Theokratie: Exegetische und wirkungsgeschichtliche Ansätze 9783110686012, 9783110685848

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
Abkürzungen
Nachbarkulturen der Bibel
Theocracy as Gods’ Governing the Events of History: An Investigation in the Suḫian Inscriptions of the Early 8th c. BCE
Kingship of God and Man
Altes und Neues Testament
Israel, the People of God, as Theocracy
Die Könige in der Priesterschrift
A Theocratic Perspective in Chronicles
Gotteslob mit dem Schwert?
Theokratie und alttestamentliche Weisheit
Providence as an Aspect of God’s Sovereignty in the Book of Tobit
Transfer of Power: Examples from John’s Gospel
Theokratie in der Offenbarung des Johannes?
Wirkungsgeschichte biblischer Texte
Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive
The Exhortation to Rulers
The Idea of Theocracy in the Life and Work of Vladimir Sergeevich Soloviev (1853–1900)
Fiodor Dostoevsky’s Critique of Vladimir Soloviev’s Theocratic Ideal: The Legend of the Grand Inquisitor
Ein kurzer Abriss der historischen Entwicklung des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat
Bibelstellen

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Theokratie

Theokratie

Exegetische und wirkungsgeschichtliche Ansätze Herausgegeben von Peter Juhás, Róbert Lapko und Reinhard Müller

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

ISBN 978-3-11-068584-8 e-ISBN (PDF) 978-3-11-068601-2 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-068603-6 Library of Congress Control Number: 2021942783 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2021 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Umschlagabbildung: Spätgotische Plastik „Gnadenstuhl“, St. Ägidius-Basilika in Bardejov, Slowakei Satz: Integra Software Services Pvt. Ltd. Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Vorwort Das Schlagwort „Theokratie“ dürfte heutigentags großen Teilen der Gesellschaft nicht unbekannt sein. Das hängt wohl nicht zuletzt mit politischen Entwicklungen der letzten Jahre zusammen, die in verschiedenen Weltregionen zu beobachten waren. Namentlich im Blick auf politische und gesellschaftliche Erscheinungen im Nahen und Mittleren Osten wird von Politikwissenschaftlern und Journalisten gern der Begriff „Theokratie“ gebraucht. Mitunter begegnet das Schlagwort aber auch im Kontext der europäischen Politik. Als nach der slowakischen Parlamentswahl im Februar 2020 ein relativ hoher Anteil „konservativer“ Kandidaten gewählt wurde, behaupteten manche Vertreter des „liberalen“ Spektrums, der Slowakei drohe eine Form der Theokratie.1 Wie das Beispiel zeigt, kann der Begriff seinem eigentlichen Sinn entfremdet und in ein Schlagwort politischer Polemik verwandelt werden. Seinen Gebrauch kritisch zu reflektieren, wäre daher auch außerhalb wissenschaftlicher Zusammenhänge hilfreich. Der Sammelband erhellt verschiedene Aspekte von „Theokratie“ und zeichnet ein komplexes Bild des religions- und sozialgeschichtlichen Phänomens, das sich mit dem Begriff verbindet. Das Problemfeld wird gezielt anhand jüdischchristlicher Quellen bearbeitet. Zwar böte auch das komplexe islamische Verständnis von „Theokratie“ reiches Material, das unter anderem für politologische und zeitgeschichtliche Diskurse von Interesse wäre, und das Thema ließe sich auch anhand anderer kultureller Milieus erschließen. Der Band stellt aber eine Reihe spezialisierter Studien zu zentralen Topoi biblischer Texte zusammen, in denen theokratisches Denken Ausdruck gefunden hat. Für eine handbuchartige, zeit- und raumübergreifende Darstellung des theokratischen Denkens sei auf den von den Historikern Kai Trampedach und Andreas Pečar herausgebenen Sammelband verwiesen.2 Unsere Beiträge gelten dagegen einzelnen Büchern oder kleineren Texteinheiten des Alten und Neuen Testaments, die für das Thema einschlägig sind, sowie exemplarischen Zusammenhängen aus der Nachbarschaft des Alten und Neuen Testaments. Die Leitfragen, die den Untersuchungen zugrunde liegen, betreffen die Rolle der anderen Götter, des Königs, des Priesters

1 Vgl. etwa https://www.aktuality.sk/clanok/790789/havran-hra-na-prenasledovanych-krestanovje-uplny-blud-ide-tu-o-zavedenie-teokracie-podcast/; https://komentare.sme.sk/c/22408220/ smerom-ku-krizovej-teokracii-pise-michal-havran.html; kritisch: https://dennikn.sk/1905531/keddemokracia-prinesie-vysledok-ktory-sa-nam-nepaci/ (Zugang: 29.11.2020). 2 Vgl. Kai Trampedach und Andreas Pečar, Hg., Theokratie und theokratischer Diskurs. Die Rede von der Gottesherrschaft und ihre politisch-sozialen Auswirkungen im interkulturellen Vergleich, Colloquia historica et theologica 1 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013). https://doi.org/10.1515/9783110686012-202

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 Vorwort

und des Messias sowie ihr Verhältnis zueinander und zu Gott in verschiedenen Vorstellungen über die „Gottesherrschaft“. Die Beiträge bieten exemplarische Grundlagen, um spätere Rezeptionen theokratisch relevanter Texte kritisch zu bearbeiten. Rezeptions- bzw. wirkungsgeschichtliches Interesse gilt dem ostkirchlichen – vor allem slawischen – Raum. Das Projekt hat sich aus einer internationalen Kooperation entwickelt. Der Sammelband ist das Ergebnis einer internationalen Tagung, die vom Teilprojekt 1 der DFG-Forschergruppe 1986 „Natur in politischen Ordnungsentwürfen: Antike – Mittelalter  – Frühe Neuzeit“ und vom Slawistischen Institut der Slowakischen Akademie der Wissenschaften3 im Februar 2019 organisiert wurde.4 Dank der Zusammenarbeit mit dem Slawistischen Institut konnte das Themenfeld unter anderem um wirkungsgeschichtliche Perspektiven erweitert werden, namentlich um Beiträge, die das Konzept einer „Theokratie“ oder verschiedene theokratische Aspekte im altslawischen Raum sowie im russischen religionsphilosophischen Denken beleuchten. Dass Letzteres in einem engen Zusammenhang mit dem exegetischen Teil des Bandes steht, zeigt sich besonders anhand der Beiträge zu Solowjov, dessen theokratische Konzeption vorwiegend auf biblischer Grundlage entwickelt ist. Bei der Vorbereitung des Sammelbandes haben mehrere Helfer mitgewirkt. Frau stud. theol. Laura Wallmann danken wir für Hilfe beim Korrekturlesen, Frau stud. theol. Hannah Piefkowski und Frau stud. theol. Elisabeth Behr für die Erstellung des Registers und des Abkürzungsverzeichnisses. Für das Umschlagsbild und die Veröffentlichungsrechte ist der Pfarrei St. Ägidius in Bardejov zu danken. Frau Katrin Mittmann und Herrn Dr. Albrecht Döhnert vom Verlag de Gruyter danken wir für die Betreuung. Der Deutschen Forschungsgemeinschaft ist für die Unterstützung des Bandes zu danken. Peter Juhás, Róbert Lapko und Reinhard Müller Münster, Bratislava und Göttingen, im Juni 2021

3 Namentlich vom APVV-16-0514 Projekt „Terminologické diskurzy a špecifiká biblických jazykov vzhľadom na preklady Biblie do slovenčiny“, das sich mit einer neuen Übersetzung der Bibel ins Slowakische und den dazugehörigen übersetzungstheoretischen Fragen beschäftigt. Mitgewirkt hat dabei auch Košicer Centrum pre štúdium biblického a blízkovýchodného sveta. 4 „Theokratie. Linguistische, exegetische und systematisch-theologische Zugänge“ (KošiceLorinčík, 25.–27. Februar 2019).

Inhalt Vorwort 

 V

Abkürzungen 

 IX

Nachbarkulturen der Bibel Peter Dubovský Theocracy as Gods’ Governing the Events of History: An Investigation in the Suḫian Inscriptions of the Early 8th c. BCE   3 Filip Coppens Kingship of God and Man 

 33

Altes und Neues Testament Christoph Levin Israel, the People of God, as Theocracy  Reettakaisa Sofia Salo Die Könige in der Priesterschrift 

 85

Jozef Tiňo A Theocratic Perspective in Chronicles  Reinhard Müller Gotteslob mit dem Schwert? 

 65

 101

 115

Urmas Nõmmik Theokratie und alttestamentliche Weisheit 

 151

Róbert Lapko Providence as an Aspect of God’s Sovereignty in the Book of Tobit  Juraj Feník Transfer of Power: Examples from John’s Gospel 

 179

 169

VIII 

 Inhalt

Beate Kowalski Theokratie in der Offenbarung des Johannes? 

 195

Wirkungsgeschichte biblischer Texte Peter Juhás Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive  Šimon Marinčák The Exhortation to Rulers 

 217

 239

Ján Dolný OSB The Idea of Theocracy in the Life and Work of Vladimir Sergeevich Soloviev (1853–1900)   257 Ján Dolný OSB Fiodor Dostoevsky’s Critique of Vladimir Soloviev’s Theocratic Ideal: The Legend of the Grand Inquisitor   273 Peter Olexák Ein kurzer Abriss der historischen Entwicklung des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat   281 Bibelstellen 

 295

Abkürzungen AASF B AB Add. Ad. Aut. AGSU AJEC AnBib Ant. ANTF AOAT Apion. APVV ATD AThANT BaM BBB BEThL/ BETL BHS BHT Bib BIS BJS BKAT BL BN BNTC BThSt BU BWANT BZAW BZNW CAD CAT CBQ CDL CEJL CSCO CSEL CUA C.S.M.S. DCLS DCLY

Annales Academiae Scientiarum Fennicae. Series B The Anchor Bible Additional Manuscripts Theophilus, Ad Autolycum Arbeiten zur Geschichte des Spätjudentums und (des) Urchristentums Ancient Judaism and Early Christianity Analecta biblica Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung Alter Orient und Altes Testament Flavius Josephus, Contra Apionem Agentúra na podporu výskumu a vývoja Das Alte Testament Deutsch Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Baghdader Mitteilungen Bonner biblische Beiträge Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium Biblia Hebraica Stuttgartensia Beiträge zur historischen Theologie Biblica Biblical Interpretation Series Brown Judaic Studies Biblischer Kommentar – Altes Testament British Library Biblische Notizen Blackʼs New Testament Commentaries Biblisch-theologische Studien Biblische Untersuchungen Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (= KTU2) Dietrich/Loretz/Sanmartín, The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places Catholic Biblical Quarterly California Digital Library Commentaries on Early Jewish Literature Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Catholic University of America Canadian Society for Mesopotamian Studies Deuterocanonical and Cognate Literature Studies Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook

https://doi.org/10.1515/9783110686012-204

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 Abkürzungen

EA EAGLL EKK EPHE EThSt EWNT FAT FRLANT FzB GAČR GS HAT HBS HdO HKAT HNT HThKAT HTKNT ICC JAOS JBL JCS JNES JSHJ JSNT JSOT KAI KAT KEH KEKNT KELLIA KHC.AT KStTh KTU LCL LHBOTS LNTS LThK MGH Const MGH SRM Neot NRSV NTA/NTAbh NTD

El-Amarna-Tafeln Encyclopedia of Ancient Greek Language and Linguistics Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament École pratique des Hautes Études (Paris) Erfurter Theologische Studien Exegetisches Wörterbuch zum NT Forschungen zum Alten Testament Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Forschung zur Bibel Grantová agentura České republiky Gaudium et Spes Handbuch zum Alten Testament Herders biblische Studien Handbuch der Orientalistik Handkommentar zum Alten Testament Handbuch Neues Testament Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament International Critical Commentary Journal of the American Oriental Society Journal of Biblical Literature Journal of Cuneiform Studies Journal of Near Eastern Studies Journal for the Study of the Historical Jesus Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the Old Testament Kanaanäische und aramäische Inschriften Kommentar zum Alten Testament Kurzgefaßtes exegetisches Handbuch Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament Koptische/Coptic Electronic Language and Literature International Alliance Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament Kohlhammer-Studienbücher Theologie = CAT Loeb Classical Library Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies Library of New Testament Studies Lexikon für Theologie und Kirche Monumenta Germaniae Historica - Constitutiones et acta publica Monumenta Germaniae Historica - Scriptores rerum Merovingicarum Neotestamentica New Revised Standard Version Neutestamentliche Abhandlungen Das Neue Testament Deutsch

Abkürzungen 

NTG N.A.B.U. OA ÖTKNT ORA ORACC OTM PG PL QD RB RGG RlA RIMA RIMB RINAP RNT SAA SAAB SBB SBL SBLAIL SBLDS SBLWAW SBS SNTSMS STDJ SVTG TBT THKNT ThKNT ThWAT TLA TSAJ TThSt Urk. UTB VAT VT VTSup WBC WiBiLex WMANT WUNT ZAR

Neue theologische Grundrisse Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires Oriens Antiquus Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament Orientalische Religionen in der Antike The Open Richly Annotated Cuneiform Corpus Old Testament Message Patrologiae cursus completus. Series Graeca Patrologiae cursus completus. Series Latina Quaestiones disputatae Revue Biblique Religion in Geschichte und Gegenwart Reallexikon der Assyriologie The Royal Inscriptions of Mesopotamia, Assyrian Periods The Royal Inscriptions of Mesopotamia, Babylonian Periods The Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period Regensburger Neues Testament State Archives of Assyria State Archives of Assyria Bulletin Stuttgarter biblische Beiträge Society of Biblical Literature Society of Biblical Literature – Ancient Israel and its Literature Society of Biblical Literature – Dissertation Series Society of Biblical Literature – Writings from the Ancient World Stuttgarter Bibelstudien Society for New Testament Studies – Monograph Series Studies on the Texts of the Desert of Judah Septuaginta Vetus Testamentum Graecum The Bible today Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Theologischer Kommentar zum Neuen Testament Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament Thesaurus Linguae Aegyptiae Texte und Studien zum antiken Judentum Trierer theologische Studien Steindorff (ed.), Urkunden des aegyptischen Altertums Uni-Taschenbücher Vorderasiatische Abteilung Tontafel. Vorderasiatisches Museum, Berlin Vetus Testamentum Supplements to Vetus Testamentum Word Biblical Commentary Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte

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XII 

 Abkürzungen

ZAW ZBK.NT ZDMG ZMR ZThK/ ZTK

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Zürcher Bibelkommentare – NT Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft Zeitschrift für Theologie und Kirche

Nachbarkulturen der Bibel

Peter Dubovský

Theocracy as Gods’ Governing the Events of History: An Investigation in the Suḫian Inscriptions of the Early 8th c. BCE 1 Introduction It is commonly accepted that the concept of theocracy was born in the Mediterranean basin, appearing for the first time in the writings of Josephus Flavius (Against Apion IV 340). According to Josephus, theocracy was a way of ruling ancient Israel ordained by Moses. Through the centuries the concept of theocracy developed along different trajectories. Despite different and often contrasting definitions of theocracy, all scholars agree that the concept refers to a society ruled by God.1 “[S]ince, however, God is not known to have ruled a worldly government directly, the word in its strict sense is usually understood to mean government by a clergy, or a self-appointed group who claim to speak and act on God’s behalf.”2 Another way of understanding theocracy concerns a set of rules that lies behind civic legislature. Accordingly, theocracy is “the multiple patterns of the intertwining of religion in the language, practices, and substance of the politics of the modern statehood.”3 Hence, theocracy does not have to be necessarily a group of clerics ruling the country but represents a set of practices, beliefs, and symbols that governs a society independently of the ruling class, whether it be laity, clergy, army, etc.4 Nevertheless, since God gave human beings divine 1 “[A] certain school of political thought has described some Western European and North American states as secular theocracies. According to this argument, these societies are therapeutic states that attempt to re-design social conscience by legislating morality”; cf. https://www. staff.ncl.ac.uk/nick.megoran/pdf/theocracy.pdf, consulted on February 11th, 2020. 2 Mario Ferrero, “The Rise and Demise of Theocracy: Theory and Some Evidence,” Public Choice 156 (2013): 723–24. 3 Megoran, Nick, “Theocracy,” in International Encyclopedia of Human Geography, vol. 1, eds. Rob Kitchin and Nigel Thrift, 2nd ed. (Amsterdam: Elsevier, 2020): 224. 4 There are other possible understanding of theocracies such as the Byzantine model of God’s kingdom, constitutional theocracy, liberal theocracy during the Risorgimento in Italy during the 19th c., stealth theocracy, but also Augustine’s model; cf. for example Ran Hirschl, Constitutional Theocracy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010); Steven Runciman, Byzantine Theocracy (Cambridge: Cambridge University Press, 2011); Roberto Romani, “Liberal Theocracy in the Italian Risorgimento,” European history quarterly 44 (2014): 620–50; Fred Dallmayr, “ThePeter Dubovský, Roma https://doi.org/10.1515/9783110686012-001

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 Peter Dubovský

laws, which represent an undisputable premise of human behavior, rulers have to exercise their rulership in accordance with the divine will mediated through dogmas, Decalogue, Scripture, tradition, etc. In sum, the blending of political and religious power and thought resulted in different ways in which divinity was present in politics.5 In recent times, theocracies have been rare, and they have been perceived as a direct threat to the practice of liberal democracy. In contrast, they were a predominant concept that lay behind ancient kingship and chiefdoms in general. In many ancient societies the religious and political powers blended into a system in which the gods were considered the supreme leaders of the state, city, and people. In some cases, different deities became a sort of aristocracy. Since in most cases the gods did not rule directly, the will of the gods was mediated by a ruling class. Some leaders came from clerical circles and, therefore, the mediation was due to their priestly nature. The role of a king mediating divine kingship on earth varied between two poles. One pole represents a king who was deified. For example, there were the reigns of Naram-Sin, Shulgi, etc.6 The other pole represents a chief who is a human being whose authority can be easily withdrawn, yet was endowed with divine power.7 In between there are models of kingship according to which the king was a special creation of the gods, gods’ vicar or appointee, or the ruler was considered partially human

ocracy as Temptation: Empire and Mindfulness,” in Challenging Theocracy: Ancient Lessons for Global Politics, ed. Toivo Koivukoski, David Tabachnick, and Herminio Meireles Teixeira (Toronto: University of Toronto Press, 2018): 7; Yvonne Tew, “Stealth Theocracy,” Virginia Journal of International Law 58 (2018): 96–105. 5 Scholars have noted several examples of theocracies: “the Israelite theocracy after the return from the Babylonian exile (the first for which we have a written record), the crusaders’ kingdoms in Palestine, the Papal state in Italy from the eighth century to 1870, the Jesuits’ mission system in Paraguay, Savonarola’s brief rule in Florence, Calvin’s rule in Geneva, the Anabaptist “kingdom” of Muenster, the Mormon State of Utah, the Muslim caliphates, the contemporary ayatollahs’ Iran, Afghanistan under the Taliban, the Mahdi state of Sudan in the 1880s, a wide range of Islamic regimes throughout history, and the Buddhist regimes of traditional Tibet, Bhutan and Mongolia”; Ferrero, “The Rise,” 724. 6 For a review of previous scholarship see Nicole Brisch, “Of Gods and Kings: Divine Kingship in Ancient Mesopotamia,” Religion Compass 7 (2013): 37–46. A ruler’s claim to divinity was expressed in different ways, such as his name being preceded by the logogram DINGIR, his headdress being represented with horns, a temple being dedicated to the king (Šu-Sin at Tell Asmar), his cult being performed by priests (Šulgi who called himself “god of his land”), the personal names involving the king’s name, or the ruler being worshipped by his people; J. Nicholas Postgate, Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of History (London: Routledge, 1992), 260–67. 7 Seth Abrutyn and Kirk Lawrence, “From Chiefdom to State: Toward an Integrative Theory of the Evolution of Polity,” Sociological Perspectives 53 (2010): 421.

Theocracy as Gods’ Governing the Events of History 

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and partially divine.8 For this reason, most studies on theocracy in the ancient Near East have focused on various types of divine kingship.9 In all these cases the underlying concept of divine rulership is the deity – the creator and the ruler of the world. According to this logic, the head of the universe is the god(s) who created the world and, consequently, the deity was the supreme ruler and legislator while any earthly ruler had to answer to him. Paralleling theocracy understood as divine kingship, there was another aspect of divine rulership of the universe: the gods were the lords of history since they ruled over the vicissitudes of human history.10 Thus, the rise of one kingdom and the downfall of another was not a casual process but was ultimately controlled by the gods.11 The gods’ governing of the events of history was interpreted by divine wrath theology.12 When the gods became angry with their king, city, temple, or people, they abandoned their temples and handed them over to the hands of 8 The need for a more flexible understanding of divine kingship was voiced by Peter Machinist, “Kingship and Divinity in Imperial Assyria,” in Text, Artifact, and Image: Revealing Ancient Israelite Religion, BJS 346, ed. Gary M. Beckman and Theodore J. Lewis (Providence, RI: Brown University, 2006): 152–88. 9 Cf. for example Carl-Martin Edsman, ed., The Sacral Kingship / La Regalità Sacra: Contributions to the Central Theme of the VIIIth International Congress for the History of Religions (Rome, April 1955) / Contributi al tema dell’ VIII congresso internazionale di storia delle religioni (Roma, Aprile 1955) (Leiden: Brill, 1959), 3–17; Michael Roaf, “Mesopotamian Kings and the Built Environment,” in Experiencing Power, Generating Authority: Cosmos, Politics, and the Ideology of Kingship in Ancient Egypt and Mesopotamia, ed. Jane A. Hill (Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2013): 331–60; Jane A. Hill, Philip Jones, and Antonio J. Morales, Experiencing Power, Generating Authority: Cosmos, Politics, and the Ideology of Kingship in Ancient Egypt and Mesopotamia (Philadelphia: University Museum Publications, 2013); Shawn W. Flynn, YHWH Is King: The Development of Divine Kingship in Ancient Israel (Leiden: Brill, 2014); Mario Liverani, Assyria: The Imperial Mission, Mesopotamian Civilizations (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2017), 10–13. 10 The suzerainty of the gods can be noticed in many other spheres in the ancient Near East, such as the spatial – the gods were the supreme rulers of a given territory, city, etc., the ethnic – the gods were the supreme leaders of a nation, tribe, family, etc., the temporal – the gods were the supreme lords of the future as expressed in the divination, the sapiential – the gods were the ultimate source of knowledge, etc., the personal – the gods gave life and had the power to take it away. For some of these aspects see Stefan M. Maul et al., Ritualbeschreibungen und Gebete (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2011); Peter Meusburger, Derek Gregory, and Laura Suarsana, Geographies of Knowledge and Power, 1st ed. (Dordrecht: Springer, 2015). 11 The concept can be traced in the idea of “decreeing the destinies of the land”, as is found in the Prologue of the Code of Hammurabi. Similarly Aššur is called MAN NAM.MEŠ “the king of destinies” (Ashur-bel-kala, RIMA 2 A.0.89.7 i 3), the one who decrees destinies (Ashurnasirpal II, RIMA 2 A.0.101.17 i 1; Adad-narari III, RIMA 3 A.0.104.2010:1); cf. Postgate, Early Mesopotamia, 267–68. 12 Cf. for example Reinhard Gregor Kratz and Hermann Spieckermann, eds., Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008).

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 Peter Dubovský

enemies, who defeated the rulers’ army, looted their sanctuaries, deported the people, and harshly ruled the subdued kingdom. On the contrary, when the gods were reconciled, the king was victorious and his country prospered. This divine suzerainty was also expressed in other ways, such as the necessity to consult the gods before starting a military campaign, before appointing governors or kings, the construction of a temple, the importance of offerings and festivals for gods, etc.13 From this viewpoint, to acknowledge the gods’ ability to rule the course of human history was another expression of the theocratic worldview in the ancient Near East. It is beyond the scope of this paper to explore how Mesopotamian historiography articulated the relation between the human and divine sphere.14 Instead, in this paper, I will concentrate on one aspect of writing history, namely, the techniques the Suḫian scribes used to acknowledge the suzerainty of the gods in the course of history.

13 Liverani, Assyria, 14–15. 14 A popular view has often contrasted Greek historiography and the Mesopotamian writings on the past. The latter has often been considered uncritical history writing since the scribes described divine powers intervening into the course of history. Moreover, the Mesopotamian royal inscriptions did not present different opinions, contrary to Herodotus whose goal was to investigate the truth by comparing and evaluating sources. This view has been challenged by many scholars and the scholars addressed the questions on the nature of historiography, history writing in the ancient Near East, critical and uncritical historiography, etc. Cf., for example, I. Tzvi Abusch et al., eds., Historiography in the Cuneiform World: Proceedings of the XLVe Rencontre Assyriologique Internationale, vol. 1 (Bethesda, MD: CDL Press, 2001); George J. Brooke and Thomas Römer, eds., Ancient and Modern Scriptural Historiography = L’historiographie Biblique, Ancienne Et Moderne (Leuven: Peeters, 2007); Israel Eph’al, Hayim Tadmor, and Nadav Na’aman, eds., Royal Assyrian Inscriptions: History, Historiography and Ideology: A Conference in Honour of Hayim Tadmor on the Occasion of His Eightieth Birthday (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 2009); William W. Hallo, “New Directions in Historiography,” in Dubsar Anta-Men: Studien zur Altorientalistik: Festschrift für Willem H. Ph. Römer zur Vollendung Seines 70. Lebensjahres mit Beiträgen von Freunden, Schülern und Kollegen, ed. W. H. Römer et al. (Münster: Ugarit-Verlag, 1998): 109–28; Mario Liverani, Myth and Politics in Ancient Near Eastern Historiography: Studies in Egyptology and the Ancient Near East (London: Equinox, 2004); Steven L. McKenzie and Thomas Römer, eds., Rethinking the Foundations: Historiography in the Ancient World and in the Bible: Essays in Honour of John Van Seters (Berlin: Walter de Gruyter, 2000); Albert T. Olmstead, Assyrian Historiography: A Source Study, The University of Missouri Studies. Social Science Series 3/1 (Columbia, MO: University of Missouri, 1916).

Theocracy as Gods’ Governing the Events of History 

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2 Suḫian Inscriptions 2.1 Introductory Notes Salvage excavation in the area of the lake created by the dam on the Euphrates river close to Haditha (Iraq) brought to light an extraordinary collection of texts that are a remarkable testimony to the 8th c. BCE kingdom of Suḫu. About twenty inscriptions unearthed in Sur Jureh, Anat, Dawali, and Zawiyeh together with a stele found in Babylon and other Assyrian inscriptions are the basis on which modern scholars have built their reconstruction of the MiddleEuphratean kingdom called Suḫu. The kingdom had a long history and the governors of Suḫu traced their origin back to the time of Hammurabi.15 Ashurnaṣirpal II conquered the region, but sometime between 770–760 BCE the Suḫian governors shook off the Assyrian yoke and managed to control a good part of the Middle Euphrates.16 In this period the governors of Suḫu – Šamaš-reša-uṣur and Ninurta-kudurri-uṣur, taking advantage of the Assyrian military absence in the region consolidated their power and expanded their territory. Like most ambitious kings of the period, they  also left behind inscriptions and steles to commemorate their mighty deeds.17 Suḫian independence was abruptly ended by the campaigns of Tiglath-pileser III.18 15 For the history of the kingdom and its relation with Assyria see Paul-Alain Beaulieu “Suḫi/u,” in RlA S: 259–62; see also John A. Brinkman, A Political History of Post-Kassite Babylonia, 1158– 722 B.C. (Roma: Pontificium Institutum Biblicum, 1968), 185, n. 1127; Noémi Háklár, “Die Stellung Suḫis in der Geschichte: Eine Zwischenbilanz,” OA XXII (1983): 29–36; Paul E. Dion, “The SyroMesopotamian Border in VIIIth Century BC: The Aramaeans and the Establishment,” C.S.M.S. Bulletin 30 (1995): 5–10; Lawson K. Younger, “Another Look at the Nomadic Tribal Arameans in the Inscriptions of Ninurta-Kudurrī-Uṣur of Suḫu,” in Marbeh Hokmah: Studies in the Bible and the Ancient near East in Loving Memory of Victor Avigdor Hurowitz, ed. Shamir Yonah et al. (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2015): 606–16; Simonetta Ponchia, “Describing the Empire: Some Notes on Tigalth-Pileser III’s Inscriptions,” SAAB 22 (2016): 1–11. 16 Cf. Ponchia, “Describing the Empire,” 4. 17 Nadav Na’aman, “The Suhu Governors’ Inscriptions in the Context of Mesopotamian Royal Inscriptions,” in Treasures on Camels’ Humps: Historical and Literary Studies from the Ancient near East Presented to Israel Eph’al, ed. Mordechai Cogan and Dan’el Kahn (Jerusalem: Hebrew University Magnes Press, 2008): 223. 18 A similar dynamic can be reconstructed from the archaeological records at Tell Masaikh in the Middle-Euphrates (Terqa region). Stratum NA2 shows that after a typical Neo-Assyrian stratum (NA1) the new stratum (NA2) attests damnatio memoriae. The previous palace was torn down and rebuilt; new ceramics and crafts appeared. The excavators interpreted these new activities and construction as an attempt at independence from Assyrian control by a local ruler. Based on this evidence it is possible to conclude that not only Suḫu but a good part of the Middle-Euphrates

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 Peter Dubovský

3 A Direct Acknowledgment of Divine Suzerainty over History The idea that the course of human history is in the gods’ hand is a well-known topos in Mesopotamian royal inscriptions. According to this viewpoint, military victories ultimately belonged to the gods. This thought was articulated in different ways: the gods could directly intervene in battles, their mighty weapons scared off or defeated enemies, the king, trusting in gods, inflicted a defeat, etc. The Suḫian governors also ascribed their victories to their gods. The acknowledgement of the gods’ suzerainty can be observed in the titles attributed to the gods, as it was the case in other Mesopotamian inscriptions,19 but also through specific rhetorical devices. In the following paragraphs we will explore a literary device – fictional dialogue, which the Suḫian scribes employed to convey divine suzerainty. In sum, the following evidence does not prove that the Suḫian governors invented a new motif, but it does show how they employed and adapted a common theme.

3.1 Fictional Dialogue – a Rhetorical Device Voicing Theocracy in Suḫu A unique feature of the Suḫian inscriptions is the question. We can distinguish three types of questions.

gained its independence in the first half of the 8th c. BC before being subjugated by Tiglathpileser III’ campaigns; cf. Maria G. Masetti-Rouault, “L’évolution d’une colonie Néo-Assyrienne dans le Bas Moyen-Euphrate Syrien (9e-8e Siècle Av. J.C.),” in La Famille dans le Proche-Orient Ancien: Réalités, symbolismes, et images: Proceedings of the 55th Rencontre Assyriologique Internationale at Paris, 6–9 July 2009, ed. Lionel Marti (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014). For a similar development in the Laqu region see Maria G. Masetti-Rouault, “Globalization and Imperialism: Political and Ideological Reactions to the Assyrian Presence in Syria (IXth–VIIIth Century BCE),” in Melammu: The Ancient World in an Age of Globalization, Max Planck Research Library for the History and Development of Knowledge Proceedings, ed. J. Geller Markham (Berlin: Edition Open Access, 2014): 55–64. 19 See for example: “For the gods Adad and Apla-Adad, the great lords; (to the god Adad), the eminent, noble, majestic, powerful, mightiest of the gods, whose rule is pre-eminent in all of heaven and earth, the splendid ruler, whose strength cannot be rivalled by any of his brother gods, the canal inspector of the extensive heavens, the holy son of the god Anu, the strong one, whose mighty anger no god can face,…” (RIMB 2 S.0.1002.11:1–6).

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3.1.1 Anacoenosis The first type occurs only in the inscriptions of Šamaš-reša-uṣur. It is introduced by man-nu ár-ku-ú šá E11-ma, “Anyone in the future who comes forward…”. Šamaš-reša-uṣur urged the “one who comes in the future” to inquire through the elders and ask: “Is it true that Šamaš-reša-uṣur, the governor of the land of Suḫu, introduced honey-bees into the land of Suḫu?” (RIMB 2 S. 0.1001.1 v 3–6; cf. 2 r. 5’–7’; 3 r. 6’–10’ referring to dullu, “task”). Thus, the invitation to inquire through the elders functions as an anacoenosis.20 The scribes give no hint as to how to answer this question and, thus, left the reader/hearer to supply a positive answer after he had consulted the elder. Since the reader/hearer already knows about Šamaš-reša-uṣur’s glorious deeds, he was just to observe how the “one who comes in the future” would arrive to the obvious conclusion. The scribes led the external reader/hearer to acknowledge the greatness of the king but in a different way than most royal inscriptions did. The reader/hearer observes the query of the “one who comes in the future” and sees how everyone can recognize the governor’s deeds.21

3.1.2 One Question-Answer Dialogue Ninurta-kudurri-uṣur continued with the question-style but developed it a bit further in the episode the water at the well of Bukrê. The question is introduced with the same phrase man-nu ár-ku-ú šá E11-ma as was the case in Šamaš-rešauṣur’s inscriptions: “How is it that (any) stranger who passes by may drink (this) water?” (RIMB 2 S. 0.1002.2 iii 10’). Contrary to his predecessor, Ninurta-kudurriuṣur suggests what the answer should be: ina PÚ ni-iq-bu-ú-nu i-šat-ti “he may drink from the well which we formed.”22 The suggested answer leads the reader/ hearer to acknowledge the generosity of the governor.

20  “Asking the opinion or judgment of the judges or audience, usually implying their common interest with the speaker in the matter.” Cf. https://web.archive.org/web/20071027171020/http:// rhetoric.byu.edu/figures/A/anacoenosis.htm, consulted on February 19th, 2020. 21 Theoretical background of this analysis is described in Umberto Eco, Lector in fabula: La cooperazione interpretativa nei testi narrativi, 1. ed. (Milano: Bompiani, 1979), 27–37. 22 The ni-iq-bu-ú-nu can be interpreted also as an Aramaism derived from the Syrian root qb’, “to collect”; cf. RIMB 2, 298, note iii 11’; Antoine Cavigneaux and Bahija K. Ismail, “Die Statthalter von Suḫu und Mari im 8. Jh. v. Chr.,” BaM 21 (1990): 356.

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3.1.3 Two-question Fictional Dialogue While the previous cases aim at the greatness and generosity of the king, a unique rhetorical device – the fictional dialogue – is inserted after the defeat of the Aramean tribesmen.23 The picturesque description of the battle is full of metaphors, direct speech, and digressions. Equally artistically composed was the conclusion of the narrative. When Ninurta-kudurri-uṣur defeats the Aramean tribes marauding in the region, he claims that it was not by his own merit but because of the gods (RIMB 2 S. 0.1002.1:43–50).24 While in the previous questions the answer was suggested in the 1st person plural, now the governor speaks in the 1st person singular. As a result, the acknowledgment of the gods’ control over history assumes the literary form of a fictional dialogue between the “one who comes” and Ninurta-kudurri-uṣur. The fictional dialogue is rare in the Mesopotamian inscriptions. Nevertheless, it is a powerful rhetorical device to engage the audience.25 It conveys the message in a more acceptable way. The governor does not preach or state eternal truths in an ex cathedra manner, but he urges and is urged to enter into a dialogue. Thus, the audience feels more participative since it can observe the query of the “one who comes in the future”, identify itself with him, and, consequently, become sympathetic to the royal propaganda. The two-question fictional dialogue unfolds in the following manner: Question 1: Anyone in the future who comes forward and says: “How did Ninurta-kudurriuṣur, the governor of the land of Suḫu and the land of Mari, inflict this defeat?” Answer 1: I did not inflict (this) by my own power, (but rather) I inflicted this defeat by the power of the gods Šamaš and Marduk, Adad and Apla-Adad, the great gods, my lords.

23 The tribe Ḫatallu (another reading Minu’û) made an incursion into the land of Laqu. The governor of Laqu appeals to Ninurta-kudurri-uṣur for help after the retreat of the governor of Ruṣappa, who was afraid of the Arameans. Ninurta-kudurri-uṣur, after having consulted his gods, agrees and defeats the Arameans. For more details see RIMB 2, 288; Frederick M. Fales, “The Djezireh in Neo-Assyrian Sources,” in The Syrian Jezira - Cultural Heritage and Interrelations: Proceedings of the International Conference Held in Deir Ez-Zor, April 22nd–25th, 1996, Documents d’archéologie Syrienne, ed. M. al-Maqdissi (Damascus: Direction générale des antiquités et des musées, 2002): 181–99; Younger, “Another Look,” 605–31. 24 RIMB 2 S.0.1002.2 ii 29–35 has the same questions but there are about 20–30 lines missing, therefore it is impossible to establish whether this is two-question or three-question fictional dialogue. 25 For the theoretical background of this analysis see Bronwen Thomas, Fictional Dialogue: Speech and Conversation in the Modern and Postmodern Novel (Lincoln: University of Nebraska Press, 2012); Elise Nykänen and Aino Koivisto, “Introduction: Approaches to Fictional Dialogue,” Literary linguistics 5 (2016): Art. 1.

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Question 2: Anyone in the future who comes forward and should ask the elders of his land and the elders of the land of Laqu: “Is it true that Ninurta-kudurri-uṣur, the governor of the land of Suḫu and the land of Mari inflicted this [defeat] at the command of the god AplaAdad, the great lord, his lord?” Answer 2: This was the handiwork of the god Apla-Adad, my divine lord [...] he loves me and set my hands to this task (RIMB 2 S. 0.1002.1:43–50).26

The Suḫian scribes construct a fictional partner for the dialogue, who asks the questions to which Ninurta-kudurri-uṣur replies. There are some hints as to how the scribes constructed the partner for the fictional dialogue. First, the word kīki occurs exclusively in the Babylonian text. Secondly, the texts refer to the fictional partner of the dialogue as the one who goes up (elû). Thirdly, the partner of the dialogue is asked to inquire through the elders of his land and through the elders of the land of Laqu. These hints suggest that the partner of the fictional dialogue is not imagined as an Assyrian nor coming from Laqu. Moreover, he is described as a person coming up from Babylonia or some other region along the Euphrates not from Suḫu. Thus, the partner in the fictional dialogue was constructed as a foreigner, who was not a witness of the Aramean defeat. In the first question-answer, the partner of the fictional dialogue asks: ki-iki-i  mdMAŠ-NÍG.DU-PAP  LÚ.GAR  KUR.su-ḫi  u KUR.ma-ri  di-ik-ti an-ni-tu4  id-duk, “How did Ninurta-kudurri-uṣur, the governor of the land of Suḫu and the land of Mari, inflict this defeat?” This question engages two types of audiences. First, the “one who comes in the future” and the implied readers/hearers. The latter is passive and the inscription presupposes that they would know about Ninurtakudurri-uṣur’s victory over the Arameans described in the previous sections of the text. The former is a direct partner of the dialogue to whom Ninurta-kudurriuṣur explains who the real victor in the battle with the Arameans is. As mentioned above, taking into consideration that the partner of the fictional dialogue is a foreigner, the aim of the fictional dialogue seems to be to communicate to the implied reader/hearer that Ninurta-kudurri-uṣur’s attribution of the victory to the gods would be confirmed even by someone who did not witness it directly. As for the content of the communication, the first question-answer uses the expression di-ik-ti an-ni-tu4 id-duk, which has an equivalent in the Assyrian royal inscriptions. However, the Assyrian inscriptions never use annītu. If the adjective is employed, it is ma’attu “great” (cf. RIMA 2 A.0.87.10:49). This might be an indirect hint (for other reversal techniques, see below) that the Suḫian governor wanted to

26 RIMB 2 S.0.1002.2 ii 29–35 has the same questions but there are about 20–30 lines missing. Therefore, it is impossible to establish whether this is a two-question or three-question fictional dialogue.

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distance himself from Assyrian parlance.27 He uses the term emūqu “power” twice claiming that his is derived from the emūqu of the gods that cannot be rivalled (RIMB 2 S. 0.1002.11:4; 2 i 6–7). Thus, the governor’s victory is only an externalization of the divine emūqu.28 In sum, by means of the fictional dialogue, Ninurta-kudurriuṣur’s scribes lead their implied audience to the conclusion that the victory indeed belonged to the gods and that Ninurta-kudurri-uṣur was only implementing the gods’ will. While this concept is a well-known topos in the Mesopotamian royal inscriptions,29 the second fictitious dialogue has no parallel in the Mesopotamian inscriptions. The rhetorical complexity of this dialogue is due to the fact that, besides the “one who comes in the future”, there appears another partner in the fictional dialogue, namely the “elders”. Ninurta-kudurri-uṣur’s role is to bring these two fictional partners into dialogue. Therefore, he urges the “one who comes in the future” to verify the message, i. e. to establish whether it is true (kittū). To give more weight to the verification process, the “one who comes in the future” is to interrogate two groups of elders – his own and the elders of Laqu. The object of comparison is not whether the event really happened or not, but who initiated it. Ninurta-kudurri-uṣur asks the partner of his fictitious dialogue whether he should ask (šalû) if Ninurta-kudurri-uṣur acted by the command of the gods (ina amāt). For the implied audience, this was a familiar expression since it refers to the description of the first stages of the battle when Ninurta-kudurri-uṣur questions the gods and the next line starts with, “At the command of” dA-dIŠKUR EN GAL-ú EN-ia áš-al-ma ina a-mat dA-d⸢IŠKUR⸣ EN GAL-ú EN-ia (RIMB 2 S. 0.1002.1:31–32). According to this dialogue, it is not sufficient to claim that Ninurta-kudurri-uṣur was “using” the emūqu that the gods granted him, but whether the victory corresponded to the command of the gods. If it is not ina amāt ilāni, then Ninurta-kudurriuṣur would be like any Assyrian king who boasted about his own victories. In sum, the elders were to confirm not the historical fact but whether Ninurta-kudurri-uṣur’s deeds correspond to the intention, order, decision, or word of the gods.30 By doing so the elders had to establish whether a-ga-a ši-kin qa-ti šá dA-dIŠKUR DINGIR, lit. “this was the setting of the hands (handiwork) of the god Apla-Adad”. A play on the words 27 While in the Assyrian inscriptions “to inflict a defeat” aimed at praising the king, Ninurta-kudurriuṣur in his fictional response attributes the victory to the gods. The questions posed by Šamašreša-uṣur aim also at the greatness of the governor Šamaš-reša-uṣur whereas a similar question employed by Ninurta-kudurri-uṣur emphasizes the generosity of the governor towards foreigners. 28 This might have been another aspect of the anti-Assyrian stance since, in the Sargonid period, the expression ina emūqi Aššur regularly introduces the campaigns against Babylonia and thus became a part of the Assyrian propaganda in this region; Liverani, Assyria, 19. 29 Cf. for example RIMA 2 A.0.89.2 I 8’–18’. 30 CAD A/II, 29.

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šakānu “to set” and qātu “hand” shows that the elders were to confirm whether Ninurta-kudurri-uṣur’s “setting” of the hands (dul-la an-na-a a-na ŠU.II-ia iš-kun) correspond to the gods’ “setting” of their hands. Thus, it is a question of whether the gods really appointed Ninurta-kudurri-uṣur for this task. 3.1.4 Three-question Fictional Dialogue Despite poor state of preservation of RIMB 2 S. 0.1002.4 ii 9’–iii 13 and 8:15’–r. 13, the extant lines clearly show that the fictional dialogue in these two inscriptions continued with a third round of question-answer.31 The first two parts of the dialogue are similar to those presented before. RIMB 2 S. 0.1002.9 r. 5 adds a new sentence: “He delivered my enemy into my [hands].” This phrase seems to be developed in the following lines: “(Then) [... his enemy ...] will not exist. This is the experience [and ...] the god Apla-Adad, my lord, and the gods [...] they allowed (me) to trample my enemy under my feet” (RIMB 2 S. 0.1002.8 r. 6–8). From the preserved parts we can deduce that the third dialogue starts with a similar question: “How [did Ninurtakudurri-uṣur] inflict [this defeat]?” In his answer Ninurta-kudurri-uṣur wants to show (kullumu) the gods to the partner of his fictional dialogue. The three-question fictional dialogue, thus, would lead the partner from his personal dialogue with the governor, through the interrogation of the elders back to the original question. However, the new answer is not a new piece of knowledge. The argument is based on evidence – the destruction of the enemies. This might also be the meaning of an unclear expression a-ga-a a-ma-ru “this is a seeing” in RIMB 2 S. 0.1002.4 iii 6–7; 8r. 6. Only then does Ninurta-kudurri-uṣur lead his partner to the culmination of his fictional dialogue. He no longer wants to conduct the discussion but to show the gods to the partner of his dialogue. From the narrative viewpoint he passes from the rhetoric of telling to the rhetoric of showing. A final remark can be added to the considerations on the fictional dialogue. The dialogues presenting pious Ninurta-kudurri-uṣur who humbly attributes his victory to the gods stand in shocking contrast with the speech that the leader of the Aramean tribes conducts with his tribesmen and which is reported to him: Šamaʾgamni, the herald of the Sarugu (clan), who is thoroughly pervaded with falsehood, was their leader. They came up to plunder the land of Laqu, but while in the steppe they deliberated, saying: “The governor of the land of Sūḫu is hostile to us. How shall we pass by (him) in order to plunder the land of Laqu?”

31 This could not have been the case of RIMB 2 S.0.1002.1 since after the last line there is a conclusion of the inscription.

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Šamaʾgamni … said the following to them: “Not one among the governors of the land of Sūḫu, his ancestors, (ever dared to) go to fight against one thousand Arameans. Now then, this one will (have to) go to fight against two thousand Arameans! If he comes up against us, we will go to fight him and take the land of Sūḫu for our own. However, if he does not come up (against us), we will take away booty and draw (more) men to us. Then we will go and attack the houses of the land of Sūḫu. We will seize his towns which are (located) in the steppe and cut down their fruit trees.” (RIMB 2 S. 0.1002.2 i 16–27)

In conclusion, the fictional dialogues lead the audience to a well-known truth, namely, that the gods were the true reason for the Suḫian victory. Moreover, they suggest that not every king acted correspondence to the divine command. The role of the king was to act according to the gods’ design and, thus, in practice, to recognize divine suzerainty over history. Ninurta-kudurri-uṣur is clearly contrasted with “Šamaʾgamni, the herald of the Sarugu (clan), who was thoroughly pervaded with falsehood”, acting according to his own plans (RIMB 2 S. 0.1002.2 i 12–13). This “eternal truth” regarding divine agency was presented in the form a fictional dialogue that includes a powerful literary device to make the implied audience prone to accept official propaganda.

4 Writing History for Gods While the previous section showed how the governors directly acknowledged the suzerainty of the gods, in the following paragraphs we will focus on the style the scribes used to convey a similar message. One of the modalities in which the Suḫian governors acknowledged the divine governing the course of history was by addressing an inscription to their gods. Writing history for the gods was not a Suḫian invention. A well-known style of writing history for the gods are the “letters to gods” containing vast and detailed descriptions of the king’s military campaigns and building activities. Examples of such letters are known for Shalmaneser IV, Sargon II, Esarhaddon, etc.32 Besides 32 For the discussion and bibliographical references see for example A. Leo Oppenheim, “The City of Assur in 714 B.C.,” JNES 19 (1960): 133–47; James V. Kinnier Wilson, “The Kurba’il Statue of Shalmaneser III,” Iraq 24 (1962): 90–115; Louis D. Levine, “Observations on ‘Sargon’s Letter to the Gods’,” Eretz-Israel 27 (2003): 111–19; Israel Eph’al, “Esarhaddon, Egypt, and Shubria: Politics and Propaganda,” JCS 57 (2005): 99–111; Erle Leichty, “Esarhaddon’s Letter to the Gods,” in Not Only History: Proceedings of the Conference in Honor of Mario Liverani Held in SapienzaUniversità di Roma, Dipartimento di scienze dell’antichità, 20–21 April 2009, eds. Gilda Bartoloni, Maria Giovanna Biga, and Armando Bramanti (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2016): 52–58; cf.

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the letters to gods, there have been preserved numerous royal inscriptions that are addressed to the gods, which have many similarities to royal inscriptions. These inscriptions are a unique source for understanding theocracy as the gods’ way of ruling the course of human history. This type of inscription seems to be known not only among the writing of the Neo-Assyrian and Neo-Babylonian rulers,33 but also in smaller kingdoms such as Suḫu that is the object of this study. Among the Suḫian inscriptions there are texts describing the same event, in particular, the Anat episode. One inscription is addressed to gods while another is not. These variants allow us to compare the content and style of these two models, the “religious” and “secular” way of writing history, the former being a literary example of the Suḫian theocratic worldview.

4.1 Historical Background of the Anat Episode During the period of their primacy, the Suḫian governors claimed to control the territory “approximately from the town Rapiqu (possibly to be identified with Tell Anbar, near Falluja) on the northern border of Babylonia in the southeast to the area of Ḫindanu (modern Tell Jabiriyah, near Al-Qaʾim) in the northwest”.34 The city of Anat located on the Euphrates had close relations with the governors of Suḫu.35 Nergal-eriš, the Assyrian governor of Raṣappa, whose eponyms are linked with 803 and 775 BCE, claimed to control Anat, Suḫu, Ḫindanu and Laqu. Sometime during the first half of the 8th c. BCE the city was under Suḫu, but then it shifted its allegiances when the Assyrians assassinated the Suḫian governor Tabnea, who paid tribute to Assyria. The inscriptions emphasized

also Frederick M. Fales, “Narrative and Ideological Variations in the Account of Sargon’s Eighth Campaign,” in Ah, Assyria...; Studies in Assyrian History and Ancient near Eastern Historiography Presented to Hayim Tadmor, Scripta Hierosolymitana, eds. Mordechai Cogan and Israel Eph’al (Jerusalem: The Magnes Press, 1991): 129–47. 33 There are numerous inscriptions dedicated to the gods: Shamshi-Adad IV (to Ashur; RIMA 2 A.0.91.4), Ashurnaṣirpal II (to Ninurta RIMA 2 A.0.101.1, 3; to Sharapat-niphi RIMA 2 A.0.101.28; to Ashur RIMA 2 A.0.101.17, 19, 20, 47), Shalmaneser III (to Adad RIMA 3 A.0.102.12, to Ninurta RIMA 3 A.0.102.19, to Ishtar RIMA 3 A.0.102.38; to Ashur RIMA 3 A.0.102.2, 4, 6, 10, 14), Shamshi-Adad V (to Ninurta RIMA 3 A.0.103.1), Adad-nirari III (to Adad RIMA 3 A.0.104.6, 7; to Ashur RIMA 3 A.0.104.2010). 34 http://oracc.museum.upenn.edu/Suḫu/introduction/index.html (January 2017). 35 It seems that the city might have been for some period a capital of Suḫu, but according to Ninurta-kudurri-uṣur’s inscriptions the city that was Anat could not have been a capital of Suḫu during the first half of the 8th c. BCE; Cavigneaux and Ismail, “Statthalter,” 331–32.

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that the Anatians sided with the Assyrians36 voluntarily and remained an ally for fifty-three years. The negative consequences of the Assyrian domination are vividly described. In the third year of Šamaš-reša-uṣur the city of Anat returned to Suḫu and prospered for four years. When Ninurta-kudurri-uṣur became the king, he rebuilt Anat on both banks of the Euphrates, resettled the people (probably new inhabitants), built two palaces (the Akitu palace and the palace of joy), and brought back gods from Ribaniš (RIMB S. 1002.3 iv 8’–30’). Finally, we learn that Ninurta-kudurri-uṣur moved the gods of Anat to his newly built city Kar-AplaAdad (RIMB 2 S. 0.1002.2 iii 28’–20’).37

4.2 “Secular” and “Religious” Accounts on the fall and rise of Anat The Anat episode has been preserved in six exemplars (RIMB 2 S.  0.1002.3 iv 2’–25’; 4 iv 5–15; 5 iv 1–17; 9 i 6–ii 25; 10:15–34; 11:14–20).38 The first four texts are written in a typical royal annalistic style known in Mesopotamia for millennia and we label them a “secular” account. The last two texts are dedicated to the gods, namely, a stone stele dedicated to Anat and a small clay tablet dedicated to the gods Adad and Apla-Adad. We call these the “religious” account. All accounts except RIMB 2 S. 0.1002.11 have three steps: 1. the description of the Anatian pact with the Assyrian, 2. the devastation of the city by the Assyrians, 3. the restoration undertaken by Ninurta-kudurri-uṣur. Both accounts start with a narrative introduction. They not only describe the similar events but also use the same words and even the same signs (see N. Na’aman’s reconstruction and translation). The sections dedicated to the Assyrian domination of the city of Anat are substantially different. The dedicatory stele omits the detailed description of the Assyrian destruction and it concentrates on the Assyrian desecration of the cultic places. Both accounts finish with the restoration of the cult. After this point the “religious” account is only poorly preserved whereas the “secular” accounts continue with building narratives. However, the

36 The inscriptions do mention the name of an Assyrian ruler and scholars have argued about his identity. He was most likely Nergal-šar-uṣur; cf. Cavigneaux and Ismail, “Statthalter,” 337–39; Nadav Na’aman, “Three Notes on the Suhu Inscriptions,” N.A.B.U. (2003), No. 4: 93. 37 Cavigneaux and Ismail, “Statthalter,” 331–32. 38 For the editions see Cavigneaux and Ismail, “Statthalter,” 331–32; Na’aman, “Three Notes on the Suhu Inscriptions,” N.A.B.U. (2003), No. 4: 93–94; Nadav Na’aman, “Two Additional Notes on the Suhu Inscriptions,” N.A.B.U. (2003), No. 4: 101–02 as well as RIMB 2.

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signs preserved in the “religious” account suggest that it describes other events than those in the “secular” account. Finally, both accounts insist on the foolishness of the Anatians who surrendered willingly to the Assyrian. On the other hand, both showcase the Assyrians’ perfidy, who, instead of protecting the Anatians, exiled them and settled their own people in the city, ruined the city, and devastated the cult places. The untrustworthy Assyrians are sharply contrasted with the loyal and caring Ninurta-kudurriuṣur. In the following paragraphs we analyze some techniques the Suḫian scribes used in writing history and we show how these techniques are modified in the “secular” and “religious” accounts.

4.3 Reversal of Assyrian Propaganda Even though most scholars consider the inscription Neo-Babylonian,39 they also have recognized similarities between the Neo-Assyrian royal inscriptions and the inscriptions of Suḫian governors.40 These similarities, however, are suprising since both Šamaš-reša-uṣur and Ninurta-kudurri-uṣur boasted about opposing Assyria and claimed to be independent. Thus, it seems strange that the anti-Assyrian governors of Suḫu accepted uncritically Assyrian propaganda and even adopted their vocabulary. A closer look at the Assyrian parlance used in the Suḫian inscriptions points to the reversal technique the Suḫian king skillfully used to disparage Assyria.

4.3.1 “Secular” Reversal The most obvious resemblance with the Assyrian inscriptions is the phrase É.MEŠ šá Á KUR ù Á KUR-i šá URU.an-ata-na DU₆ ù kar-mi ut-tir “and he (the Assyrian) turned the houses of the (Euphrates) bank of the land and the (Euphrates) bank of the mountains into heaps and ruins” (RIMB 2 S. 0.1002.9 i 19–20). The closest parallel to this expression occurs in Ashurnaṣirpal II’s inscription URU.MEŠnišá GÌR an-na-te ù GÌR.II.MEŠ am-ma-te šá ÍD.IDIGNA šá KUR.ar-ka-a-na-a ana DU₆ ù kar-me GUR-er “I turned into heaps and ruins the cities which lie on this bank and the other bank of the Tigris at Mount Arkania.” (RIMA 2 A.0.101.1 iii 102–103). 39 The Assyrian Empire was not only an imposed mode of rule, but certain echelons of society willingly accepted Assyrian models in literature, architecture, etc. Nevertheless, the attraction of Babylonian culture survived in the Euphrates region despite Assyrian propaganda; MasettiRouault, “Globalization and Imperialism,” 51. 40 Cavigneaux and Ismail, “Statthalter,” 324.

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A comparison of the Assyrian’s dealing with Anat with how Ashurnaṣirpal II describes the conquest of Ḫabḫu, besides the phrase mentioned above, shows that there are other similarities. For example, both Anat and Ḫabḫu after having surrendered to Assyria, had to suffer deportation and the imposition of Assyrian people as their rulers.41 This similarity raises a question as to why the Suḫian governors borrowed propagandistic expressions from their enemies, i. e. from Assyria. The phrase ana tīli u karmi turru occurs in the Middle-Assyrian inscriptions but became the hallmark of 9th and 8th c. BCE Assyrian royal propaganda. It conveys the nuance of an abandoned site that was left on its own similar to an edifice that had become dilapidated. The heaps and ruins stand in obvious contrast with the king’s reconstruction of dilapidated edifices.42 Ashurnaṣirpal II uses this expression about twenty-six times describing the same or different events.43 The phrase became a frozen expression to describe Ashurnaṣirpal II’s great victories over recalcitrant enemies. It was normally accompanied by other similar frozen expressions such as a-púl a-qur ina IZI.MEŠ GÍBIL-up ana DU6 u kar-me GUR-er; “I razed, destroyed, (and) burnt XY I turned (them) into heaps and ruins” (RIMA 2 A.0.101.1 ii 59–60). A clipped version “to raze and destroy”, omitting “to burn with fire”, was used when the city was willing to collaborate (cf. RIMA 2 1A.1.0.101.1 ii 100–103). Similar phrases describing Assyrian overwhelming victories are to burn with fire, to massacre, to loot the country and carry off the booty and the war prisoners.44 Some other atrocities are also mentioned such as impaling soldiers, heaping the heads at the city gate, and burning the adolescent boys and girls, or reaping the harvest of that land.45 In contrast to the Assyrian propaganda, the phrase ana tīli u karmi turru occurs only once in the Babylonian inscription RIMB 2 B.6.14.1 iii 18’–19’ from the 8th c. BCE. The inscription was found in Uruk and it lists the crimes and impious acts of the Dakkurian ruler Nabu-šuma-iškun I (ca.  760–748 BCE). It was most likely composed after Nabu-šuma-iškun I’s death. Despite being a Chaldean, he committed horrendous crimes against the people and gods of Babylon:

41 Both inscriptions use the term ramānu (RIMB 2 S.0.1002.9 i 21 and RIMA 2 A.0.101.1 iii 104). 42 RIMA 2 A.0.101.1 ii 84–86; iii 133. 43 Shalmaneser III uses it once (RIMA 3 A.0.102.40 iii 6) and it is often employed by later Assyrian kings until Ashurbanipal (see for example RINAP 1 47:17; 3/1 17 v 14; 5 9 iv 51). 44 Cf. RIMA 2 A.0.101.1 ii 57–59; ii 70, 114–17. 45  “I felled 800 of their combat troops with the sword (and) cut off their heads. I captured many soldiers alive. The rest of them I burnt. I carried off valuable tribute from them. I built a pile of live (men and) of heads before his gate. I impaled on stakes 700 soldiers before their gate. I razed, destroyed, (and) turned into ruin hills the city. I burnt their adolescent boys (and) girls.” (RIMA 2 A.101.1 ii 107–10)

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Yearly he increased against them (the level of) killing, robbing, murdering, (and) performance of feudal obligations and corvée-labor. On a day he burned (alive) sixteen Cuthians with fire in the gate of the god Zababa, which is inside Babylon. He carried off citizens of Babylon to the lands of Ḫatti and Elam as greeting-gifts. He expelled the citizens of Babylon, their wives, children and servants, and he in the steppe. [The house(s)] of the citizens of Babylon ... he piled up into heaps and ruins and turned (them) over to his palace. (RIMB 2 B.6.14.1 iii 6’–19’)

This inscription shows that the only king to whom the Babylonian scribes attributed this expression was one of the worst Babylonian rulers; the inscription does not even call him a king. The Suḫian king Ninurta-kudurri-uṣur not only used the phrase but also the same logogram DU6 for tīlu. His use of the phrase ana tīli u karmi turru bespeaks his way of disarming the machinery of Assyrian propaganda. He takes one of the most frequent phrases of Ashurnaṣirpal II’s propaganda46 and shows the other side of it, namely, what it means for the inhabitants of Anat who believed in Assyrian propaganda. What constituted the object of Assyrian pride became the source of humiliation and devastation for the people of Anat. The contrast between the treacherous enemy and the pious and loyal Assyrians is one of the most important literary topoi often used to justify the Assyrian annihilation of rebels.47 It is also applied by Ashurnaṣirpal II’s scribes describing the conquest of Suḫu (RIMA 2 A.0.101.1 iii 15–50).48 The Suḫian scribes turn the Assyrian propaganda upside-down and make Assyria the treacherous enemy while the Suḫian governor, considered by Ashurnaṣirpal II’s inscriptions as a treacherous enemy, becomes the righteous king: Assyrian model Righteous king Ashurnaṣirpal II

Suḫian model Treacherous enemy Righteous king Treacherous enemy Suḫian king Ninurta-kudurri- the Assyrians uṣur

46 Another expression is also the term šuglû, meaning “to deport” (CAD Š/3, 201). The expression is quite rare and the Assyrian inscriptions normally employ šalālu or našû. However, the term LÚ.šuglû is often used in the later Neo-Assyrian letters for the description of deportees (cf. SAA 1 219:6, 10; 5 54:4’; 13 157:10’; 15 233:5’; 18 94 r. 10’; 19 127:11’). 47 Fales, “Narrative and Ideological Variations in the Account of Sargon’s Eighth Campaign,” 135–38; Peter Dubovský, “Assyrians under the Walls of Jerusalem and the Confinement of Padi,” JNES 75 (2016): 118–19. 48 It is important to notice that the expression “he turned XX into a heap of ruins” (RIMB 2 S.0.1002.9:19–20) occurs also in the description of the Aramaean raid in RIMB 2 S.0.1002.2 i 29– 30. Thus, the Assyrian behaved in the same way as the Aramaean invaders.

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A similar literary technique is used by Nabopolassar (625–605 BCE). While describing his victory over Assyria, he claims that he reduced Assyria to heaps and ruins.49 He employs the Assyrian favorite expression ana tīli u karmi turru and turns it against Assyria, implying that the Assyrians are punished in the same manner they used to mistreat other nations.

4.3.2 “Religious” Reversal Traces of a reversal technique, even less pronounced, can be noticed in the “religious” account as well: URU  URU.an-at  ù  DINGIR.MEŠ-šu ú-šal-pit TÚG  SIG5 an-at  KÙ.GI  ṣa-ri-ri NA4.MEŠ ni-siqtim ù mim-ma si-mat DINGIR-ti-šu ú-šal-pit-ma He desecrated the city of Anat and its gods. He desecrated the fine garment of (the goddess) Anat, the ṣāriru-gold, the precious stones, and all the (other) things befitting her godhead. (RIMB 2 10:19–22)

The destruction of the sanctuaries is a frequent motif in the royal inscriptions. However, the Suḫian inscriptions use the term lapātu. In the later Neo-Assyrian royal inscriptions, this term put into relief the Assyrian victory over recalcitrant enemies (RINAP 3/1 26 i 6’–13’). Similarly, this term is part of Ashurbanipal’s propaganda describing his destruction of the Elamite sanctuaries (RINAP 5 9 v 42–43). The act itself is not only a physical demolition of the building but also its desecration and Ashurbanipal claims eš-re-e-ti KUR.ELAM.MA.KI a-di la ba-še-e ú-šal-pit “I have made destroy the sanctuaries of Elam, so they did not exist anymore” (RINAP 5 11v 62–63). In the Babylonian inscriptions, this term is frequently used to describe the devastation of the sanctuaries in Babylon50 and in later periods it referred to the Assyrian desecration of the cultic places as the prototypical religious crimes. As is the case in the “secular” inscriptions, the “religious” one of Ninurtakudurri-uṣur turns Assyrian propaganda against Assyria. What constitutes the reason for Assyrian boasting, becomes the rationale for their condemnation. Moreover, he accuses the Assyrians of committing crimes, similar to those directed against the Babylonian shrines by the Elamites or other enemies, all of which are considered a horrendous offense against the gods. 49 MA.DA-su  ú-te-er-ru a-na  DU6  ù  ka-ar-mi (Etenmenanki Inscription C31 i 26–27); cf. also Eʾedinna Inscription C22 i 3–4. For the text and English translation see the ORACC website, Nabopolassar n. 5 and 14 respectively. 50 CAD L, 93.

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Another contrasting element the Suḫians used is the Š-stem of wašābu. The most important part of the Assyrian reconstruction of a temple is the entrance ceremony (RIMA 1 A.0.73.4 r.5–7; RIMA 2 A.0.101.40:37; 50:25).51 The king brings the gods to the temple and seats them on their daises. As a result, the gods are pleased and bless the king and his country. In contrast, in the Suḫian inscription, the Assyrians seat the goddess Anat in a hidden place that was obviously not appropriate for the divinity (RIMB 2 S. 0.1002.10:22–23). In sum, both “secular” and “religious” accounts employ the reversal technique. It has been recognized that this model has been used by biblical scribes as well. For example, P. Machinist concludes that “Isa 10:5–15 picks up the genre and language of the Assyrian royal inscriptional tradition and turns it upside-down. In the process, it also inverts the ideology encoded in and transmitted by the inscriptions”.52 In the words of M. Chan, “an Assyrian theme is taken and attributed to the Lord and thus Assyria is put down. The king of Assyria is stripped of his title and becomes a servant of the Lord”.53 S. Aster, exploring Isaiah 19, concludes that “Isa 19:1 subverts the image of the god Ashur riding on a cloud ahead of his army to describe YHWH doing the same act, causing the same results”.54 The fact that the reversal technique was used by both the Israelite and Suḫian scribes, who were hardly in contact, suggests that the reversal motif in the Assyrian royal inscriptions became one of the ways through which small kingdoms tried to disarm Assyrian propaganda. The “secular” accounts turn upside-down the propaganda involving Assyrian territorial expansion while the “religious” account include reversals involving the Assyrian treatment of gods and sanctuaries.

4.4 Structures Another important difference between the “secular” and the “religious” versions can be noticed in the structure of the narratives. 51 Jamie R. Novotny, “Temple Building in Assyria,” in From the Foundations to the Crenellations: Essays on Temple Building in the Ancient near East and Hebrew Bible, eds. Mark J. Boda and Jamie R. Novotny (Münster: Ugarit-Verlag, 2010): 132–37. 52 Peter Machinist, “‘Ah, Assyria . . .’ (Isaiah 10:5ff.): Isaiah’s Assyrian Polemic Revisited,” in Not Only History: Proceedings of the Conference in Honor of Mario Liverani Held in SapienzaUniversità di Roma, dipartimento di scienze dell’antichità, 20–21 April 2009, eds. Gilda Bartoloni, Maria Giovanna Biga, and Armando Bramanti (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2016): 207. 53 Michael Chan, “Rhetorical Reversal and Usurpation: Isaiah 10:5–34 and the Use of NeoAssyrian Royal Idiom in the Construction of an Anti-Assyrian Theology,” JBL 128 (2009): 717–33. 54 Shawn Z. Aster, “Isaiah 19: The ‘Burden of Egypt’ and Neo-Assyrian Imperial Policy,” JAOS 135 (2015): 468.

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4.4.1 Synonymic and Antinomic Parallelism in the “Secular” Accounts Ninurta-kudurri-uṣur uses parallelism to disparage Assyria. By doing so he creates a contrast between an “evil” Assyrian and a “loyal” Suḫian. The Assyrian destruction of the region is contrasted with Ninurta-kudurri-uṣur’s reconstruction of the region. The deportation of the local inhabitants and the repopulation with new deportees is opposed with Ninurta-kudurri-uṣur’s repopulation of both banks of the Euphrates. The scribes underline this difference not only by contraposing the themes but also by contrasting the vocabulary (ú-šag-li-šú-nu-ti-ma pi-rik KUR.KUR.MEŠ ú-sap-pi-iḫ-šu-nu-ti in contrast to ú-še-šib; LÚ.aš-šur.KI-a-a versus a-na-ku) as well as by employing the same words (LÚ áš-bu-tu/áš-bu-ti;55 ul-te-še-bu/ul-te-šib; Á KUR ù Á KUR-i): LÚ áš-bu-tu šá URU.an-at … LÚ.aš-šur.KI-a-a ú-šag-li-šú-nu-ti-ma pi-rik KUR.KUR.MEŠ ú-sap-pi-iḫ-šu-nu-ti É.MEŠ šá Á KUR ù Á KUR-i šá URU.an-at a-na DU₆ ù kar-mi ut-tir ⸢ù⸣ LÚ.aš-šur.KI-a-a ÉRIN.MEŠ šá ram-ni-šú ⸢ina⸣ URU.an-at ul-te-še-bu … a-na-ku ⸢uk-tin⸣ [(...)] u áš-bu-ti ina URU.an-at Á KUR u Á KU[R-i] ul-te-šib URU [UR]U.an-at ki pa-na-a-m[a*] Á KUR u Á KUR-i ú-še-šib While this antinomic parallelism puts in contrast two rulers, there are other synonymous or antinomic phrases or words that, however, are aimed at the description of the Anatians. The verb elû is employed in 1002.9 i 8 and 13 creating an antinomic effect. Line i 8 speaks about Tabnea going up to Assyria where he is murdered; lines i 12–13 speak about the Anatians who brought up the Assyrian to their country who afterwards destroy the country. As the result of this contradiction, the nonsensical behavior of the Anatians is clearly revealed. The inscriptions RIMB 2 S. 0.1002.3, 4, 5 add another negative portrayal of the Anatians by employing the term ṣaltu.56 The Aramean tribes make an assault (ṣaltu) against the Euphrates region and plunder Laqu. The Laqians are subdued by force by their invaders and do everything they can to resist the invaders. On the contrary, the Anatians give their land voluntarily – without fighting – to the Assyrian.

55 RIMB 2 S.0.1002.3 iv 8’ reads LÚ.áš-bu-ti. 56 CAD Ṣ, 87–88 translates as “fight, fighting, battle”.

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4.4.2 Concentric Structure of the “Religious” Account The “religious” account omits the description of the Assyrian devastation and the historical notes on how long Anat was under the Assyrians. By omitting these elements, Ninurta-kudurri-uṣur’s scribes organize the narrative according to a different pattern and thus shift the focus to desecration. The concentric structure of the “religious” account creates the link between the corresponding parts. The links between the corresponding elements are achieved by means of repetition of key words (DINGIR.MEŠ, TÚG SIG5, KÙ.GI ṣa-ri-ri, NA4.MEŠ ni-siq-tim) as well as by antinomy. Thus, the desecration (ú-šal-pit) in A1 is in contrast with of making the gods dwell in the temple (ú-še-šib-šú) in A2; the desecration of the divine clothes in B1 is in contrast with making them complete in B2; the bringing of the goddess Anat to a hidden place in C1 is opposed with bringing her out of the hidden place in C2. A1 URU URU.an-at ù DINGIR.MEŠ-šu 20 ú-šal-pit B1 TÚG SIG5 an-at KÙ.GI ṣa-ri-ri 21 NA4.MEŠ ni-siq-tim ù mim-ma si-mat 22 DINGIR-ti-šu ú-šal-pit-ma C1 ù a-na šá-a-ši 23 ú-še-šib-šú i-na pu-uz-ru a-na-ku 24 mdnin-urta-NÍG.DU-ÙRU LÚ.GAR KUR ⸢su⸣-ḫi u KUR ma-ri 25 ÌR pa-liḫ DINGIR-ti-šu GAL-ti an-at C2 ul-⸢tu⸣ 26 pu-uz-ru ú-še-ṣa-am-ma B2 TÚG SIG5 ⸢KÙ.GI⸣ 27 [ṣa]-⸢ri⸣-ri ⸢ù NA4⸣.MEŠ ⸢ni-siq-tim⸣ [x]-x-⸢tú⸣ 28 [x x x x ú]-šak-lil A2 DINGIR-us-⸢su⸣ ù 29 i-na [...] ú-še-šib-šú The center of the concentric structure is dedicated to Ninurta-kudurri-uṣur whose reign is depicted as the apogee of the Assyrian cultic abuse. The titles attributed to Ninurta-kudurri-uṣur are unique in the whole collection of texts found in Suḫu. He is called “the servant who reveres her great godhead”. That title perfectly fits the religious setting of the inscription. The king is not portrayed as a savior of the people and of the country, as he was in the “secular” version, but he rescues the goddess, restores her cultic drapery and brings her back to the shrine so that she can rule over the city. Making central the pious nature of Ninurta-kudurri-uṣur, the inscription establishes a link with the opening lines (LUGAL pa-liḫ-šú and ÌR pa-liḫ DINGIR-ti-šu). Thus, Ninurta-kudurri-uṣur is presented as an ideal king corresponding to the opening lines: he fears Anat, he respects her majesty, and takes care of her cultic place. Therefore, Anat instructs him (ta-nam-din ur-tu4). Furthermore, the opening lines contrast the sacrilegious Assyrians and the pious Ninurta-kudurri-uṣur. The

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Assyrian desecrates her godhead (DINGIR-ti-šu ú-šal-pit-ma) that is splendid; he makes the goddess Anat dwell in the hidden place while she should dwell in Ešuziana (“House, True Hand of Heaven”), the holy cella, the august shrine; he strips off her clothes, jewelry, and other things befitting her godhead, despite her being the perfect, most powerful, august, and splendid goddess. Finally, the scribes in the “religious” account make clear that the priority was to restore and keep the cult since the rest would come afterwards, as is shown by the sequence of the titles: Nature of the goddess Anat, the perfect lady, most exalted of the goddesses, most powerful of the goddesses, greatest of the Igīgū gods, august lady whose godhead is splendid, splendid lady whose valor is not equaled by (that of any of) the (other) goddesses, Role and attitude of the king one who grasps the hand of the weak, grants life, and gives instruction(s) to the king who reveres her, Consequences for the people (one who) presents plenty and abundance to the people of her settlements…

If the king respects the goddess, she will take care of her people and grant the people abundance and plenty. In sum, the “secular” version is a demonstration of what Anat could do. In conclusion, the study of the structures of the “religious” and “secular” account shows that the “religious” account focuses on the reconstruction of the divine sphere whereas the “secular” concentrates mainly on the reconstruction of the well-being of the region. Thus, the “religious” account betrays another aspect of theocracy: if the gods are not treated properly, the humans fall into the hands of their enemies. Once the dignity of the gods is reestablished, the course of history could evolve smoothly.

4.5 Resilience Model Another technique both accounts employ is the resilience model. The term resilience was originally used to describe different levels of elasticity of a material. A resilient material, such as rubber, could be bent and return to its original shape. The term is used in its figurative meaning as physical resilience. It describes the body’s ability to recover from moments of distress. The term was also adopted by psychologists to determine the human ability to recover from difficult condi-

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tions such as trauma. Finally, the term was transferred to sociological studies.57 Resilience of societies or social groups refers to their ability to respond to, to adapt to, and to recover from adverse situations such as natural disasters, wars, etc. Resilience is often put in contrast with other models of coping with challenges of history such as revolution, reform, restoration, etc. Resilience is not only an attempt to re-establish the previous status quo, but “it deals with complex adaptive system dynamics and true uncertainty and how to learn to live with change and make use of it”.58 D. Carr successfully applies the logic of resilience to the Bible.59 This concept is also used for describing the process of recovery in the ancient Near East.60 Reading the Suḫian “religious” and “secular” accounts of the Anat episode through the resilience viewpoint, we can notice that the period of Assyrian dominance was an intermezzo that concluded with the Anatian return to Suḫu.

4.5.1 “Secular” Version of Resilience The parallel structure created by Ninurta-kudurri-uṣur’s scribes (see above) contrasts the evil Assyrian and the loyal Ninurta-kudurri-uṣur. On the other hand, the scribes insist that the situation in Anat returned to its original state. Translated into the modern terminology, Ninurta-kudurri-uṣur’s scribes skillfully apply the resilience model to Anatian political affairs. The resilience model can be noticed on different levels. The “secular” accounts, in contrast to the “religious” one, present three steps of the restoration process. First, the regular offerings are reestablished. Then, the population and city are returned to their original well-being. Finally, the gods are brought to their temples. Ninurta-kudurri-uṣur claims: I (re-)established the regular offerings, offe[rings, (...)] and festivals of the god Adad [(...)] according to the wording (of the commands) of Ḫam[mu]-rab[i, king of Babylon, and] the father who begot me. (RIMB 2 9 ii 9–11; cf. 10:30–32)

57 Munatāsīra Māmuna, Civil Society in Bangladesh: Resilience and Retreat, 1st ed. (Calcutta, India: Firma KLM under the auspices of University of Calcutta, 1996). 58 Carl Folke, “Resilience,” Ecology and Society 21 (2016): 44. 59 David McLain Carr, Holy Resilience: The Bible’s Traumatic Origins (New Haven, CT: Yale University Press, 2014). 60 Tate Paulette, “Domination and Resilience in Bronze Age Mesopotamia,” in Surviving Sudden Environmental Change, Answers from Archaeology, ed. Jago Cooper and Payson Sheets (Boulder, CO: University Press of Colorado, 2012): 167–96.

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He did not introduce a new system of offerings but re-establishes those prescribed by his father Hammurabi. Thus, his task is to re-establish the original state of affairs in the cult after fifty-three years of interruption. This naturally contrasts the Assyrian and the Babylonian cult. Even though the terminology for the offerings is the same in Assyrian and Babylonian, the content is different. The parallel structure presented above links the Assyrian’s destruction of the region and Ninurta-kudurri-uṣur’s reconstruction. The text presents Ninurtakudurri-uṣur’s activity not as a new development but as the renewal of the status that existed before the Assyrian’s intermezzo. Just as the inhabitants were deported by the Assyrian, so the (new) inhabitants are resettled on both banks of the Euphrates. The region was ki pa-na-a-⸢ma*⸣ “as (it had been) before” (RIMB 2 S. 0.1002.9 ii 14). Resilience, in this sense, does not consist in bringing back the original inhabitants but in repopulating the region and rebuilding new houses, allowing Anat a chance to march towards a new future. The last step of the restoration of the city of Anat is the bringing back of the gods. Ninurta-kudurri-uṣur restores the gods, who abandoned Anat because of the Assyrians. Once again, the scribes use the expression ki pa-na-a-ma (RIMB 2 S. 0.1002.9 ii 18). Not only is the region brought back to a previous stage of prosperity but also the gods are restored so that the country could prosper.

4.5.2 Anatian “Conversion” According to the “secular” accounts Ninurta-kudurri-uṣur is the protagonist who re-establishes the previous state of things. However, we can rightly ask what is the role of the Anatians in this process. The resilience model lays also behind the description of the Anatian siding with the Assyrian and their return to Suḫu. The inscription reads: LÚ  áš-bu-tu  šá  URU.an-at  la-pa-an  KUR.su-ḫi  ib-bal-kit-ú-ma  ŠU.II-su-nu  ana LÚ.aš-šur.KI-a-a  it-⸢tan?⸣-[nu]  ù  LÚ.aš-šur.KI-a-a  a-na  URU.an-at  ul-te-lu-únu LÚ.aš-šur.KI-a    ul ina da-na-nu ul  ina  ṣal-ta  URU.an-at   [iṣ]-bat  ÉRIN.MEŠ DUMU.MEŠ URU ra-man-šú-nu [ana] ⸢LÚ⸣.aš-šur.KI-a-a it-tan-nu Then the inhabitants of the city Anat moved away from the land of Suḫu and they joi[ned] hands with the Assyrian and brought the Assyrian up to the city Anat. The Assyrian [to]ok the city Anat neither by force nor by battle; (rather) the men – the citizens of the city themselves – gave (it) [to] the Assyrian. (RIMB 2 S. 0.1002.9 i 9–16; cf. 4 iv 713; 5 iv 1–3; 10:15–19)

The shift of the Anatian relations is described with the expression la-pa-an KUR. su-ḫi ib-bal-kit-ú-ma that is normally translated as “they rebelled against the land

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of Suḫu”.61 A comparison of the term nabalkutu in the Suḫian corpus shows that the verb takes two prepositions ina maḫri and lapani. The form is an equivalent of the Neo-Assyrian syntagma nabalkutu itti-XX and it refers to a rebellion of people who are in relationship with Assyria, most likely through a treaty. A similar type of a rebellion against Suḫu, which is mentioned in RIMB 2 S. 0.1002.1 i 17–18; 3 iii 19’ and expressed by nabalkutu ina maḫri, refers to the rebellion of Ra’il against Assyria. This rebellion is suppressed by Šamaš-reša-uṣur (RIMB 2 S. 0.1002.1:15). However, the Anatian shifting of allegiance is described by the syntagma nabalkutu lapani that occurs in RIMB 2 S. 0.1002.2 ii 17; 3 ii 23’; 6 ii 24’. It expresses a movement away from a person, place, etc.62 This nuance demonstrates that the relation of Anat with Suḫu is different than that with Ra’il. The inhabitants of Anat do not rebel, but move away from Suḫu and side with Assyria whereas the inhabitants of Ra’il rebel and, therefore, are invaded and defeated. Thus, we can conclude that while the city of Ra’il was considered part of the Suḫian kingdom and the governors felt authorized to intervene, the city of Anat was not under direct control of Suḫu. As argued above, the Suḫian inscriptions present the Anatian distancing from Suḫu not as a full-fledged rebellion but as a voluntarily siding with Assyria. The Suḫian scribes, thus, create a frame for the description of Assyrian dominance by means of the verbs of movement nabalkutu lapani “to move away from” and târu [ana] “to return to”. This constitutes an important element of the Suḫian way of controlling Anat. Ninurta-kudurri-uṣur does not occupy Anat but restores the original state of affairs that was interrupted by the Assyrian dominance and even improves their well-being. The turning point of the Anatians’ fate is captured by means of the verb târu that is employed three times (1002.9 i 20, ii 5, 18).63 The verb emphasizes the contrast between what the Assyrian do (ut-tir; turned the country into the heaps and ruins) with Ninurta-kudurii-uṣur’s action (ú-te-ri-šú-nu-ti-ma; he brought back the gods and thus reestablished the true cult).64 The real well-being of Anat could take place only when the Anatians reestablish their loyalty with their true lord – 61 For a detailed study of the terminology see Peter Juhás, Bārtu nabalkattu ana māt Aššur īpušma uḫaṭṭâ ... Eine Studie zum Vokabular und zur Sprache der Rebellion in ausgewählten neuassyrischen Quellen und in 2 Kön 15–21 (Kamen: Hartmut Spenner, 2011). 62 Cf. CAD L, 80. 63 First, the Assyrian turns the land into heaps and ruins; secondly, the Anatians realizing their mistake return to Šamaš-resa-uṣur, and finally Ninurta-kudurri-uṣur brings back the gods to their place. 64 RIMB 2 S.0.1002.3 iv 13’ reads ⸢ú⸣-še-ṣa-áš-šú-nu-ti-ma. Thus, this inscriptions links the reestablishment of the cult with the “religious” version (RIMB 2 S.0.1002.10:26) that describes how Ninurta-kudurri-uṣur brings the gods out of the hiding place where the Assyrian had placed them.

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Ninurta-kudurri-uṣur (AD-ia5 it-tu-ru; 1002.9 ii 4–5, cf. 1002.3 iv 2’; they returned to Šamaš-reša-uṣur).

4.6 “Religious” Version of Resilience As argued above, the “religious” account organizes the events in a concentric structure. Both the “secular” and “religious” accounts put the king in the center, but the latter portrays him as as a pious man fearing the gods. The re-establishment of the previous status quo proceeds through four steps. First, the king has to bring the goddess out of the hidden place where the Assyrians deposits Anat. In the “secular” accounts, this is the last step. Secondly, Ninurta-kudurri-uṣur must restore the dignity of the goddess, giving her back her clothes, jewelry and other things that befit her godhead. This element is missing in the “secular’ accounts. The damaged lines of the stele read i-na [...] ú-še-šib-šú “I made her dwell in […]” (RIMB 2 S. 0.1002.19 10:29). Only after the dignity of the goddess is restored and the correct offerings are re-established can Ninurta-kudurri-uṣur bring Anat to her temple. Consequently, the king is able to re-establish the offerings according to Hammurabi’s command. In the “secular” account, this is the first step. In sum, the “religious” account focuses on the restoration of the cult and has reversed the order of the events. The comparison of the accounts brings to light another element of the Suḫian concept of theocracy. To guarantee the correct course of history, it is necessary to re-establish the original state of affairs. Contrary to the modern evolutionary model of history, the Suḫian concept of history is the resilience model, i. e. to go back to the original state after a moment of interruption.

5 Conclusions In this paper I have argued that beside the concept of divine kingship, the theocratic concept can be traced in the acknowledgment of the gods as the supreme rulers of the course of history. This type of theocracy has been explored in the Suḫian inscriptions. The analysis demonstrates that the Suḫian governors employed different models for acknowledging divine suzerainty in history by using fictional dialogues and by addressing their inscriptions to the gods. A comparison of the “religious” and “secular’ accounts of the Anat episode shows how not only the content but also the style was modified and adapted when history was written for the gods.

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Filip Coppens

Kingship of God and Man Continuity, Discontinuity and Change in the Transfer of Authority in Egyptian Temples in Ptolemaic and Roman Times

1 Kingship in Ancient Egypt The office of kingship, embodied in the person of the living king, was the central, defining feature throughout the entire history of the ancient Egyptian state. Its exact role and function, as well as its (self-)presentation and resulting perception, was neither fixed nor static, but continuously developed and transformed itself over time, in concordance with ongoing social and political changes. No entirely coherent or overall and all-time valid, let alone codified, ancient Egyptian definition or doctrine of kingship was ever put down into writing. However, the extremely varied and exceptionally diverse available evidence (in text, iconography and architecture) allows one to observe and define a number of general characteristics and overall accepted customs related both to the institution of kingship and to the person of the king.1 Divine and mortal alike, the ancient Egyptian ruler was both the representative of the divine realm on earth as well as the only intermediary between god and man. In essence, the pharaoh was the mortal bearer of a divine office; a mortal man associated with the gods and the world of the divine. As such, the 1 In general on ancient Egyptian kingship, see for instance: Henri Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago: University of Chicago Press, 1978); Georges Posener, De la divinité du Pharaon, Cahiers de la Société Asiatique 15 (Paris: Imprimerie Nationale, 1960); David P. Silverman and David O´Connor, eds., Ancient Egyptian Kingship, Probleme der Ägyptologie 9 (Leiden: Brill, 1995); Marie-Ange Bonhême, “Kingship,” in The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, vol. 2, ed. Donald B. Redford (Oxford: Oxford University Press, 2001): 238–45; Marie Vandenbeusch, Aude Semat, and Margaret Maitland, Pharaoh: King of Ancient Egypt (New Haven: Yale University Press, 2016); Juan Carlos Moreno García, The State in Ancient Egypt: Power, Challenges and Dynamics (London: Bloomsbury, 2020). Note: This paper was written within the framework of the Czech Science Foundation – Grant GA ČR 19-07268S: “Continuity, Discontinuity and Change. Adaptation Strategies of Individuals and Communities in Egypt at Times of Internal and External Transformations”. Filip Coppens, Prag https://doi.org/10.1515/9783110686012-002

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 Filip Coppens

pharaoh, power personified, represented the ultimate authority in the land, covering all aspects of society. He was expected to ensure economic prosperity and maintain social and legal order, and to defend that order against all and every force that threatened its existence – both in this world and in the divine sphere. As the highest military official of the state, the pharaoh supervised (in the field or from the capital) all military actions against rebellious and enemy forces that endangered the integrity of the realm from within and without. He ensured the continuity of the territory that had been entrusted to him through the office of kingship held by his (divine) ancestors and predecessors, while concurrently endeavouring to expand the terrestrial boundaries of the Egyptian state. As the highest priest in the land, he presided – be it by delegating his tasks to the priesthood – over the performance of the daily cult in the temples as well as the annual and seasonal (processional) festivals throughout the land.2 These ritual activities not only had a cyclical nature, but concomitantly also the crucial task to safeguard and ensure the continuation of a cycle of natural phenomena such as the daily rising and setting of the sun, the monthly phases of the moon or the recurring annual Nile inundation, crucial to the well-being and prosperity of the entire nation. In other words, the pharaoh was ultimately responsible for upholding and perpetuating the absolute (natural) order of the universe (Eg. Maat) established at the so-called “first time” (Eg. sp tpy) when order first replaced chaos.3 His task consisted of nothing less than preserving and extending the existing order against chaotic

2 See for instance Stephen Quirke, Ancient Egyptian Religion (London: British Museum Press, 1992), 70–103. For a general introduction to processions and (processional) festivals: Martin Andreas Stadler, “Procession,” in UCLA Encyclopedia of Egyptology, eds. Jacco Dieleman and Willeke Wendrich (Los Angeles: University of California Los Angeles, 2008): https://escholarship.org/ uc/item/679146w5 (consulted January 27, 2020); Filip Coppens, “Temple Festivals of the Ptolemaic and Roman Periods,” in UCLA Encyclopedia of Egyptology, eds. Jacco Dieleman and Willeke Wendrich (Los Angeles: University of California Los Angeles, 2009): https://escholarship.org/uc/ item/4cd7q9mn (consulted January 27, 2020). 3 Jan Assmann, Ma‘at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten (München: Beck, 1995); Emily Teeter, The Presentation of Maat: The Iconography and Theology of an Ancient Egyptian Offering Ritual, Studies in Ancient Oriental Civilization 57 (Chicago: The Oriental Institute, 1997); Bernadette Menu, Maât, l‘ordre juste du monde (Paris: Michalon, 2005); Anke Ilona Blöbaum, “Denn ich bin ein König, der die Maat liebt”: Herrscherlegitimation im spätzeitlichen Ägypten. Eine vergleichende Untersuchung der Phraseologie in den offiziellen Königsinschriften vom Beginn der 25. Dynastie bis zum Ende der makedonischen Herrschaft, Aegyptiaca Monasteriensia 4 (Aachen: Shaker, 2006); Bernadette Menu, “Maât, ordre social et inégalités dans l’Égypte ancienne: de l’apport égyptien au concept gréco-romain de justice,” Droit et cultures 69 (2015): 51–73.

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forces that incessantly loomed against its earthly and heavenly borders and imperilled the ordered system in place within. The king’s power and authority over the ordered world was granted to him by the gods through different channels and means. The ruler was on the one hand the representative of the creator/solar god on earth, but also the earthly embodiment of the god Horus. Throughout ancient Egyptian history, Horus is primarily associated with kingship, specifically as the quintessence of the textbook legal successor and legitimate royal heir who takes control following the demise of his father Osiris. The deceased king’s predecessor thus became identified with Osiris, the father of Horus.4 These general notions and diverse concepts of the transfer of authority from the gods to the ruler eventually faced a head-on confrontation with the changing political situation of Egypt from the end of the New Kingdom onward.5 For large sways of time during the first millennium BC, a series of diverse foreign powers conquered and subsequently ruled Egypt. This included not only the Nubian Twenty-fifth Dynasty (747–656 BC), on a conceptual level very closely associated with neighbouring Egypt, but also (very briefly) the Neo-Assyrian Empire (ca. 669–664 BC) and the Achaemenid Persian Empire (Twenty-seventh and Thirty-first Dynasty; 525–404 BC and 343–332 BC). In the latter’s footsteps a Greek-Macedonian royal house (Ptolemaic dynasty; 332–30 BC) would control Egypt, to be followed by Rome

4 See for example Quirke, Egyptian Religion, 72–69. The very close connection between the resurrection of Osiris and the subsequent coronation of his son and heir Horus is still apparent in the late first – early second century AD. See for example Ghislaine Widmer, Résurrection d’Osiris — naissance d’Horus: les papyrus Berlin P. 6750 et Berlin P. 8765, témoignages de la persistance de la tradition sacerdotale dans le Fayoum à l’époque romaine, Ägyptische und Orientalische Papyri und Handschriften des Ägyptischen Museums und Papyrussammlung Berlin 3 (Berlin: Walter de Gruyter, 2015). 5 According to Jan Assmann, Ägypten: Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Urban-Taschenbücher 366 (Stuttgart: Kohlhammer, 1984), 258–82, a slow erosion of the overall influence and power of the king, as well as changes within the traditional concept of kingship, are already observable during Ramesside times, in its follow-up to the Amarna age. This is however not generally accepted; see for instance Emily Teeter, “Kingship,” in Encyclopedia of the Archaeology of Ancient Egypt, ed. Kathryn A. Bard (London: Routledge, 1999): 413. See also several contributions in Francesco Tiradritti, ed., Pharaonic Renaissance. Archaism and the Sense of History in Ancient Egypt (Budapest: Museum of Fine Arts, 2008), for examples from ancient Egypt. For a broader perspective in time and space, see for instance the contributions in Michael Blömer, Achim Lichtenberger, and Rubina Raja, eds., Religious Identities in the Levant from Alexander to Muhammed: Continuity and Change, Contextualizing the Sacred 4 (Turnhout: Brepols, 2015); Rubina Raja, ed., Contextualizing the Sacred in the Hellenistic and Roman Near East. Religious Identities in Local, Regional and Imperial Settings, Contextualizing the Sacred 8 (Turnhout: Brepols, 2017).

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 Filip Coppens

at the very end of the first millennium BC and beyond.6 In light of these continuously ongoing events, the factual disruption, fragmentation and gradual disintegration of the indigenous central authority and its appropriation by foreign rulers needed to be reconciled with the long established traditional concept of Egyptian kingship and its relation to the divine. This concerned in the first place the (non-indigenous) king’s relation with the creator god (the source of power and authority), as well as with Horus (the legitimate heir and ideal successor to the throne) and Osiris (the royal, deceased predecessor). The notion of pharaoh remained throughout all these ongoing changes on a political and social level the formal institutional basis of the entire system of the state, with the traditional concept of kingship crucial for the smooth functioning of the country on all levels of society. Often in close collaboration with indigenous priesthoods, foreign rulers appeared to assume, at least outwardly, the traditional role expected by a pharaoh of Egypt in act and portrayal. The latter is most visible upon the walls of numerous traditional temples erected throughout Egypt during these periods,7 where the foreign ruler continues to be depicted, well into Roman times, in the guise of pharaoh with typical royal regalia and titulary, while bringing offerings to the gods of Egypt.8 (Fig. 1)

6 In general on the history of Egypt during the first millennium BC: Kenneth Kitchen, The Third Intermediate Period in Egypt. 1100–650 B.C. (Warminster: Aris & Phillips, 1996); John Taylor, “The Third Intermediate Period (1069–664 BC),” in The Oxford History of Ancient Egypt, ed. Ian Shaw (Oxford: Oxford University Press, 2000): 330–68; Alan B. Lloyd, “The Late Period,” in The Oxford History of Ancient Egypt, ed. Ian Shaw (Oxford: Oxford University Press, 2000): 369–94; Karol Myśliwiec, Herr Beider Länder. Ägypten im 1. Jahrhundert v. Chr., Kulturgeschichte der antiken Welt 69 (Mainz: Verlag Philipp von Zabern, 1997). On the presentation of the king and kingship during the Achaemenid period, see the recent publication by Melanie Wasmuth, Ägyptopersische Herrscher- und Herrschaftspräsentation in der Achämenidenzeit, Oriens et Occidens: Studien zu antiken Kulturkontakten und ihrem Nachleben 27 (Stuttgart: Franz Steiner, 2017). On the relation between the Ptolemaic and Roman rulers and the traditional Egyptian concept of kingship, see for example Günther Hölbl, History of the Ptolemaic Empire, trans. Tina Saavedra (London: Routledge, 2001); Günther Hölbl, Altägypten im Römischen Reich: der römische Pharao und seine Tempel I. Römische Politik und altägyptische Ideologie von Augustus bis Diocletian. Tempelbau in Oberägypten, Zaberns Bildbände zur Archäologie. Sonderbände der antiken Welt (Mainz: Verlag Philipp von Zabern, 2000), esp. 14–24. 7 General overview in Dieter Arnold, Temples of the Last Pharaohs (Oxford: Oxford University Press, 1999). For the Ptolemaic and Roman era: Ragnhil Bjerre Finnestad, “Temples of the Ptolemaic and Roman Periods: Ancient Traditions in New Contexts,” in Temples of Ancient Egypt, ed. Byron E. Shafer (London: I.B. Tauris Publishers, 1997): 185–237. 8 See for instance the extensive overview of the large variety of ritual acts performed by the Ptolemaic and Roman rulers as depicted on the walls of Egyptian temples in Sylvie Cauville, L’offrande aux dieux dans le temple égyptien (Leuven: Peeters Publishing, 2011).

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Fig. 1: Emperor Trajanus in the guise of pharaoh offering various types of linen on the exterior south wall of the Roman birth temple in the Hathor precinct at Dendara (Photo by the author).

2 Continuity, Discontinuity and Change in the Transfer of Authority This seemingly seamless continuation of a long-standing tradition in portraying the ruler of Egypt upon a temple wall, as well as the king’s relation to the deities, was not without modifications and adaptations, but it clearly reflected the contemporary changing political situation of the land throughout the first millennium BC. In general it indicates a shift over the course of the first millennium BC from an “earthly” kingship as represented by a native ruler, to a divine kingship (theocracy), with the human (foreign) ruler taking a step back and the gods (and priests) taking control once more.9 This, for instance, can be exemplified by the occurrence of subtle alter9 Aspects of the changing nature of the concept of kingship in Ptolemaic and Roman Egypt were recently explored in Filip Coppens and Jiří Janák, “The Ogdoad and Divine Kingship in Dendara,” in 7th Symposium on Egyptian Royal Ideology. Royal versus Divine Authority. Acquisition, Legitimization and Renewal of Power, Königtum, Staat und Gesellschaft früher Hochkulturen 4/4, eds. Filip Coppens, Jiří Janák, and Hana Vymazalová (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2015): 83–94; Jiří Janák and Filip Coppens, “The Near and the Distant King. Two Oppositions in the Concept of

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ations and refined changes in the transfer of authority from the gods to the king as depicted and described in detail upon the walls of traditional Egyptian temples erected during the Late Period and Ptolemaic and Roman times. In the following sections, I intend to illustrate several aspects of these ongoing modifications by means of three examples: a) the relation between the creator/solar god (as the origin and basis of all authority) and the (foreign) ruler and child deity as expressed in the decorative program of the so-called mammisis10 or birth temples, b) the annual coronation and investiture of a real living falcon, assimilated with the (absent) human ruler and the local form of Horus, upon the temple precinct of Edfu, and finally c) the coronation – and its yearly commemoration – of the goddess Hathor in her temple at Dendara.

2.1 Creator, Child Deity and Ruler: The Transfer of Authority according to the Birth Temples Towards the end of the Late Period and throughout the Ptolemaic and Roman era, a new type of sacred structure started to appear upon the traditional Egyptian temple precincts – the so-called birth temple or mammisi.11 In essence, it is a small temple located most often perpendicular along the processional route, leading from the main temple to the entrance into the sacred enclosure. (Fig. 2) The oldest birth temples from the Thirtieth Dynasty (380–343 BC), like the mammisi of pharaoh Nachtnebef (or Nectanebo I) at

Divine Authority of the Egyptian King,” in 8th Symposium on Egyptian Royal Ideology. Constructing Authority: Prestige, Reputation and the Perception of Power in Egyptian Kingship, Königtum, Staat und Gesellschaft früher Hochkulturen 4/5, eds. Tamás A. Bács and Horst Beinlich (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2017): 131–44. 10 The well-established and frequently occurring designation mammisi, seemingly derived from Coptic, is a modern construct from the mind of Jean–François Champollion, based on the ancient Egyptian term for these temples: pr-msw.t (“birth house”; “place of giving birth”). See François Daumas, Les mammisis des temples égyptiens (Paris: Belles Lettres, 1958), 15; Adolf Erman and Herman Grapow, Wörterbuch der Ägyptischen Sprache, vol. 1 (Berlin: Akademie Verlag, 1926), 515; Thesaurus Linguae Aegyptiae (http://aaew.bbaw.de/tla/): lemma no. 60620 (consulted January 27, 2020). 11 Daumas, Les mammisis; François Daumas, Les mammisis de Dendara (Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1959); François Daumas, “Geburtshaus,” in Lexikon der Ägyptologie, vol. 2, eds. Wolfgang Helck and Eberhardt Otto (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1977): 462–75; Arnold, Temples of the Last Pharaohs, 285–88; Gerhard Haeny, “Peripteraltempel in Ägypten – Tempel mit Umgang,” in Archaische Griechische Tempel und Altägypten, Untersuchungen der Zweigstelle Kairo des Österreichischen archäologischen Institutes 18, ed. Manfred Bietak (Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2001): 89–106; Holger Kockelmann, “Mammisi (Birth House),” in UCLA Encyclopedia of Egyptology, ed. Willeke Wendrich (Los Angeles: University of California Los Angeles, 2011): https://escholarship.org/uc/item/8xj4k0ww (consulted January 27, 2020).

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Dendara,12 are in general small constructions, which consisted only of a sanctuary with lateral chapels, an antechamber or vestibule and a staircase to the roof. In Ptolemaic and Roman times, these small temples underwent a series of modifications and became much more elaborate and sumptuous: an ambulatory with columns, interconnected by screen walls, surrounded the temple core, while a colonnaded kiosk and/or a large forecourt often was added in front of it. (Fig. 3) This significant spatial increase undoubtedly went hand in hand with an intensification of the processional feasts embarking from temple to birth temple throughout Ptolemaic and Roman times,13 most likely as well as with a noteworthy growth in the number of priests and other temple staff partaking.

Fig. 2: The Hathor precinct at Dendara with the Thirtieth Dynasty birth temple of Nachtnebef (front), the early Christian church (middle), and the Roman era mammisi (back) (Photo by the author). 12 Most recently: Georges Castel, “Le mammisi de Nectanébo à Dendara,” Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Orientale 119 (2019): 79–93. 13 The so-called “modern” festival calendar of Dendara’s Hathor temple (i.e. Dendara IX, 162, 11–163, 6, and 202, 2–204, 6), most likely dating to the reign of Ptolemaios XII Neos Dionysos (reigning 80–58, and 55–51 BC), lists for example six processional feasts of Hathor, journeying from temple to mammisi throughout the year. See Sylvie Cauville, Dendara. Les fêtes d’Hathor, Orientalia Lovaniensia Analecta 105 (Leuven: Peeters Publishing, 2002), 26–28; also Emmanuel Louant, “Les fêtes au Mammisi,” Égypte, Afrique & Orient 32 (2003): 31–48. For a general overview of all (processional) feasts and festivals throughout the year based on the calendars of Ptolemaic and Roman times engraved upon the walls of the temples of Dendara, Edfu, Esna and Kom Ombo, see Alfred Grimm, Die altägyptischen Festkalender in den Tempeln der griechisch–römischen Epoche, Ägypten und Altes Testament 15 (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1994), 367–418.

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Fig. 3: The exterior south wall with colonnade and screen walls of the Roman era birth temple on the Hathor precinct at Dendara (Photo by the author).

The decorative program applied to the walls of the birth temple focuses for a large part on different stages in the creation and early lifetime of the local child deity. (Fig. 4) This ranges from the initial intent of the main local deity to produce an offspring that would inherit his authority, over the “sacred marriage” (theogamy) between him and the main local goddess (Fig. 5), to the divine child’s conception and eventual birth. The decorative program continues with the child deity’s nourishment (breastfeeding, and offerings of milk)14 and provision with protective amulets and spells, until the local deity acknowledges the divine child as his legitimate son and successor and the new-born god’s subsequent investiture upon the throne of his divine father as ruler over Egypt. Since the divine child is concomitantly also assimilated with the rising sun, the entire cycle of events goes beyond the barriers of the temple precinct and is set on a cosmic scale.15 The regular festive processions from temple to birth temple celebrated and commemorated precisely the divine birth of the local child god, the rightful heir to the 14 See for example: Silke Cassor-Pfeiffer, “Milch und Windeln für das Horuskind: Bemerkungen zur Szene Opet I 133–134 (= KIU 2011) und ihrem rituellen Kontext. Karnak Varia (§ 5),” Cahiers de Karnak 16 (2017): 73–91. 15 Daumas, Les mammisis, 127.

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throne of Egypt. These celebrations often also focused on the eternal renewal of the kingship, associated with the young deity.

Fig. 4: The child deity Ihy, son of Hathor, on the exterior south wall of the Roman birth temple in the Hathor precinct at Dendara (Photo by the author).

The typical and recurring decorative program depicting the conception, birth and ascension of the divine child to the throne of Egypt find its precursors already a millennium earlier, during the time of the New Kingdom’s Eighteenth Dynasty – be it with a significant, essential difference: the participants in the “sacred marriage” and the nature of the resulting offspring. During the New Kingdom, this particular set of scenes did not feature on the walls of a sacred structure separate from the main temple, such as the birth temple later on, but it occurred in a chamber within the temple itself. One finds this decorative pattern on the walls of the second portico of Hatshepsut’s temple at Deir el-Bahari and in the so-called birth room of Amenhotep III in the Luxor

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Fig. 5: The sacred marriage (theogamy) of Amun-Ra and Hathor in the Thirtieth Dynasty birth temple on the Hathor precinct at Dendara (Photo by the author).

temple.16 Text and image, although very similar to the versions later found upon the walls of the Late Period and Ptolemaic-Roman birth temples, indicate a crucial difference between both periods. The New Kingdom scenes stress the 16 Edouard Naville, The Temple of Deir el-Bahari II. Plates XXV–LV. The Ebony Shrine, Northern Half of the Middle Platform (London: Egypt Exploration Fund, 1896), 12–18, and plates XLVI– LXIV; Albert Gayet, Le temple de Louxor I. Constructions d’Aménophis III. Cour d’Aménophis, Salle hypostyle, Salle des Offertoires, Salle du Lever et Sanctuaire de Maut, Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire 15 (Paris: Leroux, 1894), 96–106, and plates LXIII–LXVII; Hellmut Brunner, Die Geburt des Gottkönigs: Studien zur Überlieferung eines altägyptischen Mythus, Ägyptologische Abhandlungen 10 (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1964), plates 1–15; Rolf Gundlach, “Tempelfeste und Etappen der Königsherrschaft in der 18. Dynastie,” in 4. Ägyptologische Tempeltagung. Feste im Tempel, eds. Rolf Gundlach and Matthias Rochholz (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1998): 55–75; Jan Assmann, Ägyptische Geheimnisse (München: Wilhelm Fink, 2004), 62–71.

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close and direct connection between the supreme power, i.e. the god Amun, and the future pharaoh. The “sacred marriage”, in its original New Kingdom format, epitomised the union between God (Amun) and Queen (the consort of the reigning king) and resulted in the conception and birth of the living king-to-be.17 The final scenes leave no doubt that the new, living ruler is placed firmly upon the throne and his legitimate kingship over the two lands confirmed for all eternity. The offspring of the union between Amun and the Queen, none other than the pharaoh himself, could thus not only claim to be of divine origin, but also that he received his authority and power directly from his father, the god. These scenes illustrate that in the New Kingdom, the concept of kingship focused on its living representation on earth – the pharaoh, who had received the kingship directly from the hands of the gods. The noteworthy development and significant modification in this specific set of scenes between the New Kingdom and the Late Period is a fascinating illustration of ongoing alterations behind the concept of the divine origin of the ruler and his connection to the source of all power and authority. It indicates the adaptation of age-old practices to new impulses and a creative redefinition and reshaping of a long-established tradition to remain relevant in a continuously changing world. The gradual forfeiture of the indigenous central authority and its appropriation by foreign rulers over the course of the first millennium BC is often considered the main instigator behind the adjustment and changes observable in the set of scenes related to the birth of god’s legitimate heir and successor and the transfer of authority.18 Throughout the New Kingdom, the native ruler received his authority and power directly from his father, the god. In the Late Period and beyond, when foreign powers repeatedly governed Egypt, the god no longer bestowed his authority on the pharaoh  – often a non-native ruler – but to the child deity, his son, instead. On the walls of the Philae birth temple, inscriptions related to the local child deity Harpokrates (i.e. “Horus-the-Child”) repeatedly state his legitimate right to the kingship or his identification as the King of Upper and Lower Egypt, while also focusing on his filiation as the son of Osiris and Isis. For example the upper bandeau inscription in the sanctuary of the birth temple mentions “Horus, the child, about whom gods and men rejoice, whom his mother [i.e. Isis] raised to be the 17 In general: Brunner, Die Geburt des Gottkönigs, esp. 190–203. For Middle Kingdom precursors at Dahshur of the New Kingdom scenes depicting the divine conception and birth of the pharaoh, see Adela Oppenheim, “The Early Life of Pharaoh,” in Abusir and Saqqara in the Year 2010, eds. Miroslav Bárta, Filip Coppens, and Jaromír Krejčí (Prague: Charles University, 2011): 171–88. 18 This idea was already expressed by Daumas, Les mammisis, 401, 498–509; Daumas, “Geburtshaus,” 472–74; Assmann, Ägyptische Geheimnisse, 78–79.

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King of Upper and Lower Egypt, after he received the kingship out of the hands of his father [i.e Osiris]. The King of Upper and Lower Egypt, Harpokrates”.19 Elsewhere in the Philae mammisi it is said of Harpokrates that his “mother [i.e Isis] has given birth to you since you are (to be) the King of Upper and Lower Egypt”,20 or he is identified as “the great ruler upon the throne of ‘The one that created him’ [i.e. Osiris]”.21 This concept is not limited to the walls of the birth temple, but occurs at this time throughout temple and related sacred structures upon numerous precincts. Recurrently child-deities, such as Ihy, Harpokrates, Harsiese (i.e. “Horus-son-of-Isis”), Horsausir (i.e. “Horus-son-of-Osiris”), and others, feature in text and image as the local/regional successor to the main deity. Sandra Sandri has for instance clearly demonstrated in her extensive and wide-ranging study on the subject of Harpokrates that this particular child-deity is often depicted wearing the archetypical emblem of ancient Egyptian kingship – the double crown –, while in inscriptions his name can be preceded, like that of the pharaoh, with the standard royal title “King of Upper and Lower Egypt”.22 In a changing world, with Egypt regularly under the control of a foreign monarch, the divine child thus represents and symbolises not only the ideal king of Egypt, but also a universal ruler who assures the safety and continuation of the existing world order (i.e. Maat) – as once the living indigenous pharaoh guaranteed and accomplished.23 The concept of pharaoh remained however at all times central to the Egyptian belief system and the well-being of the Egyptian state – even when 19 Philae II, 7, 1–4. 20 Philae II, 139, 22. 21 Philae II, 325, 18–21. 22 Sandra Sandri, Har-pa-chered (Harpokrates). Die Genese eines ägyptischen Götterkindes, Orientalia Lovaniensia Analecta 151 (Leuven: Peeters Publishing, 2006), esp. 106–109, and 163–71. 23 Daumas, Les mammisis, 500–504; Dagmar Budde, “Harpare-Pa-Chered. Ein ägyptisches Götterkind im Theben der Spätzeit und griechisch-römischen epoche,” in Kindgötter im Ägypten der griechisch-römischen Zeit. Zeugnisse aus Stadt und Tempel als Spiegel des Interkulturellen Kontakts, Orientalia Lovaniensia Analecta 128, eds. Dagmar Budde, Sandra Sandri, and Ursula Verhoeven (Leuven: Peeters Publishing, 2003): 64–66 and 88; Sandri, Harpa-chered, 203–11; Dagmar Budde, “‘Das Kind: Das mit allem beginnt’: Zu einer Bezeichnung der Hathor von Dendara, von Kingöttern und vom König in griechisch-römischen Tempeltexten,” in Materialien und Studien, Die Inschriften des Tempels von Edfu: Begleitheft 6, eds. Dieter Kurth and Wolfgang Waitkus (Gladbeck: PeWe–Verlag, 2010): 15–19; Dagmar Budde, “Child Deities,” in UCLA Encyclopedia of Egyptology, eds. Jacco Dieleman and Willeke Wendrich (Los Angeles: University of California Los Angeles, 2010): 7–8: https://escholarship.org/ uc/item/9cf2v6q3 (consulted January 27, 2020).

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a non-indigenous ruler was sitting on the throne of the land. As a result, numerous inscriptions enlighten and clarify in detail that the (foreign) ruler was associated with the child god and thus indirectly received the authority to rule over Egypt. In the Chamber of Linen (Room IX) of the Isis temple at Philae, Harpokrates for instance accompanies his mother Isis in an offering of linen and transfers power and authority over the land to the reigning king, Ptolemaios II Philadelphos. He does so with the words “I hereby give you the two lands in their entirety”, and “I hereby give you all life and dominion which have”.24 The intimate association and close affiliation between the god Horus (the legitimate successor and heir), the child-deity (receiving power and authority directly from his creator) and the pharaoh is also stressed in a hymn that is part of the Late Period papyrus Brooklyn 47.218.50.25 The papyrus covers a set of instructions for the performance of rituals executed at the occasion of the commemoration of Horus’ enthronisation as well as the confirmation of the pharaoh’s power at the time of the New Year.26 One part of the ritual concerns a hymn to Horus “who establishes/transfers the inheritance” (i.e. the rule over Egypt) to the king.27 Part of the hymn, however now under the title “Praising Harpokrates”, also appears on the western inner doorjamb between Chambers I and II in the birth temple of Philae, where it is in honour of “Harpocrates, son of Isis, the very great one, the first(born) of Osiris, lord of the Abaton and Philae, who establishes

24 Georges Bénédite, Le temple de Philae I, Mémoires publiés par les membres de la mission archéologique française au Caire 13/1 (Paris: Leroux, 1893), 55, 5–7, and plate xxia; Horst Beinlich, Die Photos der Preussischen Expedition 1908–1910 nach Nubien. Teil 6, Photos 1000–1199, Studien zu den Ritualszenen altägyptischer Tempel 19 (Dettelbach: J.H. Röll, 2013), photo 1096; Marie-Louise Ryhiner, La procession des étoffes et l’union avec Hathor, Rites Égyptiens VIII (Bruxelles: Fondation Égyptologique Reine Élisabeth, 1995), 36–37; Sandri, Har-pa-chered, 167 and 310 (T152); Filip Coppens, The Wabet. Tradition and Innovation in Temples of the Ptolemaic and Roman Period (Prague: Charles University, 2007), 136–37. 25 Jean-Claude Goyon, Confirmation du pouvoir royal au nouvel an. Brooklyn Museum Papyrus 47.218.50, Bibliothèque d’étude 52 (Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1972). See also Jean Daniel Degreef, “The Heb Sed festival sequence and pBrooklyn 47.218.50,” Göttinger Miszellen 223 (2009): 27–34. 26 The papyrus also shows a number of similarities with the ritual activities and festivities taking place upon the Edfu precinct during the first days of the month of Tybi, related to the coronation of the sacred falcon (see section 2.2 of this contribution). 27 pBrooklyn 47.218.50, XVI, 1a-5; Goyon, Confirmation, 23–24, 46–52 and 70–72. On the phrase “establishing the inheritance”, i.e. “the act of transmission of the legal power from a god-king to his successor, the terrestrial king”, see Penelope Wilson, A Ptolemaic lexikon: a lexicographical study of the texts in the temple of Edfu, Orientalia Lovaniensia Analecta 78 (Leuven: Peeters Publishing, 1997), 846.

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the inheritance”.28 In this instance, it is precisely the divine child who will pass on the kingship over Egypt to the living pharaoh. The example of the changes in the transfer of authority as expressed in the decorative program engraved upon the walls of the birth temples is one example of the modification of an existing tradition to the changing political situation in the land. A subtle adaption of a long-standing custom allowed for both continuation (transfer of authority from god to king) and change (indirect transfer of authority from god via divine child to foreign ruler). The adjustment insured the continuation of the institute of pharaoh as the foundation of the state system, while taking into account governmental changes by inserting the concept of the divine child as an intermediary or transitional stage between the creator god and reigning (foreign) king.

2.2 The Enthronisation and Coronation Ritual of the Sacred Falcon in Edfu Upon the Ptolemaic era Horus temple precinct of Edfu, one notices not only the aforementioned developments within the decorative program of its birth temple (as described in the previous section), but also other means by which the priests accommodated the transfer of authority from god to king against the backdrop of a changing world. In general, the focus of the rituals dealing with enthronisation and coronation, as well as the commemoration and confirmation of kingship, within the Edfu precinct is primarily on the god Horus and his representation on earth, the ruling king.29 One of the most remarkable ritual festivals in this context is undoubtedly the annually recurring coronation and investiture of a sacred falcon as King of Egypt.30 The living falcon functioned as a manifestation

28 Philae II, 134–135; Sandri, Har-pa-chered, 170 and 232–233 (T 107). For other occurrences, see the overview in Goyon, Confirmation, 47–49. 29 In general: Sylvie Cauville, Essai sur la théologie du temple d’Horus à Edfou, Bibliothèque d’étude 102 (Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1987), 239–42. 30 Maurice Alliot, Le culte d’Horus à Edfou au temps des Ptolémées, Bibliothèque d’étude 20/2 (Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1949), 560–676; Herbert Walter Fairman, “Worship and festivals in an Egyptian temple,” Bulletin of the John Rylands Library 37 (1954– 1955): 189–92; Cauville, Essai sur la théologie, 167–70; Carina Van den Hoven, “The Coronation Ritual of the Sacred Living Falcon at Edfu: A Divine, Royal and Cyclical Rite of Passage,” in Life, Death and Coming of Age in Antiquity: Individual Rites of Passage in the Ancient Near East and Adjacent Regions, Pihans. Uitgaven van het Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten te Leiden CXXIV, eds. Alice Mouton and Julie Patrier (Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten, 2014): 159–77; Carina Van den Hoven, “Le couronnement du faucon sacré à

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of Horus – the legitimate and ideal heir to the throne – but also as a substitute for the (absent foreign) Ptolemaic monarch, receiving the inheritance (i.e. the kingship over Egypt) from Horus. The festival is in detail described and partly depicted on the first and second register of the northern interior face of the temple’s enclosure wall.31 It consisted in essence of a series of successive processions to various halting stages for the performance of specific ritual acts within the temple and upon the temple precinct involving the statue (embodied by the god Horus during the daily temple sanctuary ritual in the morning) and a living falcon. The festival opens with Horus’s statue journeying in procession from the sanctuary to the “Temple of the Falcon”. The latter is presently a no longer existent sacred structure upon the temple precinct, most likely located opposite the mammisi, along the processional route from the main temple to the outside world.32 Within the enclosure of the “Temple of the Falcon”, the god chose an actual living falcon from among those reared within the temple precinct to become his manifestation – a living cult image in which Horus revealed himself on earth, but concomitantly one also closely associated with the living, reigning (Ptolemaic) ruler.

Edfou: les rituels de confirmation du pouvoir royal,” in Offrandes, rites et rituels dans les temples d’époques ptolémaïque et romaine. Actes de la journée d’études de l’équipe EPHE (EA 4519) «Égypte ancienne: Archéologie, Langue, Religion» Paris, 27 juin 2013, Cahiers “Égypte Nilotique et Méditerranéenne” 10, ed. Christiane Zivie-Coche (Montpellier: Université Paul Valéry – Montpellier III, 2015): 185–98. 31 For the publication of the inscriptions and decorative scheme, see Edfou VI, 92–104, 143–157, 262–274 and 298–309; Edfou X, pl. cxlix and cliv. For a recent transliteration and translation of the relevant inscriptions: Dieter Kurth, Edfou VI. Die Inschriften des Tempels von Edfu. Abteilung 1, vol. 3, Übersetzungen (Gladbeck: PeWe–Verlag, 2014), 161–81, 240–69, 467–90, 533–56. See also Dieter Kurth, Treffpunkt der Götter: Inschriften aus dem Tempel des Horus von Edfu (Zürich: Artemis, 1994), 229–33; Nathalie Baum, Le temple d’Edfou. Á la découverte du Grand Siège de RêHarakhty (Monaco: Éditions du Rocher, 2007), 483–91. 32 Émile Chassinat, Le mammisi d’Edfou II (Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1939): iii, viii, and plates lvi, lix and lx; Maurice Alliot, Rapport sur les fouilles de Tell Edfou (1933), Fouilles de l’Institut Français d’Archéologie Orientale du Caire X/2 (Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1935): plate xx; Alliot, Le culte d’Horus, 578; Sylvie Cauville, Edfou, Bibliothèque générale 6 (Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1984): 53, plan 4, and 72.

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Fig. 6: The pylon of the Horus temple at Edfu, with the “Window of Appearances” above the entrance gate (Photo by the author).

The priest subsequently displayed the living falcon, assimilated with the king, as the manifestation of the god Horus in his guise as the legitimate successor of Osiris. This ritual act took place on a platform in between the two massifs of the entrance pylon, above the central entrance to the main temple (Fig. 6). To the Egyptian mind-set, the temple pylon denoted the horizon and the explicit demonstration of the falcon was thus very reminiscent of the appearance of the newborn sun rising each morning at the eastern horizon, associating the living falcon also with the solar deity.33 The inscriptions identify the platform itself as either “The 33 In this perspective, one should also mention the specific architectural layout of the typical Ptolemaic temple, which clearly reflected the concept of a linear journey from darkness to light. The statue of Horus, at it sets out on the first stage of the processional feast to the “Temple of the Sacred Falcon”, leaves the sanctuary immersed in the shadows, and on its way out passes through ever-broader and brighter halls, finally to appear through the gate of the pylon like the morning sun on the horizon. This journey is reminiscent of the path of the sun and evoked notions of renewal and revitalisation. In the coronation festival, Horus (embodied in his statue) passing through the pylon gates, as well as the living falcon displayed in the “Window of Appearances” are hence both closely connected with the sun and the solar/creator deity. Kurth, Treffpunkt der Götter, 280–81.

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Window of the Sia-Falcon” (Eg. sšd-n-sjAw)34 or “The Window of Appearances” (sšd-n-ḫꜥw).35 The latter designation has clear antecedents in palaces and temples of New Kingdom times, where the “Window of Appearances” regularly occurred as an integral part of the architectural layout.36 The “window” consisted in effect of a formal balcony on which the pharaoh regularly appeared publicly to reward officials and courtiers during formal ceremonies. It is undeniably no coincidence that the same designation occurs for the platform on which the living sacred falcon publicly is displayed as a manifestation of Horus (the ideal and legitimate successor to the throne) and a substitution for the absent human ruler. Subsequently, having retreated into the sanctuary of the main temple, the living falcon underwent a coronation ritual not unlike the living king upon ascending the throne (involving among others anointing and dressing rituals, the utterance of hymns and protective spells and the provision of protective amulets).37 The living falcon is afterwards festively returned to the “Temple of the Falcon” and installed 34 Edfou VI, 93, 11; Kurth, Edfou VI. Übersetzungen, 163. The term Sia frequently occurs in inscriptions from the Edfu temple to designate the god Horus in his form as a falcon, possible to the actual living falcon as the manifestation of the god: Wilson, Ptolemaic lexikon, 796. See also Erman and Grapow, Wörterbuch, vol. IV, 29. 35 Edfou VI, 102, 9; Kurth, Edfou VI. Übersetzungen, 179. For the designation, see also Erman and Grapow, Wörterbuch, vol. IV, 302; Wilson, Ptolemaic lexicon, 853–54; Thesaurus Linguae Aegyptiae (http://aaew.bbaw.de/tla/): lemma-no. 145920 (consulted January 27, 2020). 36 Barry J. Kemp, Ancient Egypt: Anatomy of a Civilization, 3rd ed. (London: Routledge, 2018), 270–71, 337–39; Barry J. Kemp, The City of Akhenaten and Nefertiti: Amarna and its People (London: Thames & Hudson, 2013), 135–40. See also: Rainer Stadelmann, “Tempelpalast und Erscheinungsfenster in den thebanischen Totentempeln,” Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo 29 (1973): 221–42; Barry J. Kemp, “The Window of Appearance at El-Amarna and the Basic Structure of this City,” Journal of Egyptian Archaeology 62 (1976): 81–99; Petra Vomberg, Das Erscheinungsfenster innerhalb der amarnazeitlichen Palastarchitektur: Herkunft – Entwicklung – Fortleben, Philippika 4 (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2004); Kate Spence, “Royal Power in New Kingdom Egypt: The Palaces and Gardens of Amarna,” in Herrschaftsverhältnisse und Herrschaftslegitimation: Bau- und Gartenkultur als historische Quellengattung hinsichtlich Manifestation und Legitimation von Herrschaft, Hephaistos Sonderband; Beiträge zur Architektur- und Kulturgeschichte, Leibniz Universität Hannover 11, eds. Joachim Ganzert and Inge Nielsen (Berlin: Lit, 2015): 13–33. 37 The coronation rites in question are described and discussed in detail in Van den Hoven, “The Coronation Ritual,” 161–66, and Van den Hoven, “Le couronnement,” 186–92. According to Cauville, Essai sur la théologie, 90–92 and 167–68, the coronation rituals performed on Tybi 1 show similarities with the Memphite Heb-Sed, a set of rituals focusing on the rejuvenation of the reigning king and the confirmation of his kingship, ideally following a 30-year rule. See in general: Erik Hornung and Elisabeth Staehelin, Neue Studien zum Sedfest, Aegyptiaca Helvetica 20 (Basel: Schwabe, 2006); Erik Hornung and Elisabeth Staehelin, Studien zum Sedfest, Aegyptiaca Helvetica 1 (Genève: Edition de Belles-Lettres, 1974). Although set at the time of the New Year, the aforementioned papyrus Brooklyn 47.218.50 also shows a number of similarities with the ritual

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upon the throne as the “King of Upper and Lower Egypt”,38 i.e. one of the traditional royal titles associated with the cartouche. The annual festival of the coronation of the sacred falcon can thus be seen as a re-enactment of both Horus and the ruling pharaoh taking their rightful place upon the throne of Egypt, as well as a confirmation and renewal of kingly power and authority over Egypt. The priests designing the decorative program for the Edfu temple emphasized the close connection between the coronation of the sacred falcon and the living king not only by using a very similar set of investiture rites. The priestly designers moreover depicted the royal coronation of the king on the east half of the third register of the northern interior face of the temple’s enclosure wall.39 In other words, immediately above the two registers describing and portraying the festival of the coronation of the sacred falcon. The opposite or west half of the third register was reserved for text and image related to the creation of the temple in primeval times.40 The royal investiture rites, of both king and living falcon, are thus deliberately set against the backdrop and within the context and framework of primordial events – infusing both investiture rituals with a notion of timelessness and endorsing both sets of coronations with ancestral authority. The precise timing of the festival, on the very first day of the month of Tybi (Eg. I Peret 1), was by no means accidental. Tybi was not only the fifth month of the ancient Egyptian year, but more importantly also the first day of the second season of the year and as such represented a new beginning, partly comparable to the New Year (Eg. Thoth 1) and its associated festivals of renewal and rejuvenation.41 The idea of renewal is also much integrated in the actual changing of the seasons at that time. Following the first four months of the year, known under the ancient Egyptian designation of Akhet (“Inundation”), the subsequent season of Peret (“Emergence”) reflects the period when the new vegetation slowly materialised and emerged from the land following the annual Nile inundation. The concept of a new

activities and festivities taking place in Edfu on the first days of Tybi during the coronation of the sacred falcon. See Jean-Claude Goyon, Confirmation, 41–46. 38 Edfou VI, 102, 4 and 12. 39 Edfou VI, 333–340; Edfou X, pl. cxlix and cliv; Kurth, Edfou VI. Übersetzungen, 605–16. 40 Edfou VI, 180–190; Edfou X, pl. cxlix and cliv; Kurth, Edfou VI. Übersetzungen, 320–48. 41 See the overview in Van den Hoven, “The Coronation Ritual,” 170–71. The confirmation of the kingship of Horus appears to have taken place within the Edfu precinct on three occasions during the year: on the first day of the New Year (Thoth 1), on the first day of Tybi, and on the day Harsomtus was born (Pachon 11). See Emmanuel Loaunt, “Harsomtus the Child, Son of Horus of Edfu, and the Triple Confirmation of the Royal Power,” in Kindgötter im Ägypten der griechisch-römischen Zeit. Zeugnisse aus Stadt und Tempel als Spiegel des Interkulturellen Kontakts, Orientalia Lovaniensia Analecta 128, eds. Dagmar Budde, Sandra Sandri, and Ursula Verhoeven (Leuven: Peeters Publishing, 2003): 225–49.

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beginning and a fresh start was concomitantly also set on a higher, divine plane.42 The festival of the enthronization and coronation of the living, sacred falcon took place in Edfu precisely during the first day of the month of Tybi, almost immediately following the ritual activities at the end of the month of Khoiak (the last month of the Akhet-season).43 The latter festival focused on the internment and the resurrection of Osiris – among others in his role as the now deceased ruler over Egypt and the father of Horus. On the first day of the fifth month of the year, Horus, as the son and legitimate heir, assumed the kingship over the two lands, with a living falcon representing Horus’ manifestation on earth. The latter, and not the Ptolemaic king, represented within the Edfu temple precinct the principal recipient of the coronation rites on Tybi 1. The festival of the coronation of the sacred falcon represents, not unlike the aforementioned changes in the function and decorative program of the birth temples, another example of the indirect transfer of authority from god to living, foreign king during the Ptolemaic and Roman era. The authority and power over Egypt is granted to sacred falcon (or divine child) by means of traditionally established procedures, following coronation rituals previously performed upon and by the living ruler. The latter, as a crucial, fundamental aspect of the political and religious system, subsequently receives supremacy over the land through his association with the sacred falcon or child deity.

2.3 The Primordial and Universal Kingship of the Goddess Hathor in Dendara The recipient of authority over the land, handed down by the creator god, was within the realm of the traditional Egyptian temple not limited merely to the

42 See already Cauville, Essai sur la théologie, 167–68; Van den Hoven, “The Coronation Ritual,” 172–73. 43 Grimm, Die altägyptischen Festkalender, 381–90. In general on the Khoiak festival, see Jacques Vandier, Le Papyrus Jumilhac (Paris: Centre national de la recherche scientifique, 1961); Paul Barguet, Le papyrus N. 3176 (S) du musée du Louvre, Bibliothèque d’étude 37 (Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1962); Émile Chassinat, Le mystère d’Osiris au mois de Khoiak, 2 vols. (Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1966–1968); Sylvie Cauville, Le temple de Dendara: Les chapelles osiriennes (transliteration, translation, commentaire) (Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1997); François Gaudard, “Pap. Berlin P. 8278 and its fragments. Testimony of the Osirian Khoiak festival celebration during the Ptolemaic period,” in Forschung in der Papyrussammlung: eine Festgabe für das Neue Museum, Ägyptische und Orientalische Papyri und Handschriften des Ägyptischen Museums und Papyrussammlung Berlin 1, ed. Verena M. Lepper (Berlin: Akademie Verlag, 2012): 269–86.

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divine child or a sacred falcon, but it could also be assigned to the principal deities of the sacred monument. In other words, the gods of Egypt once again as rulers over the land, receiving their authority directly from primordial and creator gods. Text and image from the Hathor temple at Dendara, dating predominantly to the end of the Ptolemaic period and the beginning of the Roman era in Egypt, for example clearly indicate that the two most significant local deities – Hathor and Isis – yearly received the kingship over the two lands directly from the hands of several creator-gods as well as from a set of eight primeval deities, commonly known as the “Ogdoad”.44 These ritual ceremonies often also incorporated the other two members of the Dendara triad, namely the gods Horus of Edfu and Harsomtus (i.e. “Horus-who-unites-both-Lands”) – in the local context the husband and divine child of Hathor respectively. At regular intervals throughout the year, other temple festivals furthermore confirmed and commemorated the authority and power of both goddesses. The most crucial and momentous episode within this entire cycle of events was annually reserved for the 20th day of the first month of the calendar year (i.e. Thoth 20). At the occasion of the so-called “festival of drunkenness or inebriation”, Hathor’s investiture (as well as its commemoration and confirmation) took centre stage within the Dendara temple.45 The central act of the ritual feast depicts the Ptolemaic monarch in full pharaonic regalia presenting an alcoholic beverage, probably beer, in a very specific vessel (Eg. “menu”)46 to the goddess,47

44 The idea of a transfer of authority from solar deity (Ra) to other deities is not new in Ptolemaic and Roman times, but already attested earlier in several Late New Kingdom papyri. See for example: Hans-Werner Fischer-Elfert, Magika Hieratika in Berlin, Hannover, Heidelberg und München, Ägyptische und orientalische Papyri und Handschriften des Ägyptischen Museums und Papyrussammlung Berlin 2 (Berlin: Walter de Gruyter, 2015), 133–40 and 220–49. 45 Cauville, Les fêtes d’Hathor, 50–59, 65–97. In general on the “Festival of Drunkenness”, see Anthony Spalinger, “A Chronological Analysis of the Feast of thy,” Studien zur Altägyptischen Kultur 20 (1993): 289–303; Anthony Spalinger, “Egyptian and Greek Time Frames: The Date of the Kronia Festival,” in Diachronic Trends in Ancient Egyptian History: Studies Dedicated to the Memory of Eva Pardey, eds. Miroslav Bárta and Hella Küllmer (Prague: Charles University, 2013): 109–118. Two other dates of the year are related closely to the Hathoric investiture on Thoth 20: the first day of the New Year (Thoth 1 or New Year’s day, which is also known as “the first day of drunkenness”) and Paophi 5 (“the festival of the renewal of drunkenness”) according to Cauville, Les fêtes d’Hathor, 51. For Thoth 1 as “the first day of drunkenness”: Dendara VIII, 9, 12; 45, 13; 66, 14 and 82, 5. 46 For the term: Erman and Grapow, Wörterbuch, vol. II, 66; Wilson, Ptolemaic lexicon, 426–27. 47 Heike Sternberg–El-Hotabi, Ein hymnus an die Göttin Hathor und das Ritual ‘Hathor das Trankopfer Darbringen’: nach den Tempeltexten der griechisch-römischen Zeit, Rites Egyptiens VII (Bruxelles: Fondation égyptologique Reine Élisabeth, 1992); Joachim-Friedrich Quack,

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seated on a throne, sometimes located inside a kiosk.48 The deities Ptah-Tatenen of Memphis and Ra-Harakhte of Heliopolis surround the seated goddess on either side, with their arms stretched out in a typical protective gesture. Concurrently, the two other aforementioned members of the Dendara triad also receive their symbols of kingship. Horus of Edfu accepts the festive Hepet-crown (an extended version of the double crown with two ostrich feathers attached, placed on top of the horizontal ram horns, and symbolizing the kingship over Egypt)49 and the mekes document holder, containing the deeds to the land of Egypt, from the hands of the Ptolemaic ruler. Harsomtus, divine child of Hathor and Horus, is the recipient of the Double Feather Crown (Eg. “Shuty”) and the two uraei of Upper and Lower Egypt (i.e. two upright forms of crowned cobras, seated upon a papyrus and lotus stem respectively, as symbols of the two lands), establishing his right to rule over Egypt.50 Almost at the very end of the calendar year, the so-called “Day of the night of the child in his nest” (i.e. the fourth epagomenal day or Isis’s birthday)51 was within the Dendara temple reserved for festive rituals and processions related to the investiture of Hathor’s counterpart, Isis. The gods Thoth of Hermopolis and Khnum of Elephantine presided over this celebration.52 The specific selection of the four deities officiating during the investiture of Hathor (Ptah-Tatenen “Bemerkungen zum Ostrakon Glasgow D 1925.91 und zum Menu-Lied,” Studien zur Altägyptischen Kultur 29 (2001): 283–306. 48 For example Dendara II, plate cix (without kiosk) or Dendara IV, plates cccvii and cccxii (inside kiosk). 49 On the Hepet-crown: Maria-Theresia Derchain-Urtel, “Die Htpj-Krone in Edfu und ihre Varianten,” in Edfu: Studien zu Vokabular, Ikonographie und Grammatik. Die Inschriften des Tempels von Edfu. Begleitheft 4, ed. Dieter Kurth (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1994): 25–71. See also René Preys, “Un catalogue des manifestations d’Hathor dans le sanctuaire du temple de Dendara,” Cahier de Recherches de l’Institut de Papyrologie et d’Égyptologie de Lille 23 (2003): 126–27. 50 Dendara II, 75–76, 79, 85–86, 89 and plates cix and cxiv; Cauville, Les fêtes d’Hathor, 52–53. 51 The expression originally referred to the fifth epagomenal day, but became associated with the goddess Isis and the fourth epagomenal day over the course of the first millennium BC according to Anthony Spalinger, “Some Remarks on the Epagomenal Days in Ancient Egypt,” Journal of Near Eastern Studies 54 (1995): 38–43. For a recapitulation of all evidence and an overview of literature on the subject consult Daniela Mendel, Die Monatsgöttinen in Tempeln und im privaten Kult, Rites Egyptiens XI (Turnhout: Brepols, 2005), 70–71; Victoria Altmann, Die Kultfrevel des Seth. Die Gefährdung der göttlichen Ordnung in zwei Vernichtungsritualen der ägyptischen Spätzeit (Urk. VI), Studien zur spätägyptischen Religion 1 (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2010), 177–78. On the association of the fourth epagomenal day with Thoth 1 in Dendara: Cauville, Les fêtes d’Hathor, 22 = Dendara I, 20–21; Dendara III, 35 and 37; Dendara V, 142. 52 Cauville, Les fêtes d’Hathor, 22–24; Sylvie Cauville, Le temple d’Isis II. Analyse à la lumière du temple d’Hathor, Orientalia Lovaniensia Analecta 179 (Leuven: Peeters Publishing, 2009), esp. 307–18.

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of Memphis and Ra-Harakhte of Heliopolis) and Isis (Thoth of Hermopolis and Khnum of Elephantine) is far from coincidental, but reflects a very deliberate decision by the local priests designing the decorative program for the temple walls. Ra-Harakhte and Ptah-Tatenen represent the two main Lower Egyptian religious centres and their cosmogonies (Heliopolis and Memphis),53 while Thoth and Khnum the two key Upper Egyptian ones (Hermopolis and the region of the first cataract).54 Each of the four deities is moreover a creator-god in his own right who transfer during the ceremonies the kingship, and related power and authority over the land, if not the entire universe, to Hathor and Isis respectively.55 Next to the aforementioned scenes, the walls of the main temple of Hathor as well as the nearby birth temple of Isis still portray the presentation of a plethora of diverse crowns to Hathor and her counterpart Isis, and on occasion also to Horus of Edfu and Harsomtus. The Ogdoad, eight primordial deities, accompanied by Thoth Dismegistos, the lord of Hermopolis, take centre stage in presenting this wide variety of different types of crowns. Frequent themes in text and image, already explored elsewhere,56 revolve essentially around the primordial, universal and solar nature of the ritual of presenting the crowns, and as such the associated kingship, and their divine recipients. The Ogdoad moreover regularly assists a deity during coronation rites, guaranteeing the god’s right to the kingship. For instance, during the New Kingdom, the eight primordial deities are regularly referred to as having played such a role for the solar god Ra at the time of his creation.57 Within the Dendara precinct, the Ogdoad appears to have taken on this function once again, be it this time for the solar god’s daughter, Hathor, and the main members of her divine family in Dendara: Isis, Horus of Edfu and Harsomtus. Truly, who better to succour the renewal and affirmation of the universal

53 In this perspective it is worth noting that in the Horus temple of Edfu the ceremonies surrounding the New Year (Thoth 1; the ideal day for the renewal of kingship) are linked with the centre of the solar cult in Heliopolis, while the festivities on Tybi 1 (the coronation of the living, sacred falcon and the transference of authority) show similarities with the Memphite sed-festival. See for example Cauville, Essai sur la théologie, 90–92, 167–68. 54 Cauville, Essai sur la théologie, 170; Van den Hoven, “The Coronation Ritual,” 172. 55 Jiří Janák, “The Structure of the Egyptian Pantheon,” in U4 DU11-GA-NI SÁ MU-NI-IB-DU11. Ancient Near Eastern Studies in Memory of Blahoslav Hruška, ed. Luděk Vacín (Dresden: Islet, 2011): 119–27. 56 The scenes in question were recently in detail discussed in Coppens and Janák, “The Ogdoad”. 57 For an overview: Christiane Zivie-Coche, “L’Ogdoade à Thèbes à l’époque ptolémaïque et ses antécédents,” in Documents de théologies thébaines tardives (D3T1), Cahiers Égypte Nilotique et Méditerranéenne 3, ed. Christophe Thiers (Montpellier: Université Paul Valéry, 2009): 204–09; David Klotz, Caesar in the City of Amun: Egyptian Temple Construction and Theology in Roman Thebes, Monographies Reine Élisabeth 15 (Turnhout: Brepols, 2012), 177–81.

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kingship but the primeval deities who played a crucial role during the coronation ceremonies of the solar god Ra at the dawn of time? Overall, these scenes and inscriptions from the Hathor temple at Dendara provide another example of how ongoing changes in society, with foreign rulers claiming the rule over the land, gradually penetrated the domain of the traditional temple over the course of the first millennium BC. Ultimately, this resulted in the adaptation and modification of long-standing prevailing religious customs and cultic procedures related to the transfer of (royal) power. According to text and image from the Dendara temple, the authority over the land, which throughout most of ancient Egyptian history had passed either from the creator god or from the hands of the last divine ruler, Horus, to the living king, now returns to the main deities residing in Dendara. The divine and primordial kingship of Hathor and consorts now takes predominance, at least within the precincts of the Dendara temple, over the mortal rule of man.

3 Concluding Remarks Aspects of Continuity, Discontinuity and Change in the Transfer of Authority in Temples of the Ptolemaic and Roman Era The concept of kingship remained at all times a cornerstone of the ancient Egyptian world order, but rather than being a static notion, it gradually, yet continuously developed and transformed itself over time always adapting to an ever-changing world. The ongoing changing political situation throughout the first millennium BC had its effects on the manner in which the Egyptian priesthoods understood and experienced the concept of kingship and its transfer from the supreme power to the pharaoh. In the temple, the focus of the celebration and confirmation of kingship was often no longer on the person of the pharaoh. The authority over the land could be transferred for instance from the creator/solar god to a divine child, as text and image in multiple birth temples indicate, or to a living manifestation of the last divine ruler on earth, Horus (e.g. the sacred falcon as Horus’ manifestation upon the Edfu temple precinct). The manner of the transference of power and transmission of authority from the supreme power to divine child or sacred falcon was essentially founded on long-established traditional cultic practices and indicates a continuation of existing ritual procedures dating back at least to the time of the New Kingdom if not to earlier periods of Egyptian history. This includes references to traditional sites associated with kingship (e.g. Memphis and Heliopolis) as well as key rituals revolving around the coronation as well as

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the renewal and confirmation of kingship, previously performed upon the person of the living king (e.g. the sed-festival or the confirmation of the king’s rule at the time of the New Year). The rites involving the transfer of authority to child deity or sacred falcon upon the temple domains of Ptolemaic and Roman times do not only indicate a continuation of established traditions and customs, but concomitantly also a creative redefinition of these traditional practices to remain pertinent against the backdrop major political changes inside and outside of Egypt. The position traditionally held by the living pharaoh within these rituals has now been taken over by child deity or sacred falcon, or ultimately – as exemplified within the Dendara temple – by the deities themselves from whom he had originally received the kingship. The living (foreign) pharaoh, still representing the crucial, vital basis of the political and religious system in the land, subsequently received supremacy over Egypt indirectly via his association with these divine beings, following the successful enactment of traditional cultic performances. These subtle changes and refined amendments of existing practices and customs insured the perpetuation of the pharaonic institute, while taking into account major political changes, by introducing the concept of the divine child, sacred falcon or deity as a transitional stage between the creator/solar god and the reigning (foreign) ruler.

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Altes und Neues Testament

Christoph Levin

Israel, the People of God, as Theocracy 1 The Origins of the Term The fact that the term “theocracy” is used to denote the political and/or religious system associated with this word is due to the Old Testament. The first to coin this word was Flavius Josephus in his apologist work Contra Apionem, in which he was attempting to make his Roman readers understand the peculiarity of Judaism as an ethnic as well as a religious community: There is endless variety in the details of the customs and laws which prevail in the world at large. To give but a summary enumeration: some peoples have entrusted the supreme political power to monarchies, others to oligarchies, yet others to the masses. Our lawgiver, however, was attracted by none of these forms of polity, but gave to his constitution the form of what – if a forced expression be permitted – may be termed a “theocracy” placing all sovereignty and authority in the hands of God.1

This sketch is based directly on the picture the Bible paints of Moses. Josephus, who was far away from modern criticism of the Bible, took it as an accurate historical description and translated it into concepts familiar to his readers. He presented Moses as a political “lawgiver”, who could thus stand beside the lawgivers of the Greeks. As the world’s first lawgiver, he could even be thought of as their predecessor. As was always the case in Antiquity, this view of history was not only intended to make sense of early history, but also of the present. With the concept of theocracy, Josephus was hence attempting to capture the specific quality of Judaism and to make it intelligible in the context of the Roman world. Josephus’ Mosaic concept, as it were, differed significantly from the way in which another Jewish group understood the kingdom of God (ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ): Following the tradition of prophetic eschatology, which was at least as 1 Flavius Josephus, Contra Apionem, II 164–65, trans. Henry St. J. Thackeray, Loeb Classical Library 186 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926), 359. [οὐκοῦν ἄπειροι μὲν αἱ κατὰ μέρος τῶν ἐθῶν καὶ τῶν νόμων παρὰ τοῖς ἅπασιν ἀνθρώποις διαφοραί. κεφαλαιωδῶς ἂν ἐπίοι τις· οἱ μὲν γὰρ μοναρχίαις, οἱ δὲ ταῖς ὀλίγων δυναστείαις, ἄλλοι δὲ τοῖς πλήθεσιν ἐπέτρεψαν τὴν ἐξουσίαν τῶν πολιτευμάτων. ὁ δ’ ἡμέτερος νομοθέτης εἰς μὲν τούτων οὐδοτιοῦν ἀπεῖδεν, ὡς δ’ ἄν τις εἴποι βιασάμενος τὸν λόγον, θεοκρατίαν ἀπέδειξε τὸ πολίτευμα θεῷ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ κράτος ἀναθείς.] Christoph Levin, München https://doi.org/10.1515/9783110686012-003

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important in Judaism at this time as the temple cult administered by the priests, Jesus of Nazareth and his teacher John the Baptist had awaited the impending arrival of the kingdom of God. Even though he was executed as a false Messiah, as “King of the Jews” (Matt 27:37 par.), Jesus had rejected an institutional setting for this idea, at least regarding its political implementation in the here and now. His disciples later purported that he had said: My kingdom is not from this world. (John 18:36)2

While other branches of Judaism wore themselves out by rebelling against the Romans, the Christians awaited the parousia. And once Christianity was made one of the pillars of the Roman Empire by the Emperors in the 4th century, ultimately becoming its official religion, the concept of theocracy lost its political meaning altogether. The tensions between Regnum and Sacerdotium that dominated the Middle Ages were to never make use of the term. This changed after the end of the Middle Ages, when various radical strands of the Reformation called the coexistence of Regnum and Sacerdotium into question and declared their – usually quite local – area the “Kingdom of God”. It goes without saying that all these attempts failed very quickly when they could not retreat to a secluded space of their own, as in some parts of the New World. The term “theocracy” began to play a more significant role only with Spinoza’s Tractatus theologico politicus of 1670.3 It is surely no coincidence that a Jewish philosopher, whose work was in large parts devoted to historical criticism of the Bible, would be the one to revive it, especially since he derived fundamental consequences for the politics of his day from his study of the Bible. Once again, theocracy is to Spinoza not one constitutional form among many, but the constitution of Mosaic Judaism and is emblematic of the central role of Moses, especially in the Sinai Pericope: They took the advice of Moses, in whom they all had the greatest confidence, and decided to transfer their right to no mortal man, but to God alone; and without long delay they all promised equally, with one voice, to obey all God’s commands implicitly, and to recognize as law only what he should declare to be such by prophetic revelation.4

2  ἡ βασιλεία ἡ ἐμὴ οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κόσμου τούτου. 3 See Jacob Taubes, ed., Religionstheorie und politische Theologie, vol. 3, Theokratie (München: Fink, 1987), 5. 4 Benedict de Spinoza, The Political Works: The Tractatus Theologico-Politicus in Part and the Tractatus Politicus in Full, ed. and trans. Archibald G. Wernham (Oxford: Clarendon Press, 1958), 157. [Ex consilio Mosis, cui omnes maximam fidem habebant, suum jus in neminem mortalium, sed tantum in Deum transferre deliberaverunt: nec diu cunctati omnes aeque uno clamore

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The result was that religion and politics became one and the same. The sovereignty of the Jews, then, was held by God alone; and it was the covenant alone which justified them in calling their state God’s kingdom and God their king, and hence in calling the enemies of their state the enemies of God, citizens who aimed at usurping the sovereignty traitors to God, and, finally, their civil laws the laws and commandments of God. Thus in this state civil law and religion, which, as I have shown, lies wholly in obedience to God, were one and the same thing; […] In short, there was no distinction at all between civil law and religion. This was why their state could be called a theocracy – because its citizens were only bound by laws revealed by God.5

In practice, however, abandoning legal bonds in favour of the spontaneously uttered will of God could hardly work. Spinoza is quick to point out this tension between religious theory and political practice: Yet all this was based on belief rather than fact; for in fact the Jews retained their sovereignty completely, as will be clear from the manner and method in which their state was governed.6

Strictly speaking, the theocracy presupposes that every individual is directly beholden only to God. The Israelites, however, relinquished this right already at the Sinai. In arguing this, Spinoza points to Exod 20:18–20: “When all the people witnessed the thunder and lightning, the sound of the trumpet, and the mountain smoking, they were afraid and trembled and stood at a distance, and said to Moses, You speak to us, and we will listen; but do not let God speak to us, or we will die.” This is repeated on occasion of the revelation of the Decalogue in Deut 5, where the original reading in V. 4: “Yahweh spoke with you face to face at the mountain, out of the fire,” was later supplemented by V. 5: “At that time I was standing between Yahweh and you, to declare to you the words of Yahweh; for you were afraid because of the fire and did not go up the mountain.” Again promiserunt Deo ad omnia ejus mandata absolute obtemperare, nec aliud jus agnoscere nisi quod ipse revelatione prophetica ut jus statueret.] 5 Spinoza, Political Works, 159. [Imperium ergo Hebraeorum Deus solus tenuit, quodque adeo solum ex vi pacti Regnum Dei jure vocabatur, et Deus jure etiam Rex Hebraeorum: et consequenter hujus imperii hostes hostes Dei, et cives qui id ursupare vellent rei laesae divinae majestatis, et jura denique imperii jura et mandata Dei. Quare in hoc imperio jus civile et religio, quae, ut ostendimus, in sola obedientia erga Deum constitit, unum et idem erant: […] et absolute jus civile et religio nullo prorsus discrimine habebantur. Et hac de causa hoc imperium theocratia vocari potuit, quandoquidem ejus cives nullo jure nisi a Deo revelato tenebantur.] 6 Spinoza, Political Works, 159. [Verumenimvero haec omnia opinione magis quam re constabant; nam Hebraei revera jus imperii absolute retinuerunt, ut ex jam dicendis constabit, nempe ex modo et ratione qua hoc imperium administrabatur.]

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in Deut 5:22–27 the Israelites transfer their right to unmediated contact with their deity onto Moses: “Go near, you yourself, and hear all that Yahweh our God will say. Then tell us everything that Yahweh our God tells you, and we will listen and do it” (V. 27). Spinoza summarizes: By these words they obviously abolished the original covenant, transferring their right to consult God and to interpret his decrees to Moses without reserve.7

Relinquishing their sovereignty in this way could have led directly into a dictatorship: For as soon as the Jews transferred their right to consult God to Moses, and promised unreservedly to regard him as the divine mouthpiece, they lost all their right completely, and had to accept any successor chosen by Moses as chosen by God.8

This did not happen, however, since Moses chose not to designate a successor. Moses, however, appointed no such successor, but left the state to be so administered after his death that it could be called neither a democracy, nor an aristocracy, nor a monarchy, but only a theocracy: for while one man had the right to interpret the laws and to publish God’s responses, another had the right and power to administer the state in accordance with the laws already expounded and the responses already made known.9

Instead, these powers were separated (“separation of powers”) and the power to give laws parted from the task of interpreting and wielding the law, as Spinoza concluded from the different office of Joshua besides the priest Eleazar according to Num 27:21. While theocracy had thus re-entered the discourse, it was met with suspicion in 18th century enlightenment circles. Voltaire, in the 9th section De la theocratie of his Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1756)10 no longer considers it a specific

7 Spinoza, Political Works, 161. [His clare primum pactum aboleverunt, suumque jus Deum consulendi ejusque edicta interpretandi in Mosen absolute transtulerunt.] 8 Spinoza, Political Works, 161. [Nam simul ac jus suum Deum consulendi in Mosen transtulerunt, et absolute promiserunt ipsum loco divini oraculi habere, omne jus plane amiserunt, et quem Moses successorem eligeret tanquam a Deo electum admittere debebant.] 9 Spinoza, Political Works, 163. [At Moses nullum talem successorem elegit, sed imperium ita administrandum successoribus reliquit ut nec populare, nec aristocraticum, nec monarchicum, sed theocraticum vocari potuerit. Nam jus leges interpretandi et Dei responsa communicandi penes unum, et jus et potestas imperium administrandi secundum leges jam explicatas et jam communicata responsa penes alium erat.] 10 An essay on universal history: the manners, and spirit of nations, from the reign of Charlemaign to the age of Lewis XIV. Written in French by M. de Voltaire. Translated into English, with additional notes and chronological tables, by Mr. Nugent, 2nd ed. (London: J. Nourse, 1759).

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feature of Israel. Theocracy had now become a universal historical concept. “Seemingly most of the ancient nations had been ruled by some sort of theocracy.”11 It seems quite impossible to assume a form of government other than the theocracy for the first, somewhat stronger peoples; for as soon as a nation chooses a tutelary deity, this deity has its priests. The priests dominate the spirit of the nation; they can rule only in the name of their god; so they let him speak all the time; they propagate his oracles, and it is by express order of the god that everything is done.12

Understood as the rule of priests, theocracy was a political evil to Voltaire, a dictatorship that facilitated despotism and injustice. Although Voltaire assumed that theocracy had stood at the beginning of political rule all over the world, he argued that progress could be achieved only by overcoming it. Even today, theocracy retains much of this negative reputation.

2 Julius Wellhausen on Theocracy In Old Testament Studies, it has been Julius Wellhausen who made theocracy a key concept in explaining the transition of Israel and Judah to Judaism. His argument built on a new dating of the Priestly Source and the insights it afforded into the textual historical sequence of the law codes found in the Pentateuch. The last chapter of his Prolegomena to the History of Ancient Israel (orig. 1876) is headed: “Theocracy as Idea and as Institution”. In it, the term “theocracy” serves as a key to understanding the genesis and specific quality of Judaism. The heading alone shows that Wellhausen perceived, with greater acuity than all his predecessors, the gap between idea and political reality that the term “theocracy” contains. In ancient Israel the theocracy never existed in fact as a form of constitution. The rule of Jehovah is here an ideal representation; only after the exile was it attempted to realise it in the shape of a Rule of the Holy with outward means.13

11 Voltaire, Essay, 39. [Il semble que la plupart des anciennes nations aient été gouvernées par une espèce de théocratie.] 12 Il ne paraît pas même possible que dans les premières peuplades un peu fortes, on ait eu d’autre gouvernement que la théocratie; car dès qu’une nation a choisi un dieu tutélaire, ce dieu a des prêtres. Ces prêtres dominent sur l’esprit de la nation; ils ne peuvent dominer qu’au nom de leur dieu; ils le font donc toujours parler; ils débitent ses oracles, & c’est par un ordre exprès de dieu que tout s’exécute. 13 Julius Wellhausen, Prolegomena to the History of Israel, trans. J. S. Black and A. Menzies (Edinburgh: Black, 1885), 411.

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In his view, there was initially no opposition between monarchy and theocracy. Monarchy was the political reality and theocracy the idea it hinged on. The kingship of Jehovah, in that precise sense which we associate with it, is the religious expression of the fact of the foundation of the kingdom by Saul and David. The theocracy was the state itself.14

Wellhausen linked this idea to prophecy and understood it as the norm the prophets expected the kings of Judah to fulfil. The theocracy as the prophets represent it to themselves is not a thing essentially different from the political community, as a spiritual differs from a secular power; rather, it rests on the same foundations and is in fact the ideal of the state. Isaiah gave this ideal its classical form in those pictures of the future which we are accustomed to call Messianic prophecies. These passages are not predictions of this or that occurrence, but announcements of the aims which, it is true, the prophet only expects the future to realise, but which are of force or ought to be of force in the present, and towards which the community, if true to its own nature, must strive.15

This contrasted most sharply with the state of affairs during the Second Temple period, in which the state had been lost and religion divorced itself from the state and began to take on a life of its own. The Mosaic theocracy, the residuum of a ruined state, is itself not a state at all, but an unpolitical artificial product created in spite of unfavourable circumstances by the impulse of an ever-memorable energy: and foreign rule is its necessary counterpart. In its nature it is intimately allied to the old Catholic church, which was in fact its child.16

In conclusion, one might say that theocracy in an actual sense does not exist, at least as a political entity. Either theocracy is the ideal of monarchy and its corrective or it becomes a self-sufficient, religious institution and is thus a hierocracy (“Anstalt”). As his Arabist works show, Wellhausen did not consider this development in any way unique, but in fact saw it as typical. In Das arabische Reich und sein Sturz (1902) the term “theocracy” makes a prominent return. One can define theocracy as a society headed not by the king and the authority he claims or has inherited, but by the prophet and the law of God.17

14 Wellhausen, Prolegomena, 414. 15 Wellhausen, Prolegomena, 414–15. 16 Wellhausen, Prolegomena, 422. 17 Julius Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, 2nd ed. (Berlin: Walter de Gruyter, 1960), 5–6 (my translation). [Man kann die Theokratie definiren als das Gemeinwesen, an dessen

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Under those conditions the crucial moment came up with Mohammed’s death. Now Mohammed’s leadership passes to his Meccan followers and companions. Their spiritual leader was Umar b. Chattâb, a man one can consider the founder of the second theocracy, the theocracy without a prophet.

Umar and his predecessor Abubakr could legitimate their originally illegitimate rule only ex post, by ruling in accordance with the idea of theocracy. Since Allah no longer ruled through his living representative, they let him rule by taking his word, the Quran, and the example set by his messenger, the Sunna, as their guide. They aimed only to be considered interim representatives of the sole, legitimate ruler of the theocracy, the prophet. They expressed this through the official title they gave themselves, Chalif, meaning vicar.18

What does this history of research entail for biblical studies today, or to put it differently: to what extent can the current state of our discipline confirm or correct the ideas previously put forward?

3 The Kingdom of God in Ancient Israel and Judah The notion of a kingdom of God was widespread in the ancient world. There is little to confirm that monarchy and theocracy were alternatives, as Josephus understood them, or that there existed an evolutionary sequence from theocracy to monarchy, as argued by Voltaire. Monarchy conceived of itself as theocracy. Wellhausen had already observed this, even though it is now generally agreed that he misinterpreted the role of prophecy as a critical corrective. The theocratic idea was fundamental to the legitimacy of kings. At least nominally, it further

Spitze nicht der König und die angemaasste oder ererbte Gewalt steht, sondern der Prophet und das Recht Gottes.] 18 Wellhausen, Das arabische Reich, 22–23 (my translation). [Ihr geistiges Haupt war Umar b. Chattâb, ein Mann den man als den Gründer der zweiten Theokratie ansehen kann, der Theokratie ohne Propheten. […] Sie konnten nur hinterdrein ihre im Ursprunge illegitime Herrschaft legitimiren, indem sie sie nach der Idee der Theokratie führten. Da Allah nicht mehr durch seinen lebendigen Bevollmächtigten regierte, so liessen sie ihn dadurch regieren, dass sie sein Wort, den Koran, und das Beispiel seines Boten, die Sunna, zur Richtschnur nahmen. Sie wollten nur als interimistische Vertreter des allein berechtigten Herrschers der Theokratie gelten, des Propheten. Das drückten sie durch den Amtsnamen aus, den sie sich beilegten, Chalif d. h. Vikar.]

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limited the king’s power and subjected it to the norm of “justice as world order”.19 The king was the mandatary of the gods. This relationship was expressed by the kingship ritual that was performed not only upon a king’s first accession to the throne, but annually at the beginning of the year.20 The texts that were recited on this occasion have been preserved in quite significant number in the Psalter and the prophetic books. One example of the close relationship between king and God is the poem that provided the basis for Psalm 72: ‘Yahweh’ give the king your justice, and your righteousness to the son of the king! […] ‘May he live’ while the sun endures, and as long as the moon throughout all generations. […] In his days ‘righteousness’ flourish, and peace abound, till the moon be no more. […] May his name endure forever, his fame continue as long as the sun! (V. 1.5.7.17a*)21

The justice the king is to exercise is granted him by God, both as norm and as ability to implement the norm. This is the reason God is asked to grant “justice and righteousness” (mišpāṭ ûṣedāqāh). The kingdom of the human king is derivative of the Kingdom of God. The wish uttered on behalf of the king pertains mainly to his long life. The king’s long life was a boon because every change on the throne threatened to bring incalculable political disarray. Quite similar to Psalm 72 is the homage to the king in Psalm 21: Yahweh: in thy strength the king rejoices, and in your help how greatly he exults! You have given him his heart’s desire, and you have not withheld the request of his lips.

19 See Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung: Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes, BHT 40 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1968). 20 See already Sigmund Mowinckel, Psalmenstudien. II. Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie (Kristiania: Dybwad, 1922); more recently Christoph Levin, “Das Königsritual in Israel und Juda,” in Herrschaftslegitimation in vorderorientalischen Reichen der Eisenzeit, ORA 21, ed. Christoph Levin and Reinhard Müller (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017): 231–260. 21 See Martin Arneth, “Psalm 72 in seinen altorientalischen Kontexten,” in “Mein Sohn bist du” (Ps 2,7): Studien zu den Königspsalmen, SBS 192, ed. Eckart Otto and Erich Zenger (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2002): 135–72; Uwe Becker, “Psalm 72 und der Alte Orient: Grenzen und Chancen eines Vergleichs,” in Mensch und König: Studien zur Anthropologie des Alten Testaments, HBS 53, ed. Angelika Berlejung and Raik Heckl (Freiburg i.B.: Herder, 2008): 123–40; Levin, “Königsritual,” 248–49.

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For you meet him with rich blessings; you set a crown of fine gold on his head. He asked you for life; you gave it to him, length of days for ever and ever. His glory is great through your help; splendour and majesty you bestow on him. You bestow on him blessings forever; you make him glad with the joy of your presence. (V. 2–7)22

Under these circumstances, an immediate link was forged between the rule of the king and the rule of his god. An example of this can be found in the Assyrian ritual: Assur is king – indeed Assur is king! Assurbanipal is the [representative] of Assur, the creation of his hands! May the great gods make his reign firmly established! May they guard the life of Assurbanipal, king of Assyria!23

It seems very likely that the annual celebration of the king’s ascension was also a celebration of his god’s ascension to the throne. One of the earliest and most instructive hymns on that occasion is Psalm 97: Yahweh has become king! Let the earth rejoice; let the many coastlands be glad! Clouds and thick darkness are round about him. Righteousness and justice are the foundation of his throne. Fire goes before him and burns up his adversaries round about. His lightnings lighten the world; the earth sees and trembles. The mountains melt like wax […] before the lord of all the earth. The heavens proclaim his righteousness. […] All gods bow down before him. (V. 1–4.5a*.b–6a.7b)24

22 See Hermann Spieckermann, Heilsgegenwart: Eine Theologie der Psalmen, FRLANT 148 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989), 208–19; Levin, “Königsritual,” 250. 23 Most recent collation: Manfried Dietrich: “Das Ritual für die Krönung des Assurbanipal (VAT 13831),” in Textarbeit: Studien zu Texten und ihrer Rezeption aus dem Alten Testament und der Umwelt Israels, AOAT 294, ed. Klaus Kiesow and Thomas Meurer (Münster: Ugarit-Verlag, 2003): 127–56, at 131. English translation: Alasdair Livingstone in The Context of Scripture, vol. I, Canonical Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo and K. Lawson Younger, Jr. (Leiden: Brill, 1997), 473. 24 See Christoph Levin, “Das Gebetbuch der Gerechten: Literargeschichtliche Beobachtungen am Psalter,” ZTK 90 (1993): 355–81, at 364–66; Reinhard Müller, Jahwe als Wettergott: Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen, BZAW 387 (Berlin: Walter de Gruyter, 2008), 86–102.

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The Psalm begins with the fanfare Yhwh mālāk “Yahweh has become king!” The cry is a variant of the formula with which the human king was proclaimed on his accession. The proclamation Yhwh mālāk puts the stress on the subject. It means: “Yahweh is the one who has become king!” That is a reflection of the myth: the kingship of Yahweh rests on his victory in the struggle of the gods. We find a similar proclamation in the Ugaritic Baal-Anat myth, following Baal’s victory over Yamm: yammu lū mâta baʿluma yamluk, “Yamm is indeed dead! Baal shall be king!”25 The homage at what was originally the end of the psalm means acknowledgment by the defeated rivals: “All gods bow down before him.”26 At the beginning of the year in autumn the theophany was performed in the cult. Riding on clouds like the Baal, Yahweh appeared in thunderstorms, defeated the sea god, and demonstrated, in the return of the vegetation cycle, his awoken blessing power. In cultic practice the theophany resulted in the ascent to the throne: “Yahweh has become king!”27 With god’s ascent to the throne, the king celebrated his own power. He presented himself as “servant of Yahweh”, who was committed by the deity, to preserve the world order in his realm. The relationship of the king to the dynastic god is thought in terms of vassallity. We can suspect, that the appointment formula: “I will be your Lord, and you shall be my servant,” was widely disseminated. It is also occasionally placed in the mouth of Yahweh as an adoption formula for the King: “I will be your father, and you shall be my son.” (2 Sam 7:14).28

4 The People took over the Duties of the King The big shift came about after the conquest of Jerusalem, when the monarchy was destroyed by the Babylonians. The first and most urgent need after the conquest was to get back the former living conditions. One experienced the lack of public security as the biggest loss. Therefore the Davidic dynasty had to be reestablished as soon as possible. And because the living conditions were understood as dependent on the 25 KTU (= CAT) 1.2 IV 32, see The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places, 2nd edition, ed. Manfried Dietrich, Oswald Loretz and Joaquín Sanmartín (Münster: Ugarit-Verlag, 1995), 10; English translation: Canaanite Myths and Legends, ed. John C. L. Gibson (Edinburgh: T. & T. Clark, 1978), 45. 26 See also Christoph Levin, “Old Testament Religion: Conflict and Peace,” in idem, Re-Reading the Scriptures, FAT 87 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013): 165–81, at 168–73: “Yahweh, the Victorious King.” 27 See Müller, Jahwe als Wettergott, 79–85. 28 See Levin, “Das Königsritual,” 244–46.

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regular worship of the deity, who was watching over the welfare of the land, the king should resume the official Yahweh-cult and build up the temple again. This hope is best witnessed by the so called Deuteronomistic History, i.e. the first editorial level of the books of Joshua through Kings. It propagates the restoration of the Davidic dynasty and to concentrate the worship of the god Yahweh to the temple in Jerusalem.29 The hope, however, deceived, at least in part. When the Persians entered the stage of the political world in the west, they established a system of satrapies that formed an effective administration, which did not allow the provinces more than limited sovereignty. Henceforth the Yahweh religion would have to manage without the mediatory role, which the king took on in the relationship with God. The Persians only allowed the rebuilding of the temple that took place at some time which we do not know. After the temple had been rebuild or at least repaired, the performance of the cult was to be reorganized, no means that the king was still lacking. The traces of this efforts can be found in the book called Deutero-Isaiah. Within Isa 40–48 two genres are prominent: the disputation speech and the salvation oracle. The disputation speech is the speech of the defence – “apologia” in theological terms. An appeal is made to the judgment and conviction of the readers/listeners: Who has measured the waters in the hollow of his hand, and marked off the heavens with a span, […] and weighed the mountains in scales and the hills in a balance? […] Behold, the nations are like a drop from a bucket, and are accounted as the dust on the scales. […] Have you not known? Have you not heard? Has it not been told you from the beginning? […] I am Yahweh, the first, and with the last: I am He. (Isa 40:12aα.b.15a.21a; 41:4b)

The statements are put in the form of questions: “Have you not known?” An appeal is made to already existing knowledge (“told you from the beginning”), knowledge in which experience of nature and history coincides with the traditional creed. The appeal to this knowledge is supposed to overcome the doubt; for despair and profound distress say that God takes no note of his people’s fate. The doubt seems to apply to Yahweh’s ability to act, however, rather than to his will. Hence the appeal “Have you not known? Have you not heard?” and the reminder 29 The new insight into the intention of the Deuteronomistic History goes back to Timo Veijola, Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie: Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, AASF B 198 (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1977).

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that Yahweh has created the ends of the earth. The answer towards which everything tends is the triumphant self-revelation: “I, Yahweh, am the first, and with the last I am He.” The person of the Supreme God to whom the creation of heaven and earth is attributed, reveals himself as “Yahweh”: “I am Yahweh and there is no other” (Isa 45:18). This we may call the re-establishment of theocracy, now not anymore in the restricted area of the former Judean monarchy, but in a world-wide perspective, and with some tendency towards monotheism even. Together with Yahweh’s role, in Deutero-Isaiah the role of his people changes too. God’s emphatic “I” addresses a “You”: But you, Israel, my servant, Jacob, whom I have chosen: […] Fear not, for I am with you; be not dismayed, for I am your God. […] Behold, all who are incensed against you shall be put to shame and confounded; those who strive against you shall be as nothing and shall perish. […] For I, Yahweh your God, hold your right hand; it is I who say to you, “Fear not, I will help you.” (Isa 41:8a.10a.11.13)

The genre pattern in which this assurance is framed is the salvation oracle, in the cult proclaimed to the individual petitioner and especially to the king. But here it is the people as a whole who are addressed. The longing for the restoration of the Davidic kingdom is met by the curious solution that the function of Yahweh’s royal servant is transferred from the individual king to God’s people.30 This mental leap was made possible in that Israel is now addressed as an individual, the people of God being identified with its forefather Jacob. Just as the king was set over the people by Yahweh, it is now Israel who becomes the vassal of the universal Supreme God, acting on his behalf towards the world of the nations: Behold my servant, whom I uphold, my chosen, in whom my soul delights. […] He will bring forth justice to the nations, […] and the coastlands wait for his law. (Isa 42:1a.bβ.4b)

Just as the king rules and pacifies the country by exercising justice and giving instructions, thus fulfilling the commission given to him by the deity, in the same way Israel will now carry Yahweh’s law to the ends of the earth and, commissioned by him, will rule and pacify the whole world of the nations. 30 See (among others) Otto Kaiser, Der königliche Knecht: Eine traditionsgeschichtlich-exegetische Studie über die Ebed-Jahwe-Lieder bei Deuterojesaja, FRLANT 70 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959).

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It was only after the end of the monarchy, that the people themselves could become the immediate counterpart to the divine. Henceforth, the commitment to loyalty applied to everyone. The “you” that formerly addressed the king as the guarantor of divine world-order, shifted to the Judeans and in the later times to each individual.

5 Israel became the Immediate Vassal to its God The turn is tangible in the double meaning of the book of Deuteronomy. In its original shape that was conceived in the seventh century the law propagated only the unity of the place of worship and the unity of the god Yahweh. However, in its current form it reads as the normative basis for Israel’s relationship to God. It became subject to a loyalty oath.31 We know this genre from the Assyrian vassal treaties. A closer parallel is the oath, by which the servants of the king would be bound to loyalty to the newly enthroned king, so as to guarantee the continuity of rulership. For this we have examples from Royal Hittite Instructions32 as well as from Syria, e.g. the inscriptions of Bar-Gaʾyah and Matiʿel found at Sefire,33 and the Hadad inscription of Panamuwa found near Zenjirli.34 The Shemaʿ “Hear, o Israel”, as the former introduction of Deuteronomy, was eventually enlarged in order to claim loyalty towards Yahweh: “You shall love Yahweh your God with all your heart, and with all your soul, and with all your might” (Deut 6:5).35

31 See Timo Veijola, “Bundestheologische Redaktion im Deuteronomium,” in idem, Moses Erben, BWANT 149 (Stuttgart: Kohlhammer, 2000): 153–75; Udo Rüterswörden, “Dtn 13 in der neueren Deuteronomiumforschung,” in Congress Volume Basel 2001, VTSup 92, ed. André Lemaire (Leiden: Brill, 2002): 185–203. 32 See Jared L. Miller, Royal Hittite Instructions and Related Administrative Texts, SBLWAW 31 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013). 33 Edition: Herbert Donner and Wolfgang Röllig, Kanaanäische und Aramäische Inschriften, vol. 1–2 (Wiesbaden: Harrassowitz, 1971 and 1973), No. 222–224; English translation: Joseph A. Fitzmyer in The Context of Scripture, vol. 2, Monumental Inscriptions from the Biblical World, ed. William W. Hallo and K. Lawson Younger, Jr. (Leiden: Brill, 2000): 213–17. 34 Most recent edition: Josef Tropper, Die Inschriften von Zincirli: neue Edition und vergleichende Grammatik des phönizischen, sam’alischen und aramäischen Textkorpus (Münster: Ugarit-Verlag, 1993), 54–97; English translation: K. Lawson Younger, Jr. in The Context of Scripture, vol. 2, 156–58. 35 See Timo Veijola, “Das Bekenntnis Israels: Beobachtungen zu Geschichte und Aussage von Dtn 6,4-9,” in idem, Moses Erben, 76–93, at 80–81.

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To the corpus of the Deuteronomic law, a treaty scene was added. Its subject is the relationship between Israel and Yahweh as immediate counterparts: You have let Yahweh declare this day that he will be your God, and to walk in his ways, and to keep his statutes and his commandments and his ordinances, and to obey his voice; and Yahweh has let you declare this day that you shall be his people of his possession, as he has promised you, and that you are to keep all his commandments. (Deut 26:17–18)

The scene is clearly secondary when compared to the older parts of Deuteronomy, because the reciprocal declaration was inserted in the form of a soliloquy of Moses.36 Therefore the Hebrew became fairly difficult. The use of the verb ʾmr hiphil “to let say” is unique. The relationship of both partners is not balanced: on Yahweh’s side the divine choice dominates, on Israel’s side the commitment to loyalty and obedience is underlined. However, this is in accordance with the huge difference in authority and power between God and the human. In fact, the covenant between Israel and Yahweh should have occurred only through a unilateral declaration of Yahweh. The application to the religious matter changes the given genre of the vassal treaty. The commitment scene also adapts the genre of Deuteronomy. The law, as it is transmitted, becomes the subject of a loyalty oath.37 Therefore, Deuteronomy now like a treaty closes with a conditioned blessing, and moreover with a long curse (Deut 28:1a,2a,3–6,15–19). The law gains a specific religious meaning, which it until now had not possessed. The obedience to the law becomes the expression of the relationship with God. It has been proposed that the covenant scene be taken out of the context of the Deuteronomic speech of Moses and understood as a reflection of an actual historical event.38 Such proposals imply that the relationship between God and Israel existed so-to-say on a treaty basis. This is unlikely, religio-historically speaking. None of the many covenant scenes related in the Old Testament can reflect real history. The notion of the covenant with God, seen historically, can only be a theological concept that serves to conceive the relationship to god and to give to it the fundamental position for which it can claim. 36 See Christoph Levin, Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang, FRLANT 137 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985), 101–05. 37 See, e.g., Eckart Otto, “Treueid und Gesetz: Die Ursprünge des Deuteronomiums im Horizont neuassyrischen Vertragsrechts,” ZAR 2 (1996): 1–52. 38 See, e.g., Rudolf Smend, “The Covenant Formula” (1963), in “The Unconquered Land” and Other Old Testament Essays: Selected Studies of Rudolf Smend, ed. Edward Ball and Margaret Barker (Farnham: Ashgate, 2013): 41–71, at 47–48, who tentatively proposes a covenant under king Josiah according to 2Kgs 23:3.

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This brings up a further key scene: the covenant closed under Joshua in Shechem (Josh 24). Lothar Perlitt has made evident the fictional character of the story.39 Again it does not relate a real historical event. Rather it concerns Israel’s fundamental consciousness of its relationship to its God. The scene is transferred at the end of the conquest of the land, but has as a goal the shaping of this relationship in the present postexilic time.40 In theological terms, the scene goes ahead of the covenant closing scene in Deut 26:17–18. In Shechem, the Israelites select Yahweh as their God by free choice. No doubt, such a presentation cannot mirror the religio-historical reality. Religion history does not work like that. In history Israel could not have had the free choice, and theologically it should not have that choice. In Josh 24 therefore the election is performed as a non-non-election. This cannot be called “election” (hebr. bḥr), but it is. Israel commits itself not to leave Yahweh, so as to serve other gods: “Far be it from us that we should forsake Yahweh, to serve other gods. […] We will serve Yahweh, for he is our god” (Josh 24:16,18). Using these words, the people quotes and transmits the creed in the form of the Shemaʿ: “Yahweh is our god!” Obviously the strange procedure of a non-non-election was not to be avoided. What was the reason? The tension arises from the use of a paradigm created for a different occasion. The election of a god is based upon the model of the election of the king. This shows itself in the details. The convening of the representatives of the people follows the same procedure as on occasion of the election of Saul as king in 1 Sam 10. The order in which the representatives put themselves has its precise meaning for the election procedure in 1 Sam 10, whereas in Josh 24 it is rather strange. The setting is transferred to Shechem, because there the kings Abimelech and Jeroboam I. were made kings. After the decision of the people, Joshua mediates a covenant (berît), in which the paradigm of the treaty with the king can be recognized.41

6 The Divine Kingship in New Form Here again we recognize that the Second Temple community overcame the desire of the restitution of the monarchy with the notion that Yahweh himself was the

39 Lothar Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament, WMANT 36 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969), 239–84. 40 See Reinhard Müller, Königtum und Gottesherrschaft: Untersuchungen zur alttestamentlichen Monarchiekritik, FAT II 3 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 214–36. 41 See also Levin, “Das Königsritual,” 240–42.

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king over Israel. They could build on the widespread concept of divine kingship in the Ancient Near East.42 This concept however fundamentally changed its character, becoming the direct relationship of the people with the deity without the royal mediator. This is, what may be called “theocracy.” And from now on, to introduce the institution of the monarchy was understood as being in conflict with the theocracy.43 It counted as a sin, that awfully confused the relationship of God to his people. The change, which took place at this time, is well to be observed at the term ʾælohîm ʾaḥerîm “other gods”.44 This term cannot originate from religious practice; for idolatry always happens in the worship of individual gods. The cult does never address an anonymous divine collective. Though widespread in the Old Testament, the term “other gods” is only explicable when it arises a priori as a contrast: “Not Yahweh, but other gods.” Originally, there are three possibilities for the use: (1) the commitment, as in Josh 24:16: “Far be it from us that we should forsake Yahweh to serve other gods;” (2) the polemics: “You go after other gods that you have not known” (Jer 7:9); (3) and as a variant of the obligation, the rule: “I am Yahweh your God. You shall have no other gods before me” (Exod 20:2–3). The latter, known most famously as the First Commandment, shows in itself the fundamental religio-historical change, which had taken place.45 Until then, there was no harm in the worship of other gods. In the frame of national religious practice it was usually self-defeating through its uselessness. But here it is explicitly and strictly prohibited: “I am Yahweh your God, who brought you out of the land of Egypt, out of the house of bondage. You shall have no other gods before me.” Formerly the worship of Yahweh was simply a given fact. Henceforth it became a matter of conscious and personal decision. In this form it now determines large parts of the prophetic tradition, the historical presentations and the Torah. It is remarkable that the form, which this obligation has got in the First Commandment, again reminds one of the patterns of vassalage. It is the exclusive relationship of the divine lord and his royal servant, that provides the model.46 The “you” addressed by the deity originally was the king. The duty impressed on 42 See Henri Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago: University of Chicago Press, 1948). 43 See Veijola, Das Königtum, 53–114; Müller, Königtum und Gottesherrschaft, esp. 119–96. 44 See Levin, Die Verheißung des neuen Bundes, 92–95. 45 See Christoph Levin, “Die Entstehung der Bundestheologie im Alten Testament,” Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, I. Philologisch-historische Klasse 2004 Nr. 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 89–104, at 99–104; Erik Aurelius, “Der Ursprung des Ersten Gebots,” ZTK 100 (2003): 1–21. 46 See Reinhard Müller, “Treue zum rettenden Gott: Erwägungen zu Ursprung und Sinn des Ersten Gebots,” ZTK 112 (2015): 403–28.

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him is the faithful loyalty of the vassal, i.e., to have no other overlord besides the one. From now on this concept was used not for the king’s position in the cult, but to shape the relationship of the people of God towards Yahweh. The obligation binds every single member of the congregation. By this transformation religion radically changed its nature.

7 Theocracy as Idea and as Institution It is obvious, that this form of theocracy is a religious idea again. And again we are confronted with the relation of “idea and institution” as Wellhausen has coined it. In order to become real religious life the idea had to be institutionalized, at least to some degree. There are at least three factors to be named: (1) The Law: After Deuteronomy had been transformed to become some kind of vassal treaty, the traditional Ancient Oriental Law in its Judean shape and its inherent ethics became the basis of religious behaviour. Piety was bound on obedience towards the Torah. This was an important advantage that enabled the individual to realize his religious (and – in the case of Judaism – ethnic) identity in daily life’s practice. To some degree religion and ethics became one and the same thing. (2) By this way religion was practised by the individual and got its appropriate place in the life of the families. The religious tradition was transferred by father-son-relationships, as it is underlined several times in the Torah (Exod 12:26–27; 13:14–16; Deut 6:20–25; see also Ps 78:3–4). The main seasonal festivals like Passover were performed in the family. By the rite of circumcision the incorporation into the congregation of believers became an individual act. All in all, religious practice grew independent from institutions like priests and temples, and religion could be practiced really everywhere in the world. (3) Nevertheless, Judaism also continued to practice the former official cult at the temples on mount Garizim and on mount Zion. Deuteronomy already stressed the importance of the central shrine, and this was continued in the Priestly Code and the many post-priestly material in the Pentateuch. The priests acted as representatives of the theocracy. In this respect it is true that “theocracy as a constitution is hierocracy.”47 One may say that the priests were to replace the king in the performance of the temple worship. It is no surprise that when in the second century the monarchy came into being in Judah again, the priesthood played a decisive role. 47 Wellhausen, Prolegomena, 421.

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Reettakaisa Sofia Salo

Die Könige in der Priesterschrift Die Priesterschrift gilt seit Wilhelm Martin Leberecht de Wette als einer der großen theokratischen Entwürfe des Alten Testaments.1 Das von de Wette beschriebene „Epos – im Wesentlichen die später so genannte Priesterschrift – beschreibt […] die Vorgeschichte des auserwählten Gottesvolkes und seiner Theokratie, auf die schon die Schöpfung hinzielt.“2 Die theokratische Ausrichtung des Pentateuchs, erstmalig bei Flavius Josephus erwähnt,3 wurde in den Jahrzehnten nach de Wette zum Gegenstand unter anderem in den Werken von Wilhelm Vatke und Julius Wellhausen.4 Mittlerweile sind entsprechende Ansichten mit explizitem Bezug auf die Priesterschrift in Überblicksdarstellungen geläufig. Als Beispiel kann die „Theologie des Alten Testaments“ von Konrad Schmid dienen: „In geschichtstheologischer Hinsicht haben die Verfasser der Priesterschrift ihre Gegenwart offenkundig als theokratischen Endzustand der Geschichte interpretiert. […] Politisch hegt die Priesterschrift keinerlei nationalstaatliche Ambitionen.“5 Vor diesem Hintergrund überrascht es, dass die Priesterschrift an einzelnen Stellen über Könige (‫ )מלכים‬und Fürsten (‫ )נשיאם‬spricht. Ihre Erwähnung gerade in Gen 17 und 35 verwundert umso mehr, da diese Texte als zentral für die Priesterschrift und ihre Theologie gelten. Sie werden fast ohne Ausnahmen der

1 Kurz zusammengefasst in Wilhelm Martin Leberecht de Wette, Lehrbuch der historisch kritischen Einleitung in die Bibel Alten und Neuen Testaments. Erster Theil. Die Einleitung in das A. T. enthaltend, 3. verbesserte Auflage (Berlin: Reimer, 1829), 218–19, 228–34; vgl. auch Wilhelm Martin Leberecht de Wette, Kritik der israelitischen Geschichte. Erster Theil. Kritik der mosaischen Geschichte, Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament 2 (Halle: Schimmelpfennig und Compagnie, 1807), 31–34. 2 Rudolf Smend, Kritiker und Exegeten. Porträtskizzen zu vier Jahrhunderten alttestamentlicher Wissenschaft (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 199. 3 Contra Apionem II,165. 4 Wilhelm Vatke, Die Religion des Alten Testamentes nach den kanonischen Büchern entwickelt. Erster Theil, Die Biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt 1 (Berlin: Bethge, 1835), 204–05, 208–13, 475–79 und passim. Vatke zeigt, dass der Gedanke einer theokratischen Staatsverfassung nicht von Mose selbst stammen kann. Im Anschluss daran Julius Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin / Leipzig: Walter de Gruyter, 61927), 409–24, insbesondere 409–11. 5 Konrad Schmid, Theologie des Alten Testaments, NTG (Tübingen: Mohr Siebeck, 2019), 303. Anmerkung: Ich danke Peter Porzig (Göttingen) für seine Kritik und Anregungen. Reettakaisa Sofia Salo, Göttingen https://doi.org/10.1515/9783110686012-004

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priesterschriftlichen Grundschicht zugeordnet.6 „So bleibt der bemerkenswerte Befund, daß – man ist versucht zu sagen: ausgerechnet – in den priesterlichen Verheißungsstücken dieser Aspekt der politischen Geschichte Israels in den Blick genommen wird.“7 Die Frage nach den Königen in der Priesterschrift ist in der Forschung kaum behandelt worden.8

1 Genesis 17 1.1 Genesis 17,3–7 3 Und Abram fiel auf sein Angesicht, und Gott redete mit ihm folgendermaßen: 4 „Ich,9 siehe, mein Bund ist mit dir, und du wirst zum Vater einer Menge von Völkern werden. 5 Und nicht mehr soll dein Name ‚Abram‘ genannt werden, sondern dein Name wird ‚Abraham‘ sein, denn zum Vater einer Menge von Völkern mache ich dich. 6 Und ich werde dich sehr, sehr fruchtbar machen und ich mache dich zu Völkern, und Könige werden aus dir hervorgehen. 7 Und ich werde meinen Bund zwischen mir und dir und deiner Nachkommenschaft nach dir für ihre Generationen errichten als einen ewigen Bund, um dir Gott zu sein und deiner Nachkommenschaft nach dir.“

6 S.  beispielhaft die neueren Einleitungen: Jan Christian Gertz, Hg., Grundinformation Altes Testament. Eine Einführung in Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments. In Zusammenarbeit mit Angelika Berlejung, Konrad Schmid und Markus Witte, UTB 2745, 5. überarbeitete und erweiterte Auflage (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 238 [Gertz]; Walter Dietrich, Hans-Peter Mathys, Thomas Römer und Rudolf Smend, Die Entstehung des Alten Testaments. Neuausgabe (Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 2014), 91 [Römer]; Konrad Schmid und Jens Schröter, Die Entstehung der Bibel. Von den ersten Texten zu den heiligen Schriften (München: Verlag C.H. Beck, 2019), 163; Erich Zenger u. a., Einleitung in das Alte Testament, 9. aktualisierte Auflage, KStTh 1,1, hg. Christian Frevel (Stuttgart: Verlag W. Kohlhammer, 2016), 192 [Zenger und Frevel]. 7 Erhard Blum, Die Komposition der Vätergeschichte, WMANT 57 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1984), 457 (Hervorhebung im Original). 8 Ausnahmen: Carl Steuernagel, „Bemerkungen zu Genesis 17,“ in Beiträge zur alttestamentlichen Wissenschaft. Karl Budde zum siebzigsten Geburtstag am 13.  April 1920 überreicht von Freunden und Schülern, BZAW 34, hg. Karl Marti (Giessen: Alfred Töpelmann, 1920), 172–79; Peter Weimar, „Gen 17 und die priesterschriftliche Abrahamgeschichte,“ ZAW 100 (1988): 22–60. Auch August Dillmann, Die Genesis, KEH 11 (Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 61892), 257 listet die Könige unter „sachl. Eigenthümlichkeiten“ von Gen 17 auf. 9 Der Smr und die LXX lesen mit einer Kopula. Vgl. V. 9aβ.

Die Könige in der Priesterschrift 

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„Verdächtig zeigt sich der Abschnitt V. 1–8 zuerst in formaler Hinsicht: er ist überladen und enthält geradezu Dubletten.“10 Dies macht einen inkohärenten Eindruck, sodass überprüft werden muss, ob diese Verse bearbeitet worden sind.11 Für die vorliegende Fragestellung ist vor allem von Interesse, ob V. 6 zum ursprünglichen Textbestand gehört hat. Gen 17,6 schließt mit AK-waw an die vorangehenden Verheißungen in V. 4–5 an. Die erste Aussage – Gott wird Abraham fruchtbar machen – fällt innerhalb der Priesterschrift auf, weil das Verb ‫ פרה‬hier allein, ohne die Vermehrungszusage (‫ )רבה‬vorkommt.12 Auch wenn man V. 6 gemeinsam mit V. 2 liest,13 bleiben die

10 Gerhard von Rad, Die Priesterschrift im Hexateuch. Literarisch untersucht und theologisch gewertet, BWANT 13 (Stuttgart: Kohlhammer, 1934), 25. 11 Die Einheitlichkeit von Gen 17 wird in der Forschungsliteratur weitestgehend vorausgesetzt, wobei Argumente dafür in den meisten Fällen nicht aufgeführt werden. S.  z. B. Blum, Komposition, 420–21; Joachim J. Krause, „Circumcision and Covenant in Gen 17,“ Bib 99 (2018): 151–65 (dort auch viel Lit.); Thomas Naumann, Ismael. Israels Selbstwahrnehmung im Kreis der Völker aus der Nachkommenschaft Abrahams, WMANT 151 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2018), 150–52; Christophe Nihan, „The Priestly Covenant, Its Reinterpretations, and the Composition of ‚P‘,“ in The Strata of the Priestly Writings. Contemporary Debate and Future Directions, AThANT 95, hg. Sarah Shectman und Joel S. Baden (Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2009), 87–134, 95–103; Benjamin Ziemer, Abram – Abraham. Kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Genesis 14, 15 und 17, BZAW 350 (Berlin: Walter de Gruyter, 2005), 279– 86.374. Vgl.  dazu Jakob Wöhrle, Fremdlinge im eigenen Land. Zur Entstehung und Intention der priesterlichen Passagen der Vätergeschichte, FRLANT 246 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 46–47 (Anm. 65 und 70 mit vielen Literaturangaben). Auffällig ist in vielen Fällen die fehlende Auseinandersetzung mit Weimar, „Gen 17“. Die genauen Textanalysen Weimars werden von Benjamin Ziemer (Abram, 286) ohne konkrete Gegenargumente ins Lächerliche gezogen. Die auffälligen Wiederholungen in der Priesterschrift – so auch in Gen 17 – werden zumeist mit dem Stil begründet. In diesem Zusammenhang wird häufig auf das Buch von Seán E. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer, AnBib 50 (Rom: Biblical Institute Press, 1971) hingewiesen. Mit McEvenue kann jedoch nicht glaubhaft gemacht werden, warum die üblichen literarkritischen Kriterien in den priesterschriftlichen Texten nicht gelten sollten. Er bespricht die Texte, deren genauen Umfang er einfach voraussetzt, in sehr kleinen Abschnitten und thematisiert kaum ihre Beziehung zueinander. Problematisch ist vor allem die Tatsache, dass er den sprachlichen Befund nicht wirklich analysiert, sondern eine schiere Masse von verschiedenen Stilelementen feststellt, ohne zu erläutern, wann und wie sie eingesetzt werden und wie die Unterschiede im Gebrauch erklärt werden können (s.  z. B. 78–80 und 177–87). McEvenues breite Vergleiche mit moderner Kinderliteratur tragen nicht zum besseren Verständnis des priesterschriftlichen Stils bei. 12  Üblicherweise sind die Verben in Texten, die klassisch der Priesterschrift zugeordnet werden, direkt nebeneinander belegt: Gen 1,11.28; 8,17; 9,1.7; 17,20; 28,3; 35,11; 47,27; 48,4. 13 V. 2 und 6 sind zudem durch den Ausdruck ‫ במאד מאד‬verbunden.

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Verben voneinander getrennt und sind in unterschiedlicher Reihenfolge belegt.14 Im Folgenden wird die Fruchtbarkeit Abrahams mit zwei weiteren Aussagen entfaltet: Gott macht Abraham zu Völkern, und aus ihm werden Könige hervorgehen. Das Zu-Völkern-Machen (‫ )ונתתיך לגוים‬ist der Formulierung am Ende von V. 5 sehr ähnlich (‫)כי אב המון גוים נתתיך‬. Die Wendungen unterscheiden sich jedoch darin, dass V. 6 die Präposition ‫ ל‬verwendet, während V. 5 einen adverbialen Akkusativ enthält. Im Licht dieser Beobachtungen ist wahrscheinlich, dass V. 6aβ V. 5bβ aufnimmt.15 Der letzte Satz von V. 6 bricht indes die Kette von Verbformen in der AK-waw ab. Die Könige werden durch die betonte Satzposition besonders hervorgehoben. Neben der Wiederaufnahme, dem Gebrauch des Verbs ‫ פרה‬und der Anknüpfung an die vorangehenden Verse sprechen vor allem inhaltliche Gründe dafür, dass V. 6 auf einen späteren Bearbeiter zurückgeht.16 Die Verheißung über die Fruchtbarkeit Abrahams kommt an dieser Stelle verspätet: Er ist schon vorher zum Vater der Völker eingesetzt worden. Steuernagel hat darauf hingewiesen, dass Gott in der jetzigen Lesefolge seinen Bund in V. 7 auch mit den gerade genannten Königen errichtet, was wohl kaum gemeint sein kann.17 Der Bundesschluss mit den Völkern und Königen ist jedoch nur problematisch, wenn man sie als Nichtisraeliten auslegt. Wenn man V. 6 als Bearbeitung versteht, ergibt sich ein ursprünglicher Übergang von V. 5 zu V. 7*, der inhaltlich und formal kohärent ist und keine Informationen vermissen lässt. Entsprechend kann davon ausgegangen werden, dass die Nennung der Könige als Nachkommen Abrahams in Gen 17,6 nicht zur priesterschriftlichen Grundschicht gehört. V. 6 ist wahrscheinlich eine Fortschreibung, die direkt für ihren Kontext geschrieben wurde:18 5 Und nicht mehr soll dein Name ‚Abram‘ genannt werden, sondern dein Name wird ‚Abraham‘ sein, denn zum Vater einer Menge von Völkern mache ich dich. 6 Und ich

14 Zusätzlich kann bemerkt werden, dass die Mehrungsaussagen in der Priesterschrift üblicherweise mit dem Segen verbunden sind. In Gen 17 wird Abraham aber gerade nicht gesegnet. Vgl. Weimar, „Gen 17,“ 40–41. 15 Auch Weimar, „Gen 17,“ 25–27 bewertet die Wiederholungen in V. 4–6 diachron. Eine synchrone Lesung wird seines Erachtens dem Textbefund nicht gerecht. 16  Ähnlich Steuernagel, „Bemerkungen,“ 173; Weimar, „Gen 17,“ 25. Auch Gerhard von Rad, Das erste Buch Mose, ATD 2/4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 121987), 156; Claus Westermann, Genesis, BKAT 1/2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1981), 315 sehen eine Ergänzung in V. 6aβb, ordnen dies jedoch dem Redaktor der priesterschriftlichen Grundschicht zu. 17 So in „Bemerkungen,“ 173. Zu den Völkern und Königen sind auch Edomiter und Keturasöhne gerechnet worden, s. z. B. Ziemer, Abram, 312. Vgl. zum Verständnis der Könige u. S. 95–96. 18 Auch die Ursprünglichkeit von V. 2–4 im Kontext des Kapitels kann angezweifelt werden: V. 2 verbindet den Bund mit dem Verb ‫ רבה‬und enthält die auffällige Formulierung ‫( במאד מאד‬vgl. V. 6). V. 3 enthält eine neue Redeeinleitung in auffälliger Nähe zu V. 1. V. 4 teilt die Wendung ‫אב המון גוים‬ mit V. 5 und spricht im Unterschied zu V. 2.7 über den Bundesschluss in einem Nominalsatz.

Die Könige in der Priesterschrift 

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werde dich sehr, sehr fruchtbar machen und ich mache dich zu Völkern, und Könige werden aus dir hervorgehen. 7 Und ich werde meinen Bund zwischen mir und dir und deiner Nachkommenschaft nach dir für ihre Generationen errichten als einen ewigen Bund, um dir Gott zu sein und deiner Nachkommenschaft nach dir.

1.2 Genesis 17,15–16 15 Und Gott sprach zu Abraham: „Sarai, deine Frau, du sollst ihren Namen nicht Sarai nennen,19 denn ihr Name ist Sara. 16 Und ich werde sie segnen, und auch20 von ihr werde ich dir einen Sohn geben, und ich werde sie21 segnen und sie wird zu Völkern werden. Könige22 von Volksgruppen werden aus ihr23 entstehen.“

Nachdem in Gen 17,9–14 die Beschneidung als Bundeszeichen thematisiert worden ist, folgt ab V. 15 eine weitere Redeeinheit. Die an Abraham gerichtete Gottesrede in V. 15–16 erläutert die Rolle von Sara bei den Verheißungen von Gen 17 und legt fest, dass diese der Linie Isaaks zuteilwerden. Auch hier deuten die Wiederholungen darauf hin, dass die Erwähnung der Könige auf einen späteren Bearbeiter zurückgehen.

19 So mit MT, Smr und 8QGen. Die LXX harmonisiert an dieser Stelle zu κληϑησεται, vgl. V. 5. 20 Das Wort ‫ גם‬hat keine Entsprechung in der LXX. Dies spricht jedoch nicht unbedingt für eine spätere Bearbeitung im MT und Smr: Der Ausdruck ‫ וגם‬findet sich im Buch Genesis 25-mal im MT, wird aber in der LXX mit der Ausnahme von Gen 20,12; 32,7 wie eine einfache Kopula wiedergegeben. 21 Mit dem MT und der LXX (vgl. John W. Wevers, Hg., Genesis, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum 1 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974] z. St.). Der Smr hat eine maskuline Form und bezieht das Segnen auf Isaak, was vermutlich von der direkt vorangehenden Nennung von ‫ בן‬beeinflusst ist. Aufgrund der darauffolgenden Verbform ‫ והיתה‬ist es eindeutig, dass auch in der Lesung des Smr die Könige aus Sara hervorgehen werden. Da die LXX ‫ בן‬in V. 16a durchweg mit τεκνον wiedergibt, lesen viele Manuskripte das Objektpronomen hier im Neutrum. Eine maskuline Form bietet nur der Papyrus 961, die von Rahlfs / Hanhart (Alfred Rahlfs, Hg., Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, 2. durchgesehen und verbesserte Auflage, hg. v. Robert Hanhart [Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006]) als die ursprüngliche LXX-Lesung bewertet worden ist. Dagegen sprechen jedoch die Mischform des Smr und die Tatsache, dass eine spätere Veränderung auf Sara hin inhaltlich unwahrscheinlicher wäre. In 8QGen ist in V. 16 leider nur ein Buchstabe erhalten. 22 Smr und LXX fügen eine Kopula vor die Nennung der Könige, was eine Vereinheitlichung mit V. 6 darstellen dürfte. Zudem vereinfacht die Kopula das Verständnis.  So auch Weimar, „Gen 17,“ 32. 23 So mit MT, Smr und LXX (vgl.  Wevers, Genesis, z. St.). Auch hier sprechen gegen Rahlfs / Hanhart, Septuaginta, z.St. neben den Textzeugen die inhaltlichen Gründe eher für die ursprüngliche Verwendung des femininen Pronomens. S. o. Anm. 21.

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V. 15 schildert die Namensänderung von Sarai zu Sara. Im Vergleich zu V. 5 fällt auf, dass die Namensänderung nicht begründet wird. Zudem nennt Abraham Sara mit ihrem neuen Namen, was einen Unterschied zu seiner eigenen Namensänderung darstellt: In V. 5 wird der Name Abraham allgemein verwendet, was durch die passivische Formulierung zum Ausdruck kommt. Die fehlende Begründung zeigt, dass V. 15 im Zusammenhang mit V. 5 gelesen werden muss. V. 16a setzt ein mit dem Segnen Saras (‫)וברכתי אתה‬, der es ihr ermöglicht, Abraham einen Sohn zu gebären. Der darauffolgende Halbvers wiederholt die Segensaussage, die im Unterschied zu V. 6a ohne eine Objektpartikel auskommt und den Bezug auf Sara durch ein enklitisches Personalpronomen herstellt (‫)וברכתיה‬. Anschließend wird festgestellt, dass sie zu ‫ גוים‬wird und dass Könige von ‫ עמים‬aus ihr entstehen werden. In V. 16b fallen die unterschiedlichen Volksbezeichnungen auf. Die beiden Sätze in V. 16b sind zudem ohne Kopula verbunden, so dass V. 16bβ in gewisser Weise nachklappt. Bemerkenswert ist der Perspektivenwechsel durch die verschiedenen Subjekte. In V. 16bα ist Sara das Subjekt, in V. 16bβ die Könige der Volksgruppen. Diese Beobachtungen sind am einfachsten durch zwei Fortschreibungen in Gen 17,16 zu erklären.24 Die erste Bearbeitung erläutert, dass aus dem in V. 16a verheißenen Sohn Völker hervorgehen werden. Dies stärkt den Bezug zu den Verheißungen an Abraham in V. 5.7. In einem weiteren Schritt bekommen die Völker durch die Nennung der Könige eine stärker politische Bedeutung: 15 Und Gott sprach zu Abraham: „Sarai, deine Frau, du sollst ihren Namen nicht Sarai nennen, denn ihr Name ist Sara. 16 Und ich werde sie segnen, und auch von ihr werde ich dir einen Sohn geben, und ich werde sie segnen und sie wird zu Völkern werden. Könige von Volksgruppen werden aus ihr entstehen.“

1.3 Genesis 17,19–21 19 Und Gott sprach:25 „Wahrlich,26 Sara, deine Frau, wird dir einen Sohn gebären und du wirst seinen Namen Isaak nennen. Und ich werde meinen Bund mit ihm errichten als einen ewigen Bund für seine Nachkommenschaft nach ihm. 20 Aber über Ismael27 habe ich dich

24 Vgl. Weimar, „Gen 17,“ 31–32 und 51, der den ursprünglichen Text in V. 16aα.baα* (‫)והיתה לגוים‬ sieht und die Bearbeitung in V. 16aβb der zweiten nachpriesterschriftlichen Redaktion zuordnet. Die Uneinheitlichkeit zwischen V. 16a und 16b ist auch von Steuernagel, „Bemerkungen,“ 174 gesehen worden. 25 Die LXX fügt den Adressaten hinzu. 26 Smr und LXX fügen ‫ הנה‬/ ιδου hinzu, was vermutlich eine Erläuterung und zugleich eine Harmonisierung mit V. 20 darstellt. Zur Übersetzung von ‫ אבל‬vgl. auch Naumann, Ismael, 209–10. 27 Die LXX fügt ιδου hinzu. Vgl. V. 19.

Die Könige in der Priesterschrift 

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gehört, siehe, ich segne ihn und werde ihn fruchtbar machen und ich werde ihn sehr28 zahlreich machen. Zwölf Fürsten29 wird er zeugen und ich werde ihn zu einem großen Volk machen. 21 Aber meinen Bund werde ich mit Isaak errichten, den dir Sara um diese Zeit im nächsten Jahr gebären wird.“

Die letzte Gottesrede in Gen 17 findet sich in V. 19–21. Nach der kurzen Einleitung reagiert Gott entschieden auf die Zweifel Abrahams (V. 17) und verheißt ihm erneut einen Sohn, den Sara gebären wird. Mit dem nun namentlich erwähnten Isaak will Gott seinen Bund errichten. Daraufhin kommt das Schicksal Ismaels zur Sprache, und schließlich wird der Blick erneut zurück auf Isaak gewendet. Weil Ismael laut V. 20 zwölf Fürsten (‫ )נשיאם‬zeugen wird, muss Gen 17,19–21 in diesem Kontext betrachtet werden, auch wenn die Stelle keine Könige erwähnt. Es fällt auf, dass V. 19b und 21a das Motiv des „Bundesschlusses mit Isaak“ teilen. Die Formulierungen sind sehr ähnlich: Jahwe errichtet (‫ קום‬Hifil) seinen Bund (‫ )את בריתי‬mit Isaak (‫ אתו‬bzw. ‫)את יצחק‬. Die Nennungen des Bundesschlusses rahmen die Aussage über Ismael. Diese wirkt dadurch wie ein späterer Nachtrag mit einer anschließenden Wiederaufnahme. Dies wird unterstützt durch die Beobachtung, dass die erste Erwähnung Ismaels in V. 18 auf eine erneute Einleitung zu Gedanken bzw. Worten Abrahams folgt. V. 19 kann genauso gut direkt nach V. 17* gelesen werden.30 V. 20 greift zurück auf die vorangehenden Verheißungen in Gen 17.31 V. 6.20 teilen den Ausdruck ‫נתן לגוי‬, wobei zwischen den Isaak- und Ismael-Linien dadurch unterschieden wird, dass Abraham zu Völkern (‫ )גוים‬gemacht wird (vgl. V. 16) und Ismael zu einem großen Volk (‫)גוי גדול‬. Die Könige von V. 6 haben ihre Entsprechung in den zwölf Fürsten von V. 20. Auch hier kommt zum Ausdruck, dass die Bundesbeziehung über die Isaak-Linie läuft, denn die Fürsten werden offenbar als den Königen untergeordnet vorgestellt, vgl. wieder V. 16.32 Die Vermehrungs28 So mit der lectio brevior der LXX, die nur ein σϕοδρα hat. Die LXX gibt u. a. in Gen 17,6 die Wendung ‫ במאד מאד‬mit σφοδρα σφοδρα wieder. Vgl. Karrer, Martin und Wolfgang Kraus, Hg., Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament I–II (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011), 186 [Prestel und Schorch]. 29 Die LXX hat hier εϑνη. Dies ist eine einmalige Wiedergabe des Begriffs ‫נשיא‬, die vermutlich von V. 20bβ abhängig ist. Gleichzeitig relativiert diese Übersetzung die politische Bedeutung Ismaels im Vergleich zu Isaak. Gen 25,16 zeigt, dass die LXX prinzipiell Ismael als Stammvater von zwölf Fürsten ansehen konnte. 30 Ein zweistufiges literarisches Wachstum in V. 17–18 postuliert auch Weimar, „Gen 17,“ 32. 31 Vgl. Naumann, Ismael, 214–17; von Rad, Priesterschrift, 21. 32 Ismaels Söhne werden auch in Gen 25,16 als zwölf Fürsten bezeichnet. Es fällt auf, dass die Auflistung über die Söhne recht viele Elemente enthält: „Diese sind die Söhne Ismaels und diese sind ihre Namen nach ihren Gehöften und nach ihren Zeltlagern, zwölf Fürsten nach ihren Stämmen.“ Die Liste ist vermutlich in V. 16b in Anlehnung an Gen 17,20 erweitert worden. Auch Naumann,

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und Fruchtbarkeitszusagen und die Wendung ‫ במאד מאד‬verbinden V. 20 mit V. 2.6. Das Segnen hat seine Parallele in V. 16. Die Motivkonstellation von V. 20 erinnert nicht zuletzt an Gen 35,9.11 (s. u.). Im Licht dieser Beobachtungen ist es wahrscheinlich, dass die Verse 18 und 20 einen späteren Nachtrag darstellen, der in Gen 17 die Ismael-Linie hinzufügt. Diese Fortschreibung setzt V. 6 voraus und ist parallel dazu oder nach ihm geschrieben worden.33 Durch den Begriff ‫ נשיאם‬unterscheiden sich die Nachkommen Ismaels von denen Isaaks, die als ‫ מלכים‬bezeichnet werden. Die Anzahl der Fürsten ist wahrscheinlich von der Genealogie Ismaels in Gen 26,12–16 beeinflusst. V. 21 nimmt die Sohnesverheißung und den Bundesschluss mit Isaak von V. 19 wieder auf. 19 Und Gott sprach: „Wahrlich, Sara, deine Frau, wird dir einen Sohn gebären und du wirst seinen Namen Isaak nennen. Und ich werde meinen Bund mit ihm errichten als einen ewigen Bund für seine Nachkommenschaft nach ihm. 20 Aber über Ismael habe ich dich gehört, siehe, ich segne ihn und werde ihn fruchtbar machen und ich werde ihn sehr zahlreich machen. Zwölf Fürsten wird er zeugen und ich werde ihn zu einem großen Volk machen. 21 Aber meinen Bund werde ich mit Isaak errichten, den dir Sara um diese Zeit im nächsten Jahr gebären wird.“

2 Genesis 35,9–13 9 Und Gott erschien zu Jakob erneut,34 als er aus Paddan-Aram35 gekommen war und er36 segnete ihn. 10 Und Gott sprach zu ihm: „Dein Name ist Jakob, aber nicht mehr soll dein Name Jakob genannt werden,37 sondern Israel soll dein Name sein, und dein Name soll

Ismael, 397–98 geht davon aus, dass Gen 25,16b von Gen 17,20 abhängig ist. Blum, Komposition, 447 bemerkt dagegen, dass Gen 25,16b keineswegs zwingend als ein Nachtrag verstanden werden müsse. Er argumentiert mit „der Aufnahme einer vorgegebenen Liste in V.13–16a“ (Zitat Anm. 2). 33 Weimar, „Gen 17,“ 33–34 und 51–52 geht ebenso davon aus, dass Ismael in V. 20 nachgetragen wurde. Seiner Meinung nach galt die Aussage in V. 20a (ab ‫ )הנה‬zunächst Isaak; V. 20b wäre noch später ergänzt worden. Er sieht diese Bearbeitung als Teil der zweiten nachpriesterschriftlichen Redaktion, zu der er auch die Könige in V. 16b zuordnet. 34 Die LXX fügt „in Luza“ (εν Λουζα) hinzu, vgl. V. 6. 35 Der Übersetzer der LXX benutzt hier die ihm geläufigeren Namen „Syrien“ und „Mesopotamien“. 36 Der Smr und die LXX verdeutlichen hier den Sinn mit einer erneuten Erwähnung des Subjektes. Es handelt sich um die einzige Stelle in Gen 35,9–12, an der der Smr die LXX gegen den MT unterstützt. 37 Die LXX hat kein Äquivalent für ‫ שמך‬und das Verb wird in der 2sg an Jakob gerichtet. Hierbei handelt es sich um eine Glättung.

Die Könige in der Priesterschrift 

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Israel genannt werden.“38 11 Und Gott sprach zu ihm: „Ich bin El Schaddai.39 Sei fruchtbar und mehre dich. Ein Volk und eine Menge40 von Völkern werden aus dir werden, und Könige werden aus deinen Lenden hervorgehen. 12 Und das Land, das ich Abraham und Isaak gegeben habe, dir will ich es geben41 und deiner Nachkommenschaft nach dir werde ich das Land42 geben.“ 13 Und Gott fuhr auf von ihm am Ort, an dem er mit ihm geredet hatte.

Gen 35,9–13 enthält eine kurze Notiz über eine erneute Gotteserscheinung an Jakob. Die Sprache und die Motive erinnern auf der einen Seite an die für die Priesterschrift als zentral geltenden Texte Gen 17,1–8 und Ex 6,2–8; auf der anderen Seite nimmt Gen 35,9–13 Bezug auf nichtpriesterschriftliche Abschnitte in Gen 28 und 32. Auf den ersten Blick fällt auf, dass die Verse 10–11 eine doppelte Redeeinleitung (jeweils ‫ )ויאמר לו אלהים‬enthalten und dass V. 10 insgesamt schlecht in seinen Kontext passt. Inhaltlich ist bemerkenswert, dass die Selbstvorstellung Gottes (zu Beginn von V. 11) verspätet kommt, denn Gott hat Jakob schon in V. 10 angesprochen. Der Auftrag der Fruchtbarkeit und der Vermehrung ergeben im direkten Kontext zum Segen (V. 9) mehr Sinn als eine Namensänderung des Angeredeten. Gegen die Ursprünglichkeit von V. 10 spricht zudem, dass Jakob in den folgenden priesterschriftlichen Texten weiterhin seinen ursprünglichen Namen trägt, und dass die Namensänderung hier nicht begründet wird.43 Diese Fortschreibung ist von Gen 32,29 abhängig,44 setzt aber auch die Erzählfolge von Gen 17,1–8* voraus. Gen 35,9.11–13 weist keine größeren literarkritischen Probleme auf, enthält aber Bezüge zu verschiedenen Textbereichen. Zusammen mit der Beobachtung, dass der Kontext mit mehreren Wiederholungen redaktionelle Brückenverse einzuschließen scheint (vgl. V. 6–7.13b–15), spricht dieser Befund dafür, dass in Gen 35,9.11–13 vermutlich ein später Nachtrag zu sehen ist.45

38 V. 10bβ fehlt in der LXX, was vermutlich eine bewusste Abkürzung aufgrund der Wiederholung ist. 39 Die LXX gibt den Gottesnamen als ο ϑεος σου wieder. 40 Die LXX liest hier im Plural: συναγωγαι. Dies ist die einzige pluralische Wiedergabe von ‫קהל‬, das nur im Singular belegt ist. Wahrscheinlich ist dies als eine Intensivierung der Aussage gedacht. 41 Die LXX modifiziert hier die schwierige Satzstruktur und übersetzt: „Das Land, das ich Abraham und Isaak gegeben habe, dir habe ich es gegeben. Dir sei es, und deinem Nachkommen nach dir gebe ich dieses Land.“ 42 Die LXX präzisiert hier zu την γην ταυτην. 43 V. 10 wird dem Redaktor auch bei von Rad, Priesterschrift, 26–27; Westermann, Genesis 12–36, 673 zugeordnet. Anders u. a. Blum, Komposition, 266; Wöhrle, Fremdlinge, 88–89. 44 So u. a. Christoph Levin, Der Jahwist, FRLANT 157 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 262. 45 Mit Blum, Komposition, 267–270; Wöhrle, Fremdlinge, 90–91.

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V. 9 berichtet, wie Gott dem Jakob nochmals erschien (‫ ראה‬Nifal). Auf der lexikalischen Ebene schlägt diese Einleitung eine Brücke zu Gen 17,1 und Ex 6,3. Eine entsprechende Notiz in Bezug auf Jakob findet sich in den klassisch zur Priesterschrift gezählten Texten nicht. Die letzte Begegnung zwischen Gott und Jakob ist in Gen 28,13–15 geschildert worden. In Gen 28* wird das Verb ‫ ראה‬Nifal ebenfalls nicht benutzt, bemerkenswert ist jedoch, dass der Ortsname PaddanAram in Gen 28,2–7 viermal vorkommt. Gott segnet Jakob zusätzlich zu Gen 35,9 noch in Gen 28,3 (durch Isaak); 32,30. Die Selbstvorstellung Gottes mit dem Namen El Schaddai verbindet V. 11 mit Gen 17,1; 28,3; Ex 6,3. Die anschließenden Motive der Fruchtbarkeit und der Vermehrung kommen neben Gen 35,11 auch in Gen 17,2.6.20; 28,3 vor. Gen 35,11 und Gen 17,6 haben zudem gemeinsam, dass die Fruchtbarkeit des Erzvaters mit vielen Völkern – und Königen – expliziert wird. Die Völker werden in beiden Fällen mit dem Begriff ‫ גוי‬bezeichnet, doch fällt auf, dass Gen 35,11 zusätzlich eine Menge von Völkern (‫ )קהל גוים‬nennt. Dies erinnert an Gen 28,3; 48,4, wo die Mehrungsaussage mit der Wendung ‫ קהל עמים‬verbunden ist.46 Die Könige werden sowohl in Gen 17,7 als auch in Gen 35,11 aus Abraham bzw. Jakob hervorgehen (‫)יצא‬. Durch die Erwähnung von Segen und Königen ist Gen 35,11 zudem mit Gen 17,16 verbunden. Die Landverheißung in V. 12 schlägt eine Brücke zu Gen 17,8. In der Genesis findet sich keine explizite Landverheißung an Isaak, er wird im Zusammenhang mit dem Land nur in den zusammenfassenden Bemerkungen hier und in Ex 6,8 erwähnt.47 V. 13a ist fast wortgleich mit Gen 17,22. V. 13b dürfte eine redaktionelle Vorwegnahme von V. 14a sein. Insgesamt lässt sich feststellen, dass Gen 35,9.11–13 eine redaktionelle Komposition darstellt. Die Formulierungen und Motive schlagen Brücken zu den klassisch als priesterschriftlich verstandenen Texten Gen 17,1–8*; 28,1–4* sowie Ex 6,2–8*. Daneben ist Gen 35,9.11–13 von Gen 28,13–15*; 32,29–30 literarisch abhängig.48 Im Licht dieser Beobachtungen sind die Könige auch in Gen 35,11 nicht Bestandteil der priesterschriftlichen Grundschrift: Die Gottesrede in Gen 35,11–12 rezipiert die Könige aus Gen 17,6.

46 Gen 48,4 rezipiert Gen 35,11. So auch Franziska Ede, Die Josefsgeschichte. Literarkritische und redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zur Entstehung von Gen 37–50, BZAW 485 (Berlin: Walter de Gruyter, 2016), 426–27. 47 Zu Jakob und dem verheißenen Land vgl. zudem Gen 28,4.13–15. 48 Vgl. Levin, Jahwist, 262 und von Rad, Das erste Buch Mose, 276: „Somit beschränkt sich auch unser Abschnitt auf das von Gott über Jakob offenbar Gewordene, indem er im Wesentlichen das theologisch Bedeutsame von Kap. 28,10 ff. (JE) und Kap. 32,23 ff. (J) resümiert, die Landesverheißung und die Namensänderung.“

Die Könige in der Priesterschrift 

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11 Und Gott sprach zu ihm: „Ich bin El Schaddai.49 Sei fruchtbar und mehre dich. Ein Volk und eine Menge von Völkern werden aus dir werden, und Könige werden aus deinen Lenden hervorgehen. 12 Und das Land, das ich Abraham und Isaak gegeben habe, dir will ich es geben und deiner Nachkommenschaft nach dir werde ich das Land geben.“

3 Auswertung Die Untersuchung von Gen 17,4–7.15–16.19–21; 35,9–13 hat wahrscheinlich gemacht, dass die Erwähnungen der Könige und Fürsten spätere Nachträge innerhalb der priesterschriftlichen Grundschrift sind. Deutlich ist, dass sie nicht auf einen einzigen Bearbeiter zurückgehen können, sondern unterschiedlichen Entstehungsstufen angehören müssen. Am wahrscheinlichsten sind die Könige zuerst in der Abrahamsverheißung in Gen 17,6 hinzugefügt worden. Die Nennung der Könige in V. 16bβ benutzt den Ausdruck ‫מלכי עמים‬, was wegen des von den anderen Mehrungsverheißungen abweichenden Begriffs ‫ עם‬auffällt.50 Die Könige finden sich hier in einer zweiten Bearbeitungsstufe. Schon die erste Bearbeitung in V. 16bα hat den Bezug zu Gen 17,4–9 verstärkt. Die Könige in V. 16bβ setzen also V. 6 voraus. Die zwölf Fürsten, die laut V. 20 aus Ismael hervorgehen werden, scheinen literarisch ebenfalls von V. 6 abhängig zu sein. Die Begriffe ‫ ברך‬und ‫ ילד‬könnten darauf hindeuten, dass V. 20 zudem auf V. 15–17 zurückgreift. Gen 35,9–13* ist am ehesten als ein kompositioneller Nachtrag zu beurteilen, der Brücken zu vielen unterschiedlichen Texten schlägt und entsprechend später als diese datiert werden muss. Versuche, die Völker und die Könige in der Priesterschrift in einem religiösen Rahmen oder als Stämme zu deuten, können im Übrigen nicht überzeugen.51 Zum einen wird der Begriff ‫ מלך‬ansonsten im Buch Genesis als Bezeichnung für die Herrscher von ausländischen Völkern verwendet (s. z. B. Gen 14; 20,2; 26,1.8; 36,31–39). Zum anderen weisen die Übersetzung der LXX (βασιλεις) sowie die Bezeichnung ‫ נשיא‬in Gen 17,20 in dieselbe Richtung. Im jetzigen Wortlaut von Gen 17,4–8 folgen auf die Nennung der Könige direkt der

49 Die LXX gibt den Gottesnamen als ο ϑεος σου wieder. 50 Die Mehrungsverheißungen in der Vätergeschichte benutzen im Regelfall den Begriff ‫גוי‬. Im Kontext von Gen 17 ist ‫ עמים‬bemerkenswert vor allem in Bezug auf die Verheißungen an Abraham in der ersten Gottesrede. Als eine weitere Ausnahme kann Gen 28,3 gelten: Hier findet sich jedoch die Wendung ‫קהל עמים‬, was auch eine relativ späte Entstehungszeit vermuten lässt. 51 Als einen Überblick für ältere Forschungsansätze s. Walter Groß, „Israels Hoffnung auf die Erneuerung des Staates,“ in Unterwegs zur Kirche. Alttestamentliche Konzeptionen, QD 110, hg. Josef Schreiner (Freiburg [Breisgau]: Herder, 1987), 87–122, besonders 89–93; Jacob Hoftijzer, Die Verheissungen an die drei Erzväter (Leiden: Brill, 1956), 9–10.

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Bundesschluss und die Landesverheißung. Diese Gründe machen es überaus wahrscheinlich, dass mit den Völkern und Königen Israel und seine Könige gemeint sind.52 Doch auch unabhängig von der inhaltlichen Deutung stellt sich die zentrale Frage, warum Gen 17,6.16; 35,11 überhaupt den Begriff ‫מלך‬ verwenden: Alle weiteren Belege von ‫ מלך‬kommen in der Genesis schließlich in Texten vor, die klassisch nichtpriesterschriftlich verstanden werden. Die Lösung zu dieser Frage muss außerhalb des Buches liegen, denn auch die nichtpriesterschriftlichen Vätergeschichten schweigen von Königen unter den Nachkommen der Erzväter. Die Zusammenstellung von ‫ גוים‬und ‫ מלכים‬findet sich im Alten Testament 21-mal. Neben den besprochenen Versen finden sich die am besten vergleichbaren Texte in Jes, Jer (MT) und den Psalmen.53 Jacob Hoftijzer hat vor allem auf Jes 41,2; 45,1; 60,3; Jer 25,14; 27,7 verwiesen, weil dort die beiden Begriffe im direkten Zusammenhang zueinander stehen. Seines Erachtens deuten diese Belege darauf hin, „dass in Gen. xvii 6, 16 und xxxv 11 die Zusammenstellung Völker-Könige dient [sic!] um die Grossartigkeit und Menge der Nachkommenschaft von Abraham (Sara und Jakob) zu unterstreichen.“54 Gegen Hoftijzer wurde vorgebracht, dass alle von ihm aufgeführten Belege nichtisraelitische Völker und Könige beschreiben.55 Wenn man jedoch die Nennung der Könige in Gen 17,6 (und im Anschluss daran in Gen 17,16; 35,11) als spätere Ergänzung akzeptiert, erübrigt sich nicht nur die Frage nach der Nationalität der Könige, sondern auch die Vergleiche mit den von Hoftijzer genannten Belegen.56 Völker (‫ )גוים‬werden in Gen 17,6 direkt neben Königen erwähnt, weil sie auch im vorangehenden Vers genannt wurden und ihre Erwähnung hier als Wiederaufnahme dient. Entsprechend bilden die Könige ‫ מלכים‬den eigentlichen Inhalt der Ergänzung, nicht das Nebeneinander von ‫גוים‬ und ‫מלכים‬.

52 So u. a. Hoftijzer, Verheissungen, 9–10. Dabei kann sich die Vielzahl der Könige auf die beiden Staaten Israel und Juda oder auf die Thronfolge der jeweiligen Dynastie beziehen. Diese Optionen müssen sich keineswegs ausschließen. Diese Auslegung wird unterstützt durch die Tatsache, dass die Nachkommen Ismaels gerade nicht als Könige bezeichnet werden. 53 Jes 14,9.18; 41,2; 45,1; 52,15; 60,3.11.16; 62,2; Jer (MT) 25,14; 27,7; Ps 72,11; 102,16; 135.10. 54 Verheissungen, 11. Westermann, Genesis, 315 folgt Hoftijzer und betont, dass es sich hierbei um „Heilsworte der exilischen und nachexilischen Zeit“ handelt. Hier habe „das Wortpaar Völker – Könige traditionsgeschichtlich seinen primären Ort; es ist von P in der Erweiterung der Mehrungsverheißung übernommen.“ 55 Naumann, Ismael, 166, 179. 56 Gegen Groß, „Israels Hoffnung,“ 93.

Die Könige in der Priesterschrift 

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Die nachträgliche Einfügung der Könige und Fürsten in die Priesterschrift ist vermutlich im Kontext von Restaurationshoffnungen in der späten Perserzeit oder in der hellenistischen Zeit zu verorten. Wie u. a. Peter Weimar beobachtet hat, sind die Erwähnungen des „ewigen Bundes“ (‫ )ברית עולם‬in Gen 17,7.13.19 spätere Nachträge, die von der Davidbundtradition beeinflusst worden sind.57 Dadurch findet sich in Gen 17 eine Brücke zur Davidtradition, die die Erwähnung der Könige in der Priesterschrift im Rahmen der Hoffnung auf eine Wiederherstellung des davidischen Königtums erscheinen lässt.58 Dass solche Hoffnungen existierten, zeigen innerhalb der Prophetie vor allem Jes 55,3–5 und Ez 37,24–27. Beide Texte enthalten das Wortpaar ‫ברית עולם‬, nennen David aber explizit.59 Ähnliche Hoffnungen finden sich auch in den späten Königspsalmen.60 Die Erwartung von neuen davidischen Königen in der Priesterschrift verbindet Davidbund und Väterbund. In dieser Konstellation bekommen die Restaurationshoffnungen also einen expliziten Bezug zum verheißenen Land, über das die Könige aus der davidischen Linie dann herrschen werden. Die Könige wurden in den theologisch zentralen Verheißungstexten der Priesterschrift ergänzt, um die politischen Erwartungen der späten Perserzeit oder der hellenistischen Zeit zum Ausdruck zu bringen.

57 Weimar, „Gen 17,“ 51. Zu den engen Beziehungen zwischen dem ewigen Bund und der davidischen Königsideologie s.  auch Naumann, Ismael, 174–76 (mit Literatur) sowie Nihan, „Priestly Covenant,“ 101. Die Belege von ‫ ברית עולם‬in V. 7.19 sind literarkritisch auffällig, da sie syntaktisch schlecht anschließen und sich im Fall von V. 7 der Beleg im Kontext einer überladen wirkenden Auflistung von Nachkommensbezeichnungen findet. Der ewige Bund ist in V. 13 syntaktisch besser angebunden, der stark bearbeitete Bereich von V. 9–14 setzt jedoch vermutlich die Ergänzungen in den Versen 7.9 schon voraus. 58 Vgl. auch Blum, Komposition, 457–58; Nihan, „Priestly Covenant,“ 126. Weimar, „Gen 17,“ 51 hält es für möglich, dass sowohl der ewige Bund als auch die Könige von derselben Hand hinzugefügt wurden. 59 Bei den Herrschaftstiteln weisen die Texte Unterschiede auf: Ez 37,24 bezeichnet den erhofften Herrscher als ‫ ;מלך‬Ez 37,26 als ‫ נשיא‬und Jes 55,4 als ‫נגיד‬. 60 Vgl.  Reettakaisa Sofia Salo, Die judäische Königsideologie im Kontext der Nachbarkulturen. Untersuchungen zu den Königspsalmen 2, 18, 20, 21, 45 und 72, ORA 25 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 268–73 (Ps 72), 282–91 und 330 (Ps 2). Auf die Psalmen als „Herkunft der universalen Abrahamkonzeption“ weist auch Naumann, Ismael, 168–74 (Zitat 168) hin, wobei sein Argumentationsweg ein ganz anderer ist. Er untersucht Gen 17* im engen Zusammenhang mit der Segensthematik von Gen 12 und sieht den Hintergrund für die Könige in Gen 17 in der Motivkonstellation „Segen der Völker“.

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Die Könige in der Priesterschrift 

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Jozef Tiňo

A Theocratic Perspective in Chronicles One possible interpretation of the available numismatic evidence is that at the end of the Persian period, when the book of Chronicles (hereafter Chr) was most likely composed1, the high priest held the office as a political representative of the Jews.2 If it really occurred, we may ask whether this situation reinforced the idea of a polity in which the direct rule of YHWH would be administered by priests as his representatives. There is evidence for the ancient tradition traceable to the end of the fourth century BCE, according to which priestly rule in Israel originated with Moses, and 1 For the most comprehensive treatments of dating Chr, see Kai Peltonen, “A Jigsaw Without a Model? The Date of Chronicles,” in Did Moses Speak Attic? Jewish Historiography and Scripture in the Hellenistic Period, ed. Lester L. Grabbe (Sheffiled: Academic Press, 2001): 225–71, and Gary N. Knoppers, Chronicles 1–9. A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Yale Bible Commentaries 12 (New Haven: Yale University Press, 2004), 101–16. 2 Barag noticed a typological resemblance between the silver coin with the legend ywḥnn hkwhn (Johanan the priest), and another silver coin of the same facing head/owl type inscribed yḥzqyh hpḥh (Hezekiah the governor), cf. Dan Barag, “Some Notes on a Silver Coin of Johanan the High Priest,” Biblical Archaelogist 48 (1985): 166–68. The latter coin belongs to the last governor of Yehud, if Avigad’s chronology is accepted, cf. Nahman Avigad, Bullae and Seals From the PostExilic Judean Archive, Qedem: Monographs of the Institute of Archaelogy 4, trans. R. Grafman (Jerusalem: Hebrew University, 1976), 35. More likely, however, it comes from the later period after the Macedonian conquest. Based on metrological studies of Ronen, (Yigal Ronen, “The Weight Standards of the Judean Coinage in the Late Persian and Early Ptolemaic period,” Near Eastern Archaeology 61/2 [1998]: 122–26, and Yigal Ronen, “Some Observations on the Coinage of Yehud,” Israel Numismatic Journal 15 [2003–2006]: 28–29), Gitler and Lober most recently argued that yḥzqyh hpḥh coins which are quarter obols conform to the Attic standard and as such must be attributed to the Ptolemaic period or to the preceding period of the Macedonian hegemony, cf. Haim Gitler and Catharine Lorber, “A New Chronology for the Yehizkiyah Coins of Judah,” Schweizerische numismatische Rundschau 85 (2008): 64. With regard to Yohanan, Mildenberg suggested that instead of being a high priest, he was rather an Achaemenid official who descended from the priestly line, cf. Leo Mildenberg, “Yehud-Münzen,” in Palästina in vorhellenistischer Zeit, Handbuch der Archäologie: Vorderasian II/Band I, ed. Helga Weippert (München: C.H. Beck, 1988): 724–25. For a comprehensive treatment of the question whether the form of government in the Persian province of Yehud could be designated as theocracy, see Jeremiah W. Cataldo, A Theocratic Yehud?: Issues of Government in a Persian Province, LHBOTS 498 (New York, NY: T&T Clark, 2009). Note: The present article advances some arguments elaborated in the monograph: Jozef Tiňo, King and Temple in Chronicles: A Contextual Approach to their Relations, FRLANT 234 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010). Jozef Tiňo, Bratislava https://doi.org/10.1515/9783110686012-005

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is, therefore, considered to be the only desirable form of government in Judaism. In his Bibliotheca Historica Diodorus of Sicily transmitted a description of the Jews by the Greek historian Hecataeus of Abdera (ca. 300 BCE) who states that priests were not only chosen by Moses for an involvement in all the matters related to the cult, but also served as political representatives of the Jews. He further states that “the Jews never have a king” (βασιλέα μὲν μηδέποτε τῶν Ἰουδαίων) and “authority over the people is regularly vested in whichever priest is regarded as superior to all his colleagues in wisdom and virtue” (τῷ δοκοῦντι τῶν ἱερέων φρονήσει καὶ ἀρετῇ προέχειν), (Bibliotheca Historica 40.3, 5).3 This approach to the political leadership among Jews is in Diodorus further articulated in the story situated in the period of Pompey’s stay in Damascus in 63 BCE (Bibliotheca Historica 40.2) which is much later than the above mentioned statement of Hecataeus, and the same story is recounted by Josephus (Ant. 14.41–45).4 In the part which is relevant to us both authors narrate how Hasmonean rulers Hyrcanus and Aristobulos, who were fighting over the throne, approached Pompey with their controversy. Pompey was, however, also approached by a group of Jewish representatives who explained to him that according to their ancestral laws the ruler must be a high priest, not a king. The above treated texts from the fourth and first centuries BCE were thus witnesses to the ideal of priestly rule which is consonant with the description of the political constitution as it is found in Josephus’ Contra Apionem (2.165). Building on the categorization that can be traced to Herodotos, and was elaborated by Plato and Aristotle, Josephus introduces therein a list of the three known forms of government (πολίτευμα) which are classified according to the number of people entrusted with ruling power: the rule by one (monarchy), the rule by the few (oligarchy), or the rule of the many (democracy).5 These forms of government are set in contrast with the πολίτευμα of the Jews designated as theocracy (θεοκρατία) where the sole authority and power is ascribed to God. Josephus credited Moses as a founder of the theocratic rule in Israel while explaining that this form of government is superior to all of the three previously mentioned: He (our legislator i.e. Moses) intrusted the principal management of divine worship to those who exceeded others in an ability to persuade men, and in prudence of conduct. These men had the main care of the law and of the other parts of the people’s conduct committed to 3 Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. 1, From Herodotus to Plutarch, Fontes Ad Res Judaicas Spectantes (Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974), 28. 4 Stern, Greek and Latin Authors, vol. 1, 186. 5 John M.G. Barclay, Flavius Josephus: Translation and Commentary Vol. 10: Against Apion (Leiden: Brill, 2007), 261.

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them; for they were the priests who were ordained to be the inspectors of all, and the judges in doubtful cases (…) What form of government (ἀρχὴ) then can be more holy than this? (Apion 2:185–88)

The word θεοκρατία was most likely invented by Josephus ad hoc since using this term he speaks of “twisting the language” (ὡς δ᾽ ἄν τις εἴποι βιασάμενος τὸν λόγον θεοκρατίαν ἀπέδειξε τὸ πολίτευμα), and, in fact, he does not use the given term anywhere else.6 As Rajak compellingly argues, there is no good reason for the assumption that the statement of Josephus about the sovereign reign of God was intended as a fundamental contradiction to any form of government under a human regent.7 Rather, as evidenced by the above quoted text, it is the priestly rule under God’s supervision which is implied by the term θεοκρατία. It is also worth noting that the political constitution in the time of Moses had already been presented by Josephus as the rule of priests in Antiquities (20.229) while such a rule is designated there as aristocracy. Josephus in his retelling of Deuteronomic ‘Law of the King’ describes aristocracy as the best constitution because it assumes the role of God as the supreme governor (ἡγεμὼν), (Ant. 4.223). Both Hecataeus and Josephus thus preserved the tradition that a theocratic rule under a priestly governance is the ideal polity for the Jews, and both presented Moses as its founder.

1 Theocracy in Chronicles Chr is one of the most important witnesses to theological ideas and beliefs of Second Temple Judaism. The importance of the book in this regard stems from its character as an extensive text that reworks older scriptural traditions from a different theological perspective. With regard to the theme of theocracy in Chr a number of scholars have argued that the temple with all that it represents is a

6 Tessa Rajak, The Jewish Dialogue with Greece and Rome. Studies in Cultural and Social Interaction, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums 48 (Leiden: Brill, 2018), 202. 7 Rajak, Jewish Dialogue, 202. For another view see Barclay, Flavius Josephus, 262, and other sources cited there: Christoph Johannes Riggenbach and Conrad von Orelli, eds., Des Flavius Josephus Schrift gegen den Apion. Text und Erklärung aus dem Nachlass von J.G. Müller (Basel: Bahnmeier, 1877), 296–97; Christoph Schäublin, “Josephus und die Griechen,” Hermes 110 (1982): 340; Yehoshua Amir, “θεοκρατία as a Concept of Political Philosophy: Josephus’ Presentation of Moses’ Politeia,” Scripta Classica Israelica 8–9 (1985–1988): 83–105; Christine Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus: Untersuchungen zu seiner Schrift Contra Apionem (Leiden: Brill, 1997), 148–53, 338–59.

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central motif in the book leaving no space for importance of the Davidic dynasty for a future vision of Israel. David is seen as the one who established the temple cult while his role as king is entirely subordinated to this cultic function.8 Such a view is, of course, intelligible if we consider the fact that “the temple was the only important indigenous institution after the return from the exile, since the monarchy could not be restored”, as remarks Jean Louis Ska.9 Moreover, as has been noted above, the concept of a theocratic rule under priestly governance as the ideal polity for the Jews has been attested from the end of the fourth century BCE. It would be natural to expect the same approach in Chr which was most likely composed in the fourth–third century BCE all the more so because the Chronicler evinces familiarity with the cultic affairs of the Jerusalem temple. He himself must have belonged to the temple establishment, and very likely was affiliated with the Levitical personnel.10 In the recent monograph of Jonathan Dyck entitled The Theocratic Ideology of the Chronicler Dyck argues that the concept of theocracy in Chr does not apply to the polity with the rule of priests, but to the beliefs of the citizen–temple community centred around the temple.11 He finds “the central statement of the the8 The most recent review of theories that try to explain the Chronicler’s stance as strictly pro-royal or pro-cultic respectively is included in the article of Matthew J. Lynch, “The Davidic Covenant and Institutional Integration in Chronicles,” in Covenant and Election in Exilic and Post-Exilic Judaism, Studies of the Sofja Kovalevskaja Research Group on Early Jewish Monotheism, vol. V., FAT II/79, ed. Nathan MacDonald (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015): 169–88. Lynch himself argues for intentionally ambiguous approach of the Chronicler who probably hoped for the restoration of the Davidic kingdom, but putting “strong emphasis on the king’s cultic role may have provided the post-exilic Judeans with a way of living under the enduring authority of the Davidic king even while physically lacking a king on the Jerusalem throne”, see Lynch, “Davidic Covenant,” 181–82. 9 Jean L. Ska, “Persian Imperial Authorization: Some Question Marks,” in Persia and Torah: The Theory of Imperial Authorization of the Pentateuch, ed. James W. Watts (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2001): 174–76. 10 This is not to say that the pro-Levitical bias of the Chronicler was aimed against the Aaronide priesthood. As Gary N. Knoppers pointed out, the distinct status of the Aaronide priests within the tribe of Levi is confirmed by the Chronicler in his acknowledgement that only they can serve at the altar (1Chr 23:28–32). However, he further states that there is a clear tendency to remove the hierarchical differences between Aaronide priests and the Levites in favour of the latter. As he puts it “the Chronicler stresses cooperation and complementarity, not competition and hierarchy”, cf. Gary N. Knoppers, “Hierodules, Priests, or Janitors? The Levites in Chronicles and the History of the Israelite Priesthood,” JBL 118 (1999): 70. 11 Jonathan E. Dyck, The Theocratic Ideology of the Chronicler (Leiden: Brill, 1998), 3–4. Dyck in his understanding of theocracy in Yehud relies on Wienberg’s model of Bürger-Tempel-Gemeinde. For the unsurpassable problems with this theory, see Hugh G.M. Williamson, “Judah and the Jews,” in Studies in Persian History: Essays in Memory of David M. Lewis, eds. Maria Brosius and Amelie Kuhrt (Leiden: Brill, 1998): 145–63.

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ocratic principle” contained in the response of YHWH to Solomon’s intercessory prayer for the people after the consecration of the temple: 16 For now I have chosen and consecrated this house so that my name may be there forever; my eyes and my heart will be there for all time. 17 As for you, if you walk before me (‫ואתה‬ ‫ )אם־תלך לפני‬as your father David walked, doing according to all that I have commanded you and keeping my statutes and my ordinances, 18 then I will establish your royal throne, as I made covenant with your father David saying, ‘You shall never lack a successor to rule over Israel.’ 19 “But if you turn aside (‫ )ואם־תׁשובון אתם‬and forsake my statutes and my commandments that I have set before you, and go and serve other gods and worship them, 20 then I will pluck you up from the land that I have given you; and this house, which I have consecrated for my name, I will cast out of my sight, and will make it a proverb and a byword among all peoples […].” (2Chr 7:16–22 NRSV)

The importance of this particular passage resides in its rendering of the unconditional promises in the dynastic oracle in a conditional form. According to Dyck’s reading of the given text the emphasis does not lie on the future of the kingship, but on the future of the people, even if, as he recognizes, these two cannot clearly be distinguished.12 However, the given passage does not allow us to make any distinction even with regard to the mentioned emphasis. YHWH first addresses only Solomon as king in the singular form: as for you, if you walk before me (‫( )ואתה אם־תלך לפני‬2Chr 7:17),but then continually, without any transition, addresses Solomon along with all the people of Israel in the plural form: but if you turn aside (‫( )ואם־תׁשובון אתם‬2 Chr 7:19). The consequence of such rhetoric is that Solomon is presented as a king responsible for the fate of the whole nation. His approach to the Torah would necessary have a direct impact on people’s approach to the Torah, and this would, in turn, determine the fate of the temple as well as Israel’s sojourn in the land (2Chr 7:20). Reading the given text from such a perspective dovetails with the contents of the intercessory prayer of Solomon (2Chr 6:21–40) to which YHWH responded. It is the king who is essential for the future of Israel. A significant difference between the above quoted version in Chr and its Vorlage in 1Kgs is that in the latter case YHWH conditions his presence in the temple as well as Israel’s sojourn in the land not only by the loyalty of Solomon and the Israelites of his time, but also by the loyalty of dynastic rulers and the Israelites after him: “If you turn aside from following me, you or your children” (‫)אם־ׁשוב תׁשבון אתם ובניכם מאחרי‬ (1Kgs 9:6). Despite the fact that the attention in Chr’s version is focused exclusively on Israel under Solomon, it would be a mistake to argue that YHWH’s speech does not concern future generations. The reason for the Chroniclers’ change is his strict distinction between the kingdom of “all Israel” and Judah after the division of the 12 Dyck, Theocratic Ideology, 154–55.

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kingdom. While the period of David and Solomon represents an ideal, serving as a programme for the monarchy after the division, it also serves as an ideal for the possible restoration of Davidic kingdom in its entirety, as will be argued below. The relationship between Solomon and the Torah therefore raises a more general question about the relationship between a Davidic king of “all Israel” and Moses since, as stated by Japhet, Moses figures in Chr as a representative of the authority of the Torah connected there above all with the sacrificial worship.13 As she observes, differently from the underlying narrative in 2Kgs, the Chronicler stresses legitimacy of the sacrificial rituals by stating that they are all provided according to prescriptions of the Torah.14 Christoph Nihan most recently argued that this effort of the Chronicler reflected the situation of the rival claims of the priesthood of the temple in Jerusalem against Samaritan Yahwists worshiping on the Mount Gerizim,15 and he is certainly right. However, the picture of Moses and the role of the Torah in Chr cannot be complete without stating their relation to the picture of David and Solomon who represent the golden age of the history presented by the Chronicler. The first important point which must be emphasised here is that the reigns of David and Solomon are viewed in Chr as unity,16 and second, that they both “set the benchmark against which later monarchs are evaluated”, as put by Gary N. Knoppers.17 The latter point concerns the portrayal of both kings as exemplary Torah observants,18 but also as kings that introduced a new era with new regulations

13 Japhet in this context aptly compares the phrase the book of the Law (‫ )ספר התורה‬in 2Kgs 22:8 with the parallel text in 2Chr 34:14 where the phrase is rewritten as a book of the Law of YHWH given by Moses (‫)ספר תורת–יהוה ביד–מׁשה‬, cf. Sara Japhet, The Ideology of the Book of Chronicles and Its Place in Biblical Thought, Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums 9, trans. A. Barber (Frankfurt am Mein: Peter Lang, 1989), 184–85. 14 Japhet, Ideology, 184–86. 15 Christoph Nihan, “Cult Centralization and the Torah Traditions in Chronicles,” in The Fall of Jerusalem and the Rise of the Torah, FAT 107, eds. Peter Dubovský, Dominik Markl, and JeanPierre Sonnet (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016): 253–88. 16 This view has been elaborated in detail in Hugh G.M. Williamson, “The Accession of Solomon in the Book of Chronicles,” VT 26 (1976): 351–61. 17 Gary N. Knoppers, Chronicles 10–29. A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Yale Bible Commentaries 12A (New Haven: Yale University Press, 2004), 795. 18 Solomon is simply presented by the Chronicler as a king without any offence against the Torah, cf. Roddy L. Braun, “Solomonic Apologetic in Chronicles,” JBL 92 (1973): 503–16. For David, see passages where he is presented as an example of Torah observant (cf. 2Chr 7:17; 28:1; 29:2). The exception is the story of David’s census narrated in 1Chr 21. However, as has been convincingly argued by Gary N. Knoppers, it is not so much David’s sin, but his intercession and obedience which the narrative of Chroniclers is focused on, if compared to the Vorlage of 2Sam 24, cf. Gary N. Knoppers, “Images of David in Early Judaism: David as Repentant Sinner in

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in the realm of the sacrificial worship (cf. 2Chr 8:13–15; 23:18; 29:25; 35:6,15). The rule of David and Solomon is announced by YHWH through the prophet Nathan in the dynastic oracle (1Chr 17:7–14). I have argued elsewhere that this text stands at the very centre of Chr because important links in the book which connect the narration with the oracle correspond to those parts which are unique to Chr.19 This further points to the Chronicler’s intent to portray the history of the monarchy as an expansion and commentary on the dynastic oracle. Given such a prominent place of Nathan’s prophecy in Chr, the role of the entire preceding history before the inauguration of David as king over all Israel must be viewed as incomplete while the ensuing history is naturally evaluated according to the standards of David’s and Solomon’s reigns. The role of the Mosaic Torah is in such a perspective necessarily also incomplete without David’s establishment of the cultic personnel, and without the temple which was built by Solomon.

2 David as a prophet like Moses in Chronicles The Chronicler’s understanding of the role of David who made all necessary preparations for the temple including the establishment of the cultic personnel is important to see in context with the role of Moses who represents the Torah. The essential text which should not be overlooked in this regard is David’s address to the Israelites in 1Chr 28:2–10. David’s speech therein hints an intentional allusion to the two texts contained in the Deuteronomic constitution (Deut 16:18–18:22), i.e.  the “law of the king” (Deut 17:14–20), and the “law of the prophet” (Deut

Chronicles,” Biblica 76 (1995): 462. David, the founder of the cult, is here closely linked to David the penitential par excellence as he is known from the Psalter. 19  (1) Saul’s story in the beginning of the narrative part is only narrated to the extent that it corresponds with the statement about Saul in 1Chr 17:13: “I will not take my steadfast love from him (Solomon), as I took it from him who was before you (Saul)”. In this manner the Chronicler started with the reign of Saul only to introduce the reigns of David and Solomon, who in his literary and theological presentation form a unity. (2) Only David is presented as a king of “all Israel” as it is assumed in the dynastic oracle. (3) The omission of the phrase “when he commits iniquity, I will punish him with a rod such as mortals use, with blows inflicted by human beings” (cf. 2Sam 7:14) from the Chronicler’s version of the dynastic oracle, excludes any possibility for Solomon’s failure to keep YHWH’s commandments. It is reflected in the narration where he is uniquely presented as an ideal figure. (4) 1Chr 17:14 where YHWH states “I will confirm him (Solomon) in my house and in my kingdom forever” again differs from its Vorlage (cf. 2Sam 7:16), and corresponds to those texts in the narrative part which refer to David and Solomon as sitting on the throne of YHWH (cf. 1Chr 28:5; 29:23; 2Chr 9:8), see Tiňo, King and Temple, 31–32.

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18:18–22). The Chronicler thus presents David as both king and prophet in the line of Moses at the same time. The law of the king states that Israelites may appoint over them a king whom YHWH their God will choose (‫ )יבחר יהוה אלהיך בו‬with the further specification that he must be one from among their brothers (‫)מקרב אחיך‬. This is explicitly reflected in David’s speech to Israelites where he addresses them: “my brothers and my people” (‫( )אחי ועמי‬1Chr 28:2), and then states that YHWH God of Israel chose him (‫ )ויבחר יהוה אלהי יׂשראל בי‬to be king over Israel forever (1Chr 28:4). The picture of David as a prophet-like-Moses then clearly follows from the latter part of David’s speech where after announcing to the people that he was chosen as a king David addresses Solomon, and gives him the plan of the temple revealed by YHWH (1Chr 28:11–19).20 Therefore, it is not surprizing that both Moses and David bear in Chr the prophetic title “man of God” (‫( )איׁש האלהים‬cf. 1Chr 23:14; 2Chr 30:16 for Moses; 2Chr 8:14 for David).21 David’s role as a king–prophet who in the realm of the temple cult accomplishes the Mosaic office has clear contours in Chr especially at occasions where it is stated that legitimation of cultic practice needs the authority of both Mosaic and Davidic regulations (cf. 2Chr 8:13–15; 23:18; 29:25; 35:6,15). I would suggest that it should be viewed with another important feature of David’s kingship which can be elucidated on the basis of 1Chr 29:20, the text which again is unique to Chr. The given verse describes a response of the liturgical assembly to David’s prayer after he provided all necessary resources for building the temple. After the prayer David exhorted the people to bless the LORD which is followed by the Chronicler’s comment: And all the assembly blessed the LORD, the God of their ancestors, and bowed their heads and prostrated themselves before the LORD and the king (‫( )ויקדו ויׁשתחוו ליהוה ולמלך‬NRSV, emphasis mine).

In the secular setting to prostrate oneself before a king is a usual procedure which does not require an additional comment (cf. 1Kgs 1:31,53). The obvious problem with this particular passage is the obeisance before the king alongside YHWH at the liturgical occasion. The aforementioned portrayal of David as a prophet like Moses, however, suggests a parallel with Exod 33:7–10:

20 Tiňo, King and Temple, 100–01. 21 The prophetic role of David is later attested in the Qumran Psalms Scroll (11QPsa xxvii, 2–11), Josephus’s Antiquities (6.166; 8.109–10), and in the New Testament’s Acts of Apostles (2:30; 4:25).

A Theocratic Perspective in Chronicles  

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Now Moses used to take the tent and pitch it outside the camp, far off from the camp; he called it the tent of meeting. And everyone who sought the LORD would go out to the tent of meeting, which was outside the camp. Whenever Moses went out to the tent, all the people would rise and stand, each of them, at the entrance of their tents and watch Moses until he had gone into the tent. When Moses entered the tent, the pillar of cloud would descend and stand at the entrance of the tent, and the LORD would speak with Moses. When all the people saw the pillar of cloud standing at the entrance of the tent, all the people would rise and bow down (‫)ויׁשתחוו‬, all of them, at the entrance of their tent (Exod 33:7–10; NRSV).

The pillar of cloud as a visible manifestation of the divine presence segregates the Israelites from Moses who as a mediator between YHWH and Israel is the only person that can enter the tent of meeting. The picture we gain by such a description presents the Israelites who stay outside the sacred space as performing obeisance before the tent in which only YHWH and Moses are present. This is a very similar picture with the one in 1Chr 29:20. There are two main reasons why the Chronicler wanted to portray David as a prophet like Moses. The first one concerns theological justification of the presentation of David’s kingship in line with the royal ideology of great empires in the ancient Near East. Such a picture is already present in the account of Samuel– Kings. Solomon pronounces an intercessory prayer for Israel at a liturgical occasion (1Kgs 8:30–51), while both David and Solomon are allowed to serve at the altar and bless people in the name of YHWH (2Sam 6:17–18; 1Kgs 8:54–55). It should be noticed, however, that differently from the account of Samuel–Kings, the Chronicler insists that both David and Solomon sit on the throne of YHWH (1Chr 28:5; 29:23; 2Chr 9:8; cf. 2Chr 13:8), introduces David’s intercessory prayer (1Chr 29:10–20), and emphasizes that the status of Solomon as a temple builder is that of a God’s son (1Chr 22:10; 28:6,9). This last feature is only once mentioned in the version of the dynastic oracle in 2Sam (7:14) without further elaboration elsewhere. The Chronicler thus emphasized and further developed specific features of David’s and Solomon’s reign already present in the tradition before him so that these kings may have been perceived as kings–mediators who are closer to the deity as would be allowed by the Deuteronomic historian(s). One is tempted to make a comparison with the characteristics of Darius I as formulated by Pierre Briant: “the king himself was never considered a god, but neither he was an ordinary man […] he was a man above all men […] He was situated at the intersection between the world below and the divine world which communicated through his intercession.”22

22 Pierre Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2002), 241. Amélie Kuhrt (The Persian Empire: A Corpus of Sources from the Achae-

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Another equally important reason for the portrayal of David as a prophet like Moses is the Chronicler’s concept of “all Israel”. Moses was the central figure for both Judeans and Samaritans, but the latter are now called to recognize that David is Moses’s legitimate successor who accomplished his role in the cultic sphere. The speech of Abijah in 2Chr 13:4–12 where he attempts to persuade Samaritans to accept the Davidic dynasty as a legitimate line of kingship, and to accept the temple of Jerusalem as the only place where YHWH resides, should be seen from this perspective. The same applies to the description of great Passover celebrations during the reign of Hezekiah and Josiah which were intended for Judeans as well as for Samaritans (2Chr 30:5–9; 2Chr 35:18). Considering the central position of the dynastic oracle in Chr it is not a coincidence that it only allows for the kingship over all Israel while tacitly assuming that kings of the Davidic dynasty following after David and Solomon will not divide the kingdom. It is significant that the above stated characteristics of David and Solomon correspond to those features which distinguish their rule from the reign of other kings. It is therefore not surprising that the same literary device which was used to set David’s rule apart from that of Saul is also applied to separate the period of David–Solomon’s kingship from the subsequent rule of kings after the division of the kingdom (1Chr 10:14; 2Chr 10:15).23 In both cases the verb ‫ סבב‬designates YHWH’s unexpected turning of events which in the latter case not only refers to the process of division, but also to a change of the paradigm in the relationship between secular and sacral spheres. The prerogatives following from the status of king as a mediator between YHWH and Israel are abrogated, while the further history of kingship is defined above all by a strict division between sacral and secular spheres. An exemplary manifestation of this division provides the fate of king Uzziah whose entering the temple of YHWH with the intent to make an offering on the altar is considered to be an act of unfaithfulness (‫( )מעל‬2Chr 26:16) which has been used in Chr as a charge against Saul who consulted a medium (1Chr 10:13). Priests rebuked Uzziah claiming that burning incense is an exclusive prerogative of descendants of Aaron (2Chr 26:18). There is no place for the king’s priestly role anymore. This applies also to the Passover celebrated during the reigns of Hezekiah and Josiah which in the latter case is described by the Chronicler as the greatest celebration since the days of the prophet Samuel (2Chr 35:18). menid Period [Abingdon, OX: Routledge, 2007], 474) similarly comments: “The royal inscriptions show us that the prime creator deity is Auramazda, whose intimate association with the king is stressed again and again.” Kuhrt (Persian Empire, 555) refers to the Old Persian inscription on a baked mud-brick from Susa bearing the following royal proclamation of Darius I: “Auramazda is mine; I am Auramazda’s; I worshipped Auramazda; may Auramazda bear me aid.” 23 Peter R. Ackroyd, “The Chronicler as Exegete,” JSOT 2 (1977): 9.

A Theocratic Perspective in Chronicles  

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3 Conclusion The concept of theocracy in Judaism of the late Second Temple period reflects the anti-monarchic attitude in which the rule of priests is viewed as irreconcilable with the rule of a king. The origins of this polity are traced to Moses. It appears that the given conception of theocracy presupposes that everything which was important for Israel had already been established under the leadership of Moses, and any other period afterwards should therefore respect the law and institutions as they were given at the time of Moses. One may speak of the canonical period and canonical traditions, although not of canonical writings. The Chronicler presented a rewritten version of the past history in order to show that the kingship over “all Israel” under David who established all that is necessary for the temple and its cult has the same foundational status in the Jewish history as the history of the Mosaic period. As has been argued, it is essential for understanding the ideal period of Israel from the Chronicler’s point of view that David as king also continues the prophetic role of Moses. As Moses introduced the period which was accomplished by entering the land, David introduced a new period which was accomplished by building the central sanctuary in the land. The Chronicler was at pains to show that David’s regulations for the temple complement the Torah given by Moses, and by such presentation implicitly argued that the canonical period must be extended from Moses to David. David’s reign which is with the reign of Solomon presented in Chr as a single period is characterized by exemplary relationship between the palace and the temple. It is presented as an ideal period which serve as a benchmark for the assessment of kings after the division of the kingdom. The Chronicler of course could not have asked whether the polity he portrayed as an ideal may be called theocracy or not. However, presenting both David and Solomon as kings subjected to the Torah, but both of them as sitting on the throne of YHWH at the same time, he aimed at presenting Israel under the rule of YHWH as the supreme authority, but administered by kings who continue the mediatory role of Moses. As direct mediators between YHWH and Israel these kings can eventually assume the priestly function. It is such a model of theocracy which has been abandoned by the division of the kingdom. This is also the reason why the Chronicler insists on a reunion with Samaritans under the condition that they will accept the rule of Davidic kings as the legitimate form of kingship, and the Jerusalem temple as the only legitimate sanctuary for all Israel.

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Reinhard Müller

Gotteslob mit dem Schwert? Theokratie nach Psalm 149

Die Herrschaft Gottes ist ein zentraler Gegenstand der Psalmen: Immer wieder wird Jahwe hier als König gepriesen;1 viele Einzelmotive sind auf sein Königtum bezogen.2 Wie Jahwes Herrschaft sich auf Erden auswirkt, wird auf verschiedene Weise entfaltet: Nach einigen Psalmen hat Jahwe einen König mit der Herrschaft betraut – eine Perspektive, die programmatisch in Ps 2 eingeführt wird.3 Zugleich aber klingt wiederholt an, dass das Königtum verloren wurde.4 Etliche Psalmen, die wohl erst aus nachköniglicher Zeit stammen, besingen Jahwe als König der Völkerwelt, in deren Mitte sich sein Volk Israel befindet.5 Darin wirkt der alte Gedanke nach, dass Jahwe auf Erden durch einen König herrscht: An die Stelle des Königs ist das Gottesvolk getreten. Daneben wird Jahwes Herrschaft vielerorts zu den Gerechten und Frommen in Beziehung gesetzt: Sie leiden unter der Gewalt der Frevler und hoffen, von Jahwe errettet zu werden. Nur ganz selten deutet sich an, dass die Frommen bei dem erwarteten göttlichen Gericht nicht völlig passiv sein werden: In Ps 58 begegnet das grausige Bild, dass der Gerechte seine Füße im Blut des Frevlers badet (V. 11);6 allerdings scheint es hier Gott selbst zu sein, der an den Frevlern Rache für das Leid der Gerechten

1 Ps 5,3; 10,16; 20,10 (?); 24,7–10; 29,10; 44,5; 47,3.7–8; 48,3; 68,25; 74,12; 84,4; 89,19 (?); 95,3; 98,6; 99,4 (?); 145,1; 149,2. 2 Namentlich der Motivkomplex der Audienz vor dem königlichen Gott; dazu Friedhelm Hartenstein, Das Angesicht JHWHs. Studien zu seinem höfischen und kultischen Bedeutungshintergrund in den Psalmen und in Exodus 32–34, FAT 55 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008). 3 Ps 2; 18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132; 144. Zur Literar- und Traditionsgeschichte der Königspsalmen Markus Saur, Die Königspsalmen. Studien zu Entstehung und Theologie, BZAW 340 (Berlin: Walter de Gruyter, 2004); Reettakaisa Sofia Salo, Die judäische Königsideologie im Kontext der Nachbarkulturen. Untersuchungen zu den Königspsalmen 2,18, 20, 21, 45 und 72, ORA 25 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017). 4 Am deutlichsten in Ps 44; 74; 79; 80; 85; 89; 106; 126; 137. 5 Vgl. u. a. Ps 9–10; 22; 47; 48; 65; 66; 57; 68; 77; 83; 86; 98; 148. 6 Vgl. auch Ps 68,24, wo dasselbe von Gott gesagt wird. Reinhard Müller, Göttingen https://doi.org/10.1515/9783110686012-006

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 Reinhard Müller

übt.7 In Ps 149 wird dagegen ausdrücklich gesagt, dass das rächende Tun von den Frommen ausgeht; sie greifen – offenbar in göttlichem Auftrag – zum Schwert: 5 Frohlocken sollen die Getreuen in Herrlichkeit . . ., 6 Erhebungen Gottes in ihrer Kehle und ein zweischneidiges Schwert in ihrer Hand, 7 zu vollziehen Vergeltung an den Nationen, Strafgerichte an den Völkern . . .

Dieser Gedanke kann als theokratisch bezeichnet werden: Indem die schwertbewaffneten Getreuen an den Völkern Vergeltung üben, setzen sie im Namen ihres Gottes Herrschaft durch. Sie treten in die Fußstapfen des Königs, der einst von Jahwe beauftragt wurde, die Völker zu unterwerfen und zu beherrschen (Ps 2,8–9; 18,44–48; 45,6; 72,8–11; 89,28; 110,6). Dass die Gottesherrschaft auf solche Weise verwirklicht werden muss, hebt sich indes von der großen Mehrzahl der Psalmen ab: Nach den meisten Texten richtet Jahwe selbst seine Herrschaft auf, ohne dass menschliche Mittler erwähnt werden.8 Wie lassen sich die Aussagen von Ps 149 erklären? Welchen Sinn hat das theokratische Bild, unter welchen Voraussetzungen ist es entstanden? Und wie ist heute mit dem Gedanken umzugehen, dass die Frommen nicht nur Lobgesänge auf ihren Gott im Munde haben, sondern auch ein Schwert in der Hand führen?

1 Ein gewachsener Text Die Untersuchung des Psalms muss von der Textüberlieferung ausgehen, die an einigen Stellen auseinandergeht. Unter den Divergenzen könnten Spuren literarischen Wachstums zu finden sein. Die Halleluja-Rahmung ist nicht einheitlich überliefert. Das schließende ‫הללו יה‬ „Lobt Jah!“ in V. 9 ist in der Septuaginta, der Peschitta und im Psalterium iuxta Hebraeos nicht bezeugt.9 Ähnliches gilt für das ‫ הללו יה‬in Ps 148,14, das in Septuaginta und Peschitta fehlt, sowie in Ps 150,6, wo ein Teil der Septuaginta-Überlieferung,

7 Darauf deuten namentlich die Bitte in V. 7 und die passive Rolle des Gerechten nach V. 11a, die vorausgesetzt ist, wenn gesagt wird, dass er die Rache an den Frevlern schaut (‫)חזה נקם‬. 8 Vgl.  z. B. Ps 46,9–11; 76,4–7 und namentlich die Texte des sog. theokratischen Psalters (Ps 93–100). 9 Nach BHS. Vgl. Alfred Rahlfs, Psalmi cum Odis, SVTG X (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2 1967), 338.

Gotteslob mit dem Schwert? 

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die Peschitta und das Psalterium iuxta Hebraeos die Wendung nicht bieten. In Ps 150 ist wiederum das eröffnende ‫ הללו יה‬in 11QPsa,10 mittelalterlichen Handschriften und Peschitta nicht zu finden. Und nach dem rekonstruierten Text scheint das ‫ הללו יה‬in 11QPsa auch in Ps 149,1 gefehlt zu haben.11 Im Einzelnen bleiben diese Befunde freilich ambivalent: Sie lassen sich nicht nur mit sukzessiven Zuwächsen erklären, sondern auch damit, dass die zweifachen Halleluja-Formeln am Ende und Anfang aufeinander folgender Psalmen in Teilen der Überlieferung reduziert wurden.12 In der großen Psalmenrolle aus Qumran scheint das eröffnende ‫הללו יה‬ sogar grundsätzlich vermieden worden zu sein.13 Aus poetologischen Gründen stehen die Halleluja-Formeln in Ps 146–150 aber meist unverbunden neben dem jeweiligen Korpus des Psalms. Nur in Ps 147,1 gehört das ‫ הללו יה‬untrennbar zur hymnischen Eröffnung.14 Von hier aus scheinen die rahmenden Formeln auch für die übrigen Stücke der Gruppe Ps 146–150 übernommen worden zu sein. Allerdings ist zunächst kaum zu entscheiden, ob das Halleluja, das Ps 149 eröffnet und beschließt, von vornherein zu dem Psalm gehört hat. Da sich ein kompositorischer Zusammenhang von Ps 149 und Ps 148,14* wahrscheinlich machen lässt (s. u. 3) und der Halleluja-Ruf sich in Ps 148 sachlich eng an das Korpus anlehnt, könnte auch Ps 149 von vornherein mit dem rahmenden Halleluja verfasst worden sein.15 Wichtiger für das Korpus von Ps 149 ist eine textliche Divergenz in V. 9, die sich zwischen Masoretischem Text und der Textform der großen Psalmenrolle 11QPsa zeigt:

10 Vgl. Ulrich Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption im Frühjudentum. Rekonstruktion, Textbestand, Struktur und Pragmatik der Psalmenrolle 11QPsa aus Qumran, STDJ 49 (Leiden: Brill, 2003), 227, der allerdings – v. a. im Blick auf das offenbar auch in Ps 147,1 fehlende ‫ – הללו יה‬für eine sekundäre Auslassung des Halleluja in der Eröffnung von Ps 149 votiert. 11 Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption, 95. 12 So Egbert Ballhorn, Zum Telos des Psalters. Der Textzusammenhang des Vierten und Fünften Psalmenbuches (Ps 90–150), BBB 138 (Berlin: Philo, 2004), 302, zur Septuaginta. 13 Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption, 118. 14 Vgl. allerdings 11QPsa, wo nach dem rekonstruierten Text auch in Ps 147,1 das ‫ הללו יה‬gefehlt zu haben scheint: Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption, 69. Nach Dahmen hängt das damit zusammen, dass im Text der großen Psalmenrolle die rahmende und gliedernde Funktion des Halleluja aufgegeben wurde (118–119). 15 Vgl. Friederike Neumann, Schriftgelehrte Hymnen. Gestalt, Theologie und Intention der Psalmen 145 und 146–150, BZAW 491 (Berlin: Walter de Gruyter, 2016), 444–49, bes. 445–46.

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11QPsa16

MT ‫לעשות בהם משפט כתוב‬ ‫הדר הוא לכל חסידיו‬ zu vollziehen an ihnen aufgezeichnetes Gericht; ein Glanz ist er / das all seinen Getreuen.

‫לעשות בהם משפט כתוב‬ ‫הדר הוא לכל חסידיו‬ ‫לבני ישראל עם קודשו‬ zu vollziehen an ihnen aufgezeichnetes Gericht; ein Glanz ist er / das all seinen Getreuen, den Kindern Israels, seinem heiligen Volk.

Der Überschuss in 11QPsa dürfte sich als Fortschreibung erklären lassen. 17 Durch sie wurde das offenbar ältere schließende Bikolon, das durch MT bezeugt wird, zu einem Trikolon erweitert. Die erweiterte Fassung steht sowohl formal als auch inhaltlich Ps 148,14 nahe:

Und er erhob seinem Volk ein Horn, einen Lobgesang all seinen Getreuen, den Kindern Israels, dem Volk seiner Nähe.

‫וירם קרן לעמו‬ ‫תהלה לכל חסידיו‬ ‫לבני ישראל עם קרבו‬

Das dritte Kolon, das in 11QPsa in Ps 149,9 hinzugefügt ist (‫„ לבני ישראל עם קודשו‬den Kindern Israels, seinem heiligen Volk“), wurde offenkundig in Anlehnung an das dritte Kolon von Ps 148,14 (‫„ לבני ישראל עם קרבו‬den Kindern Israels, dem Volk seiner Nähe“) gebildet. Die Wendung erinnert an die Rede von Israel als heiligem Volk (‫ )עם קדוש‬im Deuteronomium (7,6; 14,2.21; 26,19; 28,9). Die Verbindung von ‫„ עם‬Volk“ und ‫„ קדש‬Heiligkeit“ ist alttestamentlich aber nur in Jes 63,18 und Dan 12,7 belegt. Dagegen findet sich diese Wendung häufig in den außerbiblischen Schriften aus Qumran (vgl. z. B. 1QM 14,12).18 Ps 148 und Ps 149 stehen in der großen Psalmenrolle allerdings nicht hintereinander. Das könnte darauf deuten, dass die Erweiterung in Ps 149,9 hinzugekommen ist, bevor die Psalmen im Rahmen der Komposition des von 11QPsa bezeugten Psalters neu gruppiert wurden.19 Das Phänomen literarischen Wachstums, das für Ps 149,9 dokumentiert ist, könnte sich als indirektes Indiz für eine tiefergehende literargeschichtliche Entwicklung 16 Text nach Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption, 96. 17 Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption, 224; Armin Lange, Handbuch der Textfunde vom Toten Meer. Band 1: Die Handschriften biblischer Bücher von Qumran und den anderen Fundorten (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 433–34. 18 Vgl. Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption, 226, mit den übrigen Belegen und Diskussion. 19 Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption, 224, vermutet dagegen, dass „möglicherweise über diese Stichwort-Reihung ein Kompositionsbogen innerhalb von 11QPsa geschlagen werden“ sollte.

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erweisen, die das Korpus des Psalms betrifft.20 So fällt auf, dass die ältere Textfassung von V. 9, die durch den Masoretischen Text und die Septuaginta bezeugt wird, zwar als Bikolon gruppiert ist, jedoch keinen klaren Parallelismus enthält:21

zu vollziehen an ihnen aufgezeichnetes Gericht; ein Glanz ist er / das all seinen Getreuen.

‫לעשות בהם משפט כתוב‬ ‫הדר הוא לכל חסידיו‬

Die griechische Übersetzung bildet ab, dass das zweite Kolon von V. 9 poetisch unverbunden neben dem ersten steht: τοῦ ποιῆσαι ἐν αὐτοῖς κρίμα ἔγγραπτον· δόξα αὕτη ἐστὶν πᾶσι τοῖς ὁσίοις αὐτοῦ. zu vollziehen an ihnen aufgezeichnetes Urteil; Herrlichkeit ist22 dies allen seinen Frommen.

Die poetische Unausgewogenheit von V. 9 wird durch das im Text von 11QPsa hinzugefügte Kolon ausbalanciert, da dieses sich als synonymer Teilparallelismus zum zweiten Kolon lesen lässt (‫„ לכול חסידיו‬all seinen Getreuen“ // ‫לבני ישראל עם‬ ‫„ קודשו‬den Kindern Israels, seinem heiligen Volk“):

zu vollziehen an ihnen aufgezeichnetes Gericht; ein Glanz ist er / das all seinen Getreuen, den Kindern Israels, seinem heiligen Volk.

‫לעשות בהם משפט כתוב‬ ‫הדר הוא לכל חסידיו‬ ‫לבני ישראל עם קודשו‬

Das ältere Bikolon von V. 9 erweist sich aber auch in anderer Hinsicht als brüchig. So bleibt unklar, worauf sich das Pronomen ‫ הוא‬bezieht: Ist damit das zuvor 20 Vgl.  Christoph Levin, „Das Gebetbuch der Gerechten. Literargeschichtliche Beobachtungen am Psalter,“ in Fortschreibungen. Gesammelte Studien zum Alten Testament, BZAW 316, hg. ders. (Berlin: Walter de Gruyter, 2003), 291–313, hier 310, der als Kern des Psalms V. 1a*.2–3.6–8 und als Ergänzungsschicht V. 1b.4–5.9 postuliert. V. 1* erweist sich aber wegen der Anlehnung an Jes 42,10 als kohärent, und für die Ausscheidung von V. 4–5.9 lassen sich keine klaren Gründe benennen; vgl.  Oswald Loretz, „Psalm 149. H. Gunkels Historismus – ‚kanonische‘ Auslegung des Psalters,“ in Psalmstudien. Kolometrie, Strophik und Theologie ausgewählter Psalmen, BZAW 309, hg. ders. (Berlin: Walter de Gruyter, 2002), 351–80, hier 358, 360. Ohne nähere Begründung erwägt Klaus Seybold, Die Psalmen, HAT I/15 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 545, dass V. 8 nachgetragen worden sein könnte. 21 Loretz, „Psalm 149,“ 358–59. 22 Der lukianische Text bietet das Futur (Rahlfs, Psalmi cum Odis, 338).

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genannte Tun der Frommen gemeint, in dem der ‫ – משפט כתוב‬das „aufgezeichnete Gericht“ – vollzogen wird?23 Das würde ein neutrisches Verständnis des ‫הוא‬ erfordern.24 Dass das richtende Handeln der Frommen ihnen zur glänzenden Herrlichkeit wird, lässt sich zwar vorstellen, bleibt aber eine sehr ungewöhnliche Aussage. Dagegen spricht zudem, dass sich das Suffix von ‫„ חסידיו‬seine Getreuen“ am Ende des Kolons eindeutig auf Jahwe bezieht. Demgemäß müsste sich auch das ‫„ הוא‬er“ auf Jahwe beziehen.25 Tatsächlich fügt sich die Aussage, dass Jahwe selbst seinen Frommen ein herrlicher Glanz ist, gut in den Zusammenhang der Psalmen ein und lässt sich von älteren Parallelen her erklären (s. u. 2). Jedoch legt sich der Bezug auf Jahwe vom ersten Kolon von V. 9 (9a) her nicht nahe, ebensowenig von den voranstehenden Versen her. Neben dem Suffix von ‫„ חסידיו‬seine Getreuen“ ist durch das unklare ‫ הוא‬also die Kohärenz des Verses infragegestellt. Charles Augustus Briggs und Emily Grace Briggs werteten daher ‫ הוא‬als Glosse, die den Bezug auf „the actions previously described“ unterstreichen sollte.26 An dieser Stelle ist der Aufbau des Psalms zu betrachten. Ps 149 lässt sich grob in zwei Abschnitte gliedern, V. 1–4 und V. 5–9.27 Der erste Teil ist als

23 So z. B. Franz Delitzsch, Die Psalmen, BKAT IV/1, hg. Friedrich Delitzsch (Leipzig: Dörffling & Franke, 51894), 828; Friedrich Baethgen, Die Psalmen, HKAT II/2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 31904), 437; Bernhard Duhm, Die Psalmen, KHC.AT XIV (Tübingen: Mohr Siebeck, 2 1922), 484; Hermann Gunkel, Die Psalmen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 61986); Seybold, Die Psalmen, 544; Neumann, Schriftgelehrte Hymnen, 372. 24 So etwa Baethgen, Die Psalmen, 437, mit Verweis auf Hi 31,11; Gunkel, Die Psalmen, 622, mit Verweis auf Gen 2,19; 43,12; Ex 34,10. 25 Frank-Lothar Hossfeld und Erich Zenger, Psalmen 101–150, HThKAT (Freiburg: Herder, 2008), 857; Alma Brodersen, The End of the Psalter. Psalms 146–150 in the Masoretic Text, the Dead Sea Scrolls, and the Septuagint, BZAW 505 (Berlin: Walter de Gruyter, 2017), 108. Der naheliegende Bezug des ‫ הוא‬auf Jahwe wurde mehrfach erkannt: Vgl. Hermann Hupfeld, Die Psalmen, Bd. 2, hg. Wilhelm Nowack (Gotha: Perthes, 31888), 686 (als Möglichkeit neben dem neutrischen Verständnis benannt); Heinrich Graetz, Kritischer Commentar zu den Psalmen. Nebst Text und Uebersetzung, Bd. 2 (Breslau: Schottlaender, 1883), 699; Martin Buber, Die Schriftwerke. Verdeutscht (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1992), 209; Willem S. Prinsloo, „Psalm 149. Praise Yahweh with Tambourine and Two-Edged Sword,“ ZAW 109 (1997): 395–407, hier 404; Beat Weber, Werkbuch Psalmen, Bd. 3 (Stuttgart: Kohlhammer, 2016), 382 („Das Schlusskolon weist das ganze Geschehen oder allenfalls JHWH selbst . . . als ‚Pracht‘ für seine Getreuen aus“). 26 Charles Augustus Briggs und Emily Grace Briggs, The Book of Psalms. Vol. II, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1909), 543–44. 27 So v. a. Hermann Gunkel, „Psalm 149,“ in Oriental Studies, FS Paul Haupt, hg. Cyrus Adler und Aaron Ember (Baltimore: Johns Hopkins Press / Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung, 1926), 47–57, hier 51–52; Anthony R. Ceresko, „Psalm 149. Poetry, Themes (Exodus and Conquest), and Social Function,“ Bib 67 (1986): 177–94 (mit V. 5 als „pivot verse“); Hossfeld und Zenger, Psalmen 101–150, 857–59; hier auch eine ausführliche Widerlegung der mitunter vertretenen Dreiteilung in V. 1–3.4–6.7–9 (so z. B. Raymond J. Tournay, „Le psaume 149 et la ‚vengeance‘ des Pauvres de

Gotteslob mit dem Schwert? 

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imperativischer Hymnus gebildet (s. u. 2). Nach der mit ‫„ כי‬denn“ klassisch eingeleiteten Begründing in V. 4 führt V. 5 mit den Jussiven ‫„ יעלזו‬sie sollen frohlocken“ und ‫„ ירננו‬sie sollen jubeln“ die Jussive von V. 2 f weiter. V. 5–9 lassen sich als eine Art zweite Strophe lesen, wobei die hymnische Form viel weniger klar durchgeführt ist als in V. 1–4. In diesem Zusammenhang führt die Brüchigkeit von V. 9 auf eine entscheidende Spur:28 Bezieht man nämlich das ‫„ הוא‬er“ in V. 9b auf Jahwe, erweist sich das Kolon als eine Parallelaussage zum zweiten Kolon von V. 4:

Denn Jahwe hat an seinem Volk Gefallen, er schmückt die Gebeugten mit rettender Tat, ein Glanz ist er all seinen Getreuen.

‫כי רוצה יהוה בעמו‬ ‫יפאר ענוים בישועה‬ ‫הדר הוא לכל חסידיו‬

V. 4.9b lassen sich als synonymes Trikolon lesen, was auf einen ursprünglichen Zusammenhang schließen lässt. Damit legt es sich nahe, dass V. 5–9a in den Zusammenhang eingeschrieben wurden, wodurch das ‫ הדר הוא‬einen neuen Bezug erhielt: „ein Glanz ist es“, nämlich der zuvor genannte Vollzug des Gerichts. Dieser Bezug passt jedoch nicht zu dem eindeutigen Bezug von ‫חסידיו‬ „seinen Getreuen“ auf Jahwe, der im Anschluss an V. 4 gegeben ist. Die Annahme, dass V. 5–9a nachgetragen wurden, wird durch den Blick auf die Nahtstellen der postulierten Fortschreibung erhärtet. V. 5a lehnt sich synonym an V. 4b an und nimmt zugleich V. 9b ringkompositorisch vorweg: ... ‫יפאר ענוים בישועה‬

4

... er schmückt die Gebeugten mit rettender Tat,

5

frohlocken sollen die Getreuen in Herrlichkeit,  . . . ein Glanz ist er all seinen Getreuen.

9*

‫יעלזו חסידים בכבוד‬ ... ‫הדר הוא לכל חסידיו‬

YHWH,“ RB 92 [1985]: 349–58, hier 350; Loretz, „Psalm 149,“ 359–62) sowie des Vorschlags von Prinsloo („Psalm 149,“ 398–406), den Psalm in V. 1–5 und V. 7–9 mit V. 6 als „nexus“ zu gliedern. 28 Vgl. Loretz, „Psalm 149,“ 359–60, der den „zusammengesetzten Charakter des Bikolons“ V. 9 erkennt, jedoch im Zusammenhang mit seiner Analyse der Strophik (s. Anm. 27) postuliert, dass das ursprüngliche letzte Kolon der dritten Strophe V. 7–9 „fehlt und durch das jetzige Element V. 9b ersetzt worden ist“.

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Die Untersuchung der Inhalte wird das vorgeschlagene literargeschichtliche Gefälle zwischen beiden Ebenen bestätigen: Wie zu zeigen ist, unterscheiden sich V. 1–4.9b* und V. 5–9a sehr deutlich in ihrem inhaltlichen Profil und ihren literarischen Horizonten (s. u. 2–4). Schließlich kann auch die Tatsache, dass im Text von 11QPsa noch ein drittes Kolon hinzukam, durch das Ps 149,9 parallel zu Ps 148,14* zum Trikolon erweitert wurde, als indirektes Argument für die postulierte Aufsprengung von Ps 149,4.9b gelten: Durch den Einschub von V. 5–9a wurde das ursprüngliche Trikolon V. 4.9b aufgelöst, was den Zusammenhang mit Ps 148,14 verunklart hat. Das neue dritte Kolon in Ps 149,9 (11QPsa) hat diesen Zusammenhang wieder verstärkt. Vielleicht wirkte darin das ältere Trikolon von V. 4.9b nach. Ps 149 ist also wahrscheinlich in drei Stufen entstanden: Die ursprüngliche Gestalt umfasste V. 1–4.9b. Sie wurde durch V. 5–9a erweitert. Schließlich kam, angelehnt an Ps 148,14, in V. 9 ein drittes Kolon hinzu. In der Textgestalt des Psalters, die durch 11QPsa bezeugt ist, wurde anschließend die offenbar ältere Folge von Ps 148 und 149, die wohl zu der Gruppe Ps 145–150 gehört (s. u. 2), aufgegeben, indem die Psalmen neu angeordnet wurden. 1

Lobt Jah! Singt Jahwe ein neues Lied, seinen Lobgesang in der Gemeinde der Getreuen!

2

Israel freue sich seines Schöpfers, Zions Kinder sollen jauchzen über ihren König!

3

Sie sollen seinen Namen loben im Reigentanz, mit Tamburin und Leier ihm aufspielen!

4

Denn Jahwe hat an seinem Volk Gefallen, er schmückt die Gebeugten mit rettender Tat;

5

  frohlocken sollen die Getreuen in Herrlichkeit,   jubeln über ihren Lagern,

6

  Erhebungen Gottes in ihrer Kehle   und ein zweischneidiges Schwert in ihrer Hand,

7

  zu vollziehen Vergeltung an den Nationen,   Strafgerichte an den Völkern,

8

  zu binden ihre Könige mit Fesseln   und ihre Herrlichen mit Ketten aus Eisen,

9

  zu vollziehen an ihnen aufgezeichnetes Gericht; ein Glanz ist er / das all seinen Getreuen,    den Kindern Israels, seinem heiligen Volk! Lobt Jah!

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2 Form und Motivik von Psalm 149* in ihrem literarischen Zusammenhang Die Urgestalt des Psalms (V. 1–4.9b), ein imperativischer Hymnus, berührt sich in vielen Zügen mit den umgebenden Psalmen 145–148 und 150. Dabei greift Ps 149* die im Kern alte Vorstellung des göttlichen Königtums auf; er spitzt sie aber auf eine Weise zu, in der sich religionsgeschichtliche Entwicklungen spiegeln, die der fortgeschrittenen hellenistischen Zeit angehören dürften: Als Gottesvolk, dem sich Jahwe zugewandt hat (V. 4a), versteht sich die Gemeinde der ‫חסידים‬ „Getreuen“, die um den Zion versammelt ist. 1

Lobt Jah! Singt Jahwe ein neues Lied, seinen Lobgesang in der Gemeinde der Getreuen!

2

Israel freue sich seines Schöpfers, Zions Kinder sollen jauchzen über ihren König!

3

Sie sollen seinen Namen loben im Reigentanz, mit Tamburin und Leier ihm aufspielen!

4

Denn Jahwe hat an seinem Volk Gefallen, er schmückt die Gebeugten mit rettender Tat, ein Glanz ist er all seinen Getreuen.

9

Lobt Jah!

Abgesehen von dem rahmenden Halleluja-Ruf (s. o. 1) lehnt sich Ps 149* an die klassische Form des imperativischen Hymnus an, die aus dem Aufruf zum Lob und der durch ‫„ כי‬denn“ eingeleiteten Begründung zusammengesetzt ist.29 Die hymnische Grundform wird leicht abgewandelt, indem in V. 1–3 ein erweiterter Lobaufruf ergeht: Der eröffnende imperativische Ruf (‫„ שירו ליהוה‬Singt Jahwe“), der in V. 1 in einem Bikolon entfaltet wird, zieht zwei weitere Bikola mit Jussiven nach sich (V. 2: ‫„ ישמח‬es freue sich“ // ‫„ יגילו‬sie sollen jauchzen“; V. 3: ‫„ יהללו‬sie sollen loben“). Die Begründung bleibt knapp und pointiert; sie wird in einem synonymen Trikolon gegeben, das den ursprünglichen Psalm beschließt (V. 4.9b).

29 Vgl.  Frank Crüsemann, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel, WMANT 32 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969), bes. 65–82, s. 79–80 Anm. 3 zu Ps 149.

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Eröffnet wird der Psalm mit dem Ruf ‫„ שירו ליהוה שיר חדש‬Singt Jahwe ein neues Lied!“ (V. 1a*). Die Wendung, die in den Psalmen mehrfach begegnet,30 entstammt der prophetischen Schrift, die Deuterojesaja genannt wird: Sie eröffnet dort den ersten Hymnus (Jes 42,10–13); das „neue Lied“ (‫ )שיר חדש‬klingt mit Jahwes neuer Tat zusammen, die in Jes 43,19 angekündigt wird (‫הנני עשה חדשה‬ „siehe, ich werde Neues tun“31). Ps 149,1 lehnt sich dabei enger als die übrigen Psalmen an Jes 42,10 an;32 in beiden Passagen wird das „neue Lied“ im zweiten Kolon mit dem „Lobgesang“ auf Jahwe (‫ )תהלתו‬parallelisiert: Jes 42,10 ‫שירו ליהוה שיר חדש‬ Singt Jahwe ein neues Lied, seinen Lobgesang vom Ende der Erde her!

‫תהלתו מקצה הארץ‬

Ps 149,1 ‫שירו ליהוה שיר חדש‬ Singt Jahwe ein neues Lied, seinen Lobgesang in der Gemeinde der Getreuen!

‫תהלתו בקהל חסידים‬

Der Vergleich macht deutlich, worin die Texte auseinandergehen: Während der Lobaufruf in Jes 42,10–12 an die Erdbewohner gerichtet ist,33 fasst Ps 149,1–3 den Kreis der Angeredeten viel enger; Jahwes Lob soll „in der Gemeinde der Getreuen“ (‫ )בקהל חסידים‬erklingen. Von einem ‫ קהל חסידים‬spricht auch der apokryphe Ps 154 (Syr. II; V. 12 = 11Q5 Kol. 27 Z. 1234). Auch die συναγωγὴ Ασιδαίων „Gemeinde der Asidäer“, die in

30 Mit ihr beginnen auch die Psalmen 96 und 98; in Ps 33,3 gehört sie zu einem breiteren imperativischen Lobaufruf, und in Ps 40,4 und 144,9 finden sich ähnliche Aussagen in Dankliedern des Einzelnen. Wegen der Nähe zu Ps 145 (s. u.) bot vielleicht Ps 144,9 einen indirekten Anstoß für die Abfassung von Ps 149,1. 31 Vgl. auch Jes 42,9; 48,6. 32 Auch die durch jussivische Kola erweiterte Form des hymnischen Lobaufrufs in Ps 149,1–3 erinnert an die Form von Jes 42,10–12. 33 Genannt werden in Jes 42,10b–12 diejenigen, „die das Meer befahren“, „die Küstengestade und ihre Bewohner“, „die Wüste und ihre Städte, die Siedlungen, in denen Kedar wohnt“ und „die Felsbewohner“, die „vom Gipfel der Berge her rufen sollen“. 34 Nach Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption, 88: ‫מפתחי צדיקים נשמע קולה ומקהל חסידים זמרתה‬ „Von den Türen der Gerechten her hört man ihre (scil. der Weisheit) Stimme / und aus der Gemeinde der Getreuen ihren Gesang“ (eigene Übersetzung).

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1Makk 2,42 erwähnt wird, dürfte mit dieser Gemeinschaft zu identifizieren sein;35 sie wird als Gruppierung tapferer und gesetzestreuer Männer gezeichnet, die sich der gewaltsamen makkabäischen Erhebung angeschlossen habe.36 Auch wenn die Zusammenhänge nicht näher zu erhellen sind, lässt sich vermuten, dass Ps 149* in zeitlicher Nähe zu Ps 154 und zu den Ereignissen im frühen 2. Jahrhundert entstanden ist (s. u. 4, zu den historischen Hintergründen der postulierten Fortschreibung in V. 5–9a). Mit dem Stichwort ‫„ תהלה‬Lobgesang“, das aus Jes 42,10 übernommen ist, berührt sich Ps 149,1 zugleich mit den umgebenden Lobpsalmen 145–148 und 150: Dort ist das verwandte Verb ‫ הלל‬pi. „loben“ vielfach gebraucht. Ps 145 ist zudem als ‫„ תהלה לדוד‬ein Lobgesang Davids“ überschrieben (V. 1)37 und enthält kurz vor dem Ende den Satz ‫„ תהלת יהוה ידבר פי‬den Lobgesang Jahwes rede mein Mund“ (V. 21a). Auch in Ps 145 werden Jahwes „Getreue“ erwähnt (V. 10: ‫„ חסידיך‬deine Getreuen“), und sogar Jahwe selbst wird als „getreu“ gepriesen (V. 17: ‫חסיד בכל מעשיו‬ „getreu [ist Jahwe] in all seinen Werken“). Und am Ende von Ps 148 wird Jahwes Lobgesang (‫ )תהלתו‬ebenfalls mit „all seinen Getreuen“ verbunden: Ps 148,14

Und er erhob seinem Volk ein Horn, einen Lobgesang all seinen Getreuen, den Kindern Israels, dem Volk seiner Nähe.

‫וירם קרן לעמו‬ ‫תהלה לכל חסידיו‬ ‫לבני ישראל עם קרבו‬

Auch in Ps 149* wird die „Gemeinde der Getreuen“ mit dem Gottesvolk gleichgesetzt. Das zeigt Ps 149,2, wo der Lobaufruf aus V. 1 mit „Israel“ und den „Söhnen“ oder „Kindern Zions“ (‫ )בני ציון‬verbunden wird:

35 Vgl. etwa schon Baethgen, Die Psalmen, 436; sowie z. B. Levin, „Das Gebetbuch der Gerechten,“ 310. 36  τότε συνήχθησαν πρὸς αὐτοὺς συναγωγὴ Ασιδαίων, ἰσχυροὶ δυνάμει ἀπὸ Ισραηλ, πᾶς ὁ ἑκουσιαζόμενος τῷ νόμῳ· „Da versammelte sich bei ihnen die Gemeinde der Asidäer, Starke an Kraft, ein jeder willig dem Gesetz ergeben.“ Vgl. auch die Erwähnungen der Asidäer in 1Makk 7,13 und 2Makk 14,6. 37 Im Blick auf die kompositorische Funktion von Ps 145, der die Gruppe der voranstehenden sieben Davidpsalmen 138–144 abschließt und zur Gruppe der Lobpsalmen 146–150* überleitet, ist es wahrscheinlich, dass die Überschrift in diesem Fall nicht sekundär vorangestellt wurde, sondern genuiner Teil des Psalms ist: ‫„ תהלה‬Loblied“ verweist auf die Halleluja-Psalmen 146 ff*, ‫„ לדוד‬von David“ auf die voranstehenden Davidpsalmen; vgl. Reinhard Gregor Kratz, „‚Gelobt sei der Herr und gepriesen sei sein Name für immer und ewig‘,“ in Mythos und Geschichte. Kleine Schriften III, FAT 102, hg. ders. (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 206–17, hier 209.

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Israel freue sich seines Schöpfers, Zions Kinder sollen jauchzen über ihren König!

‫ישמח ישראל בעשיו‬ ‫בני ציון יגילו במלכם‬

Dass Jahwe Israels „Schöpfer“ (‫ )עשיו‬genannt wird, entstammt erneut einem deuterojesajanischen Zusammenhang (Jes 44,2; vgl. 51,13).38 Auch die auffallende Rede von ‫„ בני ציון‬den Söhnen“ oder „Kindern Zions“ geht auf (in diesem Fall sekundäre) deuterojesajanische Texte zurück (Jes 49,22; 60,4 – dort jeweils parallelisiert mit Zions Töchtern).39 Unmittelbar hinter Ps 149,2 steht ein weiterer prophetischer Text: Joel 2,23 ‫ובני ציון גילו ושמחו ביהוה אלהיכם‬ Und ihr Kinder Zions, jauchzt und freut euch in Jahwe, eurem Gott!

Zudem werden die Zionskinder im nahen Umfeld von Ps 149* bereits in Ps 147 erwähnt: Ps 147,13b

... er hat gesegnet deine [scil. Zions] Kinder in deiner Mitte.

... ‫ברך בניך בקרבך‬

Daneben ist die Erwähnung der ‫„ בני ישראל‬Kinder Israels“ in Ps 148,14 zu beachten, der Ps 149,2 mit der Parallelisierung von ‫„ ישראל‬Israel“ und ‫„ בני ציון‬Zionskindern“ nahesteht. Die Aufforderung zu Jauchzen und Freude in Ps 149,2, die sich an die Zionskinder richtet, ist aber deutlich durch Joel 2,23 inspiriert. Ps 149* bezieht sie auf Israels „Schöpfer“ (‫)עשיו‬, der als „König“ der Zionskinder (‫)מלכם‬ apostrophiert wird. Die Verben ‫„ ׂשמח‬sich freuen“ und ‫„ גיל‬jauchzen“ sind traditionsgeschichtlich mit dem Königtum Jahwes verbunden: Damit konnte die rituelle Freude bezeichnet werden, die anlässlich der Thronbesteigung Jahwes zum Ausdruck gebracht wurde

38 In den Psalmen steht das mit ‫„ עשה‬tun, machen“ formulierte Motiv weithin vereinzelt da: Ausnahmen sind nur Ps 95,6 (‫„ יהוה עשנו‬Jahwe, unser Schöpfer“) und Ps 100,3 (‫„ הוא עשנו‬er hat uns gemacht“); daneben noch Ps 86,9 (‫„ כל גוים אשר עשית‬alle Völker, die du gemacht hast“). Vgl. außerhalb des Psalters Jes 27,11 und Hos 8,14. 39 Daneben begegnet der Ausdruck noch in Thr 4,2, wo allerdings der Text möglicherweise fehlerhaft ist.

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(Ps 97,1).40 Allerdings wird Jahwes Königtum in Ps 149* auf eine Weise gefüllt, die nicht auf alte Tradition zurückgeht: Der Psalm preist Jahwe als König des Gottesvolkes Israel, als das sich die fromme Gemeinde der Zionskinder versteht. Auch im Motiv des göttlichen Königtums berührt sich Ps 149* mit dem näheren Kontext. Zwar sprechen die Nachbarpsalmen 148 und 150 sowie Ps 147 nicht ausdrücklich von Jahwes königlicher Herrschaft; diese festlichen Hymnen setzen den Gedanken aber unausgesprochen voraus. Und in Ps 145 und 146 wird Jahwe ausdrücklich als König gepriesen. Großes Gewicht hat Ps 145: Das Akrostichon wird mit der Anrufung des göttlichen Königs eröffnet (V. 1: ‫ארוממך אלוהי‬ ‫„ המלך‬Ich erhebe dich, mein Gott, o König!“).41 In der Mitte des Psalms blickt das betende Ich auf Jahwes Getreue, die ihn loben und von seinem Königtum erzählen (V. 10–13): Ps 145,10–13 ‫יודוך יהוה כל מעשיך‬ ‫וחסידיך יברכוכה‬ ‫כבוד מלכותך יאמרו‬ ‫וגבורתך ידברו‬ ‫להודיע לבני האדם גבורתיו‬ ‫וכבוד הדר מלכותו‬

10

Es danken dir, Jahwe, alle deine Werke, und deine Getreuen preisen dich.

11

Von der Herrlichkeit deines Königtums sprechen sie, und von deinem Machterweis reden sie,

12

kundzutun den Menschenkindern seine Machterweise und die Herrlichkeit des Glanzes seines Königtums.

13

Dein Königtum ist ein Königtum aller Zeiten, und deine Herrschaft währt in jeder Generation!

‫מלכותך מלכות כל עלמים‬ ‫וממשלתך בכל דור ודור‬

40 In Ps 21,2 erscheint wiederum der irdische König als Subjekt der beiden Verben, was ebenfalls auf Jahwes Thronbesteigung bezogen sein dürfte. Vgl. auch den jüngeren Beleg in Ps 97,8 und die Erwähnungen der rituellen Königsfreude bei der Thronbesteigung irdischer Könige in 1Kön 1,40 und 2Kön 11,20. Dazu Christoph Levin, „Das Königsritual in Israel und Juda,“ in Herrschaftslegitimation in vorderorientalischen Reichen der Eisenzeit, ORA 21, hg. ders. und Reinhard Müller (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 230–60, hier 248–51. 41 Zur Motivik des göttlichen Königtums in Ps 145 vgl. Reinhard Gregor Kratz, „Das Schema‛ des Psalters,“ in Mythos und Geschichte. Kleine Schriften III, FAT 102, hg. ders. (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 190–205, hier 191–95; ders., „‚Gelobt sei der Herr‘,“ 207–10.

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Indem Ps 149* dazu aufruft, den königlichen Jahwe „in der Gemeinde der Getreuen“ zu loben, steht er Ps 145 sehr nahe. Zugleich verknüpft die Bezeichnung Jahwes als König (Ps 149,2b: ‫„ בני ציון יגילו במלכם‬Zions Kinder sollen jauchzen über ihren König!“) das Motiv der Zionskinder (Ps 147,13) mit Jahwes Königtum auf dem Zion, das am Ende von Ps 146 proklamiert wird: Ps 146,10

Jahwe herrscht als König für allezeit, dein Gott, Zion, in jeder Generation!

‫ימלך יהוה לעולם‬ ‫אלהיך ציון לדר ודר‬

Der Lobaufruf von Ps 149* wird in V. 3 weitergeführt. Der Vers ist wiederum eng mit den beiden Nachbarpsalmen verknüpft: Der Aufruf zum Lob des göttlichen Namens (V. 3a: ‫ )יהללו שמו‬wird in Ps 148 zweimal erhoben (V. 5 und 13: ‫יהללו את‬ ‫„ שם יהוה‬sie sollen den Namen Jahwes loben“). Auch in Ps 145 wird der göttliche Name als Gegenstand des Gotteslobs genannt (V. 1.2.21). Dass laut Ps 149* der Lobgesang der Getreuen „im Reigentanz“ (V. 3a: ‫ )במחול‬dargebracht und „mit Tamburin und Leier“ musikalisch begleitet werden soll (V. 3b: ‫)בתף וכנור יזמרו לו‬, verweist wiederum auf Ps 150 voraus: Ps 149,3

Sie sollen seinen Namen loben im Reigentanz, mit Tamburin und Leier ihm aufspielen! Ps 150,3b.4a

... lobt ihn mit Zither und Leier! Lobt ihn mit Tamburin und Reigentanz . . .!

‫יהללו שמו במחול‬ ‫בתף וכנור יזמרו לו‬

... ‫הללוהו בנבל וכנור‬ ‫הללוהו בתף ומחול‬ ...

Dass die Begriffe ‫„ מחול‬Reigentanz“, ‫„ תף‬Tamburin“ und ‫„ כנור‬Leier“ in Ps 149,3 in umgekehrter Reihenfolge wie in Ps 150,3b.4a begegnen, deutet auf eine gezielte Verflechtung von Ps 149* mit Ps 150. Zugleich kann in der Erwähnung von Tam-

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burin und Reigentanz eine Reminiszenz an die szenische Einleitung des Mirjamliedes (Ex 15,20) enthalten sein.42 Die dreigliedrige Lobbegründung, mit der die Urgestalt von Ps 149 endet (V. 4.9b), wird mit einem Gedanken eröffnet, der ähnlich in Ps 147 begegnet: Ps 147,11

Jahwe hat Gefallen an denen, die ihn fürchten, ...

‫רוצה יהוה את יראיו‬ ...

Ps 149,4.9b

Denn Jahwe hat an seinem Volk Gefallen, er schmückt die Gebeugten mit rettender Tat, ein Glanz ist er all seinen Getreuen.

‫כי רוצה יהוה בעמו‬ ‫יפאר ענוים בישועה‬ ‫הדר הוא לכל חסידיו‬

In Ps 147 sind auch „die Gebeugten“ (‫ )ענוים‬erwähnt, dort allerdings als Gegenbegriff zu den „Frevlern“, die Ps 149* nicht im Blick hat (Ps 147,6: ‫מעודד ענוים יהוה‬ ‫„ משפיל רשעים עדי ארץ‬Jahwe hilft den Gebeugten auf, / er erniedrigt die Frevler bis zur Erde“). In Ps 149,4 werden die Gebeugten mit Jahwes Volk in eins gesehen (vgl. „Israel“ in V. 2a), das wiederum mit der Gemeinde der Getreuen (V. 1b) und den Zionskindern (V. 2b) identisch ist. Dieser Gemeinschaft gilt Jahwes rettendes Handeln: „Nun schmückt er diese seine ecclesia pressa mit ‫ׁשּועה‬ ָ ְ‫ י‬Hilfe . . .“43 Dass die Rettung eine göttlich verliehene Zierde ist,44 erinnert an Jes 61,3, wo Ähnliches45 von „den Trauernden Zions“ gesagt wird.46 Kurz zuvor wird dort eine Freudenbotschaft für die Gebeugten erwähnt (‫ ענוים‬in Jes 61,1). Wenn Ps 149,4b von einer ‫ישועה‬ „rettenden Tat“ für die Gebeugten spricht, könnte aber zugleich erneut das Schilfmeerwunder anklingen (vgl. Ex 14,13: ‫„ ראו את ישועת יהוה‬. . . seht die rettende Tat Jahwes!“): Dieses ist das Urbild für die Wende des Geschicks Israels – namentlich in deuterojesajanischer Tradition (vgl. Jes 43,16 f; 51,10 und z. B. Ps 66,6).47 Ps 149,9b, womit die ursprüngliche Fassung endet, apostrophiert schließlich Jahwe selbst als ‫„ הדר‬Glanz“ für seine fromme Gemeinde. Dabei nimmt die 42 Vgl. Ceresko, „Psalm 149,“ 183–84. 43 Delitzsch, Die Psalmen, 829. 44 Vgl. zu ‫ פאר‬pi. auch Jes 55,5; 60,7.9.13 und Esr 7,27. 45 S. das Nomen ‫( ְּפ ֵאר‬dort i. S.v.) „Kopfbund, Turban“ und das Verb ‫ פאר‬hitp. 46 Baethgen, Die Psalmen, 437. 47 Vgl. Ceresko, „Psalm 149,“ 182–84.

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Wendung ‫„ לכל חסידיו‬all seinen Getreuen“ das mittlere Kolon aus 148,14 auf. Beide Trikola verweisen auch im Ganzen aufeinander, was sich vor allem am Motiv des Gottesvolkes festmachen lässt: Ps 148,14

Und er erhob seinem Volk ein Horn, einen Lobgesang all seinen Getreuen, den Kindern Israels, dem Volk seiner Nähe.

‫וירם קרן לעמו‬ ‫תהלה לכל חסידיו‬ ‫לבני ישראל עם קרבו‬

Ps 149,4.9b

Denn Jahwe hat an seinem Volk Gefallen, er schmückt die Gebeugten mit rettender Tat, ein Glanz ist er all seinen Getreuen.

‫כי רוצה יהוה בעמו‬ ‫יפאר ענוים בישועה‬ ‫הדר הוא לכל חסידיו‬

Der mächtige Lobgesang, den Jahwe laut Ps 148,14 seinem getreuen Volk verleiht, wirkt geradezu wie ein akustisches Gegenstück zu dem göttlichen Glanz, zu dem Jahwe für seine Frommen wird. Im Stichwort ‫„ הדר‬Glanz“ berührt sich Ps 149* erneut mit Ps 145, wo der Glanz als Aspekt der königlichen Herrlichkeit Jahwes genannt wird (V. 5.12). Die Aussage, dass Jahwe dem frommen Gottesvolk ein schmückender Glanz ist, findet zudem in Ps 89 eine Parallele: Ps 89,18

Denn die Pracht ihrer (scil. des in V. 16 genannten Volkes) Stärke bist du, und in deinem Wohlgefallen erhebst du48 unser Horn.

‫כי תפארת עזמו אתה‬ ‫וברצנך תרים קרננו‬

Die zweite Hälfte dieser Aussage steht wiederum Ps 148,14 (s. o.) auffallend nahe. Der Satz über den göttlichen Glanz, mit dem Ps 149* gipfelt und schließt (V. 9b), ähnelt zudem einem Passus am Ende von Ps 90:

48 Hif‛il mit Ketîb und Psalterium iuxta Hebraeos.

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Ps 90,16

Es erscheine deinen Knechten dein Werk, und dein Glanz sei über ihren Kindern!

‫יראה אל עבדיך פעלך‬ ‫והדרך על בניהם‬

Nach viel älterer Vorstellung war es der König, der von Jahwe Glanz erhielt (Ps 21,6: ‫„ הוד והדר תשוה עליו‬Hoheit und Glanz legst du auf ihn“).49 Nach Ps 89,18; 90,16 und 149,9b ist dagegen das fromme Gottesvolk von göttlichem Glanz umgeben.

3 Ps 149* wurde zwischen Ps 148 und Ps 150 eingeschrieben Der enge Zusammenhang von Ps 149* mit 148,14 führt auf eine literargeschichtliche Spur: 148,14* (ohne ‫ )הללו יה‬wurde wahrscheinlich nachgetragen.50 Dem dreigliedrigen V. 14* steht mit V. 13 ein erstes Trikolon voran, das als Höhepunkt und Abschluss des hymnischen Psalms gelesen werden kann:51 Das dritte Kolon von V. 13 (‫„ הודו על ארץ ושמים‬seine Hoheit ist über Erde und Himmel“) korrespondiert dem Lobaufruf an Himmel (V. 1*–6) und Erde (V. 7–13aα), der das Korpus des Psalms bildet; die ungewöhnliche Inversion „Erde und Himmel“ fasst die beiden Hauptteile von Ps 148 spiegelbildlich zusammen.52 Dass sich anschließend in V. 14* der Blick auf das fromme Gottesvolk verengt, überrascht: Der kosmischuniversale Horizont des Psalms bereitet diese Perspektive nicht vor. Namentlich die Rede über Jahwes „Getreue“, die „Kinder Israels, das Volk seiner Nähe“, steht in Spannung zum voranstehenden Lobaufruf, der an alle Erdbewohner gleicher-

49 Vgl. Salo, Die judäische Königsideologie, 139–45. 50 So Hossfeld und Zenger, Psalmen 101–150, 845–46; Martin Leuenberger, Konzeptionen des Königtums Gottes im Psalter. Untersuchungen zu Komposition und Redaktion der theokratischen Bücher IV–V im Psalter, AThANT 83 (Zürich: Theologischer Verlag, 2004), 352–53; Neumann, Schriftgelehrte Hymnen, 262–63, 298–303. 51 Hossfeld und Zenger, Psalmen 101–150, 839, 845. Dagegen interpretiert Hermann Spieckermann, Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen, FRLANT 148 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989), 57–58, V. 13b.14* als zwei Bikola, die er gemeinsam mit V. 4–6 vom Grundbestand von Ps 148 abhebt. Es kann jedoch nicht überzeugen, V. 13b und das erste Kolon von V. 14 als Bikolon zu lesen, da V. 14 sprachlich (mit einleitender Narrativform nach MT oder einleitender Jussivform nach LXX) und inhaltlich (v. a. mit dem Bezug auf das Gottesvolk) völlig neu ansetzt. 52 Die Inversion klingt zugleich an Gen 2,4b an.

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maßen ergeht (vgl. v. a. V. 12: ‫„ בחורים וגם בתולות זקנים עם נערים‬junge Männer wie Jungfrauen, / Greise samt Jünglingen“). Der dreigliedrige Vers, der im überlieferten Text Ps 148 beschließt, kann kaum zur ursprünglichen Gestalt gehört haben. Wie gezeigt hängt Ps 149* eng mit 148,14* zusammen (s. o. 2). Schon der Beginn des Psalms lässt sich als Entfaltung von 148,14* verstehen: Ps 148,14* ‫וירם קרן לעמו‬ ‫תהלה לכל חסידיו‬ ‫לבני ישראל עם קרבו‬

Und er erhob seinem Volk ein Horn, einen Lobgesang all seinen Getreuen, den Kindern Israels, dem Volk seiner Nähe. Ps 149,1*

Singt Jahwe ein neues Lied, seinen Lobgesang in der Gemeinde der Getreuen!

‫שירו ליהוה שיר חדש‬ ‫תהלתו בקהל חסידים‬

Mit der Erwähnung von Reigentanz, Tamburin und Leier greift Ps 149* wiederum auf Ps 150 voraus. Außerdem nimmt Ps 149* weitere Einzelzüge aus Ps 146–148 auf (s. o. 2). Parallelen zwischen Ps 149* und Ps 146–150* Ps 147,13: ‫„ בניך‬deine Kinder“

Ps 149,2: ‫„ בני ציון‬die Kinder Zions“

Ps 146,10: ‫„ ימלך יהוה‬Jahwe herrscht als König . . .!“

Ps 149,2: ‫„ מלכם‬ihr König“

Ps 148,13: ‫„ יהללו את שם יהוה‬sie sollen den Namen Jahwes loben“

Ps 149,3: ‫„ יהללו שמו‬sie sollen seinen Namen loben“

Ps 150,3 f: ‫ בתף ומחול‬. . . ‫(„ כנור‬mit) Leier . . . mit Tamburin und Reigentanz“

Ps 149,3: ‫„ במחול בתף וכנור‬im Reigentanz, mit Tamburin und Leier“

Ps 147,11: ‫„ רוצה יהוה את יראיו‬Jahwe hat Wohlgefallen an denen, die ihn fürchten“

Ps 149,4: ‫„ רוצה יהוה בעמו‬Jahwe hat Wohlgefallen an seinem Volk“

Ps 147,6: ‫„ מעודד ענוים יהוה‬Jahwe hilft den Gebeugten auf“

Ps 149,4: ‫„ יפאר ענוים בישועה‬er schmückt die Gebeugten mit rettender Tat“

In literargeschichtlicher Perspektive deuten diese Parallelen darauf, dass der Hymnus Ps 149* im Zusammenhang der Psalmengruppe 146–148 und 150 verfasst

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wurde:53 Entweder bot der Nachtrag in 148,14* den Anstoß zur Abfassung von Ps 149*, oder Ps 149* wurde gemeinsam mit 148,14* zwischen Ps 148* und Ps 150 eingeschrieben.54 Dagegen ist kaum denkbar, dass Ps 149* gemeinsam mit den umgebenden Psalmen verfasst wurde: Dass die Gemeinde der Getreuen im Mittelpunkt steht, wird – abgesehen von 148,14* – in Ps 146–148 und 150 nirgends deutlich. Die Psalmen 146–148* und 150 verraten keine Kenntnis von Ps 149*.55 Zugleich aber steht Ps 149*, wie gezeigt, begrifflich und inhaltlich Ps 145 nahe (s. o. 2): Ps 145,1: ‫„ תהלה לדוד‬ein Lobgesang Davids“; V. 21: ‫„ תהלת יהוה ידבר פי‬den Lobgesang Jahwes rede mein Mund“

Ps 149,1: ‫„ תהלתו‬sein Lobgesang“

Ps 145,10: ‫„ חסידיך יברכוכה‬deine Getreuen preisen dich“; vgl. V. 17: ‫„ חסיד בכל מעשיו‬getreu (ist Jahwe) in all seinen Werken“

Ps 149,1.9*: ‫(„ חסידים‬die) Getreuen“, ‫„ חסידיו‬seine Getreuen“

Ps 145,1: ‫„ ארוממך אלוהי המלך‬ich erhebe dich mein Gott, o König“; vgl. ‫„ מלכות‬Königsherrschaft“ in V. 11–13

Ps 149,2: ‫„ מלכם‬ihr König“

Ps 145,5: ‫(„ הדר כבוד הודך‬vom) herrlichen Glanz deiner Hoheit ()“56; V. 12: ‫(„ כבוד הדר מלכותו‬kundzutun) die glanzvolle Herrlichkeit seiner Königsherrschaft“

Ps 149,9*: ‫„ הדר הוא‬ein Glanz ist er“

Die Parallelen legen nahe, dass Ps 145 und 149* entweder von derselben Hand stammen oder Ps 149* (mit 148,14*) in Anlehnung an Ps 145 von einer zweiten Hand verfasst wurde.

53 Vgl. u. a. Reinhard Gregor Kratz, „Die Tora Davids. Psalm 1 und die doxologische Fünfteilung des Psalters,“ ZThK 93 (1996): 1–34, hier 26 Anm. 65; Notker Füglister, „Ein garstig Lied – Ps 149,“ in Freude an der Weisung des Herrn. Beiträge zur Theologie der Psalmen, FS Heinrich Groß, SBB 13, hg. Ernst Haag und Frank-Lothar Hossfeld (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1986), 81–105, hier 94; Leuenberger, Konzeptionen, 356. 54 In letzterem Sinn namentlich Leuenberger, Konzeptionen, 352–54. Gegen Hossfeld und Zenger, Psalmen 101–150, 861, 869–70 (Zenger); Zenger notiert zwar die Bezüge zu den umgebenden Psalmen, kann aber mit der Behauptung, der Psalm habe eine „kompositionelle Funktion“ (861), nicht schlüssig erklären, wie der Psalm im Kontext entstanden ist. Dass Ps 149 „die dramaturgisch notwendige Überleitung von Ps 146–148 nach Ps 150“ sei (870), überzeugt nicht, da nicht erkennbar ist, dass Ps 150 Ps 149 konzeptionell voraussetzt. 55 So auch Leuenberger, Konzeptionen, 351–60. Dass dagegen Ps 149 als Fortschreibung und zeitweiliger Abschluss von Ps 145–148 verfasst wurde, während Ps 150 als Wiederaufnahme von Ps 148 hinzukam (so Neumann, Schriftgelehrte Hymnen, 441–42), erscheint als wenig plausibel, da nichts darauf deutet, dass Ps 150 die spezifische Motivik von Ps 149 im Blick hat. 56 Mit 11QPsa (BHS; vgl. Dahmen, Psalmen- und Psalterrezeption, 198).

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Ps 145 bildet mit seiner Überschrift ‫„ תהלה לדוד‬ein Lobgesang Davids“ (V. 1)57 einen Abschluss für die voranstehenden sieben Davidpsalmen 138–144. Zugleich schlägt dieser Psalm eine Brücke zu den folgenden Lobpsalmen, da hier zahlreiche Begriffe und Motive begegnen, die auch dort verwendet sind.58 Ps 149* erfüllt eine ähnliche redaktionelle Funktion: Er verknüpft die umstehenden Hymnen Ps 146–148 und 150* mit der theologischen Höhenlinie der ‫ תהלה‬von Ps 145.59

4 Die Fortschreibung in Ps 149,5–9a: Jahwes Getreue vollziehen das endzeitliche Völkergericht Die Verse Ps 149,5–9a tragen einen Gedanken ein, der dem näheren Kontext der Psalmen 145–150 fremd ist. Zwar wird das jubelnde Gotteslob der Getreuen, das in Ps 145 eingeführt wird (s. o. 3), auch in dem Zusatz zu Ps 149 erwähnt (V. 5–6a), jedoch verbinden sich damit Themen, die in den umgebenden Psalmen nicht im Blick sind. An einer Stelle ergibt sich eine starke Spannung: Dass die Völkerherrscher von den Frommen gefesselt werden (V. 8), passt nur mit Mühe zu dem Lobaufruf an die Erdenkönige in Ps 148,11 (s. u.); dieser Aufruf setzt für sich genommen kaum voraus, dass die Könige erst gewaltsam gebändigt und unterworfen werden müssen, damit sie Jahwe loben. Der in Ps 149,5–9a formulierte Gedanke gipfelt darin, dass die Getreuen an den Königen der Völker „aufgezeichnetes Recht vollziehen“. Das lehnt sich, wie 57 S. Anm. 37. 58 Vgl. v. a. die Königsherrschaft Jahwes (Ps 145,1.11–13 und 146,10), das Lob des göttlichen Namens (Ps 145,1 f.21 und 148,5.13), die göttliche Aufrichtung der Gebeugten (Ps 145,14 und 146,8), die göttliche Versorgung aller Lebewesen (Ps 145,15 f und 147,8 f ), die Gruppe derer, die Jahwe fürchten (Ps 145,19 und 147,11), Jahwes Gericht über die Frevler (Ps 145,20 und 146,9) sowie den Lobaufruf an alles Fleisch (Ps 145,21), der dem Lobaufruf an allen Lebensodem (Ps 150,6) ähnelt. Angesichts dieser Parallelen kann Ps 145 kaum ohne Kenntnis von Ps 146–148* und Ps 150 verfasst worden sein. Dass umgekehrt all diese Psalmen im Licht von Ps 145 verfasst wurden (so Neumann, Schriftgelehrte Hymnen, 429–44), erscheint als weniger wahrscheinlich, da die Parallelen dieser Psalmen mit Ps 145 jeweils nur begrenzte Passagen umfassen, während größere Teile dieser Psalmen sich nicht mit Ps 145 berühren; dagegen spricht auch, dass das spezifische Thema der ‫„ חסידים‬Getreuen“, das in Ps 145 leitend ist, in Ps 146–148 und 150 vollständig fehlt. 59 Möglicherweise schließt diese redaktionelle Funktion Ps 137 ein: Das neue Lied, das die Zionskinder nach Ps 149,1 f anstimmen sollen, könnte das Zionslied (‫ )שיר ציון‬von Ps 137,3 im Blick haben, von dem dort die Unterdrücker spöttisch reden. Die in Ps 149,4 besungene rettende Tat Jahwes lässt sich im Licht von Ps 137 als Überwindung der dort beklagten Not verstehen.

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zu zeigen ist, an spezifische Aussagen der Schriftprophetie an. Wahrscheinlich klingt darin auch die Auferweckung der Toten zum Gericht an – eine Vorstellung, die in den alttestamentlichen Schriften nur ganz am Rand begegnet. Ps 149,5–9a schlägt zudem einen deutlichen Bogen zu Ps 2 zurück. Das lässt vermuten, dass die Fortschreibung in Ps 149 mit der Komposition des protomasoretischen Psalters zusammenhing. 4b

. . . er schmückt die Gebeugten mit rettender Tat;

5

frohlocken sollen die Getreuen in Herrlichkeit, jubeln über ihren Lagern,

6

Erhebungen Gottes in ihrer Kehle und ein zweischneidiges Schwert in ihrer Hand,

7

zu vollziehen Vergeltung an den Nationen, Strafgerichte an den Völkern,

8

zu binden ihre Könige mit Fesseln und ihre Herrlichen mit Ketten aus Eisen,

9

zu vollziehen an ihnen aufgezeichnetes Gericht; ein Glanz ist das all seinen Getreuen.

Die eingefügten Verse 5–9a haben eine sehr eigentümliche Form: Hier ist eine einzige Satzaussage gebildet, deren Glieder durch parallele Fügungen (V. 5a // b; 7a // b; 8a // b) und appositionelle Reihungen (syndetisch in V. 6 und 8, asyndetisch in V. 9a) verknüft sind. Am auffälligsten sind die drei parallelen Infinitive in V. 7–9a ‫„ לעשות‬zu vollziehen“ – ‫„ לאסר‬zu binden“ – ‫„ לעשות‬zu vollziehen“, wobei auf dem wiederholten ‫„ לעשות‬zu vollziehen“ Gewicht liegt. Es empfiehlt sich, die Kette der Aussagen von hinten her zu erschließen. In V. 9a ist ein Zielpunkt formuliert, dessen Sinn recht leicht zu erfassen ist. Zudem begegnet die wohl schwierigste Aussage des neuen Abschnitts in V. 5 (der Jubel der Getreuen auf oder über ihren Lagern): Da der Sinn hier besonders undeutlich scheint, setzt die Auslegung besser beim klareren Ende des Abschnitts ein. Das in V. 5–8 beschriebene Handeln der Frommen zielt darauf, wie es in V. 9a heißt, ‫„ לעשות בהם משפט כתוב‬zu vollziehen an ihnen aufgezeichnetes Gericht“. Der Ausdruck ‫„ משפט כתוב‬aufgezeichnetes Gericht“, der sich so nur hier findet, wird im Licht der voranstehenden Verse 7–8 deutlich: Wie eine Reihe von Parallelen zeigt, ist der ‫משפט‬, den die Frommen an den Völkern und ihren Herrschern vollziehen sollen, vor allem mit schriftprophetischen Fremdvölkerworten verbunden, die das Gericht an den Feinden des Gottesvolks beschreiben. So findet

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das Motiv einer an den Völkern vollzogenen Vergeltung (V. 7) eine gewichtige Parallele in Ez 25; dort sagt Jahwe in einem Orakel gegen die Philister: Ez 25,1760 [‫ועשיתי בם נקמות גדלות ]בתוכחות חמה‬ Und ich vollziehe an ihnen große Taten der Vergeltung [durch Strafgerichte des Grimms] . . . Ps 149,7 ‫לעשות נקמה בגוים‬ ‫תוכחת בלאמים‬

. . . zu vollziehen Vergeltung an den Nationen, Strafgerichte an den Völkern . . .

Im voranstehenden Orakel gegen Edom begegnet eine Aussage, die sich gemeinsam mit Ez 25,17 geradezu als Schlüssel für das Motiv des Schwertes in Ps 149,6 lesen lässt: Ez 25,14 ‫ונתתי את נקמתי באדום ביד עמי ישראל‬ ‫ועשו באדום כאפי וכחמתי‬ Und ich gebe meine Vergeltung an Edom in die Hand meines Volkes Israel, und sie sollen (sie) an Edom vollziehen nach meinem Zorn und meinem Grimm . . . Ps 149,6 ... ‫וחרב פיפיות בידם‬ ... und ein zweischneidiges Schwert in ihrer Hand . . .

Dass Jahwe nach Ez 25,14 seine Vergeltung „in die Hand“ seines Volkes gibt, manifestiert sich nach Ps 149,6 in dem Schwert, das sich „in der Hand“ der Frommen befindet.

60 Protomasoretischer Überschuss, der über den durch MT und LXX gemeinsam bezeugten Text hinausgeht, in eckigen Klammern. Der Parallelismus in Ps 149,7 scheint bereits durch den erweiterten Text beeinflusst zu sein.

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Ähnliches ist zum Motiv der gefesselten Könige (V. 8) zu beobachten. Hierzu finden sich Parallelen in Jes 45,14 und Nah 3,10, zwei Texten, die vom Gericht über ägyptische Feinde des Gottesvolkes sprechen: Jes 45,14

Ägyptens Ertrag und Kuschs Gewinn und die Sabäer, hochgewachsene Männer – an dir (scil. Zion) ziehn sie vorüber und dir gehören sie, hinter dir gehen sie, ziehn in Ketten vorüber . . .

‫יגיע מצרים וסחר כוש‬ ‫וסבאים אנשי מדה‬ ‫עליך יעברו ולך יהיו‬ ‫אחריך ילכו בזקים יעברו‬

Nah 3,10 ‫ועל נכבדיה ידו גורל‬ ‫וכל גדוליה רתקו בזקים‬ . . . und über seine (scil. des ägyptischen No Amon) Herrlichen warfen sie das Los, und all seine Großen wurden in Ketten gelegt . . . Ps 149,8

. . . zu binden ihre Könige mit Fesseln und ihre Herrlichen mit Ketten aus Eisen . . .

‫לאסר מלכיהם בזקים‬ ‫ונכבדיהם בכבלי ברזל‬

Auch in Jes 24,21 f ist die Fesselung der Erdenkönige ein wesentlicher Aspekt des göttlichen Weltgerichts. Indem also die Frommen von Ps 149 „Vergeltung und Strafgerichte an den Völkern vollziehen“ und deren Herrscher in Ketten legen, „vollziehen“ sie ‫משפט‬ ‫„ כתוב‬aufgezeichnetes Gericht“:61 „Unterwerfung (und allerdings nicht unblutige) ist das schriftmäßige ‫מ ְׁש ָּפט‬, ִ zu dessen Vollstreckung sich J. seines Volkes 62 bedient.“ Aus dem Pentateuch ist auf Dtn 32,41 zu verweisen, wo Jahwe sagt: „Gewiss, ich habe mein blitzendes Schwert geschärft, und meine Hand ergreift das Gericht“ (‫)ותאחז במשפט ידי‬. Allerdings begegnet eine solch explizite gerichts-

61 Dies im Sinne einer Beiordnung von V. 9a zu V. 8; vgl.  Delitzsch, Die Psalmen, 830: „Faßt man 9a als beigeordnet, so besteht das ‚geschriebene Recht‘ in dem Vollzug der Unterwerfung, und dies empfiehlt sich durch die vollgültige Parallele Jes 45,14.“ 62 Delitzsch, Die Psalmen, 830.

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eschatologische Perspektive sonst nur selten im Pentateuch.63 Das sogenannte Moselied erweist sich als ein Gedicht, das zutiefst durch schriftprophetische Überlieferung geprägt ist.64 Die übrigen Parallelen zu Ps 149,6b–9a legen ebenfalls nahe, dass in Ps 149,9a vornehmlich an Aussagen prophetischer Schriften gedacht ist. In solchem Sinn wird in Jer 25,13 gesagt, dass das kommende Gericht über die Völker im Buch des Propheten aufgezeichnet ist: ‫והבאיתי על הארץ ההיא את כל דברי אשר דברתי עליה‬ ‫את כל הכתוב בספר הזה אשר נבא ירמיהו על כל הגוים‬ Und ich werde über jenes Land (scil. das Land der Chaldäer) all meine Worte bringen, die ich über es geredet habe – alles, was in diesem Buch geschrieben steht, was Jeremia über alle Völker prophezeit hat.

Und in Jer 48,47, einem sehr späten protomasoretischen Überschuss, wird das Wort ‫ משפט‬im spezifischen Sinn von Ps 149,9a gebraucht: In einer Unterschrift in Jer 48,47 wird der Inhalt des Kapitels als ‫„ משפט מואב‬das Gericht(swort) über Moab“65 zusammengefasst.66 Jer 25,13 und 48,47 stehen dem Sinn des Ausdrucks ‫„ משפט כתוב‬aufgezeichnetes Gericht“ in Ps 149,9a sehr nahe. Daneben sind allerdings auch die Parallelen zu beachten, die das Motiv der Vergeltung in den Psalmen hat. In Ps 18,48 sagt der Beter, der Züge eines königlichen Kriegers trägt:

Der Gott, der mir Vergeltungstaten gab und Völker unter mich zwang . . .

‫האל הנותן נקמות לי‬ ‫וידבר עמים תחתי‬

Und in einem Klagelied über die Zerstörung Jerusalems heißt es (Ps 79,10):

Es möge erkannt werden unter den Völkern vor unseren Augen die Vergeltung für das Blut deiner Knechte, das vergossen ist!

‫יודע בגוים לעינינו‬ ‫נקמת דם עבדיך השפוך‬

63 Vgl. namentlich Ex 32,34. 64 Vgl.  Eckart Otto, Deuteronomium 12–34. Zweiter Teilband: 23,16–34,12, HThKAT (Freiburg: Herder, 2017), 2164–70; Petra Schmidtkunz, Das Moselied des Deuteronomiums. Untersuchungen zu Text und Theologie von Dtn 32,1–43, FAT II/124 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2020), 261–75. 65 So die Übersetzung bei Hermann-Josef Stipp, Jeremia 25–52, HAT I/12,2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2019), 678. 66 Vgl. Stipp, Jeremia 25–52, 12 und 706, zur literargeschichtlichen Stellung des Zusatzes, der noch im Zusammenhang der älteren alexandrinischen Textanordnung entstanden sein muss.

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Wenn die Getreuen von Ps 149 gleich dem königlichen Beter von Ps 18 „Vergeltung und Strafgerichte an Völkern und Nationen vollziehen“, rächen sie das Blut der Knechte Jahwes, das nach Ps 79 bei Jerusalems Zerstörung vergossen wurde. Zwar verbindet sich nach Jes 61,2 der göttliche Trost für die Trauernden Zions mit dem Tag der Rache, den Jahwe selbst halten wird. Mit Ps 149,7 lässt sich das aber so verstehen, dass es de facto menschliche Akteure sein werden, die in Jahwes Auftrag an den Völkern Vergeltung üben.67 Entscheidend ist, dass Ps 149,7 f zugleich auf die Eröffnung des Psalters zurückgreift, genauer: auf das zweite Proömium Ps 2. Dieser Psalm beginnt mit einer Klage über die Völker und ihre Herrscher: Sie haben sich „gegen Jahwe und seinen Gesalbten“ verbündet, um deren Fesseln und Stricke abzuwerfen (V. 1–3). Später wird deutlich, dass Jahwe einst die Völker seinem König als Erbe übergeben hatte, als er diesen auf dem Zion mit der Herrschaft betraute (V. 6–9). Liest man den Beginn von Ps 2 im Licht dessen, dass das Jerusalemer Königtum längst untergangen ist und der Zion – wie man seit späterer Zeit meinte – damals von den Völkern verwüstet worden war (ein Bild, das neben Ps 79 vor allem in Ps 74 gezeichnet wird), erscheint die in Ps 2,1–3 beklagte Zusammenrottung der Völkerherrscher als Beginn eines weltweiten Aufstands gegen Jahwe und seinen Gesalbten. Zugleich aber heißt es schon in Ps 2,5, Jahwe werde in einer nicht näher bestimmten Zukunft (‫„ אז‬dann“) die Aufständischen im Zorn zurechtweisen. Dementsprechend kündigt Ps 149,7–8 an, dass die Getreuen den Aufstand beenden werden: Sie werden den Völkern das Unrecht vergelten, das Zion angetan wurde, und sie werden die Völkerherrscher wieder bezwingen, um die weltweite Herrschaft, die Jahwe einst durch seinen König aufrichten ließ, wiederherzustellen. Dieses theokratische Handeln, das sich offenbar als Vollzug des „aufgezeichneten Gerichts“ der Schriftprophetie versteht, kann sich auch auf die zornige Gerichtsrede Jahwes nach Ps 2,5 berufen, indem es ihr eine irdische Umsetzung verleiht. In diesem Sinne nun lässt sich die Unterwerfung und Fesselung der Völkerkönige damit zusammenlesen, dass unmittelbar vor Ps 149 die Könige zum Gotteslob aufgerufen werden (Ps 148,11.13): „Die Könige der Erde und alle Völker ... – sie sollen den Namen Jahwes loben!“ Wenn die Könige, die sich nach Ps 2 gegen Jahwe und seinen Gesalbten erhoben haben, wieder bezwungen sind, werden auch sie in das Lob des Weltengottes Jahwe einstimmen. Mit dem Rückgriff auf Ps 2 könnten die Verse 5–9a, mit denen die ursprüngliche Fassung von Ps 149 erweitert wurde, eine redaktionelle Funktion erfüllen:68 67 Ballhorn, Zum Telos, 326, verweist außerdem auf Jes 26,5b–6, wo sich eine ähnliche Verschiebung zu menschlichen Trägern des Gerichts zeigt: Hier erscheinen die „Armen“ als „zum Vollzug eines Gerichtsaktes legitimiert“. 68 Vgl. Leuenberger, Konzeptionen, 353–56; Neumann, Schriftgelehrte Hymnen, 368–70.

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Durch den Abschnitt in V. 5–9a verzahnt Ps 149 nämlich die Psalmen 137–150 mit den Psalmen 1–136. In der Sammlung von Ps 1–150 ist somit der vorletzte auf den zweiten Psalm bezogen. Dagegen scheint Ps 2 noch nicht auf Ps 149 hin verfasst worden zu sein: Nichts spricht dafür, dass Ps 2 bereits den vorletzten Psalm des (proto-)masoretischen Psalters im Blick hat. Die Aussagen von Ps 149,7–9a hängen nun allerdings untrennbar mit den voranstehenden Versen 5–6 zusammen. Hier begegnet das anstößige Bild, dass die Frommen ein Schwert in der Hand führen; parallel dazu wird auf „die Lager“ der Frommen verwiesen, was für sich genommen rätselhaft wirkt: ‫יעלזו חסידים בכבוד‬ ‫ירננו על משכבותם‬

Frohlocken sollen die Getreuen in Herrlichkeit, jubeln auf / über ihren Lagern,

‫רוממות אל בגרונם‬ ‫וחרב פיפיות בידם‬

Erhebungen Gottes in ihrer Kehle und ein zweischneidiges Schwert in ihrer Hand . . .

Das martialische Bild des Schwertes (V. 6b) wurde schon im Targum metaphorisch verstanden: Das Gotteslob in den Kehlen der Frommen gleiche einem Schwert.69 Auf ähnliche Weise spricht der neutestamentliche Hebräerbrief vom göttlichen Wort (Hebr 4,12): Ζῶν γὰρ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ καὶ ἐνεργὴς καὶ τομώτερος ὑπὲρ πᾶσαν μάχαιραν δίστομον καὶ διϊκνούμενος ἄχρι μερισμοῦ ψυχῆς καὶ πνεύματος, ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν, καὶ κριτικὸς ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν καρδίας· Denn das Wort Gottes ist lebendig und tatkräftig und schärfer als jedes zweischneidige Schwert, und es dringt hindurch bis zur Scheidung von Seele und Geist, auch von Gelenken und Mark, und es urteilt über die Gedanken und Einsichten des Herzens.

69  ‫„ תושבחן דאלהא בעונקיהון והיך סייפא דיוסטרא באידיהון‬Die Hymnen Gottes sind in ihren Kehlen und wie ein zweischneidiges Schwert in ihren Händen.“ In diesem Sinne namentlich Tournay, „Le psaume 149“; vgl. schon Samson Raphael Hirsch, Die Psalmen. Zweiter Theil: Buch 3, 4 und 5 (Frankfurt a.M.: Hermon, 1924), 364–65; sowie Norbert Lohfink, Lobgesänge der Armen. Studien zum Magnifikat, den Hodajot von Qumran und einigen späten Psalmen, SBS 143 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1990), 124–25; Seybold, Die Psalmen, 545; Erich Zenger, „Die Provokation des 149. Psalms,“ in „Ihr Völker alle, klatscht in die Hände“, FS Gerstenberger, Exegese in unserer Zeit. Kontextuelle Bibelinterpretationen 3, hg. Rainer Kessler u. a. (Münster: Lit, 1997), 181–94, hier 188; Hossfeld und Zenger, Psalmen 101–150, 867–68.

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Jedoch ist zu fragen, ob das Bild in Ps 149,6 vom Ursprung her metaphorisch gemeint sein kann. Der Wortlaut gibt das nicht zwingend her, im Gegenteil: Das ‫„ ו‬und“, das V. 6a (‫„ רוממות אל בגרונם‬Erhebungen Gottes in ihrer Kehle“) mit V. 6b verknüpft (‫„ וחרב פיפיות בידם‬und ein zweischneidiges Schwert in ihrer Hand“) hat keine vergleichende Funktion.70 Der in V. 7 angeschlossene Infinitiv ‫„ לעשות‬zu vollziehen“ spricht ebenfalls dafür, dass das Schwert beim Völkergericht physisch eingesetzt wird.71 Ein auffälliger Vers in Jer 48 erhärtet diese Deutung; im Blick auf das Gericht an Moab wird gesagt (48,10):

Verflucht sei, wer die Arbeit Jahwes nachlässig tut, und verflucht sei, wer sein Schwert vor dem Blut zurückhält!

‫ארור עשה מלאכת יהוה רמיה‬ ‫וארור מנע חרבו מדם‬

Versteht man diesen Ausruf mit Ps 149,9a als ‫„ משפט כתוב‬aufgezeichnetes Gericht“, wird deutlich, dass die Frommen das Schwert bei ihrem vergeltenden Handeln an den Völkern tatsächlich gebrauchen werden. Bemerkenswert ähnlich wird in 2Makk 15 die Kriegführung des Judas Makkabäus gezeichnet (V. 26 f ): 26 οἱ δὲ περὶ τὸν Ιουδαν μετὰ ἐπικλήσεως καὶ εὐχῶν συνέμειξαν τοῖς πολεμίοις. 27 καὶ ταῖς μὲν χερσὶν ἀγωνιζόμενοι, ταῖς δὲ καρδίαις πρὸς τὸν θεὸν εὐχόμενοι κατέστρωσαν οὐδὲν ἧττον μυριάδων τριῶν καὶ πεντακισχιλίων . . . 26 Die aber um Judas waren, trafen unter Anrufung und Gebeten auf die Feinde. 27 Und indem sie mit den Händen kämpften, mit den Herzen aber zu Gott beteten, streckten sie nicht weniger als 35000 nieder . . .

Kurz zuvor wird von einem Traumbild erzählt, in dem der Prophet Jeremia dem Hohenpriester Onias ein goldenes Schwert überreicht habe, wobei er sprach (2Makk 15,16): „Nimm das heilige Schwert als ein Geschenk von Gott, durch das du deine Widersacher niederschlagen wirst.“ Egbert Ballhorn und Martin Leuenberger haben daneben auf Parallelen in der Tier- und Wochenapokalypse verwiesen,

70 Jochen Sautermeister, „Psalm 149,6 und die Diskussion um das sogenannte waw adaequationis,“ BN 101 (2000): 64–80; Gottfried Vanoni, „Zur Bedeutung der althebräischen Konjunktion w.=. Am Beispiel von Psalm 149,6,“ in Text, Methode und Grammatik, FS Wolfgang Richter, hg. Walter Groß u. a. (St. Ottilien: Eos, 1991), 561–76. 71 Martin Leuenberger, „‚. . . und ein zweischneidiges Schwert in ihrer Hand‘ (Ps 149,6). Beobachtungen zur theologiegeschichtlichen Verortung von Ps 149,“ in The Composition of the Book of Psalms, BEThL 238, hg. Erich Zenger (Leuven: Peeters, 2010), 635–42, hier 637.

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in denen gesagt wird, dass den Gerechten ein Schwert gegeben wird, mit dem diese das Gericht an den Frevlern vollziehen werden (v. a. 1Hen 90,19; 91,12).72 Dieser Deutung von Ps 149,6b widerspricht nicht, dass das „zweischneidige Schwert“73 der Getreuen zugleich an das geschärfte Schwert Jahwes in Dtn 32,41 erinnert: Wie gezeigt wird in Ps 149,7–9a mehrfach angedeutet, dass das vergeltende Tun der Frommen als Ausführung von Jahwes eigenem Vergeltungshandeln zu verstehen ist. Das Schwert, das die Getreuen in der Hand halten, ist ein Werkzeug zu diesem Tun. In der Fluchtlinie dieses Gedankens wäre es nur ein kleiner Schritt, das Schwert der Frommen ausdrücklich mit dem Schwert Gottes gleichzusetzen. Nun ist allerdings das Führen des Schwertes in V. 5–6 auch mit dem jubelnden Gotteslob der Frommen verbunden. V. 5a führt zunächst die Motivik des Lobgesangs aus V. 1*–3 weiter: ‫„ יעלזו חסידים בכבוד‬frohlocken sollen die Getreuen in Herrlichkeit“. Es ist vielleicht kein Zufall, dass das recht seltene ‫„ עלז‬frohlocken“ in Ps 68,5 in einem Lobaufruf begegnet, der vom göttlichen Gericht an den Frevlern, Jahwes Feinden, handelt (vgl. V. 2–4).74 Im Sinne des Jubels über das göttliche Gericht spricht V. 6a von den „Erhebungen Gottes“, die die „Kehlen“ der Frommen erfüllen (‫)רוממות אל בגרונם‬. Die Wendung ‫„ רומם אל‬Erhebung Gottes“ ist auch in der Kriegsrolle aus Qumran belegt (1QM IV 8).75 Die Aussagen über den Jubel der Getreuen sind in V. 5b wiederum mit der Wendung ‫ על משכבותם‬verknüpft. Diese merkwürdige Lokalisierung könnte sich als der eigentliche Schlüssel des Abschnitts Ps 149,5–9a erweisen. Wird der Ausdruck im Zusammenhang der Psalmen gelesen, legt sich nahe, ihn auf das Nachtlager zu beziehen: Dieses erscheint mehrfach als Ort der Klage und des Weinens (Ps 6,7; 57,5; 77,3; vgl. das Krankenlager in 41,4), auch als Ort von Gebet und Meditation (Ps 1,2; 42,9; 63,7; 119,55.62.148). Beim nächtlichen Wachliegen können auch böse Entscheidungen reifen, wovor gewarnt wird (Mi 2,1; Ps 4,5; 36,5).76 Freilich will das Bild des zweischneidigen Schwertes in V. 6b nicht recht zu dem Motiv des Nachtlagers in V. 5b passen:77 Es bliebe unklar, weshalb die 72 Ballhorn, Zum Telos, 327–29; Leuenberger, „. . . und ein zweischneidiges Schwert,“ 638–39 (ohne Nennung Ballhorns). 73 Nota bene apostrophiert mit dem seltenen ‫פיפיות‬, das in Jes 41,15 die scharfen Klingen eines Dreschschlittens bezeichnet. 74 Daneben in 2Sam 1,20; Jes 23,12; Jer 11,15; 15,17; 50,11; 51,39; Hab 3,18 (parallel zu ‫ ;)!גיל‬Zeph 3,14; Ps 28,7; 60,8; 94,3; 96,12; 108,8; Prov 23,16. 75 Vgl. ‫ רומם‬in Ps 66,17. 76 Weniger einschlägig dürfte Hos 7,14 sein, wo es um Nachtlager bei kultischen Festen zu gehen scheint. 77 Gegen Michael L. Barré, „Hearts, Beds, and Repentance in Psalm 4,5 and Hosea 7,14,“ Bib 76 (1995): 53–62, hier 54–55, der im Vergleich mit Hos 7,14 und Ps 4,5 den Ausdruck auf das persön-

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Frommen das gezückte und scharfe Schwert in der Hand halten, während sie jubelnd auf dem Bett liegen. Zu beachten ist auch, dass im offenbar synonymen Parallelismus von V. 5 dem rätselhaften ‫על משכבותם‬, das im zweiten Kolon steht, im ersten Kolon die Wendung ‫„ בכבוד‬in Herrlichkeit“ entspricht: In welcher Weise beleuchten sich beide Ausdrücke gegenseitig? Notker Füglister hat vorgeschlagen, den Ausdruck ‫ על משכבותם‬auf das Ruhelager des Grabes zu beziehen.78 Demnach bedeutet ‫„ על משכבותם‬über79 ihren Lagern“: Der Jubel der schwertbewaffneten Getreuen samt ihrem vergeltenden Tun an den Völkern setzt voraus, dass sie von den Toten erweckt wurden. Vieles spricht für diese Deutung. Füglister hat auf phönizische Inschriften verwiesen, in denen ‫ משכב‬die Grabstätte bezeichnet.80 In diesem Sinn wird das Wort mitunter auch alttestamentlich gebraucht (Jes 57,2; Ez 32,25; 2Chr 16,14). Entscheidendes Gewicht erhält Jes 57,2, denn hier ist mit derselben hebräischen Wendung wie in Ps 149,5b von den Lagern die Rede, auf denen die Gerechten ruhen, nachdem sie gewaltsam zu Tode gekommen sind (57,1–2):  . . . ‫כי מפני הרעה נאסף הצדיק‬ ‫יבוא שלום‬

... Denn vor der Bosheit wurde dahingerafft der Gerechte, er geht in den Frieden ein.

‫ינוחו על משכבותם‬ ‫הלך נכחו‬

liche Gotteslob im privaten Bereich bezieht, das dem öffentlichen Jubel beim kultischen Fest (V. 1–3) entspreche; in diesem Sinne z. B. auch Hossfeld und Zenger, Psalmen 101–150, 867; Neumann, Schriftgelehrte Hymnen, 343; Brodersen, The End of the Psalter, 102. Die Deutung von Thijs Booij, „Psalm 149,5: ‚they shout with joy on their couches‘,“ Bib 89 (2008): 104–08, der den Ausdruck namentlich im Licht von Cant 3,1 auf die Nachtruhe als Zeit von „intensified spiritual activity and receptivity“ versteht, währenddessen die Frommen vom schwertbewaffneten lauten Gottesjubel träumen oder solches imaginieren, wirkt schon im Blick auf den Wortlaut gezwungen. 78 Füglister, „Psalm 149,“ 102–04; in Anlehnung an Évode Beaucamp, Le Psautier. Ps 73–150, Sources Bibliques (Paris: Gabalda, 1979), 313; aufgegriffen wurde diese Deutung namentlich durch Loretz, „Psalm 149,“ 364–66; Ballhorn, Zum Telos, 330. 79 Gegen Booij, „Psalm 149,5,“ 106: „‫על‬, in relation to ‫מׁשכב‬, always means ‚upon‘, never ‚above‘: people are on their couches (see e.g. Lev 15,23.26; 2 Sam. 4,11).“ Schon die Randständigkeit der Auferweckungsvorstellung im Alten Testament spricht gegen diesen Zirkelschluss. Zur klar belegten Bedeutung von ‫ על‬i. S.v. „über“ vgl. nur Wilhelm Gesenius, Hebräische Grammatik, völlig umgearbeitet von E. Kautzsch (Leipzig: Vogel, 281909), § 119 cc–dd. 80 Füglister, „Psalm 149,“ 102. Loretz, „Psalm 149,“ 365 Anm. 88, verweist auf KAI 9 A:1, 3; 13:8; 14:5–6; 34:5; 35:2.

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Sie ruhen auf ihren Lagern, ein jeder, der geradeaus ging.

Unmittelbar vorher ist von den ‫„ אנשי חסד‬den Männern der Frömmigkeit“ die Rede (Jes 57,1):81 ‫הצדיק אבד‬ ‫ואין איש שם על לב‬

Der Gerechte ist zugrundegegangen, und niemand nimmt’s zu Herzen.

‫ואנשי חסד נאספים‬ ‫באין מבין‬

Und die Männer der Frömmigkeit wurden dahingerafft, derweil es keiner beachtet.

Jes 57,1–2 bietet ein starkes Argument dafür, dass Ps 149,5b mit der Wendung ‫על‬ ‫ משכבותם‬auf die Gräber anspielt, in denen die gewaltsam getöteten Getreuen lagen. Dabei ist in Jes 57 noch nicht zu erkennen, dass ein Fortleben der Märtyrer nach dem Tod für möglich gehalten wird: Die euphemistische Wendung ‫יבוא שלום‬ „er geht in den Frieden ein“ (Jes 57,2) steht dieser Perspektive entgegen. Ps 149,5 setzt offenbar einen entscheidenden weiteren Schritt voraus. Darauf deutet vor allem der synonyme Parallelismus:

Frohlocken sollen die Getreuen in Herrlichkeit, jubeln über ihren Lagern . . .!

‫יעלזו חסידים בכבוד‬ ‫ירננו על משכבותם‬

Das Stichwort ‫„ כבוד‬Herrlichkeit“ wird in Ps 73 programmatisch damit verknüpft, dass der fromme Beter in Gottes Gegenwart entrückt wird, während sein Leib verfällt (V. 24.26): ... ‫ואחר כבוד תקחני‬ ... ‫כלה שארי ולבבי‬ ‫צור לבבי וחלקי אלהים לעולם‬

81 Vgl. dazu schon Bernhard Duhm, Das Buch Jesaja, HKAT III/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1902), 386: „chasidim war der Name der entstehenden pharisäischen Partei.“

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... und danach nimmst du mich in Herrlichkeit auf. ... Schwindet auch mein Fleisch und mein Herz dahin, so ist Gott der Fels meines Herzens und mein Teil für allezeit.

In Jes 26,19 ist der Gedanke einer Auferweckung von den Toten in einer Weise mit dem Jubel der Erweckten verbunden, die an Ps 149,5 erinnert:

Deine Toten leben, Leichname82 stehen auf, es sind erwacht und jubeln, die im Staub liegen.

‫יחיו מתיך נבלתי יקומון‬ ‫הקיצו ורננו שכני עפר‬

Verglichen mit Jes 26,19 und 57,1–2 sowie Ps 73,24 legt es sich nahe, dass nach Ps 149,5 die Frommen ihren frohlockenden Jubel „in Herrlichkeit“ „über ihren Grablagern“ erheben. Demnach ist der eingeschobene zweite Teil des Psalms (V. 5–9a) nicht allein gerichtseschatologisch zu verstehen. Vielmehr bezieht er das angekündigte Geschehen offenbar auf die erwartete Erweckung der getöteten Frommen. Noch einmal ist an Ps 79 zu erinnern, wo Jahwe gebeten wird, die Rache für das vergossene Blut seiner Knechte vor den Völkern zu offenbaren (V. 10; vgl. V. 2–3). Ps 149,5–9a knüpft daran im Sinne von Jes 26,19 an: Die Frommen werden von ihrem Todesschlaf voller Jubel erwachen, weil sie nun in die Lage versetzt sind, im göttlichen Auftrag die Vergeltung für das erlittene Unrecht zu vollziehen. Zeitgeschichtlich dürfte sich das bereits mit den Vorgängen unter Antiochus IV. Epiphanes ab 169 v. Chr. berühren, die auch hinter Dan 12,1–3 stehen.83 In der alttestamentlichen Literatur steht der Gedanke, der in Ps 149,5 aufscheint, nur ganz am Rand.84 Füglister verwies demgegenüber auf Sap 3,7 f, wo das Konzept,

82 ‫„ נבלתי‬mein Leichnam“ ergibt keinen Sinn; das ‫ י‬dürfte durch fehlerhafte Dittographie entstanden sein, und ‫ נבלת‬könnte als Pl. zu lesen sein. 83 Vgl. auch Leuenberger, „. . . und ein zweischneidiges Schwert,“ 640–41. 84 Füglister, „Psalm 149,“ 103–04, verweist außerdem darauf, dass Ps 1,5 „Darum stehen die Frevler nicht auf im Gericht / noch die Sünder in der Gemeinde der Gerechten“ sich mit Ps 149,5 auf die Auferweckung der Toten im Gericht beziehen lässt. Allerdings ist, wie er selbst betont, diese Perspektive in Ps 1,5 wohl nicht ursprünglich enthalten. Trotz der deutlichen Bezüge von V. 5–9a zu Ps 2 (s. o.) zeigt Ps 149 keine klaren Bezüge zu Ps 1; lediglich der Ausdruck ‫משפט כתוב‬ „aufgezeichnetes Gericht“ erinnert an ‫ משפט‬in Ps 1,5.

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das sich in Ps 149 andeutet, vorausgesetzt ist.85 Dort heißt es von den toten Seelen der Gerechten, die sich in Gottes Hand befinden (vgl. V. 1): καὶ ἐν καιρῷ ἐπισκοπῆς αὐτῶν ἀναλάμψουσιν καὶ ὡς σπινθῆρες ἐν καλάμῃ διαδραμοῦνται· κρινοῦσιν ἔθνη καὶ κρατήσουσιν λαῶν, καὶ βασιλεύσει αὐτῶν κύριος εἰς τοὺς αἰῶνας. Und zum Zeitpunkt ihrer Heimsuchung werden sie aufleuchten und wie Funken durch ein Stoppelfeld laufen. Sie werden Völker richten und über Nationen herrschen, und der Herr wird über sie König sein in alle Ewigkeit.

Dieses Bild lässt sich vom Wortsinn her als Theokratie bezeichnen. Allerdings setzt eine solche Vorstellung theokratischer Herrschaft voraus, dass Gott seine ermordeten Frommen vom Tod in das Leben zurückholt. Hält man sich streng an diese Deutungslinie, lässt sich unter Berufung auf Ps 149 kein rächendes Handeln rechtfertigen, das im Namen Gottes geschieht, ohne auf die göttliche Erweckung der Toten zu warten. Das Bild des Schwertes in der Hand der Frommen bleibt anstößig.86 Die Gefahr, die es birgt, liegt auf der Hand. Die Bewältigung des ethischen Problems, das der Gebrauch solch martialischer Sprache in religiösem Kontext aufwirft, kann von einer historischen Besinnung nur profitieren. Von seinen Ursprüngen her dürfte sich Ps 149 nämlich als ein Psalm der politisch Machtlosen erweisen: In äußerst bedrängter Zeit vergewisserten sie sich ihres Gottes, indem sie sich eine kriegerische Rhetorik zu eigen machten, die letztlich auf die Königstradition zurückgeht. Sie rezipierten diese Tradition freilich im Licht der schriftprophetischen Gerichtseschatologie. Gerade im Horizont der erfahrenen Machtlosigkeit hat sich solche Rezeption der ursprünglich politischen Kriegsrhetorik offenbar als stärkend und bekräftigend erwiesen. Unter modernen Voraussetzungen kann diese religiöse Sprache nicht ungebrochen weiterverwendet werden.

85 Zu weiteren Belegen der Vorstellung, dass „das ganze Volk Israel bzw. die auserwählte Gemeinde beim Endgericht beteiligt sein wird“, aus Jubiläenbuch, äthiopischem Henoch, dem Habakukpescher sowie dem Neuen Testament vgl. Ballhorn, Zum Telos, 329. 86 Vgl. Delitzsch, Die Psalmen, 828: „In dem Wahne, ihn ohne geistliche Umdeutung nachbeten zu können, ist Ps. 149 die Parole der abscheulichsten Verirrungen geworden.“ Delitzsch verweist exemplarisch auf römisch-katholische Rezeption im Dreißigjährigen Krieg und Thomas Müntzers Verwendung des Psalms im Bauernkrieg (828 f ).

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5 Ergebnis Ps 149 ist wahrscheinlich in drei Stufen entstanden. Die Urform (V. 1–4.9b) wurde – wohl im Zusammenhang mit Ps 148,14* – in Ps 146–150* hineingeschrieben. Sie lässt zugleich einen engen Zusammenhang mit Ps 145 erkennen. Beides könnte auf einen kompositorischen Zweck im Horizont der Psalmensammlung 137–150* verweisen. Die Erweiterung von Ps 149, V. 5–9a, schlägt einen deutlichen Bogen zu Ps 2 zurück, was einen redaktionellen Zusammenhang vermuten lässt, der wohl Ps 1–150 umfasst hat. In Ps 149,9 kam, wie 11QPsa bezeugt, schließlich noch ein drittes Kolon hinzu. Dadurch wurde der Zusammenhang mit Ps 148,14 wieder verstärkt, nachdem er durch den hinzugefügten Abschnitt Ps 149,5–9a undeutlich geworden war. Die ursprüngliche Gestalt von Ps 149 ist ein Hymnus der frommen Gemeinde auf ihren König Jahwe. Die Gruppe der ‫חסידים‬, die sich als Träger des Hymnus erweist, ist um den Zion als ihre Mitte versammelt und versteht sich als Jahwes Volk Israel. Der Hymnus knüpft vor allem an die Motivik des göttlichen Königtums in den Psalmen sowie an jesajanische Aussagen (aus Jes 40 ff) an. Entscheidendes Gewicht haben die sehr engen Berührungen mit den umgebenen Psalmen 145–148 und 150. Die Fortschreibung in V. 5–9a hat in den Psalm eine sehr spezifische eschatologische Perspektive eingezeichnet: Sie bezieht das Gotteslob auf die Getreuen, die nach ihrem gewaltsamen Tod ins Leben zurückgeholt werden, um Vergeltung für das erlittene Unrecht an den Völkern zu vollziehen. In diesem Zusammenhang gebrauchen die auferweckten Frommen das Schwert, um die aufständischen Völker und ihre Herrscher, von den in Ps 2 die Rede ist, wieder zu unterwerfen. Indem sie so handeln, verwirklichen sie das „Gericht“, wie es namentlich in den schriftprophetischen Fremdvölkerworten „aufgezeichnet“ ist.

Literaturverzeichnis Baethgen, Friedrich. Die Psalmen. Übersetzt und erklärt. HKAT II/2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21904. Ballhorn, Egbert. Zum Telos des Psalters. Der Textzusammenhang des Vierten und Fünften Psalmenbuches (Ps 90–150). BBB 138. Berlin: Philo, 2004. Barré, Michael L. „Hearts, Beds, and Repentance in Psalm 4,5 and Hosea 7,14.“ Bib 76 (1995): 53–62. Beaucamp, Évode. Le Psautier. Ps 73–150. Sources Bibliques. Paris: Gabalda, 1979. Booij, Thijs. „Psalm 149,5: ‚they shout with joy on their couches‘.“ Bib 89 (2008): 104–08.

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 Reinhard Müller

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Urmas Nõmmik

Theokratie und alttestamentliche Weisheit Überlegungen am Beispiel des Hiobbuches

1 Theokratie im Hiobbuch? Der Begriff „Theokratie“ wird in zahlreichen sozial- und religionswissenschaftlichen Studien unterschiedlich definiert.1 Ein gemeinsames Verständnis erweist sich als kaum möglich, da der Terminus teils mit gewissen Realitäten, teils auch mit positiven Utopien oder gar polemischen Kritiken verknüpft wird. Dies ermöglicht eine gewisse Kreativität in der Anwendung des Wortes Theokratie auf das Hiobbuch vor dem Hintergrund der Weisheitsliteratur des Alten Testaments.2 Zum Beispiel hängt viel davon ab, wie eng oder breit man Theokratie definiert. Wird Theokratie begrenzt definiert, muss eine geistliche Herrschaftsschicht in der Gesellschaft vorhanden sein, wie am Beispiel von Lamaismus, mittelalterlichem Christentum oder Islam zu sehen ist. Wird Theokratie dagegen viel breiter definiert, bezeichnet der Begriff die göttliche Herrschaft, die die ganze Gesellschaft, wenn nicht die ganze Welt durchdringt; solche Gottesherrschaft braucht keine unmittelbaren politischen Vermittler, ist aber in gesellschaftlichen und individuellen Situationen in verschiedener Weise zu spüren. Die erwähnte Kreativität, die man bei der Behandlung von theokratischen Aspekten im Hiobbuch braucht, bezieht sich darauf, dass die Perspektive des Buches betont existenziell und weisheitstheologisch ist. Die zahlreichen Verfasser haben sich erkennbar politischer und theologischer Realien enthalten, um die Darsteller des Buches in einer idealen vormosaischen, patriarchischen Zeit

1 S. den religionswissenschaftlichen Überblick bei Bernhard Lang, „Theokratie,“ in Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd. 5, hg. Hubert Cancik et al. (Stuttgart: Kohlhammer, 2001), 178–89; aus alttestamentlicher Forschungsperspektive Ernst Michael Dörrfuss, „Theokratie,“ in WiBiLex – Das Bibellexikon, hg. Michaela Bauks et al., 2009: www.bibelwissenschaft.de/ stichwort/33351. 2 Soweit mir bewusst, liegt keine gesonderte Studie über theokratische Vorstellungen im Hiobbuch vor. In der alttestamentlichen Wissenschaft wird Theokratie vor allem mit dem Zeitalter des zweiten Tempels und mit den Chronikbüchern oder später eschatologischer Prophetie in Verbindung gebracht. Anmerkung: Der Aufsatz wurde von der Estnischen Wissenschaftlichen Agentur unterstützt (Grant PRG938). / This work was supported by the Estonian Research Council grant (PRG938). https://doi.org/10.1515/9783110686012-007

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leben, leiden, streiten und beten zu lassen. Andererseits lebten alle Autoren in einem bestimmten, wenn auch im Laufe der Zeit sich ändernden Kontext, und ihre Vorstellungen von den gesellschaftlichen Verhältnissen spiegeln sich allerorts mehr oder weniger wider. Um das folgende Material zu systematisieren, werden die vier Erscheinungsformen der Theokratie in Anlehnung an Dewey D. Wallace, Jr., verwendet.3 Nach seiner Ansicht kann Theokratie als Hierokratie, königliche Theokratie, generelle Theokratie und eschatologische Theokratie behandelt werden.

2 Keine hierokratischen Vorstellungen im Hiobbuch Beim Hiobbuch verhält es sich am einfachsten mit der Hierokratie, da solche Vorstellungen ihm fernbleiben und in der Weisheit im Allgemeinen nur selten begegnen. Im Hiobbuch wird das Wort für Priester ‫ כהן‬nur einmal in 12,19 verwendet und steht auch dort im Rahmen einer längeren, aber generellen Liste von wichtigen Amtsträgern (12,17–19), denen ihr Amt entzogen werden kann, falls Gott es nur will. Der Abschnitt wird unten als ein Beispieltext der Majestätsbearbeitung des Hiobbuches zitiert. An dieser Stelle sei nur kurz reflektiert, wo der Grund für das Fehlen der Priester in der Weisheit liegt. Er hängt mit der Herkunft der Weisheit zusammen. Wie in anderen altorientalischen Gesellschaften ist Weisheit im alten Israel – zumindest so, wie sie uns schriftlich vorliegt – an den Königshof oder allgemeiner an die soziale und politische Elite gebunden. Einige im kultischen Bereich tätige Personen konnten zwar auch zur Elite gehören, aber die Hauptakteure waren Könige, Hofbeamte, Großgrundbesitzer, Älteste, Schriftkundige und ähnliche Gruppen. Sowohl bei der Rahmenerzählung als auch der Dichtung des Hiobbuches sind die sozialen Hintergründe nicht kultisch, sondern elitär. Die Figur des Hiob wird in einem legendären Raum entworfen, in einer Zeit, als Abraham und Mose noch nicht geboren sind, bei den Menschen aber wie in den Erzelternerzählungen ein lebendiges Verhältnis zu Gott vorausgesetzt wird. Weltliche Herrscher werden vorausgesetzt, aber sie alle bleiben anonym. Hiob selbst wird als Mitglied der Elite, als Großgrundbesitzer und sozial engagierte und anerkannte Person dargestellt. Keine Priester werden neben ihm genannt oder vorausgesetzt.

3 Dewey D. Wallace, Jr., „Theocracy,“ in The Encyclopedia of Religion. Second edition, hg. Lindsay Jones et al. (Detroit: Thomson Gale, 2005), 9108–11.

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Die Elite ist in besonderem Maße mit der Reflexion über die harmonische Weltordnung befasst, die der Weisheit eigen ist. Sie ist nötig, weil die gesellschaftliche Verantwortung der Elite größer ist; ihre Fähigkeit, Leid zu verursachen, ist folgenreich. Nach einem bekannten Topos der altorientalischen skeptischen Literatur, wie er etwa in Ludlul bēl nēmeqi entfaltet wird, besitzen die Vertreter der Elite großes Eigentum und viel Ansehen, können damit aber viel mehr verlieren als andere.4

3 Das Schicksal der Elite und die königliche Theokratie Die Möglichkeiten, über königliche Theokratie im Hiobbuch zu sprechen, sind gering. Zwar werden verschiedene Bezeichnungen für Herrscher verwendet, sie spielen aber keine unmittelbare Rolle. In der ältesten Schicht der Hiobdichtung5 werden die Könige nur einmal genannt (3,13–15): 13 14 15

Denn nun lege ich da und bin ruhig, schlafe ich, dann habe ich Ruhe; mit den Königen (‫ )מלכים‬und Ratsherren (‫ )יעצים‬des Landes, die sich Grabmonumente erbauten; oder mit den Fürsten (‫)ׂשרים‬, die Gold hatten, die ihre Häuser mit Silber füllten.

Die Könige und die Elite insgesamt sind die Mächtigen. Sie gehören hier aber zur Unterwelt, wo alle Verstorbenen, sowohl Mächtige als auch Sklaven und Frevler, Ruhe haben (3,17–19). Es wird in der ältesten literarischen Schicht der Dichtung nirgends direkt gesagt, dass Hiob zu den Mächtigen gehört, aber es versteht sich von selbst, dass der ursprüngliche Dialog zwischen Hiob und seinen Freunden nur aus einem Kontext der Elite wachsen kann. Erst der griechische Übersetzer versuchte durch die umfangreiche Ergänzung am Ende des Buches 42,17a–e das Ganze zu historisieren und wortwörtlich in einen königlichen Kontext zu stellen.

4 Zur Herkunft und zur Polemik für und gegen Herrscher im Hiobbuch siehe Urmas Nõmmik, „Discussion on a Ruler’s Fundamental Corruptness in the Wisdom Literature, Job 29–31 as an Example,“ Usuteaduslik Ajakiri 67 (2014): 11−23. 5 Zur literarischen Schichtung des Hiobbuches siehe gleich unten.

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An dieser Stelle ist ein Exkurs zur Entstehungsgeschichte des Hiobbuches nötig.6 Die ursprüngliche Dichtung ist wohl ungefähr um die Hälfte kürzer gewesen als der heutige masoretische Text, mit einem Hiobmonolog am Anfang (Hi 3*), einem Dialog in der Mitte (4–22*) und einem Endmonolog Hiobs sowie mit einer Gottesrede am Ende (23–27*.30–31* + 38–39*). Danach wurde die Dichtung mit der frühesten Fassung der Rahmenerzählung versehen (1–2* + 42,7–17*) und bald mit einer Elihurede ergänzt (32–33* + 36–37*). Anschließend sind die Majestäts- bzw. Gottesfurchtbearbeitungen an vielen Stellen hinzugefügt worden (9,3–14; 12,7–13,2*; 26; 28*; 39,13–18?), danach oder im Wechselspiel mit jenen die Gerechtigkeitsredaktionen in mehreren Wellen (z. B. 5,9–17; 24,5–8.13–25*; 27,7–10.13–23*; 30,1b–8; 40,7–14), dann noch eine ganze Reihe von Ergänzungen, darunter der monumentale Schlussmonolog Hiobs 29–31*. Schließlich und maßgeblich hat die Niedrigkeitsredaktion das Buch gestaltet (4,12–21*; 15,11–16; 25; 40,3–5; 42,1–6?). Während der literarischen Wachstumsgeschichte des Hiobbuches hat es eine bemerkenswerte Entwicklung gegeben, die gerade mit dem Phänomen der Herrscher und ihrer Verantwortung verknüpft ist. Dies kann auch auf die Diskussion in der Zeit des zweiten Tempels hindeuten, in der die soziale Schichtung offensichtlich ein gravierendes Problem geworden war. Zum einen zeigt die Majestäts- bzw. Gottesfurchtbearbeitung des Hiobbuches, dass nicht nur die einzelnen Taten des 6 Die wichtigsten literar- und redaktionskritischen Studien sind: Markus Witte, Vom Leiden zur Lehre. Der dritte Redegang (Hiob 21–27) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches, BZAW 230 (Berlin: Walter de Gruyter, 1994); Wolf-Dieter Syring, Hiob und sein Anwalt. Die Prosatexte des Hiobbuches und ihre Rolle in seiner Redaktions- und Rezeptionsgeschichte, BZAW 336 (Berlin: Walter de Gruyter, 2004); Otto Kaiser, Das Buch Hiob. Übersetzt und eingeleitet (Stuttgart: Radius, 2006); Jürgen van Oorschot, „Die Entstehung des Hiobbuches,“ in Das Buch Hiob und seine Interpretation. Beiträge zum Hiob-Symposium auf dem Monte Verità vom 14.–19.  August 2005, AThANT 88, hg. Thomas Krüger et al. (Zürich: Theologischer Verlag, 2007), 165–184; Tanja Pilger, Erziehung im Leiden. Komposition und Theologie der Elihureden in Hiob 32–37, FAT 2/49 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010); Urmas Nõmmik, Die Freundesreden des ursprünglichen Hiobdialogs. Eine form- und traditionsgeschichtliche Studie, BZAW 410 (Berlin: Walter de Gruyter, 2010). Siehe aber auch: Morris Jastrow, The Book of Job. Its Origin, Growth and Interpretation (Philadelphia: J. B. Lippincott Company, 1920); Jürgen van Oorschot, Gott als Grenze. Eine literar- und redaktionsgeschichtliche Studie zu den Gottesreden des Hiobbuches, BZAW 170 (Berlin: Walter de Gruyter, 1987); Theresia Mende, Durch Leiden zur Vollendung. Die Elihureden im Buch Ijob (Ijob 32–37), TThSt 49 (Trier: Paulinus-Verlag, 1990); Jacques Vermeylen, Métamorphoses. Les rédactions successives du livre de Job, BETL 276 (Leuven: Peeters, 2015), und Urmas Nõmmik, „Discussion on a Ruler’s Fundamental Corruptness in the Wisdom Literature“ (siehe oben Anm. 4). Die hier vorausgesetzte redaktionsgeschichtliche Rekonstruktion ist vom Verf. dieses Aufsatzes bereits beschrieben worden: Urmas Nõmmik, Iiobi raamat, Piibel kontekstis 1 (Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2013) und Urmas Nõmmik, „Thinking of Water in the Book of Job: A Fluvial Introduction to the Job Literature,“ in Thinking of Water in the Early Second Temple Period, BZAW 461, hg. Ehud Ben Zvi und Christoph Levin (Berlin: Walter de Gruyter, 2014), 279−98.

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Herrschers oder ein einzelner Mächtiger kritisiert werden können, sondern dass die ganze Klasse der Elite sich nicht auf ihre Position verlassen kann. Die Ergänzungen schöpfen noch aus dem Vergänglichkeitsgedanken, dass alle Menschen nach dem Tod in gleicher Weise in die Unterwelt kommen, ähnlich zur ältesten Schicht in der Dichtung (vgl. oben 3,13–15). In einer umfangreichen Ergänzung der Majestätsredaktion in 12,7–257 thematisiert der Abschnitt 12,17–22 die Macht Gottes, die sich im Untergang der Elite realisiert: 17 18 19 20 21 22

Er lässt die Ratsherren (‫ )יועצים‬barfuß8 gehen, Richter (‫ )ׁשפטים‬macht er zu Toren; er löst die Bande9 der Könige (‫)מלכים‬ und legt um ihre Hüften den Gurt; er lässt die Priester (‫ )כהנים‬barfuß gehen, die Ewigen10 bringt er zu Fall. Er entzieht die Lippe den Bewährten (‫)נאמנים‬, den Verstand der Ältesten (‫ )זקנים‬nimmt er weg; er schüttet Verachtung auf die Edlen (‫)נדיבים‬, den Gürtel der Gewaltigen (‫ )אפיקים‬lockert er; er enthüllt die finsteren Schluchten und bringt heraus das Dunkel ans Licht.

In der Zeit des zweiten Tempels vertieft sich die soziale Instabilität, und unter anderem geraten manche Schriftkundige in die religiösen Kreise der „Armen“ und „Elenden“. In diesem Zusammenhang kommt eine (schriftliche) Kritik gegen die Klasse der Elite als solche auf.11 In den Elihureden, die in mehreren Stufen verfasst wurden, sind zwei jüngere Abschnitte hervorzuheben. Im ersten (Hi 34,16–28*) wird beteuert, dass die Mächtigen neben den Armen vor Gott keinen Vorteil haben; sie werden unbedingt vernichtet, falls sie etwas Frevelhaf-

7 Aus der ersten Hälfte der vierten Hiobrede 12–14 sind insgesamt 12,3c–13,4 auszusondern; wenigstens 12,7–25 müssen zur Majestätsredaktion gehören. Ähnliches wurde zum ersten Mal von Markus Witte, Vom Leiden zur Lehre, postuliert, vgl. aber auch Georg Fohrer, Das Buch Hiob, KAT 16 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1963), 232–46. 8 Das Wort ‫ ׁשולל‬wird manchmal in ‫ ׂשכל‬/ ‫„ סכל‬töricht“ emendiert (siehe Fohrer, Das Buch Hiob, 237), barfuß können aber auch die Narren am Königshof laufen. 9 Statt ‫מּוסר‬ ַ „Züchtigung“ ist ‫מוֹסר‬ ֵ „Band“ zu vokalisieren, siehe Fohrer, Das Buch Hiob, 237, und vgl. BHS. 10 Die Bedeutung ist nicht sicher; siehe Edouard Dhorme, A Commentary on the Book of Job, Transl. Harold Knight (London: Thomas Nelson, 1967), 177. 11 Zum komplexen sozioökonomischen und religiösen Phänomen siehe Johannes Unsok Ro, Poverty, Law, and Divine Justice in Persian and Hellenistic Judah, SBLAIL 32 (Atlanta: SBL Press, 2018).

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tes tun sollten. Man kann leicht feststellen, dass die Spitze des verbalen Speers in folgender Kurzdichtung gegen die Herrscher gerichtet ist. Es ist kein Wunder, dass die noch späteren Glossen und Ergänzungen in V. 19–20, V. 25–26 und V. 28 diese Tendenz noch deutlicher zeigen. Wenn du Verstand hast12, so höre das und horche auf die Stimme meiner Worte! 17 Kann denn sich entscheiden, wer das Recht (‫ )מׁשפט‬hasst, oder kannst du schuldig sprechen den gerechten Mächtigen (‫)צדיק כביר‬,13 18 der zum König (‫ )מלך‬sagt14: „Du Nichtswürdiger (‫“!)בליעל‬ und zu den Edlen (‫)נדיבים‬: „Frevler (‫“!)רׁשע‬, 19 der die Fürsten (‫ )ׂשרים‬nicht anerkennt, den Vornehmen (‫ )ׁשוע‬nicht mehr achtet als den Armen (‫ ?)דל‬/…/15 21 Denn seine Augen (sehen) auf eines jeden Weg, und auf alle ihre Schritte schaut er; 22 es gibt keine Finsternis und kein Dunkel, dass sich dort verbergen könnten die Übeltäter (‫)פעלי און‬. 23 Denn er setzt dem Menschen keine Zeit16 fest, dass er vor El zum Gericht (‫ )מׁשפט‬kommen muss; 24 er zerschlägt die Mächtigen (‫)כבירים‬, ohne Untersuchung, und setzt17 andere an ihre Stelle. 25a Denn er achtet auf ihre Taten /…/, 26b schlägt sie an einem Ort, wo Augenzeugen sind;18 27 weil19 sie von ihm abgefallen sind und keinen seiner Wege begreifen. /…/20 16

12 Mit der Mehrzahl der antiken Versionen ist ‫ בינת‬statt ‫ בינה‬zu lesen, siehe Fohrer, Das Buch Hiob, 464, und vgl. Dhorme, A Commentary on the Book of Job, 514. 13 In V. 17 ist Gott gemeint; beachte das bewusste chiastische Wortspiel in V. 17 und 23–24. 14 Mit den Versionen und vielen Exegeten ist ‫ האמר‬als Partizip statt Infinitiv zu vokalisieren. 15 Die eingefügte Dichtung ist ihrerseits um V. 19c–20c ergänzt worden; die Ergänzung ist wohl eine unpoetische Randbemerkung gewesen, die die Schöpfermacht Gottes sowohl in der Schöpfung aller Menschen als auch in ihrem – die Mächtigsten eingeschlossen – plötzlichen Tod sieht. 16 Statt ‫ עוד‬ist ‫ מועד‬zu lesen, siehe BHS und Fohrer, Das Buch Hiob, 464. 17 Das Qal impf. consecutivum ist in Hifil impf. zu ändern, vgl. Dhorme, A Commentary on the Book of Job, 521. 18  Ähnlich zu V. 19c–20c ist in V. 25–26 eine Glosse in den masoretischen Text geraten: Das ursprüngliche Bikolon hat wohl ‫במקום ראים‬/‫ וידכאו תחתם‬// ‫ לכן יכיר מעבדיהם‬gelautet; die Rekonstruktion kann vorsichtig mit 11QtgJob (11Q10) XXV, 2–3 begründet werden. 19 Die Reihe von Ergänzungen bedingte ein überflüssiges ‫ אׁשר‬am Anfang des Verses. 20 An dieser Stelle ist später ein Bikolon (V. 28) eingeschaltet worden, das vermutlich auf das legendäre Gespräch Abrahams mit Gott in Gen 18,22b–33 zusammen mit dem vorausgehenden Spruch Jahwes über das Geschrei (‫ )צעקה‬aus Sodom und Gomorra in 18,20–21 hinweist. Die Gerechten ‫ צדיקים‬und die Elenden ‫ עניים‬werden in diesem Fall als synonyme Bezeichnungen für die Armen verstanden. Zu Gen 18 siehe Urmas Nõmmik, „Remembering a Memorable Conversa-

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Der Abschnitt gehört vermutlich in die Nähe der umfassenden Welle von Gerechtigkeitsredaktionen21, die auch die Elihureden betroffen haben. Die zweite zu zitierende Passage bindet die Prämissen zusammen und zieht die Konsequenz: Sie lässt den Frevler fallen und setzt die Elenden auf den Thron (36,5–7):22 5 6 7

Siehe, El ist mächtig (‫ )כביר‬und verwirft nicht, er ist mächtig (‫ )כביר‬an Kraft des Herzens; er erhält den Frevler (‫ )רׁשע‬nicht am Leben, sondern schafft den Elenden (‫ )עניים‬Recht, er nimmt seine Augen vom Gerechten (‫ )צדיק‬nicht weg; und mit Königen (‫ )מלכים‬auf dem Thron23 lässt er sie sitzen immerdar, dass sie groß werden.

Die sich vertiefende und mit drastischen Evaluierungen wie ‫ בליעל‬/ ‫( רׁשע‬34,18) ins Extreme getriebene Polemik gegen die Elite im Hiobbuch und seiner Redaktionsgeschichte provozierte irgendwann eine bemerkenswerte literarische Reaktion, die die Gestalt des Buches stark änderte. Auf die Polemik wurde mit einer großen Gegenthese über den gerechten und grundlos leidenden Herrscher geantwortet. Die These kennt man als den letzten Monolog Hiobs in den Kapiteln 29–31.24 Dort wird die ideale Vergangenheit des Leidenden mit einem Fazit wie in 29,25 abgeschlossen, und es wird nicht geleugnet, dass er zur Elite gehört hat:

tion: Genesis 18:22b–33 and the Righteous in the Persian Period,“ in Remembering and Forgetting in Early Second Temple Judah, FAT 85, hg. Ehud Ben Zvi und Christoph Levin (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 195−208. 21 In den Elihureden sind Teile der Kapitel 32–33* und 36–37* die ältesten. Im Kapitel 34 ist der Abschnitt V. 16–28* vermutlich in den älteren Teil in V. 1–6.11–15.29–33 im Sinne der Gerechtigkeitsredaktion eingefügt worden; vgl. Pilger, Erziehung im Leiden, 87–89. 22 Der Abschnitt ist Teil einer längeren Ergänzung der Elihureden 36,2–21* (wenigstens V. 13–14 sind ihrerseits Ergänzungen); vgl. Pilger, Erziehung im Leiden, 129–31. Innerhalb von V. 5–7 ist es nicht ausgeschlossen, dass V. 6b mit den Elenden dem vielleicht ursprünglichen Gerechten in V. 7a eine redaktionelle Alternative anbieten wollte. 23 Der Text hat sicherlich gelitten; am einfachsten ist es, die Kopula am Anfang des Kolons zu streichen; siehe Fohrer, Das Buch Hiob, 473. 24 Die große Schlussrede Hiobs ist sekundär, wie oben angedeutet; einige Übernahmen aus der ursprünglichen Schlussrede Hiobs sind nicht ausgeschlossen, wie es besonders bei 30,20–23 und 31,35–37 vermutet worden ist, siehe Syring, Hiob und sein Anwalt, 139–42 und vgl. Kaiser, Das Buch Hiob, 48–49, 57, 89, 92.

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Ich bestimmte ihren Weg und saß obenan und thronte wie ein König (‫ )מלך‬unter der Kriegsschar, als jemand, der die Trauernden tröstet.

Nachdem Hiob im Kapitel 31 seinen Reinigungseid ablegt, der sich im gesamten Alten Testament als höchst auffälliger Text erweist, kann nur der Schluss gezogen werden, dass der gerechte Herrscher – hier als Hiob travestiert – beweisen soll, dass die Gerechtigkeit eines Mitglieds der Elite durchaus möglich ist. Das Hiobbuch thematisiert, welche Verantwortung die Mächtigen, die Herrscher und die übrigen in der Gesellschaft haben, auch wenn dies am Anfang seiner Entstehungsgeschichte eher latent geschieht, während das Thema im weiteren Verlauf immer deutlicher in den Vordergrund rückt. Im Unterschied zum Hiobbuch sind die Bücher Proverbien und Qohelet sogar und unmittelbar in einen königlichen Kontext gesetzt. Sie sind Pseudepigraphen, dem König Salomo zugeschrieben, haben aber auch ohne diesen sekundären Bezug klar erkennbare Wurzeln in altisraelitischen und altorientalischen monarchischen Traditionen. Die Grundhaltung, dass die Herrscher Verantwortung für ihre Untertanen tragen, schimmert überall durch. Sie haben mehr Macht als andere Menschen und müssen für das Gleichgewicht in der Gesellschaft sorgen. Die Frevler müssen gestraft werden, sozial schwachen Menschen muss geholfen werden. Die mächtigsten Mitglieder der Gemeinschaft werden danach bewertet, wie sie sich zu den Schwächeren in der Gesellschaft verhalten.

4 Der Maßstab des gerechten Verhaltens Wie verwirklicht sich aber die Verantwortung der Mächtigen? Wo liegt der Maßstab für die Gerechtigkeit? Die von den Freunden Hiobs gepredigten Vorstellungen vom beispielhaften Leben setzen einerseits Hilfsbereitschaft gegenüber den Nächsten und andererseits ein gesundes Verhältnis zu Gott voraus. Nach den Vorwürfen, die Hiob in den Elihureden gemacht werden, sind die Frevler typischerweise der Meinung, dass Gott die Freveltaten nicht sehe oder diese ihm gleichgültig sind. Der älteste Freund Elifas geht als einziger im Freundeskreis näher darauf ein, welche konkreten Taten zum Leben eines Frommen gehören sollen. Wenn er am Ende des ursprünglichen Dialogs den Schluss zieht, dass Hiob nicht ehrlich sei und seine Laster nicht gestehen wolle, sagt er (22,6–9):25 25 Der Abschnitt gehört zu den ursprünglichen Elifasreden, falls in V. 8 keine Ergänzung oder Änderungen vorhanden sind. Die Übersetzung stammt von Nõmmik, Die Freundesreden des ursprünglichen Hiobdialogs, 46; zum Text siehe ebendort, 48.

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Weil du deine Brüder grundlos pfändetest und den Nackten die Kleider ausgezogen hast, du Erschöpfte nicht mit Wasser getränkt, und den Hungrigen Brot versagt hast, – denn dem Mann des Armes (‫ )איׁש זרוע‬gehört ja das Land, und der das Angesicht erhebt, wohnt in ihm, – du Witwen (‫ )אלמנות‬leer fortgeschickt und den Arm der Waisen (‫ )יתמים‬zerbrochen hast26 /…/27

Das geschilderte soziale Verhalten ist das eines Mächtigeren gegenüber Schwächeren, hier durch das klassische Paar von Witwen ‫ אלמנות‬und Waisen ‫יתמים‬ exemplifiziert. Wenn ein Reicher den Schwachen nicht hilft, ist er hochmütig, und Hochmut ist schlecht in den Augen Gottes. In der nächsten Strophe der Elifasrede 22,10–14*28 folgt dann die bittere Folgerung, dass der Reiche wegen seiner Verachtung und seines Hochmuts schließlich auch leiden muss. In dem bereits besprochenen letzten Monolog Hiobs in Kapiteln 29–31 blickt der Mächtige zurück auf sein früheres glückliches Leben und stellt zuerst fest, dass er den Schwachen und allen, die sich im Unrecht befinden, immer geholfen hat (29,12–16). Am Ende der Rede folgt aber der umfangreiche, siebenteilige Reinigungseid, in dem das fromme Verhalten erstmals im Hiobbuch auf moralische und religiöse Laster erweitert wird. Hier werden der Betrug (31,5–6), die Begehrlichkeit oder das Stehlen (7–8), der Ehebruch (9–12), das Verbrechen gegen die Rechte von Knechten (13–15) und das Verachten von sozial Schwächeren (16–23) genannt. Der sechste Eid in 31,24–34 bezieht sich sodann in einem Zusammenhang auf Götzendienst, das schlechte Verhalten gegenüber Fremden und Feinden sowie das Leugnen der eigenen Schuld. Am Schluss wird das Stehlen von Ernte genannt (38–40a).29 Hier, im letzten Kapitel der Hiobreden hat man Hinweise auf

26 Die Versionen haben das Wort ‫ יְ ֻד ָכּא‬als ‫ ְתּ ַד ֵכּא‬gelesen, siehe BHS. 27 Die ganze Strophe V. 6–9 bildet eine vorangestellte umfangreiche Begründung zu V. 10–11, die hier nicht zitiert werden. 28 Vers 12 ist eine typische Ergänzung im Sinne des Majestätsredaktors; so nach vielen Exegeten, darunter Witte, Vom Leiden zur Lehre, 85 ff., und Kaiser, Das Buch Hiob, 42; siehe auch Fohrer, Das Buch Hiob, 351. 29 Die Redaktionsgeschichte von Hi 31 ist kompliziert: V. 1–3.11–12.15.18.23.28.33–34.38–40 scheinen nachgetragen zu sein; vgl.  Witte, Vom Leiden zur Lehre; Kaiser, Das Buch Hiob; van Oorschot, „Die Entstehung des Hiobbuches“; und besonders Daniela Opel, Hiobs Anspruch und Widerspruch. Die Herausforderungsreden Hiobs (Hi 29–31) im Kontext frühjüdischer Ethik, WMANT 127 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2010), 21–157.

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Tora und darunter auf den Dekalog vermutet.30 Es handelt sich um die einzige Passage im Hiobbuch, worin der Bezug zur Tora oder zu dem dort verurteilten Götzendienst in irgendeiner Weise vorausgesetzt wird – wenn auch flüchtig. Wie bereits erwähnt, ist der letzte Monolog Hiobs sehr wahrscheinlich einem oder mehreren Bearbeitern zuzuschreiben, aber insgesamt gilt für das Hiobbuch, dass man auf einen direkten Bezug zur Tora bewusst verzichtet. Der Maßstab für die Frömmigkeit ist und bleibt das hilfsbereite Verhalten gegenüber den sozial Schwächeren, so wie es in der Weisheitsliteratur des Alten Israels und des Alten Orients meistens der Fall gewesen ist. Die soziale Gerechtigkeit gilt als Anzeichen, wie das Verhältnis des Reichen und Mächtigen zu Gott aussieht. Gott garantiert, dass die Herrscher das Recht der Schwachen ernst nehmen – denn Gott kann die Mächtigen fallen lassen.

5 Die generelle Theokratie und die Vergeltungslehre Im Rahmen der Weisheit nimmt die königliche Theokratie im Hiobbuch die Gestalt einer elitären Theokratie an. Falls von Theokratie im Hiobbuch die Rede sein soll, muss von der Verantwortung der Elite gesprochen werden. Die Verantwortung kann nicht ohne eine göttliche Garantie funktionieren. Die Mächtigen sollen wissen, dass ihr Ergehen ihrem Tun entspricht. Der universale Tun-Ergehen-Zusammenhang – im Fall der alttestamentlichen Weisheit die universale Vergeltungslehre31 – bezieht sich auf die in der Einleitung erwähnte generelle Theokratie, denn die universale Vergeltung gilt nicht nur für die Elite, sondern für alle Menschen und beherrscht alle sozialen Verhältnisse. Der Tun-Ergehen-Zusammenhang ist als eine komplexe und balancierte soziale Struktur vorgestellt, die schwer zu erhalten, aber leicht zu stören ist. Ihre Bestandteile, die Menschen, ihre Status, Ämter und Verhältnisse sind vorgezeichnet und müssen respektiert werden. Ist eine Person sich der Verhältnisse in der Gesellschaft bewusst, weiß sie, dass eine vernünftige, verantwortungsvolle Lebensweise einen sicheren Lebenslauf gewährleistet. Stört man die vorgegebenen Verhältnisse, gerät die gesamte Weltstruktur aus dem Gleichgewicht, und dies hat wiederum eine unbedingte Rückwirkung auf den Täter selbst. Die schützende Gottheit zieht sich 30 Siehe z. B. Manfred Oeming, „Hiob 31 und der Dekalog,“ in The Book of Job, BETL 114, hg. Wim A.M. Beuken (Leuven: Leuven University Press, 1994), 362–68. 31 Siehe Nõmmik, Die Freundesreden des ursprünglichen Hiobdialogs, 159–71 und Anm.  6 ebenda.

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zurück, wie es in den Bildadreden am prägnantesten geschildert wird, macht den Weg frei für Dämonen (8,20; 18,7–16) oder greift den Leidenden an; in diesem Sinne äußert sich Hiob selbst oft zu seinem Schicksal (6,4*; 7,19–20*; 9,17–18; 13,20–21; 16,7–9.12–14; 19,21). Sollte es bei einem flüchtigen Blick so scheinen, als würden die verantwortungslosen Menschen nicht ihre Strafe bekommen, kann im Alten Orient eine Gottheit um Hilfe gebeten werden, etwa wie die Sonnengottheit, die immer ein gerechtes Urteil erteilt. Irgendeine Gottheit ist auf jeden Fall der Garant. So der weisheitliche Grundtenor im Alten Orient. Sowohl dort als auch im Alten Israel begegnet allerdings auch eine andere weisheitliche Betrachtungsweise, die die nötige Korrektur und einen Diskussionsraum für komplizierte Fälle liefert. Das ist die skeptische Weisheit, die die alternativen, zumindest augenfällig ungerechten Fälle diskutiert und damit existenzielle Fragen berührt. Das Hiobproblem als solches gehört zu dieser Denkrichtung. Eine positive Lösung des Problems des leidenden Gerechten bietet im Hiobbuch nur die Rahmenerzählung (1–2; 42,7–17). Dementgegen wird in der Dialogdichtung die ursprüngliche Lage Hiobs nicht wiederhergestellt, das Leiden nimmt kein Ende. Am Ende des Dialogteils erscheint Gott, er rügt Hiob. Und Hiob schweigt. Die Frage bleibt offen, ob die Freunde oder Hiob Recht gehabt haben, oder was Gott genau im Sinn gehabt hat, als er selbst seine Schöpfungsmacht lobte? So bleibt auch die Frage offen, ob die harmonische Balance in der Welt besteht oder nicht. Kann vielleicht Gott selbst die Struktur umgestalten, vollkommen nach seinem Willen? Dann könnten wir im Vollsinn des Wortes von Theokratie sprechen, denn Gott ist autonom, unabhängig von einem universalen Ordnungsprinzip, das sonst über ihm stehen würde. Im Hiobbuch unterstreicht die generelle Idee der Theokratie, die den gerechten Automatismus gerade nicht voraussetzt, wer der wirkliche Herrscher der Welt ist. Über dem Tun-Ergehen-Zusammenhang steht stets die Vergeltungslehre. Die Kette von Redaktionen des Hiobbuches ist die beste Illustration dieser Folgerung. Die Majestäts- oder Gottesfurchtredaktion fokussiert auf die Größe und Macht Gottes, aus der die Gottesfurcht der Menschen hergeleitet werden soll.32 Ein Mensch kann die Macht Gottes anerkennen und sich fürchten – folgerichtig wird er auch seiner Verantwortung in der Gesellschaft gerecht und tut alles, um den Schwachen zu helfen. Die später hinzugekommenen Gerechtigkeitsredaktionen wollen daran erinnern, dass die Frevler ‫ רׁשעים‬verdammt sind, und – noch wichtiger – dass die

32 Witte, Vom Leiden zur Lehre, verbindet die Redaktion mit dem Majestätsbegriff, van Oorschot, „Die Entstehung des Hiobbuches“, aber mit der Gottesfurcht.

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Gerechten ‫ צדיקים‬irgendwann in einer früheren oder späteren Zukunft jubeln können. Die bereits besprochene Ergänzung am Ende der Hiobreden in den Kapiteln 29–31 will ihrerseits daran erinnern, dass Skeptizismus gegenüber der Elite nicht immer berechtigt ist – diejenigen, die ihr angehören, sind Menschen wie alle anderen und können durchaus ihre Verantwortung ernst nehmen, und falls nötig, sogar einen einzigartigen Reinigungseid aussprechen, um ihre Makellosigkeit zu beweisen. Darüber hinaus ist zu erwähnen, dass die Idee der eschatologischen Theokratie dem Hiobbuch keinesfalls vollkommen fremd ist: Gerade die Gerechtigkeitsredaktionen setzen eine ideelle Weltordnung voraus, in der die Gerechten ‫ צדיקים‬selbstverständlich die Oberhand haben werden; folglich wird die Zeit dieser Weltordnung noch kommen (siehe noch einmal die oben angeführte Stelle 36,5–7). Der theokratische Aspekt verwirklicht sich in der Herrschaft Jahwes, die in allen alttestamentlichen und verwandten Texten nur als Erwartung bezeichnet werden kann.

6 Die generelle Theokratie und der Niedrigkeitsgedanke Relativ am Ende der literarischen Entwicklung des Hiobbuches steht die Niedrigkeitsredaktion.33 Sie ist eine besondere Bearbeitung, denn sie zieht aus der Größe und Macht Gottes, die sich vor allem in der Schöpfung zeigt, den Schluss, dass ein Mensch vor Gott überhaupt nicht gerecht sein kann. Es gibt einen grundsätzlichen qualitativen Unterschied zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung. Der Schöpfer ist rein, die Schöpfung kann es nie sein. Ganz ausdrücklich wird das in der ersten dieser Ergänzungen gesagt (4,12–21).34 Nach einer langen Einleitung in V. 12–16, die den Niedrigkeitsgedanken durch die Nachtvision legitimiert, wird festgehalten, wie sich der Schöpfer und der Mensch als sein Geschöpf zueinander verhalten (V. 17b), und es wird die grundsätzliche Niedrigkeit des Menschen beteuert (V. 17–19). Die eingesetzten Verben sind ‫( צדק‬auch in 15,14 und 25,4) und ‫( טהר‬später in 15,14–15 und 25,4–5 durch ‫ זכה‬ersetzt). Der Passus endet mit einem

33 Die Niedrigkeitsredaktion wird von Witte, Vom Leiden zur Lehre, und Kaiser, Das Buch Hiob, zeitlich vor anderen großen Redaktionen gesetzt, dagegen von van Oorschot, „Die Entstehung des Hiobbuches“, Syring, Hiob und sein Anwalt, und Nõmmik, Iiobi raamat, und Ders., „Thinking of Water in the Book of Job“, nahe an das Ende der Entwicklungsgeschichte. 34 Unter den neueren Studien hebt sich die von Ken Brown, The Vision in Job 4 and Its Role in the Book. Reframing the Development of the Joban Dialogues, FAT 2/75 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), hervor, die 4,12–21 als eine literarische Umstellung der Hiobworte einschätzt.

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pessimistischen Gedanken über die Vergänglichkeit des Menschen (V. 20–21). Die zweite Strophe insgesamt lautet:35 17 18 19

20 21

Wie kann ein Mensch gerecht sein (‫ )צדק‬vor Gott, oder ein Mann vor seinem Schöpfer rein (‫?)טהר‬ Siehe, sogar seinen Dienern traut er nicht und seinen Boten wirft er Irrtum36 vor, wieviel mehr den in Lehmhäuser Wohnenden, die auf Staub gegründet sind, die zerstört werden wie eine Motte. Vom Morgen bis zum Abend werden sie zerschlagen, vertilgt für ewig ohne Namen37. Werden nicht ihre Zeltstricke ausgerissen? Sie werden sterben, ohne es zu wissen.

Noch einmal mischt der Redaktor sich in die zweite Elifasrede ein (15,11–16). Und erneut ist der Mensch nicht gerecht und rein. Wie könnte er es auch sein, wenn sogar die Himmel und die Heiligen nicht Gott gleichen? 11 12 13 14 15 16

Sind dir die Tröstungen Els zu gering, und ein Wort, das sanft mit dir umgeht? Was reißt dein Herz dich fort, und warum winken deine Augen so38, dass du deinen Zorn gegen El richtest und Worte aus deinem Munde hervorbringst? Was ist der Mensch, dass er rein wäre (‫)זכה‬, und recht hätte (‫)צדק‬, der vom Weibe geboren? Siehe, sogar seinen Heiligen traut er nicht; und die Himmel sind nicht rein (‫ )זכה‬vor seinen Augen, wieviel weniger ein Abscheulicher und Verdorbener, ein Mann, der Unrecht wie Wasser trinkt.

35 Die drei Übersetzungen hier und im Folgenden aus Nõmmik, Die Freundesreden des ursprünglichen Hiobdialogs, 20–21, 36, 65. In 4,19 ist eine noch spätere Glosse nicht ausgeschlossen. 36 Die Bedeutung des Hapaxlegomenons ‫ ָתּ ֳה ָלה‬ist aus ‫„ הלל‬verrückt sein, über die Grenzen gehen“ hergeleitet worden; siehe Dhorme, A Commentary on the Book of Job, 53. 37 Lies mit Fohrer, Das Buch Hiob, 131, und anderen ‫ מבלי ׁשם‬statt ‫מבלי מׂשים‬. 38 Beim vermeintlichen Hapaxlegomenon ‫ ירזמון‬wird Konsonantenmetathese angenommen, richtig ist ‫ ;ירמזון‬so Dhorme, A Commentary on the Book of Job, 212–13, und Fohrer, Das Buch Hiob, 263, und viele andere.

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Zum dritten Mal meldet der Bearbeiter sich in Kapitel  25 zu Wort. In der sogenannten dritten, aber im Ganzen sekundären Bildadrede wird der Mensch als das kleinste und unwichtigste Wesen unter der Schöpfung betrachtet. Er ist ein Wurm. Nach der Einleitung lautet die Rede so: 2 3 4 5 6

Herrschaft und Schrecken sind bei ihm, der Frieden in seinen Höhen macht. Haben seine Scharen eine Zahl? Über wem geht denn sein Licht nicht auf? Wie kann ein Mensch gerecht sein (‫ )צדק‬vor Gott, wie ein vom Weibe Geborener rein (‫?)זכה‬ Siehe, sogar der Mond leuchtet nicht hell noch sind die Sterne rein (‫ )זכה‬vor seinen Augen, wieviel weniger der Mensch, ein Gewürm und Menschenkind, der Wurm?

Der Niedrigkeitsbearbeiter ist sich auch sicher, dass Hiob Elifas und Bildad richtig verstehen wird. So werden von Markus Witte auch die zwei kurzen Antworten Hiobs auf zwei Gottesreden in 40,4–5 und 42,2–6* diesem Redaktor zugeschrieben.39 Die erste Antwort, die von textkritischen Problemen frei ist, lautet: 4 5

Siehe, ich bin zu gering! Was soll ich dir erwidern? Ich lege meine Hand auf meinen Mund. Einmal habe ich geredet und will nicht antworten; ein zweites Mal – ich setze nicht mehr fort.

Gott hat wegen seiner Eigenschaft als Schöpfer die absolute Macht, der Mensch kann sich selbst aus seiner grundsätzlichen Situation heraus nicht retten. Der Mensch tut gut daran, wenn er es einsieht, und genau das tut Hiob, wenn er sich als gering und niedrig (‫ קלל‬Qal) bezeichnet. Die Idee steht in starker Spannung zu der Rahmenerzählung: die beiden Kurzantworten Hiobs in 40,3–5 und 42,1–6 schließen sich sehr gut an die frommen Sprüche Hiobs in 1,21 und 2,10 an, sie ergehen nun aber nach einem heftigen existenziellen Monolog und Dialog Hiobs mit Gott und einem Streit mit den Freunden. Es scheint so, als ob der Hiob der Rahmenerzählung gewiss sein kann, dass seine Gedanken und Taten rein sind, während der Hiob des Niedrigkeitsbearbeiters seine prinzipielle Unreinheit ein-

39 Witte, Vom Leiden zur Lehre, 175–79, 191–92. Die zweite Antwort hat erhebliche Variationen in den Versionen und ist entweder sehr spät angehängt oder ihrerseits redigiert worden.

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gestehen muss. In der Redaktionsgeschichte des Hiobbuches kommt ein Paradoxon zur Erscheinung, das Jahrhunderte hindurch der Weisheit eine innere Spannung verliehen hat. Auf der einen Seite steht die optimistische Haltung, dass der Mensch sein Leben mit seinen Taten gestalten oder aus seiner Frömmigkeit Sicherheit schöpfen kann, auf der anderen Seite steht die skeptische Haltung, wie sie in der Niedrigkeitsredaktion zum Ausdruck kommt, die das Schicksal der Schöpfung vollkommen in die Hände des Schöpfers gibt.

7 Die generelle Theokratie und die Schöpfungsidee Die Niedrigkeit bedeutet indes keine hoffnungslose Situation, denn zumindest vor dem Hintergrund der Diskussion über die Theokratie ergibt sich ein wichtiger Gedanke. Der Niedrigkeitsgedanke ist die andere Seite der Medaille, die wir sonst als die biblische Schöpfungsidee kennen. Die Schilderungen der Schöpfung in der Genesis und in den Psalmen betonen meist positiv den besonderen Status des Menschen in der Welt. Die erste, ursprüngliche Gottesrede in Hi 38–39*40 argumentiert nämlich damit, dass Hiob nicht die Welt geschaffen hat. Die Grundthese der Gottesrede in 38,4–5 heißt: 4 5

Wo warst du, als ich der Erde Grund legte? Tue kund! Weißt du Bescheid? Wer setzte ihre Maße, weißt du es, oder wer spannte über ihr die Maßschnur aus?

Der älteste Verfasser der Elihureden hat das Argument in der zweiten Hälfte des 36. Kapitels und im 37. Kapitel vorwegnehmend nachgebildet (etwa in 36,22– 28.31–33; 37,6.8–10.14), damit auch den Unterschied zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf deutlich verstärkt. Im Erstaunen über die Wunder der Welt hat man noch einen gewissen positiven Effekt, weil der Mensch als jemand verstanden wird, der in der Lage ist, die Wunder wenigstens wahrzunehmen und zu beschreiben. Ähnlich wie in Genesis 1 oder Psalm 8 wird die besondere Position des Menschen in der Schöpfung anerkannt. Eine gewisse Alternative liefert der

40 Die älteste Gottesrede ist sicherlich umfangreich überarbeitet worden, in der ursprünglichen Rede haben vermutlich wenigstens die Verse 38,10–11.13b–14a.15.19–20.23.27–28.41 und 39,3–4.7– 8.13–18.21–25.28–30 gefehlt; vgl. van Oorschot, Gott als Grenze, und Witte, Vom Leiden zur Lehre.

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Niedrigkeitsgedanke, weil damit pessimistisch festgestellt wird, dass der Mensch deutliche Grenzen besitzt, dass niemand vollkommen rein sein und es auch nicht behaupten kann, denn Letzteres würde die Sünde der Überheblichkeit bedeuten. Einem solchen Menschen kann als Herrscher der Welt nicht vollkommen vertraut werden. Er muss sich seiner Begrenztheit bewusstwerden. Versteht man dies, gesteht man auch ein, dass die Menschen untereinander Gerechtigkeit erlangen sollen. Ihre grundsätzlich gleiche existenzielle Situation zwingt sie zu einem harmonischen Verhältnis zueinander. Auf die Frage, wie dieses Verhältnis genau verwirklicht werden soll, bekommt man die Antwort aus der Tradition der Väter, aus der Tora oder anderen Quellen, worin sich die göttlich legitimierte Lebenserfahrung, die Gottesvision oder das Gesetz zeigen. Die sozialen und politischen Stände können da sein, aber sie sind eigentlich nicht wichtig; was zählt, ist Respekt gegenüber dem Mitleidenden. Jedenfalls steht überall im Hintergrund Gott als Schöpfer, und durch diese Schöpfungsbedingtheit kann man von Theokratie sprechen. Die Konsequenz, die wir aus dem Gedankengang ziehen, spiegelt sich im Neuen Testament wider. Dort, zumal bei Paulus, wird die grundsätzliche Unmöglichkeit der menschlichen Reinheit anerkannt. Da der Mensch sich im Gegensatz zu Hiob in die Unreinheit, in die Sünde verlieren kann, führt es zur echten Not, die nach Hilfe von außen schreit. So wird die göttliche Intervention, das Christus-Ereignis, begründet. Ohne den Niedrigkeitsgedanken, der den optimistischen Schöpfungsgedanken gerade in der Weisheitsliteratur notwendigerweise existenziell korrigiert, wäre ein Übergang vom Alten Testament zum Neuen Testament deutlich schwieriger. Vor dem Hintergrund der göttlichen Gnade durch den Opfertod Jesu Christi erfährt die bereits im alttestamentlichen Zeitalter vorhandene Idee der Nächstenliebe eine besondere Tiefe. Das Geschöpf, das sich selbst in der Not als Geschöpf anerkennt, wird nun zum Geschöpf, das sich als von Gott gerettet ansieht. Der Mensch erhält eine neue Möglichkeit und wird sie durch die Nächstenliebe realisieren.

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Róbert Lapko

Providence as an Aspect of God’s Sovereignty in the Book of Tobit 1 Introduction Among prominent theological topics in the Book of Tobit belongs the topic of divine Providence which is emphasized and celebrates God’s sovereignty and theocracy. Several dissertations written at The Catholic University of America in the late 20th century under Profs. Di Lella and Fitzmyer considerably influenced the research on the Book of Tobit in the following years. One of them, Griffin’s dissertation “The Theology and Function of Prayer in the Book of Tobit”, influenced my paper. The last prayer, Tobit’s canticle in Tob 13:1–14:1, which concludes the narrative, celebrates God’s theocracy. The picture of the God of Israel is presented in the book of Tobit with various titles. God is called “Lord” (3:6,15; 12:15; 13:4,10); “Father” (13:4); “Most High” (1:13; 4:11); “Holy One” (12:12); and “King”.1 The mention of God’s rule as the “King of heaven” (ὁ βασιλεὺς τοῦ οὐρανοῦ), the executor of judgments over earthly kings (1:18), marks the beginning and the end of Tobit’s story (1:18; 13:7,11,16), thus producing an inclusio structure. Besides that, God is mentioned as “King over all” (10:13), “Great King” (13:15), and “King of the Ages” (13:6,10). The title “King” is most frequently used in Tobit’s canticle in chap. 13 (6 times), and the most frequent here is the designation “King of heaven”. Though unmentioned explicitly in the book, a principal divine trait is providence, representing a recurring motif and theological umbrella of the whole story.2 This is well-captured by Craghan: “The author of Tobit cannot accept a

1 Cf. Carey A. Moore, Tobit: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 40A (New York: Doubleday, 1996), 27. 2 According to Griffin, “the real hero of the tale is Divine Providence”. P.R. Griffin, “Tobit,” in The New Catholic Commentary on Holy Scripture, eds. Reginal C. Fuller, L. Johnston, C. Kearns (New York: Nelson, 1969): 399. Note: This study appears as part of the project “Terminologické diskurzy a špecifiká biblických jazykov vzhľadom na preklady Biblie do slovenčiny” (APVV-16-0514). Róbert Lapko, Bratislava https://doi.org/10.1515/9783110686012-008

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theology of fate. He endeavors to point out that all events, even bizarre ones, are somehow part of God’s intricate plan. In such a theology only providence, not chance, is acceptable.”3 Or, as Otzen states, “there is a tension between the picture of the caring and merciful God, and of the God that inflicts suffering upon humankind. Tobit sees his blindness as divine punishment for his sins (Tob 11:15) and his healing as a token of God’s providence.”4 In light of these remarks, I intend to highlight the motif of God’s providence as an expression of his sovereignty in Tobit.

2 Providence in the Book of Tobit Tobit celebrates God’s providence in his final prayer (13:2) in the words οὐκ ἔστιν οὐδέν ὃ ἐκφεύξεται τὴν χεῖρα αὐτοῦ. All the disasters of the Tobit family – deportation (1:2,10), confiscations of property in exile (1:19–20), blindness (2:10), Sarah’s failure of marriages (3:8), and Tobias’ absence (10:1–3) – are in God’s hands, and are later happily resolved. The crucial part of the story are two prayers (3:2–6 and 3:11–15) which reflect two tragic situations that occurred previously in two different places. We can see the primary importance of these two prayers in the fact that Raphael mentions them only as prayers that were presented by him to God (12:12) and were answered by God. God in his providence listens “at that precise time” to two prayers offered up by the righteous Tobit and Sara in different circumstances and in different ways. Both prayers are heard at that precise moment in the glorious presence of God (cf. 3:16). As Nickelsburg suggests, we see a picture of the heavenly throne room of God full of angels sent to execute the Lord’s commands, as seen in some scenes in 1 Enoch (cf. 1En 8:4–10:22; 104:4).5 God has responded to the prayers of Tobit and Sara, but in different ways they had requested (cf. 12:12–14). According to Di

3 John Craghan, Esther, Judith, Tobit, Jonah, Ruth, OTM 16, eds. Carroll Stuhlmueller and Martin McNamara (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1982), 139–40. 4 Benedikt Otzen, Tobit and Judith (London: Sheffield Academic Press, 2002), 27. God’s providence in the Book of Tobit is studied in more recent articles of Francis M. Macatangay, “Raphael’s Instruction to ‘Write Everything Down’ in the Book of Tobit,” Biblica 99 (2018): 507–24 and of Ryan S. Schellenberg, “Suspense, Simultaneity, and Divine Providence in the Book of Tobit,” JBL 130 (2011): 313–27. 5 Cf. Geore W.E. Nickelsburg, “Tobit,” in Harper’s Bible Commentary, ed. James L. Mays (New York: Harper and Row, 1988): 791–803.

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Lella these prayers are the only ones which comprise a broad discussion about God’s providence.6 From the reader’s perspective the actions of Tobit and Sarah could appear as coincidence, but the narrator created a sort of literary symmetry, as suggested by Moore: Tobit’s piety (2:1–7)/Sarah’s innocence (3:14) He is reproached (2:14)/She is reproached (3:7–9) His prayer (3:1–6)/Her prayer (3:10–15).7

The reason for this narrative technique is to stress God’s providential care of Tobit and Sarah. The angel says to Tobiah twice that his marriage to Sarah has been foreordained (6:18 “she was set apart for you before the world existed”/7:11 “it has been decided in heaven that she be given to you”).8 The angel instructed Tobiah to pray during the wedding night to the Lord of heaven (6:18) to get rid of a demon. Later Raguel reassured Tobiah that “she has been given (δίδοται) to you today and forever. May the Lord of heaven help you on the way tonight” (7:11). As Fitzmyer notes, “[t]he voice of the verb in the first sentence is clearly a theological passive, meaning ‘given’ by God.”9 The demon, according to Fitzmyer, “is understood as an instrument of divine Providence, which ensures that the marriage of Tobiah has indeed been prepared in heaven, by eliminating her earlier unworthy suitors.”10 And he continues: “The idea of a marriage determined aforetime by heaven is expressed nowhere else in the OT so clearly as here.”11 However, according to Nowell, “God’s plan is not focused exclusively on the individual. Lives are woven together in God’s plan to the material advantage of all. The technique of simultaneity in chap. 3 illustrates the linking of lives.”12

6 Cf. Alexander A. Di Lella, “Two Major Prayers in the Book of Tobit,” in Prayer from Tobit to Qumran, DCLY 2004, eds. Renate Egger-Wenzel and Jeremy Corley (Berlin: Walter de Gruyter, 2004): 108. 7 Cf. Moore, Tobit, 159. 8 Cf. Geoffrey D. Miller, Marriage in the Book of Tobit, DCLS 10 (Berlin: Walter de Gruyter, 2011), 142. 9 Joseph A. Fitzmayer, Tobit, CEJL (Berlin: Walter de Gruyter, 2003), 233. 10 Fitzmayer, Tobit, 217. 11 Fitzmayer, Tobit, 218. 12 Irene Nowell, The Book of Tobit: Narrative Technique and Theology, Ph.D. diss., the Catholic University of America, Washington, D.C., No. 8314894 (Ann Arbor, MI: University Microfilms Internationals, 1985), 222–23.

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Moore adds that “the lives of Tobit and Sarah and their families form an integral part of the history of the people.”13 God’s providence is seen in Azariah’s “secular or profane”14 aphorism (“it is right to conceal a king’s secret, and to make manifest and acknowledge the acts of God with due honor”) (12:7a/cf. 12:11), when he reveals himself to Tobit and his son as Raphael, one of the seven angels of divine presence, implying that he has kept from them a secret of the King of heaven. I can agree less with Moore’s comment that Tobit’s mention of a king could be seen out of context. And I agree with him more when he sees the king aphorism as a faint echo of the wisdom of Ahiqar, and with Lebram15 who sees the allusion to the king as evidence of the tale’s origins in the Diaspora, where Jews (e.g., Daniel) had to serve Gentile kings.16 In his testament (14:3–11), Tobit knows about the finiteness of the foreign kingdoms, according to the oracles of Nahum, prophet of Israel, all that will come true and will happen to Assyria and Niniveh, that was announced by the prophets of Israel (cf. 14:4). In the beginning of his story he mentioned temporal governance of Assyrian kings (cf. 1:12–22). But as a captive in exile he knows that even Israel’s kingdom was (the fall of the northern kingdom of Israel; see 1:2,10) and will be a failure project, because whole land will become desolate, Samaria and Jerusalem will be deserted, and for a time the dwelling place of God will be in mourning, burnt to the ground (cf. 14:4). This is a reason why in his final prayer (chap. 13) he focuses on the “King of heaven” (13:7,11,16) and “King of the Ages” (13:6,10), “whose kingship is for all ages” (13:1). According to Fitzmyer “his kingship” refers to God’s way of governing, illustrated in Tobit’s canticle.17 Tobit’s canticle is his thanksgiving to God, King of heaven and epitomizes God’s providence. The Kingship of the God of Israel, reflecting the history of Israel (verses 1–8), is completed by the establishment of God’s future triumphal kingship over the nations in Jerusalem (verses 9–18). The concept of God’s eternal kingship is reflected in many YHWHKing-Psalms (as Psalms 96–99). It is reflected in Tobit’s canticle  and contemporary books, especially in the Books of Daniel, Judith and Sirach. The first six chapters of Daniel attest to the superiority of the power of the God of Israel

13 Moore, Tobit, 159. 14 Cf. Fitzmayer, Tobit, 291. 15 Cf. Jürgen Lebram, “Mustérion Basiléōs [Tob. Xii 7],” in Abraham Unser Vater: Juden und Christen im Gespräch über die Bibel. Festschrift für Otto Michel zum 60 Geburtstag, AGSU 5, eds. Otto Betz et al. (Leiden: Brill, 1963): 320. 16 Moore, Tobit, 269. 17 Cf. Fitzmayer, Tobit, 306.

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over the impotence of the heathen gods and kings.18 Daniel proclaimed to the Babylonian king: καὶ ἐν τοῖς χρόνοις τῶν βασιλέων τούτων στήσει ὁ θεὸς τοῦ οὐρανοῦ βασιλείαν ἄλλην ἥτις ἔσται εἰς τοὺς αἰῶνας καὶ οὐ φθαρήσεται καὶ αὕτη ἡ βασιλεία ἄλλο ἔθνος οὐ μὴ ἐάσῃ πατάξει δὲ καὶ ἀφανίσει τὰς βασιλείας ταύτας καὶ αὐτὴ στήσεται εἰς τὸν αἰῶνα (LXX Dan 2:44). And in the days of those kings the God of heaven shall set up a kingdom which shall never be destroyed: and his kingdom shall not be left to another people, but it shall beat to pieces and grind to powder all other kingdoms, and it shall stand for ever.

3 Tobit’s Canticle Tobit’s canticle (chap. 13) is a final doxology, following from the two laments in the beginning. This doxology, through its universal character, overlaps the particular story of Tobit and his family,19 as can be seen in a short analysis with focus on theocratic terms. In Tob 13:2 we read about God who “has everything in his hands, no one can escape his hand”. Tobit praises God’s unlimited power from which it is impossible to escape. During his life, Tobit experienced that God’s strong hand (cf. Ex 13:3,9,14,16; Dt 3:24) has providential control over all things (cf. Job 10:7; Wis 16:15). The emphasis on the eternity of God is very strong in the canticle. The adverb “forever” is woven seven times (in 13:1,4,11,12,14,18 [bis]) and according Moore it is probably a  rhetorical device for emphasizing “completeness”.20 The number “seven” is important to the narrator, it being cited five different times (3:8,9,15; 6:14–15; 7:11), each time with important new details supplied on the marriages.21 God is the “King of the ages” (13:6,10) whose kingdom is kingdom for all ages and dominion for all generations (Ps 145:13), as compared with the temporality of the foreign kingdoms (of Assyria and Babylonia, 14:4). He is a king forever, and the nations have vanished from his land (Ps 10:16 and Tob 14:4). Griffin notes that 13:7 reveals the interesting relationship between addressing the Lord as “my God” and “King of heaven” (GI τὸν θεόν μου ὑψῶ καὶ ἡ ψυχή μου τὸν βασιλέα τοῦ οὐρανοῦ καὶ ἀγαλλιάσεται τὴν μεγαλωσύνην αὐτοῦ). The first 18 Cf. Patrick J. Griffin, The Theology and Function of Prayer in the Book of Tobit, Ph.D. diss., the Catholic University of America, Washington, D.C. (Washington, D.C.: CUA, 1984), 237. 19 Róbert Lapko, Tóbiho chválospev. Exegetické a teologické štúdium Tob 13,1–14,1 (Prešov: VMV, 2005), 273. 20 Cf. Moore, Tobit, 283. 21 Moore, Tobit, 145–46.

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phrase is about the personal, immanent concept of the Lord whereas the second phrase sees the Lord in a cosmic, transcedental way.22 Tobit’s first prayer (3:2–6) is addressed to the personal Lord, as compared with his final prayer (13:1–18), where he appealed to the Lord in a universal and theocratic way. In the story we can see not only a dynamic shift23 from laments (cf. Tobit’s and Sarah’s lament; 3:2–6 and 3:11–15) to thanksgivings (uttered by Tobit; 11:14–15 and 13:1–18), followed after the tragedy and happy end of the story.24 Moreover, we can see a shift from the personal (chaps. 1–12) to the universal character of the story in Tobit’s canticle (13:9–18) and testament (14:6).25 This universal and theocratic way of focusing on the Lord is expressed by 13:11 GII φῶς λαμπρὸν λάμψει εἰς πάντα τὰ πέρατα τῆς γῆς ἔθνη πολλὰ μακρόθεν ἥξει σοι καὶ κάτοικοι πάντων τῶν ἐσχάτων τῆς γῆς πρὸς τὸ ὄνομα τὸ ἅγιόν σου καὶ τὰ δῶρα αὐτῶν ἐν ταῖς χερσὶν αὐτῶν ἔχοντες τῷ βασιλεῖ τοῦ οὐρανοῦ γενεαὶ γενεῶν δώσουσιν ἐν σοὶ ἀγαλλίαμα καὶ ὄνομα τῆς ἐκλεκτῆς εἰς τὰς γενεὰς τοῦ αἰῶνος. A bright light will shine unto all the ends of the earth. Many nations will come to you from afar, inhabitants from the most remote parts of the earth to your holy name, bearing gifts in their hands for the King of Heaven. Generation after generation will present in you a joyful offering, and the name of the chosen one will last for ever and ever.

In the ancient world people used to approach the king (Jdg 3:15,17; 1Sam 10:27; 1Kgs 5:1; 2Kgs 16:8) with gifts. The God of Israel (Ps 68:9), as King (Ps 68:25) before whom all kings run away (cf. Ps 68:13,15), receives gifts from foreign kings (Ps 68:30). The act of other kings in bringing gifts to the Lord reveals him as King over all nations and as King of heaven accepted not only by Israel but by the inhabitants of many other nations.26 In Tob 10:14 Tobiah praised the Lord of heaven and earth, the King of all, for making his journey providentially successful. In Tob 10:14 GII (καὶ εὐλογῶν τῷ κυρίῳ τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς τῷ βασιλεῖ τῶν πάντων) the Greek title “King over all” appears in connection with “the Lord of heaven and earth”. There is no

22 Griffin, The Theology and Function of Prayer in the Book of Tobit, 280. 23 As an aspect of “the dynamic movement of the Psalter as whole, a movement from lament and petition to praise and thanksgiving.” Cf. Harm W.M. van Grol, “Psalm, Psalter, and Prayer,” in Prayer from Tobit to Qumran, DCLY 2004, eds. Renate Egger-Wenzel and Jeremy Corley (Berlin: Walter de Gruyter, 2004): 64. 24 See more Daniel J. Harrington, “Prayers in Tobit,” TBT 37 (1999): 86–90. 25 In the Psalter, “twice, the final Hallel makes a movement from this circle of the faithful in Israel to the whole world.” Cf. van Grol, “Psalm, Psalter, and Prayer,” 65. 26 Cf. Griffin, The Theology and Function of Prayer in the Book of Tobit, 315–16.

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Hebrew equivalent for it. This long characterization combines the subject defined as “the Lord of heaven and earth” and the object identified as “over all”.27 In 13:15 Tobit calls Lord the great King, ὁ βασιλεὺς ὁ μέγας. According to Griffin, it is the only verse with this title in the Book of Tobit, but we can find passages, where the greatness of God (13:4,8; v. 7 in GI), the greatness of the Lord’s glory (3:17), the greatness of his name (11:14), and the greatness of his acts (12:22) is mentioned.28 An answer to what the majesty of the great King means can be found in Ps 47 and Ps 48. The psalmist proclaims that the Lord is king over Israel and nations. For the Lord, the Most High, is to be feared, the great king over all the earth (47:3) and Mount Zion is the city of the great king (cf. 48:3). The earthly kings are stunned by the sight of Zion, touched by divine splendor. So when they looked they were astounded; terrified, they were put to flight (48:6). In 13:16 (GII) Tobit talked in the context of the splendid Zion about the King of heaven: ὅτι Ιερουσαλημ οἰκοδομηθήσεται τῇ πόλει οἶκος αὐτοῦ εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας μακάριος ἔσομαι ἂν γένηται τὸ κατάλειμμα τοῦ σπέρματός μου ἰδεῖν τὴν δόξαν σου καὶ ἐξομολογήσασθαι τῷ βασιλεῖ τοῦ οὐρανοῦ. For Jerusalem will be rebuilt as a city to be His dwelling-place for all ages. How blessed shall I be if a remnant of my offspring will see your glory and gratefully acknowledge the King of Heaven!

In his canticle the Lord is praised by the same title for the third time (13:7,11). Tobit focused on his descendants who will continue to proclaim the glory of the King of heaven. Vetus Latina reads this verse as “et confitendum nomini regis caeli”, acknowledging the name of the King of heaven. Tobit in his testament instructed his children: Now, my children, I give you this command: serve God sincerely and do what is pleasing in his sight; you must instruct your children to do what is right and to give alms, to be mindful of God and at all times to bless his name sincerely and with all their strength (14:8).

According to Griffin, the author of the Book of Tobit “emphasizes family ties and the way in which the fate of one member affects the rest of the family. Therefore, when his progeny carry on his fidelity, Tobit rejoices in them.”29

27 According to Zimmermann “ὁ βασιλεὺς τῶν πάντων fasst hier die Bezeichnung ὁ κύριος τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς mit Terminologie aus der griechischen Religion/Philosophie zusammen”. Christiane Zimmermann, Die Namen des Vaters, AJEC 69 (Leiden: Brill, 2007), 275. 28 Cf. Griffin, The Theology and Function of Prayer in the Book of Tobit, 330. 29 Griffin, The Theology and Function of Prayer in the Book of Tobit, 335.

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4 Conclusion The concluding remarks concern especially the last two chapters of the Book of Tobit (13–14). Both describe the happy end and summary of the story. The story of the Book of Tobit with its particularities (chaps. 1–12) finds its universal fulfilment in the last two chapters. When the Book of Tobit is read in the retrospective way, from the deathbed of Tobit (14:3–11), God is declared as the God of all nations who is to be praised by them (14:7), which is also confirmed by the example of Tobit himself (cf. chap. 13). From the very beginning of his canticle Tobit praised God’s kingship, because for him God is the King, and there is no one who can escape his hand (13:2). He is the King of all people. Tobit in his farewell talked about the God of eternity (14:7) and as in the very beginning of his canticle he praised God who lives forever and his kingship for all ages. He extoled the King of ages (13:6), God who is for ever and ever (13:4), Lord of ages (13:10) and Lord of eternity (13:13). Tobit was convinced that all that God said will be fulfilled ... the whole land of Israel will become desolate, and for time the dwelling place of God will be in mourning, burnt to the ground. Once again God will show them mercy, and God will bring them back to the land of Israel. They will rebuild that house, but unlike the former one, until the time of its fulfillment comes (cf. 14:4–5).

Because for him God is the King of time. In his canticle Tobit praised the King of heaven three times (13:7,11,16). For him God controls all space (14:4–5). He is the Lord of heaven who controls the journey, as Raguel announced to Tobiah: “May the Lord of heaven help you and your wife Sarah on your way” (10:11). When Tobiah parted from Raguel, he praised the Lord of heaven and earth, the King over all, because he had helped him on his journey (10:14). He is the King of space. Tobit’s praise of the King over all (10:14) could be connected with his praise of the great King (13:15), because for him the Lord is the King over kings (cf. 1:15–21; 14:4). He sits on his throne and is celebrated in the temple of the holy city (13:9–18). He makes decisions from heaven (“at that very time, the prayer of these two suppliants was heard in the glorious presence of Almighty God” [3:16] and “your marriage to her has been decided in heaven” [7:11]) and executes them by his angel on earth (“God commissioned him to heal Tobit and Sarah” [12:14]; God controlled matters in Niniveh and far-distant Ecbatana).30 Tobit and his son 30 Cf. Irene Nowell, “Tobit,” in The Collegeville Commentary, Old Testament, vol. 1, ed. Diane Bergant (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992): 839.

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Tobiah acknowledged that the Lord in his providence is good (cf. 12:22), as attests the name Tobit and the name Tobiah. And about the providential goodness of God they wrote down31 (12:20) the Book with the composed universal and doxological canticle32 to celebrate the King of providence.

Bibliography Craghan, John. Esther, Judith, Tobit, Jonah, Ruth. OTM 16, edited by Carroll Stuhlmueller and Martin McNamara. Wilmington, DE: Michael Glazier, 1982. Di Lella, Alexander A. “Two Major Prayers in the Book of Tobit.” In Prayer from Tobit to Qumran. DCLY Yearbook 2004, edited by Renate Egger-Wenzel and Jeremy Corley. Berlin: Walter de Gruyter, 2004. Fitzmayer, Joseph A. Tobit. CEJL. Berlin: Walter de Gruyter, 2003. Giffin, P.R. “Tobit.” In The New Catholic Commentary on Holy Scripture, edited by Reginal C. Fuller, Leonard Johnston, and Conleth Kearns, 397–402. New York: Nelson, 1969. Griffin, Patrick J. The Theology and Function of Prayer in the Book of Tobit. Ph.D. diss. Washington, D.C.: Catholic University of America, 1984. Grol, Harm W.M. van. “Psalm, Psalter, and Prayer.” In Prayer from Tobit to Qumran. DCLY 2004, edited by Renate Egger-Wenzel and Jeremy Corley, 41–70. Berlin: Walter de Gruyter, 2004. Harrington, Daniel J. “Prayers in Tobit.” TBT 37 (1999): 86–90. Lapko, Róbert. Tóbiho chválospev. Exegetické a teologické štúdium 13,1–14,1. Prešov: VMV, 2005. Lebram, Jürgen. “Mustérion Basiléōs [Tob. Xii 7].” In Abraham Unser Vater: Juden und Christen im Gespräch über die Bibel. Festschrift für Otto Michel zum 60. Geburtstag. AGSU 5, edited by Otto Betz et al., 320–24. Leiden: Brill, 1963. Macatangay, Francis M. “Raphael’s Instruction to ‘Write Everything Down’ in the Book of Tobit.” Biblica 99 (2018): 507–24 Miller, Geoffrey D. Marriage in the Book of Tobit. DCLS 10. Berlin: De Gruyter, 2011. Moore, Carey A. Tobit: A New Translation with Introduction and Commentary. AB 40A. New York: Doubleday, 1996. Nickelsburg, Geore W.E. “Tobit.” In Harper’s Bible Commentary, edited by James L. Mays, 791–803. New York: Harper and Row, 1988. Nowell, Irene. The Book of Tobit: Narrative Technique and Theology. Ph.D. diss. Washington, D.C.: The Catholic University of America, 1985. Nowell, Irene. “Tobit.” In The Collegeville Commentary, Old Testament. Vol. 1, edited by Diane Bergant. Collegevile, Minnesota: Liturgical Press, 1992. Otzen, Benedikt. Tobit and Judith. Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha. London: Sheffield Academic Press, 2002. Schellenberg, Ryan S. “Suspense, Simultaneity, and Divine Providence in the Book of Tobit.” JBL 130 (2011): 313–27. Zimmermann, Christiane. Die Namen des Vaters. AJEC 29. Leiden: Brill, 2007. 31 See very good article of Francis M. Macatangay, “Raphael’s Instruction to ‘Write Everything Down’ in the Book of Tobit,” 507–24. 32 Cf. Lapko, Tóbiho chválospev, 272.

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Transfer of Power: Examples from John’s Gospel Readers of the Synoptic Gospels must be familiar with passages that involve the concept of a transfer of power, such as Matt 28:18 that speaks of the universal power handed to the resurrected Jesus by God (“all authority in heaven and on earth has been given to me”); Luke 4:6 that refers to the giving of authority to Satan and by Satan (“to you I will give their glory and all this authority; for it has been given over to me, and I give it to anyone I please”); Luke 9:1 that proclaims Jesus’ equipping the disciples with power over demons (“and gave them power and authority over all demons”); or Luke 20:2 that has the Jewish leaders ask Jesus about the origin of the authority given to him (“Who is it who gave you this authority?”).1 Occurring in various contexts, these texts concern the transfer of power from a divine figure to a human or, in the case of Luke 4:6, diabolic figure. The respective biblical authors fashion the recipients (Jesus, disciples) as endowed with a power to perform specific tasks, a power that would not be theirs if it had not been granted to them by a figure of authority. Though inviting dogmatic ruminations, these texts, from a strictly linguistic view, state that someone transmitted power to someone else. This article sets out to examine the motif of the transfer of power in John’s Gospel. To accomplish this objective, the essay proceeds in three subsections corresponding to three types of the transfer of power identified in John: from God to human beings, from God to Jesus, and from Jesus to human beings. This phrasing and thematic arrangement is chosen since it shows that John contains pas1 For a sample of references to the same concept in other biblical and extra-biblical writings, see, e.g., W. D. Davies and Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew. Volume III: Matthew 19–28, ICC (London: T&T Clark, 1997), 682. See also the recent pertinent remarks in Edward H. Gerber, The Scriptural Tale in the Fourth Gospel: With Particular Reference to the Prologue and a Syncretic (Oral and Written) Poetics, BIS 147 (Leiden: Brill, 2016), 189–90. For the theological nuance in the devil’s striking statement in Luke 4:6 (“and all this authority; for it has been given over to me [ἐμοὶ παραδέδοται], and I give it to anyone I please”), see Michael Wolter, Das Lukasevangelium, HNT 5 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 182. Unless indicated otherwise, biblical translations follow the NRSV. Note: This study appears as part of the project “Terminologické diskurzy a špecifiká biblických jazykov vzhľadom na preklady Biblie do slovenčiny” (APVV-16-0514). Juraj Feník, Bratislava https://doi.org/10.1515/9783110686012-009

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sages that speak of God granting power to human beings, texts that portray God transferring authority to Jesus, and verses that envision Jesus passing authority to human beings. Admittedly, not all the texts chosen for analysis here involve the noun “power, authority” (ἐξουσία), but the transfer of authority to accomplish specific missions or to achieve a certain status is at the heart of those passages. The texts in question exhibit a similar syntactical fashioning. They generally employ a form of the verb δίδωμι to indicate the transfer of power (e.g., ἔδωκεν in 1:12), a dative personal pronoun to identify the recipient (e.g., αὐτῷ in 3:27), and constructions such as prepositional phrases et alia to refer to the originator of the transfer (e.g., ἐκ τοῦ οὐρανοῦ in 3:27). After a brief exposition of selected passages, a tentative suggestion is made here concerning the contribution that the motif of the transfer of power makes to the theology and christology of John’s Gospel.

1 Transfer of Power from God to Human Beings John contains at least two texts which speak of a power granted by God to human beings. Found in the conclusion (6:60–71) to the sermon on the bread of life at Capernaum, the first text (6:65), admittedly, makes no mention of the word ἐξουσία, but its logic implies the transfer of a capacity from God to human beings. The introductory sentence διὰ τοῦτο εἴρηκα ὑμῖν indicates that the verse represents Jesus’ citation of his own words from an earlier portion of the narrative, namely, from v. 37 and v. 44.2 Both verses underline God’s ultimate causality in the process of salvation, the first speaking of God’s giving (δίδωσιν) people to Jesus and the second of God’ drawing (ἑλκύσῃ) people to him. Verse 6:65 reformulates these concepts by employing a passive formulation to state that one cannot come to Jesus unless it is granted to him by the Father (ἐὰν μὴ ᾖ δεδομένον αὐτῷ ἐκ τοῦ πατρός).3 Since coming to Jesus is identical with believing in Jesus in the Johannine perspective, Jesus’ sentence in 6:65 “is simply an assertion […] that even belief in Jesus […] requires divine assistance in order to be effected”.4 John captures this thought as God’s giving to human beings (a capacity) to come to

2 E.g., Raymond E. Brown, The Gospel According to John I–XII: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 29 (New York: Doubleday, 1966), 297. 3 For a comparison between v. 65 and v. 44, see Mira Stare, Durch ihn leben: Die Lebensthematik in Joh 6, NTAbh 49 (Münster: Aschendorff, 2004), 243. 4 Paul N. Anderson, The Christology of the Fourth Gospel: Its Unity and Disunity in the Light of John 6, WUNT 2/78 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 206.

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Jesus. As such, the sentence conceptually coheres with a statement from the prologue: ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα θεοῦ γενέσθαι (1:12). While it must be maintained that the subject of ἔδωκεν in 1:12 is the Logos, both texts affirm that a new status of human beings (believers/children of God) results solely from God’s granting them the power to achieve it and the transfer of power is thus a conceptual core in these passages. On the basis of these Johannine texts, the faith in Jesus is a result of God’s mysterious gift. The famous Johannine instance of the motif of the transfer of power occurs within the interrogation of Jesus before Pilate (19:11).5 Jesus’ uncooperativeness in 19:9 elicits Pilate’s boast about authority over Jesus in 19:10, which betrays his (false) conviction that he has a complete control over Jesus’ fate and that, vice-versa, Jesus lies firmly under his power – Jesus’ release or condemnation remains solely in Pilate’s hands. Jesus’ response in v. 11 contradicts the procurator’s assertion by articulating the fact that, although Pilate is the owner of the power over Jesus, he is not its originator. The sentence, which “puts Pilate’s claims and power into perspective by contextualizing them in God’s purposes”,6 affirms that Pilate’s power originates ἄνωθεν, that is, it is a God-given power, and that Pilate would have no power against Jesus had God not decided to grant it (εἰ μὴ ἦν δεδομένον σοι ἄνωθεν). As scholars typically note, Jesus’ sentence in this verse is not a general statement on the divine sanctioning of political or any other power,7 but a judgment over the specific situation at Jesus’ trial,8 as shown by the second person singular verb εἶχες, the dative singular pronoun σοι, as well as the prepositional phrase κατ᾽ ἐμοῦ referring to Jesus. Jesus’ words spell out that Pilate is subject to God’s sovereign authority and, consequently, that “[d]as

5 For an analysis of the Pilate narrative in John, see, e.g., Thomas Söding, “Die Macht der Wahrheit und das Reich der Freiheit: Zur johanneischen Deutung des Pilatus-Prozesses,” ZThK 93 (1996): 35–58. 6 Warren Carter, John and Empire: Initial Explorations (New York: T & T Clark, 2008), 308. 7 Pace Craig S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, vol. 1 (Peabody: Hendrickson, 2005), 1127. 8 See Jürgen Becker, Das Evangelium nach Johannes: Kapitel 11–21, ÖTKNT 4/2 (Gütersloh: Gerd Mohn, 1981), 576; Renzo Infante, Giovanni: Introduzione, traduzione e commento, Nuova versione della Bibbia dai testi antichi 40 (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2015), 424; Andrew T. Lincoln, The Gospel According to Saint John, BNTC 4 (London: Hendrickson, 2005), 468; Rainer Metzner, Das Verständnis der Sünde im Johannesevangelium, WUNT 122 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 252–53; Siegfried Schulz, Das Evangelium nach Johannes, NTD 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972), 232; Hans-Ulrich Weidemann, Der Tod Jesu im Johannesevangelium: Die erste Abschiedsrede als Schlüsseltext für den Passions- und Osterbericht, BZNW 122 (Berlin: Walter de Gruyter, 2004), 344. Jesus is not “informing Pilate that all authority comes from above,” as, e.g., Moloney would have it. Francis J. Moloney, Glory not Dishonor: Reading John 13–21 (Minneapolis: Fortress, 1998), 140.

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Schicksal Jesu liegt nicht in der Hand des Pilatus, sondern in der Hand Gottes”.9 According to this verse, Pilate plays a role in Jesus’ trial only because it has been granted to him by God, who thus remains the ultimate controlling factor in the passion of the Son. As Jesus’ statement has it, the authority to enable his exaltation through crucifixion derives not from Pilate, but from God.

2 Transfer of Power from God to Jesus John features a number of texts where a claim is made that Jesus’ authority has been granted to him by the Father. The passages in which the Father emerges as the one to transfer power to Jesus represent the second subcategory of the motif at stake. I will not investigate the whole listing of the Macht-Ausstattung des Sohnes verses, but only highlight a few examples. John 3:22–36 describes John’s last testimony on behalf of Jesus and the events leading to it. After a dispute with a certain Jew about purification, John’s disciples seek out their master, jealously complaining about the success of Jesus’ baptismal activity (3:26). Verse 27 preserves the wording of John’s response, which accords Jesus’ success not to his own capabilities but to God’s agency. Some scholars contest the christological reference by purporting that John’s pronouncement does not allude to Jesus.10 Others do not make clear their understanding of the sentence,11 or view v. 27 as “a general statement about the source of ultimate truth for anyone”.12 The majority of writers take v. 27 as referring to Jesus and his bap-

9 Jean Zumstein, Das Johannesevangelium, KEKNT 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 709. See also Heinrich Julius Holtzmann, Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes, Hand-Commentar zum Neuen Testament 4 (Freiburg in Breisgau: Mohr, 1908), 289. 10 Santi Grasso, Il Vangelo di Giovanni: Commento esegetico e teologico (Roma: Città Nuova, 2008), 176–77; Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium, 2nd ed., HNT 6 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 227; Michael Theobald, Das Evangelium nach Johannes: Kapitel 1–12, RNT (Regensburg: Friedrich Pustet, 2009), 286. 11 Raymond F. Collins, John and His Witness, Zacchaeus Studies: New Testament (Collegeville: Liturgical Press, 1991), 22–23. 12 Francis J. Moloney, Belief in the Word: Reading John 1–4 (Minneapolis: Fortress, 1993), 126 n. 117. Also John Henry Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to John, vol. 1, ICC (Edinburgh: T & T Clark, 1928), 130; Frederick Fyvie Bruce, The Gospel of John: Introduction, Exposition and Notes (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 52–53; Yves Simoens, Secondo Giovanni: Una traduzione e un’interpretazione, trans. Maria Adele Cozzi (Bologna: Dehoniane, 2002), 264–65. An attractive interpretative option is considered by Schmidl, who asks if the conditional sentence in v. 27 can be applied to the people coming to Jesus for baptism (v. 26). On this reading, the coming to Jesus mentioned in v. 26 would correspond to what man receives from

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tismal ministry described in the preceding verses.13 While not free of obscurity,14 John’s comment informs the perplexed disciples that it is God who draws people to Jesus and thus his mysterious working is the driving force behind Jesus’ missionary success, an idea that is phrased as a transfer of power to Jesus. The conditional sentence implies that Jesus would have no authority to attract people to himself had it not been given to him from heaven. Though not explicitly named, the Jesus of v. 27 emerges as the one endowed with authority from the Father to draw people to himself. Put differently, without a transfer of authority from heaven (ἐὰν μὴ ᾖ δεδομένον αὐτῷ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ), Jesus would not have been able to perform his baptismal activity and achieve the extraordinary success (πάντες ἔρχονται πρὸς αὐτόν) envied by the disciples of John.15 Perhaps the sense of this sentence could be borne out positively by saying that it is God’s will and work that πάντες ἔρχονται πρὸς αὐτόν. The idea expressed here is the same as in 6:37,44,65; 17:2 – only those come to Jesus whom the Father draws to him. The same literary context offers yet another example of the motif in question (3:35). Since no change of speaker, time, or place occurs between vv. 27–30 and vv. 31–36, John is by far the most likely candidate as the author of the words in the

heaven in v. 27, and faith in Jesus would thus be seen as something that man cannot generate in himself or claim for himself but only receive from God as a gift. On the ground of its anthropological reference, the sentence would resonate with 6:37,44,65. See Martin Schmidl, Jesus und Nikodemus: Gespräch zur johanneischen Christologie. Joh 3 in schichtenspezifischer Sicht, BU 28 (Regensburg: Friedrich Pustet, 1998), 381–82. 13 George R. Beasley-Murray, John, WBC 36 (Waco: Word Books, 1987), 52; Johannes Beutler, Das Johannesevangelium: Kommentar, 2nd ed. (Freiburg: Herder, 2016), 147; Henri van den Bussche, Jean: Commentaire de l’évangile spirituel (Paris: Desclée de Brouwer, 1967), 177; Andreas Köstenberger, John, Baker Exegetical Commentary on the New Testament 4 (Grand Rapids: Baker Academic, 2004), 137; Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium. Erster Teil: Einleitung und Kommentar zu Kapitel 1–4, HTKNT 4/1 (Freiburg in Breisgau: Herder, 1979), 452–53; Udo Schnelle, Das Evangelium nach Johannes, 5th ed., THKNT 4 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016), 114; Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1–10, ThKNT 4/1 (Stuttgart: Kohlhammer, 2000), 145. 14 Martin Rese, “Johannes 3,22–36: Der taufende Jesus und das letzte Zeugnis Johannes des Täufers,” in Studies in the Gospel of John and its Christology: FS Gilbert Van Belle, BETL 265, ed. Joseph Verheyden et al. (Leuven: Peeters, 2014): 89–98, here 93: “kryptische[r] Aphorismus”. 15 The evaluation of Jesus’ success in 3:26 on the part of John’s disciples as πάντες ἔρχονται πρὸς αὐτόν is echoed in the Pharisees’ statement in 12:19: ὁ κόσμος ὀπίσω αὐτοῦ ἀπῆλθεν. Both parties underscore the size of Jesus’ following. Whereas the first text (in connection with v. 27) attributes Jesus’ incredible success to God’s working, the second text underlines the Pharisees’ helplessness (οὐκ ὠφελεῖτε οὐδέν) at the world’s departure after Jesus. This may subtly indicate that God is at work here as well (and therefore the Pharisees are powerless), even if such a thought is left unexpressed in the Johannine narrative.

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latter segment too.16 Cast in the form of John’s monologue, the segment points out Jesus’ absolute superiority: Jesus comes from above and is thus superior to all (v. 31) and is God’s envoy endowed with the Spirit without measure (v. 34). Verse 35 mentions the Father’s love for the Son for the first time in the Gospel and the sentence beginning with a consecutive καί (καὶ πάντα δέδωκεν ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ) shows that the Father’s love appears in the form of a transfer of all power to the Son. The sentence, which “is a formal expression signifying the transmission of authority”,17 portrays the Son as fully endowed with universal power from the Father and implies that none other received this power, thus underlining the Son’s uniqueness as the Father’s vice-regent. The text seems to affirm that the Father gave the Son a share in his sovereignty by transferring to him all power, and this in all likelihood refers to a period prior to the incarnation, with the result that the incarnate Jesus operates as fully equipped with divine powers.18 To comprehend what John means by the πάντα that has been given in the Son’s hands, one must take into consideration the remainder of the Gospel, because the precise referent is left unidentified in 3:35. Thus, among the realities on display in the πάντα of 3:35 one may number the authority to execute judgment (5:22), the capacity to have life in himself (5:26), the power to lay down his life and the power to take it up again (10:18), or the authority to speak on the Father’s behalf (12:49). All these and other texts provide a potent echo of the transfer of power motif conveyed in 3:35, insofar as they employ the verb δίδωμι to express the giving of various capabilities to the Son. John 10:17–18, part of the good shepherd discourse, develops a uniquely conceived idea of Jesus’ death within the NT by making Jesus himself the subject who lays down his life at crucifixion and takes it up again at resurrection (ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι αὐτήν, καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν αὐτήν).19 As other Johannine texts that variously refer to Jesus’ crucifixion, these verses inculcate the idea that Jesus is not a victim of a violent death suffered at the hands of men, but remains free and sovereign even in undergoing death on the cross. The construction ἐξουσίαν ἔχω underscores Jesus’ sovereignty – he is in complete control of his 16 See the arguments in Zumstein, Das Johannesevangelium, 154–55. 17 John Ashton, Understanding the Fourth Gospel (Oxford: University Press, 1991), 321. 18 See further Hans-Christian Kammler, “Jesus Christus und der Geistparaklet: Eine Studie zur johanneischen Verhältnisbestimmung von Pneumatologie und Christologie,” in Johannesstudien. Untersuchungen zur Theologie des vierten Evangeliums, eds. Otfried Hofius and HansChristian Kammler, WUNT 88 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996): 170–81. 19 For a comprehensive treatment of the Johannine concept of the shepherd’s death in John 10, see Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium: Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von John 10, WUNT 171 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 388–96.

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destiny – and it contrastingly echoes Pilate’s ἐξουσίαν ἔχω in 19:10 that seemingly makes the procurator into a character that determines the course of Jesus’ trial.20 The authority over Jesus’ life and death does not derive from Jesus, but is rooted in his unique relationship with the Father. According to the concluding sentence in v. 18 (ταύτην τὴν ἐντολὴν ἔλαβον παρὰ τοῦ πατρός μου), the project of Jesus’ laying down his life and taking it up again has been transferred to him by the Father, which means – despite the absence of the noun ἐξουσία – that the Father has also given to Jesus the power to accomplish it.21 What John says in v. 18, especially in its last sentence, about the nature of Jesus’ death does not principally differ from Jesus’ response to Peter in 18:11, where Jesus’ passion is envisioned under the well-known OT metaphor of cup. Jesus’ rebuke of Peter is followed by a rhetorical question stating that he will drink the cup that the Father gives him. The granting of the cup thematically corresponds to the giving of the command to lay down his life in chap. 10, with the verb ἔλαβον (10:18) representing the semantic counterpart to the verb δέδωκεν (18:11) – Jesus has received what the Father gave him, namely, the power over his upcoming passion. At the very onset of the Last Supper and farewell speech (chaps. 13–17) the motif of a transfer of power appears again (13:3). The solemn introduction (13:1–3) underlines both Jesus’ love for his own and his knowledge of the arrival of the hour to return to the Father (v. 1). In addition, John – fond of attributing to Jesus the consciousness of the upcoming events (13:1; 18:4) – underscores Jesus’ knowledge of the fact that the Father handed over all things into his hands (εἰδὼς ὅτι πάντα ἔδωκεν αὐτῷ ὁ πατὴρ εἰς τὰς χεῖρας). The statement shows similarity to 10:17–18 in the sense that both passages emphasize Jesus’ consciousness of his status as a Son endowed with full authority. In 10:17–18 this is achieved by Jesus’ speaking of himself in the first person singular; in 13:3 by the evangelist’s referencing Jesus by the participle εἰδώς. The Johannine Jesus thus enters the passion fully conscious of his endowment with a universal power originating in the Father.22 Brown argues that “the handing over of all things to Jesus is not so much a question of universal 20 The connection between the two passages is noted by R. Alan Culpepper, “The Theology of the Johannine passion narrative: John 19:16b-30,” Neot 31/1 (1997): 21–37, here 27; Juan Mateos and Juan Barreto, El Evangelio de Juan: Analisis lingüistico y commentario exegetico (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979), 792. 21 As Busse notes, “Jesus released himself from the grip of death. He could only do so as a result of the authority bestowed upon him by the Father.” Ulrich Busse, “Open Questions on John 10,” in The Shepherd Discourse of John 10 and its Context, SNTSMS 67, eds. Johannes Beutler and Robert T. Fortna (Cambridge: University Press, 1991): 6–17, here 14. 22 As Westcott writes, the sentence carries “[t]he sense of absolute sovereignty”. Brooke Foss Westcott, The Gospel According to St. John: The Authorized Version with Introduction and Notes (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 190.

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authority as of salvific mission.”23 Correspondingly, Jesus “knows that he has the power to save others and the power to lay down his own life for this purpose.”24 Nevertheless, a contextual consideration of the passion narrative yields a more encompassing understanding of the sentence than implied by Brown, because the passion narrative includes a number of scenes in which Jesus demonstrates that he acts as one endowed with full authority. Several scenes highlight Jesus’ sovereign domination of events and, by way of example, two passages may be pointed out. John 18:1–11 represents the Johannine counterpart to the Synoptic scene of the arrest in Gethsemane. A number of narrative details here, as Stibbe notes, highlight Jesus’ control of the situation.25 In 18:8 Jesus commands the arresting party to let the disciples go (ἄφετε τούτους ὑπάγειν), and John sees in this a fulfillment of Jesus’ own words uttered previously (v. 9). As the text has it, the Johannine scene describes neither the flight of the disciples nor their arrest, but their liberation through Jesus’ authoritative word. The arresting party causes the disciples no harm, because here Jesus, as the one whom the Father endowed with full authority, intervenes to set the disciples free. Although their actual departure is not explicitly mentioned, the text implies that the disciples are indeed released at Jesus’ command. The entire segment may be taken as a narrative illustration of the sentence πάντα ἔδωκεν αὐτῷ ὁ πατὴρ εἰς τὰς χεῖρας from 13:3. Another potent echo of this claim occurs in the Johannine version of Jesus’ transition from Pilate’s praetorium to Golgotha (19:16–17). As is well-known, the Synoptic element of Simon helping Jesus carry the cross is foreign to Johannine perspective, with John’s narrative mentioning Jesus’ carrying his own cross (βαστάζων ἑαυτῷ τὸν σταυρὸν ἐξῆλθεν). The text portrays Jesus as fully in control,26 implying that he is equipped with authority from God to carry his own cross. Jesus’ carrying his cross demonstrates his full power. Moreover, in John Jesus is not led out by the soldiers to be crucified,27 but he himself exits the city, as seen in the active verb ἐξῆλθεν, a sign that he acts in full sovereignty. In sum, portraying Jesus as one who acts in freedom and sovereignty, these and other instances in the Johannine passion narrative confirm that what is predicated of Jesus in 13:3 is narratively played out at various points later on.

23 Raymond E. Brown, The Gospel According to John XIII–XXI: Introduction, Translation, and Notes, AB 29A (New York: Doubleday, 1970), 564. 24 Brown, The Gospel According to John XIII–XXI, 564. 25 Mark W. G. Stibbe, John as Storyteller: Narrative Criticism and the Fourth Gospel, SNTSMS 73 (Cambridge: University Press, 1992), 98. 26 Noted by Ignace de la Potterie, The Hour of Jesus: The Passion and the Resurrection of Jesus According to John (New York: Alba House, 1989), 93. 27 Cf. Matt 27:31 (ἀπήγαγον); Mark 15:20 (ἐξάγουσιν); Luke 23:26 (ἀπήγαγον).

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Another example of the motif in question is in 17:2, the beginning of Jesus’ farewell prayer. Addressing his Father (through the vocative πάτερ) after the farewell discourse (chaps. 13–16), Jesus acknowledges that the Father has given him authority over all people (17:2 ἔδωκας αὐτῷ ἐξουσίαν πάσης σαρκός). The causal καθώς links the sentence to the preceding verse, thus making the Father’s transfer of power to Jesus the reason for the mutual glorification between the Father and the Son prayed for in v. 1. The Semitism πᾶσα σάρξ underlines that Jesus has the authority over all people and the aorist ἔδωκας indicates that the transfer took place at an unspecified moment in the past.28 The ἵνα sentence in v. 2b then defines the purpose of the Father’s transferring the power over all to Jesus: Jesus’ granting the gift of eternal life to all whom the Father gave him. Thus, on closer inspection the text speaks of a double transfer. On the one hand, the Father appears as the one to transfer to Jesus a complete authority over humankind, which implies a universal offer of salvation. On the other hand, Jesus’ gift of eternal life is received by those – clearly a subgroup – whom the Father gave to Jesus, that is, those who responded with faith. Jesus acknowledges the Father’s ultimate causality in the process of salvation and projects himself as the one endowed with full salvific authority over humankind, authority characteristic of him in the course of his entire life since the incarnation. I propose that the text in question resonates with 3:26–27 in the sense that both passages judge Jesus’ missionary success (all coming to him 3:26/granting the eternal life 17:2) as directly dependent on the Father’s agency (it is given to Jesus’ from heaven 3:27/people are given to Jesus by the Father 17:2). In sum, in the very beginning of his farewell prayer Jesus acknowledges that he has acted not with his own power but with the power transferred to him by the Father.

3 Transfer of Power from Jesus to Human Beings John’s Gospel features at least two examples of the motif of the transfer of power from Jesus to human beings. The first is to be found in the prologue (1:12). Describing the journey of the Logos into the world, John 1:11 states that the Logos’ own people did not receive him. Contrastingly (δέ), the following verse disambiguates the previous statement about the rejection of the Logos and hints at a group of people (ὅσοι) who did receive him, and it is to this subset of humanity that he

28 For a discussion of time reference behing ἔδωκας, see Zumstein, Das Johannesevangelium, 633, n. 40.

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gave the power to become the children of God.29 The group is then defined as the ones who believe in his name. Striking in this text is the notion that a transfer of power does not equip a group to accomplish a particular mission, but results in a changed ontological status – those who were not children of God beforehand became children of God when the power to reach this status was given to them.30 This is shown by the aorist infinitive complement γενέσθαι that, on the ground of its semantics, indicates a change of status just mentioned. The resulting change of status is not dependent on any endeavor on the part of the group designed as ὅσοι, but solely on the Logos’ initiative evident in transferring power to them.31 The verse represents a piece conceptually linked to the Johannine passages that describe the change in status of human beings as an outcome of divine begetting (3:3–6). While the Nicodemus passage envisions the new status of human beings as a result of the birth from above, the prologue sees it as an outcome of the transfer of power from the Logos. Jesus’ first appearance to the disciples after the resurrection (20:19–23) also qualifies as a scene that describes a transfer of power from Jesus to human beings. The climax of the passage seems to come with the missionary command to the disciples in v. 21, followed by Jesus’ breathing on them (v. 22a) that is accompanied by his explanatory words (v. 22b–23). By breathing on the disciples, Jesus bestows the Holy Spirit on them, an act explained by the command λάβετε πνεῦμα ἅγιον. From the connection between v. 22b and v. 23 one must postulate that it is the transfer of the Spirit that empowers the disciples to forgive sins.32 Their future 29 For a detailed analysis of the phrase “children of God” in John, see John A. Dennis, Jesus’ Death and the Gathering of True Israel: The Johannine Appropriation of Restoration Theology in the Light of John 11.47–52, WUNT 2/217 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 272–92. Phillips remarks that in the Johannine text the “identity as children of God is based not on ethnicity or covenant but rather on acceptance of λόγος”. See Peter M. Phillips, The Prologue of the Fourth Gospel: A Sequential Reading, LNTS 294 (London: T & T Clark, 2006), 192. 30 Fittingly, Beasley-Murray writes: “[…] they were not so by nature […], but became such by authorization of the Logos.” Beasley-Murray, John, 13. 31 As Keener notes, the text “presumably emphasizes divine authorization to become what no human effort could accomplish […].” Keener, The Gospel of John, 401. 32 The forgiveness of sins in 20:22–23 is a theme that conforms the mission of the disciples to that of Jesus as understood in light of 1:29, and the two texts thus cohere conceptually, forming an inclusio. See, e.g., Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 81; Metzner, Das Verständnis der Sünde, 271; Miguel Rodriguez Ruiz, Der Missionsgedanke des Johannesevangeliums: Ein Beitrag zur johanneischen Soteriologie und Ekklesiologie, FzB 55 (Würzburg: Echter, 1987), 274–75; Sandra M. Schneiders, “The Lamb of God and the Forgiveness of Sin(s) in the Fourth Gospel,” CBQ 73 (2011): 1–29, here 26. The disciples are sent to prolong the program of the Lamb of God who takes away the sin of the world. Such understanding illuminates the meaning of Jesus’ sentence in 20:21b:

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mission of forgiving is thus dependent on the present reception of the Spirit from Jesus. Despite the absence of the word ἐξουσία, a transfer of power must, in fact, be seen as a conceptual core of the passage. The disciples are not portrayed as having the capacity to forgive sins on their own; such capacity does not emerge as a self-bestowed gift. Rather, the text clearly indicates that this capacity results from the transmission of the Spirit by Jesus, and the act of transmission is evident in the verb λάβετε. By granting them the Spirit, Jesus empowers them for the mission envisioned as forgiveness of sins. Put differently, the disciples would not have the power to forgive had it not been transferred to them by Jesus. I would venture a proposal at this juncture that the function of the transfer of power in 20:22–23 is consonant with the one inherent in 3:27. Both texts cohere in the idea that a missionary success does not flow from the capability of the one accomplishing it, but from the God who grants it. The match between the two texts is secured on the level of thematic and (partially) lexical correspondence. The passages show that a missionary success – Jesus’ baptismal activity resulting in a huge following and the disciples’ mission of forgiving sins – is completely dependent on the empowerment from above. The negatively formulated statement ἐὰν μὴ ᾖ δεδομένον αὐτῷ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ in 3:27 underlines God’s passing on of the power for an accomplishment that would have been impossible without God’s agency. The language of giving (by God) finds a contrasting lexical echo in the verb λάβετε in 20:22, as the disciples emerge as those who are receiving the Holy Spirit given to them by Jesus. Both texts involve a dynamic of the transfer of power from a divine being: just as the Father has given to Jesus the power to attract a large number of people that come to him for baptism, so Jesus imparts to the disciples the power to forgive sins represented by the Holy Spirit.

just as the Father sent Jesus (to take away the sin of the world), so Jesus sends the disciples (to forgive sins). Numerous authors rightly see in John’s use of the verb ἐμφυσάω an allusion to the vivification of Adam in Gen 2:7 (καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν). Recently Jeannine K. Brown, “Creation’s Renewal in the Gospel of John,” CBQ 72 (2010): 275–90, here 282; Jörg Frey, Die johanneische Eschatologie, vol. 2, Das johanneische Zeitverständnis, WUNT 110 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 196; Weidemann, Der Tod Jesu im Johannesevangelium, 474. For the purposes of this article, it seems necessary to emphasize more the role of the Spirit for the process of the forgiveness of sins for which the disciples are equipped here than for their recreation inspired by Gen 2:7. Among others, Swetnam articulates this role as follows: “In 20,22 the Spirit seems to be given as an agent of empowerment, to help the disciples to whom it is given to act with regard to the forgiveness of sins […].” James Swetnam, “Bestowal of the Spirit in the Fourth Gospel,” Bib 74 (1993): 556–76, here 572. See also Tobias Hägerland, “The Power of the Prophecy: A Septuagintal Echo in John 20:19–23,” CBQ 71 (2009): 84–103, here 96.

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4 Conclusion John is a gospel where both Jesus’ and God’s sovereignty is stressed, among other strategies, by various examples of a diction speaking of rule, kingship, authority, and origin from above. Numerous verses apply to Jesus the noun βασιλεύς (1:49; 6:15; 12:13,15; 18:33,37[2x],39; 19:3,12,14,15[2x],19,21[2x]). To speak of God’s (3:3,5) and Jesus’ kingdom (18:36[3x]), John employs βασιλεία, and mentions Jesus’ ἐξουσία several times (e.g., 5:27; 10:18[2x]; 17:2). The emphasis on Jesus’ and God’s sovereignty could hardly be more tangibly seen than in John’s use of the adverbs ἄνωθεν and ἄνω to indicate the sphere where both Jesus and God belong. John’s frequent exploitation of spatial symbolism for theological and christological purposes is a widely acknowledged tenet of this Gospel. While John does not use explicit language to say that God is ἄνωθεν,33 occurrences of this adverb in 3:3,7; 19:11 clearly imply that ἄνωθεν here bears the nuance “from God”. Even the mention of ἄνωθεν in 19:23 in reference to the quality of Jesus’ tunic may be understood in this sense, provided the symbolic reading of Jesus’ intact tunic as a cipher of his indestructible existence is accepted – the tunic “woven in one piece from the top” functions as a symbol of Jesus’ life deriving “from above”, that is, from God, and therefore imperishable. The references to Jesus as coming from above are two. John’s testimony in 3:31–36 includes an affirmation that Jesus comes from above and is therefore superior to all – ὁ ἄνωθεν ἐρχόμενος ἐπάνω πάντων ἐστίν (3:31). Jesus’ exchange with the Jews in chap. 8 also makes a reference to his origin from above – ἐγὼ ἐκ τῶν ἄνω εἰμί (8:23). The texts describing Jesus’ descent ἐκ/ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ (e.g., 6:38,50,51) fulfill the same function as they point out Jesus’ heavenly origin. Jesus’ announcement to Mary Magdalene in 20:17 (ἀναβαίνω πρὸς τὸν πατέρα μου) speaks of Jesus’ departure from this world in terms of his ascent, and implies that the Father to whom Jesus ascends resides “above”.34 Moreover, as the use of the verb ὑψόω in the three Johannine passion predictions (3:14; 8:28; 12:32,34) indicates, John conceives Jesus’ crucifixion and resurrection as an exaltation, that is, as an ascent to the Father, paralleling the ἀναβαίνω of 20:17. Besides other aims, all these strategies seem to underscore God’s and Jesus’ sovereignty – their exaltation over the world and their unique and unparalleled status. The transfer of power can be understood as an expression of this sovereignty, because, generally speaking, only a superior is capable of transmitting the power 33 Cf. Test. Abr. 7:7 (ἀναληφθῆναι αὐτοὺς πρὸς τὸν ἄνω βασιλέα). 34 For the function of spatial metaphors in the christology of John, see further Jörg Frey, “Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus,” in Paulus und Johannes: Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, WUNT 198, eds. Dieter Sänger and Ulrich Mell (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006): 3–73, here 24–25.

Transfer of Power: Examples from John’s Gospel 

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to inferiors. This article has shown that the motif of the transfer of power touches on three relations in John: between God and human beings, between God and Jesus, and between Jesus and human beings. The various occurrences of this motif throughout the Gospel, crafted predominantly with the aid of the verb δίδωμι to refer to the transfer,35 are an effective way of highlighting Jesus’ and God’s sovereignty. As a corollary, human beings are not portrayed in John as capable of transferring a power to someone else. While at least two places in John have been identified which describe a granting of power by God to human beings, this motif primarily characterizes the relationship between the Father and the Son, and its frequency yields the conclusion that it represents a central feature of the christology of John. Scholars generally understand the Danielic topos of the transmission of authority to the one like the Son of Man (Dan 7:14 ἐδόθη αὐτῷ ἐξουσία)36 to be the source of inspiration for the numerous Johannine instances of the Macht-Ausstattung des Sohnes.37 By making the Father the subject of the verb δίδωμι, John underscores the Father’s initiative in giving and designates him as the origin of the power passed on to Jesus. The framing of the Son as the recipient of the powers deriving from God makes him the bearer of the authority of plenipotentiary powers. In this way the Son also figures as completely dependent on the Father’s generosity in granting the power, because John envisions a number of Jesus’ capabilities as transferred to him by the Father.38 Moreover, the motif in question serves to underline a central Johannine christological theme – the unity of the Father and the Son. By receiving various powers from God, Jesus acts as one whose accomplishments are a signal that he operates in union with the Father who granted these powers.39 The granting of power to Jesus by God indicates that Jesus possesses the same authority as God does.

35 A fine analysis of the use of the verb in John is found in Albert Vanhoye, Se conoscessi il dono di Dio: Saggi sul Quarto Vangelo (Casale Monferrato: Spa, 1999), 48–53. 36 For an analysis of the Danielic passage, see, e.g., Otfried Hofius, “Der Septuaginta-Text von Daniel 7,13–14: Erwägungen zu seiner Gestalt und seiner Aussage,” ZAW 117 (2005): 73–90. 37 E.g., Theobald, Das Evangelium nach Johannes, 294. 38 Perhaps it would not be amiss to speak of “ontological equality and a functional subordination” between the Father and the Son in John’s christology, as Painter suggests. John Painter, “Tradition, history and interpretation in John 10,” in The Shepherd Discourse of John 10 and its Context, SNTSMS 67, eds. Johannes Beutler and Robert T. Fortna (Cambridge: University Press, 1991): 53–74, here 69. The theme of the transfer of power would illustrate the Son’s functional subordination to the Father. 39 The question of the time aspect signaled by the aorist and perfect forms of δίδωμι is complicated. Would the aorist imply that there was a time when the eternal Logos who became the incarnate Jesus did not have divine power and authority? More likely is the hypothesis which

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A feature of NT christology is the use of titles, images, and privileges reserved for God in the OT in application to Jesus, and the Fourth Gospel is no exception to this phenomenon.40 In addition to other strategies, NT authors craft Jesus’ equality with God and his assimilation to God by applying to him the titles typical for God in the OT. Predicates such as shepherd (10:11) and light (8:12) or Jesus’ appropriation of the famous ἐγώ εἰμι (6:20; 18:5) are an example of this procedure. Attributing to Jesus the actions that are ascribed to God in the OT is another way of conforming Jesus to God. John’s Gospel describes, for instance, Jesus’ healing of the man born blind (chap. 9), which is an action that several OT texts reserve for God (Ex 4:11; Ps 146:8; Is 29:18; 35:4–5; 42:6–7,16). By healing the blind man Jesus accomplishes what God typically does, with the result that Jesus is functionally tailored to God. Jesus’ walking on the water (6:16–21) qualifies as another example of the functional assimilation of Jesus to God, for such an action was considered a privilege of God in the OT (e.g., Job 9:8). This article has noted that both Jesus and God are portrayed as transferring power to human beings, which means that both possess a capacity to do so. While no single text in John juxtaposes the Father’s delegating of a power to Jesus with Jesus’ transferring a power to a human, both characters are at various points in the narrative described as passing on of a power. Heeding this leads to the following conclusion: the motif of the transfer of power may be viewed as yet another instance of correlating God and Jesus and an indicator of the functional equality and unity between the two.

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Theokratie in der Offenbarung des Johannes? Einleitung Der Begriff Theokratie kommt in den neutestamentlichen Schriften nicht vor; er ist erstmals von Flavius Josephus in seiner Schrift Contra Apionem genutzt worden (2,165: ὁ δ᾽ ἡμέτερος νομοθέτης εἰς μὲν τούτων οὐδοτιοῦν ἀπεῖδεν ὡς δ᾽ ἄν τις εἴποι βιασάμενος τὸν λόγον θεοκρατίαν ἀπέδειξε τὸ πολίτευμα θεῷ τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ κράτος ἀναθείς). Gemeint ist eine bestimmte Herrschaftsform, eine Gottesherrschaft in einem Staat,1 bei der die politische Herrschaft von Geistlichen übernommen wird, die in ihrer Funktion Gott / eine Gottheit vertreten. Dies kann bis hin zu einer Identifizierung der Herrscher als Sohn einer Gottheit gehen. Nicht eingeschlossen in den Begriff sind charismatische Könige oder Herrscher von Gottes Gnaden,2 auch wenn Gemeinsamkeiten vorhanden sind.3 Für die Frage nach Theokratievorstellungen in der Offb interessant ist, dass Theokratie mit eschatologischen Konzepten verbunden sein kann.4 Auch wenn der Begriff der Theokratie zeitlich erst nach den neutestamentlichen Schriften entsteht und gängige Lexikonartikel nur auf alttestamentliche Ausprägungen eingehen, ist die Idee der Theokratie in der neutestamentlichen Forschung eng mit der Reich-Gottes-Botschaft Jesu verbunden. Dabei ist er auf den ersten Blick unpolitisch, da er weltliche Machthaber nicht im Blick hat. So harmlos wie die Verkündigung den Gedanken der Gottesherrschaft häufig macht, ist er jedoch auch nicht.5 1 Vgl.  z. B.: Peter Schäfer, „Theokratie: Die Herrschaft Gottes als Staatsverfassung in der jüdischen Antike,“ Politik und Religion (2013): 199–240; Jacob Taubes, Hg., „Theokratie.“ Religionstheorie und Politische Theologie (München: Fink, 1987). 2 Vgl.  Karl-Heinz Golzio, „Theokratie,“ in RGG, Bd.  8, hg. Hans Dieter Betz et al. (Tübingen: Mohr Siebeck, 42005), 250–51. Golzio verweist als Beispiele einer Theokratie auf das Täuferreich in Münster, den tibetischen Buddhismus seit dem 11. Jh., Muhammad, aber auch auf aktuelle politische Systeme im Iran und Afghanistan. 3 Vgl. Manfred Hutter, „Theokratie,“ in LThK, Bd. 9, hg. Walter Kasper (Freiburg: Herder, 32006), 1430–31. 4 Vgl. Hutter, „Theokratie,“ 1431. 5 Vgl. Benedikt T. Viviano, The Kingdom of God in History. Good News Studies (Wilmington, DE: Glazier, 1988). Beate Kowalski, Dortmund https://doi.org/10.1515/9783110686012-010

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Im Blick auf das gegenwärtige Weltgeschehen wird das Thema Theokratie brisant: Der Begriff steht eng im Kontext fundamentalistisch missverstandener Religionen, die als Instrument der Herrschaftsausübung – häufig als terroristische Schreckensherrschaft – instrumentalisiert werden. Der Wunsch, einen Gottesstaat einzurichten, der gegen säkulare Gesellschaften kämpft und Machthabern uneingeschränkte Macht zubilligt, ist vielfältig zu beobachten und steht in scharfem Kontrast zu weltlichen Staatssystemen, die Religionsfreiheit respektieren, aber Religion von der Ausübung politischer Ämter trennen. In diesem globalen und politischen Kontext ist es spannend, der Frage nachzugehen, wie Johannes, der Prophet auf Patmos, auf das religiös verbrämte und überhöhte Herrschaftssystem des Imperium Romanum theologisch reagiert. In der folgenden Problemanzeige werden offene Fragen des Theokratiebegriffs vorgestellt und zentrale Fragen im Blick auf die Offenbarung des Johannes in den Blick genommen. Aufgrund der Komplexität des Themas können bei der anschließenden Entfaltung nicht alle exegetischen Details der Forschung diskutiert werden. Daher werden ausgewählte Themen und Textabschnitte in den Fokus gerückt (Gottesepitheta, Thronmotiv, Herrscher, göttlicher Plan), um mögliche Vorstellungen von Theokratie in der Offb zu identifizieren und ihre Konzepte zu skizzieren.

1 Problemanzeige Der Theokratiebegriff ist in der Forschung nicht unumstritten und daher schillernd breit. Eine Begriffsklärung, welche Aspekte im folgenden Beitrag besonders mit Blick auf die zu untersuchende Offb grundlegend sind, ist daher notwendig. Ernst Michael Dörrfuß stellt in seinem Beitrag zur Theokratie verschiedene Theorien und Dimensionen von Theokratie vor, die seit Flavius Josephus und besonders in der Forschung des 17./18. Jahrhunderts diskutiert werden.6 Er unterscheidet dabei zwischen Theokratie als religiös-politischer und als geistlicher Herrschaft. Im politischen Sinn wird Theokratie 1. mit der „Staatsverfassung“ Israels in Verbindung gebracht, die von Mose in Form des Gesetzes auf dem Sinai gegeben wurde. 2. Theokratie kann auch als kultisch und politisch unabhängige Zukunftserwartung verstanden werden, die von der Hoffnung auf Gottesherrschaft geprägt ist. Die geistliche Dimension von Theokratie kann drei verschiedene Formen annehmen: 1. Theokratie und Hierokratie sind identisch; gemeint 6 Vgl. Ernst Michael Dörrfuß, „Theokratie,“ in WiBiLex (Januar 2009): http://www.bibelwissenschaft. de/stichwort/33351/.

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ist ein Priesterstaat im staatsrechtlichen Sinne oder religionssoziologisch eine religiös legitimierte Herrschaftsform. 2. Prophetische Theokratievorstellungen sind messianisch-universal geprägt und bezeichnen keine Verfassungswirklichkeit. 3. Nachexilische Theokratie wird von priesterlichen Kreisen getragen, ist auf den Kult und Gegenwartsbezug konzentriert sowie offen für eschatologische Ideen. Theokratie wird vor allem im Blick auf alttestamentliche Texte untersucht; neutestamentliche Forschung beschäftigt sich eher selten explizit mit der Thematik.7 Unter anderen Überschriften werden jedoch Aspekte von Theokratie diskutiert, insbesondere wenn es um die politische Dimension neutestamentlicher Texte8 oder die jesuanische Verkündigung der Gottesherrschaft geht. Interessant ist daher die Frage, ob und wie man von Theokratie in der Offenbarung des Johannes sprechen kann. Gibt es in der Offenbarung des Johannes die Idee einer Theokratie im Sinne einer Staatsverfassung, die von Gott gegeben ist? Lässt sich Theokratie im staatsrechtlichen Sinn in der prophetischen Schrift des Johannes nachweisen? Oder ist Theokratie im religionssoziologischen Verständnis einer religiös legitimierten Herrschaftsform in der Offb nachweisbar? Die Komplexität der Fragestellung wird besonders deutlich, wenn man die Offb aus verschiedenen Perspektiven liest. Mit der Methode des mirror readings und der historisch-kritischen Rekonstruktion lässt sich die Welt hinter dem Text erschließen, die vom römischen Kaiserkult und antiken Mysterienreligionen geprägt ist.9 In diesen lassen sich theokratische Elemente im religionssoziologischen Sinn nachweisen. Die Herrschaft des römischen Kaisers war zweifellos religiös legitimiert und überhöht. Der folgende Beitrag untersucht die Offb, um zu klären, ob in dieser letzten Schrift der Bibel Theokratie als religiös-politische oder als geistliche Herrschaft vorgestellt wird. Ziel ist es, den Theokratiebegriff für die Offb klarer zu definieren. Dazu werden die Gottesepitheta im Blick auf Herrschaftsaspekte untersucht (2), die sich in den Bezeichnungen Gottes als Pantokrator, seinen beiden Selbstoffenbarungen 7 Nur wenige Autoren behandeln explizit Theokratievorstellungen im NT; vgl. Mary Ann Beavis, „The Kingdom of God, ‘Utopia’ and Theocracy,“ JSHJ 2/1 (2004): 91–106; Gerhard Sellin, „Monotheismus im Epheserbrief – jenseits von Theokratie und Ekklesiokratie,“ in Ein Gott und ein Herr. Zum Kontext des Monotheismus im Neuen Testament, hg. Wiard Popkes und Ralph Brucker, BThSt 68 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2004), 41–64; David W. Odell-Scott, Paul’s Critique of Theocracy. A/Theocracy in Corinthians and Galatians, JSNT Suppl. Ser. 250 = Playing the Texts 8 (London: T&T Clark, 2003), der gegen theokratische Vorstellungen des Paulus argumentiert. 8 Vgl. dazu auch den Sammelband Julia A. Snyder und Korinna Zamfir, Hg., Reading the Political in Jewish and Christian Texts, Biblical Tools and Studies 38 (Leuven: Peeters, 2020). 9 Vgl. hierzu Hans-Josef Klauck, „Die Antiken Mysterienkulte und das Urchristentum: Anknüpfung und Widerspruch,“ ZMR 86 (2002): 3–25.

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und der Dreizeitenformel zeigen. Weiter wird das Motiv des Throns als genuines Herrschaftssymbol untersucht (3); dabei wird die Frage nach den Throninhabern und deren Herrschaftsbereich in Zeit und Raum analysiert. Explizit ist in der Offb mehrfach von Herrschaft die Rede, sowohl im Zusammenhang mit Gottesaussagen, als auch mit Blick auf menschliche Mitherrscher (4). Die Bedeutung dieser Aussagen ist zentral für den Theokratiebegriff der Offb. Schließlich wird die Vorstellung von einem göttlichen Plan untersucht (5), der Ausdruck der Souveränität Gottes ist. Das göttliche δεῖ und das Motiv von der Buchrolle, die sukzessive geöffnet wird, sind mit diesem Themenkomplex verbunden. Leitend bei diesen thematischen Einheiten ist die Frage nach einer Partizipation von Menschen an der Herrschaft Gottes: Hält der prophetisch-theologische Gegenentwurf des Johannes theokratische Züge und Implikationen für eine politische Gesellschaftsform der Christen in Kleinasien bereit? Oder lässt sich in der Offb eine Theokratie nachweisen, die durch priesterliche Kreise getragen wird und offen ist für eschatologische Ideen? Bei der Beantwortung der Frage wird immer die dargestellte Perspektive der Partizipation an der Herrschaft Gottes im Blick zu halten sein: Dient diese der Legitimierung religiöser und politischer Herrscher und wird damit eine menschliche Perspektive präsentiert? Abschließend wird der Versuch einer Klassifizierung der Theokratievorstellungen der Offb vorgenommen.10

2 Gottesepitheta Das Gottesbild steht zwar nicht zentral in der Forschung der christozentrisch ausgerichteten Offb,11 dennoch lassen sich in ihr machtvolle Gottesbilder ausmachen, die theokratischen Vorstellungen nahe kommen. Dazu gehören die Bezeichnung Gottes als παντοκράτωρ (1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7.14; 19,6.15; 21,22), seine Selbstoffenbarungen als ἐγώ [εἰμι] τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ (1,8; 21,6), als ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος (22,13) und als ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος (21,6; 22,13) sowie die Dreizeitenformel (1,4.8; 4,8; 11,17; 16,5; [17,8]). Untersucht wird im Folgenden jeweils, in welchem Kontext die Gottesepitheta vorkommen und welchen Herrschaftsaspekt sie beinhalten. 10 Der Ansatz von L. Gregory Bloomquist, „Methodological Criteria for Apocalyptic Rhetoric. A Suggestion for the Expand Use of Sociorhetorical Analysis,“ in Vision and Persuasion. Rhetorical Dimensions of Apocalyptic Discourse, hg. Greg Carey und L. Gregory Bloomquist (St. Louis, MO: Chalice Press, 1999), 181–203, unterscheidet zwischen 7 verschiedenen soziorhetorischen Modellen (conversionist, revolutionist, introversionist, gnostic-manipulationist, thaumaturgic, reformist, utopian), die auf die Offb angewandt werden können. 11 Vgl.  Martin Stowasser, Hg., Das Gottesbild in der Offenbarung des Johannes, WUNT II/397 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015).

Theokratie in der Offenbarung des Johannes? 

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2.1 Pantokrator Gott wird genau siebenmal, der für die Offb zentralen Symbolzahl der Fülle und Vollkommenheit, als παντοκράτωρ (1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7.14; 19,6.15; 21,22) bezeichnet. παντοκράτωρ übersetzt das atl. Gottesprädikat ṣeḇā’ôṯ.12 In der Offb ist zudem mit einer Anspielung auf Ez 48 zu rechnen. Der jeweilige Kontext unterstreicht die Bedeutsamkeit der Aussage. In 1,8 steht die Gottesbezeichnung innerhalb der ersten von zwei Gottesreden (1,8; 21,6), die den zentralen Mittelteil der Offb umklammern. Zudem ist die Vorstellung des Pantokrators hier mit der Selbstoffenbarung als τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ verbunden, die nur in den beiden genannten Gottesreden vorkommt. Schließlich ist sie mit der Dreizeitenformel verbunden, die hier erstmals eingeführt wird. Mit diesem Vers und theozentrischem Achtergewicht schließt die briefliche Einleitung der Offb. Er hat damit programmatische Signalwirkung für die Lektüre des Makrotextes. Mit geschickter Leserlenkung wird vor der Entfaltung der Schreckensvisionen und Untergangsszenarien deutlich gemacht, wer der Herr der Geschichte und Ereignisse auf der Erde ist. Der Abschluss in 1,8 hat damit auch eine antizipatorische Funktion insofern er mit der Heilsvision vom erlösten Jerusalem und der letzten Wiederaufnahme des Terminus (21,22) korrespondiert. In diesem Schlussvers verdrängt die Allmacht Gottes selbst den Kultort Tempel, der nicht mehr existiert. Die Verehrung Gottes und des Lammes ist am Ende der Offb als personale Beziehung und unabhängig von kultischen Orten gedacht. Die Herrschaft Gottes überschreitet alle irdischen Traditionen und Ereignisse, selbst liturgische und kultische. Er und das Lamm sind der Tempel (in der Offb steht nie ἱερόν, sondern stets ναός), der Kultort wird – wie im Joh – personalisiert. Mit 21,22 wird die uneingeschränkte Herrschaft Gottes betont, an der das Lamm in gewisser Weise partizipiert, insofern es zusammen mit Gott der Verehrungsort ist. An keiner Stelle wird jedoch das Lamm als Pantokrator in der Offb bezeichnet. 4,8 findet sich das erste Vorkommen von παντοκράτωρ im apokalyptischen Hauptteil. Innerhalb der Doppelvision vom himmlischen Thronsaal steht der Begriff ebenso wie in 1,8 im Kontext zur Dreizeitenformel. Auch hier hat er eine programmatische Funktion: Nur diesem Pantokrator steht das unablässige Gotteslob zu, das in Form des Trishagion angestimmt wird und an Jes 6 anspielt.

12 Vgl. Hugolinus Langkammer, „παντοκράτωρ,“ in EWNT, Bd. 3, hg. Horst Balz und Gerhard Schneider (Stuttgart: Kohlhammer, 32011), 25.

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In 11,17; 15,3; 16,7 wird παντοκράτωρ im Kontext der Plagenreihen und innerhalb hymnischer Elemente, die Lob und Dank beinhalten (so auch in 19,5), gebraucht; sie affirmieren die Herrschaft Gottes, da sie die irdischen Machthaber mit ihrer destruktiven Kraft besiegt hat. Schließlich wird in 16,14; 19,15 ein eschatologischer Ausblick auf den Gerichtstag Gottes genommen. Dieser wird in 19,15 mit der Metapher des Keltertretens (vgl. auch 14,10; 16,19) und des rächenden Zorns Gottes (τοῦ θυμοῦ τῆς ὀργῆς) verstärkt. Der Pantokratorbegriff ist zentral für die Theokratievorstellungen der Offb. Er wird siebenmal variierend13 in der Offb in unterschiedlichen Kontexten wiederholt, die Gott als Alleinherrscher über verschiedene Bereiche vorstellen: Er ist Herrscher über die Zeiten (1,8; 4,8; 11,17), über alle Völker (15,3; 16,14) und politische Herrscher (15,3; 19,6), das (End)gericht (16,7.14.15) und den Kult (21,22). Seine Herrschaft umfasst irdische Bereiche (Politik) und religiöse Bereiche (Kult, Liturgie), die Eschatologie und Soteriologie, aber auch dem Menschen entzogene Dimensionen wie die Zeit und die Vergeltung am Ende der Zeiten. Abgesehen von der göttlichen Beauftragung des Johannes als Prophet wird kein politischer Herrscher in der Offb von Gott autorisiert. Damit wird ein Theokratiebegriff entworfen, der allumfassend ist und der ausschließlich mit Gott – und teils dem Lamm – verbunden ist. Er übertrifft alle irdischen Vorstellungen von Theokratie, wie sie etwa mit dem römischen Kaiserkult gegeben sind. παντοκράτωρ kontrastiert zudem den in der Offb nicht vorkommenden Begriff des Autokrators, mit dem römische Kaiser bezeichnet wurden.14 Theokratie ist kosmische Gottesherrschaft in der Offb, die alle Lebensbereiche – Raum und Zeit, Schöpfung und Eschaton, Himmel und Erde – umfasst.

2.2 Selbstoffenbarungen Gottes Selbstoffenbarungen Gottes finden sich nur an zwei Stellen innerhalb der Gottesreden der Offb. Sowohl in 1,8 als auch in 21,6 lauten diese ἐγώ [εἰμι] τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ, in 1,8 ist die Formel durch Ersteinführung der Dreizeitenformel und in 21,6 durch ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος variierend ergänzt. Die Bezeichnung als Alpha und Omega unterstreicht die Unverfügbarkeit Gottes durch den Menschen.15 Beide Ergänzungen unterstreichen 13 Vgl. auch die Untersuchung zum Joh, das Ähnlichkeiten bei variierenden Wiederholungen aufweist: Gilbert Van Belle und Michael Labahn, Hg., Repetitions and Variations in the Fourth Gospel. Style, Text, Interpretation, BEThL 223 (Leuven: Peeters, 2009). 14 Vgl. Martin Karrer, Johannesoffenbarung, Bd. 1, EKK 24/1 (Ostfildern und Göttingen: Patmos Verlag und Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 227. 15 Karrer, Johannesoffenbarung, 225.

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dabei die Aussage eines alle Zeiten überdauernden Gottes, wobei die Dreizeitenformel gegenüber den beiden metaphorischen Aussagen eine vollständige zeitliche Entgrenzung vornimmt. Im Blick auf den Theokratiebegriff kann festgehalten werden, dass Johannes besonders die zeitlich unbegrenzte Herrschaft Gottes betont und jeder zeitlich begrenzten Herrschaft eines irdischen Machthabers kontrastierend und korrigierend gegenüber stellt. Er bietet damit seinen Adressaten einen Perspektivwechsel an, der sie aus der bedrängenden Enge der erfahrenen politischen Situation in die Weite Gottes führt.

2.3 Dreizeitenformel Die Dreizeitenformel (1,4.8; 4,8; 11,17; 16,5; [17,8]) ist ein Charakteristikum der Offb. Sie spielt auf Ex 3,1416, die Gottesoffenbarung am brennenden Dornstrauch an, und unterstreicht den zeitlich unbefristeten Herrschaftsanspruch Gottes. Die Dreizeitenformel wird mehrfach in der Offb (gering: 1,4.8; 4,8; 11,17; 16,5; stark: 17,8; um den Zukunftsaspekt verkürzt: 11,17; 16,5) modifiziert und rekontextualisiert. Sie wird mit verschiedenen Gottesepitheta kombiniert, wobei die Vorstellungen als Herr und Pantokrator an den meisten Stellen zu finden sind; nur einmal wird die Heiligkeit und Gerechtigkeit Gottes mit der Formel kombiniert (1,8; 4,8; 11,17: κύριος ὁ θεός; 1,8; 4,8; 11,17: ὁ παντοκράτωρ; 16,5: ὁ ὅσιος, δίκαιος). Die Dreizeitenformel wird durch den je neuen Kontext in ihrer Bedeutung variiert. Im Zuge dieser Rekontextualisierung kommt die Dreizeitenformel innerhalb des apokalyptischen Hauptteils dreimal in einem hymnischen Kontext (4,8; 11,17; 16,5) und einmal innerhalb eines Gerichtskontextes (17,8) vor. Im brieflichen Eingang der Offb (1,4.8) wird sie zweimal innerhalb einer trinitarischen (1,4) bzw. theologischen Formel (1,8) eingebaut. Bedeutungsverschiebungen sind aufgrund der unterschiedlichen Sprecher – Johannes oder himmlische Wesen – zu erkennen, die die Dreizeitenformel nutzen; sie wird entweder deskriptiv (1,4.8) oder affirmativ (4,8; 11,17; 16,5; 17,8) gebraucht, um das Wesen und den Namen Gottes zu beschreiben oder Gottes Herrschaft über die Geschichte und das Gericht.

16 Zum alttestamentlichen Hintergrund der Dreizeitenformel und ihren Variationen in der Offb vgl. Beate Kowalski, „ʻLet my people go, that they may serve me.ʼ (Ex 10:3) – Exodus Motifs of Liberation as Key to Understanding Worship in Revelation of John,“ Henoch 38 (2016): 32–53 (dort auch weitere Literatur zur Thematik).

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Tabelle 1: Dreizeitenformel in der Offb. 1,4

ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος

1,8

ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος

κύριος ὁ θεός, ὁ παντοκράτωρ

χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη

4,8

ὁ ἦν καὶ ὁ ὢν καὶ ὁ ἐρχόμενος

κύριος ὁ θεός, ὁ παντοκράτωρ

11,17 ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν

κύριος ὁ θεός, ὁ παντοκράτωρ

εἴληφας τὴν δύναμίν σου τὴν μεγάλην καὶ ἐβασίλευσας

16,5

δίκαιος, ὁ ὅσιος

ταῦτα ἔκρινας

ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν

[17,8] [ἦν καὶ οὐκ ἔστιν]

Die Dreizeitenformel wird einerseits genutzt, um das Sein Gottes zu beschreiben, das alle Zeiten überdauert (1,8; 4,8), andererseits der von Gott ausgehende Segen (1,4), sein Herrschafts- und Machtanspruch (11,17) und seine richtende Tätigkeit (16,5). Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass die Dreizeitenformel zentral für den Theokratiebegriff ist. Das alle Zeiten überdauernde Sein Gottes begründet seinen Herrschaftsanspruch, der sich entweder in seinem Segen oder seinem Gericht ausdrückt. Die Formel ist semantisch offen, um sich mit weiteren Gottesepitheta zu verbinden, denen sie neue Konnotationen (zeitliche Entgrenzung) verleiht. Johannes bleibt bei der Nutzung der Formel seinem dualistischen Weltbild verhaftet und nutzt die Formel, um ein Kontrastbild zum römischen Kaiserkult und einen Alternativentwurf für den christlichen Lebensvollzug in der Provinz Asia Minor aufzubauen.

3 Throne in der Offb Von Thronen ist an 47 Stellen17 in der Offb die Rede, die auf das Thema Herrschaft in verschiedenen Facetten hinweisen. Das Motiv geht auf alttestamentliche Vorlagen und Konzepte zurück: Die Bundeslade, der Tempel, das himmlische Zion, der Himmel und besonders der Thron auf dem Streitwagen (Ez 1–3) sind eng mit dem Thronmotiv verbunden. Theologisch ist der Thron ein Symbol göttlicher Herrschaft und sein Richteramt; es ist ferner Ort der Offenbarung, Symbol göttlicher Schöpfermacht und Zeichen für den Sieg Gottes. Auffallend ist, dass es nicht nur das Konzept eines stabilen, ortsunveränderlichen Throns gibt; Ezechiel 17 Offb 1,4; 2,13; 3,21; 4,2–6.9–10; 5,1.6–7.11.13; 6,16; 7,9–11.15.17; 8,3; 11,16; 12,5; 13,2; 14,3; 16,10.17; 19,4–5; 20,4.11–12; 21,3.5; 22,1.3.

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entwickelt als Antwort auf die Herausforderungen des Babylonischen Exils ein dynamisches Verständnis vom Thron auf einem Streitwagen, der in alle Richtungen bewegt werden kann. Neben alttestamentlichen Prätexten lässt sich das Thronmotiv auch in frühjüdischer und griechisch-römischer Literatur nachweisen. Frühjüdische Schriften vermeiden einerseits eine Beschreibung des Throns und des Thronenden, andererseits kennen sie bereits den Gedanken himmlischer Throne als eschatologische Belohnung für die Frommen (Qumran), der nur in Dan 7,9–10 erwähnt wird. In griechisch-römischen Quellen ist der Thron vor allem ein Sinnbild von Macht (wie im AT), Erhabenheit, sozialem Rang, Ort der Offenbarung und Petitionen, der Verehrung und Beauftragung. Der göttliche Thron ist Ausdruck für Herrschaft, Macht und Immanenz Gottes.18 Im Folgenden werden die Thronaussagen in der Offb systematisierend vorgestellt. Die jeweiligen Throninhaber, ihre Funktion, die Lokalisierung des Throns und der Herrschaftsbereich werden jeweils analysiert.

3.1 Thron Gottes und des Lammes Die Lokalisierung des Throns Gottes und des Lammes (θρόνος) ist fast durchgehend in der Offb im himmlischen Thronsaal; erst bei der großen Abschlussvision wird der Thron in die Stadt Jerusalem transferiert, die auf die Erde herabkommt (22,3). Der Thron19 selbst wird nicht weiter beschrieben, wohl aber der auf ihm Sitzende, seine Umgebung und die Reaktion auf dessen Anwesenheit (Akklamationen, Lobpreis). Zur Beschreibung bedient sich Johannes zahlreicher alttestamentlicher Anspielungen besonders auf die Prophetenbücher (Dan, Ez, Sach, Jes). So wölbt sich in 4,3-6 über dem Thron ein Regenbogen (ἶρις κυκλόθεν τοῦ θρόνου ὅμοιος ὁράσει σμαραγδίνῳ), der an das Bundeszeichen im AT erinnert; um ihn herum sind 24 Throne aufgestellt. Vor dem Thron lodern sieben Fackeln und es befindet sich ein gläsernes Meer. Blitze, Stimmen und Donner gehen vom Thron aus. Vier Lebewesen sind in der Mitte (ἐν μέσῳ) des Thrones und um ihn herum.20 Der Thronsaal wird mit kultischen und politischen Symbolen beschrieben. Die Rhetorik des Johannes ist dabei von „erhabene[r] Stilhöhe, schwer und pathetisch 18 Vgl. dazu die zentrale motivgeschichtliche und semantische Studie von László Gallusz, The Throne Motif in the Book of Revelation, LNTS (London: Bloomsbury T&T Clark, 2014). 19  θρόνος kommt ca. 60mal im NT vor, wobei ca. 75% der Stellen in der Offb zu finden sind [vgl. Dieter Sänger, „θρόνος,“ in EWNT, Bd. 1, hg. Horst Balz und Gerhard Schneider (Stuttgart: Kohlhammer, 32011), 387]. 20 Vgl. auch die Skizze des Thronsaals von Karrer, Johannesoffenbarung, 426.

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bis hin zum Wagnis einzelner grammatischer Verstöße.“21 Das Motiv des Throns wird nach der Thronsaalvision immer wieder mit diesen semantischen Verbindungen aufgegriffen. Es ist der Ort des gottesdienstlichen Lobpreises Gottes und des Lammes, aber auch der Ort des eschatologischen Gerichts, von dem Gottes Zorn ausgeht (6,16; 20,11–12), und Heilsort (7,15.17; 21,3.5; 22,1.3). Der Throninhaber wird ausschließlich durch seine sitzende Körperhaltung beschrieben. Durch diese hat er in Anspielung an Jes 6,1 (und religionsgeschichtliche Parallelen: z. B. Zeus) klare Identitätsmerkmale. Die Funktion des Thrones umfasst verschiedene Aspekte: Er ist Ort, an dem der Tag des Zorns Gottes sich ebenso realisiert wie ein kosmischer Konflikt, die Neuschöpfung und Erlösung. In allen Szenarien ist der Thron im Zentrum und Ausdruck der Omnipotenz Gottes, der über Heil und Unheil entscheidet. Der Herrschaftsbereich Gottes wird als allumfassend (räumlich und zeitlich) vorgestellt; er ist und bleibt im Zentrum der Macht.

3.2 Inthronisierung der Sieger (3,21; 20,4) Neben Gott als Thronendem ist auch von Christen als Mitherrscher die Rede. Die Lokalisierung ihrer Throne wird nicht explizit genannt. In 3,21 ist lediglich davon die Rede, dass sie – ebenso wie Christus – auf dem Thron Gottes sitzen werden. Aus der Thronsaalvision in Offb 4–5, dem für das Thema paradigmatischen Text, lässt sich erschließen, dass die Inthronisierung zeitlich im Eschaton und räumlich im himmlischen Thronsaal zu vermuten ist.22 Throninhaber sind diejenigen, die im Sendschreiben an die Gemeinde von Laodizea als Sieger bezeichnet werden (ὁ νικῶν). Ihnen wird gegeben (passivum divinum), mit Gott und Christus auf dem Thron zu sitzen. Die Sitzhaltung ist dabei Ausdruck der Herrschaft, die jedoch nicht weiter entfaltet wird. Weitere Mitthronende sind Richter in 20,4 (ἐκάθισαν ἐπ᾽ αὐτοὺς καὶ κρίμα ἐδόθη αὐτοῖς). Ihre Aufgabe ist die Rechtsprechung über die Märtyrer.

3.3 Throne der 24 Ältesten Von Thronen der 24 Ältesten ist mehrfach die Rede (4,4.10; 5,6.11; 7,11; 11,16; 14,3; 19,4). Sie gehören zum himmlischen Thronsaal mit je eigenen Thronen. Die Loka21 Karrer, Johannesoffenbarung, 409. 22 Jürgen Roloff, Die Offenbarung des Johannes, ZBK.NT 18 (Zürich: Theologischer Verlag, 2001), 65, spricht von einer „Teilhabe an Jesu himmlischer Königsherrschaft“.

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lisierung ihrer Throne ist rings um den Thron Gottes beschrieben (4,4: κυκλόθεν τοῦ θρόνου). Ihre weißen Kleider und goldenen Kränze sowie ihre Funktion, das himmlische Gotteslob anzustimmen, charakterisiert sie als himmlische Wesen, die den Sitzenden auf dem Thron hörbar und sichtbar machen. Ihre Funktion ist die liturgische Verehrung Gottes, zu der die Proskynese (4,10; 7,11; 11,16; 19,4) und der Lobpreis (4,11; 5,12; 7,12; 11,17; 19,4) gehören. Ihr Herrschaftsbereich beschränkt sich auf den Himmel, ist aber von großer Bedeutung insofern sie die Größe und Transzendenz Gottes für irdische Bewohner sichtbar und hörbar machen.

3.4 Thron des Drachen und des Tieres (13,2; 16,10) Die Lokalisierung des Drachenthrons wird in der Offb nicht explizit genannt; vermutet werden kann ein irdischer Ort. Throninhaber ist zunächst der Drache, der den Thron dann jedoch an das Tier aus dem Meer übergibt (13,1–2). Damit verbunden ist eine Übergabe der Machtbefugnisse (ἔδωκεν αὐτῷ ὁ δράκων τὴν δύναμιν αὐτοῦ καὶ τὸν θρόνον αὐτοῦ καὶ ἐξουσίαν μεγάλην; vgl. auch 17,13; 18,3), ausgedrückt mit δύναμις (1,16; 3,8; 4,11; 5,12; 7,12; 11,17; 12,10; 13,2; 15,8; 17,13; 18:3; 19,1) und ἐξουσία (2,26; 6,8; 9,3.10.19; 11,6; 12,10; 13,2.4–5.7.12; 14,18; 16,9; 17,12–13; 18,1; 20,6; 22,14). Beide Begriffe werden auch für die Macht Gottes und die Kraft der Christen (3,8) genutzt. Die Herrschaft des Guten und des Bösen scheinen zum Verwechseln ähnlich zu sein. ἐξουσία wird verschiedenen Akteuren übergeben und beinhaltet ganz destruktive und konstruktive Machtbefugnisse: ἐξουσία wird den Überwindern gegeben, die an den Geboten Gottes festhalten (2,26), aber auch mit destruktiver Wirkung den Skorpionen (9,3.10), den Rossen (9,19), den beiden Zeugen (11,6), dem Tier aus dem Meer und dem Tier aus der Erde (13,2.4.5.7.12), Engeln (14,18), und den Königen (17,12–13). Zu den Herrschaftsbereichen der Sieger und Treuen gegenüber den Geboten Gottes gehören die Macht über die Nationen (2,26: ἐξουσίαν ἐπὶ τῶν ἐθνῶν), aber auch die partielle Macht von Schöpfungswerken (6,8; 9,3.10.19; 11,6) und des Anklägers Gottes (12,10). Die Schöpfung fällt temporär aus dem Herrschaftsbereich Gottes heraus und wird destruktiven Kräften übergeben. Weiter fällt das Gericht in den Herrschaftsbereich Gottes (14,18) und die Zulassung von Plagen (16,9). Die Engel Gottes haben Anteil an der universalen Herrschaft Gottes (18,1), die Erlösten haben Anteil am Baum des Lebens (22,14) und damit an der eschatologischen Erlösung. Der Herrschaftsbereich des Drachen, der Tiere, der Hure Babylon und der Könige der Erde – Inbegriff für das Imperium Romanum – beinhaltet den Kult durch göttliche Verehrung (13,4.12), öffentliche Propaganda durch Reden (13,5), Kriegführung und universale Exekutive (13,7). Der Tod hat nur eine beschränkte Herrschaft (20,6), er hat keine Macht über die Priester Gottes und Christi, die mit ihm 1000 Jahre herrschen.

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Der Thron des Drachen und des Tieres ist durchgehend destruktiv, vernichtend, aber auch zeitlich begrenzt. Er ähnelt in seiner Funktion dem Thron Gottes, insofern ihm göttliche Verehrung zukommt. Zu seinem Herrschaftsbereich gehören temporär auch die Schöpfungswerke. Entzogen ist diesem Thron der Bereich der endzeitlichen Erlösung und der Herrschaft über den Tod. Auch wenn göttliche Verehrung mit dem Throninhaber verbunden ist, so handelt es sich um eine schlechte Kopie echter Theokratie, die nach Offb stets (dem dualistischen Denken folgend) konstruktiv ist.

4 Herrschaft Gottes und Mitherrscher Die Partizipation an der Herrschaft und Macht Gottes wird mehrfach thematisiert (3,21; 20,4), insbesondere in Offb 17; 19, wo der dramatische Kampf zwischen Gut und Böse sowie der Sieg Gottes geschildert werden. Die Theokratie irdischer Herrscher wird vernichtet (16,10). Die Königsherrschaft Gottes ist eine partizipatorische Weltherrschaft (ἡ βασιλεία τοῦ κόσμου): An ihr haben Christus (11,15) und die erlösten Christen Anteil (1,6.9; 5,10). Christen partizipieren an der Königsherrschaft Gottes, insofern sie von ihm zu Priestern vor Gott gemacht wurden: Tabelle 2: Offb 1,6; 20,6: Königsherrschaft und Priester Gottes. 1,6a b c d

καὶ ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν, ἱερεῖς τῷ θεῷ καὶ πατρὶ αὐτοῦ —αὐτῷ ἡ δόξα καὶ τὸ κράτος εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων· ἀμήν.

20,6a b c d

μακάριος καὶ ἅγιος ὁ ἔχων μέρος ἐν τῇ ἀναστάσει τῇ πρώτῃ· ἐπὶ τούτων ὁ δεύτερος θάνατος οὐκ ἔχει ἐξουσίαν, ἀλλʼ ἔσονται ἱερεῖς τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ χριστοῦ, καὶ βασιλεύσουσιν μετʼ αὐτοῦ χίλια ἔτη

Diese zweifache Aussage über die Teilhabe an der Königsherrschaft und priesterliche Würde unterstreicht, dass es ein Handeln Gottes23 (1,6: ἐποίησεν ἡμᾶς) an den treuen Christen ist, das zur Mitherrschaft (1,6: ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν; 20,6: βασιλεύσουσιν μετʼ αὐτοῦ χίλια ἔτη) befähigt. Zeitlich bezieht sich diese in 1,6 auf die irdische Gemeinde24 und in 20,6 auf den Zwischenzeitraum von 1000 Jahren. 23 Karrer, Johannesoffenbarung, 221, spricht von einem „Nomen actionis“. 24 Karrer, Johannesoffenbarung, 220: „Die Gemeinde ist ‚Königsherrschaft‘ Gottes, ihre Mitglieder sind Priester.“ Zum alttestamentlichen Hintergrund (Ex 19,6) und den theologischen Differenzen zu 1 Petr 3,5.9 siehe ebd.

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Zudem wird die Funktion der Christen als Priester für Gott und Christus bezeichnet (1,6: ἱερεῖς τῷ θεῷ καὶ πατρὶ αὐτοῦ; 20,6: ἔσονται ἱερεῖς τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ χριστοῦ). Beide Begriffe – Herrschen und Priestersein – interpretieren sich wechselseitig. Es geht nicht um die Fortsetzung einer irdisch konnotierten, politischen Herrschaft, sondern um eine eschatologisch-erlöste Mitherrschaft mit Gott und Christus.25 Das Priestersein betont die „heilige Nähe zu Gott“26. Theokratie ist ekklesiologisch und eschatologisch konnotiert. In der Offb werden das Reich Gottes und das Reich des Tieres dualistisch gegenübergestellt (16,10). Die Zahl der irdischen Könige bleibt unbestimmt; ihrer vermutlich großen Anzahl stehen Gott als Herrscher, Christus und Mitherrscher gegenüber. Ihre Macht und ihr Herrschaftsbereich stehen reziprok gegenüber der großen Anzahl irdischer Könige und ihrer Machtbereiche. Der entscheidende Unterschied ist, dass Gott und seine Mitherrscher die Hoheit über die Erlösung, die geschichtlichen Abläufe der Welt und die Zeit haben. Ihr Herrschaftsbereich ist sowohl räumlich als auch zeitlich entgrenzt, ihre Kompetenzen betreffen auch Bereiche, die menschlichen Fähigkeiten entzogen sind (Erlösung, Gericht). Seine Herrschaft ist im Blick auf seine moralische Integrität rein, konstruktiv, dem Heil dienend und daher machtvoll. Tabelle 3: Mitherrschaft. Mitherrscher – Macht des Bösen

Mitherrscher – Macht des Guten

17,12: ἐξουσίαν ὡς βασιλεῖς μίαν ὥραν λαμβάνουσιν μετὰ τοῦ θηρίου

11,15: ἐγένετο ἡ βασιλεία τοῦ κόσμου τοῦ κυρίου ἡμῶν καὶ τοῦ χριστοῦ αὐτοῦ, καὶ βασιλεύσει εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. 17,14: κύριος κυρίων ἐστὶν καὶ βασιλεὺς βασιλέων καὶ οἱ μετ᾽ αὐτοῦ κλητοὶ καὶ ἐκλεκτοὶ καὶ πιστοί. 20,4: καὶ ἔζησαν καὶ ἐβασίλευσαν μετὰ τοῦ Χριστοῦ χίλια ἔτη. 20,6: ἀλλ᾽ ἔσονται ἱερεῖς τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ καὶ βασιλεύσουσιν μετ᾽ αὐτοῦ [τὰ] χίλια ἔτη.

Dauer: eine Stunde

Dauer: 1000 Jahre – Ewigkeit

Mitherrscher: 10 Könige

Mitherrscher: Christus, κλητοὶ καὶ ἐκλεκτοὶ καὶ πιστοί (mit dem Lamm), Märtyrer

Mitherrschaft mit dem Tier

Mitherrschaft mit Christus

25 Vgl.  ausführlich zu diesen Stellen: Elisabeth Schüssler Fiorenza, Priester für Gott. Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv in der Apokalypse, NTA 7 (Münster: Aschendorff, 1972). 26 Karrer, Johannesoffenbarung, 221.

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4.1 Herrschaft Gottes Gott wird als König der Völker bezeichnet (15,3: ὁ βασιλεὺς τῶν ἐθνῶν). Er ist König geworden (19,6: ἐβασίλευσεν κύριος ὁ θεὸς [ἡμῶν] ὁ παντοκράτωρ.). Sein Herrschaftsgebiet ist räumlich und zeitlich unbegrenzt und umfasst Heils- und Unheilsereignisse. In Kontrast zu weltlichen Herrschern umfasst Gottes Herrschaft auch die Ereignisse der Geschichte, die er geheimnisvoll lenkt und leitet. Die Herrschaft Gottes und seines Gesalbten bezieht die Schöpfung mit ein (11,15.17; 19,6). Mit dem Begriff παντοκράτωρ (Offb 1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7.14; 19,6.15; 21,22) und der Dreizeitenformel wird die Raum und Zeit überschreitende Herrschaft ausgedrückt. Gott und Christus werden in alle Ewigkeit herrschen (11,15); ihr Machtbereich umschließt die gesamte Schöpfung (19,6) sowie das eschatologische Gericht. Das entworfene Bild einer Theozentrik wird mit Hilfe des Motivs der Schechina (21,3: ἡ σκηνὴ τοῦ θεοῦ μετὰ τῶν ἀνθρώπων) weiter unterstrichen.27

4.2 Mitherrscher Das Verb βασιλεύω (5,10; 11,15.17; 19,6; 20,4.6; 22,5) wird insgesamt achtmal in der Offb benutzt. Es bezieht sich auf die Christen (5,10; 10,6), Gott und Christus (11,15.17; 19,6; 20,4); zum Herrschaftsbereich gehört die christliche Gemeinde (5,10), die Schöpfung (11,17), das eschatologische Gericht (20,4.6) und die Ewigkeit (22,5). Die Partizipation Christi und der Christen an der Herrschaft Gottes werden von Anfang an entfaltet.28 Der erste Mitherrscher, der in der Offb genannt wird, ist Christus. Einmalig wird er als ὁ ἄρχων βασιλέων τῆς γῆς bezeichnet (1,5). In dieser Linie stehen auch die übrigen Attribute, die ihm in diesem Vers programmatisch zugeschrieben werden: ὁ μάρτυς, ὁ πιστός, ὁ πρωτότοκος τῶν νεκρῶν. Seine Herrschaft ist die eines treuen Zeugen, der zudem als Erster von den Toten auferweckt wurde und als Herrscher über alle Könige der Erde steht. Die übrigen Vorkommen von οἱ βασιλεῖς τῆς γῆς (6,15; 17,2[bis].18; 18,3[bis]9; 19,19; 21,24) finden sich – bis auf 27 Vgl.  Jörg Frey, „God’s Dwelling on Earth: ‘Shekhina-theology’ in Revelation 21 and in the Gospel of John,“ in John’s Gospel and Intimations of Apocalyptic, hg. Catrin H. Williams und Christopher Rowland (London: Bloomsbury T&T Clark, 2013), 79–103; Carol J. Rotz, „The One Who Sits on the Throne: Towards a Theory of Theocentric Characterisation According to the Apocalypse of John,“ Neotestamentica 33 (1999): 91–111. 28 Zur Mitherrschaft vgl. Martina Bär, „‘... und sie werden herrschen als Könige auf der Erde’ (Offb 5,10). Der kosmische Messiaskönig und sein Königtum in der Offenbarung des Johannes,“ in König und Priester. Facetten neutestamentlicher Christologie, FS Claus-Peter März, EThSt 44, hg. Martina Bär und Markus-Liborius Hermann (Würzburg: Echter, 2012), 251–67.

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21,24 – im apokalyptischen Hauptteil und beziehen sich auf irdische Herrscher. ὁ ἄρχων ist ein hapax legomenon in der Offb, das für Christus reserviert ist und seine machtvolle Oberherrschaft über alle irdischen Herrscher bezeichnet. Er ist im Unterschied zu ihnen auch als Erstgeborener aus den Toten charakterisiert. Er steht damit in Kontrast zum König des Abgrunds (9,11: τὸν ἄγγελον τῆς ἀβύσσου, ὄνομα αὐτῷ Ἑβραϊστὶ Ἀβαδδών, καὶ ἐν τῇ Ἑλληνικῇ ὄνομα ἔχει Ἀπολλύων), der Abaddon bzw. Apollyon heißt und Herr über die Heuschreckenplagen ist. Die Herrschaft Christi wird gemeinsam mit Gott als ewig, machtvoll und erlösend vorgestellt (11,15: βασιλεύσει εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων; vgl. 12,10). Sie kontrastiert die Herrschaft der Hure Babylon, die nur für eine Stunde mit dem Tier herrscht (17,12: ἐξουσίαν ὡς βασιλεῖς μίαν ὥραν λαμβάνουσιν μετὰ τοῦ θηρίου). Eine zweite Bezeichnung Christi findet sich in 19,19, wo er als Reiter des weißen Pferdes den Namen Βασιλεὺς βασιλέων καὶ κύριος κυρίων auf seinem Gewand trägt. Mitherrscher hat Christus für 1000 Jahre (20,4: ἐβασίλευσαν μετὰ τοῦ Χριστοῦ χίλια ἔτη; vgl. auch 20,6). Schließlich ist von einer ewigen Mitherrschaft mit Gott in 22,5 (βασιλεύσουσιν εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων) die Rede. Weitere Mitherrscher, die an der Macht Gottes und Christi partizipieren, sind die erlösten Christen (1,6: ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλείαν, ἱερεῖς τῷ θεῷ καὶ πατρὶ αὐτοῦ). Sie werden zweimal als Könige und Priester Gottes bezeichnet (1,6; 5,10; vgl. auch 20,6, wo nur ἱερεύς gebraucht wird). Das Verb βασιλεύω wird an drei zentralen Stellen genutzt, um die Mitherrschaft mit Gott und dem Lamm auszudrücken. Diese ist universal und bezieht alle Stämme, Sprachen, Völker und Nationen (ἐκ πάσης φυλῆς καὶ γλώσσης καὶ λαοῦ καὶ ἔθνους) mit ein. 20,4 präzisiert diese Gruppe insofern sich die Mitherrscher treu gegenüber dem Zeugnis Jesu und dem Wort Gottes verhalten haben und nicht dem römischen Kaiser gehuldigt haben. Sie müssen vielmehr Gott und dem Lamm kultisch dienen (22,3: λατρεύω). Den Mitherrschern wird Partizipation an der ersten Auferstehung verheißen; sie werden als Priester Gottes und Christi bezeichnet (20,6). Ihre Mitherrschaft ist auf 1000 Jahre begrenzt. Den Dienern Gottes und des Lammes im erlösten Jerusalem (22,3) wird eine ewige Mitherrschaft verheißen. Aus diesen Aussagen lässt sich nicht ein geschlossenes theokratisches Konzept erkennen. Es geht Johannes vielmehr mit diesen Aussagen darum, seine Adressaten in Kleinasien zu ermutigen, ein klares Bekenntnis zu Gott und Christus abzulegen. Die Anforderungen an die Mitherrscher sind hoch: Unabhängig von ihrer ethnischen Herkunft sehen sie Treue zu Gott und Jesus und Abkehr vom römischen Kaiserkult vor. Zu den Verheißungen gehören Auferstehung und priesterliche Existenz. Ihre Mitherrschaft ist zunächst zeitlich begrenzt, erstreckt sich aber mit Eintreten der Erlösung auf die Ewigkeit. Zu ihrem Aufgabenbereich gehört die Rechtsprechung über das ethische Verhalten von Menschen; sie entscheiden über Tod und Leben/Auferstehung.

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5 Plan Gottes als Ausdruck seiner Souveränität Die Vorstellung eines göttlichen Plans ist Ausdruck der Souveränität Gottes. Der Verfasser der Offb nutzt zur Entfaltung dieses theologischen Gedankens das göttliche δεῖ sowie das Motiv von der Buchrolle, die sukzessive geöffnet wird, als Teil seines eschatologischen und generalisierenden Konzepts.29 Das Verb bewahrt einen geheimnisvollen Charakter, insofern das Subjekt häufig Gott ist und es ein deterministisches Verständnis impliziert. δεῖ ist der zentrale Begriff, der mit dem Plan Gottes verbunden ist.

5.1 Göttliches „Muss“ Insgesamt an sieben Stellen findet sich das Verb δεῖ in der Offb (1,1; 4,1; 10,11; 11,5; 17,10; 20,3; 22,6). Es spielt auf Dan 2,28 an (τί δεῖ γενέσθαι μετὰ ταῦτα).30 Ein Blick auf die Kompositionsstruktur der Offb unterstreicht die Bedeutung des Verbs: Verse mit dem Verb δεῖ rahmen die Offb (1,1; 22,6), eröffnen den apokalyptischen Hauptteil (4,1) und sind in diesem gut verteilt (10,11; 11,5; 17,10; 20,3). Ein göttliches Subjekt von δεῖ ist besonders in 1,1; 4,1; 22,6 zu erkennen; das Verb weist auf unabwendbare Ereignisse der nahen Zukunft hin, die Johannes durch einen Engel offenbart werden. In diesen drei Versen steht δεῖ innerhalb eines Relativsatzes (ἃ δεῖ γενέσθαι) in Kombination mit dem Verb γίνομαι. Der Eröffnungsvers des apokalyptischen Hauptteils (4,1), fällt in diesem Kontext besonders auf, insofern das Verb in einer direkten Rede an Johannes das Verb genutzt und in Verbindung mit dem für die Offb typischen μετὰ ταῦτα gebracht wird. An den übrigen Stellen ist die Bedeutung eines Plans Gottes nicht eindeutig; aus dem Kontext lassen sich konkrete Ereignisse erkennen.31 In allen Fällen wird δεῖ in direkter Rede genutzt, um konkrete Ereignisse oder Aufträge anzukündigen: In 10,11 erhält Johannes den erneuten Auftrag zum universalen Völkerpropheten (πάλιν προφητεῦσαι ἐπὶ λαοῖς καὶ ἔθνεσιν καὶ γλώσσαις καὶ βασιλεῦσιν πολλοῖς). In 11,5 und 20,3 ist deutlicher ein passivium divinum zu erkennen (δεῖ αὐτὸν 29 Vgl. hierzu auch Wiard Popkes, „δεῖ,“ in EWNT, Bd. 1, hg. Horst Balz und Gerhard Schneider (Stuttgart: Kohlhammer, 21992), 668–71, 669 und zur eschatologischen Dimension besonders Hermann Lichtenberger, „‘Was in Kürze geschehen muss... (Apk 1,1).’ Überlegungen zur Eschatologie der Johannesoffenbarung,“ in Eschatologie – Eschatology. The Sixth Durham-Tübingen Research Symposium: Eschatology in Old Testament, Ancient Judaism and Early Christianity, WUNT 272, hg. Hans-Joachim Eckstein und Christof Landmesser (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 267–79. 30 Vgl. Heinz Giesen, Die Offenbarung des Johannes, RNT (Regensburg: Pustet, 1997), 57. 31 Vgl. Popkes, „δεῖ,“ 671, der auf den Prophetenauftrag (10,11), das Talionsgesetz (11,5; 13,10) und ggf. das Prozessrecht (20,3) hinweist.

Theokratie in der Offenbarung des Johannes? 

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ἀποκτανθῆναι / δεῖ λυθῆναι).32 In 17,10 wird auf das Ereignis einer Regierungszeit verwiesen (καὶ ὅταν ἔλθῃ ὀλίγον αὐτὸν δεῖ μεῖναι). In diesem Kontext kann zudem auf 17,17 verwiesen werden, wo explizit ein deterministisches Denken zu erkennen ist (ὁ γὰρ θεὸς ἔδωκεν εἰς τὰς καρδίας αὐτῶν). Die u. a. mit dem Verb δεῖ verbundene Vorstellung eines Gottes, der deterministisch präsent ist und die (politischen) Ereignisse lenkt, ist einerseits als Korrektiv zu einer religiös verbrämten Herrschaft des römischen Reiches zu verstehen. Andererseits wird deutlich, dass Menschen in diesen Plan Gottes einbezogen sind; zu ihnen gehören sowohl der Prophet Johannes (10,11), als auch politische Herrscher (17,10) sowie eine geheimnisvoll anonym bleibende Exekutive (11,5; 20,3). Diese thematische Verknüpfung wird aus einer fiktiven göttlichen Perspektive formuliert. Bis auf den Propheten Johannes agieren an keiner Stelle Menschen als politische oder religiöse Führer, die ihr Handeln mit Verweis auf einen Plan Gottes autorisieren.

5.2 Öffnen der Buchrolle Ein weiteres Motiv, das mit dem Plan Gottes vernetzt ist, ist das Buch33. Es wird in der Doppelvision vom Thronsaal (4,1–5,14) eingeführt und eröffnet die erste von drei Plagenreihen.34 Durch diese Positionierung innerhalb der Kompositionsstruktur und des Szenarios hat es eine prominente Bedeutung: Das Buch wird in der rechten Hand des Sitzenden auf dem Thron gehalten (5,1), es ist innen und außen beschrieben sowie mit sieben Siegeln versiegelt. Die rechte Hand verweist in der Antike auf Glück – auch wenn die Lösung der Siegel zunächst Unheil bewirkt. Diese Siegel sind ein Machtsymbol,35 das semantisch ausschließlich mit dem Thronenden und dem Lamm verbunden ist. Die Autorität des Buchbesitzers wird betont; er ist der Herr der Endzeit. Die Beschreibung der Buchrolle spielt auf Ez 2,9–10 und Dan 12,9 an. Die Suche nach einem Würdigen, der die Buchrolle öffnen und damit den Plan Gottes aktivieren kann, wird dramatisch ausgestaltet (VV.2–5). Schließlich empfängt das Lamm das Buch, öffnet36 sukzes32 Vgl. Giesen, Offenbarung, 252. 33 Vgl. Hans-Georg Gradl, Buch und Offenbarung. Medien und Medialität der Johannesapokalypse, HBS 75 (Freiburg: Herder, 2014). 34 Vgl.  ausführlich zu den Plagenreihen und ihrem alttestamentlichen Hintergrund Michael Sommer, Der Tag der Plagen. Studien zur Verbindung der Rezeption von Ex 7-11 in den Posaunenund Schalenvisionen der Johannesoffenbarung und der Tag des Herrn-Tradition, WUNT II/387 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015). 35 Vgl. Giesen, Offenbarung, 159, 162, der auf babylonische Schicksalstafeln verweist. Auch der Lobpreis, der sich der Buchübergabe anfügt, gehört in das Machtschema. 36 Nur in 6,1 wird explizit das Lamm erwähnt, das die Siegel öffnet (ἤνοιξεν τὸ ἀρνίον).

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sive die sieben Siegel (6,1–8,1) und löst damit die ersten Plagen aus. Die ersten sechs Plagen haben je unterschiedliche destruktive Folgen (Krieg, Teuerung, Hungersnot, Tod, Martyrium, Erdbeben). Nach retardierenden Elementen (7,1–17) führt die letzte Plage zum Höhepunkt und Ziel der Buchöffnung: zu einer halbe Stunde Stille im Himmel (ἐγένετο σιγὴ ἐν τῷ οὐρανῷ ὡς ἡμιώριον). Mit Beginn der fünften Siegelöffnung wird das Thema der Selbstdurchsetzung Gottes eingebracht; mit ihm verbunden ist die Vorstellung eines parteiischen Gottes, der auf der Seite der Märtyrer steht und die politisch Mächtigen das Fürchten vor seinem Zorn lehrt. Beim Motiv des Buches lassen sich ähnliche Beobachtungen festhalten wie bereits beim Verb δεῖ. Die Buchöffnung lässt ein deterministisches Denken erkennen, in dem Gott präsent ist und mit und durch politische (größtenteils destruktive) Ereignisse zugunsten der treuen Christen agiert. Diese Ereignisse sind von Christus in richterlicher Rolle37 initiiert und haben das Heil zum Ziel. Auch bei der Übergabe des Buches und der ersten Plagenreihe wird eine fiktive göttliche Perspektive eingenommen. Es werden keine religiösen oder politischen Führer präsentiert, die ihr Handeln mit Verweis auf einen Plan Gottes autorisieren.

6 Zusammenfassung Kommen wir abschließend zu unserer Ausgangsfrage zurück, ob Theokratievorstellungen in der Offb zu finden sind und wie sich diese genau definieren lassen. Erinnert sei an die in der Einleitung genannten Kategorisierungen: Tabelle 4: Kategorien von Theokratie. Theokratie als religiös-politische Herrschaft

Theokratie als geistliche Herrschaft

„Staatsverfassung“ (von Mose in Form des Gesetzes auf dem Sinai gegeben)

1) Theokratie = Hierokratie – Staatsrechtlich: Priesterstaat – Religionssoziologisch: Religiös legitimierte Herrschaftsform

– Kultisch und politisch unabhängige Zukunftserwartung – Hoffnung auf Gottesherrschaft

– Träger: priesterliche Kreise – Kult und Gegenwartsbezug – Offenheit für eschatologische Ideen 2) Prophetische Theokratievorstellungen – messianisch-universal – keine Verfassungswirklichkeit

37 Vgl. Giesen, Offenbarung, 160.

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Die Vorstellung einer Theokratie als religiös-politischer Herrschaft lässt sich für den theologischen Gegenentwurf des Johannes nicht nachweisen. Eine von Gott erlassene Staatsverfassung ist in der Offb nicht zu finden. Königsherrschaft und Mitherrschaft beziehen sich auf die Gemeinden und das Eschaton, jedoch nicht auf eine Staatsverfassung. Allenfalls die Hoffnung auf Gottesherrschaft ist in der Schrift greifbar, jedoch gebunden an den Vollzug der himmlischen Liturgie. Theokratie wird in der Offb als geistliche Herrschaft verstanden, wobei sich eine Vermischung prophetischer und priesterlicher Vorstellungen nachweisen lässt. Theokratie ist universal, insofern Menschen aus allen Nationen zu Mitherrschern Gottes und des Gesalbten gemacht werden. Sie werden zu Priestern gemacht, die den Kult mittragen. Eschatologische Konzepte sind durchgehend mit dem Theokratiebegriff in der Offb verbunden. Die Offb äußert zwar klar politische Kritik am Imperium Romanum und entwickelt eine politische Theologie, nicht jedoch eine Verfassungswirklichkeit eines Staates. Eine Legitimierung religiöser und politischer Herrscher und damit eine menschliche Perspektive wird in der Offb nicht präsentiert. Menschen reklamieren keinen göttlichen Anspruch ihrer Herrschaft in der Offb. Vielmehr bleibt Gott der Souverän in der Offb, an dem unter bestimmten Bedingungen Menschen partizipieren: die Grundbedingung ist die Treue im Glauben an Christus.

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 Beate Kowalski

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Wirkungsgeschichte biblischer Texte

Peter Juhás

Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive

Beobachtungen zum Gebrauch des syrischen Lexems ‫ܬܪܘܢܘܣ‬ in neutestamentlichen und apokalyptischen Schriften

Spricht man das zu untersuchende syrische Lexem aus, dann erkennt man ohne größere Schwierigkeiten – auch wenn man die arkanen Grapheme nicht kennt –, dass es sich um ein griechisches Lehnwort handelt. Das Syrische besitzt eine beträchtliche Zahl solcher Lehnwörter. Diese ist höher als im Geez. Keine dieser beiden Sprachen ist bezüglich der Zahl der griechischen Lehnwörter mit dem Koptischen zu vergleichen. Rechnet man mit über 800 griechischen Lehnwörtern in den nicht übersetzten syrischen Schriften (vor dem 8. Jh.) einerseits1 und mit ca. 400 im Geez2 andererseits, so gehen die heutigen Schätzungen von 5000 Lemmata im Koptischen aus, sodass manche Forscher es als eine Mischsprache bezeichnen.3 Obwohl das griechische Wort θρόνος in alle drei genannten Sprachen entlehnt wurde, unterscheidet sich in ihnen seine Gebrauchsintensität bzw. seine Distribution. Während sein Gebrauch im Koptischen den Normalfall darstellt – mit der für den jeweiligen Dialekt typischen Orthographie –,4 lässt sich im Syrischen eine spezifische Verwendungstendenz beobachten (s. u.).

1 Vgl. Aaron Butts, „Greek Loanwords in Syriac,“ in Encyclopedia of Ancient Greek Language and Linguistics [= EAGLL], hg. Georgios K. Giannakis (Leiden: Brill, 2014), Online-Ressource: http:// dx.doi.org/10.1163/2214-448X_eagll_SIM_00000473. Vgl.  auch Aaron Butts, „The Integration of Consonants in Greek Loanwords in Syriac,“ Aramaic Studies 14 (2016): 1–35 (Literatur!). Für die griechischen Wörter im Syrischen vgl. besonders mehrere Studien von Sebastian Brock. 2 Vgl.  Andrzej Zaborski, „Greek Loanwords in Geez,“ in EAGLL: http://dx.doi.org/10.1163/ 2214-448X_eagll_SIM_00000470. 3 Vgl.  Eitan Grossman, „Greek Loanwords in Coptic,“ in EAGLL: http://dx.doi.org/10.1163/ 2214-448X_eagll_SIM_00000469. 4 Vgl. T(hesaurus)L(inguae)A(gyptiae) lemma no. C9189, in Coptic Dictionary Online, ed. by the Koptische/Coptic Electronic Language and Literature International Alliance (KELLIA): https:// coptic-dictionary.org/entry.cgi?tla=C9189 (26.2.2020). Anmerkung: Prof. em. Dr. Otfried Hofius (Tübingen) und Dr. Andreas Juckel (Münster) sei für ihre hilfreichen Hinweise herzlich gedankt. Peter Juhás, Münster https://doi.org/10.1515/9783110686012-011

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 Peter Juhás

Im Geez bezeichnet das Lehnwort – in der Form atrons, oder seltener atronos und atrānos – den „Thron“ bzw. den „Sitz“ des Königs und des Bischofs sowie den Thron Gottes.5 Jedoch wird auch in den Übersetzungen aus dem Griechischen des Öfteren das übliche altäthiopische Wort manbar – eine maqtalBildung von dem Verb nabara „sitzen“ – gebraucht. Nimmt man das Wächterbuch (1Hen 1–36) als Beispiel, das sowohl in griechischer als auch altäthiopischer Fassung vorliegt, so ist festzustellen, dass der Übersetzer fast an allen Stellen das genuin altäthiopische Lexem manbar gebraucht hat (1Hen 9,4; 14,18–19; 18,8; 25,3). Die einzige Ausnahme stellt 1Hen 24,3 dar, wo er die Wortverbindung καθέδρα θρόνου übersetzen musste. Das Problem löste der Übersetzer mit der altäthiopischen Constructus-Verbindung መንበረ አትራኖስ bzw. አትሮንስ (manbara atrānos bzw. atrons). In diesem Fall wählte man das übliche manbar als Äquivalent für καθέδρα. Die Tendenz, das griechische θρόνος mit dem manbar zu übersetzen, lässt sich auch im Neuen Testament beobachten. Ein aussagekräftiges Beispiel liefert die Johannes-Apokalypse, in deren griechischem Text das Wort θρόνος 47mal vorkommt: Alle seine Belege wurden nämlich mit manbar übersetzt.6 Im Folgenden soll der Gebrauch des Lehnwortes ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬in den syrischen Fassungen des Neuen Testaments und in den auf Syrisch erhaltenen oder verfassten apokalyptischen Schriften dargestellt werden.7 Systematisch untersucht wurden nur die selbständigen apokalyptischen Schriften, d. h. kleine apokalyptische Teile der Werke, die zu einer anderen Gattung gehören,8 wurden nur sporadisch berücksichtigt. Wie schon der Titel des Sammelbandes „Theokratie“ nahelegt, liegt die Wahl der Textkorpora auf der Hand.

5 Vgl. August Dillmann, Lexicon Linguae Aethiopicae (Leipzig: T. O. Weigel, 1865), 762. Das Wort kann auch das Vorlesepult bezeichnen. 6 Für die kritische Edition des altäthiopischen Textes vgl. Josef Hofmann, Die äthiopische Übersetzung der Johannes-Apokalypse, CSCO 281/Scriptores Aethiopici 55 (Louvain: Secrétariat du Corpus SCO, 1967). 7 Die Orthographie variiert zwischen ‫ ܬܪܢܘܣ‬und ‫ܬܪܘܢܘܣ‬. 8 So etwa Testamentum Domini Nostri Jesu Christi (Edition und lateinische Übersetzung: Ignatius E. Rahmani [Mainz: Kirchheim, 1899]), verschiedene Fassungen von Transitus Mariae (für die syrischen vgl. William Wright, „The Departure of My Lady Mary from this World,“ Journal of Sacred Literature and Biblical Record 6 [1865]: 417–48 und 7 [1865]: 129–60; Agnes Smith Lewis, Apocrypha Syriaca [London: Clay, 1902], 12–69 und Appendix I) und die Baḥīrā-Legende (Barbara Roggema, The Legend of Sergius Baḥīrā. Eastern Christian Apologetics and Apocalyptic in Response to Islam [Leiden: Brill, 2009]). The Gospel of the Twelve Apostles (Edition und englische Übersetzung: James Rendel Harris [Cambridge: Cambridge University Press, 1900]) enthält drei relativ kurze apokalyptische Texte.

Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive 

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1 Der Stand der Dinge im syrischen Neuen Testament Fast an allen Stellen wurde das griechische Wort mit dem genuin syrischen ‫ܟܘܪܣܝܐ‬ (kursjā) wiedergegeben,9 das auf das ältere aramäische krsˀ /korseˀ/ zurückgeht, das seinerseits durch Dissimilation aus ursprünglichem /kussiˀu/ entstanden ist.10 Schon der älteste Beleg für das aramäische Wort (KAI 309,13) „beweist, dass ‚Sessel‘ nicht nur ein Attribut von Status und Würde waren, sondern auch als Herrschaftssymbol dienten“.11 Das Wort bezeichnet nicht nur einen königlichen Thron, sondern auch einen göttlichen, wie es eine Inschrift aus Tēma (um 400 v. Chr.) belegt.12 Zur Bezeichnung des göttlichen Thrones dient dieses aramäische Wort auch in den späteren Thronvisionen, die im Biblisch- und im Qumran-Aramäischen vorliegen. Diese sind im Zusammenhang mit dem zu untersuchenden syrischen Lexem nochmals anzusprechen.

1.1 Matthäusevangelium Die einzigen neutestamentlichen Belege für das Lexem ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬finden sich im Matthäusevangelium (zu Offb s. 1.2). Den ersten enthält die Stelle Mt 19,28, also die Antwort Jesu auf die von Petrus gestellte Frage, was die zwölf Jünger dafür bekommen, dass sie alles verlassen haben und Jesus gefolgt sind: […] Ihr, die ihr mir nachgefolgt seid, auch ihr werdet in der Wiedergeburt, wenn der Sohn des Menschen auf dem Thron seiner Herrlichkeit (ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ / ‫ܥܠ ܬܪܢܘܣ‬ ̈ ‫ܬܖܥܣܪ‬ ̈ ‫ )ܥܠ‬sitzen ‫ )ܕܫܘܒܚܗ‬sitzen wird, auf zwölf Thronen (ἐπὶ δώδεκα θρόνους / ‫ܟܘܖܣܘܢ‬ und die zwölf Stämme Israels richten. (vgl. revidierte Elberfelder Bibel [= ELB])

Während im griechischen Text das gleiche Lexem – nur im anderen Numerus – gebraucht wird, finden sich in der syrischen Übersetzung zwei unterschiedliche Lexeme. Für die Bezeichnung der zwölf Throne wurde das genuin syrische und

9 Zur Besonderheit der Johannes-Apokalypse vgl. den Abschnitt 1.2. 10 Vgl.  Edward Lipinski, „/korseˀ/,“ ThWAT, Bd.  9, Aramäisches Wörterbuch (Stuttgart: Kohlhammer, 2016), 377. 11 Lipinski, „/korseˀ/,“ 378. 12 Vgl.  Klaus Beyer und Alasdair Livingstone, „Die neuesten aramäischen Inschriften aus Taima,“ ZDMG 137 (1987): 286; Lipinski, „/korseˀ/,“ 378.

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 Peter Juhás

häufig vorkommende Lexem ‫ ܟܘܪܣܝܐ‬gewählt. Dagegen entschied man sich für das Lehnwort ‫ܬܪܢܘܣ‬, um den Thron des Menschensohnes zu bezeichnen.13 Die gleiche Ausdrucksweise (ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ /‫ )ܥܠ ܬܪܢܘܣ ܕܫܘܒܚܗ‬begegnet auch in Mt 25,31.14 In diesem Zusammenhang ist ein textkritisches Problem anzusprechen. Die erwähnte Unterscheidung im syrischen Text von Mt 19,28 findet sich zwar in der Peschitta15 und in dem Codex C(uretonianus [BL Add. 14451]), im Codex S(inaiticus [Syr. 30]) hingegen steht in beiden Fällen (sowohl für den Thron des Menschensohnes als auch für die zwölf Throne) das übliche Lexem ‫ܟܘܪܣܝܐ‬. Die beiden genannten Kodizes gehören zu den erhaltenen (bis jetzt eindeutig erkannten) Repräsentanten des altsyrischen Textes (der Evangelien).16 Der Codex S wird aus paläographischen Gründen in das Ende des 4. Jh. und der Codex C in das 5. Jh. datiert.17 Das Verhältnis zwischen den beiden Kodizes ist ein Thema lang andauernder Diskussion. Ein weiteres viel diskutiertes Problem stellt das Verhältnis der beiden Textzeugen zum Diatessaron dar. Jan Joosten plädiert für das Model, „which makes C and S derive from an Old Syriac parent text of Matthew, with that parent text depending on the Diatessaron […].“18 Wenn auch die genannten Kodizes in das Ende des 4. bzw. in das 5. Jahrhundert datiert werden, sind Forscher der Ansicht, dass die altsyrische Übersetzung zwischen dem Ende des 2. und dem Anfang des 4. Jahrhunderts von mehreren Übersetzern angefertigt wurde.19

13 Im altäthiopischen Text ist eine solche terminologische Unterscheidung nicht vorhanden. Für die kritische Edition vgl. Rochus Zuurmond, Novum Testamentum Aethiopice, Bd. 3, The Gospel of Matthew, Aethiopistische Forschungen 55 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2001). 14 Die Stelle fehlt in den Kodizes S und C sowie im Neufund (s. u.). 15 Die Variation, die die Handschriften der Peschitta zeigen (nach der Edition von Philip E. Pusey und George H. Gwilliam, Tetraeuangelium sanctum [Oxford: Clarendon Press, 1901]), ist rein orthographischer Natur. Der Unterschied zwischen ‫ ܬܪܢܘܣ‬und ‫ ܟܘܪܣܝܐ‬ist in ihnen vorhanden. 16 Was Mt 19,28 angeht, enthält der Neufund – der sinaitische Palimpsest Syr. 39 – leider nur das Versende (fol. 16). Vgl. https://sinai.library.ucla.edu/viewer/ark:%2F21198%2Fz1kk9tdr (Zugang: 21.2.2020). Für den Überblick vgl. Sebastian Brock, „Two Hitherto Unattested Passages of the Old Syriac Gospels in the Palimpsests from St Catherine’s Monastery, Sinai,“ Δελτίο Βιβλικών Μελετών 31A (2016): 7–18. 17 Vgl. Bruce M. Metzger, The Early Versions of the New Testament (Oxford: Clarendon Press, 1977), 38. 18 Jan Joosten, The Syriac Language of the Peshitta and Old Syriac Versions of Matthew (Leiden: Brill, 1996), 7. 19 Vgl. George A. Kiraz, Comparative Edition of the Syriac Gospels, Bd. 1, Matthew (Leiden: Brill, 1996), xx.

Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive 

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Kommt man zum genannten Problem der Varianten ‫ ܬܪܢܘܣ‬vs. ‫ ܟܘܪܣܝܐ‬in Mt 19,28 zurück, so ist anzumerken, dass man nur unter Vorbehalt entscheiden kann, welches der beiden Lexeme im ursprünglichen altsyrischen Text stand. Die Peschitta hat in dieser Hinsicht jedenfalls die im Codex C belegte Texttradition weitergeführt. Betrachtet man den Gebrauch des Lexems ‫ ܬܪܢܘܣ‬in Mt 19,28 als exegetischen Versuch, die jeweiligen Throne auch begrifflich zu unterscheiden, dann scheint die Lesart des Codex S – in beiden Fällen ‫ – ܟܘܪܣܝܐ‬älter zu sein. Wenn die These stimmt, dass die beiden altsyrischen Kodizes zwei Revisionen ein und derselben altsyrischen Übersetzung sind, ist auch mit der Möglichkeit einer lexematischen Harmonisierung im Codex S zu rechnen. Im syrischen Neuen Testament wird ohnehin fast ausschließlich ‫ ܟܘܪܣܝܐ‬gebraucht. In diese Richtung [d. h. dass es sich um eine Harmonisierung handelt] weist auch Aphrahat, wenn er bei der Beschreibung einer himmlischen Szene schreibt (Dem. XIV.35 [S. 664]):

‫ܡܬܩܢ ܬܡܢ ܬܪܘܢܣ ܕܡܠܟܘܬܐ ܘܡܥܬܕ ܕܝܢܐ‬ ̈ ‫ܠܙܕܝܩܐ‬ ̈ ‫ ܬܪܝܨܝܢ‬:‫ܒܝܬ ܕܝܢܐ‬ ‫ܟܘܖܣܘܢ ܕܕܝܢܝܢ‬ ̈ ‫ܠܥܘܐܠ ܒܝܘܡ ܕܝܢܐ‬

Dort steht der königliche Thron fest und der Richter ist im Gerichtssaal vorbereitet. Die Sitze / Throne sind für die Gerechten aufgestellt, die die Missetaten am Gerichtstag richten werden.

Auch wenn Aphrahat in diesem Fall die Matthäusstelle nicht zitiert, kennt er eine terminologische Unterscheidung zwischen dem Thron und den anderen Thronen. Allerdings, wenn Aphrahat Mt 19,28 zitiert, benutzt er für seine Argumentation (üblicherweise nur) den zweiten Teil des Verses. Daher liest man mehrfach von den zwölf Thronen (‫ ܟܘܪܣܝܐ‬in Pl.).20 Ein weiterer wichtiger Zeuge ist ein Ephräm zugeschriebener wohl aber in das 7. Jh. zu datierender memra (Sermo V),21 der die eschatologischen Ereignisse

20 Dem. V.22 [S.  228]; XXII.16 [S.  1024]; ohne Zahlangabe in VI.1 [S.  245]. Die Edition: Jean Parisot, Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes, Patrologia Syriaca 1/1 (Paris: FirminDidot, 1894). 21 Edition: Edmund Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones III, CSCO 320/Scriptores Syri 138 (Louvain: Secrétariat du Corpus SCO, 1972), 60–71; Übersetzung: Edmund Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones III, CSCO 321/Scriptores Syri 139 (Louvain: Secrétariat du Corpus SCO, 1972), 79–94.

222 

 Peter Juhás

schildert und zu den syrischen apokalyptischen Schriften gezählt wird.22 In V, 537–4023 heißt es:

‫ܡܨܛܒܬ ܬܪܘܢܘܣ ܪܒܐ‬ ̇ ‫ܘܝܬܒ ܒܪܐ ܡܢ ܝܡܝܢܐ‬ ̈ ‫ܡܬܬܣܝܡܝܢ‬ ‫ܟܘܖܣܘܬܐ‬ ̈ ‫ܠܫܠܝܚܐ‬ ̈ ‫ܬܖܥܣܪ ܕܒܪܐ‬

Ein großer Thron wird geschmückt werden und der Sohn wird zur Rechten sitzen. Und hingestellt werden Sitze / Throne für die zwölf Apostel des Sohnes, […]24

Wie in Mt 19,28 ist der terminologische Unterschied zwischen den Thronen der Apostel und dem Thron des (Menschen)sohnes bzw. Gottes beibehalten. Falls im ursprünglichen altsyrischen Text des Matthäusevangeliums ‫ܬܪܢܘܣ‬ stand (wie Kodex C), – da sich die Lesart im Kodex S als sekundäre Angleichung gut erklären lässt –,25 dann hat man es sehr wahrscheinlich mit dem ältesten Beleg für den Gebrauch des untersuchten griechischen Lehnworts zu tun. Es gibt zwar auch einen epigraphischen Beleg aus einer Basilika im syrischen Zebed, der aber in das 4. Jh. zu datieren ist,26 d. h. wahrscheinlich etwas jünger als die Schriften Aphrahats und jedenfalls jünger als die altsyrische Fassung der Evangelien. Dieser Beleg – hier in Form ‫ܬܪܘܢܘܣܐ‬, also einzigartig mit dem finalen Alaph – ist auch deswegen interessant, weil er einen spezifischen Gebrauch des griechischen Lehnwortes relativ früh epigraphisch dokumentiert. Es bezeichnet nämlich wohl die Cathedra in der Basilika.27 Ein solcher Gebrauch des Lexems ist im östlichen Christentum verbreitet. Die Bischofsitze der großen Städte wurden als „Throne“ bezeichnet – wie etwa der Alexandrinische Stuhl als katholikos thronos.28 Eusebius, wenn er in seiner Kirchengeschichte z. B. über den „Bischofsitz“ in Jerusalem während der apostolischen Zeit spricht (2.1.2; 2.23.1; 3.5.2),

22 Vgl.  Witold Witakowski, „Syriac Apocalyptic Literature,“ in The Armenian Apocalyptic Tradition, hg. Kevork B. Bardakjian (Leiden: Brill, 2014), 669 und 676. 23  Ähnliche Formulierungen, die aber durch weitere Verse getrennt sind, finden sich in Sermo II. In II, 327 heißt es „Der Thron des Vaters wird geschmückt werden...“ und in II, 332 „...für die Apostel von der einen und der anderen Seite“. 24 Vgl. Beck, Sermones III, CSCO 321, 94. 25 So auch Otfried Hofius (mündliche Mitteilung). Allerdings ist die Lage im harklensischen Text ambivalent. In Mt 19,28 bietet Thomas nur die jeweiligen Formen von ‫ܟܘܪܣܝܐ‬. Hingegen bezeichnet er den Thron des Menschensohnes in Mt 25,31 als ‫ܬܪܘܢܘܣ‬. Eine terminologische Unterscheidung scheint Thomas in der Johannes-Apokalypse vorgenommen zu haben (s. Abschnitt 1.2). 26 Vgl. Enno Littmann, Semitic Inscriptions (New York: Century Co., 1904), 49–52. 27 Vgl. Littmann, Semitic Inscriptions, 50. 28 Vgl.  Anton Schall, Studien über griechische Fremdwörter im Syrischen (Darmstadt: WBG, 1960), 239.

Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive 

 223

gebraucht er die Wortverbindung ὁ τῆς ἐπισκοπῆς θρόνος,29 die ins Syrische als ‫ ܬܪܘܢܘܣ ܕܐܦܣܩܦܘܬܐ‬übersetzt wurde.30 Was die altsyrischen von Han Drijvers und John Healey herausgegebenen Inschriften angeht, so enthalten sie keinen Beleg für das Lexem ‫ܬܪܢܘܣ‬.31 In As 37 (D 24) ist zwar die Rede von einem „Stuhl“ für denjenigen, der die Verantwortung für einen Kultort in Sumatar trägt, das gebrauchte Wort ist aber ‫( ܟܘܪܣܐ‬mit einer älteren Orthographie).

1.2 Die Johannes-Apokalypse Das einzige apokalyptische Buch des Neuen Testaments stellt unter den syrischsprachigen Christen ein interessantes Phänomen dar. Obwohl sich bei den syrischen Autoren der Spätantike einzelne Hinweise auf dieses apokalyptische Buch finden lassen,32 bildete es keinen ursprünglichen Bestandteil der Peschitta. Sie fehlt auch in deren erster gedruckter Edition33 – eine Tatsache, die man aber in jener Zeit der Unvollständigkeit der verwendeten Handschrift zurechnete.34 Der syrische Text der Johannes-Apokalypse wurde erst 1627 in Leiden gedruckt.35 Als Vorlage diente die Handschrift, die Joseph Scaliger der dortigen Universitätsbibliothek einige Jahre zuvor hinterließ (Cod. Hebr. Scal. 18). Diese Handschrift gehört zu einer Gruppe der jüngeren Handschriften (16. Jh. und jünger), die den harklensischen Text der Johannes-Apokalypse enthalten. Der bedeutendste Zeuge für den harklensischen Text ist jedoch die von Arthur Vööbus als Faksimile herausgegebene und in die 12./13. Jh. datierte Handschrift aus dem bekannten Kloster Deir Za‘faran (Ms. Mardin Orth. 35).36 Für die vorliegende Untersuchung wurde die von Martin Heide vorbereitete kritische Edition des harklensischen Textes verwendet.37 Für die Über29 Für die Edition vgl.  Eusebius, Ecclesiastical History. Books 1–5, LCL 153, hg. Kirsopp Lake (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926). 30 Die Edition des syrischen Textes der Kirchengeschichte: William Wright und Norman McLean, The Ecclesiastical History of Eusebius in Syriac (Cambridge: Cambridge University Press, 1898). 31 Vgl. Han J.W. Drijvers und John F. Healey, The Old Syriac Inscriptions of Edessa and Osrhoene, HdO 1/42 (Leiden: Brill, 1999). 32 Vgl. Arthur Vööbus, The Apocalypse in the Harklean Version, CSCO 400/Subsidia 56 (Louvain: Secrétariat du Corpus SCO, 1978), 11–13. 33 Vgl. Johann Albrecht Widmanstetter, Hg., Liber Sacrosancti Evangelii de Jesu Christo, Domino et Deo Nostro (Wien: Zimmermann, 1555). 34 Vgl. Vööbus, Apocalypse, 23–24. 35 Vgl. Ludovicus de Dieu, Hg., Apocalypsis Sancti Johannis (Leiden: Elzeviriana, 1627). 36 Vööbus, Apocalypse. 37 Martin Heide, „Die syrische Apokalypse oder Offenbarung an Johannes. Kritische Edition der harklensischen Textzeugen,“ in Studien zum Text der Apokalypse, Bd. 2, ANTF 50, hg. Marcus Sigismund und Darius Müller (Berlin: Walter de Gruyter, 2017), 81–187.

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setzung bzw. die Revision der neutestamentlichen Schriften, für die Thomas von Harqel verantwortlich war, ist eine sklavische Wiedergabe der griechischen Vorlage charakteristisch („mirror translation“). Was die Johannes-Apokalypse angeht, ist der harklensische Text nicht der einzige. Den Untersuchungen seines Herausgebers zufolge ist der Text der Johannes-Apokalypse, den die Handschrift Crawford (Syr. 2)38 enthält, philoxenisch,39 d. h. es handelt sich um die Übersetzung, die der Chorepiskopos Polykarp im Auftrag des Philoxenos von Mabbug anfertigte. Der Text der Handschrift Crawford diente als Grundlage für die Johannes-Apokalypse der Ausgaben des syrischen Neuen Testaments bei der British and Foreign Bible Society. Die Übersetzungstechnik Polykarps stellt ein Zwischenstadium zwischen der (relativ) dynamischen Äquivalenz der Peschitta und der stark formalen Äquivalenz der Harklensis.40 Ein klarer Unterschied zwischen den beiden Übersetzungen lässt sich auch im Gebrauch des Lexems ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬beobachten. Für die Wiedergabe des Wortes θρόνος gebrauchte Polykarp durchgehend das übliche syrische Substantiv ‫ܟܘܪܣܝܐ‬. Die einzige Ausnahme hat er in Offb 20,4 gemacht (s. u. 1.3). Obwohl Thomas von Harqel dieses syrische Substantiv in den anderen neutestamentlichen Schriften durchgehend gebraucht (außer Mt 25,31), kommt in seiner Übersetzung der Apokalypse überwiegend das Lehnwort ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬vor. An den ersten Stellen der Apokalypse (1,4; 2,13; 3,21; 4,2–3) wählte er für die Übersetzungen des griechischen θρόνος jedoch das übliche ‫ܟܘܪܣܝܐ‬. Dabei hat er zwischen verschiedenen Thronen terminologisch nicht unterschieden. So dient das syrische Substantiv zur Bezeichnung des Gottesthrones41 sowie des Thrones Satans (2,13). Bemerkenswert ist die Stelle, an der Thomas sowohl ‫ ܟܘܪܣܝܐ‬als auch ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬einsetzte, und zwar 4,4. Steht in 4,2–3 ‫ ܟܘܪܣܝܐ‬als Bezeichnung des Gottesthrones, wird in 4,4 auf den gleichen Thron schon mit ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬verwiesen. Der Grund dafür ist wohl die verspürte Notwendigkeit, im

38 Ursprünglich im Besitz von Earl Crawford, heute in John Rylands Library in Manchester. Vgl. James F. Coakley, „A Catalogue of the Syriac Manuscripts in the John Rylands Library,“ Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 75 (1993): 118–19. 39 Vgl. John Gwynn, The Apocalypse of St. John, in a Syriac Version hitherto Unknown (Dublin: Hodges, Figgis, and Co., 1897), xiii–cxlvi, besonders xciv–xcix. 40 Vgl. Andreas Juckel, „Polykarpos,“ in Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, hg. Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz und Lucas Van Rompay: https://gedsh.bethmardutho.org/Polykarpos (Zugang: 27.2.2020). 41 Offb 3,21 spricht von der Throngemeinschaft: zunächst von der zwischen dem Vater und dem Sohn, anschließend von der zwischen dem Sohn und den siegreichen Christen. Dazu vgl. Martin Karrer, Johannesoffenbarung, Bd. 1, EKK 24/1 (Ostfildern und Göttingen: Patmos Verlag und Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 369–72.

Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive 

 225

gegebenen Kontext zwischen dem Gottesthron und den Thronen der 24 Ältesten zu unterscheiden:

̈ ̈ ‫ܡܢ‬ ‫ܕܬܪܘܢܘܣ܆ܟܘܖܣܘܬܐ ܥܣܪܝܢ‬ ‫ܚܕܖܘܗܝ‬ ̈ ̈ ‫ܘܐܪܒܥܐ ܘܥܠܝܗܘܢ ܕܟܘܖܣܘܬܐ ܗܢܘܢ ܥܣܪܝܢ‬ ̈ ‫ܩܫܝܫܐ‬ ‫ܘܐܪܒܥܐ‬

Um den Thron herum (waren) 24 Sitze/ Throne und auf jenen Sitzen/Thronen 24 Älteste…

Eine solche terminologische Unterscheidung ist ebenfalls in 11,16 vorhanden. Allerdings ist der harklensische Text expliziter als der griechische. Befinden sich die Ältesten, die auf ihren Sitzen/Thronen sitzen, nach dem letztgenannten „vor Gott“ (NA28: [οἱ] ἐνώπιον τοῦ θεοῦ), konkretisiert der harklensische Text ihre Position: „vor dem Thron Gottes“ (‫)ܗܠܝܢ ܕܩܕܡ ܬܪܘܢܘܣ ܕܐܠܗܐ‬.42 Beginnend mit 4,4 gebrauchte Thomas in seiner Übersetzungsarbeit an der Apokalypse fast ausschließlich das Lehnwort ‫ܬܪܘܢܘܣ‬, um das griechische θρόνος wiederzugeben. Mit wenigen Ausnahmen (11,16; 13,2; 16,10; 20,4)43 handelt es sich allerdings immer um den Thron Gottes. Die einzige Stelle – außer denen am Anfang der Apokalypse (s. o.) –, an der der Thron Gottes nicht mit dem Lehnwort bezeichnet ist, ist 16,17. Der Grund dafür lässt sich nicht eindeutig bestimmen. Möglicherweise wurde das Wort ‫ ܟܘܪܣܝܐ‬wegen der etwas umständlichen und ungewöhnlichen Formulierung gewählt: „…und eine große Stimme ging aus dem Tempel, vom Thron…“ (…καὶ ἐξῆλθεν φωνὴ μεγάλη ἐκ τοῦ ναοῦ ἀπὸ τοῦ θρόνου…).

1.3 Die Throne in Kol 1,16 und Offb 20,4 Zuletzt sind zwei Zeugnisse für eine besondere Wiedergabe anzuführen. Die beiden betreffen Stellen, an denen das griechische Substantiv im Plural steht. Das erste Zeugnis enthält der bekannte Hymnus des Kolosserbriefs (Kol 1,15–20), in dem es heißt (1,16):44 Denn in ihm ist alles in den Himmeln und auf der Erde geschaffen worden, das Sichtbare und das Unsichtbare, es seien Throne [θρόνοι / ‫ܘܬܒܐ‬ ܷ̈ ‫ ] ܰܡ‬oder Herrschaften oder Gewalten oder Mächte: alles ist durch ihn und zu ihm hin geschaffen. (ELB) [die unrevidierte ELB: „für ihn“]

42 Das Wort ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬ist in der Mardin-Handschrift asterisiert. 43 In 13,2 handelt es sich um den Thron des Drachen, den er dem Tier übergibt. In 16,10 wird ausdrücklich der Thron des Tieres erwähnt. Zu 20,4 s. 1.3. 44 Zum Hymnus vgl.  jetzt Juraj Feník und Róbert Lapko, „Christ as Ruler in Col 1,15–20?,“ Ephemerides Theologicae Lovanienses 95 (2019): 39–62, besonders 48–52.

226 

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Der Autor versucht das religiöse Denken der Heidenchristen in Kolossai zu korrigieren; genauer gesagt: es geht darum, die Relation zwischen den verschiedenen himmlischen Wesen [oder besser: kosmischen Mächten], die im Glaubensleben der Kolosser eine (zu) wichtige Rolle gehabt zu haben scheinen, und Christus klar zu formulieren. Weil Christus der Schöpfungsmittler ist, verdanken ihm die genannten kosmischen Mächte ihre Existenz. Wie dem zitierten Text zu entnehmen ist, gebraucht der syrische Übersetzer zur Wiedergabe von θρόνοι ein genuin syrisches Lexem. Es handelt sich um eine maqtal-Bildung von der syrischen Wurzel jtb (< *wṯb) [„sitzen“ im Grundstamm]. Dieser syrische Begriff findet sich auch in der sog. Hierarchie, dem dritten Teil des apokryphen Testaments Adams.45 Der genannte Teil entstand wahrscheinlich zwischen dem 2. und 5. Jh. n. Chr. Syrisch als Abfassungssprache des Testaments ist die plausibelste ̈ Option.46 Die Throne (‫ )ܡܘܬܒܐ‬werden in der Hierarchie zusammen mit den Seraphim und Cherubim genannt. Ihre Funktion ist, die Pforte des Allerheiligsten zu ̈ ̈ bewachen: ‫( ܡܘܬܒܐ ܕܝܢ ܬܪܥܐ ܕܩܕܘܫ ܩܘܕܫܐ ܐܚܝܕܝܢ‬Vat. sir. 169, fol. 79a).47 Das zweite Zeugnis findet sich im philoxenischen Text der JohannesOffenbarung. Während im griechischen Text in Offb 4,4 und 11,16 von θρόνοι der 24 Ältesten und in Offb 20,4 von θρόνοι der nicht näher spezifizierten Gestalten die Rede ist und also in allen drei Fällen der gleiche griechische Begriff gebraucht wird, entschied sich der syrische Übersetzer für zwei verschiedene Lexeme. Die Identifikation derjenigen, die sich nach Offb 20,4 auf die Throne setzen, stellt ein diskutiertes exegetisches Problem dar. Am wahrscheinlichsten ist in Offb 20,4 die Technik des Hysteron-Proteron zu sehen, wie es auch an den anderen Stellen der Johannes-Apokalypse begegnet (vgl. z. B. 6,4)48:

45 Stephen E. Robinson, „The Testament of Adam and the Angelic Liturgy,“ Revue de Qumran 12 (1985): 106: „And although the hierarchy is a later accretion to the original testament, it is not dependent upon that of Pseudo-Dionysius the Areopagite, […] but it is merely one of several similar Syriac angelologies whose origin can be found in the Old and New Testaments and in pre-Christian Judaism.“ 46 Vgl.  Stephen E. Robinson, „Testament of Adam,“ in Old Testament Pseudepigrapha, Bd.  1, Apocalyptic Literature and Testaments, hg. James H. Charlesworth (New Haven: Yale University Press, 2009 [ursprünglich 1983]), 990. 47 https://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.sir.164. Diese neuzeitliche (frühes 18.  Jh.) in nestorianischer Schrift geschriebene und vokalisierte Handschrift ist der einzige Textzeuge für die Hierarchie. Für die Textausgaben vgl. Michael Kmosko, „Testamentum Patris Nostri Adam,“ in Patrologia Syriaca 1/2, hg. René Graffin (Paris: Firmin-Didot, 1907), 1307–60; Stephen E. Robinson, The Testament of Adam. An Examination of the Syriac and Greek Traditions, SBLDS 52 (Chico, CA: Scholars Press, 1982). 48 Vgl. David E. Aune, Revelation 17–22, WBC 52C (Dallas, TX: Word Books, 1998), 1085.

Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive 

 227

Und ich sah Throne [θρόνους / ‫ܘܬܒܐ‬ ܷ̈ ‫] ܰܡ‬, und sie setzten sich darauf, und das Gericht wurde ihnen übergeben; und (ich sah) die Seelen derer, die um des Zeugnisses Jesu und um des Wortes Gottes willen enthauptet worden waren, und die, welche das Tier und sein Bild nicht angebetet und das Malzeichen nicht an ihre Stirn und an ihre Hand angenommen hatten, und sie wurden lebendig und herrschten mit dem Christus tausend Jahre. (ELB)

An dieser Stelle wird also zunächst geschildert, was die Protagonisten tun und wo sie es tun. Erst danach wird konkretisiert, wer die Protagonisten sind. Indem der syrische Übersetzer an dieser Stelle die Pluralform des Substantivs ‫ܡܘܬܒܐ‬ benutzte, wollte er den Unterschied zwischen den Thronen der 24 Ältesten, von denen an anderen Stellen der Johannes-Apokalypse die Rede ist49, und den Thronen der Märtyrer, die mit Christus herrschen, zum Ausdruck bringen.50 Dann haben die Exegeten, die in den Gestalten von Offb 20,4, die sich auf die Throne setzen, die 24 Ältesten sehen, im syrischen Übersetzer als altkirchlichem Exegeten einen Meinungsopponenten.

2 Weitere apokalyptische Schriften Unter den syrischen apokalyptischen Schriften können – abhängig von den Kriterien – mehrere Gruppen unterschieden werden. Eine Unterscheidung könnte auf der Abfassungssprache der jeweiligen Schriften basieren. Da in manchen Fällen aber diese Frage nicht eindeutig zu entscheiden ist, empfiehlt sich eine solche Unterscheidung nur in begrenztem Maße. Wenn auch die christlichen Apokalypsen aus ihren jüdischen Vorfahren massiv schöpfen, so dass zwischen ihnen bei manchen Motiven und Konzepten kaum die Grenzen zu ziehen sind, ist es möglich, das jeweilige religiöse Entstehungsmilieu plausibel zu bestimmen. Wendet man dieses Kriterium auf die im Syrischen vorhandenen Apokalypsen an, bilden die jüdischen eine ganz kleine Gruppe. Zu dieser gehören namentlich nur die Syrische Baruch-Apokalypse (2Bar) und das Vierte Esrabuch (4Esra). Um verschiedene Gruppen innerhalb der christlichen Apokalypsen zu unterscheiden, bietet sich die Chronologie als das geeignete Kriterium. Zwei Ereignisse bzw. Ereignisketten waren nämlich für die Christen im Byzantinischen Reich sowie für das Reich selbst prägend: der Ansturm der Perser am Anfang und der Siegeszug der Muslime im zweiten Drittel des 7. Jh.51 Die meisten apokalyptischen Texte

49 Die Throne der 24 Ältesten werden nur zweimal erwähnt (Offb 4,4 und 11,16). 50 Eine solche Unterscheidung ist im harklensischen Text nicht vorhanden. 51 Vgl. Witakowski, „Syriac Apocalyptic Literature,“ 669 und 673.

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reagieren also auf die eine oder die andere schmerzliche Erfahrung. Das Lehnwort ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬kommt nur in wenigen (untersuchten) apokalyptischen Schriften vor.52

2.1 Die Syrische Baruch-Apokalypse (2Bar) Bei der Untersuchung des Lexems ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬spielt die Syrische Baruch-Apokalypse eine wichtige Rolle. Außer der Syrischen Daniel-Apokalypse ist sie nämlich die einzige Quelle, in der dieses Lehnwort gehäuft vorkommt. Diese Tatsache hängt wohl damit zusammen, dass der erhaltene syrische Text von 2Bar – nach der superscriptio in der Handschrift 7a1 – aus dem Griechischen übersetzt wurde. Vom griechischen Text dieser wahrscheinlich auf Hebräisch verfassten spätjüdischen Apokalypse, die auf die Krise nach der Zerstörung des Tempels in 70 n. Chr. reagiert,53 finden sich unter den Oxyrhynchos-Papyri nur kleine Fragmente (Nr. 403).54 Der häufige Gebrauch des Lehnwortes ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬ist ein weiterer Hinweis darauf, dass die griechische Vorlage den syrischen Übersetzer – zumindest in lexematischer Hinsicht – stark beeinflusst haben muss. Neben den Sirenen in 10,8 ist besonders auf aspis und draqōnē in 73,6 hinzuweisen.55 Während das Wort aspis, oder häufiger espes, in der syrischen Literatur mehrfach gebraucht wird, ist 2Bar 73,6 der einzige bisher bekannte Beleg für das „Lehnwort“ *draqōn(ā) im Syrischen. Bemerkenswert ist die Syrische Baruch-Apokalypse nicht nur in quantitativer Hinsicht.56 Es lassen sich nämlich einige interessante Beobachtungen zum Gebrauch des untersuchten Lexems anführen. Fast an allen Stellen bezeichnet dieses Lehnwort, und zwar in der Form ‫ܬܪܘܢܘܣ‬, den Thron Gottes. An einer Stelle bezeichnet es den Thron des Messias (73,1) – hier in der Form ‫ܬܪܢܘܣ‬. Erwartet

52 Keinen Beleg enthalten die folgenden Schriften: „Vom jungen Daniel“, Apokalypse des Pseudo-Methodius, der sog. Edessenische Pseudo-Methodius, Die Frage Esras, des Schreibers über Ismaeliten und das Alexanderlied (s. weiter den Abschnitt 2.3). 53 Zu Einleitungsfragen vgl. Matthias Henze, Jewish Apocalypticism in Late First Century Israel, TSAJ 142 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 1–70. 54 Vgl. Bernard P. Grenfell und Arthur S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, Bd. 3 (London: [s.n.], 1903), 4–5. 55 Dazu vgl. Peter Juhás und Róbert Lapko, „Aspis und draqōnē und die mythologischen Wesen der Syrischen Baruch-Apokalypse,“ Ephemerides Theologicae Lovanienses 91 (2015): 131–44. 56 In der syrischen Fassung von 4Esra, einer apokalyptischen Schrift, die mit 2Bar viele Gemeinsamkeiten aufweist (zu ihrem gegenseitigen Verhältnis vgl. Matthias Henze, „4 Ezra and 2 Baruch: Literary Composition and Oral Performance in First-Century Apocalyptic Literature,“ JBL 131 [2012]: 181–200), kommt das Lehnwort überhaupt nicht vor. An zwei Stellen (7,33 und 8,21) wird zur Bezeichnung des Gottesthrones das übliche syrische Wort ‫ ܟܘܪܣܝܐ‬gebraucht.

Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive 

 229

man wegen der apokalyptischen Gattung der Schrift, dass das Lexem in den Thronvisionen vorkommt, so ist dies jedoch nicht der Fall. Zweimal erwähnt Baruch den Thron Gottes in seinem Gebet (21,6; 54,13). Die anderen Belege finden sich im diskursiven Kontext (46,4; 51,11; 59,3; 73,1). Interessant ist auch der Gebrauch der Präpositionen: 2Bar 21,6

Wo?

Wer bzw. was?

̈ ‫ܕܩܝܡܢ‬ ̈ ‫ܚܕܖܝ ܬܪܘܢܘܣ ܕܝܠܟ‬ …die um Deinen Thron stehen…

46,4

‫ܠܘܩܒܠ ܬܪܘܢܘܣ ܕܚܝܠܬܢܐ ܐܠ‬ ‫ܡܫܟܚ ܐܢܐ ܕܐܩܘܡ‬ Vor dem Thron des Mächtigen kann ich nicht bestehen…

51,11 54,13 59,3 73,1

‫ܬܚܝܬ ܬܪܘܢܘܣ‬

unter dem Thron

‫ܬܚܝܬ ܬܪܘܢܘܣ ܕܝܠܟ‬

unter Deinem Thron

‫ܬܚܝܬ ܬܪܘܢܘܣ ܕܚܝܠܬܢܐ‬

unter dem Thron des Mächtigen

‫ܥܠ ܬܪܢܘܣ ܕܡܠܟܘܬܗ‬

auf seinem königlichen Thron

̈ ‫ܚܝܬܐ‬ ̈ ‫ܩܕܝܫܬܐ ܕܡܢܝܢ ܠܝܬ‬ ‫ܠܗܝܢ‬

Unzählige heilige Lebewesen

̇ ‫ܘܐܡܪܬ ܠܗܘܢ‬ Und ich [= Baruch] sagte zu ihnen [= seinem Sohn und den Ältesten]

̈ ‫ܪܒܘܬܐ‬ ‫ܕܚܝܬܐ‬

Vielzahl der Lebewesen

̈ ‫ܐܘܨܖܐ ܕܚܟܡܬܐ‬

Schatzkammern der Weisheit Diejenigen Messias

‫ܕ‬

Der Tabelle ist zu entnehmen, dass die am häufigsten vorkommende Präposition ‫„ ܬܚܝܬ‬unter“ heißt. Offensichtlich richtet der Autor der Syrischen BaruchApokalypse seine Aufmerksamkeit auf den Bereich unter dem Thron Gottes. Zieht man andere apokalyptische Texte in Betracht, so ist festzustellen, dass ihre Autoren den Bereich unter dem Thron nur ausnahmsweise in den Blick nehmen – nach 1Hen 14,19 etwa kommen brennende Feuerströme (vgl. Dan 7,10) unter dem Thron Gottes hervor. Üblicherweise richtet sich die Aufmerksamkeit der Apokalyptiker auf den, der auf dem Thron sitzt, oder/und auf diejenigen, die vor dem Thron oder rings um ihn stehen. In der Johannesoffenbarung, in der θρόνος eine überaus wichtige Rolle spielt, ist der Präpositionalausdruck „unter (dem) Thron“ an keiner Stelle belegt (vgl. aber das Bild in Offb 22,1). Die drei häufigsten Präpositionen, die sich (im syrischen Text) auf den Thron beziehen, sind „vor“ (‫)ܩܕܡ‬, „rings um“ (‫ )ܚܕܪ‬und „auf“ (‫)ܥܠ‬. Die Tabelle lässt erahnen, dass der Autor der Syrischen Baruch-Apokalypse verschiedene Elemente der Thronvisionen kombiniert hat. Es ist Edward Lipinski zuzustimmen, dass man „zwischen Gottes Streitwagen, dessen Schau in späte-

230 

 Peter Juhás

ren Texten wie 4Q530 und Dan 7 von Ez 1 angeregt wurde, und dem eigentlichen Thron wie in 1Hen 14,18–20 und Offb 4,2–8“ unterscheiden muss.57 Obwohl 2Bar keine eigentliche Thronvision enthält, lässt sich allmählich ablesen, welche Vorstellungen der Autor mit dem Thron (Gottes) verband. Offensichtlich war Ez 1 auch für den Autor von 2Bar ein zentraler Spendertext. Jedoch kommt ein für Ez 1 (und die altorientalische Ikonographie) so wichtiges Element wie die „Platte“ bzw. das „Firmament“ (‫ ָ)ר ִק ַיע‬im Zusammenhang mit dem Thron nicht vor. Zwar ist das syrische ‫ ܪܩܝܐ‬auch in 2Bar belegt, es taucht aber nur einmal in der kurzen Beschreibung des Schöpfungswerkes (21,4) auf, nicht jedoch in der des Thrones. Diese „Platte“ befindet sich nach Ez 1 über den Köpfen der vier Lebewesen, die als Träger funktionieren. „Die Komposition, die diese Vision voraussetzt, ist von zahlreichen neuassyr[ischen] und achämenidischen Siegeln her bekannt“, die zwei Himmelsträger zeigen (zweidimensional), „die die geflügelte Scheibe, d. h. den Himmel mit dem Sonnengott oder eine solarisierte Hauptgottheit […], hochheben.“58 Jedoch setzt Ezechiel eigene Akzente: „Die Hauptgestalt, die in Ez 1 geschaut wird, ist nicht Teil des Himmels wie die Sonnengottheit […]. Über der Himmelsfeste ist in Ez 1 etwas wie Thron aus Lapislazuli [‫ן־ס ִּפיר‬ ַ ‫]א ֶב‬ ֶ zu 59 sehen.“ Die in 2Bar gebrauchte Bezeichnung „Lebewesen“60 (51,11) und ihre Lokalisierung unter dem Thron Gottes (51,11 und 59,3) evoziert jedenfalls die Thronvisionen Ezechiels. In 2Bar wird aber nicht näher beschrieben, wie man sich die Präsenz der Lebewesen unter dem Thron vorzustellen hat. Es gibt auch keinen direkten Anhaltspunkt dafür, sie als Thronträger zu verstehen. Außerdem weiß Baruch auch einerseits von den „Lebewesen“ rings um den Thron, die er in diesem Fall als „heilig“ und „unzählig“ näher charakterisiert (2Bar 21,6), und andererseits von den „Schatzkammern der Weisheit“ unter dem Thron Gottes (54,13). Von Feuerrädern ist in 2Bar nichts zu lesen. Der Autor dieser Apokalypse wollte keine kohärente Beschreibung des göttlichen Thrones bieten. Er griff auf verschiedene

57 Lipinski, „/korseˀ/,“ 379. 58 Othmar Keel, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus, Bd.  1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 699. 59 Keel, Geschichte, 699. 60 Vergleicht man die syrische Begrifflichkeit in 2Bar und in der Peschitta-Fassung des Buches Ezechiels, ist festzustellen, dass sie trotz einer großen Ähnlichkeit nicht identisch ist. Während in Ez eine Pluralform des Substantivs ‫„ ܚܝܘܐ‬Tier, Lebewesen; Leben(digkeit)“ gebraucht wird, handelt es sich in 2Bar um eine Pluralform des Adjektivs ‫„ ܚܝ‬lebendig“.

Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive 

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Motivelemente zurück, die ihm aus der visionären bzw. jüdisch-apokalyptischen Tradition bekannt waren.

2.2 Die syrische Fassung der Paulus-Apokalypse Dass der Thron Gottes sowohl mit dem genuin syrischen ‫ ܟܘܪܣܝܐ‬als auch dem griechischen Lehnwort bezeichnet wird, zeigt neben den neutestamentlichen Schriften auch die syrische Fassung der Paulus-Apokalypse. Obwohl diese Schrift ursprünglich auf Griechisch verfasst wurde, ist in dieser Sprache nur eine verkürzte Form erhalten geblieben. In anderen Sprachen sind längere Fassungen bekannt, deren Unterschiede erheblich sind.61 Nach der Untersuchung von Pierluigi Piovanelli ist die Apokalypse in die Zeitspanne 395–416 zu datieren.62 Inhaltlich spiegelt die Apokalypse die Anschauungen über das Jenseits wider, die ein christlicher Apokalyptiker zu wissen glaubte und in Anlehnung an 2Kor 12 in den Mund des Apostels Paulus legte. Die syrische Fassung wurde zunächst in der englischen nach einer Urmia-Handschrift angefertigten Übersetzung bekannt,63 der später eine deutsche von Pius Zingerle vorbereitete Übersetzung folgte, der hingegen die vatikanische Handschrift Vat. sir. 180 als Grundlage diente.64 Diese Handschrift gab zusammen mit einer lateinischen Übersetzung Giovanni Ricciotti heraus, der einen kritischen Apparat hinzufügte, in dem er auf die Unterschiede zu einer anderen vatikanischen Handschrift (Borg. sir. 39) hinwies.65 Bemerkenswerterweise gebraucht der syrische Übersetzer in den vorderen Abschnitten der Apokalypse das genuin syrische Wort, während er in den weiteren das Lehnwort einsetzt. So kommen nach ApkPaul 9 und 12 die Seelen der Gerechten, begleitet und ermuntert von den Engeln, vor den Thron Gottes (‫ܟܘܪܣܝܗ‬ ‫)ܕܐܠܗܐ‬. Hingegen steigt die Seele eines Gottlosen vor ‫ܬܪܘܢܘܣ ܕܐܠܗܐ ܡܪܝܡܐ‬ auf, um gerichtet zu werden (ApkPaul 14). Ebenfalls wird das Lehnwort in der weiteren Beschreibung dessen gebraucht, was Paulus im Himmel sieht (ApkPaul 44–45). An einer Stelle, die sich auch auf das Schicksal der gottlosen Seele bezieht, bezeugen die zwei von Ricciotti benutzten Handschriften verschiedene Lesarten.

61 Vgl. Hugo Duensing und Aurelio de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus,“ in Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 2, hg. Wilhelm Schneemelcher (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 644–45. 62 Vgl. Pierluigi Piovanelli, „Les origines de l’Apocalypse de Paul reconsidérées,“ Apocrypha 4 (1993): 25–64. 63 Vgl. Justin Perkins, „The Revelation of the Blessed Apostle Paul,“ JAOS 8 (1866): 183–212. 64 Vgl. Pius Zingerle, „Die Apocalypse des Apostels Paulus,“ Vierteljahrssschrift für deutsch- und englisch-theologische Forschung und Kritik 4 (1871): 139–83. 65 Vgl. Giovanni Ricciotti, „Apocalypsis Pauli Syriace,“ Orientalia 2 (1933): 1–25 und 120–49.

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 Peter Juhás

Während in ApkPaul 15 die Handschrift Vat. sir. 180 ‫ ܟܘܪܣܝܗ ܕܐܠܗܐ‬bezeugt, hat die Handschrift Borg. 39 statt des suffigierten syrischen Wortes das Lehnwort ‫ܬܪܘܢܘܣ‬. Der Gebrauch der beiden Wörter in der syrischen Fassung der PaulusApokalypse zeigt einerseits, dass sie als Synonyme eingesetzt werden konnten, andererseits, dass die oben festgestellte Tendenz, mit dem Lehnwort den göttlichen/himmlischen Thron zu bezeichnen, erneut zum Vorschein kommt. Die Tendenz, den Thron Gottes bzw. den einer messianischen Gestalt mit dem Lehnwort ‫ ܬܪܢܘܣ‬/ ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬zu bezeichnen, ist auch in anderen syrischen Quellen belegt66 (vgl. etwa Jakob von Sarug, Hom. 18,23 und Hom. 33, 392; Ephräm, De Fide 11, 22.1).67

2.3 Die Syrische Daniel-Apokalypse als Ausnahmefall Nach den behandelten Apokalypsen ist ein anderes apokalyptisches Werk zu nennen: die Syrische Daniel-Apokalypse. Bedenkt man den sporadischen Gebrauch von ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬in den syrischen Werken, dann fallen die 6 Belege der letztgenannten Apokalypse auf. Obwohl sie zu den christlichen Apokalypsen gerechnet wird, ist ihr jüdisch-apokalyptisches Erbe mit Händen zu greifen. Etliche Parallelen zu Werken wie etwa 2Bar und 4Esra lassen sich erkennen.68 Weil der Text der DanielApokalypse keine direkten Anhaltspunkte zur Datierung enthält, lässt sich die Zeit der Abfassung nur annähend bestimmen, und zwar besonders aufgrund des Vergleichs mit der Apokalypse des Pseudo-Methodius.69 Da die Daniel-Apokalypse die genannte byzantinische – sehr bekannte und viel rezipierte – Apokalypse70 nicht 66 Jedoch beschränkt sich der Gebrauch dieses Lehnwortes nicht nur auf den göttlichen bzw. messianischen Thron (vgl.  etwa 1Makk 2,57 und 4Makk 2,22). Vgl.  auch Robert Payne Smith, Thesaurus Syriacus, Bd. 2 (Oxford: Clarendon Press, 1901), 4497–98. 67 Für die angeführten Texte vgl. Comprehensive Aramaic Lexicon: http://cal.huc.edu/. 68 Vgl. dazu Matthias Henze, The Syriac Apocalypse of Daniel, Studien und Texte zu Antike und Christentum 11 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 17–22. 69 Vgl. Henze, Syriac Apocalypse, 14–15. 70 Für die Edition vgl. Gerrit. J. Reinink, Die Syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, CSCO 540–41/Scriptores Syri 220–21 (Louvain: Peeters, 1993). Auf die arabische Eroberung reagiert auch der sog. Edessenische Pseudo-Methodius: François Nau, „Révélations de Saint Méthode,“ Journal Asiatique 11/9 (1917): 415–52. Das Syrische Alexanderlied ist hingegen vor die arabische Eroberung und nach dem persischen Ansturm zu datieren (Edition und Übersetzung: Gerrit. J. Reinink, Das syrische Alexanderlied. Die drei Rezensionen, CSCO 454–55/Scriptores Syri 195–96 [Louvain: Peeters, 1983]). Die Frage Esras, des Schreibers über die Ismaeliten zu datieren, ist ein überaus komplexes Unterfangen (Der syrische Text mit deutscher Übersetzung: Friedrich Baethgen, „Beschreibung der syrischen Handschrift ‘Sachau 131’ auf der Königlichen Bibliothek zu Berlin,“ ZAW 6 [1886]: 200–10).

Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive 

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zu kennen scheint, ist am wahrscheinlichsten von der ersten Hälfte des 7. Jh. als der Abfassungszeit auszugehen.71 Ein anderes Problem stellt die Bestimmung der Abfassungssprache dar. Nach Matthias Henze ist es Syrisch. Obwohl sich der größere Teil der Daniel-Apokalypse dem eschatologischen Geschehen widmet, kommt der Begriff ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬nur im narrativen Vorspann vor. Darin bezeichnet er den berühmten Thron Salomos.72 Dieses goldene Artefakt zieht sich wie ein roter Faden durch den ganzen narrativen Teil, der die Geschichte Daniels an den Höfen der heidnischen Könige schildert. So erfahren wir, dass Nebukadnezar neben den Tempelgeräten und anderen judäischen Schätzen auch den Thron Salomos verschleppte (ApocDan 2 und 5). Diese zu holen war der Grund für die militärische Kampagne des Kyros (ApocDan 5 und 7). Obwohl Kyros auf göttliches Geheiß die erworbenen Tempelgeräte im Berg Zilai verbirgt, behält er den Thron Salomos (ApocDan 8). Im Anschluss daran wird berichtet, dass Kyros von Gemath, dem Magier, ermordet wurde. Dieser holt den goldenen Thron Salomos aus der Schatzkammer, setzt sich auf ihn und zeigt sich hochmütig. Seine Herrschaft dauert aber nur sechs Monate, weil auch er ermordet wird (ApocDan 9). Es wird im Text zwar kein direkter Zusammenhang zwischen seinem Sich-Setzen auf den salomonischen Thron und seinem Tod hergestellt, man kann sich jedoch des Eindrucks nicht erwehren, dass der besondere Status des Thrones sehr wohl etwas damit zu tun hat (vgl. die juxtapositio der beiden Angaben: das Behalten des Thrones durch Kyros und der Bericht über seine Ermordung). Jedenfalls weiß ein Teil der jüdischen (Volks)tradition von drakonischen Folgen für die heidnischen Könige, die versucht haben sollen, sich auf den Thron Salomos zu setzen.73 Darius, der nach ApocDan 10 von der Pracht des salomonischen Thrones ergriffen wird, so dass er auch die anderen (verborgenen) judäischen Schätze begehrt, wird zur Strafe von Blindheit getroffen (ApocDan 11). In der Daniel-Apokalypse wird das Lehnwort ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬offensichtlich als terminus technicus gebraucht, um die Besonderheit des Thrones Salomos zum Ausdruck zu bringen. Das ist umso bemerkenswerter, wenn man der These vom Syrischen als der Abfassungssprache zustimmt. Konnte man den häufigen 71 Es gibt noch eine andere in die byzantinische Zeit datierte apokalyptische Schrift, die einige Gemeinsamkeiten mit der Daniel-Apokalypse aufweist, und zwar „Vom Jungen Daniel“ (Für die Neuübersetzung vgl. Sebastian Brock, „‘The Young Daniel’: A Little Known Syriac Apocalyptic Text. Introduction and Translation,“ in Revealed Wisdom. Studies in Apocalyptic in Honour of Christopher Rowland, hg. John Ashton [Leiden: Brill, 2014], 267–85). 72 In „A Christian Legend concerning Alexander“ ist die Rede vom silbernen Thron Alexanders, den er in Jerusalem für den Messias hinterließ. Das dort gebrauchte Lexem ist ‫ܟܘܪܣܝܐ‬. Vgl. Ernest A. Wallis Budge, The History of Alexander the Great, being the Syriac Version of the PseudoCallisthenes (Cambridge: Cambridge University Press, 1889), 258 und 275. 73 Vgl. Henze, Syriac Apocalypse, 72 Anm. 41.

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Gebrauch des Lehnwortes in der Syrischen Baruch-Apokalypse auf die Tatsache zurückführen, dass die syrische Fassung aus dem Griechischen übersetzt wurde, so gebrauchte der Autor der Daniel-Apokalypse es als spezifischen Begriff, um den Thron Salomos von anderen Herrscherthronen zu unterscheiden. Obwohl andere Throne im Text keine Rolle spielen, ist in ApocDan 38 vom messianischen Thron auf dem Zion die Rede. Dort heißt es aber ‫ܟܘܪܣܝܐ‬. Damit weicht der Gebrauch des Lehnwortes von der oben festgestellten Tendenz deutlich ab.

3 Zusammenfassung Zusammenfassend lässt sich festhalten: Das griechische Lehnwort ‫ܬܪܘܢܘܣ‬ scheint eher in spezifischen Fällen gebraucht worden zu sein. Sein ältester Beleg findet sich sehr wahrscheinlich in MtC.P 19,28 (und 25,31). Mit seiner Verwendung erreichte man dort eine begriffliche Unterscheidung zwischen dem Thron des Menschensohnes und den Thronen der Zwölf. Eine ähnliche Unterscheidung zwischen dem Gottesthron und den Thronen der 24 Ältesten scheint Thomas von Harqel in der Johannes-Apokalypse (4,4; 11,16) vorgenommen zu haben. In seiner Übersetzungsarbeit an der Johannes-Apokalypse gebrauchte er grundsätzlich das Lehnwort ‫( ܬܪܘܢܘܣ‬außer wenigen Ausnahmen). Damit unterscheidet sich der harklensische Text der Apokalypse von dem philoxenischen, in dem durchgehend das syrische Wort ‫ ܟܘܪܣܝܐ‬vorkommt. Nur in Offb 20,4 gebrauchte Polykarp die Pluralform des Substantivs ‫ܡܘܬܒܐ‬, wahrscheinlich um den Unterschied zwischen den Thronen der 24 Ältesten und den Thronen der Märtyrer zum Ausdruck zu bringen. Den Thron des Messias bezeichnet das Lehnwort ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬auch in 2Bar 73,1. Jedoch wird es in dieser spätjüdischen Apokalypse – sowie später im syrischen Text der Paulus-Apokalypse74 – hauptsächlich zur Bezeichnung des göttlichen Throns gebraucht. Aus der Analyse der Präpositionalausdrücke geht hervor, dass die Aufmerksamkeit (des Autors) auf den Bereich unter dem Thron Gottes gerichtet ist. Dies kann nur mit dem Rückgriff auf Ez 1 erklärt werden, wenngleich einige wichtige Unterschiede zu beobachten sind. Das mehrfache Vorkommen des Lehnwortes ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬in 2Bar ist wahrscheinlich damit zu verbinden, dass die syrische Fassung aus dem Griechischen übersetzt wurde. Eine solche Feststellung trifft aber im Falle der Syrischen Daniel-Apokalypse, die 6 Belege enthält, nicht zu. Sie ist eine Ausnahme auch in einer anderen Hinsicht: Beobachtet man in syrischen Quellen eine bestimmte Tendenz, mit dem Lehnwort ‫ ܬܪܘܢܘܣ‬den 74 Darin werden zur Bezeichnung des göttlichen Thrones beide Ausdrücke synonym gebraucht.

Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive 

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göttlichen bzw. messianischen Thron zu bezeichnen, so wird das Wort in der Syrischen Daniel-Apokalypse ausschließlich als terminus technicus zur Bezeichnung des goldenen Throns Salomos gebraucht.

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Der Thron (Gottes) in syrischer Perspektive 

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Šimon Marinčák

The Exhortation to Rulers

A Study of Byzantine Theocracy and its Influence on early Slavonic Christendom Frankish missionary activity in the Danube River Basin during the latter part of the ninth century A.D. led to the rise of Christianity among Slavs. This development led the Slavic prince Rastislav, a Christian prince, to send a letter to the Byzantine Emperor for help and guidance. The response he received was a mission led by two brothers; Constantine and Methodius. On that journey, Methodius wrote the Exhortation to Rulers, in which he outlines a series of imperial principles for the Slavic system of governance at the request of the Byzantine Emperor. This paper will briefly survey the principles presented to the Slavic ruler and discuss how the theocratic rule of the Byzantine Empire played a central role in shaping Christian kingdoms. Furthermore, this study offers a fresh English translation of the Slavic text with commentary to elucidate the response given to the Slavic prince and theocratic influence.

1 Byzantine and Frankish Theocracy During the Byzantine era, monarchs were considered to be an emanation of God – either a descendant or high priest – whom He sent to lead the people.1 In contrast, the Byzantine Empire itself did not see its authority as being limited to its citizenry alone. According to this concept of universal oversight, the Empire sought to embrace all peoples of the earth and unite them under one true Christian Church. Therefore, the Byzantine Empire’s theocratic authority was able to

1 “Christianus nullius est hostis, nedum imperatoris, quem sciens a Deo suo constitui, necesse est ut et ipsum diligat et reuereatur et honoret et saluum uelit, cum toto Romano imperio, quousque saeculum stabit: tamdiu enim stabit.” Tertulliani Liber Ad Scapulam, ch. II., CSEL 76, ed. Vincentius Bulhart (Vindobonae: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1957), 10. Note: We would like to offer our thanks Marian Vasquez (Cleveland, OH) for her corrects and comments. Šimon Marinčák, Bratislava in collaboration with David Vasquez, Münster https://doi.org/10.1515/9783110686012-012

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 Šimon Marinčák

extend beyond its borders, establishing the emperor as the ruler closest to God and thus in the best position to advise all lesser Christian rulers. Byzantine theocracy was vertically structured; as God ruled in Heaven, so the Emperor ruled on earth, with privileges and status decreasing for citizens the farther they were from the Emperor. Although this form of government was by no means new, it could now be justified as being based upon the Kingdom of Heaven. Man was made in God’s image, and so the civilizations of man should be modeled after God’s kingdom. God is the ultimate authority, and so earthly rulers become authorities as well, tasked with providing guidance to the people and carrying out God’s commandments.2 In the ninth century, the Byzantine Empire was plagued by conflicts over its presumed theocratic authority. The Emperor, patriarchs, and monks disagreed on the right of earthly princes to interpret and administer God’s laws. One such argument resulted in a controversy centered around the teachings of Theodore the Studite, a monk in Constantinople. Theodore challenged the idea of the emperor as the priest-king and strove to place limits on the emperor’s divine authority.3 The opposing view was advocated in A.D. 970 by Emperor John Tzimisces, who reaffirmed the imperial authority on religious matters in a speech given during the appointment of Patriarch Basil I, the Skamandrenos. In his speech, John asserted that imperial authority gave him the right to appoint anyone he judged to be worthy to the office.4 Moreover, he believed his authority allowed him to dictate secular, as well as religious, legislation. The only power he did not claim was the right to establish new religious doctrine.5 2 Steven Runciman, The Byzantine Theocracy (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 1. 3 Runciman, The Byzantine Theocracy, 86–87. 4 “Μίαν ἀρχὴν ἐξεπίσταμαι, τὴν ἀνωτάτην καὶ πρώτην, ἥτις ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι τὸ τοῦ ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου κόσμου παρήγαγε σύστημα. δύο δὲ τὰς ἐν τῷδε τῷ βίῳ γινώσκω καὶ τῇ κάτω περιφορᾷ, ἱερωσύνην καὶ βασιλείαν, ὧν τῇ μὲν τὴν τῶν ψυχῶν ἐπιμέλειαν, τῇ δὲ τὴν τῶν σωμάτων κυβέρνησιν ἐνεχείρισεν ὁ δημιουγὸς, ὡς ἂν μὴ τούτων χωλεύσοιτο μέρος, ἄρτιόν τε καὶ ὁλόκληρον διασώζοιτο. τοίνυν, ἐπεὶ τὸ χρεὼν ὁ τὴν ἐκκλησίαν ἰθύνων ἐξέτισεν, ἔργον μὲν τούτου τοῦ ἀλαθήτου πέφυκεν ὀφθαλμοῦ, τὸν κατευμεγεθοῦτα πάντων εἰς τὴν λειτουργίαν τῶν θείων παραγαγεῖν, ᾧ καὶ πρὸ τοῦ πλασθῆναι τὰ ἐπιτηδεύματα τῶν ἀνθρώπων διέγνωσται. αὐτὸς δὲ, οὗ πεῖραν ἀνδρὸς ἀναμφίλεκτον ἐκ τοῦ μακροῦ χρόνου παρείληφα, τοῦτον ἐπὶ τῶν θώκων ἀναβιβάζω τῶν ἐκκλησιαστικῶν· ὡς μὴ λάθοι κατὰ γωνίαν τὸν βίον διηντληκὼς ἄνθρωπος παντοδαποῖς προτερήμασι κλειζόμενος, ᾧ γε καὶ τὸ προορατικὸν ἐκ Θεοῦ δεδάρηται χάρισμα. πολλὰ γάρ μοι τῶν μελλόντων ἀνεῖλε θείᾳ ὀμφῇ, ἐκβάντα ἐν τοῖς καιροῖς αὐτῶν.” Carolus Benedictus Hasius, ed., Leonis Diaconi Caloensis Historiae Libri Decem, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Pars XI (Bonnae: Impensis Ed. Weberi, 1828), 101–02 (Historiae VI. 7). 5 Jacques Paul Migne, ed., Theodori Balsamonis Meditata sive Responsa, PG 138 (Lutetiae Parisiorum, 1865), cols. 1017–20; Jean Baptiste Pitra, ed., Iuris Ecclesiastici Graecorum Selecta Paralipomena, Analecta Sacra et Classica Spicilegio Solesmensi parata VI (Paris and Rome: Roger et Chernowitz

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In the West, the political systems began to transition from tribes, which were ruled by a chief, warrior, or a priest, to a more complex medieval system. This new system consisted of a ruler who had a court at his disposal and an army at his command. Despite the ruler’s ultimate authority, matters of administration and justice were typically left in the hands of professional clerks.6 The new ruling structure had many advantages over tribal rule, but it still did not offer enough power for some rulers. For example, Charlemagne attempted to incorporate a divine vice-royalty into the medieval system that was reminiscent of Byzantine theocratic principles. His planned changes were unsuccessful, however, due to recurring feudal and racial conflicts that hindered their implementation. Additionally, the pontiff in Rome had firmly established his authority in religious matters over Western European rulers, whereas the eastern patriarchs were typically loyal to the emperor, rather than he to them. Non-Christianized societies were considered barbaric by Christian rulers, and so to improve his perceived status, a barbarian king might have himself crowned, as the patriarch Nicolas did to the Bulgarian Khan Simeon in A.D. 913.7 Other than such a coronation, another rising practice in the process of Christianization was baptism. Local rulers often turned to neighboring Christianized countries to request missionaries be sent, so that the people of their land could be baptized. Those missionaries often engaged in ‘baptize first, teach later’,8 which soon became established practice during that time. Once the ruler had forged a link to papal power and authority through coronation and state-wide baptism efforts, parishes and monasteries were quickly established.

2 Early Christianity among Great Moravian Slavs The Christianization of what is now Central Europe was decisively affirmed at the synod of ‘ad ripas Danubii’. The synod was summoned by Prince Pepin Carloman

/ Ex Officina Libraria Philippi Cuggiani, 1891), cols. 473–78 (Demetrius Chomatianus, chapter 110: De poenis imperatore constitutis, et quod pro utilitate publica factae, in peccatum ei non reputentur). 6 Nora Berendová, ed., Christianizace a utváření křesťanské monarchie. Skandinávie, střední Evropa a Rus v období 10.-12. století (Praha: Argo, 2013), 14. 7 Runciman, The Byzantine Theocracy, 100. 8 James D. Ryan, “Conversion vs. Baptism? European Missionaries in Asia in the Thirteenth and Fourteenth Centuries,” in Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages, ed. James Muldoon (Gainesville, FL: University Press of Florida, 1997): 146–67; Alexandra Sanmark, Power and Conversion: A Comparative Study of Christianization in Scandinavia (Uppsala: Uppsala University, Department of Archaeology and Ancient History, 2004), 43–45.

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after the defeat of Avars in A.D. 796.9 Under the leadership of Paulinus, patriarch of Aquileia, and influenced by the presence of Arno, Bishop of Salzburg,10 the body of bishops decided on a Christianization program for territories newly acquired by Pepin, including that of the Slavs.11 Accordingly, missionaries from the Frankish Empire were sent in large numbers to the Danubian Slavs’ domain, although that territory had already been Christianized by various missionaries earlier.12 One noticeable difference in this new Christianization plan was that missionaries were directed to visit the region on a regular basis. The Moravian Slavs were first Christianized at the beginning of the ninth century and began to be officially baptized as late as A.D. 831.13 Two years later, Moravian Prince Mojmír expelled Prince Pribina from Nitra, the neighboring principality. Afterwards, Mojmir united both principalities into what later became

9 “Conventus episcoporum ad ripas Danubii 796 aestate,” in Monumenta Germaniae Historica: Legum sectio III, Tomi II, Pars prior (Hannoverae et Lipsiae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1904), 172–76; Dagmar Bartoňková et al., eds., Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. IV (Brno: Universita J. E. Purkyně, 1971), 18–20. 10 Bartoňková, Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. IV, 18–20; Dagmar Bartoňková et al., eds., Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. III (Brno: Universita J. E. Purkyně, 1969), 137–38; Dagmar Bartoňková et al., eds., Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. II (Brno: Universita J. E. Purkyně, 1967), 14; cf. Josef Cibulka, Velkomoravský kostel v Modré u Velehradu a začátky křesťanství na Moravě (Praha: Nakladatelství československé akademie věd, 1958), 174–75; Ján Steinhübel, Nitrianske kniežatstvo. Počiatky stredovekého Slovenska (Bratislava: Rak, 2016), 86. 11 “Dictatus Paulini Patriarchae Aquileiensis,” in Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, vol. 13, ed. Joannes D. Mansi (Florentiae: Expensis Antonii Zatta Veneti, 1776), 921–26. 12 Attempts of famous bishop Rupert, for instance. In “Vita S. Amandi Episcopi Traiectensis, auct. Baudemundo, caput IV,” in Acta Sanctorum Februarii, ed. Société des Bollandistes (Antverpiae: apud Iacobum Mevrisivm, 1658): 851; “Conversio Bagoariorum et Carantanorum, chap. 1,” in Monumenta Germaniae Historica, vol. XI, ed. Georg H. Pertz (Hannover, 1854): 1–15. See also Wilhelm Levison, “Die älteste Lebensbeschreibung Ruperts von Salzburg,” Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 28 (1903): 285–321; Alexis P. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom: An Introduction to the Medieval History of the Slavs (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 20–21. Activity of Irish-Scottish missionaries is hypothesized first in Alexandr V. Isačenko, Začiatky vzdelanosti vo Veľkomoravskej ríši (Turčiansky sv. Martin, 1948), 18; repeated by Cibulka, Velkomoravský kostel v Modré u Velehradu a začátky křesťanství na Moravě, 179. Finally, prince Rastislav mentions in his letter to Byzantine Emperor the missionaries from Italy, Greece, and Germany. Cf. Vita Methodii V, in Bartoňková et al., eds., Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. II, 144. See also Vladimír Vavřínek, “Historický význam byzantské misie na Velké Moravě,” in Velká Morava a počátky československé státnosti, eds. Josef Poulík, Bohuslav Chropovský et al. (Praha: Academia, 1985): 217. 13 “Notae de episcopis Pataviensibus,” in Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. IV, 407.

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known as Great Moravia.14 Missionaries who had been working in the Moravian principality then extended their activities into the newly seized territory. Christianity was known to be practiced in Nitra as early as the ninth century. Written sources document the existence of a stone church in the capital city that was consecrated in A.D. 828 by Adalram, Bishop of Salzburg. Some scholars posit that the stone church was proof that a Nitran missionary center once existed nearby.15 It may be, however, that the erection of the church was merely an attempt by Prince Pribina to satisfy the needs of his Frankish Christian wife,16 rather than an expression of his own faith. Although Christianity had started to spread into the Moravian principality some decades earlier, it was still in its beginning stages. This led the synod in Mainz in A.D. 852 to conclude that the Christianity of Moravian Slavs was still ‘barbaric’.17 The acceptance of Christianity and the establishment of political dynasties led to the state-endorsed advancement of Christianity as the predominant religion within the region.18 The political stabilization of the Great Moravian Empire, together with the advanced degree of its Christianization and extensive dependence on the Frankish clergy, prompted Prince Rastislav and his court to strive to create an independent ecclesiastical organization within his realm.19 Since his principality fell under the jurisdiction of the Roman pope, the prince turned to him for assistance with this effort. In A.D. 861, Prince Rastislav sent a letter – probably written in Latin – to Pope Nicholas I, in which he asked for guidance on establishing an ecclesiastical organization.20 The Pope was either not able or unwilling to respond to the prince’s request. As a result, Rastislav turned to the Byzantine Emperor Michael

14 Title ἡ μεγάλη Μοραβία stems from the work De Administrando Imperio written by the Byzantine Emperor Constantine VII Porphyrogenitos around 950. Immanuel Bekker, ed., Constantinus Porphyrogenitus. De Thematibus et de Administrando Imperio, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae (Bonnae: Impensis Ed. Weberi, 1840), chapter 13, p. 81; chapter 38, p. 170; chapter 40, p. 173. 15 Cf. Francis Dvorník, Byzantine Missions among the Slavs. SS. Constantine-Cyril and Methodius (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1970), 77. 16 Cf. Steinhübel, Nitrianske kniežatstvo, 123. 17 “…in rudem adhuc christianitatem gentis Maraensium…” Cf. “Canon Hludowici regis,” in Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. IV, 34. 18 Berendová, ed., Christianizace a utváření křesťanské monarchie, 16. 19 Cf. Paul M. Barford, The Early Slavs: Culture and Society in Early Medieval Eastern Europe (Ithaca: Cornell University Press, 2001), 109; Ivo Štefan, “Great Moravia, Statehood and Archaeology: The ‘Decline and Fall’ of One Early Medieval Polity,” in Frühgeschichtliche Zentralorte in Mitteleuropa, eds. Jiří Macháček and Šimon Ungerman (Bonn: Verlag Dr. Rudolf Habelt, 2011): 333–54, here 333. 20 Richard Marsina, ed., Slovensko očami cudzincov. Pramene k dejinám Slovenska a Slovákov, vol. II (Bratislava: Literárne informačné centrum, 1999), 36.

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III with the same request. This letter, which was most likely written in Greek,21 was sent to Constantinople in A.D. 862.22 Passages from the letter were cited in the Vitae of Constantine and Methodius; those passages reveal that Prince Rastislav requested a teacher to explain the Christian faith to his subjects, as well as a bishop who would oversee ecclesiastical law.23 The response from the Byzantine Emperor was positive, but he did not send a bishop to the Slavs.24 Instead, the Emperor sent a mission led by Constantine, an eminent scholar and teacher, and his brother Methodius, who was a lawyer experienced with political administration.

3 The Exhortation to Rulers The Exhortation to Rulers, also known as the Anonymous Homily of the Clozianus Almanac, is a rather short text preserved in an eleventh century Glagolitic manuscript fragment. The so-called “Glagolita Clozianus”25 fragment contains the homilies for Holy Week, and it is intercalated after the end of Chrysostom’s first homily (fols. 1v-3r). The “Glagolita Clozianus” fragment appears to be an inferior copy of an older manuscript of unknown origin and contains many scribal errors.26 Franjo Grivec27 and André Vaillant28 were the first to decipher the provenance of this fragment, attributing its authorship to the Moravian Archbishop Methodius.29 The text of the Clozianus Almanac has been made available through the

21 Marsina, ed., Slovensko očami cudzincov, vol. II, 37. 22 Richard Marsina, ed., Codex Diplomaticus et Epistolaris Slovaciae, tomus I (Bratislavae: Sumptibus Academiae Scientiarum Slovaciae, 1971), 10. 23 “…то посли намъ, владыкѡ, епископа и оучителѧ таковаго…” Vita Constantini, chapter XIV; and “…посъли такъ моужь, иже ны исправить вьсѧкоу правьдоу.” Vita Methodii, chapter V, in Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. II, 98–101, and 143–45 respectively. 24 Codex Diplomaticus et Epistolaris Slovaciae, tomus I, 11: “Itaque tibi misimus eum, cui eas deus ostendit; virum pium et orthodoxum, eruditum val de et philosophum.” 25 The manuscript is preserved in the Biblioteca Comunale di Trento [the Municipal Library of Trent], MS. 2476. 26 Cf. Bartoňková et al., eds., Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. IV, 177. 27 Franjo Grivec, “Clozov – Kopitarev Glagolit v slovenski knjizevnosti in zgodovini,” in Razprave I/5 (Ljubljana: Filoz.-filol.-hist. razred Akad. znanosti in umetnosti, 1947): 343–408. 28 André Vaillant, “Une homélie de Méthode,” Revue des Études Slaves 23 (1947): 34–47. 29 For the summary of single works, see Josef Vašica, Literární památky epochy velkomoravské (Praha: Vyšehrad, 2014), 78–81.

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foundational editions of Bartholomew Kopitar,30 Václav Vondrák,31 and Antonín Dostál.32 The Exhortation was published separately by Franjo Grivec33 and André Vaillant,34 and it has been translated into Latin (Kopitar and Grivec), Slovenian (Grivec), French (Vaillant), Czech (Dostál, Vašica, and Radoslav Večerka35), and Slovak (Paulíny36).

3.1 Slavonic text:37 […] эко обрэтаетъ сť. не ¶скоyша«шт¶мъ его, эвлэетъ сť. ¶м¦шт¶мъ вэр¦ емоy. аште оyбо люб¶ти правъд¦ владыкамъ ´емлť. б(о)жие слово вел¶тъ, ¶ пакы н[ачťтъкъ]38 п¦тоy благоy твор¶ти т¶ праведънаа, ¶бо отъ праведъныхъ дэан¶и ´ач¶наемъ блаженое житье, да в¶д¶мъ съ страхомь. чъто семоy ¶стьлэнье. б(о)ж¶ ´аконъ съка´аетъ, ¶ се эко вьсэкого пламене пламен’нэе. ¶ эдовитоy оyэденью эдовитэе да отъбэж¶мъ. пр¶детъ бо пророкъ мос¶, отъ б(ог)а наоyченъ сы. ¶ къ влалдыкамъ пръвы г(агол) лť. слоyхъ бо соyетьнъ, сťтъ, не пр¶меш¶, чъто сť г(агол)лť слоyхъ соyетьнъ с¦штъ; ¶ соyетънъ ¶ бесъвэдэтель, ¶ кромэ съпасънымь ¶´вэстънымь ¶спытаньемь ´акон'нымь. пр¶емл¦ прэжде елико отъ б(ог)а власть пр¶емъше, добрэ ¶´вэд¦ште. ¶ обрэта«штихъ сť. въ своª ¶мъ люд¶. тťже съ тръпэльсвомъ. ¶спытаньемь на вьсэкъ день ра´дрэша«ште, длъжън¶ с¦тъ н¶ ед¶ного ч(ловэ)ка подь н¶м¶ с¦штаго соyлэе ¶мэти б(о)ж¶ю ´аконоy, н¶ братра, н¶ чťдо, н¶ дроyга, н¶ иного н¶коегоже, добрэ вэд¦ште. ¶ помышлэ«ште. еже е въ б(о)ж¶ ´аконъ. въпсано гл(аго)лť¶ о(ть)цю своемоy. ¶ м(а)тер¶ 30 Bartolomeus Kopitar, Glagolita Clozianus, id est Codicis glagolitici inter suos facile antiquissimi (Vindobonae: Prostat apud Carolum Gerold Bibliopolam, 1836). 31 Václav Vondrák, Glagolita Clozův (V Praze: Nakl. České Akademie Císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění, 1893). 32 Antonín Dostál, Clozianus, codex palaeoslovenicus glagoliticus, tridentinus et oenipotanus (Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1959). 33 Grivec, “Clozov – Kopitarev Glagolit v slovenski knjizevnosti in zgodovini,” 343–408. 34 Vaillant, “Une homélie de Méthode,” 34–47. 35 In the Magnae Moraviae Fontes Historici edition. 36 Eugen Paulíny, Slovesnosť a kultúrny jazyk Veľkej Moravy (Bratislava: Slovenské vydavateľstvo krásnej literatúry, 1964). For the summary of single works, see Vašica, Literární památky epochy velkomoravské, 78–81. 37 The text is edited after Antonín Dostál (Clozianus, codex palaeoslovenicus glagoliticus, tridentinus et oenipotanus), with regard to the first edition of Bartholomew Kopitar (Glagolita Clozianus, id est Codicis glagolitici inter suos facile antiquissimi), the edition of Magnae Moraviae Fontes Historici, and the edition of André Vaillant (“Une homélie de Méthode”). Parentheses in the Slavic text indicate the unlaced titles (abbreviations); angle brackets indicate the reconstruction of perished text. 38 MS. пон’. For explanation of such inscription, see Vaillant, “Une homélie de Méthode,” 35.

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свое¶ не вэдэхъ тť, ¶ братрьª своеª не по´нахъ, ¶ с(ы)ны своª не ра´оyмэхъ, ´акона твоего рад¶, съхран¶хъ правъды твоª по томь же еже е въпсано въ с(вť)та ев(а)нé(е)льэ любť¶ о(ть)ца ли матерь паче мене. нэстъ ми на подоб¦. ´а сего рад¶ длъженъ естъ вьсэкъ кнť´ъ, не об¶ноyª вьсэхь. ¶же подъ власть« емоy, б(о)жи с(вť)ты х(рьст)оy ´аконъ. ¶ пророкомъ ¶ апо(столо)мъ. ¶ блаженымъ о(ть) цемь прооyчати, ¶ вьсэмъ на вьсэкъ день. ´апрэштати не об¶дэт¶. кого немоштьнэ¶ш¶хъ, н¶ поганъскъ етеръ обыча¶ съдэати. н¶ поганъскыª пр¶сťгы. ¶л¶ ино чъто бл¦дťште н¶ ед¶но бо пр¶чťстье. свэтоy къ тъмэ, ¶ с(ы)номъ свэтоy кръстьэномъ. ¶ поганомъ с(вť) тое кръстенье въ чъсть вель« имэт¶, а не оyкор¶´нэ твор¶тье, ¶ къмотрами сво¶м¶. ¶ дъштерьми. ¶же отъ с(вť)таго кръштеньэ не съмэшати сť. вьсе бо се с(вť)т¶ вьсемоy мироy обьшти сънъм¶ проклťл¶ с¦тъ нъ ¶ по´ьрťштťª ихъ кънť´ť таковьсťª бешт¶н¶цť, ¶ не, эко подобаетъ, пока´а«шт¶хъ. съдостоэноy емоy постоy, въ ра´л¶ченье прокленьше въ вэчъны огнь. отъвръг¦ сť. братьэ. въ с(вť)тое ¶ с(ъ)п(а)са«штее кръштенье длъженъ естъ. вьсэкъ кръштенъ съ страхомъ. ¶ трепетомь хран¶ти, то же с(вť)тоyмоy ¶ блаженоyмоy павълоy ап(о)с(то)лоy гл(агол)«штю къ вэрънъмъ. любодэанье же ¶ вьсэка неч¶стота въ васъ да не ¶меноyетъ сť, экоже подобаетъ с(вť)тымъ ¶ н¶кътоже васъ да не слыш¶тъ тъшт¶ми словесы не любодэ¶ бо, н¶ клеветьн¶ц¶, н¶ об¶дьл¶ви ц(э)с(а)р(ь)ств¶е б(о)ж¶е наслэдъствоy«тъ с¶хъ бо рад¶ грťдетъ гнэвъ б(о)ж¶. на с(ы)ны прот¶въныª. длъженъ естъ вьсэкъ кръштены. самъ себе ч¶ста хранити эко цр(ь)к(ъ)ве б(ог)оy с(вť)т¦«, ¶ о свое¶ женэ довълэти сť, н¶чъже ¶но дальнее съмышлэт¶, н¶ въ скота мэсто въ слэдъ несъмыслънъ похоти¶мъ ход¶т¶. ¶же оyбо отъ селэ кръштенъ сы. творť обрэтаетъ сť по б(о)ж¶ю ´аконоy. да ос¦д¶тъ сť. то же б(ог)оy ¶ с(ъ)п(а)соy нашемоy ¶с(оy) хр(ьст)оy въпрошеноy бывъшю. аште е ль´э поyштати жен¦ сво«. на вьсэко врэмť, ¶ отърекъшю вьсэкъ поyштаª¶ жен¦ сво« ра´вэ словесе любодэан’наго. творитъ « прэлюбы твор¶т¶, ¶ вьсэкъ пр¶лэплэª¶ сť потьпэ´э прэлюбы дэетъ эже бо б(ог)ъ съвелъ естъ ч(ловэ)ка, да не ра´лючаете сť. фроп¶тоy39 же малахеоy сы´вэстоy«штю бв¶. ¶ гл(аогл)¦штю ¶ жен¦ юност¶ твоеª да не оставиш¶ нъ аште въ´ненавидэвь отъпоyст¶ш¶, ¶ покр¶етъ нечъстье на тť, гл(агол) етъ г(оспод)ъ. такожде с(вť)т¶ апо(сто)л¶. ¶ блажен¶ о(ть)ци, съ с(вť)тымь ´акономь отън¦дь. велье ¶ sэлоyто. таковое пос¦жденье рекъше, велью ¶спытанью. ¶ поштенью се съподоб¶шť ¶ длъженъ естъ вьсэкъ крестьэнь. съ говэньемь ¶ страхомь. рачъш¦« ¶мэти по б(о)ж¶ю ´аконоy с(вť)тоyмоy. сь« с¦д¶ти. съ вьсэко« обрэта«шт« сť тťжю. экокоже40 ´аконъ п¶шетъ. да н¶кыже оyбо отъ владыкъ, отъ непр¶э´н¶ обладанъ, съ оyстънама сво¶ма. ¶сповэдаª себе вэрна, ср(ь)д(ь)цемь. далече отъсто¶тъ б(ог)а, етеро псанымь с¶мь. отъ

39 Corr. проф¶тоy. 40 Corr. экоже.

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тъмы мъдлост¶. ¶л¶ етероy ¶номоy невэждъствью. л¶ любъв¶ плътъсцэ¶ не хран¶т¶ покоyшаª сť, не пов¶нна себе вэчъноyмоy огню ос¦жденью. непьштюетъ, ¶ на семь свэтэ б(о)жию гнэвоy. крэпъко помышлэª. бывъше пръвоyмоy ц(эса)рев¶ ¶(´раи)л(е)воy саоyлоy, ¶ не ´а велье прэ´ьрьрэнье,41 отъ пророка саоyла,42 сего ради трťсы сť ¶ трепештť. да б(о)жи хран¶тъ ´аконъ. рече бо къ немоy б(ог)ъ гласоyª аште се трэбэ г(оспод)¶ олокавътомата ¶ дары. эко оyслышат¶ г(оспод)ьню; ¶ до послоyшаньэ оyнэе дара благо эко прэ´ьрэ слово г(осподь)не, ¶ оyкор¶тъ тť г(осподьн)ъ оy небыт¶ въ владык¦. ¶ пакы правъда въ´нос¶тъ ª´ыкъ, обн¶шта«тъ же грэхъм¶ и неправъдами людье. ¶ ино много. ел¶ко с(вť)тыª кн¶гы гл(агол)¦тъ, гро´¦ ¶ страхъ творťште владыкамъ. нъ ра´оyмэвъше м¶мо ходťште славэ се¶. въ съноy мэсто, да въ´ъпь«тъ. въ мысль сво« с(вť)тоyмоy апо(сто)лоy павълоy гл(агол)¦штю къто насъ ра´л«ч¶тъ отъ любьве б(о) ж¶ª. ¶ с(вť)тоyмоy ´аконоy; ни огнь, н¶ желэ´о, н¶ ¶но никоеже. ¶ сего рад¶ оyтвръжденье. вэрэ. ¶ непрэст¦пное б(о)ж¶ю ´аконоy. ¶ владычъств¶е еже отъ него. ¶´вэстъно ¶ с(вť) то творťште, да веселťтъ сť въ грťд¦штее ж¶тье, съ блаженымь гласомь г(осподин)а слышати. да оyпъва«тъ благы рабе ¶ вэрне, въ малэ быстъ вэренъ, надъ мно´эм¶ тť поставл¦ вън¶д¶ въ радость г(оспод)э своего. [и] жел[э]´оy н¶ о[гню] веселťште сť о рэк[ш]¶ [въ вэкъ] вэ[ко]мъ ам(и)н(ъ).

3.2 English translation:43 […] because he is found by those who do not test him and he reveals himself to those who trust him.44 Then God’s words command mundane rulers to love justice and to do righteous things,45 since with the righteous things we begin the blessed life. Let us then see with fear, what God’s law names as perdition and let us escape it farther than something more fiery than total flame and more poisonous than a [double] poisonous [snake] bite.46

41 Corr. прэ´ьрэнье. 42 Corr. самоyила, 1 Kingdoms 15. 43 For the Biblical references in English, we refer to the New Revised Standard Version, and the New Revised Standard Version Apocrypha; Slavonic references were compared with the Biblical references in Greek, the Septuagint and the Novum Testamentum Graecae NA 28. 44 Cf. Wisdom 1:1–2. 45 Cf. Proverbs 16:7. In this place [ἀρχὴ ὁδοῦ ἀγαθῆς τὸ ποιεῖν τὰ δίκαια] the Septuagint differs from the Hebrew text. 46 There is a genitive dual [эдовитоy оyэденью] in original, due to the natural observation that the snake bites with two frontal teeth, leaving two bites on the skin. Cf. Vašica, Literární památky epochy velkomoravské, 216.

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Yet Moses comes, instructed by God, and right from the beginning says to the rulers, You shall not accept, he says, a false report.47 What is said to be a false report? A false report is [when] there are no witnesses and I accept it only after careful and confident examination.48 Especially those who accepted their power from God and duly examine the arguments of their own people, and arbitrate over them every day after patient enquiry. They are obliged not to favor anybody subjected before God’s laws;49 neither brother, nor child, nor friend, nor anybody else. Let them know well and to consider what is written in God’s law: who said of his father and mother, ‘I regard them not’; he ignored his kin, and did not acknowledge his children. For they observed your word, and kept your covenant.50 In addition, it is written in the Holy Gospels: Whoever loves their father or mother more than me is not to my image.51 Hence, every prince is required with no delay to teach Holy God’s law of Christ and the teachings of the Prophets, the Apostles, and the blessed Fathers to all those who are subject to his authority. To command everyone day by day and to not commit injustice to the weak, nor to do any pagan custom, or pagan oaths, or to go astray in anything else. As the light has nothing in common with the dark and the sons of the light with pagans.52 Let them hold the holy baptism in great respect and not dishonor it. Do not intermingle with fools, and with daughters of holy baptism.53 Holy and ecumenical councils have damned all of this. However, [councils] have also damned princes who would observe such outrages, and would not punish them by adequate fasting as is due, and damn them to the eternal fire. Brethren who have been baptized in the Holy and salvific baptism are obliged to follow the law with awe and fear. Indeed, the holy and blessed Apostle Paul says the same thing to the faithful: Let there be neither fornicators, nor those impure be among you, as these things are improper for God’s holy people.54 Let no one seduce you by his empty words. Fornicators, denouncers, and raptors will not inherit the kingdom of God and they will incur God’s wrath.55 Everyone who is baptized is obliged to preserve himself pure as the holy temple of God, to abide

47 Cf. Exodus 23:1. 48 Cf. Wisdom 6:1. 49 The text uses a genitive dual [б҃ж¶ю ´аконоy]. 50 Cf. Deuteronomy 33:9. 51 Cf. Matthew 10:37. 52 The text refers to 4Kings 6:14; Ephesians 5:8; 1Thessalonians 5:5; and John 12:36. 53 i.e. goddaughters. 54 Cf. Ephesians 5:3. 55 Cf. Ephesians 5:3; 3Kings 6:9–10; 3Kings 3:17.

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with his wife and not to give a thought to anything else, nor to succumb to insane desires like animals. Convict those among the baptized who are guilty according to the God’s law. Likewise, when our God and Savior Jesus Christ was asked if it is possible to divorce one’s wife for any ‘deed’,56 he [Jesus] responded: anyone who divorces his wife, except on the ground of adultery, causes her to commit adultery; and whoever marries a divorced woman commits adultery.57 Therefore what God has joined together, let no one separate.58 The prophet Malachias also says:59 Let you not spurn the woman of your youth; if, however, you adopt hatred [towards her] and you spurn her, you will be clothed in injustice, says the Lord. Equally, the holy Apostles and blessed Fathers were [in agreement] in condemning of such [things] and subjected those guilty to thorough examination and fasting. Every Christian is thus bound to hold in esteem and awe the one who has chosen him according to the holy God’s law [and] to judge her at any occurred conflict, as is said by the law. Hence, let no ruler [who is] governed by the Devil and confessing his faithfulness by his lips keep his heart far from God,60 so that he, for the sake of either the obscurity of frivolity, or any other ignorance, or love of the flesh, would attempt to disobey anything from the written things. If he assumes not to be the subject of condemnation to eternal fire and to God’s wrath in this world, then let him vigorously suffer what occurred to Saul, the first king of Israel, from the prophet Samuel,61 even though for such a modest act of omission. Thereby, let him obey God’s law with awe and tremor. Thus, God said to him: Behold, are sacrifices and offerings to the Lord needed to hear the Lord’s voice? Obedience is certainly better than offerings. Since you neglected the Lord’s word, the Lord will abash you, so that you will not be the ruler any more. And again:62 Righteousness uplifts the nation; while by sins and injustice the people fall into affliction.63 There is much more that the holy books say about what causes dread and fear to rulers. Let them apprehend that daily glory will pass away as a dream. Let them exclaim in a proper spirit [together] with the holy apostle Paul, who says: Who

56 Cf. Matthew 19:3. 57 Cf. Matthew 5:32. 58 Cf. Matthew 19:6. 59 Cf. Malachias 2:15–16. 60 Cf. Isaias 29:13; Matthew 15:8. 61 Mistakenly called Saul in the original. 62 Cf. 1Kings 15:22–23. 63 Cf. Proverbs 14:34.

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will separate us from the love of Christ and from the holy laws?64 Neither blaze, nor sword, nor anything else. Hence, those who confirm firmness in faith and consistency of God’s laws are entrusted with governance from God, as a valid and holy matter. Let them look forward to the future life and hope that they will hear the blessed voice of the Lord:65 You have been faithful in little things, you blessed and faithful servant, and I will put you in charge of many things. Enter into the joy of thy Lord. Do not back up either to the sword, or fire, [variant 1:] where you will rejoice with angels… till the end of the time. Amen66 / [variant 2:] rejoice over the one, who said this, till the end of the time. Amen.67

3.3 Commentary The Exhortation’s author uses both the Old and New Testaments as the authoritative metric to measure a ruler’s conduct. He urges rulers to be just, devoted, and humble if they wish to live a blessed life. The text refers to Wisdom 1:1–2: “Love righteousness, you rulers of the earth, think of the Lord in goodness and seek him with sincerity of heart; because he is found by those who do not put him to the test, and manifests himself to those who do not distrust him.” Proverbs 16:7 is also invoked: “When the ways of people please the Lord, he causes even their enemies to be at peace with them.” A ruler must also examine God’s laws (i.e., the Scriptures) to avoid evil. Next, procedures for delivering correct and just judgment are laid out. Exodus 23:1 is cited (“You shall not spread a false report”) as a prerequisite for proper judgment. Incidentally, this prerequisite is a leitmotiv throughout the Exhortation. The author begins his directives by asserting the importance of witnesses, asserting that that a report without witnesses must be considered false. Next, the text stresses that a report can only be accepted after having been examined carefully and confidently. This process of investigation is affirmed by Wisdom 6:1: “Listen therefore, O kings, and understand; learn, O judges of the ends of the earth.” Therefore, careful examination of a report is obligatory for every ruler, especially those who accept their power from God.

64 Cf. Romans 8:35. There is с҃тоyмоy ´аконоy, while Vašica considers it a mistake, instead of стоy« ´аконоy (dual). See Vašica, Literární památky epochy velkomoravské, 215, note on 217. 65 Cf. Matthew 25:23. 66 The reconstruction of the corrupted text in the original by Antonín Dostál, as published in Vašica, Literární památky epochy velkomoravské, 215. 67 The reconstruction of the corrupted text in the original by Bartoňková et al., eds., Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. IV, 204.

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The reference to “acceptance of the power from God” appears to be an allusion to baptism, which, as stated earlier, was the decisive element in the process of Christianization. The author also uses this passage in the context of Byzantine theocracy, in which a sovereign is appointed by God in His image to care for both the souls and the bodies of his subjects. A ruler must fulfill his tasks patiently and justly before [both] of God’s laws – Old and New Testaments. Moreover, he must not favor one person over another and avoid simony, as is written in the Old Testament (Deuteronomy 33:9): “[…] who said of his father and mother, ‘I regard them not’; he ignored his kin, and did not acknowledge his children. For they observed your word, and kept your covenant”; and in the New Testament (Matthew 10:37): “Whoever loves father or mother more than me is not worthy of me; and whoever loves son or daughter more than me is not worthy of me.” Other duties that fell to a ruler included teaching his subjects the Christian faith and banning pagan customs. The education given to the people was based on Scripture, which the author of the Exhortation illustrates as God’s Holy Law of Christ, the Prophets, the Apostles, and Church Fathers. In addition, rules must unceasingly protect the weak, as they are a reflection of God’s image on earth. They shall act as Christ: coming to the darkness and bringing in the light. Four subsequent passages in the text provide the rationale for and the source of a ruler’s power: “So he sent horses and chariots there and a great army; they came by night, and surrounded the city” (4Kings 6:14). “For once you were darkness, but now in the Lord you are light. Live as children of light” (Ephesians 5:8), “[…] for you are all children of light and children of the day; we are not of the night or of darkness” (1Thessalonians 5:5). “While you have the light, believe in the light, so that you may become children of light” (John 12:36). Thus, a ruler must continue God’s work and serve as God’s surrogate on earth. Next, the discussion moves to marriage. The Exhortation’s author firmly rejects marriages between two ‘God-relatives’.68 Reference is made to the Quinisext Council in Trullo (A.D. 692), canon 53, which states: “Whereas the spiritual relationship is greater than affinity to the flesh; and since it has come to our knowledge that in some places certain persons who become sponsors to children in holy salvation-bearing baptism, afterwards contract matrimony with their mothers (being widows), we decree that for the future nothing of this sort is to be done. But if any, after the present canon, shall be observed to do this, they must, in the first place, desist from this unlawful marriage, and then be subjected

68 “God-relatives” means the spiritual cognates, i.e. relation between Godfather and Goddaughter, for instance.

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to the penalties of fornicators.”69 It appears that the issue of marriage between God-relatives was of great concern in Great Moravia. In the Vita (chapter XI), Methodius reports attempting to divorce God-relatives but that he was unsuccessful.70 Various councils had also condemned princes who engaged in this type of marriage, but the offenders were never punished. Also falling under the purview of marriage are two subcategories: chastity and divorce. On chastity, the Exhortation’s author stresses that those who have been baptized are obliged to preserve themselves. Those who are married must remain faithful to their partner and avoid carnal temptation. On the other hand, “[…] fornication and impurity of any kind, or greed, must not even be mentioned among you, as it is proper among saints” (Ephesians 5:3). Fornicators, denouncers, and ravishers would not inherit the kingdom of God and would incur God’s wrath.71 Whosoever did not follow these rules, would be judged according to God’s law. On divorce, the author quotes several passages from scripture to illustrate the importance of this issue: Matthew 19:3: “Some Pharisees came to him, and to test him they asked, ‘Is it lawful for a man to divorce his wife for any cause?’” Then he [Jesus] responds: “But I say to you that anyone who divorces his wife, except on the ground of unchastity, causes her to commit adultery; and whoever marries a divorced woman commits adultery” (Matthew 5:32). “So they are no longer two, but one flesh. Therefore, what God has joined together, let no one separate” (Matthew 19:6). Additionally, from the Old Testament: “Did not one God make her? Both flesh and spirit are His. And what does the one God desire? Godly offspring. So look to yourselves, and do not let anyone be faithless to the wife of his youth. For I hate divorce, says the Lord, the God of Israel, and covering one’s garment with violence, says the Lord of hosts. So take heed to yourselves and do not be faithless” (Malachias 2:15–16). Concerning the topic of deception, a ruler must be pure of heart when following the law. The Old and New Testaments are once again cited to provide guidelines on how a ruler is to conduct himself: “The Lord said: Because these people draw near with their mouths and honor me with their lips, while their hearts are far from me, and their worship of me is a human commandment learned

69 Philipp Schaff and Henry Wace, eds., Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, vol. 14, trans. Henry Percival (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1900), available on internet [https://www.newadvent.org/fathers/3814.htm]. 70 Cf. Bartoňková et al., eds., Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. II, 156; Vašica, Literární památky epochy velkomoravské, 216. 71 Cf. Ephesians 5:3; 3Kings 6:9–10; 3Kings 3:17.

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by rote” (Isaiah 29:13); and “This people honors me with their lips, but their hearts are far from me” (Matthew 15:8). The Exhortation recounts the parable of Saul, the first king of Israel, as a warning of the consequences of failing to follow these standards. To press this point further, the Exhortation includes seemingly minor offences in its account of such failures. And Samuel said, “Has the Lord as great delight in burnt offerings and sacrifices, as in obedience to the voice of the Lord? Surely, to obey is better than sacrifice, and to heed than the fat of rams. For rebellion is no less a sin than divination, and stubbornness is like iniquity and idolatry. Because you have rejected the word of the Lord, he has also rejected you from being king” (1Samuel 15:22–23). Moreover, “righteousness exalts a nation, but sin is a reproach to any people” (Proverbs 14:34). Thus, it is much better to obey God’s law with awe and tremor. The legislative background of the Exhortation is underlined by frequent use of the word ‘law.’ This usage is connected to the attribution to God, the ‘božii zakonъ’ (i.e. God’s Law), and typically implies Moses’s law and the Decalogue. There are also frequent references to the New Testament when indicating God’s Law of Christ or God’s Holy Law. Often, there is no textual discernment between the New and Old Testament, as both are called Holy Law or Divine Law. The Exhortation’s text, however, is not strictly juridical, since canonical themes intermingle with ecclesiastical rhetoric.

4 Conclusion Examination of the Exhortation shows that the core principles of a Christian kingdom – correct ways of judging, teaching of the Christian faith, rules on marriage, avoiding deception, and punishment for failing to do one’s duty – are in close relation to the principles of Byzantine Theocracy, in which a ruler should embrace all his peoples and unite them under one true Christian church. In following these principles, a ruler act as a reflection of God, being righteous, just, and a loving father to all his subjects. The author of the Exhortation also invokes and manipulates Byzantine Theocracy to provide instructions on how a righteous Christian ruler should apply his power over his subjects. In doing so, the author lays claim to the authority of the Holy Scriptures, from which he seeks answers to various issues common in that era. The Exhortation is thus a unique example of the transmission of Imperial universal ruling principles to local realms, incorporating a strong background in theocracy, in which earthly kingdoms are an echo of heavenly order.

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The Idea of Theocracy in the Life and Work of Vladimir Sergeevich Soloviev (1853–1900) Vladimir Sergeevich Soloviev1 (28 January 1853 – 13 August 1900) is the type of a thinker that is notoriously difficult to characterize. A philosopher, a poet, a religious mystic and a writer – all of these designations are applicable, yet none of them brings full justice to this enigmatic figure. Undoubtedly, Soloviev was a great intellectual and a prolific author. He has been regarded as the founder of modern Russian philosophy and one of the intellectual fathers of the spiritual and cultural renaissance in the early 20th century, called the Silver Age of Russian literature.2 According to Nikolai Lossky, “[Soloviev] was the first to create an original Russian system of philosophy and to lay the foundations of a whole school of Russian religious and philosophical thought which is still growing and developing.”3 All of the important figures in subsequent Russian theology, including

1 The name Владимир Сергеевич Соловьёв is variously transcribed from the Russian Cyrillic into the Roman alphabet. These differences are due not only to different usage in various European vernacular languages – e.g. Soloviev (French and Italian), Solowjew (German), Sołowjow (Polish), Solovjov (Slovak and Czech), etc. – but also to a plurality of transcriptions in use in English (Soloviev, Solov’ëv, Solovyov, Solovyev, etc.). For all Russian names and words, this study uses the modified Library of Congress transliteration system (ALA–LC) with omission of diacritical marks and ligatures common in academic studies. The ALA–LC system is used with two exceptions: first, in the case of Soloviev, “i” is substituted for the apostrophe indicating the Russian soft “ь”. This usage respects the original transcription of Soloviev’s name in his French publications; accordingly, “Soloviev” (rather than “Solov’ev”) is used consistently in the main body of the text. Second, in Russian names and surnames, the suffix “–ий” is transliterated as “–y” in accord with popular English usage (thus “Florensky” rather than “Florenskii”; “Dostoevsky” rather than “Dostoevskii”). However, in the footnote references of the translations of works by Soloviev and other Russian authors, the different choices of transcription by publishers are retained. This explains occasional discrepancies in spelling of Russian names between the footnotes and the main text. 2 See Vasily V. Zenkovsky, A History of Russian Philosophy, vol. 2, trans. George L. Kline (New York: Columbia University Press, 1953), 528–29; Andrzej Walicki, A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism, trans. Hilda Andrews-Rusiecka (Stanford: University Press, 1979), 392–93. 3 Nikolay O. Lossky, History of Russian Philosophy, trans. Peter P. Zouboff et al. (London: Allen & Unwin, 1951), 133. Ján Dolný OSB, Sampor https://doi.org/10.1515/9783110686012-013

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Sergei Bulgakov, Nikolai Berdiaev and Pavel Florensky, acknowledge in their respective works Soloviev’s important influence. Furthermore, Soloviev was close friends with Fiodor Mikhailovich Dostoevsky. Soloviev’s religious philosophy impacted Dostoevsky especially in the process of writing of his last great novel The Brothers Karamazov. Indeed, there are sufficient ground for interest in Soloviev, if it were to be solely for his role as the source of important inspiration behind Dostoevsky’s masterpiece.4 The reason why Soloviev evades a simple characterization is that he was not merely theoretical thinker. Mystical experiences and religious intuitions played an important part in his life and work. Moreover, Soloviev was not content with presenting his ideas in writing, he actively sought to achieve their realization in practical life. As his biographer Konstantin Mochul’sky has written, “Soloviev was neither a cabinet professor nor a mystic detached from the world. He rather considered himself a religious and social reformer. He had a live consciousness of the nearing [eschatological] end and sought to accelerate it by his immediate action.”5 The pivotal idea in Soloviev’s religious philosophy presented Soloviev’s vision of universal brotherhood based on the religious unity – the idea of theocracy. For Soloviev, theocracy was neither a romantic ideal nor utopia. Rather, the Russian thinker called it “an ethical and religious ideal”;6 he was convinced that theocracy was the ultimate purpose of the historical development, the con-

4 Fiodor Mikhailovich Dostoevsky (1821–1881) was a prolific Russian writer; the author of the famous novels Crime and Punishment (1866), The Idiot (1869), Demons (1872), The Brothers Karamazov (1880), and numerous other works. I am elaborating more on this topic in the article “Fiodor Dostoevsky’s Critique of Vladimir Soloviev’s Theocratic Ideal: The Legend of the Grand Inquisitor” which is included in the present collection of essays. 5 Konstantin Mochul’sky, Vladimir Soloviev: Zhizn’ i uchenie (Paris: YMCA Press, 1951), 67. Citations from the writings of Soloviev follow existing English translations referenced in the footnotes whenever a longer passage is quoted in an indented paragraph. All translations without a reference to an English publication are mine. 6 Vladimir Soloviev, “Liubov k narodu i rusky narodnyi ideal (otkrytoe pis’mo k I. S. Aksakovu) [A Love for Nation and the Russian National Ideal (an Open Letter to I. S. Aksakov],” in SS 5:39–57, at 54. Since 2000 the Russian Academy of Sciences has issued a new critical edition of Vladimir S. Soloviev’s collected works edited by A. A. Nosov et al. with the title V. S. Soloviev: Polnoe sobranie sochinenii (Moskva: Nauka, 2000–); to date, four volumes of the projected twenty-volume collection have appeared; hereafter cited: PSS. All other quotations of Soloviev’s work are from Sobranie sochinenii V. S. Solovieva, the second edition of the ten-volume collected works of Soloviev edited by S. M. Soloviev and E. L. Radlov (St. Petersburg: Prosveshchenie, 1911), reprinted in 1966 by Zhizn’ s Bogom in Brussels with two additional volumes with Soloviev’s letters, poems, translations and miscellaneous texts; here and hereafter cited: SS.

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crete end of mankind’s social, political, moral and religious progress. Lev Lopatin observed this with succinct clarity: [Soloviev] had an indomitable faith in the imminent culmination of the historical process [. . .]. Not unlike millennialists in the early Church, Soloviev was with an astonishing faith concretely convinced about the proximity of the great transformation coming to bring accomplishment of the cosmic and historical process. To his imagination this great transformation presented itself as the victory of the free theocracy, that is, the full realization of the divine truth in the organization of the human society.7

Given the vigor of his commitment to promote his religious vision in popular conscience as the real program for the societal change, Soloviev can be perhaps compared to a prophet, the modern-day prophet of theocracy. The following study shall more closely closely examine Soloviev’s concept of theocracy on the backdrop of his life, his intellectual development and the intellectual trends in the contemporary 19th-century Russia. The study thus endeavors to present original vistas, new connotations and unexpected possibilities of the concept of theocracy as envisioned and elaborated by one of the greatest minds in the history of Russia.

1 The Biographical Sketch Vladimir Sergeevich Soloviev was born in Moscow on January 28, 1853.8 He was a son of Sergei Mikhailovich Soloviev, the outstanding Russian historian.9 The intellectual legacy of his famous father played undoubtedly an important role from early Soloviev’s childhood in stirring his interest towards knowledge and accelerating his intellectual development. By the time Soloviev commenced his studies at Moscow University at the age of sixteen, he was proficient in several languages and well-versed in classical literature, history and philosophy. After

7 Lev Mikhailovich Lopatin, “Pamiati Vl. S. Solov’eva,” Voprosy filosofii i psikhologii (1910): 633–34. Millenarianism (also termed chiliasm) is a belief in an immanent realization of the Kingdom of God on earth at a particular stage in human history. 8 Dated according to the current Gregorian calendar adopted in Russia only in 1918. 9 Sergei Mikhailovich Soloviev (1820–1879) was a Russian historian, critic, professor and rector of Moscow University; through his numerous writings on Russian history (some of which have been translated into English), he introduced a new level of critical scholarship into Russian historical studies. His opus magnum was the multi–volume Istoriia Rossii s drevneishikh vremen [History of Russia from the Earliest Times], published from 1851 to 1879 in Moscow; available online at: http://www.magister.msk.ru/library/history/history1.htm (accessed: 26 March 2020).

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several years of pursuing at the university studies in natural sciences, history and philology, he transferred to study of philosophy that became his life-long passion and occupation.10 In 1874, the 21-year-old Soloviev presented a summary of modern philosophy in his master’s thesis entitled Krizis zapadnoi filosofii: Protiv pozitivistov [The Crisis of Western Philosophy: Against Positivists].11 He further elaborated his criticism of modern thought in Filosofskie nachala tsel’nogo znaniia [The Philosophical Principles of Integral Knowledge, 1877]12 and his doctoral thesis Kritika otvlechennykh nachal [A Critique of Abstract Principles]13 defended in 1880. At the time, Soloviev was a renowned thinker whose series of public lectures on Godmanhood [Chteniia o bogochelovechestve]14 in St. Petersburg was attended by the elite of the Russian intelligentsia, including Fiodor M. Dostoevsky and Lev N. Tolstoi.15 Despite the fact that Soloviev never completed his Philosophical Principles of Integral Knowledge and published the writing in unfinished form, this work charted his overall philosophical plan in the fullest way. In the first chapter entitled “Concerning the Law of Historical Development”16 Soloviev understood the historical process as a progress towards an ever-greater unity of mankind in love. If humankind had a common goal for its existence, then human history constituted a development toward this end. A part had to be understood in the context of the whole: the purpose of an individual human existence had to be always

10 Sergey M. Solovyov, Vladimir Solovyov: His Life and Creative Evolution, vol. 1, trans. Aleksey Gibson (Fairfax, VA: Eastern Christian Publications, 2000), 36–39. This biography written by Vladimir Soloviev’s nephew Sergei Mikhailovich Soloviev (1885–1942) incorporated several excerpts from V. Soloviev’s previously unpublished autobiographical memoir. See Igor Vishnevetsky, “Towards a History of Sergej Solov’ëv monograph Vladimir Solov’ëv: His Life and Creative Evolution” and Michael A. Meerson, “Appendix: The History of the First Publication of Two Manuscripts: La Sophia by Vladimir Solov’ëv and Vladimir Solov’ëv: His Life and Creative Evolution by his nephew Sergej Solov’ëv,” in Vladimir Solov’ëv: Reconciler and Polemicist, Eastern Christian Studies 2, eds. Wil van der Bercken, Manon de Courten and Evert van der Zweerde (Leuven: Peeters, 2000): 347–58; 359–62. 11 PSS 1:37–138; cf. The Crisis of Western Philosophy: Against Positivists, trans. Boris Jakim (Hudson, NY: Lindisfarne Press, 1996). 12 PSS 2:185–308; cf. The Philosophical Principles of Integral Knowledge, trans. Valeria Z. Nollan (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008). 13 PSS 3:8–362. 14 PSS 4:9–168; cf. Lectures on Godmanhood, trans. Peter P. Zouboff (San Rafael, CA: Semantron Press, 2007). 15 Solovyov, Vladimir Solovyov: His Life and Creative Evolution 1:189; see Anna Dostoevsky, Dostoevsky: Reminiscences, trans. Beatrice Stillman (Skylight, KY: Wilwood House, 1976), 290–91, 364. 16 PSS 2:185–216.

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understood in the light of the universal goal of humankind. Accordingly, all humanity formed a unified entity, a social organism; hence, he considered all humankind as the “genuine organic subject of historical development”.17 A development could not consist of any series of changes of any subject, rather only the changes in a living organism accomplishing a gradual transition from its original state to its ultimate goal. The main thesis of Philosophical Principles may be found in the following citation: “a development must properly consist of the separation or detachment of the composite forms and elements of an organism in the light of their new, already fully organic integration.”18 On this idea of organic development Soloviev designed his philosophical program whose aim was to overcome autonomy in Western intellectual, ethical and socio-religious life in a higher synthesis of what the author described, respectively, as “free theosophy” – an integration of theology, philosophy and positive science; “free theurgy” – the cooperation of human activity with the divine principle of grace; and “free theocracy” – a universal human society ordered by religious principles.19 Shortly after his doctoral defense Soloviev decided to abandon his teaching post at St. Petersburg University and support himself as a freelance publicist.20 In his effort to promote a religious progress in the society towards the ideal of theocracy, Soloviev became a vigorous advocate of the ecumenical rapprochement between the Christian East and the West. His fresh and provocative essays published in the 1883 collection Velikii spor i khristianskaia politika [The Great Controversy and Christian Politics]21 introduced a new tone into the longstanding dispute between the two major intellectual movements in the 19th-century Russia: the Westernizers [zapadniki] and Slavophiles [Slavianofily].22 Soloviev declared that the great historical mission of Russians consisted in the work of religious reconciliation between the Russian Orthodox and the Roman Catholic churches, which was to lay down the basis for the social and political integration bringing forth a new and more perfect form of human society. Soloviev dedicated to this vision his polemical essays with the Russian Slavophiles (collected in two volumes of The National Question in Russia [Natsional’nyi 17 PSS 2:189. 18 PSS 2:188. 19 PSS 2:196. Based on this triple program of synthesis, Soloviev’s lifework has been divided, originally by E. Trubetskoi, into three main phases: theosophical (1873–1880); theocratic (1881–1890) and theurgic (1891–1900); Dimitry N. Stremoukhov has added to the third period an “apocalyptic” phase as a distinct area. Cf. Dimitri Strémooukhoff, Vladimir Soloviev and His Messianic Work, trans. Elizabeth Meyendorff (Belmont, MA: Norldand, 1980), 13. 20 Solovyov, Vladimir Solovyov: His Life and Creative Evolution 1:227. 21 SS 4:3–114. 22 For more information on the Russian Westernizers and Slavophiles, see below in the study.

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vopros v Rosii]),23 as well as some his best known works: Istoriia i budushchnost’ teokratii [History and Future of Theocracy] (1887)24 and La Russie et l’Eglise universelle (1889).25 The fact that the former work was published in Zagreb and the latter in Paris is on the one hand a testimony to Soloviev’s perennial difficulties with the official censorship in the tsarist Russia observing with suspicion the philosopher’s “pro-Catholic” ideas, and, on the other hand, to his connections with the Catholic intellectuals in Europe who esteemed and sought to promote the work by the Russian author.26 Many Catholics in France and Italy, including pope Leo XIII, found Soloviev’s theocratic and ecumenical ideas fantastic and unrealistic, however.27 Disillusioned Soloviev returned in 1889 to Russia, and while having remained convinced about the truth of his theocratic ideal until the time of his last publication shortly before his death in 1900, he for the most part abandoned his personal theocratic campaign.28 During the last decade of his life, the Russian author preoccupied himself primarily with questions of theoretical philosophy. He wrote two significant essays on the philosophy of aesthetics: Krasota v prirode [Beauty in Nature] and Obshchii smysl iskusstva [The General Meaning of Art];29a series of essays on the philosophy of love, Smysl liubvi [The Meaning of Love],30 and his major work on moral philosophy, Opravdanie dobra [Justification of the Good].31 Soloviev’s last book was a popular treatise written in the form of Platonic dialog on the theme of evil and its ramifications in human history, Tri razgovora [Three Conversations], which ended with a short story about the coming of the Antichrist at the end of time before Christ’s parousia.32 This work has been recognized by commentators as a radical reconfiguration of the main theme of 23 SS 5:157–401. 24 SS 4:243–633; cf. Histoire et avenir de la théocratie, trad. Mireille Chmelewsky et al. (Paris: Cujas, 2008). 25 In the 12-volume Brussel edition of Soloviev’s collected works in Russian, La Russie et l’Eglise universelle was included in Russian translation by G. A. Rachinsky. This study uses the original French edition published in 1889 in Paris by Albert Savine. 26 Cf. Solovyov, Vladimir Solovyov: His Life and Creative Evolution 1:259–321. 27 Cf. Solovyov, Vladimir Solovyov: His Life and Creative Evolution 1:349. 28 Cf. Solovyov, Vladimir Solovyov: His Life and Creative Evolution 1:347–68. 29 SS 6:33–74; 75–90. 30 SS 7:3–60; cf. The Meaning of Love, trans. Thomas R. Beyer Jr. (Hudson, NY: Lindisfarne Press, 1995). 31 SS 8; cf. Justification of the Good: An Essay on Moral Philosophy, trans. Nathalie Duddington (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005). 32 SS 10:81–221; cf. War, Progress and the End of History: Three Conversations, Including a Short Story of the Antichrist by Vladimir Solovyov, trans. Alexander Bakshy (Hudson, NY: Lindisfarne Press, 1990).

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Soloviev’s lifework – his theocratic eschatology.33 In Three Conversations, the realization of God’s kingdom was to come not from a linear development of human history into theocracy, but as a result of the apocalyptic struggle with evil in the person of the Antichrist. Vladimir Soloviev died on August 13, 1900, on the Trubetskoi family estate in Uzkoe near Moscow. His death was apparently caused by long-term malnutrition and extreme physical exhaustion.34 On his deathbed, Soloviev received the last rites from a Russian Orthodox priest, and spent long hours in prayer, during which he recited psalms in Hebrew for the Jewish people. His last words were: “Hard is the labor for the Lord.”35

2 The Origin and Development of the Idea of Theocracy in Soloviev’s Thought The rise of the Slavophile movement in 19th-century Russia was associated with the birth of modern historical consciousness and the need on the part of the Russian intelligentsia to adopt a stance towards the rapid social changes in European society. While in Western European countries modern secular societies were emerging, the Russian Empire remained a post-feudal monarchy with a repressive tsarist regime and a traditional agrarian way of life. The widening societal breach between Western Europe and Russia caused an intellectual ferment in 19th-century Russia, generating various streams of social, religious and political thinking. The reformist intellectuals seeking some adaptation in Russia to the social developments in Western Europe were labeled as zapadniki [Westernizers].36 The opposing camp of Russian intelligentsia became known as Slavianofily [Slavophiles], who believed in a path of Russia’s social development that was distinct from the pro33 See Strémooukhoff, Vladimir Soloviev and His Messianic Work, 315–34; Hans Urs von Balthasar, “Soloviev,” in The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, vol. 3, Studies in Theological Styles: Lay Styles, trans. Andrew Louth et al. (San Francisco: Ignatius Press, 2004), 279–352, at 349–52. 34 Solovyov, Vladimir Solovyov: His Life and Creative Evolution 2:519. 35 “Smert’ V. S. Solovieva” [Death of V. S. Soloviev] – a memoir by Sergei Trubetskoi in the Vestnik Evropy 35/5 (1900): 412–13; available online at http://www.vehi.net (accessed: March 26, 2020). Sergei Nikolaevich Trubetskoi (1862–1905), a Russian nobleman and philosopher, was a disciple and friend of V. S. Soloviev. 36 Russian Westernism in the 19th century was not a homogenous ideological movement; it included socialists such as Nikolai G. Chernyshevsky (1828–1889) and liberals such as Konstantin D. Kavelin (1818–1885). The unifying element was a desire for Russian political reform, patterned after Western-European political and social activism and often sympathetic to revolutionary ideas.

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cesses of the social, economic and religious transformation in Western Europe. This unique path for Russia was considered by the founders of the Slavophile movement – Ivan Kireevsky, Aleksei Khomiakov and Konstantin Aksakov – as a special historical role, indeed, a messianic mission, of Russia in Europe and the whole modern world.37 Russian messianism, or the Russian idea, became the main tenet of the varied forms of Slavophile aspirations, aptly characterized by Andrzej Walicki as a “conservative-romanticist” movement of Russian social and religious thinking.38 A committed Russian patriot, Soloviev acquainted himself with the works of Slavophile thinkers and was influenced by the Slavophile movement throughout his life. The belief in Russia’s special historical task resonated with Soloviev’s own sense of a great personal calling.39 Captivated by the Slavophile ideal of a harmonious, communitarian way of life as the special mark of the Russian people, Soloviev formed a lasting hope that Russia would implement a social ideal that would lead to elevating the whole of mankind to a new level of organized society; he believed that his mission was to serve this goal as a herald. However, his original philosophical thinking, combined later with his Catholic faith, placed him apart from the other Slavophile thinkers. As Pauline Schrooyen has summarized in regard to Soloviev’s relationship to the Slavophile movement, he was both its heir and a critic.40 37 Ivan Vasil’evich Kireevsky (1806–1856), a Russian nobleman, literary critic and philosopher, was the author of a small literary work which contained highly influential ideas criticizing individualism in Western society and extolling sobornost’– the integral way of life in Russian society. Aleksei Stepanovich Khomiakov (1804–1860), a Russian landlord, theologian, philosopher and poet, elaborated the idea of sobornost’ into an ecclesiological and social theory. The work of Konstantin Sergeevich Aksakov (1817–1860), a Russian nobleman, writer and critic, was imbued with romantic patriotism idealizing the life of Russian peasants. Among younger Slavophiles, the most influential was Iury Fedorovich Samarin (1819–1876), a Russian aristocrat, thinker, and diplomat; one of the architects of the Russian Emancipation Reform of 1861 that abolished serfdom in the country. V. Zenkovsky’s study of these Slavophile thinkers in his History of Russian Philosophy (vol. 1, 171–216) has highlighted their importance in the Russian intellectual tradition. 38 The Russian Idea by Nikolai A. Berdiaev is a popular survey of Russian religious philosophy; Soloviev used the same title in a short French treatise on the historical mission of Russia. Andrzej Walicki, The Slavophile Utopia: History of a Conservative Utopia in Nineteen-century Russian Thought, trans. Hilda Andrews-Rusiecka (Oxford: Clarendon, 1975) is a history of the Slavophile movement with detailed presentations of the life and work of the leading Slavophile thinkers. The Slavophile idea of Russian messianism might be said to have become the most influential Russian state ideology, influencing Russian politics through the Soviet era until the present time. See Peter J. S. Duncan, Russian Messianism: Third Rome, Revolution, Communism and After (London: Routledge, 2000). 39 See Paul Toinet, Vladimir Soloviev: Chevalier de la Sophia (Genève: Ad Solem, 2001), 15–54. 40 Pauline Schrooyen, “Vladimir S. Solov’ëv: Critic or Heir of Slavophilism,” in Vladimir Solov’ëv: Reconciler and Polemicist, eds. Wil van der Bercken, Manon de Courten and Evert van

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Under the influence of the Russian Slavophiles, the young and patriotic Soloviev adopted a negative appraisal of historical developments in Western society and an exalted view of Russia’s future messianic role. In his early philosophy of history and religion, the unfolding of modern society in the Western world represented the second – the negative phase of autonomy and differentiation as conceived in his triadic law of historical development towards universal theocracy. For the young Soloviev, the Roman Catholic Church bore major responsibility for the progress of autonomy – and atomization – in Western society.41 The Catholic Church started the process of social disintegration by her struggle for political supremacy against secular powers in the Middle Ages. The political dominance of the papal Church in medieval society backfired at the dawn of modern centuries in the reaction of the protestant reformation. Protestantism asserted the just claim of individual rights; however, in its exclusive emphasis on individual freedom it encouraged egotism and indifference to the common good.42 As a result, protestantism generated Western individualism, with its ideal of the moral, political and religious autonomy of each person. In Soloviev’s view, socialism, with its ideal of political and economic collectivism devoid of a religious basis, completed the negative phase of the historical development in the West towards secular autonomy.43 Soloviev’s early analysis of the historical development of Western society highlighted both negative and positive factors: A separate egotistical interest, accidental fact, minor detail – atomism in life, atomism in science, atomism in art – this is the last word of Western civilization. [. . .] Having isolated separate elements [of life], it took them to the most extreme degree of development that was possible only in their separateness, but without an organic connection they were deprived of a living spirit, and all this wealth became dead stock.44

Based on the triadic schema of development in his religious philosophy of history and in keeping with the major tenet of Slavophilism, Soloviev maintained that it was the historical mission of the Russian people to introduce the third and final stage of historical development in a new, integral society or the-

der Zweerde (Leuven: Peeters, 2000): 13–27; see Strémooukhoff, Vladimir Soloviev and His Messianic Work, 14–15, 151–53. 41 See PSS 2:198; 4:22–23. 42 PSS 2:199–200. 43 PSS 2:200–13. 44 PSS 2:211, translation: The Philosophical Principles of Integral Knowledge (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 49–50.

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ocracy.45 This new society was to overcome the mutual negation of the autonomous spheres of human life and activity in their free cooperation, facilitated by the religious unity of its members.46 Soloviev conceived theocracy as the realization of a divine idea in the historical realm of a social order that corresponded to the idea; indeed, “the social incarnation of the divine wisdom”.47 The given social order was simultaneously to bring the fullest actualization of human freedom, as it presupposed maximizing the potential of human activity, liberated from constrictions of various negations imposed by the past and current historical forms of society.48 For Soloviev, Russia’s historical mission to realize theocracy was a design of providence rather than any special merit or virtue on the part of Russia. His theory of historical development presupposed a nation that was external, yet close, to Western civilization. Russia was predestined for the realization of theocracy by both its geographical and cultural connection to European society; it was in the right position to benefit from the developments of Western civilization, and to raise them to a new level of integration in a better society. The actual humble political and economic conditions in 19th-century Russia did not prevent achieving its lofty mission; the only essential requirement on the part of Russia was to respond to its task by selfless submission. In his criticism towards the Catholic Church, the early Soloviev endorsed the widespread anti-Catholic bias in Russian society reflected in the ideas of major Slavophile figures. His basic thesis on Catholicism issued from his philosophy of history, in which he linked Catholicism with the principle of autonomy characterizing the second, negative phase of historical development. In his doctoral dissertation, Soloviev described Catholicism as “abstract clericalism”.49 He perceived its attributes to be emphasizing teaching authority and Tradition over rational inquiry, presenting asceticism as an exclusive goal and not just as the means of moral life, and trying to subordinate civil and economic society to spiritual authority. In sum, the Catholic Church represented a “false theocracy”, as it was seeking to govern and manage all areas of human life exclusively, without making the most of their potential in a just order of society.50

45 PSS 2:212–13. 46 PSS 3:162–72. 47 Soloviev, La Russie et l’Eglise universelle, 259; see Strémooukhoff, Vladimir Soloviev and His Messianic Work, 205. 48 See PSS 3:165–67. 49 PSS 3:151–55. 50 PSS 3:151.

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In his Lectures on Godmanhood, the early Soloviev presented his most elaborate criticism of the Roman Catholic Church. In the second lecture he wrote: The spiritual society – the Church – should subject the worldly society to itself by raising it up to itself, by spiritualizing it, by making the worldly element its instrument and means, its body; ten the external unity would appear by itself, as a natural result. In Catholicism, however, the external unity appears not as the result but as the foundation, and at the same time as the end. For an external unity as the aim, however, there is but one means – an external force; and Catholicism adopts it and thereby places itself in the ranks of the other external, i.e. worldly, forces. But asserting itself as a worldly external force, Catholicism thereby obviously justifies also the self-assertion of those other external forces which it strives to subject to itself, and thus itself renders that subjection impossible.51

According to these lectures, Catholicism could be likened to the Apostle Peter seeking to build the earthly dwelling for the Lord on the Mount Tabor and wielding his sword – a worldly means – in the Garden of Gethsemane to defend Christ.52 In the final lecture of this series, Soloviev drew an analogy about Catholicism by using the Gospel narrative of Christ’s three temptations in the desert. By lusting for worldly power, the hierarchy of the Roman Catholic Church fell into the third temptation, offering dominion over the world in exchange for worship of Satan.53 Moreover, Roman Catholicism found its purest expression in “Jesuitism” – perceived as the effort to subject all nations to the pope’s authority with the end justifying any moral or immoral means.54 In the early 1880s, Soloviev started to revise his views on Catholicism. It was most likely his survey of the state of spiritual authority in Russia that led Soloviev to take a fresh look at the history and theology of the Roman Catholic Church. Soloviev considered the Orthodox Church in Russia a weak institution controlled by the civil power, unable to be the vehicle elevating society towards the theocratic ideal. More than the reforms of Peter the Great that had made the Orthodox Church effectively into a state department, Soloviev considered the root of the Church’s weakness to be the centuries-long schism of Raskol.55 In his article O dukhovnoi vlasti v

51 PSS 4:22–23; translation: Lectures on Godmanhood, 78. 52 PSS 4:20–21. 53 Here lies the source of inspiration for Dostoevsky’s famous Legend of the Grand Inquisitor narrated in his last novel Brothers Karamazov, which attacked Roman Catholicism on the same grounds as in Soloviev’s critique. See Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov, trans. Constance Garnett (New York: The Modern Library, 1995), 273–93. 54 PSS 4:162. 55 Raskol was the schism in the Russian Orthodox Church triggered in 1653 by the liturgical reforms of Patriarch Nikon (1601–1685). The schism led to the formation of Starovery [Old Believers], which experienced a series of brutal persecutions in tsarist Russia. See Daniel H. Shubin, A

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Rossii [On the Spiritual Authority in Russia] of 1881, he insisted on the resolution of the schism as a necessary step to recovering the Church’s spiritual authority and influence in Russian society. He argued that given the character of the schism as a conflict between a local authority and a local tradition, reconciliation was possible only via appeal to the higher, universal authority of the Church.56 Stremoukhov has summarized Soloviev’s progression of thought towards Catholicism: Russia must incarnate divine Wisdom, and to be able to do this it must be strong from the agreement between the sovereign and the people, which can take place only with the unifying role of the Church. But the Russian Church, weakened by the Raskol, was not capable of playing this unifying role and of having an influence over social life. If this is the case, it is first necessary to examine the causes of this weakness and then to find ways to do away with it. The study of ecclesiastical history shows Soloviev that the cause lies in the schism between the East and the West, which make up the universal Church only when they are not separate. This is the origin of the Christian and irenic politics which comes to preoccupy the philosopher more and more.57

In other words, Soloviev saw the reunion of the Russian Orthodox Church with the Roman Catholic Church as the mandatory condition for the historical realization of universal theocracy, in which, he continued maintaining, Russia was to play an important role. This, however, meant first of all the subordination of the Russian Orthodox Church to the papacy, which Soloviev remarkably then embraced as the fulcrum for elaboration of his theocratic vision. Soloviev recognized in the papacy the legitimate center of unity in the universal Church and the indispensable instrument of spiritual authority for bringing all people into a theocratic communion.58 In 1884, Soloviev wrote several articles on Judaism as a result of his preliminary historical, biblical and theological study of the Jewish theocratic ideal as presented in Scripture. In the following year, Soloviev started writing his major work on theocracy, eventually published in Zagreb, Croatia, under the title A History and Future of Theocracy. This work was a mature synthesis of Soloviev’s religious-political ideas. Based on his detailed knowledge of biblical and ecclesiastical history, he presented a vision of history as the development of the kingdom of God on earth as a progressive realization of a theocratic ideal. Soloviev used many ideas elaborated in the History and Future of Theocracy in his French work La Russie et l’Eglise uni-

History of Russian Christianity, vol. 2, The Patriarchal Era through Tsar Peter the Great (1586–1725) (New York: Algora Publishing, 2005). 56 SS 3:227–42. 57 Strémooukhoff, Vladimir Soloviev and His Messianic Work, 149–50. 58 See Strémooukhoff, Vladimir Soloviev and His Messianic Work, 145–46.

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verselle published in 1889, especially the vision of theocracy as a society organized upon a symphonic unity of the three principles of authority: sacerdotal, royal and prophetic, which emerged from the process of differentiation in history and were to be exercised by different groups in the theocratic society. In Soloviev’s analysis, the priestly office is represented in society by the Church which is the primary constituent in the structure of Soloviev’s theocracy. The Church fulfills her priestly function as “the organization of a permanent fatherhood”59 by preserving the religious memory of Christ’s salvific work, generating the Christian life of believers and sustaining it by the word and the sacraments. The priestly office of the Church is then a conservative social force keeping alive the reality of salvation history.60 The role of the governing office or kingship bestowed by the Church on the Christian state is to manage public affairs according to the actual demands of Christian life.61 Soloviev was decidedly opposed to the separation of Church and state.62 However, he envisioned a truly Christian state subordinated to the Church and eager to apply Christian teaching in social life in contrast to the historical experience in the Byzantine world. As he indicated in the first part of La Russie, an effort to eliminate the Church’s influence in social and political spheres in society was the common denominator of all imperial heresies.63 Finally, for the successful integration of the priestly and governing offices in Soloviev’s theocracy, the prophetic office is necessary in order to orient the priesthood and the government to the future and order them to “the perfect ideal of deified humanity as the supreme goal of their activity”.64 By its nature, the prophetic office in the theocratic society does not need an institutional form; it is carried by men and women possessing a divine inspiration in some way or another.65 Soloviev’s understanding of the priestly, governing and prophetic offices thus represented a synthesis of tradition (past), action (present) and eschatology (future). Soloviev’s idea of theocracy stemmed from his understanding of history as an ongoing process of the mystery of the incarnation; he called the Church “the sacrament of Christ’s incarnation”; theocracy was for him human society fully transformed by the Church, integrated–divinized.66

59 Soloviev, La Russie et l’Eglise universelle, 304, 312. 60 Soloviev, La Russie et l’Eglise universelle, xvi–xix, 303–06, 317–18. 61 Soloviev, La Russie et l’Eglise universelle, 314–20. 62 Soloviev, La Russie et l’Eglise universelle, xii–xiii. 63 Soloviev, La Russie et l’Eglise universelle, xxiv–li. 64 Soloviev, La Russie et l’Eglise universelle, 321. 65 Soloviev, La Russie et l’Eglise universelle, 321–22. 66 See SS 4:489–93; 629–33.

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Emphasis on the continuity of divine work in the mystery of the incarnation and the Church’s foundation accounted for the high ecclesiology of Soloviev’s theocratic thought. Seeking the great goal of the total religious unity of mankind, he believed theocracy to be the apex of every religious endeavor. His theocratic vision thus constituted the wider context of his ecumenical plan for reunion between the Roman Catholic and the Russian Orthodox churches.

3 Soloviev’s Idea of Theocracy: an Evaluation We have seen in this study how Soloviev’s conception of theocracy developed from a Russian-Orthodox messianic idea with anti-Catholic positions to an all-embrasing vision of the religious unity based on the universality of the Catholic Church. Clearly, Soloviev’s mind worked in a different framework than the typical contemporary Western thinking accustomed to the strict separation of the secular and the religious spheres in the organization of society. Is therefore Soloviev’s idea of theocracy today outdated and pointless? Soloviev’s philosophy, in fact, can be seen as a though-provoking Christian response to the challenges presented by secularism in the Western society. It is the particular strength of this philosophy to possess the capacity of embracing all the positive developments in the secular culture as an integral part of a developmental process towards a higher, organic synthesis of human thought. Soloviev’s idea of theocracy can perhaps provide an alternative to soulless secular visions of the globalized world and offer an original perspective at the specific issues and challenges that these visions are facing in the present world. Shall the deepest religious callings and aspirations in the human being go unnoticed in our effort to find what is common to all men and women that unites us? It should be observed that Soloviev did not conceive theocracy as a utopia, but rather as the real ideal for the human society to be fleshed out in the historical process. From the standpoint of this ideal, he produced on the one hand texts with a vehement irenic and ecumenical call for rapprochement between the great religious bodies of the East and the West, and, on the other, essays with a devastating criticism of the nationalist tendencies in the 19th-century Russia. If these outcomes of Soloviev’s philosophy are valuable and relevant, could it be that there is some worth also in the main ideal of Soloviev’s thought that inspired them? From a theological point of view, however, one might argue that in Soloviev’s theocratic vision there was an exaggerated emphasis on the historical continuity between present reality and the manifestation of the Kingdom. His conception of theocracy seemingly suffered from a deficient soteriology that underestimated

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the reality of sin, which generated real obstacles to the universal integration of humankind in the Church. Soloviev had a tendency of reducing the evil to an absence of unity: finitude, separation, and egotism – all of which were conveniently linked with the preliminary stage of historical development of theocracy. It was as if in his theocratic vision he considered the possibility of accomplishing universal salvation by Christ’s proclamation of the Kingdom alone, irrespective of the paschal mystery. Soloviev’s faith in theocracy apparently neglected the whole scope of salvific drama, which included the reassertion of the Kingdom by Christ in the face of opposition to him, and the final soteriological act of God’s definitive victory over human rejection by Jesus’ cross and resurrection. Hans Urs von Balthasar, who gave Soloviev’s religious philosophy a very positive appraisal, indicated the difficulty regarding Soloviev’s theocratic vision with a question mark: “Like Dante, Soloviev dreamt of the unification of the world, not in a totalitarian monarchy, but in a total free theocracy, into which all things, secular and spiritual, must be integrated. Did he seriously hope to see this distant goal of his ecumenical efforts attained?”67 Indeed, Soloviev laid the theocratic ideal within the reach of historical realization as the practical goal of Christian politics. The main difficulty with Soloviev’s theocratic thought thus seems to consist in its unbalanced eschatology.

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67 Balthasar, “Soloviev,” 339.

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Fiodor Dostoevsky’s Critique of Vladimir Soloviev’s Theocratic Ideal: The Legend of the Grand Inquisitor The friendship between Vladimir Soloviev and Fiodor Dostoevsky1 had a significant impact on the life and work of both authors. Their friendship was a real “intimate commerce of soul and mind”, as Hans Urs von Balthasar expressed it in his important essay on Soloviev;2 a relationship reaching far beyond a mere acquaintance or a collegial respect. Soloviev’s personality and religious philosophy inspired various elements in Dostoevsky’s novel The Brothers Karamazov, including the personal traits of its main heroes – the brothers Ivan and Alesha. Dostoevsky’s influence over Soloviev might not be as pronounced and traceable in the latter’s work. However, it can be said with certainty that Dostoevsky presented to the central idea of Soloviev’s religious philosophy – his theocratic ideal – the first serious challenge, perhaps even the most penetrating critique. Dostoevsky and Soloviev became personally acquainted early in the year of 1873, after the Dostoevsky invited Soloviev to his home in response to Soloviev’s letter regarding the journal Grazhdanin, of which Dostoevsky was at the time an editor. From that time Soloviev became a frequent guest at the Dostoevsky’s home. As Dostoevsky’s wife Anna wrote in her Reminiscences, Soloviev made “an enchating impression on us, and the more [Fiodor Dostoevsky] saw and spoke with [Soloviev], the fonder of him he grew and the more impressed he became with his mind and sound erudition.”3 According to Anna Dostoevsky, Soloviev reminded her husband of his close friend from the young age Ivan Shidlovsky, and Soloviev’s appearance one of Dostoevsky’s favorite images of the young Christ by Annibale Carracci.4 1 For the biographical information about Vladimir Sergeevich Soloviev (1853–1900) and Fiodor Mikhailovich Dostoevsky (1821–1881), see the preceding text in the present collection of essays. Regarding the system of transliteration of Russian names and words, see the footnote 1 in the same text. 2 Hans Urs von Balthasar, “Soloviev,” in The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, vol. 3, Studies in Theological Styles: Lay Styles, trans. Andrew Louth et al. (San Francisco: Ignatius Press, 2004), 279–352, at 295. 3 Anna Dostoevsky, Dostoevsky: Reminiscences, trans. Beatrice Stillman (Skylight, KY: Wilwood House, 1976), 223. 4 Dostoevsky, Dostoevsky: Reminiscences, 223–24. Ján Dolný OSB, Sampor https://doi.org/10.1515/9783110686012-014

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In the course of the Lent of 1878, the Dostoevsky couple attended the series of Soloviev’s St. Petersburg Lectures on the Godmanhood.5 Soloviev among presented other things in his lectures an analogy between the Gospel story of Christ’s three temptations in the desert and the historical development of the Roman Catholic Church.6 The analogy later became the core of Dostoevsky’s Legend of the Grand Inquisitor.7 This is the prime instance of Soloviev’s influence in Dostoevsky’s composition of the novel The Brothers Karamazov. It is clear from Dostoevsky’s notes and correspondences that he was envisioning a great opus that eventually became The Brothers Karamazov for a long period, even years before he met Soloviev. Dostoevsky shared an outline of his planned oeuvre in the letter to Apollon Maikov from the spring of 1870. The letter is herein quoted at some length, because besides providing a valuable summary of Dostoevsky’s main themes of interest in the planned novel, it incidentally offers a good glimpse into the author’s literary technique that ordinarily modeled the heroes of his stories on the basis of the real life people: The general title of the novel is The Life of a Great Sinner, but each story will have a separate title of its own. The main problem which will be dealt with in all the parts is one that has tormented me consciously or unconsciously all my life – the existence of God. The hero in the course of his life is now an atheist, now a believer, then a fanatic and sectarian, and then an atheist again. The second story will take place in a monastery. I have concentrated all my hopes on this second part. Perhaps at last people will say that not all of what I have written is trivial. (I will confess to you, Apollon Nikolaevich, that I hope to introduce Tikhon of Zadonsk as the main character of the second story, under a different name, of course [. . .]. A thirteen-year-old boy who has taken part in the commission of a crime, mature and depraved (I know this type), the future hero of the whole novel, has been placed in custody at the monastery by his parents [. . .]. This young wolf and child nihilist meets Tikhon. There in the monastery I shall place Chaadaev (also under a different name, of course). Why should Chaadaev not have been confined in a monastery for a year? Others might also come as Chaadaev’s guests, Belinsky, for example or even Pushkin [. . .]. But the main thing is Tikhon and the boy. Perhaps I shall produce an imposing, positive, saintly figure [. . .]. Perhaps Tikhon is precisely the positive Russian type our literature is seeking.8

5 PSS 4:9–168; cf. Lectures on Godmanhood (San Rafael, CA: Semantron Press, 2007). Regarding the Russian sources of Soloviev’s works and the use of their English and other translations, see the footnote 6 in the preceding essay. 6 PSS 4:161–62. 7 Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov, trans. Constance Garnett (New York: The Modern Library, 1995), 273–93. 8 F. M. Dostoevsky to Apollon N. Maikov (No. 387, Dresden, 25 March/6 April 1870), Fiodor Mikhailovich Dostoevsky: Pisma 1869–1874 (Moskva: Nauka, 1986); available at: http://az.lib. ru/d/dostoewskij_f_m/text_1874_pisma.shtml (accessed: March 29, 2020); translation: Victor Terras, A Karamazov Companion: Commentary on the Genesis, Language and Style of Dostoevsky’s

Fiodor Dostoevsky’s Critique of Vladimir Soloviev’s Theocratic Ideal 

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A decade later when writing The Brothers Karamazov, Dostoevsky shaped the characters of his novel on the basis of different real-life models, notably on the basis of Vladimir Soloviev. In June 1878, Anna Grigor’evna, the wife of Fiodor Mikhailovich Dostoevsky, entreated Vladimir Soloviev to accompany her husband on the journey to the Optina Pustyn Monastery. She believed that a visit with the well-know „staretz“ Father Amvrosy of the Optina Pustyn would have brought peace of mind to Dostoevsky devastated by the loss of their three-year-old son Alesha, who had died a month before. Soloviev and Dostoevsky departed from Moscow for Optina Pustin on June 23, and having traveled for two days by train and horse carriage, they stayed in the monastery for two days.9 According to the memoirs by Anna Dostoevsky, Dostoevsky was able to have several personal conversations with the Father Amvrosy. The staretz made a deep impression on Dostoevsky, helped him to become reconciled with the loss of his little son, and sent his prayers and condolences also to Mrs. Dostoevsky.10 Dostoevsky worked on the Brothers Karamazov almost two years, having finished it in November 1880, just four months before he died. As Soloviev wrote his First Address in Memory of Dostoevsky, The Brothers Karamazov was the first of the planned series of novels devoted to the religious ideal of individuals and society: “Dostoevsky communicated to me in brief the main features, thought, and, in part, plan of his new work, as well, in the summer of 1878. It was then [. . .] that we journeyed to Optina Pustyn.”11 The connections in the novel with the real life people and events is evident. The story begins with the visit by the Karamazov family at the local monastery. Father Amvrosy was certainly a source of inspiration for the saintly staretz Zosima. In some cases, an individual hero in Dostoevsky’s novel likely had several prototypes. In the

Novel (Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 2002), 11. Apollon Nikolaevich Maikov (1821–1897) was a Russian poet celebrating in his work the Russian nature, countryside and history; Petr Iakovlevich Chaadaev (1784–1856) was a Russian philosopher and critic of Russia with Catholic tendencies; Vissarion Gregor’evich Belinsky (1811–1848) was a Russian literary critic of Westernizing leanings; Tikhon of Zadonsk (1724–1783) was a Russian Orthodox bishop and spiritual author venerated as a saint in the Russian Orthodox Church. 9 Cf. F. M. Dostoevsky to his wife Anna (No. 175, 29 June 1878): F. M. Dostoevsky and A. G. Dostoevskaia, Perepiska (Moskva: Nauka, 1979); available at: http://az.lib.ru/d/dostoewskij_f_m/ text_1880_perepiska_s_adostoevskoy.shtml (accessed: March 29, 2020). 10 See Dostoevsky, Dostoevsky: Reminiscences, 294. 11 SS 3:188–98, cf. “Three Addresses in Memory of Dostoevsky,” in The Heart of Reality: Essays on Beauty, Love and Ethics by V. S. Soloviev, ed. and trans. Vladimir Wozniuk (University of Notre Dame Press, 2003): 1–28, at 12.

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Brothers Karamazov the author applied the opposite approach as well – Vladimir Soloviev apparently stood as the prototype for certain features of both of the brothers Alesha and Ivan. Soloviev’s moral qualities were depicted in Alesha Karamazov. There is an interesting parallel to Alesha’s vivid memory of his deceased mother from his early childhood and Soloviev’s mystical experience containing a vision of divine wisdom in the form of woman of perfect celestial beauty.12 Ivan Karamazov’s attributes, accordingly, represented something of Soloviev’s dramatic intellectual life.13 Soloviev’s Lectures on Godmanhood echoed the ideas expressed by Ivan in the novel on the relationship between the Church state as  well as the Legend of the Grand Inquisitor narrated by the same hero to his younger brother Alesha. Perhaps the most famous part of the entire novel, the Legend of the Great Inquisitor portrayed Ivan’s struggle with the organized religion. It is the story of Christ’s unassuming visit to the 15th-century Spain, where the heretics were being burned at the stake as victims of the Catholic inquisition. Christ was imprisoned by the elderly cardinal, the head of the inquisition delivering a speech based on the Gospel story of Christ’s three temptations in the desert. The inquisitor rebuked Christ for having refused the devil’s offers and instituted the Church as the realm of freedom and the spiritual kingdom rather than the vehicle of temporal wellbeing even if that meant stripping the man of his transcendent calling. Christ, who never spoke a word throughout the story, kissed at the end the inquisitor, who in turn asked him to leave and never return.14 In his 1878 Lectures on Godmanhood, Soloviev used the same analogy to condemn the Catholic Church as “the abstract clericalism” and “the false theocracy”.15 The main thrust of Soloviev’s objection consisted in the emphasis on the visible unity promoted in the history of the Catholic Church even by the cost of physical violence. Instead, the ideal of religious unity that Soloviev envisioned in his universal theocracy was spiritual togetherness produced by love, with the visible integration of mankind achieved as a fruit, not the means, of such spiritual unity. 12 Cf. Dostoevsky, The Brothers Karamazov, 17; SS 12:80–86, at 81; cf. The Religious Poetry of Vladimir Solovyov, trans. Boris Jakim (San Rafael, CA: Semantron Press, 2008), 99–107. For an analysis of Soloviev’s mystical visions of Sophia in his poem Tri svidaniia, see Michel Grabar, “Les recontres avec la Sophia: Une experience érotique et mystique de Vladimir Solovˈëv,” in Vladimir Solov’ëv: Reconciler and Polemicist. Eastern Christian Studies 2, eds. Wil van der Bercken, Manon de Courten, and Evert van der Zweerde (Leuven: Peeters, 2000): 107–18. See also the editor’s essay, “Who is Solovyov and What is Sophia?” in Divine Sophia: The Wisdom Writings of Vladimir Solovyov, ed. Judith Deutsch Kornblatt (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009): 1–97. 13 Terras, A Karamazov Companion, 30. 14 Cf. Dostoevsky The Brothers Karamazov, 273–93. 15 PSS 4:22–23, 162.

Fiodor Dostoevsky’s Critique of Vladimir Soloviev’s Theocratic Ideal 

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Like Soloviev, Dostoevsky was a religious soul who in his love for mankind longed for its liberation from the chains of evil. Like Soloviev, he nourished the messianic hope that the Russian people would realize the Christian religion of love in a new way, and thus bring the desired change of the human condition in the direction towards a new and better world. However, unlike Soloviev, who believed in such transformation always in the context of the historical development of universal theocracy, Dostoevsky focused his hope at the possibility of individual transformation in Russian individuals. One might say that while Soloviev was a religious idealist, Dostoevsky was a religious realist. Soloviev identified the source of evil in the lack of religious unity in the world, which forced individuals to compete for lesser goods thus multiplying the presence suffering in the world. For Dostoevsky, the source of evil was inextricably linked with the mystery of human freedom – with man’s propensity to chosing evil if only for the sake of affirming his freedom. Dostoevsky was specially sensitive to ideological misrepresentation of the true human condition. His negative view of Catholicism consisted precisely in perceiving it as a political ideology subordinating religious interests (including the full actualization of human freedom in its consent to goodness) to political ends. Herein most likely laid the gist of Dostoevsky’s critique of Soloviev’s theocratic ideal. Soloviev’s vision of theocracy must have seemed to the author of the Brothers Karamazov as a variation of Catholicism, subordinating the religious call to human freedom perhaps for a more noble end of the Solovievan universal religious unity, but on the account of such subordination it was a like ideology nevertheless. The Legend of the Grand Inquisitor ended with Ivan’s admission to Alesha of his sympathies to the figure of the inquisitor in the story: In his old age he reached the clear conviction that nothing but the advice of the great dread spirit could build up any tolerable son of life for the feeble, unruly; ‘incomplete, empirical creatures created in jest.’ And so, convinced of this, he sees that he must follow the counsel of the wise spirit, the dread spirit of death and destruction, and therefore accept lying and deception, and lead men consciously to death and destruction, and yet deceive them all the way so that they may not notice where they are being led, that the blind creatures may at least on the way think themselves happy. And note, the deception is in the name of Him in Whose ideal the old man had so fervently believed all his life long. Is not that tragic? And if only one such stood at the head of the whole army ‘filled with the lust of power only for the filthy gain’ – would not one such be enough to make a tragedy? More than that, one such standing at the head is enough to create the actual leading idea of the Roman Church with all its armies and Jesuits, its highest idea I tell you frankly that I firmly believe that there has always been such a man among those who stood at the head of the movement. Who knows, there may have been some such even among the Roman Popes, Who knows, perhaps the spirit of that accursed old man who loves mankind so obstinately in his own way, is to be found even now in a whole multitude of such old men, existing not by chance but by

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agreement, as a secret league formed long ago for the guarding of mystery, to guard it from the weak and the unhappy, so as to make them happy.16

Alesha responded bitterly to Ivan’s confession: “With such a hell in your heart and your head [. . .] that’s what you are going away for, to join them [. . .].”17 Let us leave aside the aspect of conspiracy in this text dictated by Dostoevsky’s anti-Catholic bias, and focus merely at the principle which is at stake. The accusation leveled against Catholicism in the Brothers Karamazov was replacement of Christ’s religion with a worldly ideology. This accusation became Ivan’s indictment by his own words. Given Soloviev’s role as the model for Ivan Karamazov, it is not a mere stretch of imagination to read herein Dostoevsky’s indictment of Soloviev’s religious philosophy. Soloviev’s theocratic ideal, according to Dostoevsky, replaced the Christian faith with a pseudo-religious ideology akin to Catholicism. Soloviev, in fact, would from that time in his personal religious development move ever closer to the Catholic Church in his 1889 work La Russie et l’Eglise universelle even became her ardent apologist. As his nephew and biographer Sergei Soloviev wrote with a grain of humor, “it was as if Dostoevsky had been able to predict to future Soloviev by portraying him in Ivan.” Was Dostoevsky’s diagnosis of his friend Soloviev via his portrayal in Ivan Karamazov in any sense justified? Indeed, it is a valid question whether Soloviev with his “law of historical development” geared towards the fulfillment of the theocratic ideal as an immanent, deterministic process encoded in the history of the world, did not underestimate the role of freedom exercised by individual human beings. Did his philosophical synthesis of historical development remain enclosed in the somewhat ideological limits of the Hegelian triadic scheme of progress that nothing was to disturb, not even the drama of struggle between good and evil in every person and society? According to Hans Urs von Balthasar, in Soloviev’s philosophical synthesis “that which was transcended was preserved far more successfully than in Hegel.”18 This also seems true in regard to the role of free will in Soloviev’s religious philosophy: he perceived its relationship with world development in terms of a paradoxical unity. Accordingly, development toward the all-unity was an inevitable process whose realization at the same time required the involvement of full human freedom. The requisite of free participation in the eschatological process towards theocracy was manifest in Soloviev’s high idea of artistic creativity and moral responsibility, as well as in his espousal of ecumenical endeavor as his personal mission. 16 Dostoevsky, The Brothers Karamazov, 290–91. 17 Dostoevsky, The Brothers Karamazov, 292. 18 Balthasar, “Soloviev,” 283–84.

Fiodor Dostoevsky’s Critique of Vladimir Soloviev’s Theocratic Ideal 

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The main difficulty with Soloviev’s theocratic thought, however, seems to consist in its unbalanced eschatology. If we understand eschatology in simple terms as the realization of God’s kingdom involving the process of continuity (“already”) and discontinuity (“not yet”), it might be said that Soloviev’s eschatology leaned towards the extreme of the historical continuity; or, in today’s language, it was a progressivist ideology. It is quite possible that Dostoevsky’s views led Soloviev at length to reexamining his theology of history, questioning his strong faith in progress and eventually incorporate the apocalyptic catastrophe into the eschatological vision in his religious philosophy. As a matter of fact, there were other contemporary thinkers who challenged Soloviev in the same direction, most notably Konstantin Nikolaevich Leontiev. The conservative Russian monarchist, Leontiev went from being Soloviev’s uncritical admirer to his most ardent critic, opposing his views on the progressive realization of the universal theocracy as anti-Orthodox and anti-Christian ideas.19 Like Dostoevsky’s critique, Leontiev’s opposition led Soloviev ultimately to rethinking his theology of history to a new and broader eschatological vision that encompassed an apocalyptic breach of history at the end of times. After becoming convinced that his theocratic and ecumenical theory was an unrealizable ideal, Soloviev at the end of his life revised his conception of world development in light of a deeper understanding of the evil forces in the world. He placed the eschatological summation of all-unity outside the framework of history, seeing it purely as Christ’s accomplishment at his parousia. This occurred during the final stage of his work, often referred as the final “apocalyptic period”, that yielded his Three Conversations with a Short Legend about the Antichrist. According to de Lubac, Soloviev in this final work presented an eschatological vision “stripped of all elements of progressivist ideology”, taking a position “explicitly anti-joachimite”.20 Soloviev’s legend opposed the claims of a representative of a new age to surpass Christ’s salvific work. In a fulfillment of Christ’s prophecy in Mt 16:18 – “the gates of the netherworld shall not prevail against it”, the pope Peter exclaims in the finale of the story against the Antichrist: “Contradicatur! We

19 Balthasar, “Soloviev,” 295–96. Konstantin Nikolaevich Leontiev (1831–1891) was a Russian philosopher opposing in his work the modern Western European intellectual development and advocating the tsarist regime in Russia. 20 Henri de Lubac, La posterité spirituelle de Joachim de Flore, vol. 2 (Paris: Lethielleux, 1979), 415–16. Joachim of Flore (ca. 1135–1202) was an Italian monk and religious thinker who taught about the historical realization of a new age of the Holy Spirit superseding the present era of the Church. Although never officially condemned by the Church in his lifetime, his views were a specimen of millenarianism (also termed chiliasm): a belief in an immanent realization of the Kingdom of God on earth at a particular stage in human history.

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have no Lord but Jesus Christ, the Son of the living God!”21 As Balthasar observed, at last, “Soloviev humbled himself before the all-conquering cross.”22

Bibliography Balthasar, Hans Urs von. The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics. Vol. 3, Studies in Theological Styles: Lay Styles, trans. Andrew Louth et al. San Francisco: Ignatius Press, 2004. Dostoevsky, Anna. Dostoevsky: Reminiscences, trans. Beatrice Stillman. Skylight, KY: Wilwood House, 1976. Dostoevsky, Fiodor Mikhailovich and Anna Grigor’evna Dostoevskaia. Perepiska. Moskva: Nauka, 1979. Dostoevsky, Fiodor Mikhailovich. Pisma 1869–1874. Moskva: Nauka, 1986. Dostoevsky, Fyodor. The Brothers Karamazov, trans. Constance Garnett. New York: The Modern Library, 1995. Grabar, Michel. “Les recontres avec la Sophia: Une experience érotique et mystique de Vladimir Solovˈëv.” In Vladimir Solov’ëv: Reconciler and Polemicist, edited by Wil van der Bercken, Manon de Courten, and Evert van der Zweerde, 107–18. Leuven: Peeters, 2000. Lubac, Henri de. La posterité spirituelle de Joachim de Flore. Vol 2. Paris: Lethielleux, 1979. Nosov, A. A. et al., eds. V. S. Soloviev: Polnoe sobranie sochinenii. Vols. 1–4. Moskva: Nauka, 2000-. Soloviev, Mikhail S. and Ernest L. Radlov, eds. Sobranie sochinenii V. S. Solovieva. Vols. 1–12. Brussels: Zhizn’ s Bogom, 1966. Soloviev, Vladimir Sergeevich. The Heart of Reality: Essays on Beauty, Love and Ethics by V. S. Soloviev, edited and translated by Vladimir Wozniuk. University of Notre Dame Press, 2003. Soloviev, Vladimir Sergeevich. The Religious Poetry of Vladimir Solovyov, translated by Boris Jakim. San Rafael, CA: Semantron Press, 2008. Solovyev, Vladimir. Lectures on Godmanhood, translated by Peter P. Zouboff. San Rafael, CA: Semantron Press, 2007. Solovyov, Vladimir. Divine Sophia: The Wisdom Writings of Vladimir Solovyov, translated by Judith Deutsch Kornblatt. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009. Strémooukhoff, Dimnitry. Vladimir Soloviev and His Messianic Work, trans. Elizabeth Meyendorff. Belmont, MA: Norldand, 1980. Terras, Victor. A Karamazov Companion: Commentary on the Genesis, Language and Style of Dostoevsky’s Novel. Madison, WI: The University of Wisconsin Press, 2002.

21 SS 10:217. 22 Balthasar, “Soloviev,” 352; see also Strémooukhoff, Vladimir Soloviev, 315–34.

Peter Olexák

Ein kurzer Abriss der historischen Entwicklung des Verhältnisses zwischen Kirche und Staat Wenn wir über die Institutionen Staat und Kirche nachdenken, müssen wir damit beginnen, dass die Kirche als solche auf Christus hin ausgerichtet ist. Die Kirche selbst nämlich traf auf das Problem, dass es für sie unmöglich ist, einen Herrscher gottgleich zu setzen: Juden und Christen konnten einen Herrscher nicht als Gott annehmen. In diesem Nichtkönnen spiegelten sich die tradierten Erfahrungen und die Gebote der Bibel, an aller erster Stelle jedoch der Glaube selbst. Nicht der Herrscher als solcher, jedoch die Regierung an sich war von göttlicher Natur. Der Terminus Theokratie wurde zum ersten Mal von Josephus Flavius beschrieben. In seiner Streitschrift gegen Apion führte er an, wie Gott durch Propheten oder Priester Herrscher erwählte und bestimmte. Jene salbten Könige als äußeres Zeichen ihrer Berufung. Der jeweilige Herrscher stand somit als „vom Herrn Gesalbter“ an der Spitze seines Volks und genoss hohes Ansehen.1 Die ersten Verfolgungswellen zeigten jedoch, wie diese Macht, obwohl vorherbestimmt und von Gott gegeben, auch zum Werkzeug des Bösen und zur Verkörperung des Antichristen werden konnte.2 Dennoch änderte sich die grundlegende Haltung des Christentums zur weltlichen Macht nicht.3 Theophilus schrieb im zweiten Jahrhundert: „Ehre den Kaiser aufrichtig und sei ihm untertan. Bete für ihn. So erfüllst du den Willen Gottes. Das göttliche Gebot besagt: Oh, Sohn, ehre Gott und den Herrscher. Gehorche beiden von ihnen, denn sie strafen ihre Feinde sofort.“4 Konstantin eröffnete ein neues Kapitel in der Geschichte der Menschheit. Er gab den Christen Freiheit und konvertierte auch selbst zum Christentum. Die Frage 1 Flavius Ios., Apion. 2, 164–65. Christine Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus. Untersuchungen zu seiner Schrift Contra Apionem (Leiden: Brill, 1997), 94–97. 2 Peter Olexák, Kristianizácia prvých storočí – okolnosti, procesy a zmeny mentality (Ružomberok: Verbum, 2015), 18–21. 3 Marta Sordi, I cristiani e l’impero romano (Milano: Jaca Book, 2004), 17–21.65. 4 Teof., Ad Aut., 1, 10–11, PG 6, 1026–27. Anmerkung: Bei diesem Beitrag handelt es sich um einen öffentlichen Vortrag in Košice zu Beginn der Tagung (s. Anm. 4 im Vorwort). Peter Olexák, Rom / Ružomberok https://doi.org/10.1515/9783110686012-015

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bleibt, was es für einen Herrscher des vierten Jahrhunderts bedeutete, sich zum Christentum zu bekehren.5 In Wirklichkeit gelangte Konstantin in dem Augenblick an die Macht als noch das System der Tetrarchie existierte. Diese war auf eine Teilung der Macht ausgerichtet. Konstantin entschied sich, die Tetrarchie abzuschaffen. Dadurch eröffnete er sich den Weg zum Ein-Kaisertum. Konstantin war machtverliebt, aber im Altertum stellte dies keinen Widerspruch zu religiösen Überzeugungen dar. Die Religion diente diesem Zweck. Sie war Mittel zum Zweck für Erfolg, Glück, Siege und Reichtum. Diejenigen Cäsaren, die siegten, waren diejenigen, welche die Götter an ihrer Seite hatten. Die Kirche, von Konstantin befreit, stellte sich nicht gegen ihn. Vielmehr wurde sie sein wichtigster Verbündeter. Ein Schlüsselbegriff in diesem Zusammen ist der sog. Cäsaropapismus. Der Herrscher übte dabei die höchste Kontrolle über die Kirche aus und zwar auch hinsichtlich der Lehre, ein Umstand, der üblicherweise kirchlichen Autoritäten vorbehalten gewesen ist. Konstantin verkörperte die Synthese der politischen Theologie des Altertums. Vor Augen hatte er dabei die israelitischen Könige David, Salomon und Joschija, die Einfluss auf die Gottesverehrung des Volkes hatten. Er war sich ferner auch sehr wohl der Bedeutung des heidnischen Titels summus pontifex bewusst und verfolgte lebenslang das schimärische Ideal Alexanders des Großen.6 Diese Regierungsform war nicht nur charakteristisch für Konstantin, sondern für einige Jahrhunderte auch für Byzanz und wirkte als Schutzschild vor inneren und äußeren Krisen. In seinem Bemühen, den Frieden zwischen den Religionen, welcher zunächst durch den Donatismus und dann durch den Arianismus bedroht waren, in seinem Reich sicherzustellen oder zu garantieren, griff er in die religiösen Freiheiten ein. Dies stand fast im Widerspruch zu der Freiheit, die er der Kirche gewährte. Seine Nachfolger übernahmen diese Regierungsform nicht nur, sondern vertieften diese noch.7 Wie dies funktionierte und welche Auswirkungen dies auf den Westen hatte, soll an drei kurzen Beispielen gezeigt werden. Das erste Ereignis ist das Konzil von Mailand im Jahr 355. Cäsar Constantinus II. (Flavius Julius Constantinus Augustus) nötigte die westlichen Bischöfe zur

5 Peter Olexák, Kristianizácia prvých storočí, 8–11; Peter Olexák, Neskorá antika a rané kresťanstvo (Ružomberok: Verbum, 2010), 33–35. 6 Eusebio di Cesarea, Sulla vita di Costantino [4, 71, 1], hg. Luigi Tartaglia (Napoli: D’Auria,1984), 161; Giorgio Bonamente, „Dall’imperatore divinizzato all’imperatore santo,“ in Pagans and Christians in the Roman Empire: The Breaking of a Dialogue (IVth–VIth Century A.D.), eds. Peter Brown und Rita Lizzi Testa (Münster: Lit, 2011), 339–70; Gilbert Dagron, Empereur et prêtre. Etude sur le ‘césaropapisme’ byzantin (Paris: Gallimard, 1996), 17.314. 7 Ittai Gradel, Emperor Worship and Roman Religion (Oxford: Oxford University Press, 2002), 213–50.

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Aburteilung des alexandrinischen Bischofs Athanasius, der ein Gegner des Arius gewesen ist. Die alleinige Tatsache, dass der Kaiser in den Augen der Bischöfe ein Häretiker war, erleichterte ihren Widerstand gegen ihn. Sie definierten einen Grundsatz: „Vermische das kirchliche Recht nicht mit dem kaiserlichen, denn die Macht entspringt nicht aus dir selbst, sondern aus Gott.“ Interessanter in diesem Zusammenhang war die Antwort des Cäsars: „Das was der Kaiser will ist in gleicherweise bindend wie der kirchliche Kanon. Die syrischen Bischöfe protestieren nicht dagegen, wenn ich ihnen dies so sage.“8 Der sardinische Bischof Lucifer von Cagliari schrieb in diesem Zusammenhang, dass die Bischöfe im Osten daran gewöhnt seien, dass der Kaiser als episcopus episcoporum9 auftrete. Die Bischöfe des Ostens besaßen jedoch zumindest in Hinblick auf die Fragen der Zeremonie keinen geringeren Stellenwert. Im gleichen Augenblick, in dem der Cäsar mit einem neuen Symbol seiner Macht auftrat, taten es ihm die Patriarchen gleich, um damit ihre Ebenbürtigkeit zu demonstrieren. Die Frage lautete demnach, wer von ihnen höheres Gewicht besaß. Dabei darf nicht vergessen werden, dass die höchste kirchliche Institution in Byzanz, das Patriachat von Konstantinopel, nicht nur auf Geheiß des Cäsars entstanden ist, sondern dass dieses auch mit der realen Politik verwoben war. Die Hauptstadt des Imperiums, das zweite Rom, konnte nämlich nicht ohne ein religiöses Oberhaupt, den Bischof, sein. Und dessen Macht reichte auch überall dorthin, wohin die weltliche Macht des Kaisers reichte. Den römischen Bischöfen wurde lediglich ein Ehrenprimat zugestanden.10 Ein zweites Ereignis ist eng verbunden mit dem Wirken des Mailänder Bischofs Ambrosius. Er ist einer der Bischöfe, welche die Geschichte geprägt haben. Er bekleidete das Bischofsamt für 23 Jahre, war jedoch zuvor für fünf Jahre Verwalter der römischen Provinz. Ambrosius überschüttete Kaiser Gratian mit Lob, denn er war der erste Kaiser, der sich des heidnischen Titel pontifex maximus entledigte. Ambrosius widmete Gratian das Traktat De Fide.11 Unter dem Einfluss von Ambrosius rief Gratian im Jahr 380 das Christentum zur Staatsreligion aus. Zu einer ersten Prüfung des neu gefundenen Miteinanders kam es, als Kaiserin Justina Ambrosius befahl, die Basilika den Arianern zu überlassen. Er weigerte sich und verkündete: „Der Kaiser ist Teil der Kirche und nicht über die Kirche gestellt. Ein guter Kaiser bemüht sich, der Kirche zu helfen und nicht gegen sie zu kämpfen.“ Er fügte hinzu: „Die Kirche gehört Gott, der Kaiser hat kein Recht auf das Haus Gottes!“12 Dies war der erste Sieg der katholischen Kirche über den Kaiser. Der zweite Sieg folgte im Jahr 390. Kaiser 8 Atan., Hist. arian. 33, PG 25, 732 C. 9 Lucif., Moriend. 13, CSEL 14, 311. 10 Olexák, Neskorá antika a rané kresťanstvo, 79. 11 Ambr., Fide, PL 16, 339–97. 12 Ambr., Epist. 21, 4, 36, PL 16, 1005.

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Theodosius I. ließ in einem Anfall von Ärger um die 7.000 Zivilpersonen während eines Rennens im Zirkus von Thessaloniki massakrieren. Ambrosius verbat ihm daraufhin, die Kirche zu betreten und gebot ihm öffentliche Buße. Der Cäsar bereute seine Schuld zu Weihnachten im Jahr 390 und der Bischof führte ihn an der Hand in die Basilika. Das von Cassiodor geschaffene Gemälde Historia Tripartita zeigt den Menschen des Mittelalters einen knieenden Kaiser. Die Päpste forderten das Gleiche von Kaiser Heinrich IV. in Canossa, aber auch von Heinrich II. von England nach der Ermordung von Thomas Becket. Dies alles jedoch geschah in einem anderen historischen Kontext und funktionierte nicht mehr so wie damals.  Die dritte Begebenheit steht in Zusammenhang mit einem Buch, denn auch Bücher beeinflussen den Gang der Geschichte. Das Ereignis ist eingebettet in den historischen Kontext der Erstürmung Roms durch Alaricus und seine gotischen Kämpfer im Jahr 410. Die römische Aristokratie beschuldigte die Christen, dass Rom die Hilfe der Götter verloren hätte. Augustinus antwortete auf diese Beschuldigung mit dem Werk „Vom Gottesstaat“. Er arbeitete daran mehr als zehn Jahre (412 – 427). Ihm zufolge ist zwischen zwei Orten zu unterscheiden: einem himmlischen und einem irdischen. Diese Dualität prägte die Sichtweise ganzer Generationen auf Kirche und Staat. Langsam begannen sich neue Beziehungen zwischen Kirche und Staat zu formen. Im Jahr 754 krönte Papst Stefan II. den Frankenkönig Pipin. Sein Sohn Karl wusste nichts von der Ethnogenese der Franken. Von Kindesbeinen an jedoch hatte er gehört, dass die Römer aus Troja kämen. Aeneas ging so aus dem brennenden Troja weg und landete nach langer Fahrt dort an, wo sich der Tiber in das Meer ergoss. Er wurde so zum Stammvater aller Römer. Am Hof der Franken erzählte man auch von einem weiteren Prinzen aus Troja, der von dort weggegangen sei. Er wurde Francione gerufen.13 Nach langer Wegstrecke sei er an den Rhein gekommen und habe dort das Volk der Franken begründet. Mit dieser Erzählung sollte ausgesagt werden, dass die Franken genauso alt wie die Römer seien und damit gleichermaßen den Anspruch erheben dürften, die Welt zu regieren. Papst Leo III. krönte zu Weihnachten im Jahr 800 morgens in der Basilika des Heiligen Petrus in Rom Pipins Sohn zum Kaiser. Karl der Große wurde so zum neuen David. So war er nicht nur König, sondern auch Priester, rex et sacerdos, so wie es das Konzil in Frankfurt am Main im Jahr 794 deklamiert hatte. Er war Kaiser und auf der Welt konnte es nur einen Kaiser geben.14 Der Papst gab dem Westen gegenüber dem Osten den Vorzug. Wir werden damit zu Zeugen der Geburt eines neuen Europas, das durch zwei zentrale Figuren zusammengehalten wird.

13 Liber historiae Francorum, 9, MGH SRM 2, 101. 14 Georg Ostrogorsky, Storia dell’Impero bizantino (Torino: Einaudi, 1968), 167–68.

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Das geheiligte Königtum hatte in der Geschichte verschiedene Ausprägungen. Die fränkischen Bischöfe machten davon Gebrauch zum Nachweis ihrer höheren Stellung über die schwachen karolingischen Könige und mischten sich in staatliche Angelegenheiten ein. Die Kaiserherrschaft, die durch die sächsischen Ottonen erneuert worden ist, hingegen wusste die von Gott geheiligte Königsherrschaft zu eigenem Gunsten auszunutzen und ihre Autorität zu stärken. Die Dualität von imperium und sacerdotium wurde zu einem Zankapfel mit den Päpsten. Zu den größten Konflikten können die Einsetzung dreier Päpste auf der Synode von Sutri im Jahre 1046, aber auch die auf Geheiß Heinrich IV. erfolgte, glücklose Einsetzung Gregors VII. auf dem Konzil von Worms gezählt werden. Damit entlud sich der fast ein halbes Jahrhundert dauernde Kampf um die Laieninvestitur. Gregor VII. veröffentlichte im Jahr 1075 eine Sammlung von Weisungen unter dem Namen Dictatus papae.15 In dieser stellte er das damalige Beziehungsmodell zwischen Kirche und Kaiserreich in Frage und präsentierte die päpstliche Theokratie. Obgleich heutzutage darüber diskutiert wird, ob Gregor VII. oder jedoch ein Beamter der Kurie der Autor dieser Weisungen sei, so herrscht in Historikerkreisen die Übereinkunft, dass dieses Dictatus papae das Denken dieses Papstes einfing.16 An dieser Stelle sollen einige ausgewählte Punkte dieser Weisungen präsentiert werden: (2) nur der Papst in Rom hat das Recht, sich universal zu nennen; (9) die Herrscher müssen die Füße des Papstes küssen; (12) der Papst kann denn Kaiser abberufen; (16) keine Synode kann ohne seine Billigung zusammenkommen; (19) niemand kann ihn verklagen; (22) die römische Kirche hat sich nie geirrt und nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift wird sie sich nie irren; (23) der römische Pontifex, der kanonisch gewählt worden ist, ist trotz aller Zweifel heilig dank der Verdienste des Heiligen Petrus; (27) der Papst kann die Untertanen von jedweden Treueeid, den sie einem beliebigen Herrscher geleistet haben, lösen. Der Papst wollte mit diesem Dokument aktuelle Probleme lösen. Er war damit nicht der erste und auch nicht der letzte. Gregor VII. ist jedoch dafür am weitesten bekannt. Die Kirche der damaligen Zeit bestand aus Bistümern, die ihre eigenen Interessen verfolgten. Bis dahin war jeder Bischof sein eigener Herr gewesen. Kein einziger Bischof wurde von Rom ernannt und die Bischöfe waren die Repräsentanten des Vatikans und konnten beispielweise auch nicht umgesetzt oder ähnliches werden.

15 Gregorius VII, Registrum, PL 148, 407–08 c. 16 Giovanni Lo Grasso, „Dictatus papae,“ in Dizionario storico religioso, ed. Pietro Chiocchetta (Roma: Editrice Studium, 1966), 261–62.

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Die deutschen oder aber auch die lombardischen Bischöfe konnten sich jederzeit gegen ihren Kollegen in Rom zusammenschließen. Und tatsächlich machten sie auch gemeinsame Sache gegen Gregor. Sie kritisierten die „Tollheit des Hildebrands“, so der bürgerliche Name Gregor VII., „des falschen Mönchs, der Papst Gregor VII. genannt wurde, und der in das Amt nur dank der Astrologie, der Wahrsagerei und Bestechung gekommen sei; ein Freund der Financiers mit viel Geld, der sich so die Stellung gekauft habe.“ Die deutschen und italienischen Bischöfe waren sich in dem einig, dass „dieser Pseudopapst den Mord an vier weiteren Vorgängerpäpsten angeordnet habe, einen nach dem anderen vergiften ließ und sich mit der Waffe in der Hand des Palasts im Lateran bemächtigt habe.“ Selbstverständlich fügten sie hinzu, dass er ein Häretiker sei, ein Totenbeschwörer und ein Diener des Teufels. Alles in allem war dies ein verzweifelter Kampf um die Macht. Zu diesem Zeitpunkt kamen Stimmen auf, die sagten, dass dies alles nicht in Ordnung sei. Und wer waren diese Stimmen? Es waren diejenigen, die in Reinheit lebten: die Mönche. Sie betrachteten sich als das Beste, was die Kirche zu bieten hatte. Sie schauten von oben auf die Bischöfe und Pfarrer herab. Die interessanteste soziale Schicht waren jedoch die Massen. Die Gesellschaft des 11. Jahrhunderts war in Europa schon ausreichend komplex. Die Gläubigen fühlten sich als Teil dieser Angelegenheiten. Heutzutage existiert noch die Meinung, dass die Gläubigen des Mittelalters nicht die geistigen Fähigkeiten besaßen, in diesen Fragen mitzudiskutieren. Dies entspricht jedoch nicht der Realität. Gregor VII., der vor seinem Papstamt Benediktinermönch gewesen war, exkommunizierte den Kaiser, setzte ihn ab und entband seine Untertanen vom Treueeid gegen ihn. Heinrich IV. andererseits entwaffnete den Papst durch seinen Bußgang, als er barfüßig und nur mit einem Hemd bekleidet vor dem Tor der Festung in Canossa im Schnee stand. Canossa an sich trägt schon den Keim der Säkularisierung in sich und zeigt deutlich das Scheitern der Installation einer päpstlichen Theokratie.17 Gregor VII. war, obwohl er sich selbst als Schlüsselfigur, die die Weltgeschichte veränderte, betrachtete, in Wirklichkeit ein geschlagener Mann. Er starb in der Verbannung und an seiner statt wurde der Gegenpapst Clemens III. eingesetzt. Die Praxis der Laieninvestitur ging mit dem Konkordat im Jahre 1122 unter.18 Immer öfter öffnete sich eine Kluft zwischen sacrum et profanum, zwischen dem Weltlichen und dem Geistlichen, dem Diesseitigen und dem Jenseitigem. Der Herbst der Kirche des Mittelalters begann mit dem Exil der Päpste in Avignon

17 Gregorius VII, Registrum, 314–15; MGH, Costitutiones, 1, 110. 18 Michele Maccarrone, „Regalità sacra,“ in Dizionario storico religioso, ed. Pietro Chiocchetta (Roma: Editrice Studium, 1966), 843–44.

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in den Jahren 1309 bis 1377. Eine Folge von Begebenheiten zwang die Päpste außerhalb von Rom zu residieren, was eine Schwächung des Papsttums zur Folge hatte. Nach Avignon folgte das Große Abendländische Schisma, das als Regentschaft dreier Päpste bekannt ist. Die Pariser Universität, die sich um die Lösung dieses Problems bemühte, verkündete: „Es ist einerlei, wie viele Päpste es gibt und ob es zwei, drei, zehn oder zwölf sind. Jedes Königtum könnte seinen eigenen haben.“19 Auf eine Empfehlung aus dem Jahre 1417 des Konzils in Konstanz wurde nicht pro capite abgestimmt, es stimmte also nicht jeder Konzilsvater für sich selbst ab, sondern nach der Zahl der Nationen. Es zeigte sich, dass die Suprematie des Staats über die Kirche Zulauf fand, wenngleich bereits Niccolò Machiavelli die Grundzüge eines weltlichen Staats schon definiert hatte.20 Zu einer Stärkung der Autonomie des modernen, nachmittelalterlichen Staats trug auch die Erfindung des Buchdrucks bei. Dank dieser Technologie machten sich am Vorabend der Reformation so gut wie alle Herrscher, zumindest theoretisch, den Ausspruch des deutschen Herzogs von Kleve, ein wenig bekanntes Lehen am Rhein, zu Eigen: „Dux Cliviae est Papa in terries suis“.21 Der Protestantismus wiederbelebte den Cäsaropapismus. Die Prinzipien sola fide und sola scriptura stärkte das allgemeine Priestertum der Laien auf Kosten des dienenden Priestertums der Kleriker. Die Kirche als objektive Quelle des Heils verlor so nicht nur an Bedeutung, sondern wurde auch zum Symbol des Antichristen gebrandmarkt. Wenn wir den Lebenslauf Leos X. lesen, werden wir dies verstehen. Er besaß eine sehr schwierige Persönlichkeit. Die Kirche befand sich zu seinen Lebzeiten auch aus künstlerischer Sicht auf ihrem Höhepunkt. Der Papst war ein Kunstmäzen. Leo X. war Sohn von Lorenzo il Magnifico. Michelangelo arbeitete zur Zeit seiner Regentschaft in Florenz an der Kirche des Heiligen Laurentius, welche der päpstlichen Familie gehörte. Von dort holte ihn der Papst nach Rom, damit er einen Plan für die Kuppel mache. Wahrheit ist jedoch auch, dass der Sohn des Lorenzo il Magnifico zwar mit 38 Jahren Papst wurde, aber zu jenem Zeitpunkt kein Priester war. Er bedurfte erst der Priesterweihe. Abt ist er jedoch bereits mit acht Jahren geworden, Kardinal mit 14 Jahren. Tatsachen wie diese bahnten der Reformation den Weg. Der protestantische Mystizismus musste sich jedoch erst der politischen und sozialen Realität stellen, der er anfangs keine Aufmerksamkeit geschenkt hatte. Der Regierende wurde nicht nur Oberhaupt der Kirche, sondern er entschied auch über die Religionszugehörigkeit seiner Untertanen (cuius regio eius religio). 19 Jacques Le Goff, „Il cristianesimo in Occidente da Nicea alla Riforma,“ in Storia del cristianesimo, ed. Henri-Charles Puech (Roma: Mondadori, 1999), 309. 20 Niccolò Machiavelli, Il Principe (Ditzingen: Reclam, 2011), 7–12. 21 Giacomo Martina, La Chiesa nell’età dell’assolutismo, Bd. 1 (Brescia: Morcelliana, 1980), 59.

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Die Reformation, die sich zum Ziel gesetzt hatte, die Spiritualität zu erneuern, wurde als Mittel zur Macht missbraucht. Die Herrschenden waren davon überzeugt, dass Religion eine wesentliche Rolle bei der Ziehung der Grenzen von Städten, Regionen und Staaten haben sollte.22 Die Symbiose von Altar und Thron wurde ins Extrem getrieben. Es kam zur Wiederbelebung des altertümlichen Leitspruchs, dass „der König niemanden gegenüber rechenschaftspflichtig sei, nur Gott und nur ihm“.23 Diesen Gedanken äußerte bereits der Vorläufer der Humanisten, Marsilius aus Padua, im 14. Jahrhundert in seinem Werk Defensor pacis, nämlich dass das Volk sich seinen Herrscher selber wählen sollte und das ohne das Zutun der Kirche, die zu jener Zeit hochgradig korrumpiert war und statt an das Wohl der Allgemeinheit zu denken nur an den eigenen Vorteil dachte.24 Der Fluchtpunkt des ganzen Prozesses war der Absolutismus.  Die Beziehungen veränderten sich sowohl äußerlich wie auch im Inneren. Das politische Mittel der Zeit war das Recht. Eine Reihe von Gesetzen schützte den Staat und seinen Herrscher vor möglichen Gefahren von Seiten der Kirche. Die Kirche wurde immer mehr in die Ecke gedrängt. Der Herrscher hatte das ius supremae inspectionis über die kirchlichen Aktivitäten. Ferner das ius nominandi bei der Ernennung von Bischöfen, Äbten und kirchlichen Amtsträgern. Das ius exclusive gab ihm das Recht, jede Person aus einem Amt zu entlassen, die ihm gegenüber nicht loyal war oder er konnte, und dies war noch tiefgreifender, die Wahl in der Konklave mit einem Veto belegen, ein Umstand, den erst Pius X. im Jahr 1904 verbot. Das ius placeti wiederum beinhaltete, dass ein staatliches nulla osta für sämtliche kirchliche Dokumente aus Rom und nach Rom notwendig war. Ausnahmen hierfür waren nur Dokumente, die sich auf das Tragen von Perücken, private Messen oder die Dispens vom Fleisch bezogen. Das ius circa temporalia officia erlaubte es dem Staat, das Eigentum von Personen zu konfiszieren, die dem Staat gegenüber nicht loyal waren. Der Vatikan legte zwar dagegen Protest ein, musste sich aber unterordnen. Die Gesetze hatten obersten Rang und bestimmten die Beziehungen zwischen Kirche und Staat. Für die päpstliche Kurie war es schockierend zu beobachten, wie die Herrschenden im katholischen Umfeld zwar „cristianissimi, cattolicissimi, fedelissimi“ waren, ihre Politik jedoch im scharfen Kontrast zur Kirche stand bzw. sogar als antikirchlich einzustufen war. Die Regierungen bemühten sich um die Unabhängigkeit der eigenen Kirchen vom Heiligen Stuhl. 22 Giacomo Martina, La Chiesa nell’età dell’assolutismo, Bd. 2 (Brescia: Morcelliana, 1980), 15. 23 Cesare Marongiu Buonaiuti, Lo stato moderno, Lineamenti storico-istituzionali, Testo integrato (Roma: La Sapienza, 1987), 14. 24 Sergio Mochi Onori, Fonti canoniste dell’idea moderna dello Stato (Milano: Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, 1951), 271.

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Nach den Ereignissen der Französischen Revolution und den Napoleonischen Kriegen brauchte Europa Frieden. Um diesen zu garantieren, schlug der österreichische Kanzler Metternich vor, zur Religion zurückzukehren. Ihm ging es dabei jedoch weniger um die Religion selbst als darum, den Gedanken einer moralischen Grundordnung zu präsentieren – auch unter Ausnutzung von Gewalt. Keiner der Staaten der Heiligen Allianz hatte Interesse, sich von der Kontrolle über die Kirchen zu lösen. Es ist eine Tatsache, dass die Nuntien nach dem Wiener Kongress (1814 – 1815) Teil des Diplomatischen Corps wurden, eine Menge neuer Frauen- und Männerorden begründet wurde, mehr als 30 Konkordate unterzeichnet wurden und der Heilige Stuhl hierarchische Strukturen in den Ländern schuf aus denen er sich letztendlich zurückzog (in England im Jahr 1850 und in den Niederlanden im Jahr 1853). Die Kirche bemühte sich, die verlorene Zeit wieder aufzuholen, zog jedoch schlussendlich den Kürzeren. Die französische katholische Zeitung L’Avenir, die ab dem Jahr 1830 mit Leitsatz Dieu et liberté herausgegeben wurde, äußerte ernstzunehmende Befürchtungen in Hinblick auf die Freiheit der Kirche. Insbesondere die junge Geistlichkeit wollte einen Damm gegen die drohende Gefahr der Laisierung errichten und bemühte sich um die gesetzliche Verankerung von Maßnahmen, die katholische Werte in der Gesellschaft garantieren sollten. In den 1840er Jahren kam es daher zur Entwicklung eines politischen Katholizismus.25 Als im Jahre 1846 Giovanni Maria Mastai-Ferretti Papst wurde, weckte er Hoffnungen. Der Mythos eines demokratischen Papstes verbreitete sich in dem Moment als er es im Jahre 1848 ablehnte, in den Krieg für die Unabhängigkeit Italiens einzutreten. Er war überzeugt, dass es seine Aufgabe vor Gott sei, die Christen, die durch Gottlosigkeit, Säkularisierung und Rationalismus bedroht waren, zu schützen.26 Im Jahre 1864 veröffentlichte er seine Enzyklika Quanta cura mit dem Zusatz Syllabus errorum, in der er 80 Irrtümer seiner Zeit verurteilte, die Glauben und Welt bedrohten. Nur wie sah diese Welt aus? In den letzten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts verwandelte sich diese Welt vor den Augen der Menschen, Fortschritte in Technik und Wissenschaft fanden wortwörtlich täglich statt. Die Menschen hatten das Gefühl, dass sie etwas anderes, besseres erreichen könnten als dies im vergangenen Jahrhundert der Fall gewesen ist. Als der Papst 15 Jahre später im Petersdom das Erste Vatikanische Konzil eröffnete und die Konstitution Pastor Aeternus verabschiedet wurde, hefteten sich die Augen der Welt auf das vierte Kapitel des Dokuments, in dem das Dogma der päpstlichen Unfehlbarkeit ex cathedra verkündet 25 Peter Olexák, „Aktivity nižšieho katolíckeho kléru zamerané na demokratizáciu a modernizáciu cirkvi v čase vzniku Československej republiky,“ Forum Historiae (1/2015): 64–76. 26 Hubert Jedin, Storia della Chiesa, Liberalismo e integralismo tra stati nazionali e diffusione misionaria 1830 – 1870, Bd. VIII/2 (Milano: Jaca Book, 1985), 204–05.

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wurde.27 Viele Beobachter erachteten derartige Verlautbarungen als inkompatibel mit der Funktionsweise einer modernen Welt. Ihre Ideen drangen in verschiedenste gesellschaftlich-politische Konzepte ein. Der päpstliche Staat selbst erlebte seinen eigenen „11.  September“, als am 20.  September 1870 italienische Truppen, die für einen italienischen Nationalstaat kämpften, symbolisch den Vatikan eroberten. Das Geschoss einer Kanone schlug dabei ein Loch in die Mauer. Pius IX. wurde freiwillig zum Gefangenen innerhalb des Vatikans.  In Deutschland begann der Kulturkampf zu toben. In Österreich erstarkte die Los-von-Rom-Bewegung. Ein Teil der Gesellschaft des Königreichs Ungarn betrachtete den Katholizismus als ein Hindernis auf dem Weg zu einer modernen Gesellschaft. Heftige Zerwürfnisse ergaben sich in den Fragen der Zivilehe, des Matrikenregisters und der Gleichstellung der Religionen im Geiste absoluter Religionsfreiheit. Im Fokus der Politik stand der gesellschaftliche Konsens, und zwar sowohl auf säkularer wie auch auf religiöser Ebene.28 Die Päpste verurteilten den Modernismus und die Erneuerung, ein großer Teil der Menschen folgte ihnen jedoch nicht mehr. Einen Umbruch brachte die Enzyklika Rerum novarum im Jahre 1891. Sie beinhaltete eine neue päpstliche Wortwahl. In ihr schrieb der Papst: „Wir müssen uns über neue Dinge unterhalten – rerum novarum“. In der Enzyklika schrieb er über den Klassenkampf, die Bedrohung durch den Kommunismus, aber auch über angemessenen Lohn und die Notwendigkeit der Zusammenarbeit der Kirche mit anderen. Jene Enzyklika, Rerum novarum, war ein Zeichen, dass die Aufklärung in den Vatikan Einzug gehalten hatte, aber sie schaffte es nicht, dass die Kirche ihre ursprüngliche Autorität, welche sie im Mittelalter innehatte, wiedererlangte. In dieser Absicht ist sie jedoch auch nicht verfasst worden. Der Umbruch vom 19. zum 20. Jahrhundert ist gekennzeichnet durch ein eher schwieriges und spannungsgeladenes Verhältnis zwischen Kirche und Staat und gipfelte im Jahr 1905 in der Loslösung des französischen Staats von der Kirche. Jedwede Verlautbarungen der Ministerien durchzog der Geist der Revolte gegen und der Emanzipation von der Kirche. Diese Krise ist eine Art Blaupause für sämtliche Modelle eines Miteinanders von Kirche und Staat bis in die heutige Zeit. Die Erfahrungen des Ersten Weltkriegs, ein Epizentrum eines vier Jahre andauernden Hasses, veränderten das gesellschaftliche Denken.29 Neue Staaten entstanden, die auf der Pariser Friedenskonferenz die Bestätigung ihrer Zugeständnisse 27 Hubert Denzinger, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Freiburg i. B.: Herder, 1991), 3065–75. 28 Giacomo Martina, La Chiesa nell’età dell’assolutismo, Bd. 2, 7. 29 Karl Bihlmeyer und Hermann Tuechle, Storia della Chiesa, L’epoca moderna (Brescia: Morceliana, 1980), 345.

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erwarteten. Der Heilige Stuhl nahm auf der Friedenskonferenz nicht teil. Das säkulare Frankreich, das den Vatikan nicht als Staat und den Papst nicht als Staatsoberhaupt anerkannte, schlug sich auf die Seite der neuen Staaten ebenso wie Russland, das einen Schlagabtausch mit dem Vatikan in Bezug auf die Verfolgung von Katholiken im bolschewistischen Russland erwartete, schlussendlich jedoch nicht zur Konferenz eingeladen worden ist. Die Staaten hatten ehrgeizige Vorstellungen. In den Konkordaten der damaligen Zeit können wir erkennen, wie der Heilige Stuhl seine Wortwahl änderte, sich des kanonischen Rechts entledigte und den säkulären Staaten die Federführung bei der Nominierung von Bischöfen überließ. Gleiches gilt für kirchliche Institutionen, Schulen und Einrichtungen. Im Gegenzug erwartete der Vatikan eine Garantie für deren Existenz. Der päpstliche Staat spielte schon keine Schlüsselrolle mehr in der Politik. Die Zwischenkriegszeit war geprägt durch provokative Äußerungen des Heiligen Stuhls in Hinblick auf die Demokratie. Die kritische Haltung Pius’ XI. gegenüber totalitären Regimen, die er in der Enzyklika Divini Redemptoris im Jahr 1937 äußert, lässt sich noch nicht als Anlehnung der Kirche an die Demokratie auffassen. In der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen fehlte es nicht an ernsthaften Scharmützeln zwischen der Kirche und den einzelnen Staaten. Die Konflikte beschränkten sich nicht nur auf diplomatische Winkelzüge. Es gab eine Vielzahl an Opfern, die ob ihrer religiösen Überzeugung starben. Als Beispiel sei der Bürgerkrieg in Spanien im Jahr 1936 angeführt. Selbst Papst Pius XII. erachtete die Demokratie nicht als die einzige und beste Lösung. Der Zweite Weltkrieg änderte vieles. Nicht alle gläubigen Menschen mochten der These Glauben schenken, dass die Demokratie mit einer völlig säkularisierten Gesellschaft ohne Glauben an eine höhere Macht gleichzusetzen sei.30 Eine Änderung in den Beziehungen brachte das Engagement in Sachen Menschenrechte, gerade in dem Moment als man auf die Loslösung der Kirche vom Staat aus einem anderen Blickwinkel zu blicken begann. Eine Neuerung war der Respekt gegenüber der äußeren Umwelt und eine Achtsamkeit gegenüber positiver Werteinstellungen, die nicht von Christen, sondern von Menschen guten Willens geprägt wurden. Der Neubeginn der Beziehungen wird charakterisiert durch eine Vielzahl moderner kirchlicher Dokumente und konkreter Schritte. Darunter fällt die Enzyklika Pacem in terris von Johannes XXIII., aber auch die Geste von Paul VI., der öffentlich die Tiara ablegte und sich nicht mehr die Füße küssen ließ. Seine ersten Auslandsreisen zeigten, dass ein Verlassen der Grenzen des Vatikans

30 Karl Heinz Neufeld, „Das Dynamische in der Kirche: 30 Jahre nach Karl Rahner,“ in Zeitschrift für katholische Theologie 3 (2014): 273–85.

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wirkungsvoller sein konnte als jedwede politische Theorie. Beide Päpste waren Schlüsselfiguren und Initiatoren der Einberufung des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962 – 1965). Der wohl typischste Konzilstext, der einem automatisch bei der Reflexion des Konzilverlaufs ins Gedächtnis gerufen wird, ist die Konstitution Gaudium et spes.  Die Beziehungen zwischen Kirche und Staat im 20.  Jahrhundert werden jedoch widergespiegelt in der Deklaration über die religiöse Freiheit Dignitatis humanae. Der Text der Deklaration beinhaltet, neben vielen modernen Aussagen, als Kernstück die Grundforderung nach den Menschenrechten. Diese war Lebensquell für die Menschheit in den sechziger Jahren und die entscheidende Kernaussage dieses Texts. Jeder Mensch besitzt Rechte. Davon sprach schon die Französische Revolution, aber jetzt sprach davon das Konzil, die höchste und wichtigste Zusammenkunft der Kirche. „Gleichzeitig wächst auch das Bewußtsein [sic!] der erhabenen Würde, die der menschlichen Person zukommt, da sie die ganze Dingwelt überragt und Träger allgemeingültiger sowie unverletzlicher Rechte und Pflichten ist. Es muß [sic!] also alles dem Menschen zugänglich gemacht werden, was er für ein wirklich menschliches Leben braucht, wie Nahrung, Kleidung und Wohnung, sodann das Recht auf eine freie Wahl des Lebensstandes und auf Familiengründung, auf Erziehung, Arbeit, guten Ruf, Ehre und auf geziemende Information; ferner das Recht zum Handeln nach der rechten Norm seines Gewissens, das Recht auf Schutz seiner privaten Sphäre und auf die rechte Freiheit auch in religiösen Dingen.“31 Der Heilige Stuhl wurde wieder zu einem ernsthaften Spieler. In einem neuen, geänderten gesellschaftlichen und kulturellen Umfeld war der Vatikan Teil verschiedener Initiativen und Handlungsempfehlungen auf Weltebene. Eine neue Epoche in der Geschichtsschreibung und ein neuer Frühling im Verhältnis zwischen der Kirche und den Zivilgesellschaften begannen.

Literaturverzeichnis Quellen CSEL: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Vienna: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1865–. DZ: Denzinger, Hubert. Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg i. B.: Herder, 1991. Eusebio di Cesarea. Sulla vita di Costantino, hg. v. Luigi Tartaglia (Napoli: D’Auria,1984).

31 Zweites Vatikanisches Konzil, GS 26, DZ, 4326.

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MGH Const. 1: Monumenta Germaniae Historica, Constitutiones 1, hg. v. Ludewicus Weiland. Hannover, 1893. MGH SRM 2: Monumenta Germaniae Historica, Sciptores rerum Merovingicarum 2, hg. v. Bruno Krusch. Hannover, 1888. PG: Patrologia cursus completus, series greca, hg. v. Jean-Paul Migne. Paris: Garnier, 1857–1866. PL: Patrologia cursus completus, series latina, hg. v. Jean-Paul Migne. Paris: Garnier,1841–1855.

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Bibelstellen Altes Testament Genesis 1 165 1,11.28 87 2,4b 131 2,7 189 8,17 87 9,1.7 87 12 97 14 95 17 85–86 17,1 94 17,1–7 88 17,1–8 87, 93–94 17,2 92, 94 17,3–7 86 17,4–9 95 17,5 90 17,6 89, 91–92, 94–96 17,7 89, 90, 94, 97 17,8 94 17,9aβ 86 17,9–16 89, 97 17,13–16 92 17,13 97 17,15–16 90, 95 17,15–17 95 17,16 91–92, 94, 96 17,17–18 91–92 17,19 97 17,19–21 90–92, 95 17,20 87, 94 17,21 92 17,22 94 18,20–21 156 18,22b–33 156–157 20,2 95 20,12 89 25,16 91–92 26,1.8 95 26,12–16 92 28 93

https://doi.org/10.1515/9783110686012-016

28,1–7 94 28,3 87, 94–95 28,4.13–15 94 28,10ff. 94 32,7 89 32,23–24 94 32,29 93–94 32,30 94 35 85 35,6–7 93 35,9 94 35,9–13 92–93, 95 35,11 87, 92, 94–96 35,12 94–95 35,13 94 35,13–15 93 35,14 94 36,31–39 95 47,27 87 48,4 87, 94 Exodus 3,14 201 4,11 192 6,2–8 93–94 6,3 94 6,8 94 10,3 201 13,3.9.14.16 173 12,26–27 81 13,14–16 81 14,13 129 15,20 129 19,6 206 20,2–3 80 20,18–20 67 23,1 248, 250 32,34 138 33,7–10 108–109 Numeri 27,21 68

296 

 Bibelstellen

Deuteronomium 3,24 173 5,4 67 5,5 67 5,22–27 68 6,4–9 77 6,5 77 6,20–25 81 7,6 118 13 77 14,2.21 118 16,18–18,22 107 17,14–20 107 18,18–22 108 26,17–18 78–79 26,19 118 28 78 28,9 118 32,41 137, 142 33,9 248, 251 Josua 24 79 24,16.18 79 Richter 3,15.17 174 1 Samuel 10 79 10,27 174 15 LXX 247 15,22–23 253 2 Samuel 1,20 142 6,17–18 109 7,14 74, 107, 109 7,16 107 24 106 1 Könige 1,31 108 1,40 127 1,53 108 3,17 LXX 248, 252 5,1 174

6,9–10 LXX 248, 252 8,30–51 109 8,54–55 109 9,6 105 15,22–23 249 2 Könige 6,14 LXX 248, 251 11,20 127 16,8 174 22,8 106 1 Chronik 10,13 110 10,14 110 17,7–14 107 17,13 107 17,14 107 21 106 22,10 109 23,14 108 23,28–32 104 28,2 108 28,2–10 107 28,4 108 28,5 107, 109 28,6 109 28,9 109 28,11–19 108 29,10–20 109 29,20 108–109 29,23 107, 109 2 Chronik 6,21–40 105 7,16–22 105 7,17 106 8,13–15 107–108 8,14 108 9,8 107, 109 10,15 110 13,4–12 110 13,8 109 16,14 143 23,18 107–108 26,16 110 26,18 110

Bibelstellen 

28,1 106 29,2 106 29,25 107–108 30,5–9 110 30,16 108 34,14 106 35,6 107–108 35,15 107–108 35,18 110 Esra 7,27 129 Hiob 1–42 154 1–2 154, 161 1,21 164 2,10 164 3,13–15 153, 155 3,17–19 153 4,12–21 154, 162 4,17–21 163 5,9–17 154 6,4 161 7,19–20 161 8,20 161 9,8 192 9,17–18 161 10,7 173 12–14 155 12,7–25 155 12,17–19 152 12,17–22 155 12,19 152 13,20–21 161 15,11–16 154, 163 15,14–15 162 16,7–9.12–14 161 18,7–16 161 19,21 161 22,6–9 158–159 22,10–14 159 25,2–6 164 25,4–5 162 29–31 154, 157, 159, 162 29,12–16 159 29,25 157–158

30,20–23 157 31 158–159 31,5–34 159 31,35–37 157 31,38–40a 159 32–33 154, 157 34,1–6.11–15.29–33 157 34,16–28 155–156 34,18 157 36–37 154, 157 36,2–21 157 36,5–7 157, 162 36,22–28.31–33 165 37,6.8–10.14 165 38–39 154, 165 38,4–5 165 40,3–5 154, 164 42,1–6 154, 164 42,7–17 154, 161 42,17 153 Psalmen 1–136 140 1,2 142 1,5 145 2 97, 115, 135, 139–140, 145, 147 2,1–3.5.6–9 139 2,8–9 116 4,5 142 5,3 115 6,7 142 8 165 9–10 115 10,16 115, 173 18 115, 139 18,44–48 116 18,48 138 20 115 20,10 115 21 72–73, 115 21,2 127 21,6 131 22 115 24,7–10 115 28,7 142 29,10 115 33,3 124

 297

298 

 Bibelstellen

36,5 142 40,4 124 41,4 142 42,9 142 44 115 44,5 115 45 115 45,6 116 46,9–11 116 47 115, 175 47,3 175 47,3.7–8 115 48 115, 175 48,3 115, 175 57 115 57,5 142 58,11 115 60,8 142 63,7 142 65 115 66 115 66,6 129 66,17 142 68,5 142 68,9 174 68,13.15 174 68,24 115 68,25 115, 174 68,30 174 72 72, 97, 115 72,8–11 116 72,11 96 73,24 144–145 73,26 144 74 115, 139 74,12 115 76,4–7 116 77 115 77,3 142 78,3–4 81 79 115, 139, 145 79,10 138, 145 80 115 83 115 84,4 115 85 115

86 115 86,9 125 89 115 89,18 130–131 89,19 115 89,28 116 90,16 131 93–100 116 94,3 142 95,3 115 95,6 126 96–99 172 96 124 96,12 142 98 115, 124 98,3 115 98,6 115 97 73 97,1 127 97,8 127 99,4 115 100,3 126 101 115 102,16 96 106 115 108,8 142 110 115 110,6 116 119,55.62.148 142 126 115 132 115 135,10 96 137–150 140, 147 137 115 137,3 134 138–144 125, 134 144 115 144,9 124 145–148 123, 125, 134, 147 145 125, 127–128, 133–134, 147 145,1 115, 125, 127, 133–134 145,1.2.21 128, 134 145,5.12 130, 133 145,10 125 145,10–13 127, 133 145,11–13 134

Bibelstellen 

145,13 173 145,14–16 134 145,17 125, 133 145,19–20 134 145,21 125, 133–134  146–150 117, 122, 125, 132–134, 147 146 127, 133–134 146,8 134, 192 146,9 134 146,10 128, 132, 134 147 127, 133–134 147,1 117 147,6 129, 132 147,8–9 134 147,11 129, 132, 134 147,13 126, 128, 132 148 115, 118, 122, 125, 127, 131, 133–134, 139 148,1–14 131 148,5 128, 134 148,11 134, 139 148,12–13 132 148,13 128, 134, 139 148,14 116–118, 122, 125–126, 130–133, 147 149 115–147 149,1 117, 132–133 149,1–2 125–126, 129, 133 149,1–3 124, 142 149,1–4.9b 123, 147 149,1–9 120–122 149,2b 128 149,2–3 149, 132 149,3 128, 132 149,4 132, 134 149,4.9b 129–130 149,5 143–145 149,5–7 116 149,5–9a 134–135, 140, 142, 145, 147 149,6 136, 141 149,6b–9a 138 149,7 136, 139, 141 149,8 137, 139 149,9 116–122, 130–133, 137, 141, 147 150 117, 123, 125, 127–128, 132–133, 147 150,3–4 132 150,3b.4a 128 150,6 116, 134

154 (Syr.) 124–125 Sprüche 16,7 247, 250 14,34 249, 253 23,16 142 Jesaja 6 199 6,1 204 10,5–15 21 14,9.18 96 19 21 23,12 142 24,21–22 137 26,5b–6 139 26,19 145 27,11 126 29,13 249, 253 29,18 192 35,4–5 192 40ff. 147 40–48 75–76 41,2 96 42,6–7.16 192 42,9 124 42,10 119, 124–125 42,10–13 124 43,16–17 129 43,19 124 44,2 126 45,1 96 45,14 137 45,18 76 48,6 124 49,22 126 51,10 129 51,13 126 52,15 96 55,3–5 97 55,5 129 57,1–2 143–145 60,3 96 60,4 126 60,7.9.13 129 60,11 96

 299

300 

 Bibelstellen

60,16 96 61,1 129 61,2 139 61,3 129 62,2 96 63,18 118 66,6 129 Jeremia 7,9 80 11,15 142 15,17 142 25,13 138 25,14 96 27,7 96 48,10 141 48,47 138 50,11 142 51,39 142 Klagelieder 4,2 126 Ezechiel 1–3 202 1 230 2,9–10 211 25,14 136 25,17 136 32,25 143 37,24–27 97 48 199 Daniel 2,28 210 7 230 7,9–10 203 7,10 229 7,14 191 12,1–3 145 12,7 118 12,9 211 Hosea 7,14 142 8,14 126

Joel 2,23 126 Micha 2,1 142 Nahum 3,10 137 Habakuk  3,18 142 Zefanja 3,14 142 Maleachi 2,15–16 249, 252 Deuterokanonische Schriften und Pseudepigraphen Tobit 1–12 174, 176 1,2.10 170, 172 1,12–22 172 1,13 169 1,15–21 176 1,18 169 1,19–20 170 2,1–7 171 2,10 170 2,14 171 3,1–6 171 3,2–6 170, 174 3,6.15 169 3,7–9 171 3,8 170, 173 3,9.15 173 3,10–15 171 3,11–15 170, 174 3,14 171 3,16 170, 176 3,17 175 4,11 169 6,14–15 173 6,18 171 7,11 171, 173, 176

Bibelstellen 

10,1–3 170 10,11 176 10,13 169 10,14 174, 176 11,14–15 174–175 11,15 170 12,7a 172 12,11 172 12,12 169–170 12,12–14 170 12,14 176 12,15 169 12,20 177 12,22 175, 177 13–14 176 13 173, 176 13,1–18 172, 174 13,1–14,1 169 13,2 170, 173, 176 13,4.8 175 13,4.10 169, 176 13,6.10 169, 172–173, 176 13,7.11.16 169, 172, 175–176 13,9–18 176 13,11 174 13,13 176 13,15 169, 175–176 13,16 175 14,3–11 172, 176 14,4 173, 176 14,6 174 14,8 175 1 Makkabäer 2,42 125 2,57 232 7,13 125 2 Makkabäer 14,6 125 15,16 141 15,26–27 141 4 Makkabäer 2,22 232

Weisheit 1,1–2 247, 250 3,7–8 145–146 6,1 248, 250 16,15 173 1 Henoch 1–36 218 8,4–10,22 170 9,4 218 14,18–19 218 14,18–20 230 14,19 229 18,8 218 24,3 218 25,3 218 90,19 142 91,12 142 104,4 170 2 Baruch 10,8 228 21,4 230 21,6 229–230 46,4 229 51,11 229–230 54,13 229–230 59,3 229–230 73,1 228–229, 234 73,6 228 4 Esra 7,33 228 8,21 228 Daniel-Apokalypse 2 233 5 233 7–11 233 38 234 Paulus-Apokalypse 9 231 12 231 14 231 15 232 44–45 231

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302 

 Bibelstellen

Neues Testament Matthäus 5,32 249, 252 10,37 248, 251 15,8 249, 253 19,3 249, 252 19,6 249, 252 19,28 219–222, 234 25,23 250 25,31 220, 222, 224, 234 27,31 186 27,37 (par.) 66 28,18 179 Markus 15,20 186 Lukas 4,6 179 9,1  179 20,2 179 23,26 186 Johannes 1,11 187 1,12 180–181, 187 1,29 188 1,49 190 3,3.5.7 190 3,3–6 188 3,14 190 3,22–36 182 3,26 183, 187 3,27 180, 182–183, 187, 189 3,27–36 183–184 3,31–36 190 3,35 183–184 5,22.26 184 5,27 190 6,15 190 6,16–21 192 6,20 192 6,38.50.51 190 6,37.44.65 180, 183 6,60–71 180 8,12 192

8,23 190 8,28 190 9 192 10,11 192 10,17–18 184–185 10,18 190 12,13.15 190 12,19 183 12,32.34 190 12,36 248, 251 12,49 184 13–17 185, 187 13,3 186 17,2 183, 187, 190 18,1–11 186 18,4 185 18,5 192 18,11 185 18,33.37.39 190 18,36 66, 190 19,3.12.14.15 190 19,9–11 181 19,10 185 19,11 190 19,16–17 186 19,21 190 19,23 190 20,17 190 20,19–23 188 20,22–23 189 Apostelgeschichte 2,30 108 4,25 108 Römerbrief 8,35 250 2 Korinterbrief 12 231 Epheserbrief 5,3 248, 252 5,8 248, 251 Kolosserbrief 1,15–20 225

Bibelstellen 

1 Thessalonicher 5,5 248, 251 1 Petrusbrief 3,5.9 206 Hebräerbrief 4,12 140 Offenbarung 1,1 210 1,4 199, 201–202, 224 1,5 208 1,6.9 206–207 1,6 209 1,8 198–202, 208 1,16 205 2,13 202, 224 2,26 205 3,8 205 3,21 202, 204, 206, 224 4–5 204 4,1 210 4,1–5,14 211 4,2–3 224 4,2–6.9–10 202 4,2–8 230 4,3–6 203 4,4 224–227, 234 4,4.10 204–205 4,8 198–202, 208 4,11 205 5,1.6–7.11.13 202 5,6.11 204 5,10 206, 208–209 5,12 205 6,1–8,1 212 6,1 211 6,4 226 6,8 205 6,15 208 6,16 202, 204 7,1–17 212 7,9–11 202 7,11 204–205 7,12 205 7,15.17 202, 204

8,3 202 9,3.10.19 205 9,11 209 10,6 208 10,11 210–211 11,5 210–211 11,6 205 11,15 206–209 11,16 202, 204–205, 225–227, 234 11,17 198–202, 205, 208 12,5 202 12,10 205, 209 13,1–2 205 13,2 202, 205, 225 13,2.4–5.7.12 205 13,10 210 14,3 202, 204 14,10 200 14,18 205 15,3 198–200, 208 15,8 205 16,5 198, 201–202 16,7.14 198–200, 208 16,9 205 16,10 205–207, 225 16,10.17 202 16,15 200 16,17 225 16,19 200 17 206 17,2 208 17,8 198, 201–202 17,10 210–211 17,12 205, 207, 209 17,13 205 17,14 207 17,17 211 17,18 208 18,1 205 18,3 205, 208 18,9 208 19 206 19,1 205 19,4 204–205 19,4–5 202 19,5 200

 303

304 

 Bibelstellen

19,6.15 198–200, 208 19,19 208–209 20,3 210–211 20,4 206–209, 225–227, 234 20,4.11–12 202, 204 20,6 205–209 21,3 208 21,3.5 202, 204 21,6 198–200

21,22 198–200, 208 21,24 208–209 22,1 229 22,1.3 202, 204 22,3 203, 209 22,5 208–209 22,6 210 22,13 198 22,14 205