit der humane Gehalt über¬ haupt verschwand und die (faktisch doch unentbehrliche) Norm einem nicht menschlichen Bereich entnommen werden mußte (den »Bedürfnissen der Ent¬ wicklung der materiellen Produktion« bei Stalin z. B.). Jede Rückbesinnung auf den ursprünglichen Marx und seinen Lehrer He¬ gel führt aber notwendig zum Aufweis des humanen Gehaltes der Lehre und muß daher von den Apologeten eines unmenschlich gewordenen Sozialismus bekämpft werden. Nicht die »idealistische Einstellung« ist es, die eigentlich gefürchtet wird, sondern das Ernstnehmen der Marxschen Intention auf Vermenschlichung des Menschen und seiner Welt. Nicht die Annäherung an Hegel, sondern der Aufweis des wirklichen Unterschiedes von Marx und He¬ gel wird im Grunde abgelehnt. Die Erinnerung an den Marxschen Ausspruch, daß man die Philosophie nicht aufheben kann, ohne sie zu verwirklichen, d. h. ohne ihr spiritualistisches Ideal zu einer Wirklichkeit aus Fleisch und Blut zu machen, klingt wie ein ständiger Vorwurf gegen das sowjetische Herr¬ schaftssystem. In dem Artikel >Die marxistische dialektische Methode und ihr Gegensatz zur idealistischen Dialektik Hegels< von R. O. Gropp 95 werden sämtliche Argumente zusammengefaßt, mit denen der orthodoxe (stalinistische) dialek¬ tische Materialismus sich gegen eine hegelianisierende, genuin dialektische Interpretation des Marxismus wehrt. Die »Beweisführung«, die gelegentlich in den Stil der Anklage verfällt, stützt sich vornehmlich auf sowjetische Quel¬ len und nimmt den dialektischen Materialismus in der Gestalt, die Stalin ihm gegeben hat, als die höchste Form der »Wissenschaft« und der Weltanschau¬ ung zum Ausgangspunkt. Indem Gropp den vollendeten stalinistischen dialektischen Materialismus zum obersten Gesichtspunkt macht, ersetzt er aber - ohne sich der Tragweite 100

dieser Operation bewußt zu werden - die proletarische Revolution und die vermenschlichte freie klassenlose Zukunftsgesellschaft des Kommunismus, die Marx und Engels als Ziel der Geschichte angenommen hatten, durch die Vollendung der reinen Lehre: »Bei der Behandlung der Geschichte der Philo¬ sophie müssen wir von ihrem Ergebnis, dem dialektischen Materialismus, ausgehen. Die Geschichte der Philosophie wird erst verständlich unter dem Ge¬ sichtspunkt ihrer Ergebnisse.« (S. 79) Für Marx dagegen war das »Ergebnis« der Geschichte der Philosophie erst durch die Verwirklichung der Philosophie in der »umwälzenden Praxis« der proletarischen Revolution erreicht. Ihm kam es nicht auf eine »neue, höhere Weltanschauung«, sondern auf eine neue, menschlichere Wirklichkeit an. So klaffen schon im Ausgangspunkt die ge¬ nuin dialektische und konkrete Geschichtsbetrachtung von Marx (Lukäcs, Korsch, Horkheimer, Marcuse usw.) und die ideologisch-stalinistische aus¬ einander 96. Wenn aber die vollendete »wissenschaftliche Weltanschauung« das we¬ sentliche Ziel der geschichtlichen Entwicklung ist, erfahren von hier aus die vorausgehenden Gedankensysteme notwendig eine andere Wertung, als wenn die umwälzende Praxis und die von ihr erwartete Vermenschlichung als Ziel angenommen werden. Die Groppsche Polemik hat es sich denn auch zur Aufgabe gemacht, nicht die proletarische Revolution und die kommunistische Zukunftsgesellschaft als Ziel der »Verwirklichung der Philosophie« zu verteidigen, sondern die Lehre in ihrer Reinheit vor »idealistischen Verfälschungen« zu bewahren. Es han¬ delt sich um reine Kontroverstheologie, nicht um eine mit der umwälzenden Praxis verbundene Theorie. Überhaupt wird die »Einheit von Theorie und Praxis«, die zu den Grunddogmen des dialektischen Materialismus gehört, nur am Rande und in der von Engels eingeführten Verflachung erwähnt. Kantianismus und Hegelianismus werden als zwei gleich gefährliche »Ab¬ weichungen« von der Generallinie bezeichnet, und dabei wird darauf hinge¬ wiesen, daß seit 1917 innerhalb der kommunistischen Partei besonders der schleichende und daher doppelt gefährliche Einfluß Hegels sich immer wieder bemerkbar gemacht habe, wobei auf die Arbeiten von Korsch und Lukäcs in Deutschland und auf den »menschewisierenden Idealismus« Deborins in der Sowjetunion angespielt wird (S. 71). Der Kampf gegen das »Versöhnler¬ tum gegenüber dem Hegelschen Idealismus« sei aber auch in der Gegenwart wieder besonders notwendig. In seinem Namen müßten die Arbeiten von Lukäcs (S. 92 ff.) und Bloch (S. 96 ff.), aber auch die von Cornu (S. 91) und Behrens, der sich an Cornu und Lukäcs anschließt (S. 97), zurückgewiesen werden 97. In der Beurteilung der politischen Haltung Hegels stimmt Gropp mit Sta¬ lin und der >Großen Sowjetenzyklopädie< völlig überein, die er auch mehr101

fach als »Beleg« zitiert (vgl. S. 71 f., 79, 84, 95, 345, 348, 379). Während die Philosophie Hegels als Ausdruck der feudal-aristokratischen deutschen Reak¬ tion auf die Französische Revolution gewertet wird, erscheint der Materia¬ lismus des 18. Jahrhunderts als die im Grunde höhere und wertvollere »Welt¬ anschauung«, an die Marx und Engels daher auch unmittelbar anknüpfen konnten: »Die Hegelsche Philosophie ist trotz ihrer Dialektik metaphysi¬ scher, wirklichkeitsfremder, abstrakter, unkonkreter als der französische Ma¬ terialismus des 18. Jahrhunderts.« (S. 86) »Lukäcs bezeichnet fälschlich die Hegelsche Philosophie als die höchste Form der bürgerlichen Philosophie, während in Wirklichkeit der deutsche Idealismus um 1800 ein Rückschlag ge¬ gen den französischen Materialismus des 18. Jahrhunderts als Ideologie der antifeudalen kämpferischen Bourgeoisie gewesen ist.« (S. 95) Diese Feststellungen Gropps stehen zwar in Widerspruch zur historischen Wahrheit sowie zu zahlreichen Aussprüchen von Marx und Engels, sind aber nur konsequent vom Standpunkt einer Ideologie aus, der es nicht mehr auf die umwälzende Praxis und das sich selbst Durchsichtigwerden der histo¬ rischen Substanz ankommt, sondern auf die Errichtung eines allumfassen¬ den weltanschaulichen Systems, das der Rechtfertigung einer hierarchischen Herrschaftsordnung dient. Wie von Stalin und vor allem von Schdanow wird auch von Gropp die Kluft betont, die Marx von Hegel trennt. Ja, sein ganzer Aufsatz zielt darauf ab, zwischen Hegel und Marx einen unüberbrückbaren Abgrund aufzureißen. Genau in dem Maße, wie sich der dialektische Materialismus als ein umfas¬ sendes weltanschauliches System faktisch der Hegelschen Philosophie annä¬ hert, ist er genötigt, den Unterschied zu vergrößern, der zwischen ihm und Hegel besteht. An die Stelle des Gegensatzes von kontemplativer Weltan¬ schauung mit einer bloß spirituellen »Aufhebung« der Widersprüche im He¬ gelschen System und praktischer Theorie und konkret-gesellschaftlicher Auf¬ hebung der Widersprüche bei Marx tritt der Gegensatz zweier Weltanschau¬ ungen. Die Einheit von Theorie und Praxis wird durch die von Gropp in den Mit¬ telpunkt seiner Darstellung gerückte Einheit von Theorie (Weltanschauung) und Methode ersetzt (S. 73 ff.). Die Marxsche Dialektik erscheint nicht mehr als eine Konkretisierung und ein Praktischwerden der Hegelschen, sondern als eine völlig neue Methode (vgl. S. 80, 89 f., 103, 109 f., 111, 353, 361, 380 usw.). Gropp weiß, daß er sich mit dieser These in Gegensatz zur allge¬ mein bekannten und anerkannten historischen Wahrheit setzt, um so hefti¬ ger beschimpft er das »Vorurteil«, das angeblich dieser Auffassung zugrun¬ de liegt: »Es besteht ein verbreitetes ideengeschichtliches Vorurteil in Deutsch¬ land, den Marxismus als aus dem Hegelianismus hervorkommend darzustel¬ len, die Hegelsche Dialektik als den eigentlichen Ausgangspunkt des Marxis102

mus zu bezeichnen. Es wird dabei die Auffassung vertreten, daß Marx und Engels nur den Hegelscben Idealismus und das Elegelsche System abgelehnt, aber die Hegelsche Dialektik übernommen hätten. Unter verkehrter und ver¬ einfachender Auslegung einiger Äußerungen von Marx und Engels wird die materialistische Dialektik als einfache Umkehrung der Hegelschen darge¬ stellt. Die einseitige Beleuchtung der Entstehungsgeschichte des Marxismus wird mehr oder weniger zur Rechtfertigung des Idealismus benutzt. Die Dialektik wird zu einem ideengeschichtlichen Bindeglied [das nicht existieren darf (I. F.)] zwischen Hegel und Marx, zwischen dem Idealismus und dem Materialismus gemacht (S. 90)... Die marxistische Dialektik ist eine Neuschöpfung [!] gegenüber der Hegelschen Dialektik. Sie hat ihre Voraussetzungen im Ma¬ terialismus.« (S. 381) Die marxistische Dialektik sei durch wissenschaftli¬ che Auseinandersetzung mit dem »Material« entstanden, die Hegelsche da¬ gegen durch systematische und schematisierende Vergewaltigung der Tatsa¬ chen. Gropp begreift nicht, daß auch die Hegelsche Dialektik nicht vom Himmel heruntergefallen ist, sondern u. a. aus der Beschäftigung mit dem Problem der »Positivität« und mit der Frage der Menschlichkeit inmitten der Welt der zunehmenden Entfremdung hervorgegangen ist. Er glaubt, daß nicht nur die Hegelsche Lösung, sondern auch die Hegelsche Fragestellung (die mit der hu¬ manistischen Schillers, Hölderlins usw. identisch ist) »reaktionär« seien, und streicht Hegel gegenüber den oft außerordentlich »menschenfeindlichen« Materialismus des 17. und 18. Jahrhunderts heraus. Der Materialismus wird nicht in erster Linie als die Voraussetzung der Marxschen Konkretisierung der Hegelschen Anthropologie, seines Bildes vom Menschen als eines »gegen¬ ständlichen«, sinnlichen und tätigen Wesens, angesehen, sondern als eine allgemeine Weltanschauung, die in starrem und ewigem Gegensatz der »fal¬ schen, unwissenschaftlichen« idealistischen Weltanschauung gegenübersteht. Gropp operiert hier - wie Stalin - mit mythisch fixierten Wesenheiten, die zu geheimnisvollen Subjekten der Geistesgeschichte gemacht werden und sich in altpersischer Schroffheit feindlich gegenüberstehen. Aller »Fortschritt« wird daher mit dem Materialismus, mit dem Idealismus dagegen nur Reak¬ tion und Unmenschlichkeit assoziiert - eine Gegenüberstellung, die man durch einen raschen Blick auf die Geschichte der politischen Philosophien schon als völlig unzutreffend erkennen kann. Die Entstehung des Marxismus versucht Gropp möglichst ganz ohne Er¬ wähnung des Hegelschen Einflusses zu rekonstruieren. Sie wird schematisch als eine »Ausdehnung« des (französischen) Materialismus auf die Geschichte und die Gesellschaft verstanden, eine Ausdehnung, bei der sich dann auch die Verwendung dialektischer Kategorien als notwendig erwiesen habe.

»Die Weiterentwicklung des Materialismus (durch seine Anwendung auf die Gesellschaft und weiterhin durch den Fortschritt der Naturwissenschaften) führte zur materialistischen Dialektik. Die materialistische Dialektik ist be¬ gründet in der materialistischen Theorie.« (S. 349) Der entscheidende »Gegensatz« zur Hegelschen Dialektik wird also nicht — wie man annehmen sollte - im Praktischwerden der Dialektik in ihrer Wen¬ dung von der bloßen Kontemplation zur Aktion erblickt, sondern in dem Ausgehen von der »materialistischen Weltanschauung«, die lediglich auf ein weiteres, bisher noch nicht oder zumindest unzulänglich vom Materialismus erfaßtes Gebiet ausgedehnt wird. Im gleichen Maße, wie Gropp den Abstand zwischen Marx und Hegel vergrößert, hat er den Unterschied zwischen dem »metaphysischen Materialismus« des 18. Jahrhunderts und dem dialekti¬ schen Materialismus verringert und in einen bloß quantitativen verwandelt. Zwar habe Marx zunächst nur den historischen Materialismus konkret ent¬ wickelt, aber systematisch sei der dialektische Materialismus dabei schon die Grundlage gewesen, während die Marxsche Geschichtsphilosophie diese all¬ gemeine Theorie nur auf den Spezialfall angewandt habe. Gropp gibt zwar zu, daß die allgemeine dialektisch-materialistische Theorie und ihre Anwen¬ dung auf die Natur vor allem bei Engels zu finden sei, weist aber die Be¬ schränkung der marxistischen Theorie auf den gesellschaftlich-geschichtlichen Bereich als eine gefährliche Linksabweichung entrüstet zurück. Das letzte ge¬ heime Motiv seiner Argumentation liegt dabei darin, daß Stalin eine allum¬ fassende dialektisch-materialistische Weltanschauung gefordert hat und daß deshalb auch Marx bereits nichts anderes gewollt haben kann, auch wenn er für die Entwicklung aller Seiten der Theorie selbst »nicht genügend Zeit« hatte. Der unbewußte Idealismus dieser teleologischen Philosophiegeschichte ist unübersehbar. Im einzelnen wirft Gropp Georg Lukacz vor, er habe ein Hegelbild entwor¬ fen, das die »Verdienste Marxens« zu schmälern geeignet sei. Ein Einwurf, dessen Herkunft aus der Ära des »Persönlichkeitskultes« ihm an der Stirne geschrieben steht, geht es doch in der Philosophiegeschichte wie in der Ge¬ schichte überhaupt nicht um Ruhm und Ehre der Personen, sondern um die Wahrheit und ihre Erkenntnis. Eine solche Schmälerung der Marxschen Ver¬ dienste und der Originalität des historischen Materialismus erblickt Gropp u. a. darin, daß Lukäcs auf die Bedeutung des Studiums der klassischen Nationalökonomie durch Hegel hinweist (so daß Marx nicht mehr der erste ist, der dialektisches Denken und Ökonomie verbunden hat), ein biographi¬ scher Zug, der übrigens vor Lukacs so gut wie unbeachtet geblieben war und Gropp deshalb zweifellos als gefährliche »Neuerung« erscheint. Auch der Hinweis auf die positive Einschätzung der Französischen Revolution durch Hegel kommt mit Gropps stalinistischer Rechtgläubigkeit in Konflikt und 104

wird deshalb einfach ohne jede sachliche Diskussion als falsch zurückgewie¬ sen. In keinem Fall aber unternimmt es Gropp, die Unrichtigkeit der Lukäcsschen Thesen konkret durch Textbelege bei Hegel aufzuweisen. Wenn Lukäcs schließlich den Hegelschen Idealismus als eine Folge der damaligen deut¬ schen Zustände deutet, erscheint dies Gropp wiederum als eine unzulässige »Entschuldigung« Hegels, den er offenbar im Stile der stalinistischen Konzi¬ lien zu verdammen, nicht aber historisch zu interpretieren wünscht. Über¬ haupt läuft sein Gegensatz zu Lukäcs letztlich darauf hinaus, daß Lukäcs immerhin noch bemüht ist, Hegel zu verstehen und seine Philosophie (nach dem Vorbild von Marx selbst) in ihrer Zeit- und Gesellschaftsbedingtheit zu erklären, während es Gropp nur um polemische Abwehr eines imaginären Angriffs von seiten bürgerlicher Hegelianer auf die reine Lehre des dialekti¬ schen Materialismus zu tun ist. Wenn schließlich Lukäcs Hegels »Realismus« lobt und ihn zugleich mit dem Verzicht auf eine real-utopische Lösung der Widersprüche der kapitalisti¬ schen Gesellschaft in Verbindung bringt, gerät Gropp vollends aus dem Häus¬ chen, weil ihm einfach unverständlich ist, wie unter spezifischen Bedingungen ein extremer (objektiver) Idealismus allein die Voraussetzung für realistische Erkenntnisse sein kann. Die Abkehr vom ursprünglichen Marxismus wird besonders deutlich, wenn Gropp Hegel den Verzicht auf Normen und auf mo¬ ralisierende Kritik vorhält. Dabei hatte Marx seine Begründung des Sozialis¬ mus letztlich gerade deshalb als »wissenschaftlich« bezeichnet, weil sie - im Gegensatz zu den Utopisten — auf eine von außen an die geschichtliche Reali¬ tät herangetragene Wertung verzichtet. Marx hat den Kapitalismus be¬ kanntlich nicht moralisch verurteilt und ebenfalls die »bürgerliche Ideologie« nicht als Folge charakterlicher Minderwertigkeit der Bourgeoisie erklärt, son¬ dern beide in ihrer geschichtsimmanenten Notwendigkeit und Vergänglich¬ keit aufgezeigt. Wenn Lukäcs daher Hegels Idealismus aus den gesellschaft¬ lichen Umständen erklärt und wenn er die bereits historische Denkweise He¬ gels (die der Marxschen in diesem Punkte sehr verwandt ist) lobt, tut er nichts, was nicht Marx schon vor ihm getan hätte. Der Stalinist Gropp frei¬ lich hat die Wirklichkeit inzwischen so vereinfacht, daß er die Geistesge¬ schichte nur mehr in moralisierenden Klischees zu sehen vermag: Alle Mate¬ rialisten sind Fortschrittsfreunde und gut, alle Idealisten obskure Reak¬ tionäre und daher böse 98. Wer einen Idealisten als »realistischen Denker« preist, ist daher selbst ein verdächtiger Bundesgenosse der Bourgeoisie im proletarischen Lager. Der letzte Grund für die unterschiedliche Beurteilung Hegels bei Lukäcs und bei dem Stalinisten Gropp ist aber ihre differierende Auffassung von der Bedeutung der Epochen der neueren Geschichte: Für Lukäcs liegt der ent105

scheidende Bruch der neuzeitlichen Entwicklung in der Heraufkunft des Ka¬ pitalismus, der alle menschlichen Beziehungen zu gesellschaftlich-vermittelten macht und damit die Welt durch und durch zu einer von Menschen (wenngleich vorerst unbewußt) geschaffenen werden läßt. Er untersucht dementsprechend, warum es erst im Proletariat zu einem adäquaten Selbst¬ bewußtsein dieser Totalität kommen konnte, und interpretiert die großen klassischen Philosophien von Kant bis Hegel ebenso wie die englischen klas¬ sischen Nationalökonomien als ebenso viele - notwendig scheiternde - Ver¬ suche, zu einem angemessenen Bewußtsein und Selbstbewußtsein des Ge¬ sellschaftsganzen zu gelangen. Er zeigt, wie der höchste Punkt, zu dem das klassische bürgerliche Denken gelangen konnte, ein Bewußtsein der Antinomik der Gesellschaft war, einer Antinomik, deren klarsten Ausdruck Hegel gefunden hat, weil er auf jede utopische Lösung (und sogar auf einen Appell zu einer Lösung) verzichtete und die realen Gegensätze lediglich in einem ideellen Jenseits spekulativ aufhob. Für Gropp und die Sowjetideologie ist der entscheidende und unvergleich¬ lich wichtigere historische Einschnitt die Oktoberrevolution 1917. Bei dem Bemühen, dieses Ereignis ins rechte Licht zu setzen, wird ängstlich alles ver¬ mieden, was auch nur den Gedanken an eine Kontinuität zwischen Marxis¬ mus und deutschem Idealismus aufkommen lassen könnte. Für den jungen, hoffnungsvoll-revolutionären Lukäcs von 1923 wie für die oppositionellen Polen von 1956 bestand dieses Bedürfnis nach Betonung eines Gegensatzes und Herausstreichen der Andersartigkeit der bloßen Theorie nicht. Ihnen ging es darum, eine Gesellschaftsordnung zu verwirklichen, die sich praktisch von der kapitalistischen Ausbeutergesellschaft unterscheidet und die humani¬ stischen (Aspirationen der) Philosophien »aufhebt, indem sie sie verwirk¬ licht«. Die Sowjetideologen dagegen haben eine Gesellschaft zu rechtfertigen, die die industrielle Entwicklung, die in Westeuropa auf kapitalistischen We¬ gen erfolgte, unter einer scheinmarxistischen Flagge »nachholt«. Die Ähn¬ lichkeit der schlechten Praxis erfordert eine um so heftigere Betonung der Unterschiede in der Theorie. Fritz Behrens, der in seinem Artikel >Hegels ökonomische Auffassungen und Anschauungen die Analyse Lukäcs' noch weiter ausgebaut hat, wird ebenso wie Lukäcs selbst von Gropp der Vorwurf gemacht, »zu viel Marxis¬ mus schon in Hegels Philosophie hineinzudeuten« und damit den Abgrund, der beide trennen soll, nicht beachtet zu haben. Gropp vergißt allerdings, sich mit den Argumenten und Zitaten auseinanderzusetzen, die sich bei beiden Autoren in großer Menge finden und mit denen sie ihre Thesen untermau¬ ern. Behrens stützt sich vornehmlich auf die Jenenser >Realphilosophie