Theodizee in den Weltreligionen: Ein Studienbuch [Auflage: 1] 978-3825234201

Table of contents :
An den Leser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Teil I: Die Frage nach Leid und Übel im Christentum
1. Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung . . . . . . . . . . . . . . . 10
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
Norbert Hoerster – Zur Unlösbarkeit des Theodizeeproblems . . . . . . . . . . . . 13
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2. Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee . . . . . . . . . . 28
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Ludwig Ott – Grundriss der Katholischen Dogmatik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
David Ray Griffin – Schöpfung aus dem Chaos und das Problem des Übels . . 48
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
4. Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence . . . . . . . . . . . . . 67
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Richard Swinburne – Das Problem des Übels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
5. Leid und „Seelenbildung“ – Irenäische Theodizee . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
John Hick – Eine irenäische Theodizee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
6. Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee. . . 105
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Bruce Reichenbach – Das Argument aus den Naturgesetzen . . . . . . . . . . . . . . 108
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
7. Der leidende Gott – Gottes Mitleiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Jürgen Moltmann – Der gekreuzigte Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Kenneth Surin – Die Leidensunfähigkeit Gottes und das Problem
des Übels. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
8. Reductio in mysterium – Bleibende Geheimnishaftigkeit des Leids . . . 142
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Karl Rahner – Warum lässt uns Gott leiden? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Teil II: Die Frage nach Leid und Übel in den Religionen
9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage. . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Altes Testament – Das Buch Ijob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
10. Leid im Judentum – Erwählungsbewusstsein, Leiden und
Holocaust. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Rolf Schmitz – Das Leiden und das Böse. Antwortversuche im Judentum . . . . 187
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
11. Leid im Islam – Hingabe an den Willen Allahs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Tahsin Görgün – Leid als Teil der Welt und des Lebens. Gibt es ein
Theodizeeproblem aus islamischer Perspektive? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
12. Leid und Wiedergeburt – Theodizee in der hinduistischen
Tradition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
Arvind Sharma – Hinduistische Theodizeen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
13. Leid und Vergänglichkeit – Leidproblem in der buddhistischen
Tradition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Hajime Nakamura – Die Grundlehren des Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
Nachweis der Primärtexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
Abbildungsnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

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UTB 3420

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Alexander Loichinger / Armin Kreiner

Theodizee in den Weltreligionen Ein Studienbuch

Ferdinand Schöningh

Die Autoren: Alexander Loichinger, Professor für Fundamentaltheologie und Religionswissenschaft an der KatholischTheologischen Fakultät der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Armin Kreiner, Professor für Fundamentaltheologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der LudwigMaximilians-Universität München.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2010 Ferdinand Schöningh, Paderborn (Verlag Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Jühenplatz 1, D-33098 Paderborn) Internet: www.schoeningh.de ISBN: 978-3-506-77020-2 Das Werk, einschließlich aller seiner Teile, ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Herstellung: Ferdinand Schöningh, Paderborn Einbandgestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart UTB-Bestellnummer: 978-3-8252-3420-1

Inhalt An den Leser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Teil I: Die Frage nach Leid und Übel im Christentum 1.

Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung . . . . . . . . . . . . . . . Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Norbert Hoerster – Zur Unlösbarkeit des Theodizeeproblems . . . . . . . . . . . . Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

10 10 13 27

2.

Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee . . . . . . . . . . Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ludwig Ott – Grundriss der Katholischen Dogmatik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

28 28 32 42

3.

Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . David Ray Griffin – Schöpfung aus dem Chaos und das Problem des Übels . . Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

43 43 48 65

4. Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence . . . . . . . . . . . . . Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Richard Swinburne – Das Problem des Übels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

67 67 70 82

5.

Leid und „Seelenbildung“ – Irenäische Theodizee . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 John Hick – Eine irenäische Theodizee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

6. Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee . . . 105 Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Bruce Reichenbach – Das Argument aus den Naturgesetzen . . . . . . . . . . . . . . 108 Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 7.

Der leidende Gott – Gottes Mitleiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jürgen Moltmann – Der gekreuzigte Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kenneth Surin – Die Leidensunfähigkeit Gottes und das Problem des Übels. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

121 121 125 134 141

5

Inhalt

8. Reductio in mysterium – Bleibende Geheimnishaftigkeit des Leids . . . 142 Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Karl Rahner – Warum lässt uns Gott leiden? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Teil II: Die Frage nach Leid und Übel in den Religionen 9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage. . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Altes Testament – Das Buch Ijob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 10. Leid im Judentum – Erwählungsbewusstsein, Leiden und Holocaust . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Rolf Schmitz – Das Leiden und das Böse. Antwortversuche im Judentum . . . . 187 Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 11. Leid im Islam – Hingabe an den Willen Allahs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tahsin Görgün – Leid als Teil der Welt und des Lebens. Gibt es ein Theodizeeproblem aus islamischer Perspektive? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

205 205 210 224

12. Leid und Wiedergeburt – Theodizee in der hinduistischen Tradition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arvind Sharma – Hinduistische Theodizeen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

226 226 229 241

13. Leid und Vergänglichkeit – Leidproblem in der buddhistischen Tradition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hajime Nakamura – Die Grundlehren des Buddhismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . Arbeitsteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243 243 247 260

Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Nachweis der Primärtexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Abbildungsnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 6

An den Leser Die Frage nach dem Leid ist und bleibt die Anfrage an Gott. Bertrand Russell, der atheistische Mathematiker und Philosoph, fragte einmal: Stellen Sie sich vor, Sie wären allmächtig und könnten in alles eingreifen – würde dann die Welt nicht anders aussehen? Die meisten Menschen würden diese Frage vermutlich ohne langes Zögern bejahen. Wenn sie allmächtig wären, dann würden sie eingreifen und zumindest das schrecklichste Unglück und Leid verhindern. Warum aber tut Gott das nicht? Genau darin besteht das Theodizeeproblem. Wenn es Gott gibt, warum lässt er all das Leid zu? Wenn es Gott gibt, warum hat er überhaupt eine Welt mit so viel Übel und Leid erschaffen? Warum lässt er Naturkatastrophen geschehen? Warum lässt er Gewaltverbrecher gewähren? Wie kann er so etwas wie Tsunamis, Pandemien oder Auschwitz zulassen? Sicherlich gibt es in der Welt viel Schönes, es gibt Glück, Erfolg und alle die wunderbaren Errungenschaften in Wissenschaft, Kunst und Kultur wie auch die beglückenden Erfahrungen von Kooperation, Freundschaft und Liebe. Aber scheinen unterm Strich nicht die Schattenseiten des Lebens zu überwiegen? Wie fiele eine Gesamtbilanz an Gutem und Bösem aus? Die Mehrzahl der empfindungsfähigen Lebewesen, die sich im Lauf der Evolution entwickelt haben, lebte an der Hungergrenze. Tagtäglich ging es ums nackte Überleben nach dem unbarmherzigen Gesetz des Fressens und Gefressenwerdens. Allein dieses Gesetz sichert den Lebewesen das Überleben, und auch den Menschen scheint es häufig nicht anders zu ergehen. Auch ihr Leben steht im Zeichen von Krieg, Gewalt, Verstümmelung und Unrecht – eine grauenvolle Bilanz des Bösen mit seinen vielfachen Gesichtern von Hass, Neid, Verbrechen und Schuld. Schicksalsschläge wie Unglück, Krankheit, Behinderung und Tod zermürben viele Menschen. In welcher Welt leben wir eigentlich? Kann man angesichts all dessen überhaupt noch guten Gewissens an Gottes „gute“ Schöpfung und an einen „lieben“ und allmächtigen Gott glauben? Es ist nicht so sehr die Tatsache, dass es überhaupt Leid in der Welt gibt, die viele Menschen am Gottesglauben zweifeln lässt. Nein, es ist vielmehr das entsetzliche Ausmaß von Krankheit und Not, das zum Gottesglauben nicht so recht passen will. Alle religiösen Traditionen haben sich mit den Fragen nach dem Sinn des Leids auseinander gesetzt. Alle verkünden eine Frohe Botschaft, ein Evangelium, das in der Zusage besteht, dass das Dasein einen Sinn hat. Soll diese Zusage nicht lediglich eine leere Behauptung bleiben, müssen sie Antworten auf die Frage finden, worin der Sinn des Leids besteht. Die konkreten Antworten der Religionen könnten kaum unterschiedlicher ausfallen. Das gilt bereits innerhalb des Christentums, wo es ganz verschiedene Ansätze gibt, wie Leid zu verstehen und zu bewältigen ist. Das vorliegende Buch versteht sich als Lese-, Lehr- und Studienbuch. Es ist so angelegt, dass es einem möglichst breiten Leserkreis zugänglich ist – angefangen von Studierenden des Fachs Theologie über Religionslehrerinnen und Religionslehrer bis hin zu interessierten „Laien“, die über ihren Glauben nachdenken wollen. 7

An den Leser

Inhaltlich besteht es aus zwei Teilen. Im 1. Teil werden Antworten und Lösungen aus der christlichen Tradition vorgestellt. Der 2. Teil wirft einen Blick in die nicht-christlichen Weltreligionen. Jedes einzelne der insgesamt 13 Kapitel steht in sich geschlossen und präsentiert einen charakteristischen Theodizeeentwurf. Methodisch gliedert sich jedes Kapitel in drei Teile. Der erste Teil gibt eine kurze Einführung, in welcher Anliegen und Argumentation des betreffenden Entwurfes vorgestellt werden. Der zweite Teil liefert einen Primärtext, der von einem typischen Vertreter der jeweiligen Position stammt. Dabei werden fünf Texte erstmals in deutscher Übersetzung zugänglich gemacht (s. Kap. 3, 5, 6, 7, 12). Im abschließenden Arbeitsteil finden sich vertiefende Fragen zum Text und weiterführende Literaturhinweise. Als Herausgeber danken wir allen, die bei der Fertigstellung des Bandes beteiligt waren. An erster Stelle gebührt Dank unseren Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern am Lehrstuhl für das Korrekturlesen. Wir danken auch den Studierenden in Mainz und München, mit denen wir die Texte im Seminar erschlossen und diskutiert haben. Sie haben uns ein wichtiges Feedback vermittelt. Wir hoffen, dass auch die Leserinnen und Leser dieses Bandes davon profitieren. Mainz, München, 19. März 2010 Alexander Loichinger Armin Kreiner

8

Die Frage nach Leid und Übel I im Christentum

1. Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung

Kapitel 1 Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung Einführung

Epikur (ca. 341-270 v. Chr.) Laktanz (ca. 250-325): „Wenn nun diese Begründung richtig ist, ... so fällt auch jener unumstößliche Beweis Epikurs in nichts zusammen, wenn er sagt: Gott will entweder die Übel aufheben und kann nicht; oder Gott kann und will nicht; oder Gott will nicht und kann nicht; oder Gott will und kann. Wenn Gott will und nicht kann, so ist er ohnmächtig; und das widerstreitet dem Begriffe Gottes. Wenn Gott kann und nicht will, so ist er missgünstig, und das ist gleichfalls mit Gott unvereinbar. Wenn Gott nicht will und nicht kann, so ist er missgünstig und ohnmächtig zugleich, und darum auch nicht Gott. Wenn Gott will und kann, was sich allein für die Gottheit geziemt, woher sind dann die Übel, und warum nimmt er sie nicht hinweg?“ – Vom Zorne Gottes 13.

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Die Erfahrung von Übel und Leid scheint dem Glauben an die Existenz eines allmächtigen und gütigen Gottes zu widersprechen. Ein allmächtiger Gott hätte nämlich die Macht, Übel und Leid zu verhindern. Ein gütiger bzw. sittlich vollkommener Gott hätte die Absicht, Übel und Leid verhindern zu wollen. Offensichtlich gibt es aber Übel und Leid in dieser Welt, und zwar in einem unvorstellbaren Ausmaß. Aus der anscheinenden Unvereinbarkeit der Erfahrung entsetzlichen Leids einerseits und dem Bekenntnis zu einem schlechthin vollkommenen göttlichen Schöpfer und Lenker der Welt andererseits resultiert ein massives Problem. So eindeutig und selbstverständlich dieses Problem auf den ersten Blick auch erscheinen mag, so besteht über seine genaue Beschaffenheit dennoch keine Einhelligkeit. Seit Leibniz (1646-1716) wird dieser Problemkomplex als Theodizeeproblem bezeichnet. Das Kunstwort „Theodizee“ erweckt den Eindruck, als müsse sich Gott gleichsam vor dem Tribunal der menschlichen Vernunft rechtfertigen, als gehe es bei der Theo-dizee darum, Gott (theos) selbst angesichts der leidvollen Unzulänglichkeiten seiner Schöpfung zu verteidigen bzw. gerecht zu sprechen (dike). Die Vorstellung, Gott vor Gericht zu stellen oder seine Sache vor Gericht zu vertreten, weckt Unbehagen und Befremden. Wenn Gott existiert und wenn er als der existiert, als den ihn die monotheistischen Traditionen sich vorstellen, dann wäre es ein anmaßendes, ja geradezu lächerliches Unterfangen, Gott vor Gericht zu zerren. Beim Theodizeeproblem kann es deshalb nicht darum gehen, Gott anklagen oder verteidigen zu

Einführung

wollen. Aus atheistischer Sicht macht es keinen Sinn, einen Gott anzuklagen, an dessen Existenz der Atheist überhaupt nicht glaubt. Aus theistischer Sicht macht es keinen Sinn, Gott zu verteidigen, allein schon deshalb nicht, weil es gar keinen Ankläger gibt. Worum es beim Theodizeeproblem geht, ist nicht Gott, sondern der Glaube an Gott. Er muss verteidigt werden, weil Übel und Leid diesem Glauben zu widersprechen scheinen. Wenn also jemand vor dem Tribunal der Vernunft steht, dann nicht Gott selbst, sondern die an Gott Glaubenden. Sie scheinen eine Überzeugung zu vertreten, die der Erfahrung eklatant widerspricht. Bei der Suche nach einer Lösung des Theodizeeproblems geht es nun genau darum, diesen Widerspruch aufzulösen, genauer gesagt geht es um den Nachweis, dass es sich dabei nur um einen scheinbaren Widerspruch handelt. Der Stellenwert des Theodizeeproblems hat sich im Laufe der Geistesgeschichte gravierend verändert. Diese Veränderung hängt entscheidend mit der Überzeugungskraft der klassischen Gottesbeweise zusammen. Gottesbeweise sind Argumente, mit deren Hilfe ausgehend von bestimmten Prämissen die Existenz Gottes geschlussfolgert wird. Über Jahrhunderte hinweg war man weitgehend davon ausgegangen, dass zumindest einige dieser Argumente schlüssig sind und dass daher die Existenz Gottes über jeden vernünftigen Zweifel erhaben ist. Solange man davon ausgehen konnte, dass die Existenz Gottes beweisbar ist, konnte man auch davon ausgehen, dass es eine Lösung des Theodizeeproblems gibt, und zwar unabhängig davon, ob wir diese nun kennen oder nicht. Wenn sicher ist, dass Gott existiert, dann ist ebenso sicher, dass er auch seine guten Gründe hat, Übel und Leid zu verursachen oder zuzulassen. Diese Gründe muss Gott uns nicht unbedingt mitteilen. Unter diesen Voraussetzungen war das Theodizeeproblem zwar durchaus vorhanden, aber seine Tragweite blieb relativ marginal. Sobald die Existenz Gottes aber zweifelhaft wurde, erhielt auch das Theodizeeproblem einen ganz anderen Stellenwert. Es wurde zu einem zentralen Problem des Gottesglaubens, zum stärksten Einwand gegen den Glauben an Gott oder – wie Georg Büchner es nannte – zum „Fels des Atheismus“ (Dantons Tod). Die Entstehung des Atheismus war nur möglich, nachdem die klassischen Gottesbeweise als gescheitert betrachtet wurden. Kein vernünftiger Mensch würde etwas bezweifeln, dessen Existenz er für beweisbar hält. David Hume (1711-1776) und Immanuel Kant (1724-1804) haben entscheidend dazu beigetragen, die Überzeugungskraft der Gottesbeweise zu entkräften. Charles Darwin (18091882) hat schließlich eine Theorie entwickelt, die die Entstehung des Lebens in seiner ganzen Kom- „Ich sah einen SS-Mann ein Kind bei den Füßen nehmen und in die Luft werfen, wähplexität und Vielfalt rein natürlich erklären konnte, rend ein anderer auf diese lebende Zielalso ohne Zuhilfenahme eines göttlichen Planers. scheibe schoss.“ 11

1. Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung

Vor Darwin war der Gottesglaube die quasi konkurrenzlose Erklärung dieser Phänomene. Nach Darwin schien der Gottesglaube überflüssig geworden zu sein. Im Zuge dieser Entwicklung geriet das theistische Bekenntnis in eine zunehmend prekärere Lage: Die Argumente für die Existenz Gottes waren gewogen, aber für zu leicht befunden worden. Gleichzeitig bestand in Gestalt des Theodizeeproblems ein massiver Einwand gegen den Glauben an Gott. Jetzt hängt alles davon ab, ob sich für dieses Problem eine überzeugende Lösung finden lässt. Unter „Übel“ versteht man gewöhnlich etwas, das entweder in sich leidvoll ist oder Leid verursacht. Im Hinblick auf die Leid erzeugenden Ursachen unterschied man traditionell zwischen dem natürlichen Übel und dem moralischen Übel. Ersteres wird durch das verursacht, was man „Naturgesetze“ nennt, also durch die Beschaffenheit und Gesetzmäßigkeiten der natürlichen Welt, für deren Existenz Gott als deren Schöpfer verantwortlich ist. Naturgesetze führen zu Krankheiten, Epidemien, Erdbeben, Tsunamis, Vulkanausbrüchen usw. Das moralische Übel wird durch menschliches Handeln verursacht bzw. durch die Sünde. Dieses Übel bezeichnet man auch als das „Böse“ im engeren Sinn. Eine überzeugende Theodizee müsste im Hinblick auf das natürliche Übel erklären, warum Gott die Welt so und nicht anders erschaffen hat. Im Hinblick auf die moralischen Übel müsste erklärt werden, warum Gott es zulässt, dass Menschen einander unsagbares Leid zufügen können. Die atheJohn Stuart Mill (1806-1873): istische Kritik orientiert sich in der Regel an den „… es ist unmöglich, dass jemand, der zu traditionellen Lösungsvorschlägen. Aus diesem denken gewohnt ist und unfähig, seinen Grund konzentrieren sich die Anstrengungen forschenden Geist durch Sophistereien atheistischer Autoren darauf, die traditionellen abzustumpfen, bedenkenlos bereit sein sollte, dem Urheber und Lenker einer so Lösungen des Theodizeeproblems als unzureiplump gemachten und so launenhaft rechend zu kritisieren. Diese sollen entkräftet wergierten Schöpfung, wie es dieser Planet den. Atheisten halten sämtliche Erklärungsversuund das Leben seiner Bewohner sind, weiterhin absolute Vollkommenheit zuzuche für gescheitert und die theistische Position schreiben.“ – Drei Essays über Religion, daher für widerlegt. Stuttgart 1984, 99. Selbstverständlich kann man auch angesichts des Scheiterns aller Theodizeelösungen weiterhin an Gott glauben. Das ist auch Atheisten bewusst. Worauf sie in der Regel Wert legen, ist die BehaupDaniel Dennett (*1942): „Der freundliche Gott, der jeden einzelnen tung, dass man nicht mehr vernünftigerweise an von uns (alle Geschöpfe, große und kleine) Gott glauben kann. Wenn der Theismus als arguvoller Zuneigung geformt hat und der den mentativ widerlegt zu betrachten ist, hat der AtheHimmel zu unserer Freude mit leuchtenismus die besseren Karten. Er ist die – rational den Sternen übersät – dieser Gott ist wie der Weihnachtsmann ein Kindheitsmybetrachtet – überlegene Position. Um angesichts thos, an den ein geistig gesunder, illusider Unlösbarkeit des Theodizeeproblems weiteronsloser Erwachsener in dieser Form nicht hin an Gott glauben zu können, muss man seinen glauben kann.“ – Darwins gefährliches Erbe, Hamburg 1997, 118. Verstand an den Nagel hängen. 12

Norbert Hoerster

Für Theisten gibt es im Grunde zwei Möglichkeiten, auf die atheistische Herausforderung zu reagieren. Die erste Alternative besteht darin, diese Unlösbarkeit des Theodizeeproblems unumwunden einzuräumen und trotzdem am Gottesglauben festzuhalten. Es gibt eine Reihe theologischer Autoren, die der atheistischen Position insofern beipflichten, als sie sämtliche Lösungsversuche für gescheitert erklären. Allerdings resultiert daraus ihres Erachtens nicht die Leugnung Gottes, sondern eben nur das Eingeständnis der Unlösbarkeit des Theodizeeproblems. Für Atheisten ist diese Position nur schwer nachvollziehbar. Sie bestätigt ihre Vermutung, dass gläu- Bertrand Russell (1872-1970): bige Menschen nicht bereit sind, konsequent die Es „ist höchst erstaunlich, dass Menschen glauben können, diese Welt mit allem, was Schlussfolgerungen aus ihren Erkenntnissen zu sich darin befindet, und mit all ihren Fehziehen, sondern dass sie stattdessen ihre Augen lern sei das Beste, was Allmacht und Allwissenheit in Millionen von Jahren erschafvor der Wirklichkeit verschließen (vgl. Kap. 8). Die zweite Alternative, sich mit der atheisti- fen konnten. Ich kann das wirklich nicht glauben. Meinen Sie, wenn Ihnen Allmacht schen Herausforderung auseinander zu setzen, und Allwissenheit und dazu Jahrmillionen besteht darin, nach einer Lösung des Problems zu gegeben wären, um Ihre Welt zu vervollsuchen. Eine solche Lösung kann entweder das kommnen, dass Sie dann nichts Besseres Gottesverständnis korrigieren, das zum Theodi- als den Ku-Klux-Klan oder die Faschisten hervorbringen könnten?“ – Warum ich kein zeeproblem führt, oder Gründe benennen, aus de- Christ bin, Reinbek 1989, 23. nen ein allmächtiger und gütiger Gott Leid entweder verursacht oder zulässt. In diesem Fall bedarf es gewisser Zusatzannahmen, die eine Vereinbarkeit von Leiderfahrung und Gottesglaube erklären sollen. Auf diese Zusatzannahmen konzentriert sich auch Norbert Hoerster in seinem Aufsatz zur „Unlösbarkeit des Theodizeeproblems“. Er greift eine Reihe traditioneller Lösungsversuche auf und versucht, ihre Unzulänglichkeiten aufzuzeigen.

Primärtext Zur Unlösbarkeit des Theodizeeproblems Norbert Hoerster Das Wort „Theodizee“ kommt aus dem Griechischen und bedeutet „Rechtfertigung Gottes“. Gemeint ist mit dem sogenannten „Theodizeeproblem“ in der philosophischen und theologischen Diskussion somit das Problem der Rechtfertigung Gottes, genauer gesagt: das Problem der Lehre von der Güte Gottes angesichts der Übel in einer von Gott 13

1. Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung

Norbert Hoerster (*1937): „Wer diese Argumente geltend macht, ist nicht nur der Meinung, dass hinreichende Argumente für die Existenz Gottes (,ProArgumente‘) fehlen. Er meint darüber hinaus, dass es sogar hinreichende Argumente gegen die Existenz Gottes (,Kontra-Argumente‘) gibt. (…) Im Mittelpunkt aller Kontra-Argumente steht das sogenannte Theodizee-Problem, das heißt das Problem der Rechtfertigung Gottes angesichts des Übels in der Welt: Wie kann ein uneingeschränkt vollkommener Gott, also ein personales Wesen, das sowohl allmächtig (einschließlich allwissend) als auch allgütig (einschließlich allgerecht) ist, es zulassen oder sogar wollen, dass die von ihm geschaffene sowie erhaltene und gelenkte Welt jene offenkundigen Übel enthält, die kein Betrachter dieser Welt leugnen kann? Der Atheist hält dieses Problem nicht für lösbar. (…) Alles in allem geht kein Weg an der Feststellung vorbei, dass jedenfalls auf dem gegenwärtigen Stand unseres Wissens die Existenz eines ebenso allmächtigen wie allgütigen göttlichen Wesens angesichts der vielfältigen Übel der Welt äußerst unwahrscheinlich gelten muss.“ – Die Frage nach Gott, München 2005, 87f.,113.

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abhängigen Welt. Schon aus dieser knappen Begriffserläuterung geht hervor, dass das Theodizeeproblem nicht unter allen Umständen und für jedermann, sondern nur auf dem Hintergrund eines ganz bestimmten Weltbildes tatsächlich ein Problem darstellt. Dieses Weltbild ist durch die folgenden Überzeugungen – Überzeugungen, die insbesondere für das Christentum charakteristisch sind – gekennzeichnet: 1. Es gibt einen Gott, d.h. ein intelligentes, personales Wesen, das die Welt erschaffen hat und erhält. 2. Dieser Gott ist allmächtig und allwissend, d.h. er besitzt ein Maximum an Macht und Wissen. 3. Dieser Gott ist allgütig, d.h. er besitzt ein Maximum an Güte. 4. Es gibt in der Welt, so wie wir sie aus der Erfahrung kennen, Übel. Damit diese vier Überzeugungen oder Thesen, zusammengenommen, tatsächlich zu einem Problem führen, muss, wenn man genau sein will, sogar noch eine fünfte These hinzukommen, nämlich die These, dass „gut“ und „schlecht“ oder „gut“ und „übel“ in der Weise einander entgegengesetzt sind, dass etwas, das selbst gut ist (hier also Gott!), etwas anderes, das schlecht oder übel ist, nach Möglichkeit beseitigen oder eliminieren wird. Diese These erscheint jedoch in ihrer logischen Stringenz als so selbstverständlich, dass ich im Folgenden nicht mehr auf sie zurückkomme. Soweit ich sehe, wird sie in der Auseinandersetzung um das Theodizeeproblem von niemandem geleugnet.

Das Theodizeeproblem als logisches Widerspruchsproblem Worin besteht nun, näher erläutert, das Theodizeeproblem? Es besteht darin, dass es überaus fraglich erscheint, ob die vier Thesen oder Überzeugungen logisch miteinander vereinbar sind, ob also nicht derjenige, der sie alle akzeptiert, sich

Norbert Hoerster

damit einem Widerspruch aussetzt. Ich bezeichne im Folgenden der Einfachheit halber denjenigen, der einen solchen Widerspruch leugnet, der also von der Vereinbarkeit der vier Thesen überzeugt ist, als „Gläubigen“ und denjenigen, der einen solchen Widerspruch behauptet, als „Skeptiker“. Die Position des Skeptikers kommt in folgenden Sätzen, die Epikur zugeschrieben werden, treffend zum Ausdruck: „Ist Gott willens, aber nicht fähig, Übel zu verhindern? Dann ist er nicht allmächtig. Ist er fähig, aber nicht willens, Übel zu verhindern? Dann ist er nicht allgütig. Ist er jedoch sowohl fähig als auch willens, Übel zu verhindern? Dann dürfte es in der Welt kein Übel geben!“ Der Skeptiker behauptet also, dass der Gläubige, will er sich nicht einem Widerspruch aussetzen, jedenfalls eine der vier Thesen preisgeben muss. Und zwar kommt für eine Preisgabe offenbar nur eine der Thesen 1-3, kaum aber These 4 in Betracht. Denn dass die Welt tatsächlich so etwas wie Übel enthält, wird niemand, ob Skeptiker oder Gläubiger, realistischerweise leugnen wollen. Das schließt zwar nicht aus, dass Skeptiker und Gläubige etwa in einzelnen Fällen unterschiedlicher Meinung sein können, ob etwas als Übel zu betrachten ist. Trotzdem gibt es in der Welt, so wie sie ist, genügend Phänomene, die von jedem bekannten Wertungsstandpunkt aus als etwas Negatives, also als Übel klassifiziert werden müssen.

Natürliches und moralisches Übel Es hat sich im Laufe der Behandlung, die das Theodizeeproblem in der Geschichte der abendländischen Philosophie und Theologie erfahren hat, als zweckmäßig erwiesen, die Gesamtheit des Übels, das in der Welt vorhanden ist, in zwei große Klassen einzuteilen: die Klasse des „natürlichen“ Übels und die Klasse des „moralischen“ Übels. Diese Unterscheidung hat sich deshalb als zweckmäßig erwiesen, weil die beiden Arten von Übel im Rahmen des Theodizeeproblems, wie wir noch sehen werden, zu unterschiedlichen Fragestellungen führen. Der Unterschied zwischen den beiden Arten besteht in Folgendem: Das moralische Übel ist definiert als Übel, das in unmoralisch-schuldhaftem Handeln menschlicher (oder menschenähnlicher) Wesen oder in den Folgen eines solchen Handelns besteht. Das moralische Übel umfasst also Phänomene wie Hass, Grausamkeit, Neid, Habgier sowie deren unheilvolle Auswirkungen. Das natürliche Übel ist demgegenüber definiert als Übel, das in keinem Zusammenhang mit unmoralischem menschlichen Handeln besteht. Es umfasst solche Phänomene wie unabwendbare Krankheiten, Seuchen, Naturkatastrophen. Ich möchte den Unterschied zwischen moralischem und natürlichem Übel noch verdeutlichen anhand eines Beispiels aus der Belletristik und mit diesem Beispiel gleichzeitig in die Erörterung der Problematik selbst überleiten. Das Beispiel stammt aus dem 1933 erschienenen Roman „Miss Lonelyhearts“ des Amerikaners Nathaniel West. Im Mittelpunkt des Romans steht ein junger Journalist, der als Briefkastenonkel – unter dem Pseudonym „Miss Lonelyhearts“ – Leserbriefe für eine New Yorker Tageszeitung zu beantwor15

1. Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung

ten hat und der an der Fülle von Leid zerbricht, das in diesen, oft hilflos formulierten Briefen zum Ausdruck kommt. Einer dieser Briefe lautet: „Liebe Miss Lonelyhearts, ich bin jetzt sechzehn Jahre alt und weiß nicht, was ich machen soll. Ich wäre froh, wenn Sie mir sagen könnten, was ich machen soll. Als ich noch klein war, da ging es noch, weil ich mich daran gewöhnte, dass die Nachbarskinder sich über mich lustig machten, aber jetzt möchte ich Freunde haben wie die anderen Mädchen auch und am Samstagabend ausgehen. Doch niemand will mit mir ausgehen, da ich von Geburt an keine Nase habe – dabei tanze ich gut, bin gut gewachsen, und mein Vater kauft mir hübsche Kleider. Ich sitze den ganzen Tag da, schaue mich an und weine. Mitten im Gesicht habe ich ein großes Loch, das die Leute abschreckt, sogar mich selber; man kann es den Jungen nicht verdenken, wenn sie nicht mit mir ausgehen wollen. Meine Mutter hat mich gern, aber sie weint furchtbar, wenn sie mich anschaut. Womit habe ich nur dieses furchtbare Schicksal verdient? Selbst wenn ich manchmal schlecht war, dann jedenfalls nicht, bevor ich ein Jahr alt war; und ich bin so geboren. Ich habe meinen Vater gefragt, und er sagt, er weiß es auch nicht. Er meint, vielleicht habe ich in der anderen Welt etwas getan, ehe ich geboren wurde, oder vielleicht werde ich für seine Sünden bestraft. Das glaube ich aber nicht, er ist nämlich sehr nett. Soll ich Selbstmord begehen? Mit besten Grüßen, N. N.“ Der hier geschilderte Fall einer angeborenen Missbildung ist offenbar ein typisches Beispiel eines natürlichen Übels. Interessant ist jedoch – und das zeigt dieses Beispiel gut –, dass nicht wenige Menschen offenbar instinktiv dazu neigen, ein natürliches Übel nicht als nackte Tatsache hinzunehmen, sondern nach irgendeinem menschlichen Verschulden für dieses Übel zu forschen, es also als ein nur scheinbar natürliches, in Wirklichkeit jedoch moralisches Übel zu erweisen. Doch ein solches Forschen – auch das zeigt das Beispiel – ist offenbar häufig fruchtlos: Es gibt in einem Fall wie dem vorliegenden keinerlei Anhaltspunkte für irgendein menschliches Verschulden im Zusammenhang mit dem Übel. Zwar lässt sich die logische Möglichkeit nie ausschließen, dass ein solcher Zusammenhang in irgendeiner Weise besteht. Doch die Behauptung, dass dieser Zusammenhang tatsächlich besteht, hat in vielen konkreten Fällen (so auch im vorliegenden Fall) nicht mehr als den Charakter einer Ad hoc-Annahme. Unter einer Ad hoc-Annahme verstehe ich eine Annahme, die allein zu dem Zweck gemacht wird, dass die durch sie gestützte These gerettet werden soll, eine Annahme also, die unabhängig von dieser Funktion als völlig willkürlich erscheinen muss. In unserem Beispiel: Für die Annahme, dass das junge Mädchen in einer vorgeburtlichen Form der Existenz ihre Missbildung verschuldet hat, gibt es – unabhängig davon, dass diese Annahme vielleicht die gewünschte Erklärung für die Missbildung liefern könnte – keinen guten Grund.

Die Unbrauchbarkeit von Ad hoc-Erklärungen Die Neigung, im Zusammenhang mit dem Theodizeeproblem mit Ad hoc-Erklärungen für das jeweilige Übel zu operieren, ist keine Spezialität philosophischer und theologi16

Norbert Hoerster

scher Laien (wie des Vaters unseres jungen Mädchens). So gibt es in der christlichen Tradition beispielsweise eine Lehre, die das natürliche Übel in der Welt im wesentlichen auf das destruktive Wirken des Teufels zurückführt. Was ist von dieser Erklärung des natürlichen Übels zu halten? Zunächst einmal: Diese Erklärung – auch wenn sie zutrifft – löst natürlich das Theodizeeproblem noch nicht. Denn jetzt stellt sich sofort die weitere Frage: Wie kann ein allmächtiger und allwissender ebenso wie allgütiger Gott es zulassen, dass es 1. überhaupt einen Teufel gibt und dass 2. dieser Teufel sich derart unheilvoll in der Welt aufführen darf? Diesen Punkt übersehen natürlich auch die Vertreter dieser Lehre nicht. Sie nehmen jedoch mit Recht an, dass ihre These, sofern zutreffend, doch einen möglicherweise bedeutsamen Fortschritt in Richtung einer Lösung des Theodizeeproblems bedeuten würde: Der Teufel und seine Genossen, mit denen er die Welt durchstreift – also lauter (theologisch gesprochen) „gefallene Engel“ – sind personale Wesen. Wenn nun das gesamte natürliche Übel auf das boshafte Wirken dieser personalen Wesen zurückginge, dann würde damit das Problem des natürlichen Übels letztlich zum Verschwinden kommen und nur das Problem des moralischen Übels übrigbleiben. Denn das moralische Übel ist ja, wie wir sahen, dadurch definiert, dass es im schuldhaften Handeln menschlicher oder menschenähnlicher, also personaler Wesen begründet liegt. Wenn das moralische Übel dann in einem weiteren Schritt als vereinbar mit den Thesen 1-3 erwiesen werden könnte, so wäre damit das gesamte Theodizeeproblem gelöst. Insofern ist also die These, die das natürliche Übel in der Welt auf das Wirken gefallener Engel zurückführt, für die Lösung des Theodizeeproblems durchaus von Bedeutung. Aber was ist von der Richtigkeit dieser These zu halten? Ich meine, diese These läuft (ganz ähnlich wie die Erklärungshypothese des Vaters des jungen Mädchens in unserem Beispiel) auf eine bloße Ad hoc-Annahme hinaus: Unsere Informationen über Lebensweise und Aktivitäten von gefallenen Engeln – ja man wird sagen dürfen: von Engeln überhaupt, ob gefallen oder nicht – sind so beschränkt, dass die These einfach nicht hinreichend begründet ist. Die Tatsache, dass sie geeignet ist, das Theodizeeproblem einer Lösung näherzubringen, ist allein nicht ausreichend dafür, sie für wahr zu halten. Vielleicht wird der eine oder andere, der als Christ die Ausgangsthesen 1-3 akzeptiert, das soeben von mir erörterte Lösungsangebot für das Problem des natürlichen Übels von vornherein nicht sehr attraktiv finden. Der Teufel wird in der heutigen christlichen Theologie ja oft stark an den Rand gedrängt, ja bisweilen sogar in seiner personalen Existenz geleugnet. Doch auch wer im Einklang mit einer solchen Sichtweise dem Teufel nicht mehr allzu viel zutraut, kann aus der von mir geübten Kritik eine grundsätzliche, für jeden Lösungsversuch des Theodizeeproblems wichtige Lehre ziehen. Diese Lehre besteht in folgendem: Das Theodizeeproblem ist, wie ich eingangs sagte, ein Problem logischer Vereinbarkeit. Nun kann man aber den Thesen 1-4 nicht ohne weiteres ansehen, ob sie logisch miteinander vereinbar sind oder nicht – wenngleich der erste Anschein eher für die negative Position des Skeptikers sprechen dürfte. Wenn die 17

1. Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung

logische Vereinbarkeit oder Unvereinbarkeit aus den Thesen 1-4 selbst ohne weiteres definitiv ersichtlich wäre, hätte das Theodizeeproblem nicht seit Jahrhunderten die Philosophen und Theologen immer wieder bewegt. Um zu einer Lösung oder auch nur zu einem ernsthaften Lösungsversuch des Problems zu gelangen, muss man offensichtlich (über die Sätze 1-4 hinaus) weitere Sätze in die Erörterung einführen, und zwar solche weiteren Sätze, die im Hinblick auf die zur Diskussion stehende Vereinbarkeit der Sätze 1-4 so etwas wie eine Brückenfunktion haben können, d.h. Sätze, mit deren Hilfe sich möglicherweise doch eine Vereinbarkeit der Sätze 1-4, entgegen dem ersten Anschein, erweisen lässt. Nun ist es aber kein allzu großes Problem, sich irgendwelche Sätze auszudenken, welche die gesuchte Brückenfunktion erfüllen können. Ein Beispiel ist etwa die oben erörterte These, durch die zumindest das Problem des natürlichen Übels zum Verschwinden kommt. Und ein weiteres Beispiel wäre die insbesondere von Leibniz vertretene These, dass die Welt trotz aller partiellen Übel, die sie ohne Zweifel enthält, insgesamt gesehen eine gute, ja die bestmögliche Welt ist, weil sämtliche in ihr vorfindlichen Übel zum Zwecke des Kontrastes geradezu notwendig sind, um das Gesamte der Welt als optimal erscheinen zu lassen – ähnlich wie ein riesiges Gemälde (man denke etwa an Picassos berühmtes Kriegsgemälde „Guernica“) trotz seiner ästhetischen Gesamtqualität Details enthalten mag, die isoliert betrachtet als abstoßend und hässlich gelten müssen (ich werde auf diese These zum Zweck ihrer kritischen Erörterung noch zurückkommen). Es steht außer Frage, so lautet mein grundsätzlicher Punkt, dass derartige Annahmen wie die genannten Thesen zwar prinzipiell geeignet sind, die Sätze 1-4 als miteinander vereinbar zu erweisen und damit das Theodizeeproblem im Sinne des Gläubigen zu lösen. Tatsächlich können derartige Annahmen das Theodizeeproblem jedoch nur lösen, wenn sie nicht nur, logisch betrachtet, zur Lösung geeignet sind, sondern wenn sie darüber hinaus auch wahr bzw. hinreichend begründet sind. So kann die erste der beiden Thesen, wie ich ausführte, das Problem des natürlichen Übels nur dann lösen, wenn tatsächlich das natürliche Übel in der Welt auf das Wirken von Teufeln zurückgeht. Das heißt mit anderen Worten: Die jeweiligen, zur Überbrückung der Sätze 1-4 gemachten Annahmen müssen mehr sein als bloß Ad hoc-Annahmen in dem von mir erläuterten Sinne; sie müssen um ihrer selbst willen – also unabhängig von ihrer Funktion im Rahmen einer Lösung des Theodizeeproblems – Akzeptanz verdienen!

Das Problem des natürlichen Übels Nach diesem grundsätzlichen, für sämtliche Lösungsversuche des Theodizeeproblems wichtigen Punkt zurück zum natürlichen Übel. Ich werde die wichtigsten der mir bekannten, im Zusammenhang mit dem natürlichen Übel vorgebrachten Brückenannahmen oder Brückenthesen nunmehr der Reihe nach erörtern. Die erste Brückenthese lautet: Ein Übel ist nichts positiv Existentes, sondern lediglich das Fehlen, die Abwesenheit eines Gutes. Es besitzt deshalb zwar vordergründig betrach18

Norbert Hoerster

tet eine gewisse Realität, ist aber in einem eigentlichen, metaphysischen Sinn gar nicht vorhanden. Die Antwort auf dieses, u.a. von Augustinus und Thomas von Aquin vertretene Argument ist einfach: Selbst wenn man einmal davon absieht, dass man ebenso gut (wie etwa Epikur oder Schopenhauer es tun) gerade umgekehrt das Übel als das eigentlich Reale und das Gute lediglich als Abwesenheit von Übel ansehen könnte, so stellt sich doch unabweisbar die Frage: Warum hat Gott, wenn er selbst das maximal Gute verkörpert, es zugelassen, dass in der Welt soviel Gutes durch Abwesenheit auffällt und vom Menschen entbehrt werden muss? Die zweite Brückenthese ist ernster zu nehmen. Sie lautet: Eine Welt, die in ihrem Verlauf bestimmten Regelmäßigkeiten, also Naturgesetzen folgt, ist besser als eine Welt, in der jedes konkrete Ereignis auf einen göttlichen Willensakt zurückginge. Wenn es aber Naturgesetze in der Welt gibt, dann ist es unvermeidlich, dass diese Naturgesetze sich in diesem oder jenem konkreten Fall auch einmal negativ für den Menschen auswirken. Ein Beispiel wäre etwa das Gravitationsgesetz: Es wirkt sich ohne Zweifel positiv auf die Möglichkeit des Menschen aus, sich rational planend in der Welt zu orientieren, kann jedoch hin und wieder – man denke etwa an Flutkatastrophen – auch einmal unliebsame Konsequenzen haben. Dieses Argument ist den folgenden beiden Einwänden ausgesetzt: Erstens: Selbst wenn man zugesteht, dass eine Welt mit Naturgesetzen unter sonst gleichen Umständen besser ist als eine Welt ohne Naturgesetze (was zwar nicht selbstverständlich erscheint, hier aber nicht erörtert werden soll), so ist damit keineswegs schon gesagt, dass jene spezifischen Naturgesetze, die unsere tatsächlich existente Welt regieren, nicht besser sein könnten, als sie es sind. Etwas anderes würde nur dann gelten, wenn der Gläubige zeigen könnte, dass selbst etwa jene Naturgesetze, die zu so manifesten Übeln wie Schwachsinn oder Krebs führen, so wie sie sind, notwendig sind, um andere, diese Übel überwiegende Güter herbeizuführen. Ein solcher Nachweis dürfte sich jedoch in diesen genannten ebenso wie in manchen anderen Fällen kaum erbringen lassen. Man darf in diesem Zusammenhang nicht vergessen, dass ein allmächtiger Schöpfergott keinerlei Beschränkungen unterliegen kann, beliebige – also auch in ihren Auswirkungen optimale – Naturgesetze in Kraft zu setzen. Es ist nicht einzusehen, warum Gott nicht etwa jenes Naturgesetz, das zum Entstehen von Krebs führt, so hätte modifizieren können, dass die (möglicherweise vorhandenen) positiven Auswirkungen dieses Gesetzes von seinen krebserzeugenden Auswirkungen isoliert geblieben wären. Zweitens: Selbst wenn man trotzdem einmal annimmt, dass die in unserer tatsächlichen Welt herrschenden Naturgesetze alles in allem optimal sind, so gäbe es doch für einen allmächtigen, allwissenden und allgütigen Gott durchaus einen Weg, die jedenfalls auch vorhandenen Nachteile dieser Naturgesetze erheblich zu mildern. Gott könnte nämlich problemlos zumindest immer dann durch ein korrigierendes Wunder in den Verlauf der Natur eingreifen, wenn das betreffende Ereignis uns Menschen als Zufall erscheinen muss, da wir seine natürlichen Ursachen nicht durchschauen können. Denn in allen diesen 19

1. Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung

Fällen könnte unser so wichtiges Vertrauen in einen gesetzmäßigen Weltverlauf durch einen solchen Eingriff keinerlei Schaden nehmen. Die positiven Auswirkungen eines prinzipiell Gesetzen unterworfenen Naturverlaufs blieben also unberührt. David Hume schreibt in diesem Zusammenhang: „Eine einzige Welle, ein wenig höher als die anderen, hätte Cäsar und sein Geschick auf dem Grund des Meeres begraben und damit einem beträchtlichen Teil der Menschheit die Freiheit zurückgeben können“. Das ganze Gewicht dieses Einwands wird deutlich, wenn man in diesem Zitat an die Stelle von „Cäsar“ etwa „Hitler“ oder „Stalin“ setzt. Es gibt kein Argument, das gegen einen derartigen gelegentlichen Eingriff Gottes in den Naturverlauf sprechen würde. Soweit zum Brückenprinzip der Unvermeidbarkeit von Übel aufgrund der Geltung allgemeiner Naturgesetze. Die nächste Brückenthese, die ich anführe, spielt im religiösen Denken theologischer Laien eine wichtige Rolle. Sie ist ebenfalls relativ leicht zu entkräften. Die Übel dieser Welt, so heißt es, finden für die davon Betroffenen im Jenseits eine angemessene Kompensation. Dazu ist Folgendes zu sagen: Erstens darf man von einem idealen Gastgeber erwarten, dass er sich nicht erst bei der eigentlichen Mahlzeit, sondern schon bei der Vorspeise von der besten Seite zeigt. Und zweitens ist diese These wieder einmal ein typisches Beispiel einer Ad hoc-Annahme: Selbst wenn wir von der an sich schon recht fraglichen These eines jenseitigen Lebens nach dem Tode ausgehen, so erscheint doch die zusätzliche These, dieses Jenseits werde wesentlich erfreulicher als das Diesseits beschaffen sein, als vollkommen willkürlich. Wir kennen nämlich aus der Erfahrung nichts als das Diesseits und können legitimerweise allein aus diesem Diesseits, wenn überhaupt, auf das Jenseits schließen. „Nehmen Sie an“ so argumentiert Bertrand Russell in diesem Zusammenhang, „Sie bekommen eine Kiste Orangen und beim Öffnen der Kiste stellen Sie fest, dass die ganze oberste Lage Orangen verdorben ist. Sie würden daraus sicher nicht den Schluss ziehen ‚Die unteren Orangen müssen dafür gut sein, damit es sich ausgleicht‘. Sie würden vielmehr sagen: ,Wahrscheinlich ist die ganze Kiste verdorben‘. Genauso würde auch ein wissenschaftlich denkender Mensch das Universum beurteilen.“ Wenn Russell hier schreibt „das Universum“, so meint er die Gesamtheit der Realität – unter Einschluss einer möglicherweise jenseitigen Welt. Ich komme zur nächsten Brückenthese, die ich oben schon kurz erwähnt habe. Es ist die These, dass Gott zwar durchaus eine völlig übelfreie Welt hätte erschaffen können, dass eine solche Welt jedoch, insgesamt gesehen, schlechter wäre als die tatsächlich von ihm erschaffene Welt. Und zwar ist die tatsächlich erschaffene Welt deshalb besser, so lautet die These, weil die partiellen Übel, die diese Welt ohne Zweifel enthält, im Wege des Kontrastes und der Ergänzung zu ihrem optimalen Gesamtbild einen notwendigen Beitrag leisten. So behauptet Leibniz in diesem Zusammenhang etwa, selbst die christliche Glaubensannahme, dass der Großteil der Menschen dieser Erde sich am Ende der Tage im ewigen Höllenfeuer wiederfinden wird, sei kein Argument gegen diese Version einer Theodizee, da man davon ausgehen dürfe, dass in anderen Teilen des Universums 20

Norbert Hoerster

(etwa auf anderen Planeten) die Zahl der Seligen die Zahl der Verdammten deutlich übersteigt. Die Verdammten dieser Erde haben also, so darf man sein Argument paraphrasieren, die Funktion eines einzigen dissonanten Akkords im Rahmen der gerade wegen dieses Akkords um so eindrucksvoller klingenden göttlichen Weltsymphonie. Dieses Argument ist folgenden Einwänden ausgesetzt. Erstens ist die Leibnizsche Annahme über Selige und Verdammte außerhalb des Erdenbereichs sowie über ihr zahlenmäßiges Verhältnis ebenfalls eine typische Ad hocAnnahme. Zweitens bezieht die aus dieser Annahme abgeleitete Brückenthese ihre gesamte Plausibilität aus einer Analogie zum ästhetischen Bereich: Ein Gemälde oder eine Symphonie können in der Tat insgesamt optimal sein – trotz oder gerade auch wegen einiger (in Isolation betrachtet) hässlich aussehender bzw. klingender Partien. Ist diese Analogie aber nicht fehl am Platze, wenn es um die Allgüte Gottes geht – eine Allgüte, die doch zumindest auch als moralische Allgüte und nicht nur als ästhetischer Inbegriff überragender Künstlerqualitäten verstanden werden muss? Man betrachte zum Vergleich folgenden hypothetischen Fall: Der Direktor einer Schauspieltruppe lässt seine zahlreichen Kinder bei den Aufführungen mitwirken. Einige haben die Rollen von Personen zu übernehmen, die vom Leben nur verwöhnt werden, andere dagegen die Rollen von Personen, die andauernd gequält und misshandelt werden. Um das Stück besonders realistisch und glaubwürdig erscheinen zu lassen, ordnet der Direktor an, dass die diversen Wohltaten ebenso wie die diversen Torturen nicht nur gespielt, sondern tatsächlich vollzogen werden: Die ästhetische Wirkung derartiger Aufführungen mag optimal sein. Aber würde dieser Umstand einem unbefangenen Betrachter (oder gar den malträtierten Kindern selbst!) ausreichen können, den Direktor als einen guten Menschen zu bezeichnen? Verletzt er nicht in eklatanter Weise 1. das allgemeine Gebot der Menschlichkeit, 2. seine spezielle Fürsorgepflicht als Vater und 3. die Forderung, die angenehmen und die unangenehmen Aufgaben in seinem Unternehmen gerecht zu verteilen? Drittens schließlich: Wäre Leibniz konsequenterweise nicht zu der Auffassung genötigt, jede menschliche Anstrengung zur Beseitigung irgendwelcher Übel habe zu unterbleiben, da eine solche Beseitigung ja – ähnlich wie etwa die späteren „Glättungen“ einer Bruckner-Symphonie – die grandiose Wucht und Schönheit des Ganzen verderben würde? Die letzte Brückenthese zur Rechtfertigung des natürlichen Übels, die ich erörtern möchte, ist so geartet, dass sie zum Problem der Rechtfertigung des moralischen Übels, das ich im restlichen Teil dieses Aufsatzes behandeln werde, überleitet. Diese These besteht in der Behauptung, das natürliche Übel in der Welt sei ein notwendiges Mittel zu einem ganz bestimmten, nämlich moralischen Zweck und dieser Zweck sei derartig hochwertig, dass der negative Wert des Mittels, also des natürlichen Übels, dadurch mehr als aufgewogen wird. Und zwar liege dieser Zweck in der Ermöglichung und Ausbildung gewisser moralischer Tugenden – wie etwa Solidarität, Mitgefühl, Tapferkeit und Ausdauer. Wie ist diese These zu beurteilen? 21

1. Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung

Es ist zuzugeben, dass eine Welt gänzlich ohne natürliche Übel – also ohne solche Phänomene wie Krankheiten, Seuchen, Missbildungen, Naturkatastrophen – für die genannten moralischen Tugenden kein rechtes Betätigungsfeld hätte und dass diese Tugenden insofern ohne die betreffenden Übel gar nicht entstehen könnten. Man wird dem Gläubigen auch zugestehen dürfen, dass es sich bei diesen Tugenden tatsächlich um hochwertige Güter handelt, deren Vorhandensein in der Welt zur Qualität dieser Welt erheblich beiträgt. Auf diese Weise entgeht man dem von Theologen in diesem Zusammenhang nicht selten erhobenen Vorwurf, der Skeptiker halte offenbar eine Welt für ideal, in der lediglich so „niedere“ Güter wie Lust, Vergnügen und Befriedigung einen Platz hätten. In Wahrheit braucht man als Skeptiker durchaus nicht ethischer Hedonist zu sein, um auch die vorliegende Brückenthese aus guten Gründen ablehnen zu können. Der erste Grund: Es gibt offenbar ein beträchtliches Maß natürlichen Übels, das in gar keinem erkennbaren Zusammenhang zur möglichen Entstehung und Kultivierung irgendwelcher moralischer Tugenden steht. Auf eine Vielzahl von Krankheiten, Seuchen oder Naturkatastrophen trifft doch gleichzeitig zweierlei zu: erstens, dass sie die Betroffenen selbst entweder töten oder zu apathischem, ihre Person und somit ihr moralisches Vermögen auslöschendem Leiden verdammen und zweitens, dass sie den Mitmenschen der Betroffenen keinerlei Möglichkeit geben zu einem helfenden, Solidarität bekundenden Eingreifen. Der zweite Grund: Die Welt bzw. die Menschen in ihr sind de facto so beschaffen, dass selbst jene natürlichen Übel, die ihrer Natur nach vom Menschen bewältigt werden können, keineswegs immer im positiven Sinne bewältigt werden und damit zur Ausbildung moralischer Tugenden führen. Wohl ebenso häufig werden diese Übel gerade nicht positiv bewältigt. Sie werden vielmehr zum Nährboden moralischer Untugenden oder Laster (wie Egoismus, Kleinmut, Hartherzigkeit, Grausamkeit) – also zum Nährboden von Eigenschaften, die der Gläubige, will er konsequent sein, entsprechend negativ bewerten muss, wie er die korrespondierenden Tugenden positiv bewertet. Will der Gläubige nun angesichts dieser Lage der Dinge an der zur Diskussion stehenden Brückenthese festhalten, so muss er diese These offensichtlich in einer wesentlichen Hinsicht modifizieren. Der Gläubige muss nunmehr nicht nur behaupten, dass die betreffenden natürlichen Übel und die aus ihnen gelegentlich resultierenden moralischen Tugenden zusammengenommen besser sind als ein Zustand, in dem beide Phänomene fehlen. (Das ist seine ursprüngliche Behauptung.) Er muss vielmehr darüber hinaus behaupten, dass die betreffenden natürlichen Übel und die aus ihnen gelegentlich resultierenden moralischen Tugenden und die aus ihnen gelegentlichen resultierenden moralischen Laster zusammengenommen besser sind als ein Zustand, in dem alle drei Phänomene fehlen. Man braucht nicht unbedingt einem Schopenhauerschen Pessimismus anzuhängen, um eine solche Behauptung als außerordentlich kühn oder zumindest – auch hier wiederum – als willkürlich im Sinne einer Ad hoc-Annahme bezeichnen zu dürfen. Wenn man 22

Norbert Hoerster

davon ausgeht – was nicht ganz unrealistisch sein dürfte –, dass die aus dem natürlichen Übel resultierenden Tugenden und die aus dem natürlichen Übel resultierenden Laster einander etwa die Waage halten, so folgt für eine Beurteilung der Gesamtsituation, dass das natürliche Übel selbst unter dem Strich als ausschlaggebendes Negativum übrigbleibt. Mit anderen Worten: Eine Welt ohne natürliches Übel wäre insoweit besser als die tatsächlich bestehende Welt. Da mir weitere Brückenthesen, welche dazu dienen könnten, die Tatsache des natürlichen Übels mit der Vorstellung von der Allmacht, Allwissenheit und Allgüte Gottes in Einklang zu bringen, nicht ersichtlich sind, komme ich zu dem Ergebnis, dass bereits unter dem Gesichtspunkt des natürlichen Übels von den zu Beginn genannten theistischen Überzeugungen 1-3 mindestens eine rationalerweise aufgegeben werden sollte.

Das Problem des moralischen Übels Wie ist nun die Lage im Falle des moralischen Übels? Zunächst ein paar Worte zum Umfang dieses Übels. Offenbar gibt es Formen moralischen Übels nicht nur dort, wo der Mensch auf die Tatsache des natürlichen Übels inadäquat – also etwa mitleidlos oder gar schadenfroh – reagiert. Selbst wenn es keinerlei auf natürlichen Ursachen beruhendes Übel gäbe, würde es immer noch jenes moralische Übel geben, das in dem Verstoß des Menschen gegen die Forderungen der Sittlichkeit und seinen oft katastrophalen Folgen liegt. Man denke etwa an die Massenmorde der Nazis. Derartige Fälle, in denen durch menschliches Handeln ähnlich schlimme Folgen wie durch natürliche Ereignisse (etwa Erdbeben) ausgelöst werden, werden gewöhnlich von Gläubigen wie Skeptikern gleicherweise als Verstöße gegen die Forderungen der Sittlichkeit und damit als moralische Übel qualifiziert. Doch für den Gläubigen ist die Liste der moralischen Übel in der Regel noch erheblich länger. Sie umfasst nämlich prinzipiell auch solche Verstöße gegen die Gebote Gottes, die keinerlei weitere Übel im Gefolge haben und dem Skeptiker daher eher als harmlos erscheinen. Man denke etwa an Adams Biss in die verbotene Frucht oder an gewisse Formen sexueller Betätigung. Auf welche Weise kann nun der Gläubige versuchen, die Tatsache des moralischen Übels mit den von ihm vertretenen Überzeugungen 1-3 in Einklang zu bringen? Der einzig mögliche Weg, der sich von den zur Rechtfertigung des natürlichen Übels eingeschlagenen, oben bereits abgelehnten Wegen nennenswert unterscheidet, verläuft über die menschliche Willensfreiheit. Das einschlägige Argument lautet wie folgt: Moralische Übel – welcher Art im einzelnen auch immer – beruhen auf schuldhaften Verstößen des Menschen (oder anderer, menschenähnlicher Personen) gegen die Forderungen der Moral. Solche schuldhaften Verstöße gegen die Forderungen der Moral aber sind eine unvermeidliche Folge der Tatsache, dass der Mensch einen freien Willen besitzt. Nur Wesen ohne einen freien Willen könnten so beschaffen sein, dass sie stets und immer nur das Gute tun. Wesen 23

1. Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung

dieser Art jedoch wären keine Menschen mehr, so wie wir sie kennen, sondern seelenlose Automaten. Eine Welt aber, die anstelle von sich frei entscheidenden Menschen von stets richtig handelnden Automaten bevölkert wäre, wäre alles in allem schlechter als die tatsächliche Welt. Dass Gott die Welt so geschaffen hat, wie sie ist, also einschließlich sich frei (mal für das Gute, mal für das Böse) entscheidender, personaler Wesen, ist also mit seiner überragenden Macht und Güte durchaus vereinbar. Dieses Argument ist den folgenden kritischen Einwänden ausgesetzt. Zunächst einmal: Selbst wenn man zugesteht, dass die Existenz freier, zum Bösen fähiger Menschen trotz der damit verbundenen moralischen Fehltritte dieser Menschen den Wert der Welt erhöht, hätte ein allmächtiger Gott die Welt dann nicht trotzdem so einrichten können, dass die Versuchungen des Menschen zum Bösen – in Intensität und Häufigkeit – geringer wären, als sie es tatsächlich sind? Es gibt keinen Grund für die Annahme, dass ein solches Vorgehen Gottes der menschlichen Willensfreiheit Abbruch getan hätte. Wer dieses annimmt, also wer annimmt, dass Willensfreiheit nur dort vorliegt, wo gleichzeitig ein hohes Maß an Versuchung vorliegt, der muss etwa auch annehmen, dass ein Bürgermeister, der unter dem Gesichtspunkt der Reduzierung von Kriminalität einen Wohnslum saniert, dadurch die Willensfreiheit der Slumbewohner beeinträchtigt. Dieser Einwand aber lässt sich noch radikalisieren: Hätte Gott eigentlich die Welt nicht von vornherein so einrichten können, dass die Menschen zwar einen freien Willen haben, sich also für das Böse entscheiden können, dass sie sich de facto aber stets für das Gute entscheiden? Mit dieser Frage sind wir auf der fundamentalen Ebene des Problems des moralischen Übels angelangt. Wenn Gott die Dinge doch offenbar so gestalten kann, dass etwa ,Herr Meier‘ – ohne seine Willensfreiheit einzubüßen – in einer konkreten Situation der Versuchung zum Diebstahl widersteht, warum kann ein allmächtiger Gott die Dinge dann nicht ebenso gut so gestalten – wiederum unter voller Wahrung der menschlichen Willensfreiheit –, dass nicht nur ,Herr Meier‘ in dieser Situation der Versuchung zum Diebstahl, sondern dass alle Menschen immer allen Versuchungen zum Bösen Widerstand leisten? Die meisten christlichen Theologen setzen in der Tat in selbstverständlicher Weise diese Möglichkeit voraus, wenn sie den Engeln wie auch den Seligen im Himmel keineswegs deswegen die Willensfreiheit absprechen, weil sie annehmen, dass diese Personen de facto der Sünde nie mehr anheimfallen. Man könnte versucht sein zu argumentieren, wenn der Mensch de facto nie sündige, dann könne das nur darauf beruhen, dass er von Gott so geschaffen sei, dass er eben nicht sündigen könne. Mit anderen Worten: Er sei durch den göttlichen Schöpfungsakt ein für allemal am Sündigen gehindert worden. Folglich sei er unter dieser Voraussetzung kein freies Wesen. Dieses Argument ist jedoch deshalb nicht schlüssig, weil es in Wahrheit keinerlei Widerspruch bedeutet zu sagen: Gott hat den Menschen zwar mit einem freien Willen, der sich auch für das Böse entscheiden kann, geschaffen; er hat jedoch gleichzeitig – aufgrund seiner Allmacht und seiner Allwissenheit – die Randbedingungen des 24

Norbert Hoerster

menschlichen Lebens so arrangiert, dass de facto nie ein Mensch von seiner Möglichkeit zum Bösen Gebrauch macht. Man könnte sich doch beispielsweise auch sehr leicht eine Welt vorstellen, in der nie jemand Selbstmord begeht – ohne dass damit die freie Möglichkeit zum Selbstmord, wie wir sie ja alle täglich haben, aufgehoben würde. Etwas anderes würde allenfalls unter jener Voraussetzung gelten, dass man den Begriff der Willensfreiheit so versteht, dass Willensfreiheit nicht nur mit strikter kausaler Determiniertheit unvereinbar wäre, sondern dass bereits jeder kausale Faktor, der sich in Anlage oder Umwelt des handelnden Menschen findet und der seine Entscheidung zum Guten oder zum Bösen beeinflusst, die Willensfreiheit ausschlösse. Denn unter dieser Voraussetzung bestünde für Gott in der Tat nicht die Möglichkeit, die Randbedingungen des menschlichen Lebens so festzulegen, dass die Menschen de facto nie sündigen, aber trotzdem „Willensfreiheit“ besitzen. In diesem Sinn „frei“ wären dann nur solche Handlungen, die sich unter kausaler Betrachtung vollkommen zufällig, d.h. ohne irgendwie mit dem Charakter oder den Lebensumständen des Handelnden verknüpft zu sein, ereignen. Ein solcher Freiheitsbegriff jedoch hätte nicht nur mit dem, was wir gewöhnlich unter „Freiheit“ verstehen, nur noch wenig zu tun. Es wäre auch für das apologetische Unterfangen des Gläubigen bei näherem Hinsehen denkbar ungeeignet. Denn welcher Wert ließe sich einer dem reinen Zufall überlassenen Freiheit – einer Freiheit, die mit dem individuellen Charakter des Handelnden nichts zu tun hat – plausiblerweise noch zuschreiben? Will man tatsächlich behaupten, dass eine derartige Freiheit jene Fülle von moralischem Übel, die sie im Gefolge hat, wertmäßig aufwiegen kann? Wenn aber doch – entgegen diesem Argument – ein gewisses Maß an faktischer Unmoral zur Realisierung der menschlichen Freiheit unerlässlich sein sollte: Warum hat Gott den Menschen und seine Umwelt dann nicht so geschaffen, dass die faktische Unmoral sich ausschließlich auf solche oben bezeichneten Handlungen beschränkt, die zwar gegen ein Gottesgebot verstoßen, die aber keine darüber hinausgehenden Übel bewirken? Wäre eine Welt, in welcher der „freie Wille“ sich anstatt in Massenvernichtungslagern und Kriegen ausschließlich etwa in verbotenem Sexualverhalten gegen Gott auflehnt, nicht um einiges besser als die tatsächliche Welt? Es mag sein, dass sich in einer solchen fiktiven Welt weniger Menschen die ewige Höllenstrafe verdienen würden als in unserer tatsächlichen Welt. Doch wäre nicht auch diese Konsequenz eher zu begrüßen?

Resümee Nach alledem muss man bei nüchterner Betrachtung zu dem Ergebnis kommen, dass weder das natürliche noch das moralische Übel – jedenfalls in ihrem tatsächlichen Ausmaß – mit der gleichzeitigen Allmacht, Allwissenheit und Allgüte Gottes zu vereinbaren sind. Daraus folgt: Der Gläubige sollte rationalerweise wenigstens eine der Überzeugungen 1-3 25

1. Theodizeeproblem – Atheistische Herausforderung

preisgeben. Er wäre damit der Notwendigkeit einer Theodizee enthoben. Welche der drei Überzeugungen er preisgeben soll, kann im Kontext dieses Beitrages offenbleiben. Abschließend sei auf zwei grundsätzliche Arten von Einwänden kurz eingegangen, die nicht selten gegen skeptische Angriffe auf eine Theodizee vorgebracht werden. Das Besondere, nämlich Grundsätzliche an diesen Einwänden ist, dass ihnen zufolge sämtliche ins einzelne gehenden Pro- und Contra-Argumente (wie die oben von mir erörterten) bereits im Ansatz verfehlt sind, da sie für das Unternehmen einer Theodizee gänzlich irrelevant sind. Leider steht die intellektuelle Bedeutung dieser Einwände im umgekehrten Verhältnis zu ihrer Verbreitung. Deshalb dürfte die folgende, knappe Erörterung ausreichend sein. Der erste grundsätzliche Einwand besagt, dass man die Allgüte Gottes nicht nach menschlichen Kategorien beurteilen dürfe, da sie menschliches Erkennen übersteige. Die Antwort auf diesen Einwand ist einfach: Wenn jene Güte, die der Gläubige in maximalem Ausmaß Gott zuschreibt, nicht einmal jene bescheidene Form der Güte, die man sinnvollerweise einem Menschen zuschreiben kann, zu umfassen braucht, dann hat der Gläubige seine Überzeugung 3 offenbar falsch formuliert. Eine „Güte“, die mit dem, was wir gewöhnlich, im menschlichen Bereich unter diesem Begriff verstehen, nicht in Zusammenhang steht, ist ein leeres Wort. Jener Gläubige aber, der seine Überzeugung 3 tatsächlich neu formuliert, hat im Grunde der Sache nach seine (ursprüngliche) Überzeugung 3 preisgegeben – und damit dem Skeptiker Genüge getan. Das darf man allerdings nicht so verstehen, als handele es sich hier um einen bloßen Streit um Worte. Wer nicht mehr im Normalsinn des Wortes an die „Allgüte“ eines Schöpfergottes glaubt, besitzt gegenüber dem Gläubigen ein radikal abweichendes Weltbild, das, konsequent verfolgt, auch zu abweichenden Zukunftserwartungen und abweichenden praktischen Lebenseinstellungen führt. Der zweite grundsätzliche Einwand besagt, es gelte angesichts des Theodizee-Problems – wie auch im Falle der übrigen fundamentalen religiösen Wahrheiten – nicht, dem aufklärerischen Hochmut einer beschränkten menschlichen Vernunft nachzugeben, sondern schlicht zu glauben. Dabei kann diese Glaubensforderung sich sowohl unmittelbar auf die drei genannten theistischen Überzeugungen beziehen als auch auf eine der denkbaren, zu ihrer Stützung vorgebrachten Brückenthesen. In beiden Fällen nehmen die betreffenden Annahmen – als Annahmen eines rational unausgewiesenen Glaubens – den Charakter der von mir oben so genannten „Ad hoc-Annahmen“ an. Kritisch lässt sich zu dieser Verteidigungsstrategie folgendes sagen. Ohne Zweifel kann man auch ohne rationale Gründe (im religiösen wie im außerreligiösen Bereich) vieles glauben – sofern man psychologisch entsprechend motiviert ist. Ob man allerdings so verfahren sollte, ist eine andere Frage. Und dass man so verfahren muss, ist einfach falsch. Wer nicht bereit ist, sein Weltbild aus der Tradition seiner Gesellschaft unbesehen zu übernehmen, wird auf die Forderung nach rationaler Begründbarkeit seiner Überzeugungen gerade im weltanschaulichen Bereich nicht verzichten wollen. Ein Hiob, der, von der Macht Gottes überwältigt, diesem Gott schon deshalb auch Güte zuzusprechen und 26

Arbeitsteil

Verehrung entgegenzubringen bereit ist, kann einem Menschen, der intellektuelle Redlichkeit und Konsequenz schätzt, kein Vorbild sein. Dieser Mensch wird einem Gott, der sich auf solche Weise wie der biblische Gott gegenüber Hiob der Zustimmung seiner Geschöpfe versichert, vielmehr mit besonderer Skepsis und besonderer moralischer Reserve gegenüberstehen.

Arbeitsteil: Fragen

1. Welchen Eigenschaften Gottes scheint die Erfahrung von Übel und Leid zu widersprechen? 2. Was ist eine „Brückenthese“? 3. Welche Arten von Übel werden unterschieden? 4. Welche Lösungen für das Problem der natürlichen Übel werden diskutiert? 5. Welche Lösungen für das Problem der moralischen Übel werden diskutiert? 6. Gibt es Lösungen, die nicht angesprochen bzw. ausgeklammert werden? 7. Welches Verständnis von Rationalität liegt Hoersters Argumentation zugrunde?

Literatur

Einführung: N. Hoerster, Die Frage nach Gott, München 2005, 87-113. (prägnante Darlegung der atheistischen Position mit einer aktualisierten Behandlung des Theodizeeproblems) J. L. Mackie, Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, Stuttgart 1985, 239-281. (anspruchsvoller moderner Klassiker des Atheismus) M. Martin, Atheism. A Philosophical Justification, Philadelphia 1990, 335-452. (ausführliche Darstellung des Theodizeeproblems aus atheistischer Sicht)

Vertiefung: G. Streminger, Gottes Güte und die Übel der Welt, Tübingen 1992. (umfassende Behandlung des Theodizeeproblems aus atheistischer Sicht) B. Gesang, Angeklagt: Gott. Über den Versuch, vom Leiden in der Welt auf die Wahrheit des Atheismus zu schließen, Tübingen 1997. (verständliche und griffige Darlegung des Theodizeeproblems aus atheistischer Sicht) 27

2. Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee

Kapitel 2 Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee Einführung Die traditionelle Theologie hatte für das Theodizeeproblem eine ebenso glatte wie schlüssige Antwort parat. Sie ging vom Glauben an ein ursprüngliches Paradies aus. Gott hat am Anfang der Zeit eine fertige (= Konstanztheorie) und eine vollkommene, sprich: heile Welt (= Paradies) erschaffen (Gen 1,31). In ihr gab es Synode von Quiercy (853): weder moralische Übel wie Schuld, Hass und Ver„Der allmächtige Gott schuf den Menbrechen noch physische Übel wie Schmerz, Krankschen ohne Sünde rechtschaffen mit freiheit und Naturkatastrophen. Zumindest konnte em Willen und stellte ihn ins Paradies; er man es sich nicht anders vorstellen, als dass Gott wollte, dass er in der Heiligkeit der Gerechtigkeit verbleibe.“ – Kompendium der Glaueine vollkommen gute und damit leidfreie Welt erbensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentschafft. Das galt auch vom Menschen. Auch ihn, scheidungen, hg. v. H. Denzinger, P. Gottes „Ebenbild“ (Gen 1,26), hat Gott heil bzw. Hünermann (= DH), Freiburg u.a. 2001, Nr. 621. nach traditioneller Terminologie „unversehrt“ erschaffen. Unversehrtheit des Leibes besagt, dass es für den Menschen weder Tod noch Krankheit, Leid und Schmerzen gibt. Unversehrtheit der Seele Weish 1,13; 2,24 „Denn Gott hat den Tod nicht gemacht und besagt, dass Gott dem Menschen ein untrügliches hat keine Freude am Untergang der LebenWissen darüber mitgegeben hat, was wirklich wahr, den.“ – „Doch durch den Neid des Teufels gut und erstrebenswert ist. Im Paradies war der kam der Tod in die Welt, und ihn erfahren Wille des Menschen derart vom Guten angezogen, alle, die ihm zugehören.“ dass es ihm leicht fiel, das Gute zu tun und das Böse zu meiden. Insofern die Bibel den Menschen primär als perRöm 5,12-21 sonales Beziehungswesen versteht, bedeutet das, „Durch einen einzigen Menschen kam die dass der Mensch im Paradies in voller Harmonie Sünde in die Welt und durch die Sünde der mit sich, seiner Mitwelt und Gott lebte. Der SünTod, und auf diese Weise gelangte der Tod denfall zerstörte diese harmonischen Beziehunzu allen Menschen (…). Ist durch die Übertretung des einen der Tod zur Herrschaft gen. Von jetzt an war der Mensch den verstörten gekommen, durch diesen einen, so werden Neigungen des eigenen Ichs ausgesetzt. Er verlor erst recht alle, denen die Gnade und die das harmonische Verhältnis zu seiner Umgebung Gabe der Gerechtigkeit reichlich zuteil wurde, leben und herrschen durch den eiund zu seinen Mitmenschen, auch die Sicherheit nen, Jesus Christus. (…) Denn wie die Sünim Urteil darüber, was wahrhaft erstrebenswert, gut de herrschte und zum Tod führte, so soll und schön ist. Das Leben des Menschen war fortan auch die Gnade herrschen und durch Gemit den vielfachen Vergeblichkeiten und Zerstörunrechtigkeit zu ewigem Leben führen, durch Jesus Christus, unseren Herrn.“ gen belastet, mit den „Krankheiten“ an Leib und 28

Einführung

Seele, mit dem Verlust des ewigen Lebens. Als selbstverschuldete Strafe, als Erbschuld, ging dieses Leidens- und Todesschicksal auf alle nachfolgenden Generationen über. Gott überlässt den Menschen nicht seinem Schicksal, sondern schickt den „Erlöser“. Das Kommen Christi zeigt an, dass nicht Sünde und Tod das letzte Wort haben, sondern die Liebe Gottes. Denn genauso wie Christus auferstanden ist, werden die Toten auferweckt werden. Der Apostel Paulus prägte hierfür das Bild der Adam-Christus-Parallele (Röm 5,12-21). Genauso wie durch den ersten Adam, d.h. durch den ersten Menschen, Sünde und Tod in die Welt kamen, kamen durch den zweiten Adam, d.h. durch Christus, Heil und Erlösung in die Welt. Freilich wird diese Verheißung erst am Jüngsten Tag zur endgültigen Realität. Bis dorthin wird das Leben mit seinen Vergeblichkeiten und Enttäuschungen als Pilgerweg verstanden, der im ewigen Gottesreich seine Vollendung findet. Dort ist wiederhergestellt, was mit dem Paradies zerstört und verloren war. In diesem Dreischritt – Schöpfung, Fall und Erlösung – bestand der traditionelle Glauben. In seine „heilsgeschichtliche“ Gesamtschau sind auch seine drei theodizeerelevanten Erklärungsstrategien – Leid verstanden als Strafe, Sühne und Prüfung – eingebettet. Dem ersten Verständnis entsprechend wurde die Frage, woher das Leid kommt, mit Verweis auf die menschliche Sünde beantwortet. Nicht Gott ist verantwortlich für das Leid, sondern allein der Mensch ist es. Leid und Übel in der Welt sind ausschließlich die selbstverursachte Strafe für die menschliche Sünde. Im Wesentlichen greift man damit auf das urbiblische Tun-Ergehen-Schema zurück. „Die Väter haben saure Trauben gegessen, und den Söhnen werden die Zähne stumpf“, heißt es bei Jeremia (Jer 31,29; vgl. Klgl 5,7; Jes 3,11). Im Leid erntet der Mensch daher lediglich die Saat seines sündigen Tuns. Während die Propheten darauf bestanden, diesen Tun-Ergehen-Zusammenhang individuell auszulegen, wonach eben nur der Frevler selbst bestraft wird (Ez 18,3 u. 20; Jer 31,30), deutete ihn die Tradition universal. In Adam wurde die Natur des Menschen als solche verdorben. Überdies riss der Mensch durch seine Sünde die Schöpfung insgesamt ins Schlechtere. Denn mit dem Sündenfall kamen nicht nur alle moralischen, sondern ebenso alle natürlichen Übel in die Welt. Auch sie sind „der Sünde Sold“ (Röm 5,12f.). Das Besondere der traditionellen Sündenfalltheodizee besteht daher in der Moralisierung des Leids. Die menschliche Sünde brachte nicht nur alle Formen moralischer Übel in die Welt (Gier, Hass, Neid, Bosheit, Unfrieden, Krieg etc.). Auch die Gesamtheit der natürlichen Übel (Überschwemmungen, Vulkanausbrüche, Tsunamis, Erdbeben, Viren, Krankheiten, Tod etc.) wird in Augustinus (345-430): dem Sinn moralisiert, dass auch sie Folge des „Denn Gott, der Urheber der Naturen, (…) hat den Menschen wohl gut erschaffen, schuldhaften Verhaltens des Menschen ist. Die tra- doch der, durch eigene Schuld verderbt ditionelle Sündenfalltheodizee kennt daher kein ei- und dafür von Gott gerecht verdammt, hat gentliches Problem der natürlichen Übel. Sondern verderbte und verdammte Nachkommen dieses wird subsumiert unter das Problem der mo- erzeugt. (…) So ist denn aus dem verkehrten Gebrauch des freien Willens die ganze ralischen Übel, welches seinerseits „gelöst“ wird Kette des Unheils entstanden (…).“ – Der Gottesstaat XIII, 14. durch den Sündenfall im Paradies. 29

2. Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee

Aus diesem universellen Tun-Ergehen-Zusammenhang speiste sich auch das zweite traditionelle Verständnis des Leids als Sühne. Das Kreuzesopfer Christi stellt dafür das unüberbietbare Beispiel dar. Nach traditionellem Verständnis erlöst Christus die Welt durch sein (stellvertretendes) Sühneleiden – als „unschuldiges Opferlamm“, als leidender „Gerechter“, der im Sinn der Gottesknechtlieder Jesajas (Jes 53,4f. u. 11f.) gehorsam bis in den Tod ist (Hebr 5,7-9). Diese Sühnopfertheologie des Leidens und Sterbens Christi schien in der Tradition unstrittig. Zugleich konnte sich auf sie die Deutung des ungerechten und unschuldigen Leids beziehen. Analog zu Jesu Sühneleiden verstand man es als menschliche Sühneleistung für die Sünden der Anderen, für die das eigene Leidensschicksal „aufgeopfert“ wird. Augustinus: Dagegen verweist das dritte Verständnis des „(…) sondern alles, was Übel genannt wird, Leids als Prüfung auf einen völlig anderen Zusamist entweder durch die Sünde verursacht oder die Strafe für die Sünde (…).“ – De menhang. Schuld und Versagen, Unglück und libero arbitrio I, 1. Leid werden hier als vom Sündenfall herrührender „Zündstoff“ (vgl. Konzil von Trient DH 1515) umschrieben, d.h. als Herausforderung, vor der sich Thomas von Aquin (1224/25-1274): der Christ im Glauben bewähren soll. Dieser Ge„(…) alles Übel der vernünftigen Kreatur danke wird später aufgenommen in Form der beruht entweder auf Schuld oder auf Strafe Free-will-Defence und Person-making-Theodizee, (…).“ – De malo, q. 1, a. 4. die genau diesen Zusammenhang von Leiderfahrung und menschlicher Reifung näher untersuchen wird (vgl. Kap. 4 u. 5). Paulus: Für sich genommen blieb die traditionelle Sün„(…) wo jedoch die Sünde mächtig wurde, da ist die Gnade übergroß geworden“. – denfalltheodizee zunächst keine Antwort schulRöm 5,20. dig. Das gilt gerade auch für die Frage, warum Gott den menschlichen Sündenfall überhaupt zugelassen hat, wenn er doch wusste, welche verheerenden leidvollen Folgen dieser nach sich ziehen würde. Warum hat Gott das Paradies nicht besser „abgesichert“? Warum ließ er seine ursprünglichen Schöpfungsabsichten vom Menschen derart „durchkreuzen“? Gewiss „reagierte“ Gott und inszenierte sein Erlösungswerk. Aber warum hat er diesen „Umweg“ von Sündenfall und Erlösung überhaupt in Kauf genommen? Auch diesen vernunftverwirrenden Fragekomplex konnte die Tradition scheinbar mühelos beantworten. Danach ist der menschliche Sündenfall selbst noch einmal von Gottes Schöpfungsplan umfasst. Denn erst die Sünde des Menschen hat den Erlöser der Osternacht gebracht – und damit eine Gnade, die ohne menschliche Sünde nicht möglich gewesen wäre. Die Sünde des Menschen ist noch einmal eingebettet in Gottes universellen Schöpfungs-, Heils- und Erlösungsplan und erhält darin ihren theologischen Sinn. Gott schuf ein Paradies, um sich dem Menschen als allmächtiger Schöpfer zu offenbaren. Zugleich ließ Gott den Sündenfall zu, um sich dem Menschen als barmherziger Erlöser und Retter der Welt zu offenbaren – so lautet die traditionelle dogmatische Erklärung. Durch Chris30

Einführung

ti Erlösungswerk wird das Paradies also nicht lediglich „wiederhergestellt“. Die Schöpfung wird nicht lediglich repariert wie eine kaputt gegangene Maschine. Sondern die Erlösung von Sünde und Tod kommt einer zweiten Schöpfungstat gleich. In ihr wirkt Gott in Christus eine gnadenhaft überhöhte Erneuerung von Schöpfung, Mensch und Natur insgesamt („restauratio mundi in Christo“) – eine Erneuerung, die ein unbedingtes „Mehr“ beinhaltet, als zuvor im Paradies gegeben war. Deshalb wird in der Osternachtsliturgie die „Sünde Adams“ als „glückliche Schuld“, als „felix culpa“ besungen. Der herangezogene Primärtext repräsentiert diesen Gesamtkomplex in idealtypischer Weise, macht aber auch die Grenze der traditionellen Sündenfalltheodizee ersichtlich. Ihre Erklärungsrelevanz hängt nämlich maßgeblich von der Prämisse ab, dass am Anfang der Schöpfung tatsächlich das Paradies stand. Diese Prämisse ist mit dem modernen evolutiven Weltbild hinfällig geworden. Nirgendwo in der evolutiven Universumsgeschichte gab Papst Leo I. (ca. 400-461): es die heile Paradieseswelt. Sondern Krankheit „Wertvoller ist das, was uns durch die unbeschreibliche Gnade des Herrn zuteil und Leid gab es immer schon. Längst vor dem wurde, als was wir durch des Teufels Neid evolutiven Auftreten des Menschen galt das harte verloren hatten.“ – Sermones 73,4. Überlebensgesetz des Fressens und Gefressenwerdens. Auch die Naturgesetze waren noch nie besser. Immer schon gab es Naturkatastrophen und natürliche Übel aller Art. Immer schon ist alles Leben auf Erden gestorben. Die menschliche Sünde kann für all dies in keiner Weise verantwortlich gemacht werden. Krankheit, Hunger, Schmerz, Entstellung und Tod gehörten immer schon zur natürlichen Verfasstheit des Universums. Und auch der Mensch war nie mit besseren Anlagen ausgestattet. Unwissenheit, Neid und Hass gehörten immer schon zu seinem Wesen. Das alles war von Anfang an so. Die Welt insgesamt war noch nie besser eingerichtet. Darin besteht das ernüchternde Fazit der modernen naturwissenschaftlichen Sicht der Evolution von Universum, Leben und Mensch. Der traditionelle Glauben ist damit im Kern getroffen. Jedenfalls büßt er seine bisherige Erklärungskraft hinsichtlich der Herkunft von Sünde, Leid und Übel in der Welt völlig ein. Diese lassen sich fort- Thomas von Aquin: an in keiner Weise mehr als Folge des zerstörten „O glückliche Schuld, die einen solchen großen Erlöser zu haben verdient hat.“ – Paradieses verstehen, das es nachweislich nicht Summa Theologiae III, q.1, a.3 ad 3 (vgl. gab. Damit geht ein noch viel schwerer wiegendes dazu das Osterexultet). 31

2. Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee

Problem einher. Wenn Gott kein fertiges Paradies erschaffen hat: Welche Schöpfungsabsichten verfolgt er dann mit einer derart leidvoll evolvierenden Werdewelt? Auch auf diese Frage weiß die traditionelle Sündenfalltheodizee keine Antwort mehr. Entsprechend hat sie ihre Plausibilität im Kontext moderner Lebenswelt auch weitgehend verloren.

Primärtext Grundriss der katholischen Dogmatik Ludwig Ott Zweites Hauptstück: Die Lehre von Gott dem Schöpfer § 18. Die übernatürliche Ausstattung der ersten Menschen 1. Die heiligmachende Gnade Die Stammeltern waren vor dem Sündenfall mit der heiligmachenden Gnade ausgestattet. Das Konzil von Trient lehrt (…): primum hominem Adam (…). sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse (DH 1511; vgl. D 389). (…) Angedeutet ist die Erhebung in den Gnadenstand in dem kindesähnlichen Verhältnis der Stammeltern zu Gott im Paradies. Ein sicherer Schriftbeweis ergibt sich aus der Erlösungslehre des hl. Paulus. Der Apostel lehrt, dass Christus, der zweite Adam, das wiederhergestellt hat, was der erste Adam verloren hat, den Stand der Heiligkeit und Gerechtigkeit. Wenn er ihn aber verloren hat, muss er ihn vorher empfangen haben. (…) Konzil von Trient, Dekret über die Ursünde Die Väter finden die übernatürliche Gnaden(1546): ausstattung des paradiesischen Menschen ange„Wer nicht bekennt, dass Adam, der erste deutet in Gn 1,26 (similitudo = übernatürliche Mensch, nachdem er das Gebot Gottes im Gottesebenbildlichkeit), in Gn 2,7 (miraculum viParadiese übertreten hatte, sogleich die Heiligkeit und Gerechtigkeit, in die er eintae = übernatürliches Lebensprinzip) und in Koh gesetzt worden war, verloren und sich 7,30: „Nur das habe ich gefunden, dass Gott den durch den Verstoß dieser Übertretung den Menschen recht gemacht hat“ (rectum = iustum). Zorn und die Ungnade Gottes und deshalb den Tod zugezogen hat, den ihm Gott zuAugustin erklärt, dass unsere Erneuerung (Eph vor angedroht hatte, und mit dem Tod die 4,23) darin besteht, dass „wir die Gerechtigkeit Knechtschaft unter der Gewalt dessen, empfangen, von der der Mensch durch die Sünde ‚der‘ danach ‚die Herrschaft des Todes inabgefallen ist“ (De Gen. ad litt. VI 24,35). Johannehatte, das heißt des Teufels‘ (Hebr 2,14) und dass der ganze Adam durch jenen Vernes von Damaskus sagt: „Der Schöpfer hat dem stoß der Übertretung dem Leib und der Menschen seine göttliche Gnade mitgeteilt und Seele nach zum Schlechteren gewandelt durch diese ihn seiner Gemeinschaft teilhaftig geworden ist (…): der sei mit dem Anathema macht“ (De fide orth. II, 30). belegt.“ – DH 1511. 32

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Was den Zeitpunkt der Erhebung in den Gnadenstand betrifft, so sind die meisten Theologen mit dem hl. Thomas und seiner Schule der Meinung, dass die ersten Menschen bereits im Stande der heiligmachenden Gnade erschaffen wurden. 2. Die Gaben der Integrität Die übernatürliche Ausstattung der ersten Menschen (iustitia originalis) umfasste außer der absolut übernatürlichen heiligmachenden Gnade gewisse präternaturale Gaben, die sog. dona integritatis: a) das donum rectitudinis oder integritatis im engeren Sinne, d.i. die Freiheit von der Konkupiszenz (Begierlichkeit). Die Konkupiszenz im dogmatischen Sinne ist das spontane sinnliche und geistige Streben, das der Überlegung des Verstandes und der Entscheidung des Willens vorauseilt und gegen die Entscheidung des Willens beharrt. Die Gabe der Integrität besteht in der vollkommenen Herrschaft des freien Willens über das sinnliche und geistige Streben, lässt aber die Möglichkeit der Sünde bestehen. Das Tridentinum erklärt, dass die Konkupiszenz von Paulus Sünde genannt werde, weil sie aus der Sünde stammt und zur Sünde geneigt macht (quia ex peccato est et ad peccatum inclinat; DH 1515). Wenn sie aber aus der Sünde stammt, dann war sie vor der Sünde nicht vorhanden. (Vgl. DH 3514, 1926). Die Hl. Schrift bezeugt die vollkommene Harmonie zwischen Vernunft und Sinnlichkeit. Gn 2,25: „Beide waren nackt und sie schämten sich nicht. Das Schamgefühl erwachte erst durch die Sünde“ (Gn 3,7.10). Die Väter verteidigen das donum integritatis (…). Augustinus lehrt, dass die ersten Menschen auf Grund der Integritätsgabe die Möglichkeit hatten, die Sünde leicht zu meiden (posse non peccare; De corrept. et gratia 12,33). b) das donum immortalitatis, d.i. die leibliche Unsterblichkeit. Das Tridentinum lehrt, dass Adam zur Strafe für die Sünde dem Tode verfiel: Si quis non confitetur, primum hominem Adam (...) incurrisse per offensam praevaricationis huiusmodi iram et indignationem Dei atque ideo mortem, quam antea illi comminatus fuerat Deus, (...) A. S. (DH 1511; vgl. DH 222, 372, 1978, 3514). Die Hl. Schrift berichtet, dass Gott den Tod als Strafe für die Übertretung seines Prüfungsgebotes androhte und verhängte. Gn 2,17; 3,19. Vgl. Weish 1,13: „Gott hat den Tod nicht geschaffen.“ Weish 2,24: „Durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt.“ Röm 5,12: „Durch einen Menschen kam die Sünde in die Welt und durch die Sünde der Tod.“ Die Gabe der Unsterblichkeit ist, wie Augustinus lehrt (De Gen. ad litt. VI 25,36), als posse non mori (= Möglichkeit, nicht zu sterben) aufzufassen, nicht als non posse mori (= Unmöglichkeit, zu sterben). Die Väter dachten sich die leibliche Unsterblichkeit durch den Lebensbaum vermittelt (Gn 2,9; 3,22). 33

2. Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee

Michelangelo (1474-1564), Sixtinische Kapelle: Die Schöpfung der Welt durch Gott gehört gewiss zu den am meisten verarbeiteten Szenen der Kunst. Die berühmteste Darstellung der Erschaffung des Menschen aber dürfte Michelangelos Fresko in der Sixtinischen Kapelle sein. Das Bild zeigt den Ausschnitt, wo Gott den Finger Adams berührt und ihm damit das Leben eingibt. Nicht nur die ganze Umwelt, sondern gerade auch der Mensch war von Gott vollkommen gut erschaffen. Die traditionelle Theologie spricht hier von der Integrität, d.h. Unversehrtheit des Menschen an Leib und Seele.

c) das donum impassibilitatis, d.i. die Freiheit von Leiden. Diese Gabe ist näher zu bestimmen als posse non pati (= Möglichkeit, von Leiden frei zu bleiben); sie hängt mit der leiblichen Unsterblichkeit zusammen. Die Hl. Schrift stellt Leiden und Schmerzen als Folgen der Sünde hin. Gn 3,16ff.: Vor der Sünde lebten die Stammeltern in einem Zustand ungetrübten Glückes (vgl. Gn 2,15). Leidlosigkeit bedeutet aber keineswegs Untätigkeit. Die Stammeltern erhielten sogleich nach ihrer Erschaffung von Gott den Auftrag, das Land zu bebauen (Gn 2,15) und so in begrenztem Maß an dem Werk des Schöpfers teilzunehmen.

d) das donum scientiae, d.i. ein von Gott eingegossenes Wissen natürlicher und übernatürlicher Wahrheiten. Da die Stammeltern nach der Darstellung der Hl. Schrift in erwachsenem Zustand in das Dasein traten und die ersten Lehrer und Erzieher der Menschheit waren, war es angemessen, dass sie von Gott mit einem ihrer Altersstufe und ihrer Aufgabe entsprechenden natürlichen Wissen und mit jenem Maß von übernatürlichen Kenntnissen, das zur Erreichung des übernatürlichen Zieles notwendig war, ausgestattet wurden. In der Hl. Schrift findet man das reiche Wissen Adams angedeutet in der Benennung der Tiere (Gn 2,20) und in der sofortigen Erkenntnis der Stellung und Aufgabe der Frau (Gn 2,23f.). (…) Die Scholastik hat das profane Wissen der Stammeltern ungebührlich weit ausgedehnt (vgl. Th. v. Aquin, Summa Theologiae I 94,3). Die Hl. Schrift bietet dafür keinen Anhaltspunkt. Der Sinn der Namensgebung (Gn 2,20) ist, die Erhabenheit des Menschen über die Tiere auszudrücken. (…) Über die Dauer des Urzustandes lässt sich auf Grund der Offenbarung nichts sagen. Es ist denkbar, dass der erste Akt der freien Entscheidung des Menschen die Sünde war. In diesem Falle wäre der Urzustand von sehr kurzer Dauer gewesen. 3. Die Urstandsgaben als Erbgaben Adam empfing die heiligmachende Gnade nicht bloß für sich, sondern auch für seine Nachkommen.

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Das Konzil von Trient lehrt, dass Adam die von Gott empfangene Heiligkeit und Gerechtigkeit (= heiligmachende Gnade) nicht bloß für sich, sondern auch für uns verloren hat (DH 1512). Daraus folgt, dass er sie nicht bloß für sich, sondern auch für uns, seine Nachkommen, empfangen hat. Dasselbe gilt nach der übereinstimmenden Lehre der Väter und Theologen von den außernatürlichen Gaben der Integrität (ausgenommen das donum scientiae); denn diese wurden um der heiligmachenden Gnade willen verliehen. Adam empfing die Gaben des Urzustandes nicht als Einzelperson, sondern als Haupt des Menschengeschlechtes und somit für das ganze Menschengeschlecht. Sie waren ein Geschenk für die menschliche Natur (donum naturae) und sollten nach der positiven Anordnung Gottes mit der Natur auf alle Träger derselben übergehen. Die Urgerechtigkeit sollte zugleich Erbgerechtigkeit sein. § 19. Die verschiedenen Stände der menschlichen Natur Unter Stand der menschlichen Natur (status naturae humanae) versteht man die innere Verfassung der menschlichen Natur im Verhältnis zu dem von Gott gesetzten Endziel. Man unterscheidet historische oder wirkliche und bloß mögliche Stände. (…) (a) Der Stand der erhobenen Natur (status naturae elevatae), d.i. der Urzustand der ersten Menschen vor dem Sündenfall, in dem sie sowohl die absolut übernatürliche heiligmachende Gnade als auch die außernatürlichen Gaben der Integrität besaßen. b) Der Stand der gefallenen Natur (status naturae lapsae), d.i. der unmittelbar auf die Sünde Adams folgende Zustand, in dem der Mensch zur Strafe für die Sünde weder die heiligmachende Gnade noch die Integritätsgaben besitzt. c) Der Stand der wiederhergestellten Natur (status naturae reparatae), d.i. der durch die Erlösungsgnade Christi wiederhergestellte Zustand, in dem der Mensch die heiligmachende Gnade, nicht aber die Gaben der Integrität besitzt. d) Der Stand der verklärten Natur (status naturae glorificatae), d.i. der Zustand derjenigen, die das übernatürliche Endziel der unmittelbaren Gottanschauung erlangt haben. Dieser Stand schließt die heiligmachende Gnade in ihrer Vollendung in sich. Nach der Auferstehung des Fleisches wird er auch die auf den Leib bezüglichen präternaturalen Gaben der Integrität in höchster Vollendung umfassen (non posse peccare, mori, pati). Gemeinsam ist allen wirklichen Ständen das übernatürliche Endziel der unmittelbaren Gottanschauung. (…) § 20. Die persönliche Sünde der Stammeltern oder die Ursünde 1. Die Sündentat Die Stammeltern im Paradies sündigten durch Übertretung des göttlichen Prüfungsgebotes schwer.

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2. Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee

Das Konzil von Trient lehrt, dass Adam durch Übertretung des göttlichen Gebotes die Heiligkeit und Gerechtigkeit verlor (DH 1511). Da sich die Größe der Strafe nach der Größe der Schuld richtet, so wird damit die Sünde Adams als schwere Sünde gekennzeichnet. Der biblische Bericht über den Sündenfall der Stammeltern ist in Gn 2,17 und 3,1ff. enthalten. Da die Sünde Adams die Grundlage der Dogmen von der Erbsünde und von der Erlösung ist, so ist in den wesentlichen Punkten an der Geschichtlichkeit der Erzählung festzuhalten. Nach einer Entscheidung der Bibelkommission vom Jahre 1909 darf der buchstäbliche, geschichtliche Sinn bezüglich folgender Tatsachen nicht in Zweifel gezogen werden: a) dass dem ersten Menschen von Gott ein Gebot gegeben wurde, um seinen Gehorsam zu prüfen, b) dass er das göttliche Gebot durch Verführung des unter dem Bild der Schlange dargestellten Teufels übertrat, c) dass die Stammeltern aus dem ursprünglichen Zustand der Unschuld ausgeschlossen wurden (DH 3514). Die späteren Bücher der Hl. Schrift bestätigen die buchstäbliche, geschichtliche Auffassung. Sir 25,33: „Von einer Frau nahm die Sünde ihren Anfang und um ihretwillen sterben wir alle.“ Weish 2,24: „Durch den Neid des Teufels kam der Tod in die Welt.“ 2 Kor 11,3: „Ich fürchte aber, gleichwie die Schlange mit ihrer Arglist Eva verführte, so könnte auch euer Sinn verdorben und von der aufrichtigen Hingabe an Christus abgelenkt werden.“ Vgl. 1 Tim 2,14; Röm 5,12ff.; Joh 8,44. Abzulehnen ist die mythologische Erklärung und die rein allegorische Erklärung (Alexandriner). Die Sünde der Stammeltern war ihrer moralischen Art nach eine Sünde des Ungehorsams. Vgl. Röm 5,19: „Durch den Ungehorsam des einen Menschen wurden die vielen zu Sündern.“ Die Wurzel des Ungehorsams war Stolz. Tob 4,14: „Alles Verderben hat im Stolz seinen Anfang genommen.“ Sir 10,15: „Der Anfang jeder Sünde ist Stolz.“ (…)

Tizian (1490-1576): Darstellung des Sündenfalls von Adam und Eva im Paradies (Gen 3,1-6).

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2. Die Sündenfolgen a) Die Stammeltern verloren durch die Sünde die heiligmachende Gnade und zogen sich den Zorn und den Unwillen Gottes zu (DH 1511). In der Hl. Schrift ist der Verlust der heiligmachenden Gnade angedeutet in dem Ausschluss der Stammeltern von dem Umgang mit Gott (Gn 3,10.23). Gott tritt als Richter auf und verkündet die Strafsentenz (Gn 3,16 ff.). (…)

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b) Die Stammeltern verfielen dem Tod und der Herrschaft des Teufels (DH 1511). Der Tod und die damit zusammenhängenden Übel haben ihren Grund in dem Verlust der Integritätsgaben. Nach Gn 3,16ff. verhängte Gott zur Strafe für die Sünde Leiden und Tod. Die Herrschaft des Teufels ist in Gn 3,15 angedeutet und in Joh 12,31; 14,30; 2 Kor 4,4; Hebr 2,14; 2 Petr 2,19 ausdrücklich gelehrt. § 21. Die Existenz der Erbsünde

Julius Schnorr von Carolsfeld (1794-1872): Die Bibel in Bildern, Dresden 1860 – Vertreibung aus dem Paradies. (Gen 3,23f.)

(…) 2. Lehre der Kirche Die Sünde Adams ist durch Abstammung, nicht durch Nachahmung auf alle seine Nachkommen übergegangen. Die dogmatische Lehre über die Erbsünde ist niedergelegt in dem tridentinischen Decretum super peccato originali (Sess. V; 1546), das sich teilweise wörtlich an die Entscheidungen der Synoden von Karthago und von Orange anlehnt. Das Tridentinum verwirft die Lehre, dass Adam die von Gott empfangene Heiligkeit und Gerechtigkeit bloß für sich allein, nicht auch für uns verloren habe und dass er nur den Tod und die körperlichen Leiden, nicht auch die Sündenschuld auf seine Nachkommen vererbt habe. Positiv lehrt es, dass die Sünde, welche der Tod der Seele ist, von Adam auf alle seine Nachkommen durch Abstammung, nicht durch Nachahmung übergeht und jedem einzelnen Menschen innewohnt. Sie wird hinweg genommen durch das Erlösungsverdienst Jesu Christi, das in der Regel durch das Taufsakrament den Erwachsenen sowohl als auch den kleinen Kindern zugewendet wird. Daher werden auch die neugeborenen Kinder in Wahrheit zur Vergebung der Sünden (in remissionem peccatorum) getauft (DH 1512-1514). 3. Beweis aus den Glaubensquellen a) Schriftbeweis Das Alte Testament enthält nur Andeutungen der Erbsünde. Vgl. besonders Ps 50,7: „Siehe, in Schuld bin ich geboren, und in Sünde hat mich meine Mutter empfangen.“ Job 14,4 (nach Vg): „Wer kann den rein machen, der aus unreinem Samen empfangen ist?“ (M: „Wer wird geben einen Reinen von einem Unreinen?“) Beide Stellen sprechen von einer angeborenen Sündhaftigkeit, mag man sie im Sinne der habituellen Sünde oder der bloßen Neigung zur Sünde verstehen, bringen dieselbe aber noch nicht in kausale Beziehung zur Sünde Adams. Den kausalen Zusammenhang zwischen dem Tod aller Men-

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2. Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee

schen und der Sünde der Stammeltern (Erbtod) hat das Alte Testament jedoch bereits klar erkannt (Vgl. Sir 25,33; Weish 2,24). Die klassische Beweisstelle ist Röm 5,12-21, wo der Apostel eine Parallele zieht zwischen dem ersten Adam, von dem die Sünde und der Tod auf alle Menschen übergegangen ist, und Christus dem zweiten Adam, von dem die Gerechtigkeit und das Leben auf alle Menschen übergeht. V. 12: „Wie durch einen Menschen die Sünde in die Welt gekommen ist und durch die Sünde der Tod, und so der Tod auf alle Menschen übergegangen ist, weil alle gesündigt haben (in quo omnes peccaverunt (…). 19. Wie nämlich durch den Ungehorsam des einen Menschen die vielen zu Sündern geworden sind, so werden durch den Gehorsam des einen die vielen zu Gerechten werden.“ (…) b) Traditionsbeweis Der hl. Augustinus beruft sich gegenüber dem pelagianischen Bischof Julian von Eclanum auf die kirchliche Überlieferung: „Nicht ich habe die Erbsünde erfunden, an der der katholische Glaube seit alters festhält, sondern du, der du sie leugnest, bist ohne Zweifel ein neuer Häretiker“ (De nupt. et concup. II 12,25). Augustinus führt in der Schrift Contra Julianum (L. I u. II) bereits einen förmlichen Traditionsbeweis, worin er Irenäus, Cyprian, Reticius von Autun, Olympius, Hilarius, Ambrosius, Innozenz I., Gregor von Nazianz, Johannes Chrysostomus, Basilius und Hieronymus als Zeugen der katholischen Lehre aufführt. (…) Ein unwiderleglicher Realbeweis für die Überzeugung der alten Kirche von der Wirklichkeit der Erbsünde ist die altchristliche Praxis der Kindertaufe „zur Vergebung der Sünden“ (in remissionem peccatorum) (Vgl. Cyprian, Ep. 64,5). 4. Dogma und Vernunft Die natürliche Vernunft kann die Existenz der Erbsünde nicht stringent beweisen, sondern nur mit Wahrscheinlichkeit aus gewissen Anzeichen erschließen: Peccati originalis in humano genere probabiliter quædam signa apparent (Th. v. Aquin, Summa contra Gentiles IV 52). Solche Anzeichen sind die furchtbaren sittlichen Verirrungen der Menschheit und der Abfall vom wahren Gottesglauben (Polytheismus, Atheismus). § 22. Das Wesen der Erbsünde (…) Positive Lösung Die Erbsünde besteht in dem Zustand des Gnadenberaubtseins, der durch die freie Sündentat verschuldet ist. Das Konzil von Trient bezeichnet die Erbsünde als Tod der Seele (mors animae; DH 1512). Der Tod der Seele ist aber das Nichtvorhandensein des übernatürlichen Lebens, 38

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d.i. der heiligmachenden Gnade. – Bei der Taufe wird die Erbsünde durch die Eingießung der heiligmachenden Gnade getilgt (DH 1515). Daraus folgt, dass die Erbsünde ein Zustand des Gnadenberaubtseins ist. – Dasselbe ergibt sich aus der paulinischen Gegenüberstellung der von Adam ausgehenden Sünde und der von Christus ausgehenden Gerechtigkeit (Röm 5,19). Da die von Christus verliehene Gerechtigkeit formell in der heiligmachenden Gnade besteht (DH 1522), so wird die von Adam ererbte Sünde formell in dem Mangel der heiligmachenden Gnade bestehen. Der Mangel der nach dem Willen Gottes vorhanden sein sollenden heiligmachenden Gnade begründet als Abwendung von Gott einen Schuldcharakter. Da zum Begriff der formellen Sünde die ratio Marc Chagall (1887-1985): voluntarii gehört, d.h. die freie Verschuldung, Vertreibung aus dem Paradies (Gen 3, das unmündige Kind aber keinen persönlichen 23f.). freiwilligen Akt setzen kann, so muss bei der Erbsünde das Moment der Freiwilligkeit aus dem Zusammenhang mit der freien Sündentat Adams erklärt werden. Adam war der Repräsentant des ganzen Menschengeschlechtes. Von seiner freien Entscheidung hing die Bewahrung bzw. der Verlust der übernatürlichen Ausstattung ab, die nicht ihm persönlich, sondern der menschlichen Natur als solcher geschenkt war. Durch seine freiwillige Übertretung ging sie darum nicht bloß für ihn, sondern für die ganze von ihm abstammende Menschheit verloren. Pius V. verwarf den Satz des Baius, dass die Erbsünde den Charakter der Sünde an sich habe ohne alle Beziehung zu dem Willen, von dem sie ihren Ursprung hat (DH 1947). § 23. Die Fortpflanzung der Erbsünde Die Erbsünde wird durch natürliche Zeugung fortgepflanzt. Das Konzil von Trient sagt: propagatione, non imitatione transfusum omnibus (DH 1513). Bei der Taufe der Kinder wird durch die regeneratio getilgt, was sie sich durch die generatio zugezogen haben (DH 1514). Da die Erbsünde ein peccatum naturae ist, wird sie auf demselben Wege fortgepflanzt wie die menschliche Natur, durch den natürlichen Zeugungsakt. Obwohl sie dem Ursprung nach eine einzige ist (DH 1513), nämlich die Sünde des Stammhauptes allein (die Sünde Evas ist nicht die Ursache der Erbsünde), wird sie so oft vervielfältigt, als durch natürliche Zeugung ein Adamskind ins Dasein 39

2. Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee

tritt. Bei jeder Zeugung wird die menschliche Natur im gnadenentblößten Zustand mitgeteilt. Die Wirkursache der Erbsünde ist nicht Gott, sondern allein die Sünde Adams. Die Bedingung für ihre Übertragung ist kraft positiver göttlicher Anordnung der natürliche Zeugungsakt, durch den der Zusammenhang des einzelnen Menschen mit dem Stammhaupt hergestellt wird. (…) Falls die Menschheit einen polygenistischen Ursprung hätte, wären in den Uranfängen der Menschheit Menschen auf anderem Weg als durch menschliche Zeugung in das Dasein getreten. Auf diese könnte darum die Erklärung des Tridentinums über die Fortpflanzung der Erbsünde nicht Anwendung finden. Da dem Konzil von Trient das Problem des Polygenismus unbekannt war, ist entsprechend dem damaligen Weltbild vorausgesetzt, dass außer dem ersten Elternpaar alle übrigen Menschen durch menschliche Zeugung ins Dasein traten. Die neuere Theologie versucht, Möglichkeiten aufzuzeigen, die Allgemeinheit der Erbsünde mit dem polygenistischen Ursprung der Menschheit zu vereinbaren (Hervorgang aller Menschen aus einer gemeinsamen Urmaterie; der erste zum Vernunftgebrauch gelangte Mensch als korporative Persönlichkeit; die Erbsünde als existentiales, d.h. der persönlichen Stellungnahme vorausgehendes Situiertsein durch persönliche Sünden anderer). § 24. Die Folgen der Erbsünde

Gustave Doré (1832-1883), Doré-Bibel, 1891: Doré setzt die Vertreibung des Menschen anschaulich ins Bild. Der Engel versperrt den Eingang zum Paradiesesgarten, der voller Licht ist und in dem üppige Pflanzen wachsen. Im völligem Kontrast dazu steht das nun beginnende Leben voller Mühsal, Enttäuschung und Gefahr. Symbolisiert wird es durch den verdorrten Baumstamm und die seitlich angreifende Raubkatze. In diesem Leben muss sich der Mensch fortan zurechtfinden (Gen 3,17-19).

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(…) 1. Verlust der übernatürlichen Ausstattung Im Stand der Erbsünde ist der Mensch der heiligmachenden Gnade und ihrer Gefolgschaft sowie der pränaturalen Integritätsgaben beraubt. (...) Der Mangel der heiligmachenden Gnade hat als Abwendung des Menschen von Gott Schuldcharakter, als Abwendung Gottes vom Menschen Strafcharakter. Der Mangel der Integritätsgaben bewirkt, dass der Mensch der Konkupiszenz, Leiden und dem Tod verfallen ist. Diese Folgen bleiben auch nach der Tilgung der Erbsünde zurück, aber nicht mehr als Strafen, sondern als sog. poenalitates, d.h. als Mittel zur Tugendübung und sittlichen Bewährung. Der Erbsünder befindet sich in der Gefangenschaft und Knechtschaft des Teufels, den Jesus den Fürsten dieser Welt (Joh 12,31; 14,30), Paulus den Gott dieser Welt nennt (2 Kor 4,4) (vgl. Hebr 2,14; 2 Petr 2,19).

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2. Die Verwundung der Natur Die Verwundung der Natur darf nicht mit den Reformatoren und Jansenisten als völlige Verderbnis der menschlichen Natur aufgefasst werden. Der Mensch behält im Zustand der Erbsünde die Fähigkeit, natürliche religiöse Wahrheiten zu erkennen und natürliche sittlich gute Handlungen zu verrichten. Das I. Vatikanische Konzil lehrt, dass der Mensch mit seiner natürlichen Erkenntniskraft das Dasein Gottes sicher erkennen kann. (DH 3004, 3026). Das Konzil von Trient lehrt, dass der freie Wille durch die Sünde Adams nicht verloren wurde (DH 1515). Die Verwundung der Natur erstreckt sich auf den Leib und die Seele. Das 2. Konzil von Orange (529) erklärte: totum, i.e. secundum corpus et animam, in deterius hominem commutatum (esse) (DH 370f.; vgl. DH 378, 398, 1483). Neben der Leidensfähigkeit (passibilitas) und der Sterblichkeit (mortalitas), den beiden Wunden des Leibes, zählen die Theologen mit dem hl. Thomas (S. Th. 1 II 85,3) vier Wunden der Seele auf, die den vier Kardinaltugenden entgegengesetzt sind: a) die Unwissenheit (ignorantia), d.i. die Schwierigkeit im Erkennen der Wahrheit (Gegensatz zur Klugheit); b) die Bosheit (malitia), d.i. die Schwächung der Willenskraft (Gegensatz zur Gerechtigkeit); c) die Schwachheit (infirmitas), d.i. das Zurückschrecken vor Schwierigkeiten im Streben nach dem Guten (Gegensatz zum Starkmut); d) die Begierlichkeit (concupiscentia) im engeren Sinn, d.i. das Verlangen nach Befriedigung der Sinne entgegen dem Urteil der Vernunft (Gegensatz zur Mäßigkeit). Die Wunden des Leibes haben ihren Grund in dem Verlust der pränaturalen Gaben der Leidlosigkeit und der Unsterblichkeit, die Wunden der Seele in dem Verlust der pränaturalen Gabe der Freiheit von Konkupiszenz. Gegenstand der Kontroverse ist die Frage, ob die Verwundung der Natur ausschließlich in dem Verlust der präternaturalen Gaben besteht oder ob die menschliche Natur darüber hinaus in akzidenteller Weise innerlich geschwächt wurde. Die erste Ansicht, die vom hl. Thomas und von den meisten Theologen vertreten wird, fasst die Verwundung der Natur nur relativ im Vergleich zum Urzustand auf, während sie die zweite Ansicht absolut auffasst und als Verschlechterung gegenüber dem reinen Naturzustand denkt. Nach der ersten Ansicht verhält sich der Erbsünder zum Menschen im reinen Naturzustand wie der Entkleidete zum Unbekleideten (nudatus ad nudum), nach der zweiten Ansicht wie der Kranke zum Gesunden (aegrotus ad sanum). Die erste Ansicht ist vorzuziehen, da die einmalige Sündentat Adams weder in seiner eigenen Natur noch in der Natur seiner Nachkommen einen bösen Habitus und damit eine Schwächung der natürlichen Kräfte bewirken konnte. Vgl. S. Th. 1 II 85,1. Zuzugeben ist aber wohl, dass die gefallene menschliche Natur infolge individueller und sozialer Verirrungen eine weitere Verschlechterung erfahren hat (…).

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2. Klassische Lösung – Traditionelle Sündenfalltheodizee

Arbeitsteil: Fragen

1. 2. 3. 4.

Warum spricht die Tradition von einem anfänglichen Paradies? Was ist mit der „Unversehrtheit“ des Menschen gemeint? Wie erklärt der traditionelle Glaube den leidvollen Zustand der Welt? Was ist mit „Moralisierung“ des Leids gemeint? Erklären Sie die Theodizee-Relevanz dieses Arguments! 5. Worin besteht die argumentative Funktion der so genannten „felix culpa“? 6. Ist dieses heilsgeschichtliche Gesamtkonzept argumentativ schlüssig? 7. Welche Probleme wirft das evolutive Weltbild für diese traditionelle Lösung auf?

Literatur

Einführung: Katechismus der Katholischen Kirche, München 1993, Nr. 355-421. (referiert die traditionelle Position und stellt moderne Bezüge her) E. Zenger/J. Brantschen, Leiden: Biblische Perspektiven u. Theologische Perspektiven, in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, F. Böckle u.a. (Hg.), Bd. 10, Freiburg 1981, 27-36, 37-40. (Darstellung und Besprechung der Sündenfalltheodizee mit Quellenangaben – Bibel, Augustinus, Thomas v. Aquin) H. Gasper, Das Böse aus systematisch-theologischer Sicht, in: U. Marion u.a. (Hg.), Das Böse und die Sprachlosigkeit der Theologie, Regensburg 2007, 43-57. (zur modernen Einordnung von Sündenfall, Erbschuld etc.)

Vertiefung: W. Beinert (Hg.), Texte zur Theologie: Schöpfungslehre I,II, Dogmatik Bd. 3/1 u. 3/2, Graz, Wien, Köln 1992 (vgl. Stichwörter: Erbsünde, Sündenfall, Theodizee etc.). (Sammlung einschlägiger traditioneller Quellentexte) Th. Schneider (Hg.), Handbuch der Dogmatik, Bd. 1, Düsseldorf 22002, 216-219, 226-230. (moderne theologische Klärungen)

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Einführung

Kapitel 3 Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee Einführung Die aktuelle Prozessphilosophie ist ebenso wie der Pragmatismus eine genuin amerikanische Denkrichtung. Ihr Begründer ist der Philosoph und Mathematiker Alfred North Whitehead (1861-1947). In seinem Hauptwerk „Prozess und Realität“ versucht Whitehead vor allem ein offensichtliches Defizit des philosophischen Gegenwartsdenkens wettzumachen, nämlich das Problem, wie das evolutive Weltbild der Naturwissenschaft mit dem traditionellen philosophischen Wirklichkeitsverständnis in Einklang zu bringen ist. Zumindest haben sich die Geisteswissenschaften insgesamt, so Whiteheads Vorwurf, die diesbezüglichen weltanschaulichen Konsequenzen noch lange nicht klar gemacht. Insbesondere trifft das, so der Prozesstheologe David Griffin, für die Theologie zu. Auch sie glaubt, mit ihrem traditionellen Glauben weiterhin unbekümmert neben der modernen Wissenschaftswelt fortbestehen zu können, und übersieht dabei, dass viele traditionelle Glaubensvorstellungen in einem evolutiven Universum schlichtweg nicht mehr aufrechtzuerhalten sind – etwa die Vorstellung, dass Gott am Anfang der Zeiten eine heile und leidfreie Paradieseswelt erschaffen hat. Wenn Gott aber keine solche fertige Paradieseswelt erschaffen hat: Worin besteht dann der gottgewollte Sinn des noch dazu derart leidvoll evolvierenden Universums? Warum schuf Gott keine bessere Welt? Warum wählte er den schmerzvollen Umweg der Evolution? Auf diesen ganzen Fragenkomplex geben Prozessphilosophie und -theologie eine ebenso klare wie einfache Antwort: Gott konnte nicht anders.

Alfred North Whitehead (1861-1947): „Dabei handelt es sich um eine Zeit des noch nie da gewesenen intellektuellen Fortschritts. So ist das Denken vor eine Reihe neuer Situationen gestellt worden. Jeder dieser Anlässe traf die religiösen Denker unvorbereitet. (…) Man denke an folgenden Kontrast: Wenn Darwin oder Einstein Theorien verkünden, die unsere Ideen modifizieren, dann ist das ein Triumph der Wissenschaft. Wir sagen nicht, dass die Wissenschaft schon wieder eine Niederlage erlitten hat, weil ihre alten Ideen aufgegeben wurden. Wir wissen, dass ein weiterer Schritt der wissenschaftlichen Einsicht gelungen ist. Die Religion wird ihre alte Kraft nicht wiedererlangen, solange sie Veränderungen nicht in demselben Geiste begegnen kann wie die Wissenschaft. Ihre Prinzipien mögen zeitlos sein, aber der Ausdruck dieser Prinzipien verlangt eine kontinuierliche Weiterentwicklung. (…) Wichtig ist, dass ein wissenschaftlicher Fortschritt gewöhnlich zeigen wird, wie die Darstellungsweisen verschiedener religiöser Überzeugungen zu modifizieren sind. Es kann sein, dass sie erweitert, erklärt oder tatsächlich völlig neu formuliert werden müssen. Wenn die Religion tiefer Ausdruck der Wahrheit ist, dann wird diese Modifikation nur angemessener darstellen, was an ihr von Bedeutung ist. Dieser Prozess ist ein Gewinn.“ – Wissenschaft und moderne Welt, Frankfurt 1988, 218f.

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3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

Denn er ist nicht allmächtig. Er hätte gar kein fertiges Paradies erschaffen können, weil ihm die Macht dazu fehlt. Gott will zwar das Gute in der Natur und für den Menschen. Aber er hat nicht die Macht, das Gute einfach zu verfügen. Deshalb muss er den Umweg der Evolution wählen. Denn was Gott mit seiner Schöpfung erreichen will, nämlich die Entstehung von Komplexität und Ordnung, von Leben und höheren Werten, kann er nicht direkt bewirken, sondern er kann es nur auf dem Weg der allmählichen, mühsamen und auch leidvollen evolutiven Entwicklung hervorbringen. Die hier fällige neue Ontologie einer prozessualen Wirklichkeit wird in der Prozesstheologie präzise ausgearbeitet, wenn auch mit teilweise schwer zugänglichen Gedanken. Dennoch lassen sich die eigentlich theodizee-relevanten Überlegungen relativ leicht nachvollziehen. Zentral ist darin die Unterscheidung zwischen Gott und Kreativität der Welt. Die prozesstheologische Grundidee dabei lautet: Nur wenn Gott als nicht allmächtig gedacht wird, kann man theologisch sinnvoll von kreatürlicher Autonomie und menschlicher Freiheit sprechen. Nur wenn Gott nicht in allmächtiger Manier über seine „Schöpfung“ verfügt, besitzt die Wirklichkeit einen echten Selbststand und eine echte Eigenkausalität. Nach Whitehead besteht der größte Irrtum des Christentums darin, dass man Gott als den allmächtigen Weltenherrscher ansieht, der über seine Schöpfung absolut bestimmen kann. Gott wird hier, so Whitehead, mit dem römischen Kaiser verwechselt. Dabei wird übersehen, dass die ursprüngliche Gottesbotschaft Jesu ganz andere Akzente setzt – nämlich nicht den Akzent göttlicher Allmacht, sondern göttlicher Liebe und Geduld. Daraus resultiert ein klarer prozesstheologischer Dualismus. Gott und Materie stehen sich als gleich ewige Prinzipien gegenüber. Gott hat die Welt nicht aus dem Nichts heraus geschaffen (creatio ex nihilo), sondern die Welt ist Gott vorgegeben in ihrer materiellen Struktur und prozessualen Eigendynamik. Der prozesstheologische Gott nimmt daher dieselbe Rolle ein wie der Demiurg in Platons Timaios. Dieser ordnet mit Blick auf die ewigen Ideen das Chaos des ihm vorliegenden Weltmaterials, stößt dabei aber immer wieder an die Grenzen des Platon (428-347 v. Chr.): Machbaren, woraus sich die Unvollkommenheit der „Das Werdende, sagten wir dann ferner, Welt erklärt. Auch Aristoteles verstand das Weltgemüsse notwendig durch irgendeine Ursache werden. Den Vater und Schöpfer des schehen in Analogie zum bildenden Künstler, desAlls zu finden, ist freilich schwierig (…). sen schöpferisch-kreatives Tun durch das spröde Wenn nun aber doch diese Welt schön und Weltmaterial eingeschränkt wird. Generell zeigt vortrefflich und der Meister gut und vollkommen ist, so ist es offenbar, dass er nach sich in dualistischen Philosophien die Realität der dem Ewigen schaute (…). Da nämlich Gott mitkonstitutiven Materie an deren Widerständigwollte, dass, soweit es möglich, alles gut keit. Auch Whiteheads Gott steht zur Welt wie der und nichts schlecht sei, da er aber alles, was Töpfer zum Ton. Der Töpfer kann den Ton formen, sichtbar war, nicht in Ruhe, sondern in regelloser und ungeordneter Bewegung vorkann ihm Gestalt geben und aus ihm Wertvolles fand, so führte er es denn aus der Unordund Schönes bilden. Aber er kann nicht beliebig mit nung in die Ordnung hinüber, weil er der dem Ton umgehen, sondern ist an die strukturellen Ansicht war, dass dieser Zustand schlechthin besser als jener sei.“ – Timaios, 29f. Vorgaben des Ton-Materials gebunden. 44

Einführung

Freilich hat Whitehead die starre Substanzmetaphysik der Klassik verabschiedet zugunsten seiner neuen Ontologie der prozessualen Kreativität der Wirklichkeit. Drei Schritte sind für den Denkweg der Prozessphilosophie und -theologie charakteristisch: (1) Hatte sich die Klassik auf die ewigen Wesensformen berufen, die die Materie zwar formen, in ihr aber nur unvollkommen „abgebildet“ und „individuiert“ werden, so versteht Whitehead die zunächst völlig unstrukturiert und chaotisch vorliegende Materie als unabsehbares Möglichkeitsfeld für prinzipiell unendlich viele prozessual-evolutive Entwicklungen. Es gibt nicht nur die eine metaphysische Weltordnung, sondern die undefinierte Kreativität einer prinzipiell offenen Zukunft. (2) Als logisches Pendant zu dieser prozessphilosophischen These zieht Whitehead das Unvollständigkeitstheorem Kurt Gödels heran. Zusammen mit Bertrand Russell hatte Whitehead versucht, alle mathematischen Systeme auf ein einziges in sich abgeschlossenes Axiomensystem zurückzuführen. Dagegen besagt Gödels Unvollständigkeitstheorem, dass ein mathematisches System aus sich selbst heraus weder beweisbar noch widerlegbar ist. Ebenso wenig wie es die eine Mathematik gibt, gibt es, so Whiteheads prozessphilosophische Konsequenz, die eine ewige metaphysische Weltordnung. (3) Dafür beruft sich Whitehead auf ein weiteres, diesmal naturwissenschaftliches Pendant, nämlich auf die Unbestimmtheiten quantenmechanischer Prozesse, die er als elementar ansieht für das evolutive Naturgeschehen und dessen inhärente Freiheitsgrade. Die zentrale Einsicht dabei ist, dass die Materie diese Spontaneität und Kreativität zu physikalischer und biologischer Selbstorganisation von sich her besitzt. Sie besitzt sie unabhängig von Gott. Mit diesem Rückgriff auf das neuere Wissen distanziert sich die Prozesstheologie bewusst von der klassischen Metaphysik, wonach die Wirklichkeit nach ewigen Wesensformen (Platon) konstituiert ist, die nach christlicher Vorstellung den ewigen Schöpfungsideen Gottes entsprechen (Augustinus, Thomas v. Aquin). In bewusster Kritik dieser starren Seinsontologie betont man: Es gibt keinen solchen einzigen ewigen a priori feststehenden Alfred North Whitehead: Bauplan der Wirklichkeit, der einmal realisiert Gott ist im Christentum der, „nach dessen werden wird. Vielmehr besitzt die Wirklichkeit un- fiat die Welt zu sein begann und dessen aufgezwungenem Willen sie zu gehorchen endlich viele Varianten möglicher Realisierungen. hat.“ Demgegenüber lautet die Botschaft Darin besteht das Spiel der Evolution. Und darin Jesu anders: „Sie legte das Schwergewicht besteht auch das Abenteuer der göttlichen Ideen, weder auf den herrschenden Kaiser, noch mit denen Gott in den Weltprozess eingreifen, auf den erbarmungslosen Moralisten oder den unbewegten Beweger. Sie hält fest an aber eben nicht definitiv über ihn verfügen kann den zarten Elementen der Welt, die lang– mit der Konsequenz, dass Gott immer das Risi- sam und in aller Stille durch Liebe wirken; ko eingeht, dass die Dinge plötzlich eine evolutive und sie findet ihren Zweck in der gegenwärtigen Unmittelbarkeit eines Reichs, das Eigendynamik und Richtung einschlagen, die er nicht von dieser Welt ist. Liebe herrscht weder direkt beabsichtigt hat noch direkt steuern weder, noch ist sie unbewegt“. – Prozess und Realität, Frankfurt 1995, 611, 613. kann. 45

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

Der prozesstheologische Gott nimmt daher eine völlig andere schöpfungstheologische Rolle im evolutiv-kreativen Weltprozess ein als im traditionellen Glauben. Er kann weder über die von ihm in Gang gesetzten Evolutionsprozesse frei walten noch deren „guten“ Ausgang garantieren. Denn er kann seinen Willen nicht direkt durchführen. Er kann nichts kraft göttlicher Allmacht verfügen. So klingt zumindest die negative Seite der prozesstheologischen Streichung des Allmachtsprädikats. Ihre positive Seite freilich lässt Gottes eigentliches Wesen und Wirken aufscheinen. Danach fungiert Gott als „Poet der Welt“, wie Whitehead an berühmter Stelle sagt. Gott beeinflusst den Weltprozess durch „überredende“ (persuasive) Verursachung. Genauer: Er lenkt ihn durch seine unendliche Liebe, durch seine fortwährende Geduld und Fürsorge in die richtige Richtung. Gott oktroyiert der Welt nicht eine Ordnung auf, sondern sein Ziel ist es, den kreativen Weltprozess in Richtung auf die Entwicklung von Wertvollem, Gutem und Schönem zu lenken. Auf diese Weise wirkt Gott heilbringend und erlösend. Denn Gott wählt innerhalb der spontanen Aktivität der Welt aus. Der kreativ-evolutiven Aktivität des Weltprozesses steht Gottes wertende Aktivität gegenüber. Die Frage nach der Herkunft von Leid und Übel kann die Prozesstheologie damit stimmig beantworten. Sie kann erklären, warum Gott kein fertiges Paradies erschaffen hat. Denn er ist nicht allmächtig. Sie kann erklären, warum Gott den Umweg der Evolution wählte. Denn er kann Höherwertiges nur auf evolutivem Weg hervorbringen – durch „Überredung“ Alfred North Whitehead: und durch endlose Geduld und Liebe. Vor allem „Jedes wirkliche Ereignis erweist sich als aber kann die Prozesstheologie erklären, worin der Prozess: Es ist ein Werdendes. (…) Wir verstehen die Wirklichkeit so, dass sie in einer Sinn der naturwissenschaftlichen Evolution und substantiellen Relation zu einer unerdes damit einhergehenden Leids besteht. Gott will gründlichen Möglichkeit steht. Zeitlose die Materie strukturieren. Er will aus ihr Wertvolles Gegenstände geben den wirklichen Ereignissen die Form hierarchischer Muster, die formen bis hin zur Evolution menschlichen Lebens in jede Vielfalt der Unterscheidung einbemit seinen seelischen, geistigen, ethischen und zogen oder von ihr ausgeschlossen sind. personalen Fähigkeiten. Gewiss hätte Gott den kreEine andere Sicht derselben Wahrheit beativen Universumsprozess sich selbst überlassen steht darin, dass jedes wirkliche Ereignis eine Begrenzung ist, die der Möglichkeit können. Dieser wäre dann als willkürlicher Zufallsauferlegt wird, und dass durch diese Beeffekt physikalischer Selbstorganisation und Statisgrenzung der besondere Wert jener Getik weitergelaufen. Gott aber greift gestaltend in ihn meinsamkeit der Dinge auftaucht.“ – Wissenschaft und moderne Welt, 203-205. ein, weil er bestimmte höhere Werte realisieren will. Er greift ein, weil er bestimmte wertvolle Ziele im konkreten Prozessverlauf der Evolution verwirklichen will. Darin besteht das schöpferische SinnAlfred North Whitehead: „Er schafft die Welt nicht, er rettet sie; oder, und Erlösungsziel der von Gott bewirkten kosmigenauer: Er ist der Poet der Welt, leitet sie schen und biologischen Evolution. mit zärtlicher Geduld durch seine Einsicht Verbleibt noch die Frage, warum Gott, wenn er in das Wahre, Schöne und Gute.“ – Prozess sich schon des „Abenteuers“ der Evolution beund Realität, 618. 46

Einführung

wusst war, zumindest nicht die Entwicklung organischen Lebens unterlassen hat. Die Evolution von Milchstraßen, Sternen, Planeten, Kontinenten, Ozeanen, Gebirgen und Pflanzen hätte doch genügt. Denn Leid beginnt erst bei empfindenden Bewusstseinswesen wie Tieren und Menschen. Warum hat Gott mit seiner „Überredung“ nicht vor diesem Punkt der Evolution Halt gemacht? Das Universum wäre ohne organisches Leben doch nicht weniger schön in seinen faszinierenden Weiten und mit seinem gigantischen Alter! Freilich wäre dann niemand da, der die Schönheit des nächtlichen Sternenhimmels, die Majestät des Gebirges oder die Gewalt des Meeres wahrnimmt und empfindet. Mit dieser prozesstheologischen Erwiderung beruft man sich auf etwas, das gerade für die moderne Gegenwartstheologie von unverzichtbarer Wichtigkeit ist. Die Evolution bewussten Lebens stellt einen unbedingten Wert dar. Das ist der Grund, warum Gott nicht am Punkt vor der Evolution bewusstseins-, aber auch leidensfähigen Lebens aufgehört hat. Das ist der Grund, warum Gott das Risiko der bekannten biologischen Sackgassen und Fehlversuche einging, auch das Risiko so viel unberechenbaren Leids und Übels. Es wird aufgewogen durch die neuen Möglichkeiten, die vor allem mit der Evolution des Menschen einhergehen, mit seiner reichen Empfindungswelt, seinen freiheitlichen Gestaltungsmöglichkeiten, seinen kulturellen Leistungen in Wissenschaft, Kunst und Religion. All das stellt einen unbedingten Wert dar (vgl. Kap. 4 u. 5), und allein in der Ermöglichung dieser Werte besteht die prozesstheologische Rechtfertigung Gottes für die Evolution des Menschen, auch die Rechtfertigung für das besondere Risiko, das Gott mit dem Menschen einging. Denn der Mensch als freies Ich kann wiederum Ursache vielfachen Leids werden, das er anderen zufügt. Zugunsten dieser prozessphilosophischen GeAlfred North Whitehead: samtkonzeption argumentiert auch David Griffin. Bekennt man sich nämlich zur Konzeption In seinem Artikel zeigt er vor allem auf, inwiefern des allmächtigen Gottes, „bleibt keine andie traditionelle Vorstellung von der creatio ex ni- dere Wahl, als in ihm den Ursprung alles hilo theologisch zutiefst kontraproduktiv scheint Bösen wie auch alles Guten zu sehen. Damit ist er der überlegene Spielgestalter, und gerade auch das Theodizeeproblem unlösbar dem man somit nicht nur den Erfolg, sonmacht. Der Dreh- und Angelpunkt auch seiner Pro- dern auch die Mängel des Spiels zuzuzesstheodizee besteht in der Streichung des All- schreiben hat.“ Begreift man ihn dagegen als nicht allmächtig, „liegt es allein in seimachtsprädikats. Ist sie aber wirklich logisch ner Natur, das Gute vom Bösen zu scheizwingend? Besteht zwischen Allmacht Gottes und den.“ – Wissenschaft und moderne Welt, kreatürlicher Autonomie und Freiheit wirklich ein 209. unaufhebbarer Widerspruch? Warum sollte es Gott nicht möglich sein, seine Allmacht so zurückzunehmen, dass dem Menschen echte personale John Polkinghorne (* 1930): Freiheit und Eigenverantwortlichkeit möglich „Um es auf den Punkt zu bringen: Der Gott wird? Kann der nicht-allmächtige Gott der Pro- der Prozesstheologie scheint nicht der Gott zu sein, der Jesus von den Toten aufzesstheologie überhaupt noch die unbedingte erweckte.“ – Science and Christian Belief, Zuflucht des Glaubens sein? Zumindest kann er London 1994, 68. 47

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

seine Verheißungen nur bedingt einlösen. Gewiss ist er vollkommen gut und vollkommen gütig. Gewiss will er für den Menschen nur das Beste mit seiner zärtlichen Vision vom Guten und Schönen, mit seiner Idee einer erlösten und heilen Welt. Aber Gott kann die zukünftige Verwirklichung seiner Verheißungen, Visionen und Ideen nicht definitiv garantieren. Mit der Streichung des Allmachtsprädikats vollzieht die Prozesstheologie daher nicht irgendeine Korrektur am Gottesglauben, sondern genau genommen zerstört sie den christlichen Gottesbegriff und mit ihm die christliche Glaubenshoffnung.

Primärtext Schöpfung aus dem Chaos und das Problem des Übels David Ray Griffin

David Ray Griffin (*1939): „Die Idee, dass unser Universum aus dem Nichts heraus geschaffen worden ist – die im Sinn von Genesis 1,1f. oftmals als ,ZweiStufen‘ Theorie verstanden wurde, wonach Gott zuerst das Rohmaterial aus dem Nichts heraus erschaffen hat, das er dann benützte, um unsere Welt zu erschaffen –, beinhaltet, dass der göttliche Schöpfer in einem absoluten Sinn allmächtig ist. Denn insofern das Weltenmaterial insgesamt seine Existenz ausschließlich dem göttlichen Schöpfungswillen verdankt, besitzt es keinerlei Eigenmächtigkeit bzw. autonome Eigenkreatürlichkeit dem göttlichen Willen gegenüber. (…) die entscheidende Frage ist, ob das Übel der Welt in Einklang zu bringen ist mit der Idee, dass sie das Werk eines vollkom-

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„Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde.“ Mit diesen Worten wird Genesis 1,1 traditionellerweise übersetzt. Auch die revidierte Standardversion übersetzt so. Allerdings bietet sie in einer Fußnote eine alternative Lesart an: „Als Gott begann, Himmel und Erde zu erschaffen, war die Erde wüst und leer (…).“ Ich verstehe es, wenn die meisten alttestamentlichen Exegeten diese Übersetzung für die adäquatere halten. Noch vor wenigen Jahren dachte ich über die möglichen Konsequenzen dieser alternativen Lesart nicht weiter nach. Jedoch habe ich jetzt eingesehen, dass diese alternative Lesart eine radikal andere Sicht des Gott-Welt-Verhältnisses zur Folge hat als diejenige, die bisher in der traditionellen Theologie bestimmend war und die entsprechend einen tiefen Einfluss auf das jüdische und christliche Empfinden ausgeübt hat. Akzeptiert man dagegen diese radikal unterschiedliche Sicht, dann ist davon jeder Aspekt christlichen Denkens betroffen. Ihre größte Auswirkung entfaltet sie jedoch hinsichtlich desjenigen Problems, das zunehmend als die Achillesferse der traditionellen Theologie erkannt wird, das Problem des Übels. (Diese Metapher klingt sehr großzügig gegenüber der traditionellen Theologie, denn Achilles selbst hatte nur eine einzige verwundbare Stelle!)

David Ray Griffin

[Schöpfung aus dem Nichts?] Der zentrale Punkt zwischen den beiden Lesarten men gütigen Schöpfergottes ist. Die Idee von Genesis 1,1 besteht in der Frage, ob die Schöp- der göttlichen (All-)Macht, welche in der Creatio-ex-nihilo-Vorstellung vorausgesetzt fung als Schöpfung ex nihilo anzusehen ist, d.h. ist, macht es schwierig, hier eine bejahende ob Gott die Welt aus dem absoluten Nichts heraus Antwort zu geben. Wenn (…) Gottes Wille erschaffen hat. Die traditionelle Lesart von Gene- nie unerfüllt bleibt, dann musste so etwas sis 1,1 sagt nicht ausdrücklich, dass das der Fall wie der jüdische Holocaust, in dem sechs Millionen Juden ermordet wurden, in voller war. Aber sie nimmt es als näher liegend an als die Übereinstimmung mit Gottes Willen gealternative Lesart. Und das wurde von den traditi- schehen sein. Vor allem der jüdische Theoonellen Theologen sofort dazu verwendet, um logie Richard Rubenstein betonte diesen zentralen Punkt (After Auschwitz. Radical daraus die Lehre der creatio ex nihilo abzuleiten. Theology and Contemporary Judaism, IndiDagegen schlägt die alternative Lesart, auch anapolis 1966, 46, 64f., 153) und zog darwenn sie nicht mit der von philosophischen Theo- aus die Schlussfolgerung, dass nach logen gewünschten Präzision argumentiert, vor, Auschwitz kein Jude – und, in der Konsequenz, keine moralisch sensible Person – dass die Erschaffung unserer Welt durch Gott kei- mehr an einen Gott glauben kann, der den nen absoluten Anfang ihrer kontingenten Existenz Gang der Geschichte bestimmt. Dagegen impliziert, sondern eher das Ordnen des bereits besagt die Vorstellung einer Schöpfung aus prä-existent vorliegenden Chaos. Diese Deutung dem Chaos, dass die Geschöpfe über eine Eigenmacht verfügen, die nicht völlig von von Schöpfung, die an vielen Stellen des Alten Tes- der göttlichen (All-)Macht abhängig ist, so taments vertreten wird, fügt die jüdische Sicht ein dass wir nicht annehmen müssen, dass der in die Sichtweise, die in vielen altorientalischen Gang der Geschichte insgesamt den göttlichen Willen widerspiegelt.“ – Creation out Schöpfungsmythen vertreten wird und die vor allem of Nothing, Creation out of Chaos, and the auch in Platons Timaios vorliegt. Im Timaios ist der Problem of Evil, in: St. Davis (Hg.), Encoun„Demiurg“ ein Handwerker, der mit Materialien ar- tering Evil. Live Options in Theodicy. A New beitet, die sich nicht vollständig seinem Willen nach Edition, London 2001, 107-125, hier: 108f. formen lassen. Sie konfrontieren ihn mit vorgegebenen „Notwendigkeiten“. Daher kann der Demiurg durch seine Arbeit auch nur eine Welt aus dem Chaos schaffen, die so gut „wie möglich“ ist. Die Welt, die er zustande bringt, beruht gleichsam auf dem Sieg der „Überredung“ („persuasion“) über die Notwendigkeit. Traditionelle Theologen haben nun das „christliche“ bzw. „biblische“ Schöpfungsverständnis mit dieser Sicht Platons verglichen. Und sie kamen zu dem Ergebnis, dass eine Schöpfung, die ihren Namen wert ist, nicht lediglich in der Formung eines prä-existenten vorgegebenen Materials durch Gott bestehen kann. Vielmehr besagt Schöpfung, dass Gott die Dinge aus dem Nichts heraus erschafft. Demgegenüber hat die platonische Sicht zur Folge, dass die prä-existenten Materialien Gottes schöpferischem Tun Grenzen auferlegen. Denn insofern sie nicht von Gott aus dem Nichts geschaffen sind, sind sie seinem Willen auch nicht vollständig unterworfen. Dies stehe aber, so die traditionelle Argumentation, im Gegensatz zu den vielen Stellen, in denen die Bibel ganz eindeutig von der göttlichen Allmacht spricht (z.B. Gen 18,14: „Ist beim Herrn etwas unmöglich?“; Mt 19,26: „Für Menschen ist das unmöglich, für Gott aber ist alles möglich.“). Daher wirke 49

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

es sich zerstörerisch für die zentrale Glaubenshoffnung und Verheißung aus, dass Gott einmal alle Übel beseitigen und alle Dinge neu machen wird. Aus all diesen Gründen formulierte man das traditionelle christliche Schöpfungsverständnis der creatio ex nihilo als direkten Gegensatz zur Idee der Schöpfung aus dem Chaos. Freilich mutet es äußerst überraschend an, dass sich für diese Lehre der creatio ex nihilo, die für die traditionelle Theologie unverzichtbar erscheint, ein so geringer biblischer Beleg liefern lässt. Die einzige eindeutige Belegstelle findet sich im zweiten Makkabäerbuch (2 Makk 7,28), ein Buch, das Protestanten und Juden nicht einmal in ihrer Bibel aufgenommen haben. Zudem belegen die in Frage kommenden alttestamentlichen Stellen in der überwiegenden Zahl die Vorstellung einer Schöpfung, in der Gott das ihm bereits vorliegende prä-existente Weltenmaterial lediglich noch ordnet. Daher stimmen tatsächlich viele Gegenwartstheologen, die die Schöpfung aus dem Nichts für wichtig halten, darin überein, dass sie das Gewicht des biblischen Befundes gegen sich haben. Allerdings betonen sie, dass diese biblischen Belegstellen nicht zwingend sind. Denn die entscheidende Frage lautet: Welches Schöpfungsverständnis stimmt besser mit dem Wesen des christlichen Glaubens überein? Und weiter: Welche Sicht ist, aufs Ganze betrachtet, schlichtweg überzeugender? Tatsächlich sollte sich die Diskussion auf diese Fragen konzentrieren, vor allem weil der biblische Befund ganz offensichtlich doppeldeutig ist. Aber auch wenn die Mehrzahl der ausdrücklich in Frage kommenden biblischen Belegstellen die Creatio-ex-nihilo-Vorstellung jedenfalls nicht zwingend belegen, muss man den Vertretern der traditionellen Theologie fairerweise zugute halten, dass diese Vorstellung durchaus aus der Annahme von Gottes Allmacht abgeleitet werden kann – eine Annahme, für die sich zugleich eine überwältigende Vielzahl biblischer Belegstellen geltend machen lässt. Diese Überlegungen führen zu der wichtigen Einsicht, dass man keinen Gegensatz aufbauen kann zwischen einer Sicht, die „biblisch“ und auf „Offenbarung“ gegründet ist, und einer Sicht, die „von der biblischen Sicht abweicht“ und auf „dubioser Spekulation“ beruht. Tatsächlich nämlich ist und bleibt die Bibel hier doppeldeutig. Und daher sind beide Schöpfungsvorstellungen als spekulative Hypothesen und Deutungen zu werten. Die einzige Frage, die hier weiterhilft, besteht darin, welche Hypothese argumentativ überzeugender erscheint.

[Definition des Theodizeeproblems] Um verschiedene Lösungen des Theodizeeproblems miteinander vergleichen zu können, muss man sich zuerst klar machen, worin das Problem genau besteht. Die scheinbar so einfachen Problemumschreibungen, die sich in den meisten Lehrbüchern finden, sind, genau betrachtet, verwirrend unklar. Der gewöhnliche vierschrittige Problemaufriss lautet: (1) Wenn Gott allmächtig ist, kann Gott alles Übel vermeiden. (2) Wenn Gott vollkommen gut ist, muss er alles Übel vermeiden wollen. 50

David Ray Griffin

(3) Übel existiert. (4) Daher ist Gott entweder nicht allmächtig oder vollkommen gut (oder beides). Die hauptsächliche Unklarheit dieses Problemaufrisses besteht darin, dass keine der Prämissen klärt, ob das Übel, auf das sie sich beziehen, ein wirkliches (genuine) oder nur ein scheinbares (apparent) Übel ist. Diese Unklarheit verführte viele Theologen zu der falschen Hoffnung, dass das Theodizeeproblem ganz leicht gelöst werden könne, und zwar dadurch, dass man Prämisse (2) für falsch erklärt. Denn selbst ein vollkommen guter Gott muss gar nicht alle Übel vermeiden wollen, insofern viele Übel die Ausbildung höherer Werte bedingen. Genau betrachtet freilich stellt diese Zurückweisung von Prämisse (2) eher eine Zurückweisung von Prämisse (3) dar. Denn unter der Hand behaupten diese Theologen, dass es eigentlich keine wirklichen (genuine) Übel gibt, sondern dass alles Übel lediglich scheinbar existiert, weil es die Bedingung für die Realisierung eines größeren Gutes darstellt. Aus diesen und anderen Gründen erscheint mir die folgende siebenstufige Definition des Theodizeeproblems viel hilfreicher zu sein. Sie räumt die eben genannten Unklarheiten aus und ermöglicht eine exakte Bestimmung, welche Prämisse genau von den jeweiligen unterschiedlichen Theodizeen zurückgewiesen wird. (1) Ein Wesen, das Gott ist, muss allmächtig sein (dabei ist unter einem „allmächtigen Wesen“ ein Wesen zu verstehen, dessen Macht (power) hervorzubringen, was es will, wesentlich (essentially) unbegrenzt ist – es sei denn, sie wird (vielleicht) durch logische Unmöglichkeiten begrenzt). (2) Ein allmächtiges Wesen kann von sich her (unilaterally) eine Welt ohne wirkliches (genuine) Übel erschaffen (wobei unter „wirklichem Übel“ alles zu verstehen ist, das die Welt schlechter macht, als sie an sich sein könnte). (3) Ein Wesen, das Gott ist, muss moralisch vollkommen sein. (4) Ein moralisch vollkommenes Wesen muss eine Welt ohne wirkliches (genuine) Übel hervorbringen wollen. (5) Wenn es Gott wirklich gibt, dann darf es kein wirkliches Übel in der Welt geben. (6) Aber es gibt wirkliches Übel in der Welt. (7) Daher gibt es keinen Gott. Ich möchte einige der sieben Prämissen noch näher erläutern, um die verbleibenden Unklarheiten einiger Begriffe zu beseitigen. In Prämisse (1) ist der Begriff „wesentlich“ (essentially) zentral. Einige Theologen gehen von der Möglichkeit einer Selbstbegrenzung Gottes aus, durch die Gott willentlich seine (All-)Macht aufgibt. Das kann aber keine „wesentliche“ Begrenzung bedeuten. Gottes Macht ist nur dann wesentlich begrenzt, wenn diese Begrenzung „in der Natur der Sache“ liegt, nicht aber wenn sie einen Effekt von Gottes Willen darstellt. Denn eine wesentliche Begrenzung muss von einer anderen Gegebenheit oder anderen Gegebenheiten abhängen, die mit eigener Macht ausgestattet sind, oder sie muss abhängen von Einschränkungen des göttlichen Willens, die aus Gottes eigener Natur resultieren (z.B. 51

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

aus einer „dunklen Seite“ Gottes, die Gott nicht vollständig durch seinen Willen kontrollieren kann), oder sie muss abhängen von den Möglichkeiten, die Gott real zur Verfügung stehen (das wäre beispielsweise dann der Fall, wenn die Menge „möglicher Welten“, die Gott erschaffen kann, keine Welt enthält, die frei von Übel ist). Daher ist die Schlussformulierung von Prämisse (1) so wichtig. Denn viele Theologen, welche die Allmacht Gottes betonen, halten daran fest, dass Gott nichts logisch Widersprüchliches tun kann, sehen dies aber nicht als eine wirkliche Begrenzung der Allmacht Gottes an. In Prämisse (2) ist der Begriff „von sich her“ (unilaterally) zentral. Wenn man diesen Begriff nicht einfügt, könnte das bedeuten: Gott könnte eine Welt ohne wirkliches Übel erschaffen, wenn er Glück hat, d.h. wenn die Geschöpfe sich kooperativ zeigen. Aber wenn nur das gemeint wäre, würde Prämisse (5) nicht aus den Prämissen (1) bis (4) abgeleitet werden können. Dann aber wäre die ganze Argumentation nicht stichhaltig. Nur wenn Gott „von sich her“ eine solche leidfreie Welt hervorbringen kann, kann er dafür verantwortlich gemacht werden, dass er es nicht getan hat. Wir machen ja auch Eltern nicht dafür verantwortlich, dass sie keine perfekten Kinder heranziehen, obwohl das für sie logisch möglich wäre. Denn wir wissen, dass es eben viel zu viele Einschränkungen bei der Erziehung ihrer Kinder gibt. Die hauptsächliche Einschränkung besteht in der Möglichkeit der Selbstbestimmung der Kinder, mit der sie sich dem Willen ihrer Eltern entziehen können. Ich habe immer wieder betont, wie wichtig es ist, das Wort „wirklich“ (genuine) vor dem Wort „Übel“ einzufügen. Mit dieser Einfügung können wir uns die langen Erklärungen ersparen, warum ein guter Gott Übel um höherer Güter willen zulässt. Demgegenüber beharrt die oben genannte Umschreibung des Theodizeeproblems darauf, dass die einzige Art von Übel, um die es beim Theodizeeproblem sinnvollerweise gehen kann, die wirklichen (genuine) Übel sind, eben die Übel, die die Welt als Ganzes betrachtet eben nicht zu einem besseren Ort werden lassen. Deshalb stellt diese Einfügung eine Herausforderung für alle diejenigen dar, die versuchen, Prämisse (4) in Frage zu stellen, um dann ganz unverhohlen Prämisse (6) zurückweisen zu können – eine Argumentation, die zwar möglich ist, die aber den meisten denkenden Menschen völlig widersinnig erscheint, vor allem in dieser Welt, in welcher der Holocaust stattgefunden hat.

[Schöpfung und Gottes Macht] Ich möchte mich nun der Lösung zuwenden, die ich favorisiere. Für sie ist die Ablehnung der Lehre der creatio ex nihilo fundamental. Tatsächlich ist ja das Theodizeeproblem nur für solche Theologen ein Problem, die an der Lehre der Allmacht Gottes festhalten, wie sie durch die Lehre der Schöpfung aus dem Nichts folgt. Das Theodizeeproblem nimmt hier die Gestalt eines Syllogismus an. Danach folgt – angesichts einer Welt voller Leid und Übel – die Nicht-Existenz Gottes genau dann zwingend, wenn Gott als allmächtig in dem Sinn definiert wird, dass es für die Ausübung seines Willens keine wesentlichen 52

David Ray Griffin

Einschränkungen (no essential limitations) gibt. Und genau diese Definition von Allmacht wird durch die creatio ex nihilo gestützt. Hier helfen folgende zwei Überlegungen weiter. Erstens: Wenn Gott bei der Erschaffung unserer Welt notwendig mit prä-existenten Aktualitäten (actualities) arbeitet, dann haben diese Aktualitäten eigene autonome Wirkkräfte (power), die den Willen Gottes zumindest partiell durchkreuzen können. Zweitens: Möglicherweise gibt es ewige, ungeschaffene notwendige Prinzipien (über rein logische Wahrheiten hinaus), welche die konkrete Entfaltung dieser Aktualitäten bestimmen und damit die Beschaffenheit dessen, was überhaupt real möglich ist, eingrenzen. Aber wenn Gott die Welt aus dem absoluten Nichts heraus erschaffen hat, dann sind alle Wesen und Dinge dieser Welt auch absolut von Gott abhängig. Alle Wirkkräfte, die sie haben, besitzen sie nicht autonom aus sich heraus, sondern lediglich in vollständiger Abhängigkeit von Gott. Als solche können sie jederzeit aufgehoben (oder, was auf dasselbe hinausläuft, außer Kraft gesetzt) werden. Wenn es also nicht schon immer eine Vielzahl kontingenter Aktualitäten gegeben hätte, würde es auch sinnlos erscheinen, von ungeschaffenen und entsprechend notwendigen Prinzipien zu sprechen, die umgekehrt festlegen, wie sich diese Aktualitäten der Welt überhaupt entwickeln können. Denn dann wären auch alle diese Prinzipien rein kontingente Sachverhalte, die zusammen mit den Aktualitäten erschaffen sind, deren Entwicklung sie beschreiben. Und sie wären auch völlig veränderbar durch Gottes Willen. Mein Lösungsvorschlag des Theodizeeproblems, das sich ja allein durch die Lehre von der Allmacht Gottes ergibt, besteht in der Streichung genau dieser Allmachtslehre. Im Rahmen der vielen Vorschläge, was es für Gottes (Schöpfungs-)Willen und Handeln konkret bedeutet, wenn Gott nicht allmächtig ist, d.h. über keine wesentlich unbegrenzte Allmacht verfügt, vertrete ich die Hypothese, dass es neben Gott immer schon eine Vielzahl von Aktualitäten (actualities) mit eigener autonomer Wirkmächtigkeit (power) gegeben hat. Die Wirkmächtigkeit dieser Aktualitäten ist zweifach: zum einen bestimmen sie sich selbst (zumindest partiell), zum andern nehmen sie Einfluss auf anderes. Der traditionelle Theismus ging immer davon aus, dass Energie bzw. Kausalität ewig sind. Zugleich aber war man überzeugt, dass alle diese Wirkungen von Gott allein stammen und gewissermaßen in Gott verankert sind. Demgegenüber vertrete ich die Ansicht derjenigen Theologen, die stattdessen davon ausgehen, dass solche Kräfte und Wirkungen (power) immer schon sowohl in den nicht-göttlichen Aktualitäten als auch in den göttlichen Aktualitäten vorhanden sind. Diese Sicht erscheint auch philosophisch unproblematisch. Denn wenn es plausibel erscheint, dass die Existenz Gottes keiner weiteren Erklärung bedarf, insofern es etwas geben muss, das notwendig und „durch sich selbst“ existiert, dann erscheint es auch nicht unplausibel anzunehmen, dass das, was notwendig existiert, sowohl aus Gott als auch aus einem Bereich nicht-göttlicher Aktualitäten besteht. Damit wird auch keineswegs verneint, dass unsere Welt kontingent und von Gott geschaffen ist. Meiner These nach sind die Dinge, aus denen unsere Welt besteht, angefangen von den ganz einfachen Dingen (wie Quarks und Elektronen) kontingent. Sie 53

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

wurden von Gott hervorgebracht und werden durch Gottes kreativer Vorsehung und Aktivität im Sein erhalten. Alles, was für meine These nötig ist, besteht daher darin, dass Kausalität, Wirkmächtigkeit (power) etc. immer zwangsläufig eine geteilte Kraft darstellen, d.h. dass Gott niemals ein Monopol der Macht hatte und haben wird, und dass die Wirkkräfte (power), die die nicht-göttlichen Aktualitäten besitzen, diesen Aktualitäten wesentlich von sich her (inherent to them) zukommen und daher nicht einfach von Gott aufgehoben oder außer Kraft gesetzt werden können. Der letzte Punkt ist dabei der wichtigste. Theologen stimmen nämlich weitgehend darin überein, dass wir eigene Macht (power) besitzen, sogar Macht gegenüber Gott. Dabei betont man, dass Gott unsere Macht jederzeit überbieten und entsprechend unsere Aktivitäten vollständig kontrollieren kann, unseren Willen und unsere Wünsche eingeschlossen. Genau dies aber ist meiner These nach ausgeschlossen. Danach besitzen wir eine uns innewohnende (inherent) autonome Eigenmacht Gott gegenüber. Das heißt, unsere selbstbestimmten Aktivitäten und unsere freien Handlungsabsichten anderen gegenüber stehen nicht unter der vollständigen Kontrolle Gottes. Daher kann Gott das, was wir tun und wie wir anderen gegenüber handeln, auch nicht definitiv lenken und bestimmen, sondern er kann es lediglich durch Überredung zu beeinflussen suchen (persuasive). Meiner Überzeugung nach trat diese autonome Eigenmacht nicht an irgendeinem Punkt der Vergangenheit hervor, etwa mit der Erschaffung des Menschen. Sondern ausnahmslos alle Geschöpfe, alle Wesen, alle Dinge besitzen je auf ihre Weise eine solche zweifache Macht. Immer schon waren sie mit ihr ausgestattet. Daher verfügte Gott noch nie über ein Machtmonopol. Er konnte immer nur auf „überredende“ Weise erschaffen und auf die „Geschöpfe“ Einfluss nehmen. Aufgrund ihrer Autonomie und Eigenmacht aber können diese sich jederzeit dem schöpferischen Wirken Gottes widersetzen. Zugleich entspricht unser gegenwärtiges Wirklichkeitswissen, wonach die Erschaffung unserer Welt durch einen langen evolutiven Prozess zustande kam, nahtlos dieser Vorstellung der Erschaffung aus dem Chaos. Sie entspricht nahtlos der damit einhergehenden Überzeugung, wonach Gottes schöpferische Macht notwendigerweise „überredend“ vorgeht. Dagegen passt die heute überholte Vorstellung, wonach alle Arten von Gott am Anfang der Zeit fix und fertig in ihrer gegenwärtigen Form erschaffen worden sind, eher mit der Lehre der creatio ex nihilo und der damit einhergehenden Vorstellung von Gottes Allmacht zusammen. Zeitgenössische Theologen, welche die Evolutionshypothese akzeptieren und dennoch an der Hypothese der göttlichen Allmacht festhalten, haben daher eine Menge zu erklären. Vor allem müssen sie erklären, warum Gott, dessen Macht wesentlich unbegrenzt ist, eine so langwierige und schmerzvolle Methode – mit all den Sackgassen – verwendet, um eine Welt zu erschaffen. Das Bedürfnis nach einer Erklärung wird noch verstärkt, wenn sie davon ausgehen, dass die Menschen die einzigen Geschöpfe sind, die für Gott wirklich wichtig sind, und dass der Rest der Schöpfung nur wegen des göttlich-menschlichen Dramas existiert. Wenn es sich so verhält, warum brauchte 54

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Gott so lange, um zum Hauptteil zu kommen? Natürlich könnten Theologen behaupten, dass sie diese Frage nicht zu beantworten brauchen. Aber wie jede andere Hypothese muss auch die Hypothese der göttlichen Allmacht sich selbst aufgrund ihrer Erklärungskraft nahe legen. Jede unbeantwortete Frage enthüllt die Mängel dieser Erklärungskraft.

[Die notwendige Korrelation zwischen Macht (power) und Wert (value)] Die Tatsache, dass unsere Welt durch einen Evolutionsprozess entstanden ist, hat noch andere Konsequenzen, die über die Idee, wonach Gottes Macht notwendig überredend ist, hinausreichen. Sie unterstützt auch die Vorstellung, dass es bestimmte notwendige Beziehungsverhältnisse zwischen Macht und Werten gibt. Diese Beziehungsverhältnisse machen zugleich den zweiten Hauptteil meiner Theodizee aus (der erste Hauptteil besteht in der Behauptung, dass alle Individuen von sich her (inherent) eine autonome Eigenmacht (power) besitzen, so dass Gottes Macht notwendig überredend (persuasive) ist). Meine diesbezügliche These lautet, dass zwischen folgenden vier Variablen ein positives Korrelationsverhältnis besteht, und zwar derart, dass mit der Veränderung einer Variablen zugleich alle anderen direkt proportional mitverändert werden: (1) Die Fähigkeit (capacity) zur Freude an Gütern (oder Werten), die in sich gut sind (intrinsic goodness or value). (2) Die Fähigkeit (capacity) zum Erleiden von in sich Schlechtem (oder Unwertem) (intrinsic evil or dis-value). (3) Die Fähigkeit (power), sich selbst bestimmen zu können. (4) Die Fähigkeit (power), auf andere Einfluss nehmen zu können (im Guten wie im Schlechten). Mit einem „in sich guten Wert“ meine ich den Wert, den etwas für sich selbst hat, unabhängig von dem Wert, den es zugleich für etwas anderes haben kann. Ein Wert an sich kann nur von Individuen besessen werden, die ihn erfahren. Dabei muss diese Erfahrung nicht unbedingt selbstreflexiv oder bewusst vonstatten gehen. Der nichtdualistischen Sicht entsprechend – die ich vertrete, auch wenn ich sie hier nicht weiter begründen kann – gibt es keine Individuen, die keine Erfahrungen machen, sondern lediglich Objekte sind. Alle Individuen machen Erfahrungen. Das bedeutet, dass alle Individuen die Fähigkeit besitzen – und sei sie auch noch so gering – sich zu freuen oder zu leiden, d.h. an sich Gutes oder Schlechtes zu erfahren. Damit ist nicht die extreme und völlig haltlose These gemeint, dass alles und jedes Erfahrungen macht. Beispielsweise machen Ansammlungen von Individuen keine Erfahrungen (etwa machen Ansammlungen (aggregates) von Leuten keine eigenen Erfahrungen, die über die Erfahrungen der einzelnen Individuen, aus denen die Ansammlung besteht, hinausreichen). Felsen, Stühle, Planeten, Schreibmaschinen, Autos und vermutlich auch Pflanzen stellen solche Ansammlungen dar, die für sich genommen keine eigenen Erfahrungen machen. Die einzigen Erfahrungen, die hier gemacht werden, sind die Erfahrungen der Individuen, aus denen sie bestehen. Beispiele für ge55

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

nuine Individuen (genuine individuals) aber sind Elektronen, Atome, Moleküle, Zellen und Bewusstseinswesen wie Tiere und Menschen. Es gibt also eine Hierarchie von Individuen, wonach komplexere Individuen aus weniger komplexen aufgebaut sind. Zum Beispiel ist ein Atom aus Elektronen und anderen subatomaren Teilchen (individuals) aufgebaut; Moleküle sind aus Atomen aufgebaut, Zellen aus Molekülen. Für Zellen in einem lebendigen Wesen aber wird schließlich die Erfahrung zentral, die wir mit dem Begriff der Seele verbinden. Das, was wir seelisches Leben und die damit verbundenen Erfahrungen nennen, dominiert gewissermaßen die Zellen des lebendigen Körpers. (Daher besteht der Hauptunterschied zwischen Pflanzen und Tieren darin, dass erstere offenbar kein solches Einzelmitglied besitzen, das die ganze Ansammlung von Elementen dominiert und koordiniert). Die Tendenz des universellen Evolutionsprozesses, die in Richtung auf wachsende Komplexität geht, führt zur Frage, wie diese evolutive Tendenz nun eigentlich schöpfungstheologisch zu erklären ist. Das erscheint genau dann möglich, wenn physikalische Komplexitätszunahme mit etwas in Bezug gesetzt werden kann, das für einen liebenden Gott ein wirkliches Schöpfungsziel darstellt. Und genau ein solches Ziel finden wir in der Wirklichkeit faktisch vor. Denn wachsende Komplexität scheint bei den Organismen die unabdingbare Möglichkeitsbedingung für zunehmenden Erfahrungsreichtum zu sein, und entsprechend auch die Bedingung für die zunehmende Verwirklichung in sich guter Werte im Universum. Was auch immer Elektronen, Atome und Moleküle für Erfahrungen besitzen mögen, sie fallen extrem gering aus. Deshalb fallen auch die in sich guten Werte, an denen sie sich erfreuen können, extrem gering aus (entsprechend müssen wir auch keine Rücksicht auf deren „Rechte“ in unserem ethischen Sinn nehmen). Aber im Fall lebender Zellen haben wir vermutlich die Ebene erreicht, auf der erstmals signifikante Grade von Freude vorgefunden und erfahren werden können. Erst recht liegt bei tierischem Bewusstsein, vor allem wenn es auf einem Zentralnervensystem beruht, ein förmlicher Quantensprung bezüglich der Kapazität von Werterfahrungen vor. Freilich ist erst die menschliche Seele dazu fähig, sich einer Vielzahl von Werten zu erfreuen, die dem Bewusstseinsleben niedrigerer Wesen nicht offen stehen. Jedoch besitzt jede Zunahme an Komplexität innerhalb dieser Hierarchie ein Janusgesicht. Denn die wachsende Kapazität der Freude an in sich guten Werten geht einher mit der wachsenden Sensibilität für Leiderfahrung. Aus diesem Grund ergibt es auch keinen Sinn, auf der Ebene von Zellen von Leid zu sprechen. Dagegen – um gleich an die Pyramidenspitze zu springen – ist der Mensch zuhöchst sensibel für alle möglichen Erfahrungen von Leid, die auf niedrigeren Bewusstseinsebenen (lower animals) faktisch gar nicht vorkommen und mitempfunden werden können. Meine These besagt nun, dass diese Korrelation zwischen der Sensibilität für Freude und der Sensibilität für Leid notwendig besteht. Es handelt sich hier um eine metaphysische Korrelation, die der Natur der Dinge selbst anhaftet. Von hierher lässt sich zugleich eine Antwort auf die zentrale Frage des Theodizeeproblems formulieren: „Warum erschuf uns Gott so, 56

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dass wir physischem und psychischem Leid so sehr ausgesetzt sind?“ Diese Antwort lautet: Gott konnte uns gar nicht anders erschaffen, wenn wir die Wesen sein sollten, die sensibel für die Arten von Werten (values) sind, die wir als Menschen erfahren können. Mit dem Besitz des Guten geht zwangsläufig das Risiko des Schlechten einher. Sicherlich gibt es für diese These keinen absoluten Beweis. Sie ist eine spekulative Hypothese. Aber – und das wird oft übersehen – ihr Gegenteil stellt eine ebenso spekulative Hypothese dar. Niemand kann mit Gewissheit sagen, dass diese positive Korrelation nicht logisch notwendig besteht. Faktisch stellt daher die Verneinung, dass sie in allen möglichen Welten notwendigerweise besteht, eine ebenso spekulative Behauptung dar. Immerhin wissen wir aus der Erfahrung mit unserer Welt, dass es offensichtlich Welten gibt, in denen diese Korrelation tatsächlich zutrifft. Umgekehrt haben wir keine durch Erfahrung abgesicherte Wissensbasis dafür, ob es nicht auch Welten geben kann, in denen diese Korrelation nicht notwendig besteht. (Und hoffentlich beruft sich niemand darauf, dass uns diese philosophische Erkenntnis durch Offenbarung zuteil wurde.) Meine Hypothese besagt nun weiter, dass die anderen Variablen direkt proportional mit den ersten zwei Variablen zunehmen, und zwar mit gleicher Notwendigkeit. D.h. Individuen, die mit einer größeren Fähigkeit und Sensibilität für Werte ausgestattet sind, besitzen zugleich eine größere Fähigkeit zu Selbstbestimmung, d.h. zu mehr Vernunft und Freiheit. Vielfach wird hier die Frage gestellt: „Warum erschuf Gott nicht vernünftige Heilige?“ Damit meint man die Frage: „Warum erschuf Gott nicht Wesen, die uns in jeder Hinsicht gleichen – insofern sie dieselbe Fähigkeit zur Vernunft und zu allen daraus resultierenden Werten besitzen – nur mit dem Unterschied, dass sie niemals sündigen?“ Die Antwort, die meine Theodizee hierauf gibt, lautet schlicht, „weil Gott nicht konnte“. Dieses „weil Gott nicht konnte“ will sagen, dass Gott das nicht von sich alleine her (uniliterally) verfügen und bewerkstelligen konnte – wenn wir uns an unsere formale Formulierung des Theodizeeproblems zurückerinnern. Gewiss ist die Vorstellung eines zu vernünftigen Entscheidungen fähigen Wesens, das seine Entscheidungsfreiheit immer zu richtigen Entscheidungen nutzt, keine logisch widersprüchliche Vorstellung. Entsprechend beinhaltet auch die Behauptung, Gott hätte solche Wesen erschaffen können, keinen Widerspruch. Widersprüchlich freilich ist etwas anderes. Unter der Voraussetzung, dass alle Individuen die Fähigkeit zu Selbstbestimmung haben, erscheint es widersprüchlich, dass Gott von sich alleine her (uniliterally) solche Wesen hätte erschaffen können. Jedoch mag jemand dieser Antwort zustimmen und die Frage in folgender Form trotzdem erneut stellen: „Zugegeben, dass Gott nicht jedes Individuum vollständig kontrollieren kann, insofern alle Individuen eine mehr oder weniger große Fähigkeit zur Selbstbestimmung besitzen, durch die sie sich Gottes Willen auch entziehen können. Warum aber gewährte Gott dem Menschen einen derart verhängnisvollen Grad an völlig ungesicherter Freiheit und Einflussnahme (power)? Elektronen, Atome und Moleküle besitzen ja auch gewisse Selbstbestimmungsmöglichkeiten, scheinen aber trotzdem 57

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

genau das zu tun, wofür sie da sind. Warum wurden die Menschen von Gott nicht besser ‚an die Leine‘ genommen?“ Und genau auf diese neu und zugespitzt formulierte Frage kann die Korrelation zwischen der ersten und dritten Variablen eine Antwort geben. Geschöpfe, die eine viel größere Sensibilität für in sich Gutes besitzen als Elektronen, Atome und Moleküle, sind notwendig Geschöpfe, die zugleich einen viel größeren Spielraum der Selbstbestimmung besitzen, durch den sie sich Gottes Willen auch entziehen können. Die je größere Freiheit ist das notwendige Korrelat zur je größeren Sensibilität für die Erfahrung höherer Werte. Die Korrelation zwischen dieser dritten und der zweiten Variablen (die Fähigkeit zu leiden) hilft, den Grund für das Ausmaß und die Tiefe menschlichen Leids zu begreifen. Wir Menschen, die die größte Leidensfähigkeit haben, haben umgekehrt die größte Möglichkeit, uns von Gottes Willen zu entfernen. Diese beiden miteinander kombinierten Faktoren ergeben für uns die ungewöhnlich große Fähigkeit, uns selbst ins Unglück zu stürzen. Nicht Gott tut das – etwa weil er damit irgendwelche mysteriösen Pläne verfolgt, die unserem Gesichtskreis und Verstehen entzogen sind, oder weil er uns „abhärten“ will, oder weil es in seinem Wesen sadistische Anlagen gibt. Gott muss das vielmehr zulassen, weil es hierzu keine Wahl gibt – außer die Wahl, den Evolutionsprozess zu stoppen, bevor überhaupt Wesen unseres Komplexitätsgrades im Universum entstehen konnten. Die vierte Variable erklärt, warum es des Evolutionsprozesses überhaupt bedurfte, damit die Art von Welt entstehen konnte, die wir jetzt haben. Diese vierte Variable besagt: Je mehr Werte Individuen verkörpern, desto größer ist ihre Fähigkeit, sie anderen gegenüber geltend zu machen. Beispielsweise verfügen Elektronen und Protonen nicht über so viele Werte und Kapazitäten wie Moleküle. Entsprechend verfügen sie auch nicht über die Möglichkeit, eine lebendige Zelle zu unterhalten; eine Zelle konnte erst unter der Bedingung entstehen, dass es Atome und Moleküle gibt. Genauso wenig kann animalisches Bewusstsein durch die Information einer bloßen Ansammlung von Atomen hervorgebracht werden. Vielmehr ist eine große Ansammlung von Zellen erforderlich, damit animalisches Bewusstsein hervortreten (emerge) kann. Aus Sicht meiner theologischen Position widerspricht die Tatsache, dass sich unsere Welt ganz offensichtlich einem langen schrittweisen evolutiven Prozess verdankt, in keiner Weise der Hypothese ihrer Erschaffung durch Gott. Auch zwingt sie die gegenwärtige Theologie nicht dazu, das Faktum der Evolution durch einige Adhoc-Hypothesen zu entschärfen. Zudem stellt sie ein Verständnis von Gottes Schöpfungshandeln in Aussicht, das die Theologie nicht länger mit dem unüberwindlich scheinenden Problem des Übels konfrontiert. Und schließlich deckt sie sich mit einer Vielzahl von Prinzipien, die sich aus anderen Gründen nahe legen. Die vier Variablen demonstrieren daher den Grund, weswegen diese Welt ein so gefährlicher Platz ist, vor allem seit der Mensch aus ihr hervorgegangen ist. Denn solche Wesen wie der Mensch, der den größten Spielraum der Selbstbestimmung besitzt und 58

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entsprechend die größte Fähigkeit, Gottes Willen, der um das Wohl des Ganzen besorgt ist, zu durchkreuzen – solche Wesen verfügen notwendigerweise auch über größten Einfluss auf andere, und zwar im Guten wie im Schlechten. Die Fähigkeit, etwas zu bewirken, und die Fähigkeit, etwas zu zerstören, gehen Hand in Hand. Noch einmal: Diese Konstellation unserer Welt wurde nicht aus Gründen verfügt, die nur Gott allein kennt, sondern diese Konstellation besteht notwendig und ist in jeder möglichen Welt bestimmend. Die Prinzipien, die Wert (value) und Macht (power) miteinander verbinden, sind ungeschaffen. (Nebenbei bemerkt müssen sie nicht als metaphysische Prinzipien angesehen werden, die Gott vorgegeben sind, sondern können als zum Wesen Gottes selbst gehörig betrachtet werden. Sie sind ähnlich wie Allwissenheit und Liebe als Prinzipien zu verstehen, die weder aus Gottes Willen hervorgegangen sind noch ihn blockieren.)

[Die Güte Gottes] Worin besteht nun das Ergebnis meiner Theodizee, d.h. meines Versuchs „Gottes Wege zu rechtfertigen“? Es besteht nicht in der Behauptung, dass Gott in keiner Weise für das Übel in der Welt verantwortlich ist. Denn Gott ist in einem sehr realen Sinn letztlich sehr wohl für all das verantwortlich, an das wir denken, wenn wir vom Theodizeeproblem sprechen. Denn wenn Gott die Welt nicht dazu überredet (persuaded) hätte, lebendige Zellen und schließlich animalisches Leben hervorzubringen, dann gäbe es kein signifikantes Leid in der Welt. Und wenn Gott nicht damit fortgefahren wäre, die Schöpfung so lange weiterzuentwickeln, bis Geschöpfe mit der Fähigkeit zu rationalen Gedanken und selbstbestimmten Entscheidungen entstanden sind, dann gäbe es weder das moralische Übel noch die Sünde, d.h. es gäbe keinen bewussten Ungehorsam gegen den Willen Gottes. Und auch die meisten entsetzlichen Formen von Leid würden nicht existieren – beispielsweise hätte es dann keine Holocausts geben können usw. Es stellt sich daher die Frage: „Kann Gott derart verantwortlich sein für das Leid, ohne dass man ihn nicht zugleich anklagt und schuldig spricht?“. Ich würde sagen „Ja“, und zwar aus folgenden zwei Gründen. Der erste Grund lautet: Obwohl Gott letztlich verantwortlich dafür ist, dass die Welt schließlich einen Zustand erreicht hat, in dem es signifikantes Leid gibt, ist er niemals völlig verantwortlich für alle Übel, die es gibt. Jede Situation enthält Möglichkeiten für Gutes und Schlechtes. Gott versucht dabei, die Geschöpfe zu locken (lure), das größte Gut zu verwirklichen, das in der jeweiligen Situation möglich ist. Wenn die Geschöpfe die weniger gute Alternative realisieren, dann geht dieses Versagen auf ihr Konto und nicht auf das Konto Gottes. Der zweite Grund lautet: Die Intention eines „moralisch guten Wesens“ ist eher positiv als negativ bestimmt. Angezielt ist von einem solchen Wesen zuallererst, dass das Gute verwirklicht wird, und nicht, dass das Leid verhindert wird. Wenn der moralische Anspruch allein in der Intention liegen würde, Leid, Schlechtes und Böses zu vermeiden, 59

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

dann dürften moralisch handelnde Eltern niemals Kinder haben – denn allein dadurch wäre garantiert, dass sie niemals Kinder in die Welt bringen, die leiden bzw. Leid zufügen können. Analog dazu müsste es ein moralisch vollkommen guter Gott ganz einfach unterlassen, eine Welt mit auch nur in irgendeiner Weise leidensfähigen Geschöpfen hervorzubringen. Aber das würde zugleich bedeuten, dass es dann eben auch keine Welt mit signifikanten Werten gäbe. Das aber kann kaum unserer Idee davon entsprechen, was ein moralisch vollkommenes Wesen tut! Sein Ziel muss es sein, solche Bedingungen zu erschaffen, die einerseits die Entstehung des größtmöglichen Gutes ermöglichen und anderseits die Verringerung des Übels bewirken. Mit anderen Worten, Leid und sündhafte Absichten, die ihrerseits Leid verursachen, sind nicht die einzige Form von Übel. Jeder Mangel an Gutem, das hätte verwirklicht werden können, ist ein Übel, auch wenn es kein weiteres Leid nach sich zieht. Um das zu verstehen, müssen wir uns nur noch einmal an unsere frühere Definition erinnern. Sie besagt, dass unter wirklichem (genuine) Übel alles das zu verstehen ist, „was die Welt schlechter macht, als sie an sich sein könnte“. Jede Abwesenheit an Gutem also, die die Welt schlechter macht, als sie sein könnte, ist bereits als Übel zu bezeichnen. Wenn dies zugestanden wird, hat das eine gravierende Konsequenz. Denn dann gilt: Wenn es Gott möglich gewesen war, Wesen zu erschaffen, die sensibel für signifikante Werterfahrungen sind, und wenn Gott diese Möglichkeit versäumt hätte, dann hätte sich Gott faktisch eines Vergehens schuldig gemacht. Dieser Schluss gilt freilich nicht, wenn die dadurch ermöglichten Übel so groß sind, dass das Gute, das unter dieser Bedingung ermöglicht wird, eben dieses Risiko in keiner Weise wert ist. Diese Frage kann allerdings nur jeder für sich selbst beantworten. Diejenigen Menschen, die das Glück haben, gleichsam auf der Sonnenseite zu leben, müssen sich natürlich ihrer voreingenommenen Perspektive bewusst bleiben und sich die Sensibilität für die Nöte derjenigen Menschen bewahren, die vom Leben weniger begünstigt sind. Aber selbst mit Rücksicht auf meine voreingenommene Perspektive kann ich mir nicht vorstellen, dass ich jemals zu dem Schluss komme, dass die Übel der Welt ein solches Ausmaß besitzen, dass es besser gewesen wäre, dass das Universum niemals Leben hervorgebracht hätte, oder dass das menschliche Leid, auch wenn es so erschreckend viel davon gibt (und es durchaus möglich ist, dass das allerschlimmste Leidausmaß erst noch kommt!), so schlimm ist, dass es auch hier besser gewesen wäre, dass der Mensch gar nicht erschaffen worden wäre. Überdies gibt es noch einen weiteren theologischen Grund, der mein diesbezügliches Urteil bestärkt. Ich meine damit die Überzeugung, dass Gott alle unsere Leiden mit uns teilt (ganz ähnlich wie ich die Schmerzen meiner Familienmitglieder teile). Tatsächlich bringt jeder Fortschritt im evolutiven Schöpfungsprozess das Risiko mit sich, dass mit größeren Werten auch größeres Leid ermöglicht wird. Aber dieses Risiko wälzt Gott nicht allein auf seine Geschöpfe ab, sondern es ist ein Risiko, das auch Gott selbst erleidet. In Wahrheit ist Gott das einzige Wesen, das jedes einzelne Leid, das in der Schöpfung auf60

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tritt, miterfährt. Daher ist Gott auch das einzige Wesen, dem das Urteil darüber zusteht, ob das erreichte Gute den Preis wert war.

[Die natürlichen Übel] In der ganzen bisherigen Diskussion über den Grund des Übels habe ich das Augenmerk vor allem auf das moralische Übel gelegt. Ich versuchte zu erklären, warum Menschen so viel Leid anrichten können. Aber die hierzu entwickelte theologische Erklärung greift genauso gut als Erklärung für die so genannten „natürlichen Übel“, die nicht auf das Handeln moralisch verantwortlicher Wesen zurückführbar sind. Tatsächlich erweisen sich gerade die natürlichen Übel für die meisten Theodizeen als äußerst problematisch. Denn sie berufen sich auf das, was ich als eine „hybride free-will-defence“ bezeichne, um damit das vom Menschen verursachte Übel zu erklären. Ich bezeichne es deshalb als hybride free-will-defence, weil eine solche Theodizee nicht davon ausgeht, dass die Welt von sich aus eine (autonome kreatürliche) Freiheit besitzt, sondern allein Gott, der seinen Geschöpfen aus freiem Entschluss Freiheit einräumt – aber, wie gewöhnlich behauptet wird, nur einer bestimmten Klasse von Geschöpfen, eben allein den Menschen oder den einen oder anderen vernünftigen Wesen (z.B. Engeln). Allerdings kommt diese hybride free-will-defence mit der Phase in der evolutiven Entwicklungsgeschichte des Universums, während der es ganz offensichtlich Leid gab, das von vor-menschlichen Wesen verursacht ist, überhaupt nicht zurecht. Denn diese vor-menschlichen Wesen besitzen ja keinerlei freiheitliche Möglichkeiten, sich Gottes Willen zu widersetzen. Eine Möglichkeit, diesem Dilemma zu entkommen, besteht darin, dass man mit Augustinus behauptet, dass es gar keine wirklichen (genuine) Übel gibt, die auf vor-menschliche Ursachen zurückzuführen sind. Aber angesichts des enormen und nicht rationalisierbaren Ausmaßes von Übeln, die durch Wirbelstürme, Erdbeben, Dürre, Krankheitskeime und Krebszellen verursacht werden, erscheint es schwierig, an dieser Behauptung festzuhalten. Ein anderer Weg aus diesem Dilemma besteht in der Behauptung, dass alle derartigen (wirklichen) Übel durch einen von Gott abgefallenen Engel (Satan) verursacht sind. Tatsächlich ist diese Erklärung für das Übel in der Welt nicht direkt falsifizierbar. Aber es erfordert viel guten Willen, um sie für wahr halten zu können (für mich viel mehr als die Hypothese, wonach eben alle Geschöpfe von sich aus über eine autonome Selbstbestimmung verfügen). Dazu kommt, dass diese Erklärung die weitere Frage aufwirft, warum Gott dem Satan überhaupt die Erlaubnis einräumt, die Welt zu verderben und um so viel schlechter zu machen, als sie eigentlich sein könnte. Mit anderen Worten: Diese Erklärung lässt eigentlich Gottes Güte und Weisheit fraglich erscheinen. Dagegen verfügen meiner Theodizee entsprechend alle Geschöpfe, große und kleine, über die größere oder kleinere Freiheit, sich Gottes Willen und Providenz zu widersetzen. Das bedeutet, dass es keinen Zeitpunkt gegeben hat, an dem die Schöpfung „perfekt“ 61

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

gewesen wäre in dem Sinn, dass man sagen könnte, sie habe ihren bestmöglichen Zustand verwirklicht. Zugegebenermaßen können natürlich sehr niedrig dimensionierte Zuständlichkeiten (actualities) Gottes Pläne nicht sehr gravierend durchkreuzen. Aber über den Zeitraum von Jahrbillionen können sich selbst sehr kleine Widrigkeiten, die noch dazu in jedem Moment passieren können, aufsummieren und die Welt schließlich in einen Zustand bringen, der sogar ziemlich weit von dem Resultat entfernt ist, das eingetreten wäre, wenn sich Gottes Pläne ungehindert hätten verwirklichen lassen. Wenn sich Gott daher immer an einem (ihm vorgegebenen Welten-)Material abarbeiten muss, das sich nicht notwendigerweise in perfektem Zustand befindet und das überdies die Fähigkeit besitzt, Gottes Zielen zu widerstreben und damit die nachfolgenden Zustände für immer zu beeinflussen, dann gibt es unter all diesen Voraussetzungen keinen Grund zu glauben, dass so etwas wie Krebs, Wirbelstürme und Erdbeben deshalb existieren, weil Gott es so gewollt hat.

[Warum „verhindert“ Gott nicht einige Übel?] Ich will am Schluss noch eine Diskussion ansprechen, die noch einmal klarer macht, warum Gott in der Sicht meiner Theodizee die hauptsächlichen Übel, die die Menschen gewöhnlich an Gottes Güte oder gar an seiner Existenz zweifeln lassen, schlichtweg nicht verhindern kann. Solche Anfragen kann man in die generelle Formulierung kleiden: „Warum hat Gott das oder das nicht verhindert?“ Warum beispielsweise verhinderte Gott nicht, dass die Gewehrkugel meinen Sohn getroffen hat? Warum verhinderte Gott nicht, dass der Bergwerkstollen eingestürzt ist? Warum ließ Gott all die Übel zu, die mit dem Evolutionsprozess verbunden sind? Warum hielt Gott Hitler nicht davon ab, sechs Millionen Juden zu ermorden? Auf derartige Fragen lässt sich eine viel überzeugendere Antwort geben, wenn wir uns klar machen, welchen Einfluss Gott auf die folgenden drei Arten von Gegebenheiten (entities) nehmen kann, (1) erstens auf niedrig dimensionierte Individuen; (2) zweitens auf hoch dimensionierte Individuen; (3) drittens auf gewisse Ansammlungen von Individuen. (Um der Einfachheit willen lasse ich das ganze Spektrum der mittel dimensionierten Individuen weg – angefangen bei den untersten Tieren bis zu den nicht-menschlichen Primaten.) Diese drei Typen von Gegebenheiten unterscheiden sich voneinander dadurch, dass sie (1) einen sehr niedrigen, (2) einen sehr großen bzw. (3) gar keinen Grad an Selbstbestimmung besitzen. (1) Gott, so unsere Hypothese, wirkt in der Welt dadurch, dass er die Individuen dazu anleitet und überredet (persuade), jeweils die beste Möglichkeit, zu der sie real fähig sind, zu verwirklichen (beispielsweise besitzt ein Eichhörnchen nicht die reale Möglichkeit, eine Symphonie zu schreiben). Niedrig dimensionierte Individuen wie etwa Elektronen, Atome, Moleküle, die lediglich über einen geringen Grad an Selbstbestimmung verfügen und entsprechend nur wenig wirkliche Selbstbestimmungsmöglichkeiten besitzen, kön62

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nen ihr Verhalten auch nicht schnell verändern. Individuen, die sich auf dieser Stufe befinden, sind weitgehend das Produkt ihrer vererbten Eigenschaften und ihrer Umwelt. Sie wiederholen im Wesentlichen lediglich dieselben Verhaltensmuster – und zwar Jahrhundert für Jahrhundert. Und selbst auf der Ebene mittelgradig dimensionierter Individuen, wie beispielsweise auf der Ebene lebendiger Zellen, ist die Kapazität für wirkliche Verhaltensneuheiten eng begrenzt, zumindest im Vergleich mit den menschlichen Verhaltensmöglichkeiten. Die theologische Bedeutung dieser Überlegungen besteht nun in Folgendem. Einerseits können diese niedrig dimensionierten Individuen das, was Gott mit ihnen vorhat, nur sehr begrenzt durchkreuzen. Anderseits aber kann auch Gott mit solchen Individuen keine radikalen Änderungen planen, insofern diese niedrig dimensionierten Geschöpfe ja auch nur zu relativ niedrig dimensionierten Verhaltensvarianten fähig sind. Wenn Gott diese Individuen also dazu bewegen will, ihre Wirkweise zu ändern, dann kann er das nur über einen relativ langen Zeitraum bewerkstelligen. (Aus diesem Grund treten evolutive Veränderungen – bis in die jüngste Gegenwart unserer Erdgeschichte herein – immer nur so langsam und schrittweise auf.) Wenn sich daher auf der Ebene dieser Individuen die einen oder anderen Verhaltensprozesse destruktiv für die Umwelt auswirken, kann Gott das auch nicht sehr schnell ändern. Wenn jemand beispielsweise radioaktivem Material ausgesetzt war, dann kann Gott die Alpha-, Beta- oder Gammastrahlung auch nicht so schnell vom Körper des Betreffenden ablenken, bevor sie einen irreversiblen Schaden angerichtet hat. Wenn sich dann Krebszellen im Körper gebildet haben, dann kann Gott auch sie nicht dazu bringen, den Körper schnellstens zu verlassen. (2) Im Fall hochgradig dimensionierter Individuen beziehe ich mich jetzt ausschließlich auf den Menschen. Menschliche Individuen besitzen einen großen Spielraum zur eigenen Selbstbestimmung. Sie besitzen entsprechend viel mehr wirkliche Handlungsalternativen als alle niedriger dimensionierten Geschöpfe. Sie können sogar äußerst radikale Verhaltensänderungen inszenieren. Inwiefern kann Gott auf sie Einfluss nehmen? Einerseits kann Gott ihnen gegenüber völlig neue Zielsetzungen geltend machen, eine nach der anderen. Und Gott kann versuchen, sie davon zu überzeugen (persuade), ihr Verhalten ebenso radikal zu verändern – beispielsweise eine Reise abzubrechen, um dem Opfer einer Gewalttat zu helfen. Anderseits aber verfügt der Mensch über einen erschreckenden Grad an Freiheit, um sich solchen Zielsetzungen Gottes zu widersetzen. Er kann sich Gottes Forderungen in weit höherem Maße widersetzen als alle niedriger dimensionierten Wesen. Um nur ein Beispiel zu nennen: In relativ kurzer Zeit, nachdem der Mensch schreiben gelernt hatte, hat er die Formel E = mc2 entdeckt. Und er kann dieses Wissen dazu benutzen, die Erde sehr rasch zu zerstören. Bisher sprach ich über einzelne Individuen. Die meisten von ihnen aber leben eingebunden in eine hierarchisch strukturierte Gemeinschaft. In ihr dominiert ein Mitglied und verleiht der gesamten Gemeinschaft ein einheitliches Erfahren und Handeln. Das Atom, 63

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

das Molekül und die Zelle besitzen alle diese einheitliche Wirkweise, die aus der hierarchischen Dynamik des atomaren, molekularen bzw. zellenartigen Verbandes resultiert. Genauso besitzen Lebewesen eine solche einheitliche Wahrnehmungs- und Reaktionsweise ihrer Umwelt gegenüber, die aus dem dominierenden Einfluss ihres Bewusstseins resultiert. (3) Aber andere Dinge dieser Welt verfügen offenbar über keine solche innere Einheit. Sie stellen lediglich Ansammlungen (aggregates) dar. Nicht-lebende Gegenstände, wie etwa Felsen, Wasseransammlungen, Planeten, Autos und Wälder, sind solche Beispiele. Auch Pflanzen haben, wie es scheint, kein solches dominierendes Glied, keine Seele. Solche Ansammlungen von Individuen können als Ansammlungen in keiner Weise direkt von Gott beeinflusst werden. Weil Gott dadurch wirkt, dass er Individuen durch Überredung zu beeinflussen versucht, und weil es per definitionem in solchen Ansammlungen eben kein dominantes Individuum gibt, das umgekehrt auf die übrigen Individuen der betreffenden Ansammlung einwirken könnte, ist es auch Gott nicht möglich, auf direktem Weg eine solche Ansammlung von Individuen auch nur in irgendeine Richtung zu bewegen. Gott kann einen menschlichen Körper dazu bringen sich zu bewegen, und zwar dadurch, dass er die Seele zu dieser Bewegung zu überreden sucht. Wenn die Seele sich dazu entscheidet, eine Straße zu überqueren, dann kann der restliche Körper gar nicht anders, als das zu tun (vorausgesetzt, es handelt sich um einen gesunden Körper). Aber es gibt keine direkte Möglichkeit für Gott, einen Felsen zu bewegen – und auch keine Möglichkeit, einen Felsen aufzuhalten, der den Hang hinunter auf die Straße rollt. Es gibt für Gott keine Möglichkeit, die Gewehrkugel zu stoppen, die auf das Herz eines Menschen abgeschossen wurde, der ganz einfach „zu jung zum Sterben“ ist. Es gibt keine Möglichkeit für Gott, die überlasteten Holzbalken eines Bergwerkstollens vor dem Zusammenbrechen zu schützen. Es gibt keine Möglichkeit für Gott, ein Auto, dessen Fahrer eingeschlafen ist, so zu lenken, dass es nicht auf die Gegenfahrbahn gerät und in die entgegenkommenden Fahrzeuge fährt. Es gibt keine Möglichkeit für Gott, die Ansammlung von Molekülen, die einen Wirbelsturm bilden, davon abzuhalten, die Städte zu verwüsten, über die er hinwegfegt. An einer früheren Stelle dieses Beitrags hob ich hervor, dass Gottes schöpferisches Handeln vor allem darin besteht, die Bedingungen für Gutes zu schaffen. Wenn ich mehr Platz hätte, würde ich zudem beschreiben, wie Gott versucht, Leid und Übel zu verhindern. Aber ich glaube, dass es am Besten ist, wenn ich auf diesen letzten Seiten auf die Begrenzungen hinweise, denen Gott bei der Vermeidung von Übel ausgesetzt ist. Tatsächlich gehört ja Gottes mangelndes „Eingreifen“ angesichts von Leid und Übel zu den hauptsächlichen Anklagen, die von Theisten genauso wie von Atheisten erhoben werden. Diese kurze Analyse von Gottes Begrenzungen führt zum folgenden dreifachen Schluss: (1) Solche Dinge (things), die nicht weit von Gottes Willen abweichen können, können von Gott auch nicht rasch beeinflusst werden. (2) Solche Dinge, die von Gott schnell beeinflusst werden können, können von Gottes Willen sehr stark abweichen. 64

Arbeitsteil

(3) Solche Dinge, die von sich aus nichts tun können, können von Gott überhaupt nicht direkt beeinflusst werden. Ich konnte diese weitreichende Hypothese im Rahmen dieses kurzen Beitrags natürlich nicht im Detail begründen. Aber ich hoffe, dass die Leser meine Hypothese zumindest als so hilfreich empfinden, dass sie diese einer weiteren Beschäftigung wert finden. Tatsächlich stellt sie (weitere Varianten eingeschlossen) in meinen Augen die einzige Hypothese dar, die es möglich macht, angesichts des horrenden Ausmaßes von Leid und Übel in der Welt weiterhin am Glauben festzuhalten.

Arbeitsteil: Fragen

1. Worin besteht das Kernanliegen von Whiteheads Prozessphilosophie? 2. Wie interpretiert die Prozesstheologie den biblischen Schöpfungsbericht von Genesis 1,1? 3. Warum betont die Prozesstheologie so nachhaltig den Unterschied zwischen Gott und Welt? 4. Wie wird Gott, nach prozesstheologischer Vorstellung, schöpferisch tätig? 5. Erklären Sie den Zusammenhang zwischen „Werten“ und „Macht“ bzw. zwischen kreatürlicher Selbstbestimmung und Lenkung Gottes! Inwiefern ist dieser Zusammenhang für die Prozesstheodizee so wesentlich? 6. Wie erklärt die Prozesstheodizee das natürliche Übel? 7. Welche Vorzüge besitzt die Prozesstheodizee? Überzeugt Sie diese Strategie? Erörtern Sie die Konsequenzen für den Gottesbegriff! Begründen Sie Ihre Stellungnahme! Literatur

Einführung: A. Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Freiburg – Basel – Wien 32005, 101-124. (Besprechung dualistisch ansetzender Theodizeen, insbesondere der Prozesstheodizee) A.N. Whitehead, Wissenschaft und moderne Welt, Frankfurt 1988, 202-221. (prozesstheologischer Gottesbegriff) A.N. Whitehead, Prozess und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt 1995, 611-619. (Prozesstheodizee) D.R. Griffin, Creation out of Nothing, Creation out of Chaos, and the Problem of Evil, in: S.T. Davis (Hg.), Encountering Evil. Live Options in Theodicy. A New Edition, London 2001, 107-125. (ergänzende Darstellung von Griffins Prozesstheodizee) 65

3. Leid und Allmacht Gottes – Prozesstheodizee

R. Faber, Gott als Poet der Welt. Anliegen und Perspektiven der Prozesstheologie, Darmstadt 2003, §§ 15f., 19, 35, 45. (zur prozesstheologischen Unterscheidung von Gott und Kreativität der Welt)

Vertiefung: R. Faber, Prozesstheologie. Zu ihrer Würdigung und kritischen Erneuerung, Mainz 2000, §§ 11-13. (detaillierter Einblick in die Voraussetzungen der Prozesstheodizee) A. Kreiner, Das wahre Antlitz Gottes oder was wir meinen, wenn wir Gott sagen, Freiburg 2006, 333-337. (zur Diskussion des Allmachtsprädikats in prozesstheologischer Sicht) D.R. Griffin, God, Power, and Evil. A Process Theodicy, Philadelphia 1976. (ausgearbeitete Standardposition der Prozesstheodizee) D.R. Griffin, Evil Revisited. Responses and Reconsiderations, Albany 1991. (Erwiderung auf die Kritik an der Prozesstheodizee)

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Einführung

Kapitel 4 Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence Einführung Eine der ältesten Lösungen des Theodizeeproblems geht von der Beobachtung aus, dass es offenbar nicht Gott, sondern die Menschen selbst sind, die einander Leid zufügen. Zumindest im Hinblick auf das moralische Übel scheint dies zuzutreffen, resultiert dieses Übel doch definitionsgemäß aus den Entscheidungen freier Wesen, wofür nicht unmittelbar Gott, sondern diese Wesen selbst verantwortlich sind. Mittelbar ist natürlich auch Gott für das moralische Übel verantwortlich, denn er hat eine Welt erschaffen, in der freie Wesen entstehen konnten. Das Argument der Willensfreiheit besteht aus Jesus Sirach 15,14-16 mehreren Prämissen. Zunächst besagt die grund- „Er hat am Anfang den Menschen erschaffen und ihn der Macht der eigenen Entlegende Annahme, dass Menschen (möglicher- scheidung überlassen. Er gab ihm seine weise auch andere Wesen) über einen freien Wil- Gebote und Vorschriften. Wenn du willst, len verfügen. Dabei handelt es sich um eine kannst du das Gebot halten; Gottes Willen Tatsachenbehauptung, die aus mehreren Gründen zu tun, ist Treue. Feuer und Wasser sind vor dich hingestellt; streck deine Hände umstritten ist. Umstritten ist sowohl die Bedeu- aus nach dem, was dir gefällt.“ tung von „Willensfreiheit“ als auch deren Existenz. Eine Minimalvoraussetzung von Willensfreiheit besagt, dass der Handelnde der Urheber seiner Entscheidungen ist. Eine Entscheidung bzw. Handlung wäre demnach dann frei, wenn sie Martin Luther (1483-1546): willentlich und überlegt geschieht. Hinzu kom- „Es ist also auch dieses für einen Christen nötig und heilsam zu wissen, dass Gottes men muss, dass die Entscheidung unter den glei- Vorherwissen nicht von einer Zufälligkeit chen Bedingungen auch anders hätte getroffen menschlichen Tuns abhängt, dass Gott werden können. Dass der Mensch sich in diesem vielmehr alles mit unveränderlichem, ewigem und unfehlbarem Willen vorhersieht, Sinn frei fühlt, dürfte kaum bezweifelt werden. verheißt und vollbringt. Wer das weiß, dem Wohl aber wird – heute v.a. seitens der Neurowis- ist der freie Wille wie vom Blitz zerschlasenschaften und Hirnforschung – bezweifelt, ob gen.“ – Vom unfreien Willen, 615. er es auch tatsächlich ist. Auch in der christlichen Tradition war die Existenz der Willensfreiheit keineswegs unumstritten. Herausragende Vertreter waren ihr gegenüber skeptisch oder gar ablehnend eingestellt. Die theologisch motivierte Ablehnung der Willensfreiheit hängt mit verschiedenen Aspekten des Gottesverständnisses zusammen. Einige befürchteten eine Einschränkung der göttlichen Allmacht und Souveränität und lehnten aus diesem Grund die Willensfreiheit ab. Wenn nämlich Gott alles bestimmt, was geschieht, findet sich kein Raum mehr für freie autonome Entscheidungen der Geschöpfe. Wenn Gott alles voraus67

4. Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence

sieht, dann scheinen die Geschöpfe niemals die Macht zu haben, sich auch anders entscheiden zu können. Wenn schließlich nichts geschieht, ohne dass Gott es will, dann sind freie Entscheidungen von Geschöpfen, die der Absicht des Schöpfers widersprechen, undenkbar. Aus diesen und anderen Gründen war die Vereinbarkeit von göttlicher Allmacht und Allwissenheit einerseits und menschlicher Willensfreiheit anderseits eine der großen Fragen der christlichen Tradition. Sie führt bis in die Gegenwart herein zu lang anhaltenden und teilweise heftig umstrittenen Debatten. Die zweite Prämisse des Arguments der Willensfreiheit beruht auf einem Werturteil und besagt, dass es sich bei der Willensfreiheit um einen eminent hohen Wert handelt. Warum sollte eine Welt mit freien Wesen besser – im Sinne von wertvoller – sein als eine Welt, in der alle Ereignisse festgelegt bzw. determiniert sind? Die Antwort auf diese Frage hängt mit dem jeweiligen Menschenbild zusammen. Willensfreiheit gilt als Voraussetzung für Sittlichkeit und Verantwortlichkeit. Wäre der Mensch nicht frei, dann wäre er für sein Handeln nicht verantwortlich, er wäre dann keine Person, sondern eine Marionette, die an den Fäden seiner genetischen Veranlagung, seiner sozialen Umwelt oder anderer Determinanten hinge. Die moralische Unterscheidung zwischen „gut“ und „schlecht“, „richtig“ und „falsch“ hängt von der Willensfreiheit ab. Wäre die Willensfreiheit eine Illusion, wie Kritiker behaupten, dann gäbe es im Übrigen ausschließlich „natürliche Übel“. Es bestünde dann kein wesentlicher Unterschied zwischen vermeintlich moralischen Katastrophen, Augustinus (354-430): wie dem Holocaust, und Naturkatastrophen, wie „Ein Geschöpf, das mit freiem Willen sündigt, (ist) vorzüglicher als eines, das nicht dem Erdbeben von Lissabon. In beiden Fällen wäsündigt, weil es den freien Willen nicht beren allein Naturgesetze für das Unheil verantwortsitzt.“ – De libero arbitrio III,15. lich. Wenn Gott eine Welt mit freien Wesen erschafft, dann erschafft er zwar einerseits eine wertvolle Welt. Andererseits muss er aber zwangsJohn Leslie Mackie (1917-1981): läufig in Kauf nehmen, dass einige Wesen ihre „War die Freiheit, unvorhersehbare EntFreiheit missbrauchen und anderen entsetzliches scheidungen zu treffen, ein so großes Gut, dass es selbst dieses Risiko aufwog? (...) Leid zufügen. Freiheit und Sünde sind die zwei (wie seltsam es auch scheinen mag) die Seiten ein und derselben Medaille. Zumindest ist Menschen hätten auch weitaus bösartiger die Idee zwar freier, aber zum Guten determinierter sein können, als sie es tatsächlich schon sind, und Gott hätte (...) auch dieses Risiko Wesen ein Unding. Gelegentlich wird eingewenin Kauf genommen. Er wäre dann zwar det, dass Gott unseren Freiheitsspielraum auch so nicht der Urheber der Sünde in dem Sinn, hätte einschränken können, dass wir nicht in der dass er sie wissend hervorgebracht hätte, Lage wären, in das Leben anderer einzugreifen man könnte ihn also nicht vorsätzlicher Bosheit anklagen; dennoch aber hätten wir und ihnen Leid zuzufügen. Schließlich treffen wir allen Grund, ihm schlimmste Fahrlässigviele Entscheidungen, die keine Auswirkungen auf keit oder größten Leichtsinn vorzuwerfen.“ das Leben anderer haben. Der Wert der Willens– Das Wunder des Theismus, Stuttgart 1985, 279f. freiheit hätte sich also auch ohne das Risiko der 68

Einführung

Sünde verwirklichen lassen. Teilweise ist der Freiheitsspielraum einiger weniger Menschen so erschreckend groß, dass sie einer Unzahl anderer das Leben buchstäblich zur Hölle machen können. Die nationalsozialistischen Verbrechen kosteten Millionen unschuldiger Menschen das Leben. Kann die Freiheit Adolf Hitlers all das Leid rechtfertigen, das er und seine Schergen unzähligen Opfern zufügten? Wäre es nicht besser gewesen, den menschlichen Freiheitsspielraum so einzuschränken, dass kein Mensch die Macht besäße, in das Leben anderer einzugreifen? Eine solche Einschränkung hätte zweifellos viel Elend und Leid verhindert. Aber sie hätte auch dazu geführt, dass unsere Entscheidungen keinerlei moralische Relevanz besäßen. Jeder könnte sich nur um sich selbst kümmern. Keiner könnte in das Leben anderer gravierend eingreifen, und zwar weder zum Guten noch zum Schlechten. Gerade weil Menschen über die Macht verfügen, nicht nur Entscheidungen hinsichtlich ihres eigenen Lebens zu treffen, sondern auch in das Leben anderer gravierend einzugreifen, sind ihre Entscheidungen moralischer Natur. Nur aus diesem Grund gibt es überhaupt Moralität. Ein ausgeklügelter Einwand gegen die free-will-defence geht davon aus, dass es logisch bzw. widerspruchsfrei denkbar wäre, dass ein Mensch aus freien Stücken niemals sündigt, d.h. niemals anderen Leid zufügt. Wenn dies denkbar wäre, dann hätte Gott ausschließlich solche Menschen erschaffen können, die zwar frei sind, die aber ihre Willensfreiheit niemals missbrauchen, sondern immer frei das Gute tun. Gott hätte demzufolge eine Welt mit Willensfreiheit, aber ohne moralische Übel erschaffen können. Die Frage ist, wie man sich dies genauer vorstellen soll. Natürlich kann Gott nicht der Urheber der freien Entscheidungen sein, denn in diesem Fall wären sie nicht mehr die freien Entscheidungen der Geschöpfe. Wenn Gott aber allwissend ist, dann weiß er um die Entscheidungen seiner Geschöpfe, noch bevor er sie erschafft. Er könnte dann nur diejenigen Geschöpfe erschaffen, von denen er im Voraus weiß, dass sie sich immer frei für das Gute entscheiden werden. Wenn Gottes Allwissenheit auch die freien zukünftigen Entscheidungen umfasst, wäre dies durchaus möglich. Fraglich ist jedoch, ob die Erkennbarkeit dieser Entscheidungen nicht ihre Freiheit ausschließt. Damit ist eine der in diesem Zusam- Augustinus: menhang schwierigsten religionsphilosophischen „Denn wenn man sagte, es könne etwas anders kommen, als Gott es vorher weiß, Fragen berührt: Kann ein allwissender Gott freie würde man in wahnsinnigster GottlosigEntscheidungen voraussehen? Wenn er es kann, keit das Vorauswissen Gottes in Frage steldann droht die Freiheit der Entscheidungen auf- len.“ – De libero arbitrio III,5. gehoben zu werden, weil es nicht mehr in der Macht der Handelnden liegt, sich auch anders als von Gott vorhergesehen entscheiden zu können. Wenn er es nicht kann, dann scheint er nicht allwissend zu sein und mit der Erschaffung der Welt ein unkalkulierbares Risiko einzugehen. Ein letztes und entscheidendes Problem des Arguments der Willensfreiheit besteht darin, dass es augenscheinlich nur das Problem der moralischen Übel behandelt und 69

4. Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence

dass es daher nicht dazu in der Lage ist, eine umfassende Lösung des Theodizeeproblems zu liefern. Selbst wenn die free-will-defence überzeugend wäre, bliebe die Existenz der natürlichen Übel ungeklärt. Es gibt verschiedene Versuche, das Argument der Willensfreiheit auch auf das Problem der natürlichen Übel auszuweiten. In der Tradition wurden die natürlichen Übel verschiedentlich mit der Willensfreiheit nicht-menschlicher freier Wesen, wie z.B. der Dämonen oder des Teufels, in Verbindung gebracht. In einer Zeit, in der die Ursachen von Naturkatastrophen weitgehend bekannt sind, wirkt diese Lösung ziemlich abwegig. Was sollte etwa den Teufel dazu bewegen, ausgerechnet in Japan oder in Kalifornien immer wieder die Erde beben zu lassen? Dass sich gerade in diesen Regionen immer wieder Erdbeben ereignen, hängt offensichtlich mit den dortigen geologischen Gegebenheiten zusammen und nicht mit der Bösartigkeit des Teufels. Richard Swinburne schlägt in seinem Aufsatz eine andere Strategie vor. Er geht davon aus, dass die free-will-defence den Kern jeder Theodizee bildet und versucht dann, das Argument auch auf die natürlichen Übel auszuweiten. Sein Vorschlag besagt nicht, dass das natürliche Übel von freien, nicht-menschlichen Handlungssubjekten verursacht wird. Das natürliche Übel geschieht, weil bestimmte Naturgesetze in unserer Welt gelten. Nach Ansicht von Swinburne sind die natürlichen Übel notwendig, damit Menschen die Freiheit haben können, Gutes oder Schlechtes hervorzubringen.

Primärtext Das Problem des Übels Richard Swinburne

Richard Swinburne (*1934): „Wenn es gut ist, dass Menschen einander Gutes tun können, ist es dann aber auch gut, dass sie einander Schaden zufügen können? (…) In einer Welt, in der man einander nur Gutes tun, nicht aber

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Gott ist definitionsgemäß vollkommen gut und allmächtig (d.h. er kann alles tun, was logisch möglich ist, bzw. all das, dessen Beschreibung keinen Widerspruch enthält). Dennoch gibt es offensichtlich Übel. Allem Anschein nach könnte ein allmächtiges Wesen Übel verhindern, wenn es sich dazu entschließen würde, und ein vollkommen gutes Wesen würde sich dazu auch entschließen. Die Existenz des Übels scheint daher nicht mit der Existenz Gottes vereinbar zu sein oder diese zumindest unwahrscheinlich zu machen. Theodizee ist der Versuch nachzuweisen, dass dieser Anschein irreführend ist: Die Existenz des Übels spricht nicht gegen die Existenz Gottes. Weder widerspricht sie ihr (im Sinne einer Unvereinbarkeit), noch macht sie diese (in induktiver Wei-

Richard Swinburne

se) unwahrscheinlich. Selbst wenn sich eine befriedigende Theodizee konstruieren ließe, die zeigt, dass die Existenz des Übels als solches nicht gegen die Existenz Gottes spricht, so könnte doch weiterhin ein offenkundiger Konflikt zwischen den Formen und dem Ausmaß des Übels auf unserer Erde und der Existenz Gottes bestehen bleiben. Jede Form des Übels bedarf wohl einer Theodizee. Ohne eine Theodizee bräuchten wir in der Tat sehr starke Gründe für den Glauben an Gott, um mit ihrer Hilfe die offensichtlichen Gegeneinwände aufgrund des Übels ausgleichen zu können – vorausgesetzt, der Glaube an Gott soll rational sein. Meiner Meinung nach lässt sich eine befriedigende Theodizee entwickeln, die zeigen kann, dass weder das Übel als solches noch jede einzelne Form des Übels in der Welt gegen die Existenz Gottes sprechen. Ich gehe davon aus, dass ein allmächtiges Wesen jedes Übel, das es verhindern wollte, auch verhindern könnte. Ich bestreite allerdings, dass ein vollkommen gutes Wesen dies auch immer versuchen würde. Wenn ein vollkommen gutes Wesen Übel zulässt, dann muss es dazu ein Recht haben. Ferner muss es irgendein Gut geben, das durch die Zulassung des Übels hervorgebracht wird, aber auf keine bessere Weise hervorgebracht werden könnte. Dieses Gut muss so hoch sein, dass es die Zulassung des Übels wert ist. Die Bedingung hinsichtlich des Rechts ist wichtig: Selbst wenn ein Leid, das ich dir zufüge, für dich ein großes Gut darstellen würde, hätte ich nicht das Recht, dir dieses Leid zuzufügen, wenn ich mich dir gegenüber nicht in einer besonderen Stellung befände (wie z.B. in der eines Vaters). Unter der Voraussetzung, dass Gott jedes Übel verhindern könnte, wenn er dies wollte, muss eine Theodizee zeigen, dass Gott das Recht dazu hat, Übel zuzulassen, und dass diese Zulassung einem größeren Gut dient, das selbst er, der alles

auch Böses antun könnte, wäre man füreinander nur in sehr engen Grenzen verantwortlich. Wenn sich meine Verantwortung für einen anderen darauf beschränkte, ihm ein Fernsehgerät zur Verfügung zu stellen oder nicht, (…) dann trüge ich für ihn gewiss keine große Verantwortung.“ (256). „So hat Gott also einen guten Grund, eine Welt zu erschaffen, in der menschlich frei handelnde Wesen weitreichende Verantwortung füreinander tragen. Damit haben sie zugleich die Möglichkeit, einander auf vielerlei Weise zu schaden.“ (259). „Dennoch mag man einwenden, dass es einfach zu viel Übel in der Welt gibt (…). Der Mensch hätte auch dann noch genug Willensfreiheit, wenn er nicht so große Möglichkeiten hätte, seinen Mitmenschen zu schaden (…). In unserer Welt, so lautet der Einwand, ist der Umfang der Übel zu groß. Oft genug sind wir zu Recht entsetzt über das Leiden von Kindern und Tieren. Ein solches Maß an Leiden lohnt nicht die Sache – das ist der Einwand. Meines Erachtens steckt darin der Kern des Problems des Übels. Nicht die Tatsache des Übels als solches, auch nicht die Arten der Übel stellen die eigentliche Bedrohung für den Theismus dar, sondern die Quantität des Übels, und zwar hinsichtlich der Zahl der Menschen (und der Tiere), die zu leiden haben, als auch hinsichtlich des Ausmaßes an Leiden, das sie erdulden müssen.“ (300). „Es ist nun aber einmal eine Tatsache, dass der Umfang menschlicher Verantwortung mit dem Umfang natürlicher Übel steigt und fällt. (…) Je weniger Gott es dem Menschen möglich macht, Schrecken großen Ausmaßes zu verbreiten, desto weniger Freiheit und Verantwortung überträgt er ihm. Dieser Einwand läuft auf die Forderung hinaus, Gott solle eine Spielzeugwelt erschaffen (…).“ (301). – Die Existenz Gottes, Stuttgart 1987.

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4. Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence

logisch Mögliche tun kann (d.h. alles, dessen Beschreibung keinen Widerspruch enthält), auf keine bessere Weise hervorbringen könnte. Ich teile die Übel auf die traditionelle Weise in moralische und natürliche Übel ein. Unter dem „natürlichen Übel“ verstehe ich alle Übel, die nicht von Menschen absichtlich hervorgebracht werden und sich auch nicht aufgrund menschlicher Fahrlässigkeit ereignen. Das natürliche Übel umfasst sowohl körperliches als auch seelisches Leid, und zwar sowohl von Tieren als auch von Menschen; also das gesamte Ausmaß an Leid, das Krankheiten, Naturkatastrophen und menschlicherseits unvorhersehbare Unfälle mit sich bringen. Unter dem „moralischen Übel“ verstehe ich die Summe aller Übel, die Menschen absichtlich verursachen, indem sie etwas tun, das sie nicht tun sollten (oder etwas zulassen, weil sie aus Fahrlässigkeit nicht das tun, was sie tun sollten), und auch das Übel, das durch solch absichtliche Handlungen oder fahrlässige Unterlassungen entsteht. Es umfasst die Schmerzen, die ich dir absichtlich zufüge, die Schmerzen einer Krankheit, die du dir aufgrund meiner Fahrlässigkeit zugezogen hast (weil ich es z.B. nicht verhindert habe, dass du mit meinem Haustier in Kontakt kamst, das an dieser Krankheit leidet), und das Übel, das meine absichtliche Zufügung oder fahrlässige Unterlassung selbst darstellt.

[Argument der Willensfreiheit] Den zentralen Kern jeder Theodizee muss meines Erachtens das Argument der Willensfreiheit (free-will-defence) bilden. Im Folgenden werde ich versuchen, diesen Kern darzustellen und zu zeigen, was er im Hinblick auf das moralische Übel besagt. In Grundzügen werde ich auch die weiteren Schritte darlegen, durch die das Argument auf das natürliche Übel ausgeweitet werden kann1. Das Argument der Willensfreiheit behauptet, es sei ein großes Gut, dass Menschen eine bestimmte Art von Willensfreiheit besitzen, die ich als freie und verantwortliche Entscheidungsmöglichkeit (free and responsible choice) bezeichne, dass es aber, wenn dies der Fall ist, notwendigerweise auch die natürliche Möglichkeit des moralischen Übels geben muss. („Natürliche Möglichkeit“ besagt, dass nicht im Voraus feststeht, ob sich solche Übel ereignen werden oder nicht.) Ein Gott, der Menschen eine solche Willensfreiheit verleiht, schafft dadurch notwendigerweise jene „natürliche“ Möglichkeit und verzichtet darauf, kontrollieren zu können, ob diese Übel eintreten werden oder nicht. Das Argument der Willensfreiheit besagt nun aber, dass Gott das Recht dazu hat, derartige Übel zuzulassen, und dass diese Zulassung gerechtfertigt ist, weil Menschen dadurch das Gut der Willensfreiheit besitzen können. Es ist gut, dass Menschen eine Willensfreiheit in dem engen Sinn haben, dass sie sich zwischen alternativen Handlungen entscheiden können, ohne dass ihre Entscheidung durch eine vorausliegende Ursache kausal determiniert ist. Selbstverständlich ist es umstritten, ob Menschen eine derartige Willensfreiheit besitzen. Da man jedoch nicht alle Probleme in einem Aufsatz lösen kann, möchte ich den Leser darum bitten, davon auszugehen, dass die 72

Richard Swinburne

Dinge so sind, wie sie uns häufig zu sein scheinen. In diesem Fall besagt dies, dass es im Allgemeinen von uns abhängt, wie wir uns entscheiden. (Meine eigenen Argumente für die Existenz der menschlichen Willensfreiheit habe ich an anderer Stelle dargestellt2.) Menschen könnten allerdings auch nur über eine Willensfreiheit verfügen, die ihnen die Freiheit eröffnet, sich zwischen gleichermaßen guten und unwichtigen Alternativen zu entscheiden. Es ist jedoch wesentlich besser, wenn sie die Freiheit besitzen, bedeutsame Entscheidungen zwischen Gut und Schlecht zu treffen; also Entscheidungen, die Auswirkungen auf sie selbst, auf andere und auf die Welt haben. Diese Freiheit bezeichne ich als freie und verantwortliche Entscheidungsmöglichkeit. Vorausgesetzt, dass Menschen über einen freien Willen verfügen, besitzen sie sicherlich auch eine freie und verantwortliche Entscheidungsmöglichkeit. Denken wir an die Wirkungen, die Menschen auf sich selbst, auf andere und auf die Welt ausüben. Menschen haben die Möglichkeit, sich selbst und anderen angenehme Empfindungen zu bereiten, wertvolle Aktivitäten zu entfalten – Tennis oder Klavier zu spielen, historische, wissenschaftliche und philosophische Erkenntnisse zu erwerben, anderen dazu zu verhelfen und dabei tiefe persönliche Beziehungen aufzubauen, die auf solchen Empfindungen und Aktivitäten basieren. Menschen sind außerdem so beschaffen, dass sie ihren eigenen Charakter formen können. Aristoteles sagte in einer berühmten Formulierung, dass „wir gerecht werden, indem wir gerecht handeln, klug, indem wir klug handeln, und 3 tapfer, indem wir tapfer handeln“ . Dies besagt: Indem wir gerecht handeln, wenn es uns schwerfällt – wenn es unseren natürlichen Neigungen (oder, wie ich es nenne, Begierden) widerstrebt –, fällt es uns leichter, beim nächsten Mal gerecht zu handeln. Wir verändern unsere Begierden, so dass beispielsweise gerechtes Handeln zu unserer Natur wird. Auf diese Weise können wir uns selbst von der Macht jener weniger rationalen Begierden befreien, der wir unterliegen. Indem Menschen sich dazu entschließen, Wissen zu erwerben und es dazu zu verwenden, Maschinen unterschiedlicher Art zu bauen, können sie den Spielraum ihrer Wirkungen auf die Welt erweitern; sie können Universitäten errichten, die über Jahrhunderte Bestand haben, oder Energien für die Haushalte der kommenden Generationen schaffen oder durch gemeinsame Anstrengungen über mehrere Jahrzehnte hindurch die Armut eliminieren. Der Spielraum für freie und verantwortliche Entscheidungsmöglichkeiten ist enorm.

[Logische Bedingungen echter Freiheit und Verantwortung] Es ist gut, dass die Möglichkeiten zu freien Entscheidungen auch echte Verantwortung für andere Menschen umfassen. Dies wiederum impliziert die Möglichkeit, anderen Gutes zu tun oder ihnen Schaden zuzufügen. Gott hat die Macht, Menschen Gutes zu tun oder ihnen Schaden zuzufügen. Soll auch anderen Handlungssubjekten Anteil an seinem schöpferischen Werk gewährt werden, so ist es gut, dass auch sie eine solche Macht besitzen (wenn vielleicht auch in einem geringeren Ausmaß). Eine Welt, in der 73

4. Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence

Handlungssubjekte einander Gutes tun, aber keinen Schaden zufügen können, wäre eine Welt, in der die Verantwortung füreinander äußerst eingeschränkt bliebe. Wenn sich etwa meine Verantwortung für dich darauf beschränken würde, dir einen Camcorder zu schenken oder nicht, wenn ich dir aber kein Leid zufügen, deine Entwicklung nicht hemmen oder deine Erziehung nicht beschränken könnte, dann hätte ich keine allzu große Verantwortung für dich. Hätte Gott den Handlungssubjekten nur eine solchermaßen begrenzte Verantwortung für ihre Mitmenschen übertragen, so hätte er ihnen nicht allzu viel gewährt. Er hätte sich selbst die wichtigsten Entscheidungen darüber vorbehalten, wie die Welt beschaffen sein soll. Den Menschen hätte er hingegen nur die unbedeutenden Entscheidungen überlassen, die Details auszufüllen. Gott wäre wie ein Vater, der seinen älteren Sohn darum bittet, sich um den jüngeren Sohn zu kümmern, aber hinzufügt, dass er jeden seiner Schritte überwachen und sofort eingreifen werde, wenn der ältere Sohn etwas falsch macht. Der ältere Sohn könnte zurecht erwidern, dass er zwar sehr glücklich darüber wäre, an dem Werk seines Vaters mitzuwirken, dass er dies aber eigentlich nur könne, wenn ihm selbst eigene wichtige Entscheidungen überlassen werden, die ansonsten in den Zuständigkeitsbereich des Vaters fallen. Wie ein guter Vater, so will auch ein guter Gott Verantwortung delegieren. Um den Geschöpfen Anteil am Schöpfungswerk zu gewähren, wird er ihnen auch die Möglichkeit eröffnen, zu verletzen und zu verstümmeln, und so seinen göttlichen Plan zu durchkreuzen. Unsere Welt ist so beschaffen, dass Geschöpfe genau eine solchermaßen große Verantwortung füreinander haben. Ich kann meinen Kindern nicht nur Gutes zufügen, sondern auch Schaden. Eine Weise, in der ich ihnen schaden kann, besteht darin, ihnen körperliche Schmerzen zuzufügen. Es gibt allerdings noch wesentlich schlimmere Dinge, die ich ihnen antun kann. Vor allem kann ich verhindern, dass sie zu Geschöpfen mit einem signifikanten Maß an Erkenntnis, Macht und Freiheit heranwachsen. Ich kann darüber bestimmen, ob sie über die gleiche Art von freier und verantwortlicher Entscheidungsmöglichkeit verfügen werden, wie ich sie habe. Die Möglichkeit der Menschen, große Übel hervorzubringen, ist eine logische Folge ihrer freien und verantwortlichen Entscheidungsmöglichkeit. Nicht einmal Gott könnte uns diese Entscheidungsmöglichkeit geben, ohne dass daraus möglicherweise auch Übel resultieren können. Eine Handlung wäre nicht intentional, wenn sie nicht aus einem bestimmten Grund erfolgte, d.h. wenn sie nicht in irgendeiner Weise als ein Gut betrachtet würde (entweder in sich selbst oder aufgrund ihrer Konsequenzen). Wenn allein Vernunftgründe Handlungen beeinflussen würden, dann würde dasjenige, was ein Subjekt als am wichtigsten erachtet, auch darüber entscheiden, was getan wird. Ein ausschließlich von der Vernunft geprägtes Handlungssubjekt wird unausweichlich jene Handlung vollziehen, die es als insgesamt beste erachtet. Vollzog jemand nicht die Handlung, die er als insgesamt beste erachtete, dann muss er es zugelassen haben, dass ihn andere Faktoren als die Vernunft beeinflusst haben. Anders formuliert: Begierden nach dem, was er nur in einer bestimmten Hinsicht, aber nicht aufs Ganze gesehen als gut erachtete, müssen sein Handeln 74

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beeinflusst haben. Um also eine Wahl zwischen Gut und Böse zu haben, brauchen Handlungssubjekte bereits eine gewisse Verderbtheit im Sinne eines Geflechts von Begierden nach dem, was sie richtigerweise als Übel erachten. Diese Verderbtheit ist selbst ein Übel, das eine notwendige Bedingung für ein größeres Gut darstellt. Sie ermöglicht eine gravierende und willentliche Entscheidung, weil sie angesichts echter Alternativen getroffen wurde. Ich betone, dass dem Argument der Willensfreiheit zufolge die natürliche Möglichkeit des moralischen Übels die notwendige Bedingung für ein großes Gut ist und nicht das wirkliche Übel selbst. Ob letzteres sich ereignet, unterliegt (aufgrund der Entscheidung Gottes) nicht seiner Kontrolle. Ferner ist ganz entscheidend zu beachten, dass es für mich keinesfalls völlig wertlos ist, wenn ich infolge deiner frei gewählten schlechten Handlung leiden muss. In gewisser Hinsicht stellt dies sogar ein Gut für mich dar. Mein Leiden wäre für mich völlig wertlos, wenn das einzige Gut im Leben das sinnliche Vergnügen und das einzige Übel sinnlicher Schmerz wären. Das Problem des Übels erscheint gerade deshalb so akut, weil unsere moderne Welt dazu neigt, in diesen Kategorien zu denken. Wenn sich darin tatsächlich das Gute und Schlechte erschöpfte, wäre dieses Problem in der Tat unlösbar. Wir haben aber bereits auf das große Gut hingewiesen, das die Möglichkeiten zur freien Entscheidung und zur Gestaltung der Zukunft unserer selbst, unserer Mitmenschen und der Welt darstellen. Man bedenke nun auch ein anderes großes Gut – das Gut, von Nutzen zu sein bzw. gebraucht zu werden. In diesem Zusammenhang sollte man sich an die Worte Christi erinnern, wonach es seliger ist zu geben als zu nehmen (vgl. Apg 20,35). Wenn ein Bettler vor unserer Tür auftaucht und wir uns verpflichtet fühlen, ihm etwas zu geben, und dies auch tatsächlich tun, dann neigen wir zu der Annahme, dass er es war, der Glück hatte, dass wir zu Hause waren, aber nicht wir. Die Worte Christi besagen aber etwas anderes: Sie besagen, dass wir die Glücklichen sind, und zwar nicht nur deshalb, weil wir viel haben, von dem wir etwas abgeben können, sondern weil wir das Privileg haben, etwas zum Wohl des Bettlers beizutragen – und dieses Privileg ist weit mehr wert als Geld. Ebenso wie es ein großes Gut ist, sich frei für das Gute zu entscheiden, so ist es auch ein Gut, von einem anderen für einen wertvollen Zweck gebraucht zu werden. Leiden zu dürfen, um dadurch ein großes Gut zu ermöglichen, ist ein Privileg, selbst wenn uns dieses Privileg aufgezwungen wurde: Wer für sein Land sterben darf und dadurch sein Land vor fremder Unterdrückung bewahrt, ist privilegiert. Kulturen, die weniger als die unsere auf den rein physischen Schmerz fixiert sind, war dies immer bewusst. Sie haben auch erkannt, dass dies selbst dann noch ein Segen ist, wenn der Getötete zum Kampf eingezogen wurde. Ein Phänomen, das für die westliche Welt des späten 20. Jahrhunderts charakteristisch ist und unsere Aufmerksamkeit auf den hohen Wert des Gebrauchtwerdens lenkt, ist die Arbeitslosigkeit. Die schreckliche Tragödie der Arbeitslosigkeit besteht nicht darin, dass die Arbeitslosen keine Wohnung haben oder Hunger leiden. Im Allgemeinen trifft dies nicht zu. Die Tragödie besteht – was den Arbeitslosen gewöhnlich durchaus bewusst ist – darin, dass sie von niemandem gebraucht werden. Häufig würden 75

4. Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence

sie ein System, in dem sie dazu gezwungen würden, eine nützliche Arbeit zu verrichten, einem System vorziehen, in dem die Gesellschaft sie nicht braucht. Aus der Tatsache, dass das Gebrauchtwerden für denjenigen, der gebraucht wird, ein Gewinn ist, folgt, dass jemand, der durch andere leidet und dadurch das Gut ihrer freien und verantwortlichen Entscheidung ermöglicht, in dieser Hinsicht daraus selbst einen Gewinn zieht. Ich kann mich glücklich schätzen, wenn die natürliche Möglichkeit meines Leidens, und falls du dich dazu entschließt, mir zu schaden, auch mein wirkliches Leiden, ein Mittel darstellen, um aus deiner Entscheidung eine wirklich bedeutsame zu machen – im Gegensatz zu einer nur simulierten Entscheidung, die keine Auswirkungen auf die Welt hat.

[Hat Gott das Recht, Leid zuzulassen?] Dieser entscheidende Punkt liefert auch die Antwort auf die Frage, ob Gott das Recht hat, es zuzulassen, dass eine Person einer anderen Leid zufügt, selbst wenn er dadurch der ersteren das große Gut einer freien und verantwortlichen Entscheidungsmöglichkeit gibt. Man könnte natürlich einwenden, niemand habe das Recht, eine Person A leiden zu lassen, weil dies einer anderen Person B – ohne die Einwilligung von A – zugutekommt. Wir gehen davon aus, dass Ärzte, die an Patienten ohne deren Einwilligung medizinische Experimente durchführen, von denen sie sich einen Nutzen für andere erhoffen, falsch handeln. Es gibt allerdings gewichtige Unterschiede zwischen Gott und Ärzten. Der erste Unterschied besteht darin, dass Gott als der Urheber unseres Seins Rechte über uns hat, die wir nicht über unsere Mitmenschen haben. Er ist die Ursache unseres Daseins in jedem Augenblick unseres Daseins und er erhält auch die Naturgesetze, die uns all das geben, was wir sind und haben. Um jemanden um seiner selbst oder um anderer willen leiden lassen zu dürfen, muss man in einer Art elterlichen Beziehung zu ihm stehen. Ich habe nicht das Recht, einen Fremden, Joe Bloggs, für sein eigenes Seelenheil oder für das Seelenheil von Bill Snoggs leiden zu lassen. Ich habe aber gewisse Rechte dieser Art hinsichtlich meiner eigenen Kinder. Ich darf meinen jüngeren Sohn in einem bestimmten Ausmaß leiden lassen um seines eigenen Seelenheils oder das seines Bruders willen. Dieses Recht habe ich, weil ich wenigstens zu einem kleinen Teil verantwortlich bin für das Dasein meines jüngeren Sohnes, seinen Beginn und Erhalt. Wenn dies stimmt, dann hat Gott, der ex hypothesi in einem wesentlich stärkeren Umfang der Urheber unseres Seins ist als unsere Eltern, in dieser Hinsicht a fortiori wesentlich mehr Rechte. Ärzte haben uns gegenüber nicht einmal die Rechte von Eltern. Der zweite und entscheidende Unterschied besteht darin, dass Ärzte ihre Patienten nach ihrer Einwilligung fragen könnten. Und als freie Handlungssubjekte mit einiger Macht und einigem Wissen könnten die Patienten eine informierte Entscheidung treffen, ob sie es zulassen wollen, von Nutzen zu sein oder nicht. Im Gegensatz dazu steht Gott 76

Richard Swinburne

nicht vor der Wahl, welchen Gebrauch er von bereits existierenden Handlungssubjekten machen soll, sondern welche Art von Handlungssubjekten er erschaffen soll und in welche Art von Welt er sie stellen soll. In Gottes Situation gibt es keine Handlungssubjekte, die er fragen könnte. Ich behaupte, dass es ein Gut ist, dass ein Handlungssubjekt A eine große Verantwortung für einen anderen B hat (der wiederum eine große Verantwortung für einen anderen C haben könnte). Es ist logisch unmöglich, dass Gott B fragen kann, ob er dies auch so will. Denn wenn A verantwortlich sein soll für das Wachstum von Bs Freiheit, Wissen und Macht, kann kein B mit genügend Freiheit und Wissen existieren, um sich irgendwie zu entscheiden, bevor Gott sich dazu entscheiden muss, ob er A nun die Verantwortung für B geben soll oder nicht. Der Schöpfer muss seine Wahl unabhängig von seinen Geschöpfen treffen. Er wird versuchen, aufs Ganze gesehen ihrem Wohl zu dienen, und zwar dem Wohl aller. Indem er ihnen das Leben schenkt, ist auch alles Leiden, das damit einhergeht, ein substantieller Nutzen. Wenn man aber aufgrund eines anderen leidet, dann ist der Nutzen vielleicht häufig nicht groß genug, um das Leid aufzuwiegen. An dieser Stelle möchte ich nochmals darauf hinweisen, dass es ein Nutzen für den Leidenden ist, dass sein Leid ein Mittel ist, wodurch derjenige, der ihm Leid zugefügt hat, die Gelegenheit bekam, eine gewichtige Wahl zwischen Gut und Böse zu treffen, die er ansonsten eben nicht gehabt hätte.

[Die Frage nach dem Ausmaß des Leids] Aus diesen Gründen, so habe ich betont, hat Gott zwar das Recht, es zuzulassen, dass Menschen sich Leid zufügen. Das Ausmaß an Leid, das Gott gerechtfertigterweise um eines höheren Wertes willen für einen Menschen zulassen darf, muss allerdings eine Grenze haben. Eltern dürfen zulassen, dass ihr älteres Kind die Macht hat, einem jüngeren Kind einen gewissen Schaden zuzufügen aufgrund der Verantwortung, die sie dem älteren Kind übertragen haben; aber es gibt hier Grenzen. Auch für das moralische Recht Gottes, unseres Schöpfers und Erhalters, gibt es Grenzen, freie empfindungsfähige Wesen als Figuren in einem größeren Spiel zu verwenden. Wären diese Grenzen allerdings zu eng, dann könnte Gott den Menschen keine allzu große reale Verantwortung geben; er könnte sie nur wie Kinder spielen lassen. Dennoch muss Gottes Recht, es zuzulassen, dass Menschen einander Leid zufügen, begrenzt sein. Tatsächlich gibt es in der Welt auch Grenzen für das Leid, das Menschen einander zufügen können. Diese Grenzen bestehen vor allem aufgrund der Begrenztheit der Lebensdauer von Menschen und anderen Geschöpfen – ein Mensch kann einem anderen nicht länger als 80 Jahre lang Leid zufügen. Es gibt noch eine Anzahl weiterer Sicherheitsvorkehrungen, die in unsere Physiologie und Psychologie eingebaut sind: Häufig führen zu große Schmerzen bestimmter Art zu einer Beeinträchtigung des Organismus, so dass er in dem Organ, das die Quelle des Schmerzes ist, nicht mehr länger funktioniert. Unter zu großen Schmerzen werden wir häufig ohnmächtig. Wir können uns auch an bestimmte Leiden mentaler wie physischer Art 77

4. Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence

gewöhnen. Die vorrangige Sicherheitsgrenze ist allerdings zeitlicher Natur – der Tod. Der Tod ist Gottes Sicherheitsschranke. Gott kann also die Menschen nicht danach fragen, welche Art von Welt er für sie erschaffen soll – entweder grundsätzlich eine Welt, in der es nur sehr geringe Möglichkeiten gibt, einander Gutes oder Schlechtes zuzufügen, oder eine Welt, in der es beträchtliche Möglichkeiten dazu gibt. Wie soll er sich entscheiden? Es gibt natürlich Gründe für beide Optionen. Aufs Ganze gesehen bringt meines Erachtens seine Entscheidung, eine Welt mit beträchtlichen Möglichkeiten zu erschaffen, einander Gutes oder Schlechtes zuzufügen, ein Gut hervor, das mindestens so groß ist wie das Übel, das er dadurch auch zulässt. Selbstverständlich ist das Leid, das er zulässt, etwas Schlechtes. Es sollte alles in allem vermieden werden. Aber die natürliche Möglichkeit, Leiden zu verursachen, ermöglicht ein größeres Gut. Indem Gott Menschen erschafft, die sich (aufgrund logischer Notwendigkeit) nicht selbst entscheiden können, in welche Art von Welt sie hineingeboren werden, erweist er offensichtlich dadurch seine Güte, dass er für sie die heroische Entscheidung trifft, dass sie in eine riskante Welt geboren werden, in der sie möglicherweise zum Wohl anderer leiden müssen.

[Funktion des natürlichen Übels] Das natürliche Übel kann nicht auf die gleiche Art und Weise behandelt werden wie das moralische Übel4. Seine zentrale Rolle besteht meines Erachtens darin, jene Entscheidungen für die Menschen zu ermöglichen, die das Argument der Willensfreiheit so stark betont, und ihnen besonders wertvolle Entscheidungsmöglichkeiten zu eröffnen. Die Ausweitung des Arguments der Willensfreiheit auf die natürlichen Übel erfolgt somit auf eine indirekte Weise. Sie besagt nicht, dass das natürliche Übel von freien Handlungssubjekten verursacht wird, sondern dass es notwendig ist, damit bestimmte Handlungssubjekte, nämlich Menschen, die Freiheit haben können, Gutes oder Schlechtes hervorzubringen. Es gibt zwei Weisen, in denen das natürliche Übel dazu beiträgt, dass Menschen diese Freiheit haben. Zunächst gibt die Wirkung von Naturgesetzen, die Übel hervorbringen, den Menschen das Wissen darum (falls sie sich entscheiden, danach zu suchen), wie sie selbst solche Übel hervorbringen können. Meine Beobachtung, wie du dir eine Krankheit aufgrund der Wirkung natürlicher Prozesse zuziehst, verleiht mir die Macht, entweder diese Prozesse zu benutzen, um anderen diese Krankheit zuzufügen, oder es fahrlässigerweise zuzulassen, dass andere diese Krankheit bekommen, oder Maßnahmen zu ergreifen, damit andere diese Krankheit nicht bekommen. Die Erforschung natürlicher Mechanismen, die Übel (und Gutes) hervorbringen, eröffnet den Menschen eine große Auswahl an Möglichkeiten. Auf diesem Wege lernen wir tatsächlich, wie man Übel (und Gutes) hervorbringt. Sicherlich könnte Gott den Menschen dieses Wissen auch geben, indem er ihnen die Folgen ihrer Handlungen mitteilt. Wer aber glaubt, dass seine Handlungen bestimmte Aus78

Richard Swinburne

wirkungen haben, weil er davon überzeugt ist, dass Gott ihm dies mitteilte, würde auch davon ausgehen, dass alle seine Handlungen im Angesicht des allwissenden Gottes vollzogen werden. Diese Überzeugung würde seine Wahlfreiheit stark einschränken und es ihm sehr schwer machen, sich für das Schlechte zu entscheiden. Wir haben nämlich eine natürliche Neigung, uns zu wünschen, dass andere Gutes von uns denken – vor allem aber ein vollkommen guter Gott. Diese Neigung ist eine sehr gute Eigenschaft, die uns erst zu Menschen macht. Würde Gott uns dieser Neigung berauben und uns das Wissen über die Folgen unserer Handlungen direkt mitteilen, so würde dies einen hohen Preis verlangen. Wenn wir direkt informiert würden, dann wären wir außerdem der Möglichkeit beraubt zu versuchen, durch Experimente und mühevolle Zusammenarbeit die Folgen unserer Handlungen zu entdecken. Wissen wäre jederzeit zur Hand. Nur aufgrund der natürlichen Prozesse können Menschen die Auswirkungen ihrer Handlungen erlernen, ohne in ihrer Freiheit eingeschränkt zu werden. Und wenn das Schlechte eine Möglichkeit für sie darstellen soll, müssen sie wissen, wie man es verursachen kann. Dieses erste Zusatzargument ermöglicht es, das Argument der Willensfreiheit auf indirekte Weise auch auf das natürliche Übel auszuweiten. Man könnte es als „Verteidigung aufgrund des Bedürfnisses nach Wissen“ bezeichnen. Das andere Zusatzargument ist das Argument der höheren Güter. Natürliche Übel ermöglichen bestimmte Handlungsweisen, zwischen denen Handlungssubjekte wählen können. Sie vergrößern den Spielraum für bedeutsame Entscheidungen. Ein bestimmtes natürliches Übel, wie z.B. der physische Schmerz, eröffnet dem Betroffenen die Wahl, es entweder geduldig zu ertragen oder sein Los zu beklagen. Sein Freund kann sich entscheiden, ob er mit dem Leidenden Mitleid hat oder herzlos ist. Der Schmerz ermöglicht diese Entscheidungen, die es ansonsten nicht gäbe. Es gibt keine Garantie, dass die Handlungen im Hinblick auf den Schmerz gut sind, aber der Schmerz ermöglicht es Handlungssubjekten, gute Handlungen zu vollziehen. Die guten oder schlechten Handlungen, die wir angesichts des natürlichen Übels vollziehen, ermöglichen ihrerseits wiederum weitere Entscheidungen zwischen guten oder schlechten Einstellungen gegenüber den früheren Handlungen. Wenn ich mein Leiden geduldig ertrage, kannst du dich entscheiden, mich in meiner Geduld zu ermutigen oder mich auszulachen; wenn ich mein Schicksal beklage, kannst du mir durch Wort oder Tat zeigen, wie wertvoll Geduld ist. Wenn du Mitgefühl zeigst, habe ich die Möglichkeit, dir Dankbarkeit für dein Mitgefühl zu zeigen oder so mit mir selbst beschäftigt zu sein, dass ich es gar nicht wahrnehme. Wenn du teilnahmslos bist, kann ich mich entscheiden, dies zu ignorieren oder es dir ein Leben lang übelzunehmen usw. Es dürfte kaum zweifelhaft sein, dass natürliche Übel, wie etwa physischer Schmerz, bestimmte Entscheidungsmöglichkeiten eröffnen. Die Handlungen, die wegen des natürlichen Übels möglich werden, sind derart, dass sie es uns erlauben, unser Bestes zu geben und mit unseren Mitmenschen tiefgehende Beziehungen einzugehen. Es könnte allerdings entgegnet werden, dass die moralischen Übel ausreichen, um die höherwertigen Tugenden zu ermöglichen, so dass man zu diesem Zweck das durch die 79

4. Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence

natürlichen Prozesse verursachte Leid gar nicht bräuchte. Man kann Mut zeigen, ob man durch einen bewaffneten Menschen oder durch Krebs bedroht wird; und man kann jemandem Mitgefühl entgegenbringen, der erschossen zu werden droht, wie auch jemandem, der an Krebs zu sterben droht. Versuchen wir uns einmal vorzustellen, all das durch Krankheiten, Erdbeben und unvorhersehbare Unfälle verursachte seelische und körperliche Leid würde auf einen Schlag aus unserer Gesellschaft verschwinden. Es gäbe keine Krankheiten mehr und keine Trauer über den Tod junger Menschen. Viele von uns hätten dann ein derartig leichtes Leben, dass sie einfach nicht mehr viel Gelegenheit hätten, Mut zu zeigen oder überhaupt viel von Heiligkeit erkennen zu lassen. Es bedarf dieser heimtückischen Prozesse des Zerfalls und der Auflösung, die allein mit Geld und Stärke nicht lange Zeit abzuwenden sind, um uns die ansonsten so einfach zu vermeidenden Gelegenheiten zu geben, heroisch zu handeln. Sicherlich könnte Gott das natürliche Übel dadurch ersetzen, dass er Menschen stärkeren Versuchungen aussetzt, einander absichtlich Übles zuzufügen, so dass es auch dann wiederum viel Gelegenheit dazu gäbe, Mut zu zeigen. Er könnte uns von Natur aus so böse gegeneinander machen, dass uns jede natürliche Zuneigung fehlte und wir das angeborene Verlangen hätten, einander zu quälen. Angesichts dessen könnten andere Mut und Mitgefühl zeigen. Offensichtlich wäre es jedoch wohl keinesfalls besser, wenn Gott Krankheiten durch eine größere angeborene Verderbtheit ersetzt hätte (d.h. durch ein System starker Begierden nach dem, wovon man weiß, dass es böse ist). Ich denke, eher das Gegenteil trifft zu. Das Gut, das in den vielen Gelegenheiten besteht, Geduld, Mitgefühl, Ermutigung und Dankbarkeit verschiedenster Art zu zeigen, kann (logischerweise) nicht auf einem besseren Weg erreicht werden als durch die Zulassung des natürlichen Übels. Gott hat das Recht, in einem bestimmten Umfang natürliche Übel zuzulassen – bis zu einer bestimmten Grenze. (Aus dem gleichen Grund hat er auch das Recht, in einem bestimmten Umfang moralische Übel zuzulassen.) Es wäre natürlich widersinnig, wenn Gott diese Übel immer mehr vervielfachen würde, um uns eine endlose Gelegenheit zum Heroismus zu geben. Eine bedeutsame Gelegenheit zu wahrem Heroismus und zur konsequenten Charakterbildung zu haben, bedeutet aber einen Gewinn für den, dem sie eröffnet wird. Natürliche Übel verleihen uns das Wissen, um eine Reihe von Entscheidungen zwischen Gut und Böse treffen zu können, und sie geben uns die Gelegenheit, verschiedene Arten von besonders wertvollen Handlungen zu vollziehen. Es ist nicht einmal für Gott, der alles logisch Mögliche tun kann, möglich, Menschen dieses Wissen und diese Gelegenheit auf eine bessere Weise zu geben. Natürliche Übel schaffen die Voraussetzungen, unter denen allein Menschen über jene Art von freiem Willen verfügen können, die das Argument der Willensfreiheit für wünschenswert erachtet. Daher spricht deren Existenz nicht gegen die Existenz Gottes, ebenso wenig wie die Existenz der moralischen Übel; vorausgesetzt, es trifft zu, was die Beispiele nahelegen sollten, dass nämlich in beiden Fällen die Übel einschließlich der möglichen Übel nicht so groß sind, dass sie das Gut, das sie ermöglichen, übersteigen (d.h. vorausgesetzt, dass das Ausmaß an Verantwortung, das uns Gott gegeben hat, nicht zu groß ist). 80

Richard Swinburne

[Ausgleich nach dem Tod? – Theodizee ohne Eschatologie] Wen meine Behauptungen über die relative Größe der Güter und der entsprechenden Übel nicht überzeugen, weil er meint, dass die Güter trotz ihrer Größe nicht die jeweiligen Übel rechtfertigen, kann noch auf eine andere Annahme zurückgreifen. Meine Argumente könnten ihn von der Größe der Güter und auch davon überzeugt haben, dass ein vollkommen guter Gott gerechtfertigt ist, solche Übel um des Guten willen, das sie ermöglichen, zuzulassen, dass dies aber nur und nur dann der Fall ist, wenn Gott auch für einen Ausgleich sorgt für die Opfer, deren Leid die Güter ermöglicht, und zwar in der Gestalt einer Seligkeit nach dem Tod. Wer eine Theodizee vertritt, die diesen Punkt betont, braucht eine unabhängige Begründung für den Glauben, dass Gott ein solches Leben nach dem Tod tatsächlich gewährt, wenn seine Theodizee gerechtfertigt sein soll. Eine 5 solche Begründung könnte es tatsächlich auch geben. Obwohl ich davon überzeugt bin, dass Gott auf jeden Fall vielen Menschen ein solches Leben nach dem Tod gewährt, habe ich eine Theodizee vorgestellt, ohne auf diese Annahme zurückzugreifen. Ich habe aber durchaus Verständnis für jemanden, der davon ausgeht, dass man diese Annahme braucht. Beispielsweise ermöglichte Auschwitz freie und verantwortliche Entscheidungsmöglichkeiten von großer Bedeutung: für die Lagerwachen (sich zu entscheiden, die Befehle zu verweigern oder nicht) und für die jüdischen Opfer (sich zu entscheiden, wie sie ihr Leid ertragen). Außerdem erwuchs daraus ein Wissen für zukünftige Generationen über die Folgen von Rassismus usw. Diese Dinge waren nicht nur für die Wachen und die zukünftigen Generationen wertvoll, sondern auch – so meine ich – für die Opfer selbst, insofern sie diese Entscheidungsmöglichkeiten hatten und insofern ihr Leid diese Bedeutung hatte. Ein Kritiker könnte nun einwenden, diese Güter können es keinesfalls rechtfertigen, dass Gott Auschwitz zugelassen habe. Der Kritiker könnte aber dennoch einräumen, dass diese Güter groß genug wären, wenn einige Jahre eines glücklichen jenseitigen Lebens für die betroffenen Juden hinzukämen. Übel bleiben jedoch Übel und die Güter unserer Welt, die durch sie ermöglicht werden, verlangen einen hohen Preis. Gottes Güte wäre nicht weniger vollkommen, wenn er statt dessen eine Welt ohne Schmerz und Leid erschaffen hätte, und damit auch nicht jene besonderen Werte, die dadurch ermöglicht werden. Die christliche Tradition behauptet, dass Gott beide Arten von Welt erschaffen hat: unsere Welt und den Himmel der Seligen. Letzterer ist eine großartige Welt, mit einer Vielzahl an möglichen hohen Gütern. In ihr fehlen aber einige Güter, die es in unserer Welt gibt, darunter auch das Gut, das Gute ablehnen zu können. Ein großzügiger Gott könnte sich durchaus dazu entschließen, einigen von uns die Möglichkeit zu geben, das Gute in einer Welt wie der unseren abzulehnen, bevor er jenen, die es annehmen, eine wunderbare Welt gibt, in der diese Möglichkeit nicht mehr besteht.

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4. Das Argument der Willensfreiheit – Free-will-Defence

Anmerkungen: 1

Die Aufgabe, mit angemessener Konsequenz zu zeigen, dass keine Art des in der Welt vorfindlichen Übels gegen die Existenz Gottes spricht, ist meines Erachtens langwierig und kompliziert. Ich habe der Theodizee zweieinhalb Kapitel meines Buches „The Existence of God“ gewidmet (Oxford 1979, S. 152-160, sowie Kap. 10 und 11; dt.: Die Existenz Gottes, Stuttgart 1987, 243-308). Vgl. dazu mein Buch: The Evolution of the Soul, Oxford 1986, 13. Kap. Nikomachische Ethik, 1130 b. Alvin Plantinga hat vorgeschlagen, dass das Argument der Willensfreiheit mit dem natürlichen Übel genauso verfahren kann wie mit dem moralischen Übel. Er folgt einer alten Tradition und behauptet, alle natürlichen Übel könnten durch andere freie Geschöpfe als durch Menschen oder Gott verursacht werden, z.B. durch Satan oder andere böse Engel. Vgl. Plantinga, God, Freedom and Evil, London 1974, S. 58f. und The Nature of Necessity, Oxford 1974, S. 191ff. Plantinga betont zu Recht, dass diese Annahme formal mit der Existenz des natürlichen Übels vereinbar ist und dass daraus folgt, dass die Existenz des natürlichen Übels mit der Existenz Gottes vereinbar ist. Das natürliche Übel wird allerdings direkt durch die Wirkung von Naturgesetzen hervorgebracht. Meines Erachtens macht es die einheitliche Beschaffenheit der Naturgesetze, die das Universum leitet, sehr unwahrscheinlich, dass ein freies Handlungssubjekt oder eine Gruppe von solchen verantwortlich ist für jene Gesetze, die das natürliche Übel erzeugen, und ein anderes Handlungssubjekt oder eine andere Gruppe von solchen für alle anderen Gesetze. Aus diesem Grund ist es sehr unwahrscheinlich, dass böse Engel jene Rolle spielen, wie Plantinga behauptet. Folglich dient Plantingas Ausweitung des Arguments der Willensfreiheit nicht dazu, die Behauptung zu entkräften, dass das natürliche Übel die Existenz Gottes unwahrscheinlich mache. Damit soll nicht die Existenz böser Engel geleugnet werden. Möglicherweise spielen sie aber eine etwas andere Rolle. Sie könnte z.B. durch die Offenbarung gegeben werden. Zur Begründbarkeit geoffenbarter Wahrheit vgl. mein Buch: Revelation, Oxford 1992.

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Arbeitsteil: Fragen

1. Worin besteht der zentrale Kern der free-will-defence? 2. Inwiefern fungiert die Erfahrung von Leid als Möglichkeitsbedingung bedeutsamer Entscheidungen? 3. Könnte Gott zum Guten determinierte Wesen erschaffen, die dennoch frei sind? 4. Welche Funktion haben die sog. natürlichen Übel im Rahmen des Arguments der Willensfreiheit? 5. Warum ist eine Welt, in der es Freiheit gibt, besser als eine Welt ohne Freiheit? 6. Diskutieren Sie die Konsequenzen einer leidfreien Welt! 7. Kann man Leid im Sinne der free-will-defence funktionalisieren? Rechtfertigt diese Funktion Ihrer Meinung nach das Ausmaß des Leids?

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Arbeitsteil

Literatur

Einführung: R. Swinburne, Die Existenz Gottes, Stuttgart 1987, 256-301. (kompakte Darstellung des Arguments der Willensfreiheit) A. Plantinga, The Free Will Defence, in: M. Black (Hg.), Philosophy in America, London 1965, 204-220. (klassischer Text zur free-will-defence) J.L. Mackie, Übel und höherrangige Güter, in: N. Hoerster (Hg.), Glaube und Vernunft. Texte zur Religionsphilosophie, München 1979, 104-109. (komprimierte Kritik der free-will-defence)

Vertiefung: R. Swinburne, Providence and the Problem of Evil, Oxford 1998, 125-159. (ausführliche und erweiterte Darstellung des Arguments der Willensfreiheit) A. Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Freiburg-BaselWien 32005, 207-239. (Darstellung und Diskussion der free-will-defence) C. Pinnock u.a., The Openness of God. A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God, Downers Grove 1994. (Aspekte einer Theologie der Willensfreiheit)

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5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

Kapitel 5 Leid und „Seelenbildung“ – Irenäische Theodizee Einführung Eugen Drewermann (*1940): „Alle wirklich Großen des Geistes, gleich ob Dichter, Maler, Philosophen oder Heilige, waren zunächst groß im Leiden.“ – Tiefenpsychologie und Exegese, Bd. 2, Olten 1985, 155.

John Leslie Mackie (1917-1981): „Des besseren Verständnisses wegen seien Übel wie Schmerz, Leid und Krankheit ‚Übel erster Ordnung‘ genannt. Davon zu unterscheiden sind dann ‚Werte zweiter Ordnung‘ (…). (…) die Übel erster Ordnung sind logisch, nicht nur kausal notwendig für die Entstehung der Werte zweiter Ordnung. Wie im einzelnen sich ein solcher Wert zweiter Ordnung ergibt, ist von Fall zu Fall verschieden: Er mag einfach (…) sich dadurch ergeben, dass Mitleid sich angesichts von Leid einstellt oder Heroismus angesichts großer Gefahren entwickelt wird (…).

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Gelegentlich scheinen Übel und Leid keineswegs nur negative Seiten zu haben. Manchmal reifen Menschen im Verlauf schwerer Erkrankungen, bisweilen wachsen sie in Notsituationen über sich hinaus. Solche Erfahrungen scheinen nahezulegen, dass ein allmächtiger und gütiger Gott nicht unbedingt eine leidfreie Welt erschaffen würde. Möglicherweise haben Leid und Übel einen Sinn, der darin besteht, die Verwirklichung von Werten zu ermöglichen, die ohne die Erfahrung von Leid überhaupt nicht zustande kommen würde. Gedacht ist dabei gerade an alle höheren ethischen, humanen und auch religiösen Werte. Beispielsweise kann es so etwas wie Mut und Einsatz nur in einer Welt realer Gefahr geben. Auch so etwas wie Reue und Verzeihen kann es nur in einer Welt mit realer Schuld geben. Wer diese Werte hochschätzt, und wer anerkennt, dass sie zu ihrer Verwirklichung als logische Möglichkeitsbedingung zumindest ein bestimmtes Maß an Leiderfahrung voraussetzen, der anerkennt damit zugleich, dass Gott vielleicht aus genau diesem Grund eine Welt mit Übel und Leid erschaffen hat. Die diesbezügliche Lösung des Theodizeeproblems würde demnach lauten, dass das Übel zur Verwirklichung eines Guts bzw. eines Werts dient und dass seine Zulassung oder Verursachung durch Gott deshalb gerechtfertigt ist. Die Grundidee dieser Art von Theodizee betrachtet daher das Übel als Mittel zur Erreichung eines Zwecks. Übel dienen der Verwirklichung eines Guts, das in einer leidfreien Welt undenkbar wäre. Diese Grundidee lässt sich auf vielerlei Weise ausbuchstabieren. Einige dieser Versuche sehen sich freilich mit gewaltigen Einwänden konfrontiert.

Einführung

Zunächst findet sich nicht zu jedem Übel ein Der Theist, der die Übel erster Ordnung in daraus resultierendes Gut, von dem man ohne zufriedenstellender Weise erklären will, muss also behaupten, dass die Werte zweiWeiteres behaupten kann, es wiege das entspre- ter Ordnung insgesamt größer oder wichchende Übel auf. Dieses Problem ist gleichbedeu- tiger sind als die logisch notwendig mit tend mit dem Problem des „dysfunktionalen ihnen verknüpften Übel erster Ordnung, d.h. dass das Gute das mit ihm verbundeLeids“ bzw. mit dem Problem der „nicht absor- ne Schlechte überwiegt. Hierbei handelt es bierten Übel“ (J.L. Mackie). Das sind Übel, die sich um einen besonders scharfsinnigen ganz augenscheinlich keinem „guten“ Zweck die- Versuch, das Problem des Übels zu lösen. nen, der sie umgekehrt legitimiert bzw. „absor- (…) Ein Übel, das in der beschriebenen Weise biert“. Denn es mag zwar wahr sein, dass Men- erklärt und gerechtfertigt wird, sei ein abschen bisweilen in schweren Lebenskrisen über sorbiertes Übel genannt. (…) Doch dann sich hinaus wachsen und Erfahrungen machen, stellt sich für den Theisten die entscheidende Frage: Kann er zu Recht behaupten, die ohne Schmerz und Leid nicht möglich gewe- dass es in der Welt ausschließlich solche sen wären. Es ist aber ebenso wahr, dass Men- Übel gibt? (…) Einerseits gibt es ein Mehr schen häufig jämmerlich zugrunde gehen, ohne an Übeln erster Ordnung, an Leiden und dass aus ihrem Leid ein erkennbares Gut entsteht. dergleichen, die nicht in ein wertvolles organisches Ganzes eingehen, und anderWozu soll es beispielweise gut sein, qualvoll an seits gibt es Übel zweiter Ordnung; auch einer Krankheit zu sterben? Wozu soll es gut sein, diese gehen nicht in Werte zweiter Ordgefoltert, vergewaltigt oder vergast zu werden? nung ein, sondern stehen in Gegensatz zu Manchmal sind Schmerzen sinnvolle Hinweise, ihnen: Schadenfreude, Grausamkeit, Gefühllosigkeit, Feigheit und Situationen, die die uns vor einer bedrohlichen Krankheit warnen; keinen Fortschritt zum Besseren, sondern manchmal machen sie das Leben zu einer unbe- einen Rückschritt zum Schlechteren beschreiblichen Qual, für die es keine Rettung gibt. deuten.“ – Das Wunder des Theismus, Stuttgart 1985, 244-246. Nicht jedes konkrete Übel scheint also der Verwirklichung eines erkennbaren Wertes zu dienen. Ein anderes Problem ergibt sich aus den praktischen Konsequenzen, die eine solche Erklärung des Übels nach sich ziehen kann. Wer das Übel als Mittel zum Zweck erklärt, scheint dadurch nicht nur Gott zu rechtfertigen, sondern gleichzeitig auch die Existenz des Übels. Eine solche Theodizee läuft darauf hinaus, das Übel unter der Hand zu etwas Positivem zu erklären und – was noch schlimmer ist – sich mit seiner Existenz einverstanden zu erklären. Wenn Gott seine Gründe hat, Leid und Übel um eines höheren Wertes willen zuzulassen oder zu verursachen, dann darf sich der Mensch dem göttlichen Ratschluss nicht widersetzen. Die theoretische Rechtfertigung des Übels schließt daher scheinbar aus, es praktisch zu bekämpfen. Ein drittes Problem ergibt sich, wenn diese Art der Theodizee auf das individuelle Schicksal bezogen wird. Dann erscheint Gott nicht selten als der große „Strippenzieher“, der jedem sein konkretes Schicksal zuweist oder seine Bürde auferlegt. Der Einzelne muss es tapfer und geduldig ertragen. Zweifel, ob es dabei denn gerecht zugehe, werden nicht selten mit dem Hinweis auf die unergründlichen Ratschlüsse Gottes beantwortet (vgl. Kap. 8). 85

5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

Allen drei Einwänden liegt der Verdacht zugrunde, dass das hinter dieser Theodizee stehende Gottesbild sadistische Züge aufweist und dass der Glaube an einen solchen Gott irgendwie masochistisch wirkt. Trotz dieser gewichtigen Bedenken muss sich eine Theodizee, die das Übel als Mittel zum Zweck versteht, nicht notwendigerweise in diesen Fallstricken verfangen. Der britische Religionsphilosoph John Hick hat eine Lösung entwickelt, die weder auf ein Einverständnis mit Übel und Leid noch auf einen „Strippenzieher“Gott hinausläuft. Sein Ansatz knüpft bei der Frage an, wie eine Welt beschaffen sein muss, in der die Entwicklung von Personen mit wertvollen Eigenschaften möglich sein soll. Ursprünglich bezeichnete Hick diese Entwicklung als „soul-making“ (Seelenbildung), später bevorzugte er den Begriff „person-making“ (Personbildung). Der Grundgedanke seiner Theodizee besagt, dass eine moralische und spirituelle Entwicklung von Menschen in einem leidfreien Paradies nicht vorstellbar wäre. In einem Paradies gäbe es beispielsweise weder eine Mutter Teresa noch eine Edith Stein, weder einen Albert Schweitzer noch einen Mahatma Gandhi. Solche Persönlichkeiten mit allem, was uns an ihnen fasziniert und was wir zu Recht zu den höchsten personalen und ethischen Möglichkeiten des Menschen überhaupt rechnen, kann es, und zwar aus rein logischen Gründen, nur in einer Welt geben, die ungefähr so beschaffen ist, wie die unsere. Nur in einer Welt voller Herausforderungen und Gefahren können Menschen reifen und auf diese Weise das in ihnen angelegte Potential verwirklichen – ein Potential um dessentwillen sich zu leben und zu leiden lohnt. Dies setzt einerseits die menschliche Willensfreiheit und andererseits die natürlichen Übel voraus. Ansätze für eine derartige Theodizee sieht Hick bereits bei dem frühchristlichen Theologen Irenäus von Lyon. Aus diesem Grund verwendet er die Bezeichnung „irenäisch“, um sie von der klassischen „augustinischen“ Theodizee zu unterscheiden. Aus „augustinischer“ Sicht hat Gott den Menschen ursprünglich in eine perfekte Welt hinein erschaffen, die sich aufgrund der Sünde des Geschöpfs in eine leidvolle Welt verwandelte. Diese Sicht entspricht der traditionellen Sündenfalltheodizee (vgl. Kap. 2). Demgegenüber ging Irenäus bereits in der Antike von einem völlig anderen Ansatz aus. Aus „irenäischer“ Sicht hat Gott den Menschen in einem unfertigen Zustand erschaffen. In eigener Verantwortung und mit eigener Entscheidungsfreiheit sollte er sich entfalten. In einer Norbert Hoerster (*1937): Welt voller Herausforderungen und Gefahren soll„Es ist definitiv falsch, dass die einzig mögliche Alternative zu der tatsächlichen Welt te er sich entwickeln. Im weiteren Sinn betrachtet mit ihrem Übel und dem damit verbundedaher auch die Theodizee der „Seelenbildung“ nen Leiden ein ‚hedonistisches Schlarafdas Übel als Mittel zum Zweck. Der Zweck ist hier fenland‘ ist – also ein Land, in dem sich die Entwicklung von Personen. (...) ‚Schlemmer und Faulenzer‘ nichts anderem als der Lust und dem Vergnügen Wie jede Theodizee, die sich dieser Denkfigur hingeben. Eine solche Welt ist in der Tat bedient, sieht sich allerdings auch diese Personeine, aber keineswegs die einzige mögliche making-Theodizee mit der Frage nach dem AusAlternative.“ – Die Frage nach Gott, München 2005, 99f. maß des Übels konfrontiert. Auch wenn man ein86

John Hick

räumt, dass ein leidfreies Paradies kein geeigneter Ort für die Verwirklichung moralischer und spiritueller Werte ist, folgt daraus nicht, dass die real existierende Welt mit all ihrem Übel und Leid die einzige denkbare Alternative dazu darstellt, schon gar nicht für einen allmächtigen Gott. Es stellt sich die Frage, ob Gott denselben „Zweck“ nicht mit einem deutlich geringeren Ausmaß an Übel verwirklichen könnte oder ob nicht zumindest gewisse Einbußen im Hinblick auf die Werthaftigkeit der Zwecke angemessen wären, wenn dadurch auch das Ausmaß an Leid reduziert würde. Zumindest einige Werte, die in unserer Welt realisierbar sind, wären auch in einer Welt mit einem deutlich geringeren Ausmaß an Leid vorstellbar. Hinter dieser kritischen Rückfrage zeichnet sich ab, dass sich das Theodizeeproblem immer wieder auf das Ausmaß des Leids in unserer Welt zuspitzt. Was der atheistischen Kritik zugrunde liegt, scheint nicht primär die Tatsache des Leids zu sein, sondern dessen horrendes Ausmaß. Tatsächlich scheint es ein Ausmaß an Leid und Unglück, an Verbrechen und Brutalität zu geben – Auschwitz ist nur ein Beispiel dafür –, das in keiner Weise mehr in einen Zusammenhang mit auch nur irgendeinem sinnvollen Zweck gebracht werden kann. Und selbst wenn das der Fall wäre, kann man es sich nicht vorstellen, wie das immense Leid der Menschheitsgeschichte je wieder gut gemacht werden kann. Denn selbst wenn man ein Leben nach dem Tod annimmt, kann all das durchlittene Leid nicht „ungeschehen“ gemacht werden. Dennoch vermögen die hier von John Hick, dem Vertreter der Theodizee des „person-making“, vorgestellten Argumente zumindest ein Stück weit das Problem aufzuhellen.

Primärtext Eine irenäische Theodizee John Hick Kann eine Welt als Ausdruck unendlicher schöpferischer Güte betrachtet werden, in der es häufig sadistische Grausamkeiten, selbstsüchtige Lieblosigkeiten, lähmende Krankheiten, verkrüppelnde Unfälle, körperlichen und geistigen Verfall, Geisteskrankheiten und alle Arten von Naturkatastrophen gibt? All diese Dinge würden wohl niemanden auf die Idee bringen, dass ein grenzenlos mächtiger Gott existiert. Dennoch glauben sogar in einer Welt, in der all diese Dinge geschehen, bis heute unzählige Männer und Frauen an die Existenz einer unendlichen schöpferischen Güte, die sie Gott nennen.

[Das christliche Theodizee-Projekt] Das Projekt einer Theodizee beginnt genau an diesem Punkt, bei dem gelebten und praktizierten Glauben an Gott, und versucht im Anschluss daran zu zeigen, dass die Tatsache des Übels diesen Glauben nicht als irrational erweist. Es versucht zu erklären, 87

5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

John Hick (*1922): „Die einzige Annahme, die meiner Ansicht nach der ganzen Tiefe der Herausforderung gerecht werden kann, betrachtet unser menschliches Dasein auf dieser Erde als Teil eines weitaus längeren Prozesses, durch den das personale spirituelle Leben nach und nach kraft seiner eigenen Freiheit zu einer Vollkommenheit geführt wird, die in der Rückschau alles Übel rechtfertigt, das sein langsames Werden begleitete. (…) Die Welt als Umgebung, in der solche unvollkommenen Geschöpfe die Gelegenheit haben, ihrer Vollendung zuzustreben, ist ein rauher und herausfordernder Ort, Schauplatz von Problemen, die gelöst, und Herausforderungen, die bestanden werden wollen. Sie ist ein Ort, der Scheitern und Erfolg, Untergang und Triumph, Tragödie und Erfüllung für uns bereithält. In einem Paradies im Sinn einer Welt, in der es kein Leid und keinen Schmerz gibt und damit keine Schwierigkeiten und Herausforderungen, könnte der Mensch nicht zum Menschen reifen. (…) Trotz dieser unumgänglichen Abstraktheit und Distanz ist es, wie ich meine, eine vernünftige grundsätzliche Annahme, dass es

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warum das Universum, das angeblich von einem grenzenlos guten und mächtigen Wesen erschaffen und gelenkt wird, so ist, wie es ist, mit all dem Schmerz und Leid, all der Bosheit und Verrücktheit, die wir um uns und in uns vorfinden. In dieser Hinsicht ist das Theodizee-Projekt eine Aufgabe der metaphysischen Konstruktion, bei dem es darum geht, weitreichende Hypothesen über die Natur und Funktion des Universums zu entwickeln und zu kritisieren. Da eine Theodizee vom Glauben an die Wirklichkeit Gottes ausgeht und diesen Glauben überprüft, nimmt sie selbstverständlich unterschiedliche Formen an, weil es unterschiedliche Gottesvorstellungen gibt. Im Folgenden diskutiere ich das Projekt einer spezifisch christlichen Theodizee. Es geht also nicht um die weitere und noch schwierigere Aufgabe einer komparativen Theodizee, die dann zu der Frage nach einer globalen Theodizee führt. Eine Theodizee-Hypothese sollte im Wesentlichen folgende beiden Bedingungen erfüllen: Sie sollte erstens in sich widerspruchsfrei sein. Sie sollte zweitens kohärent sein mit den Daten sowohl der religiösen Tradition, auf der sie basiert, als auch mit den Erkenntnissen über die Welt, wie sie die wissenschaftliche Forschung in Grundzügen vermittelt und wie sie aus der Existenz des moralischen und natürlichen Übels resultieren. Diese beiden Kriterien erfordern Wahrscheinlichkeit und Plausibilität. Traditionell konzentrierte sich die christliche Theologie auf ein Verständnis Gottes als sowohl grenzenlos mächtig wie auch grenzenlos gut und liebend. Aus genau diesem Gottesverständnis resultiert das Problem des Übels als Infragestellung des theistischen Glaubens. Die Sprengkraft dieser Infragestellung hat Stendhal unübertrefflich in dem Satz zum Ausdruck gebracht: „Die einzige Entschuldigung für Gott ist, dass es ihn nicht

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gibt.“ Das Theodizee-Projekt ist nichts anderes als der Versuch, eine andere Betrachtung des Universums anzubieten, die sowohl möglich als auch plausibel ist und die Sprengkraft von Stendhals Äußerung entschärft.

[Augustinische und irenäische Theodizee]

dem Menschen gerade die physischen und emotionalen Härten des Lebens, die von ihm Mut und Selbstbeherrschung fordern, und unsere soziale Natur, die uns für die Forderungen unserer Mitmenschen an unser eigenes Menschsein öffnen, ermöglichen, jegliche Tiefe und jeglichen Adel des Charakters zu verwirklichen. Die Einsicht, dass Leiden der unabdingbare Preis der Menschwerdung sind, wird auch durch die Tatsache gestützt, dass es in unserer scheinbar so sinnlos schmerzvollen Welt Höhepunkte der Liebe, des Mitleids, der Selbsthingabe an andere gibt, die in einer Welt, die frei wäre von ‚dem Kummer und den tausend natürlichen Erschütterungen, die das Los des Fleisches sind‘, nicht möglich, weil nicht gefordert wären.“ – Religion. Die menschlichen Antworten auf die Frage nach Leben und Tod, München 1996, 134-136.

Das Christentum umfasste immer eine gewisse Bandbreite unterschiedlicher Ideen. Auf dem Gebiet der Theodizee gab es im Wesentlichen zwei Ansätze. Der augustinische Ansatz, der bis vor kurzem die Mehrheit christlichen Denkens repräsentierte, konzentriert sich auf die Idee des Sündenfalls, der zu der Unordnung in der Natur führte. Dieser Typus der Theodizee wird heute zum „Argument der Willensfreiheit“ weiterentwickelt. Der irenäische Ansatz, der traditionell nur von einer Minderheit vertreten wurde, konzentriert sich auf die Idee, wonach die Menschheit durch einen evolutionären Prozess als ein unreifes bzw. unfertiges Geschöpf in einer Welt erschaffen wurde, die voller Herausforderungen ist und daher die Entwicklung von Personen ermöglicht. Ich versuche kurz zu verdeutlichen, warum mich der erste Typus der Theodizee nicht überzeugt. Anschließend werde ich mich dann mit dem zweiten Typus befassen. Die philosophische Diskussion des Problems des Übels wurde in den vergangenen Jahren vom Argument der Willensfreiheit beherrscht. Alvin Plantinga und andere christliche Philosophen haben zu zeigen versucht, dass es logisch möglich sei, dass ein grenzenlos mächtiger und gütiger Gott für die Existenz der Welt verantwortlich ist. Denn jedes Übel könnte sich letztlich einem Missbrauch kreatürlicher Freiheit verdanken. Dennoch könnte es besser sein, wenn Gott freie statt unfreie Wesen erschafft. Es sei logisch möglich im Sinne einer kontingenten Tatsache, dass jedes von Gott erschaffene freie Wesen seine Freiheit missbraucht, indem es sündigt. In diesem Fall wäre es logisch unmöglich, eine Welt zu erschaffen, in der es freie Wesen gibt, aber keine Sünde und damit auch kein Leid, das aus der Sünde resultiert. Folglich sei es logisch möglich, dass das Universum – trotz der Tatsache des Übels – die Schöpfung eines grenzenlos guten Schöpfers ist. Faktisch plädieren diese Autoren dafür, dass der traditionelle augustinische Theodizeeansatz nicht logisch unmöglich sei. Dieser Ansatz basiert auf dem Fall freier endlicher Geschöpfe – zuerst der Engel und dann der Menschen – aus dem Stand der Gnade und der daraus resultierenden Fehlentwicklung der physikalischen Welt. Ich habe Zweifel an der Stichhaltigkeit dieses Arguments, auf die ich später noch eingehen werde. Aber selbst 89

5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

wenn das Argument stichhaltig wäre, würde es auf einen Pyrrhussieg hinauslaufen. Denn was das Argument als logisch möglich etabliert, erscheint sehr vielen Menschen heute als wenig plausibel. Die meisten gebildeten Bewohner der modernen Welt betrachten die biblische Erzählung von Adam und Eva und ihrer Versuchung durch den Teufel eher als Mythos denn als Geschichte, und sie sind davon überzeugt, dass die Menschheit nicht ursprünglich in einem Zustand endlicher Vollkommenheit erschaffen wurde, von dem sie dann abfiel, sondern dass die Menschheit aus niedrigen Lebensformen entstand und sich aus einem in moralischer, spiritueller und kultureller Hinsicht primitiveren Zustand entwickelte. Sie lehnen außerdem die Vorstellung als unglaubwürdig ab, dass Erdbeben, Überschwemmungen, Krankheiten und Verfall die Folgen entweder des Falls von Menschen oder eines vorausgehenden Falls von Engeln sind, die gegenwärtig einen üblen Einfluss auf der Erde ausüben. Sie betrachten all diese Vorstellungen als Teil eines vorwissenschaftlichen Weltbildes, ebenso wie die Erzählung von der Erschaffung der Welt in sechs Tagen oder vom Stillstand der Sonne für 24 Stunden auf den Befehl Josuas hin. Streng genommen kann man zwar keinen dieser alten biblischen Mythen und Sagen oder deren selbstbewusste Elaborationen im mittelalterlichen christlichen Weltbild widerlegen. Wem aber die daraus resultierende Theodizee, selbst wenn sie logisch möglich sein sollte, radikal unplausibel erscheint, muss sich anderswo nach einer Lösung des Problems des Übels umsehen. Meines Erachtens zeichnet sich eine Lösung in dem alternativen christlichen Ansatz ab, der auf wichtige konstruktive Vorschläge der frühen hellenistischen Kirchenväter zurückgeht, vor allem auf den Hl. Irenäus (120-202). Irenäus selbst hat zwar keine Theodizee entwickelt, aber er hat – zusammen mit anderen Griechisch sprechenden christlichen Autoren dieser Zeit, wie etwa Klemens von Alexandrien – ein Gedankengut entwickelt, das eine Theodizee ermöglicht, die nicht auf der Idee des Sündenfalls basiert und die mit den modernen Erkenntnissen über die Entstehung des Menschen vereinbar ist. Diese Theodizee lässt sich nicht einfach Irenäus zuschreiben. Wir sollten besser von einem Typus der Theodizee sprechen, der auf unterschiedliche Weisen von verschiedenen nachfolgenden Denkern entwickelt wurde (unter denen Friedrich Schleiermacher der bedeutendste war). Mit einigem Recht kann Irenäus als deren Patron betrachtet werden.

[Schöpfung in zwei Phasen] Der zentrale Gedanke, aus dem dieser irenäische Typus der Theodizee entstand, ist die Vorstellung von der Erschaffung des Menschen in zwei Phasen oder Stufen, zunächst als Bild Gottes und dann als gottähnlich. In moderner Begrifflichkeit ausgedrückt bezeichnet die erste Phase die allmähliche Entstehung des homo sapiens im Laufe des langen evolutionären Prozesses als intelligentes und religiöses Lebewesen. Der Mensch ist ein Lebewesen, eine der verschiedenen Formen irdischen Lebens. Als solches befindet er sich in einer Kontinuität mit dem gesamten restlichen Bereich der Tierwelt. Aber der Mensch ist 90

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auf einzigartige Weise intelligent, weil er ein großes und immens komplexes Gehirn entwickelt hat. Außerdem ist der Mensch ein ethisches Lebewesen, also ein sowohl geselliges als auch intelligentes Lebewesen, das in der Lage ist, die komplexen Anforderungen des sozialen Lebens wahrzunehmen und darauf zu reagieren. Der Mensch ist darüber hinaus ein religiöses Lebewesen, mit einer angeborenen Tendenz, die Welt unter dem Aspekt der Gegenwart und des Handelns übernatürlicher Wesen und Mächte zu erfahren. Der frühe homo sapiens ist also ein intelligentes soziales Lebewesen, das dazu in der Lage ist, das Göttliche zu erfahren. Aber dieser frühe homo sapiens ist nicht der Adam oder die Eva der augustinischen Theologie, die in einer vollkommenen Harmonie mit sich selbst, der Natur und Gott lebten. Im Gegenteil, sein Leben muss ein permanenter Kampf gegen eine feindliche Umwelt gewesen sein, voller grausamer Gewalt gegen seine Mitmenschen, vor allem gegen jene, die nicht seiner eigenen Gruppe angehörten. Seine Vorstellungen vom Göttlichen waren primitiv und häufig auch blutrünstig. Die Existenz als „Ebenbild“ Gottes besagt eher die Möglichkeit, den Schöpfer zu erkennen und in Beziehung zu ihm zu treten, als deren volle Verwirklichung. Anders formuliert, die Menschen wurden als spirituell und moralisch unfertige Geschöpfe erschaffen, am Beginn eines langen Wachstums- bzw. Entwicklungsprozesses, der die zweite Phase bzw. Stufe von Gottes Schöpfung bildet. Auf dieser zweiten Stufe, auf der wir uns jetzt befinden, wird das intelligente, ethische und religiöse Lebewesen durch seine eigenen freien Entscheidungen zu dem hingeführt, was Irenäus „Gottähnlichkeit“ nannte. Aus dem Tier „Mensch“ wird ein „Kind Gottes“. Es kommt hier nicht auf die Terminologie des Irenäus an (eikon, homoiosis; imago, similitudo); sie beruht auf einem Missverständnis des hebräischen Parallelismus in Genesis 1,26. Entscheidend ist seine Vorstellung von der Erschaffung des Menschen in zwei Stufen, wobei die Vollendung eben nicht in der Vergangenheit, sondern in der Zukunft liegt. Die Vorstellung vom Fall war für diese Idee nicht zentral. Sie wurde erst innerhalb des großen Erlösungsdramas zentral, wie es der Hl. Augustinus sich ausmalte und wie es von der westlichen Christenheit einschließlich der Kirchen der Reformation bis weit ins 19. Jahrhundert hinein übernommen wurde. Irenäus selbst konnte angesichts der historischen Kenntnisse seiner Zeit die Tatsache des Falls nicht in Frage stellen, obgleich er ihn eher als vergleichsweise geringfügigen Fehltritt oder als eine Art jugendlichen Irrtum betrachtete denn als gigantisches Verbrechen oder als kosmisches Desaster, das die gesamte Schöpfung ruinierte. Heute können wir es akzeptieren, dass keinerlei Indizien dafür sprechen, dass es jemals eine Zeit in der fernen Vergangenheit gab, zu der sich die Menschheit im idealen Zustand der verwirklichten Gotteskindschaft befand. Wir können akzeptieren, dass, sofern es darum geht, was sich tatsächlich in der Vergangenheit ereignet hat, niemals ein Fall aus dem Stand der Gerechtigkeit und Gnade stattgefunden hat. Wer den Ausdruck „Fall“ aufgrund seiner herausragenden Bedeutung in der christlichen Tradition weiterhin verwenden möchte, kann ihn verwenden, um den gewaltigen Unterschied zu bezeichnen zwischen dem, was wir tatsächlich sind, und dem, was 91

5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

wir nach göttlicher Absicht eines Tages sein sollen. Dadurch darf aber nicht die Einsicht verwischt werden, dass der ideale Zustand nicht etwas ist, das wir einst besaßen und verloren haben, sondern ein zukünftiges und noch nicht verwirklichtes Ziel. Die Wirklichkeit ist keine vollkommene Schöpfung, die tragischerweise fehlschlug, sondern ein fortdauernder schöpferischer Prozess, dessen Vollendung im Eschaton liegt.

[Epistemische Distanz und menschliche Freiheit] Auf der Basis dieser Idee einer ursprünglichen Schöpfung des Menschen nicht als eines endlich vollkommenen, sondern als eines unfertigen Wesens am Beginn eines langen Prozesses von Wachstum und Entwicklung lässt sich nun eine zeitgemäße Version einer Theodizee des irenäischen Typus entwickeln. Dabei stellt sich zunächst die Frage, warum wir als unvollkommene und sich entwickelnde Geschöpfe erschaffen wurden und nicht als vollkommene Wesen, die Gott doch eigentlich erschaffen will. Die Antwort auf diese Frage besteht in zwei Überlegungen, die in ihren praktischen Implikationen zusammenlaufen: Die erste Überlegung betrifft die menschliche Beziehung zu Gott, die zweite betrifft die Beziehungen der Menschen untereinander. Im Hinblick auf die erste können wir uns einen Gott vorstellen, der endliche Wesen – sei es Engel oder Personen – in seiner direkten Gegenwart erschafft. In diesem Fall würde das Geschöpf, sobald es erkennt, was nicht es selbst ist, automatisch auch Gott erkennen, die es überragende unbegrenzte göttliche Wirklichkeit und Macht, Güte und Liebe, Erkenntnis und Weisheit. Unter dieser Bedingung wäre das Verhältnis zwischen Schöpfer und Geschöpf so beschaffen, dass das Geschöpf keinerlei Freiheit in seiner Beziehung zu Gott hätte. Es könnte überhaupt nicht als unabhängige autonome Person existieren. Welche Freiheit würde denn ein endliches Wesen besitzen, wenn es der Gegenwart desjenigen, der es erschaffen hat, unmittelbar gewahr wäre, der es durch und durch kennt, der grenzenlos mächtig und grenzenlose Liebe und Güte ist und seinen vollkommenen Gehorsam fordert? Um als Person existieren zu können, die über ein gewisses Maß an echter Freiheit verfügt, darf das Geschöpf nicht in der unmittelbaren göttlichen Gegenwart existieren. Es muss in einer gewissen „Distanz“ von Gott leben. Diese „Distanz“ kann natürlich nicht räumlicher Natur sein, denn Gott ist allgegenwärtig. Es muss sich um eine epistemische Distanz handeln, eine Distanz kognitiver Natur. Die irenäische Hypothese besagt, dass diese „Distanz“ im Hinblick auf den Menschen darin besteht, dass der Mensch innerhalb einer Welt und als Teil einer Welt existiert, die als ein autonomes System funktioniert, das die Existenz Gottes nicht als absolut evident erscheinen lässt. In den Worten Bonhoeffers muss es sich um eine Welt handeln, et si deus non daretur, als ob es keinen Gott gäbe. Zumindest muss diese Welt in religiöser Hinsicht mehrdeutig sein, sie muss sich sowohl als ein rein natürliches Phänomen interpretieren lassen als auch als Gottes Schöpfung, die seine Gegenwart vermittelt. In einer solchen Welt kann man als Person im Gegenüber zu Gott existieren. Man hat den 92

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Raum, um als endliches Wesen zu existieren, den Raum, der durch die epistemische Distanz zu Gott geschaffen wurde und der die kognitive Freiheit wahrt, sich dem Gewahrwerden Gottes, das ein religiöses Lebewesen natürlicherweise erfährt, entweder zu öffnen oder zu verschließen. Dieses irenäische Bild entspricht unserer tatsächlichen menschlichen Situation. Der Mensch, der aus dem evolutionären Prozess als Teil des Kontinuums des Lebens auftaucht, in einem Universum, das nach seinen eigenen Gesetzen funktioniert und dessen Wirkweisen ohne Bezugnahme auf den Schöpfer untersucht und beschrieben werden können, besitzt eine echte, sogar überwältigende Freiheit gegenüber seinem Schöpfer. Er hat die Freiheit, Gott anzuerkennen und zu verehren; er hat aber auch die Freiheit – insbesondere seit dem Auftauchen der menschlichen Individualität und den Anfängen des kritischen Bewusstseins während des ersten vorchristlichen Jahrtausends – die Wirklichkeit Gottes zu bezweifeln. Unter diesen Bedingungen besitzt der Mensch die Möglichkeit, seinen Schöpfer in Freiheit zu erkennen und zu lieben. Sollte das Ziel, das Gott zu verwirklichen sucht, tatsächlich darin bestehen, dass endliche Personen ihn in Freiheit erkennen und lieben, so setzt dies voraus, dass diese nicht schon anfänglich in einem Zustand erschaffen werden, in dem sie ihn erkennen und lieben. Es ist logisch unmöglich, Wesen schon in einem Zustand zu erschaffen, den sie erst durch ihre eigenen freien Entscheidungen verwirklichen können.

[Warum hat Gott den Menschen nicht als vollkommen gutes Wesen erschaffen?] Die zweite Überlegung, die ebenfalls der menschlichen Situation, wie wir sie vorfinden, entspricht, betrifft unsere moralische Natur. Wir können uns ihr nähern, indem wir fragen, warum Menschen eigentlich nicht ohne diese epistemische Distanz zu Gott und gleichzeitig als moralisch vollkommene Wesen erschaffen werden können. Dass Personen als moralisch vollkommen und trotzdem frei erschaffen werden können, haben Kritiker des Arguments der Willensfreiheit, wie Antony Flew und J. L. Mackie, behauptet und gegen Alvin Plantinga und andere Verteidiger dieser Theodizee eingewendet. Im Hinblick auf den entscheidenden Punkt dieser Debatte scheint mir die Kritik am Argument der Willensfreiheit durchaus zuzutreffen. Ein vollkommen gutes Wesen könnte, obwohl es im formalen Sinn die Freiheit zu sündigen hat, faktisch niemals sündigen. Wenn wir uns ein solches Wesen in einer moralisch problemlosen Umwelt vorstellen, also in einer Welt ohne Spannungen und Versuchungen, müssen wir so etwas wie das ethische Äquivalent zu Newtons erstem Bewegungsgesetz annehmen. Dieses Gesetz besagt, dass ein sich bewegender Körper seine gleichförmige Bewegung so lange fortsetzt, bis eine äußere Kraft auf ihn einwirkt. Analog dazu würde ein vollkommen gutes Wesen seinen moralischen Kurs immer fortsetzen, solange es nichts in seiner Umgebung davon abbringt. Selbst wenn wir davon ausgehen, dass das moralisch vollkommene Wesen in einer unvollkommenen Welt existiert, in der es Versuchun93

5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

gen ausgesetzt ist, so folgt daraus immer noch, dass es kraft seiner moralischen Vollkommenheit diesen Versuchungen stets widersteht, so wie es dem orthodoxen christlichen Glauben zufolge bei Jesus Christus der Fall war. Sicherlich ist es logisch möglich, wie dies Plantinga und andere behaupten, dass ein freies Wesen als solches zu irgendeinem Zeitpunkt sich kontingenterweise dazu entschließt zu sündigen. Ein verantwortlich handelndes freies Wesen handelt jedoch nicht zufällig, sondern seiner moralischen Natur entsprechend. Und ein freies Wesen, dessen Natur ganz und gar gut ist, würde folglich niemals sündigen. Wenn nun Gott ohne logische Widersprüche Menschen als völlig gute freie Wesen hätte erschaffen können, warum hat er es nicht getan? Aus welchem Grund wurde der Mensch nicht im Besitz aller Tugenden erschaffen? Warum muss er diese stattdessen im Verlauf des langen und harten Kampfes eines Lebens, wie wir es kennen, erwerben? Die Antwort hängt mit dem Grundsatz zusammen, dass Tugenden, die sich jemand aufgrund seiner eigenen Entscheidungen in Situationen voller Herausforderungen und Versuchungen hart erarbeitet hat, intrinsisch wertvoller sind als Tugenden, die fix und fertig und ohne jedwede Anstrengung seinerseits in ihm erschaffen wurden. Dieser Grundsatz bringt ein Werturteil zum Ausdruck, das sich nicht durch Argumente begründen lässt, das man nur in der Hoffnung präsentieren kann, dass es für andere genauso moralisch plausibel und sogar zwingend ist wie für einen selbst. Dieses Werturteil besagt: Moralische Güte, die einem Subjekt als seine ursprüngliche Natur gegeben wurde und für die es sich niemals angesichts gegenläufiger Versuchungen entschieden hat, ist intrinsisch weniger wertvoll als moralische Güte, die durch die eigenen verantwortlichen Entscheidungen angesichts alternativer Möglichkeiten im Laufe der Zeit entwickelt wurde. Wenn also Gottes Absicht darin bestand, endliche Personen zu erschaffen, die die wertvollste Art moralischer Güte besitzen, so konnte er sie nicht als von Anfang an vollkommene Wesen erschaffen, sondern nur als unvollkommene Geschöpfe, die diese höhere moralische Güte durch ihre eigenen freien Entscheidungen verwirklichen können, indem im Laufe ihrer persönlichen und sozialen Geschichte neue Antworten neue Einsichten hervorrufen, die neue moralische Möglichkeiten eröffnen und eine Umgebung herstellen, in der die wertvollste Art der moralischen Natur entwickelt werden kann. Die bisher entwickelte Hypothese besagt also, dass wir in einer epistemischen Distanz zu Gott erschaffen wurden, um unseren Schöpfer frei erkennen und lieben zu können, und dass wir gleichzeitig als moralisch unfertige und unvollkommene Wesen erschaffen wurden, um in Freiheit die wertvollste Form der Güte erreichen zu können. Das Ziel besteht dieser Hypothese zufolge in der vollen Verwirklichung des menschlichen Potentials zur sowohl spirituellen wie auch moralischen Vollkommenheit im Reich Gottes. Offen ist noch die Frage, ob das Menschsein, wie wir es kennen, und die Welt, wie wir sie kennen, mit dieser Hypothese vereinbar sind. Wir können sicherlich nicht davon ausgehen, dass wir die konkrete Beschaffenheit unserer tatsächlichen Welt und unsere tatsächliche Existenz als Teil dieser Welt einfach 94

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aus unserer Hypothese ableiten können, wonach sich spirituell und moralisch unvollkommene Geschöpfe in einer geeigneten Umwelt ethisch entwickeln. Zweifellos gibt es eine immense Vielzahl möglicher Welten, die, wären sie verwirklicht, diese Bedingungen erfüllten. Wir können nur versuchen zu zeigen, dass unsere Welt eine von ihnen ist. Wenn wir unsere menschliche Situation als Teil der Evolution des Lebens auf diesem Planeten betrachten, können wir meines Erachtens erkennen, dass diese Bedingungen erfüllt sind. Als Organismen, die ein integraler Bestandteil der Ökologie des Lebens sind, sind wir auf Überleben programmiert. Um überleben zu können, haben unsere Vorfahren nicht nur andere Tiere getötet, sondern gegen ihre Mitmenschen gekämpft, wenn ihre vitalen Interessen mit diesen kollidierten. Das Leben der prähistorischen Menschheit scheint in der Tat ein permanenter Kampf ums Überleben gewesen zu sein, um ein Leben zu verlängern, das – in den Worten von Hobbes – „poor, nasty, brutish and short“ war. In dieser animalischen Selbstbezogenheit war und ist die Menschheit moralisch unvollkommen. Dies setzt die Annahme voraus, dass das Wesen moralischen Übels in der Selbstsüchtigkeit besteht, also darin, andere den eigenen Interessen zu opfern. In der Terminologie Kants besagt dies, andere nicht als Zweck an sich, sondern als Mittel für eigene Zwecke zu behandeln. Genau dies fordert der Überlebensinstinkt. Dennoch sind wir auch in der Lage, zu lieben, uns für eine gemeinsame Sache einzusetzen, wir verfügen über ein Gewissen, das für die Bedürfnisse anderer und für ihre Bedrohungen sensibel ist. Mit der Entwicklung der Zivilisation erleben wir ein Anwachsen moralischer Einsicht, das Auftauchen und die schrittweise Assimilation höherer Ideale und die Spannung zwischen unserer Animalität und unseren ethischen Werten. Dass der Mensch sowohl eine niedrigere als auch eine höhere Natur besitzt, dass er ein Tier und gleichzeitig aber auch ein potentielles Kind Gottes ist und dass seine moralische Güte im Kampf gegen seine eigene angeborene Selbstsucht gewonnen werden kann, ist unvermeidlich aufgrund seiner Kontinuität mit anderen Formen des Lebens. Der Mensch ist nicht dafür verantwortlich, als Tier ins Dasein gebracht worden zu sein. Die Verantwortung für die Existenz des Menschen als eines moralisch unvollkommenen Geschöpfs trägt letztlich nur Gott. Der Mensch kann sich nicht frei und verantwortlich für seinen Ursprung entscheiden, wohl aber für sein Schicksal. Darin besteht also in Kürze die irenäisch geprägte Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des moralischen Übels: die grundsätzlich selbstbezogene Animalität des Menschen ist ein Aspekt der Tatsache, dass er als Teil des organischen Lebens erschaffen wurde. Diese grundsätzliche Selbstbezogenheit schlug sich über die Jahrhunderte hinweg in der Sünde individueller Selbstsucht und in der noch massiveren Sünde kollektiver Selbstsucht nieder, die sich in Sklaverei und Ausbeutung und all den vielen komplexen Formen sozialer Ungerechtigkeit institutionalisierte. Gleichwohl bildet unsere sündige Natur in einer sündigen Welt die Matrix, in der Gott sich schrittweise aus menschlichen Lebewesen Kinder erschafft. Denn die Erschaffung 95

5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

der Menschheit geschieht dort, wo Männer und Frauen frei auf den Anspruch Gottes reagieren und ihre Animalität in die Struktur der Gottesverehrung verwandeln. Konkret besteht diese Reaktion in jeder Form moralischer Güte, von selbstloser Liebe in den Beziehungen einzelner Menschen zueinander bis hin zum engagierten und selbstlosen Einsatz zur Überwindung von Ausbeutung und zur Schaffung gerechter Verhältnisse innerhalb und zwischen den Gesellschaften.

[Die natürlichen Übel] Man kann nicht über das moralische Übel diskutieren, ohne gleichzeitig das nicht-moralische Übel von Schmerz und Leid zu berücksichtigen. (Unter „Schmerz“ verstehe ich den physischen Schmerz, einschließlich Hunger und Durst; unter „Leid“ verstehe ich den mentalen und emotionalen Schmerz der Einsamkeit, Angst, Reue, Lieblosigkeit, Furcht, Trauer, Neid usw.). Was das moralische Übel zu einem Übel werden lässt, ist die Tatsache, dass es Schmerz und Leid verursacht. Es lässt sich kein moralisches Übel bzw. keine Sünde vorstellen, wodurch nicht irgendwem irgendwann Schmerz oder Leid zugefügt wird. Außer dem moralischen Übel gibt es aber eine weitere Quelle von Schmerz und Leid innerhalb der Struktur der physikalischen Welt. Sie bringt Stürme, Erdbeben und Überschwemmungen hervor, plagt den menschlichen Körper mit Krankheiten – Cholera, Epilepsie, Krebs, Malaria, Arthritis, Rachitis, Meningitis usw. – sowie mit Knochenbrüchen und anderen Folgen von Unfällen. Ein Großteil der Schmerzen und Leiden wird zwar von Menschen verursacht, und zwar nicht nur aufgrund der zwischenmenschlichen Unmenschlichkeiten, sondern auch aufgrund der Belastungen, die unsere individuellen und kollektiven Lebensstile nach sich ziehen, die zahlreiche Krankheiten – wie Lungenkrebs und Leberzirrhose, aber auch vielerlei Herz-, Magen- und Darmerkrankungen, Schlaganfälle usw. – und Unfälle verursachen. Gleichwohl bleiben in der natürlichen Welt selbst permanente Ursachen von Schmerz und Leid, so dass man fragen muss, warum ein grenzenlos guter und mächtiger Gott eine solch gefährliche Welt erschaffen hat, sowohl hinsichtlich der rein natürlichen Gefahren durch Erdbeben, Überschwemmungen usw., als auch hinsichtlich der Anfälligkeit des menschlichen Körpers für so viele Krankheiten psychosomatischer und somatischer Art. Die Antwort der irenäischen Theodizee ergibt sich aus ihrer Betrachtung des Ursprungs der moralischen Übel, ja sie ist damit geradezu aufs Engste verknüpft. Ausgangspunkt ist die Hypothese, wonach der Mensch durch den evolutionären Prozess als ein spirituell und moralisch unfertiges Wesen erschaffen wurde, um dann in dieser religiös mehrdeutigen Welt durch die Ausübung seiner Freiheit zu wachsen und zu reifen. Welche Art von Welt liefert eine geeignete Umgebung für diese zweite Stufe der Schöpfung? Die moralische, spirituelle und intellektuelle Entwicklung menschlicher Personalität ist das Ergebnis von Herausforderung und Reaktion. Sie kann sich nicht in einer statischen Situation vollziehen, die weder Anstrengung noch Entscheidungen erfordert. Hinsichtlich 96

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der intellektuellen Entwicklung handelt es sich dabei um ein gut bewährtes Prinzip, das dem gesamten modernen Erziehungssystem zugrunde liegt, angefangen bei Kindergärten, die eine vielfältige und stimulierende Umgebung bereit stellen sollen, bis hin zu sämtlichen Formen der höheren Bildung, die den Intellekt herausfordern sollen. Der entscheidende Anteil, der vonseiten der Lernenden im Sinne einer aktiven Reaktion auf die Umwelt zu leisten ist, wurde durch das von Held und Heim mit Kätzchen durchgeführte Experiment offenkundig gemacht1. Von zwei Kätzchen aus einem Wurf in derselben artifiziellen Umwelt konnte die eine ihre Umwelt nach Belieben erforschen, während die andere in eine Art „Gondel“ gesperrt war, die sich dann und dorthin bewegte, wann und wohin sich das andere Kätzchen bewegte. Auf diese Weise hatten beide Kätzchen in etwa die gleichen visuellen Wahrnehmungen, wobei sich die eine nicht selbst anstrengen musste und nicht darüber entscheiden konnte. Während das erste Kätzchen auf dem üblichen Weg lernte, sich sicher in seiner Umwelt zu bewegen, gelang dies dem zweiten nicht. Ohne Interaktion mit einer herausfordernden Umwelt entwickelten sich seine Verhaltensmuster nicht. Es lässt sich begründet behaupten, dass sich die intellektuelle Entwicklung der Menschheit der Interaktion mit einer objektiven Umwelt verdankt, die ihren eigenen Gesetzen gemäß funktioniert, einer Umwelt, die wir auf aktive Weise erforschen und mit der wir irgendwie kooperieren müssen, um ihren Gefahren zu entgehen und ihre Vorteile zu nutzen. Wir können davon ausgehen, dass es in einer Welt, in der es keine Gefahren zu vermeiden und keine Belohnungen zu gewinnen gäbe, auch praktisch keine Entwicklung des menschlichen Intellekts und der Vorstellungskraft gäbe und folglich weder Wissenschaft noch Kunst, und somit auch keine Zivilisation und Kultur. Die Tatsache einer objektiven Welt, in der man lernen muss, Schmerz und Tod zu vermeiden, ist auch für die Entwicklung der moralischen Natur zentral. Unsere Handlungen, sofern sie andere betreffen, haben nämlich nur deshalb eine moralische Bedeutung, weil die Welt so beschaffen ist, dass Männer und Frauen einander Leid zufügen können, durch Gewalt, Krankheit, Unfälle, Hunger usw. Eine moralisch falsche Handlung besteht grundsätzlich darin, einem Teil der menschlichen Gemeinschaft Leid zuzufügen. Umgekehrt besteht eine moralisch richtige Handlung darin, Leid zu verhindern oder zu lindern oder das Wohlergehen anderer zu erhalten bzw. zu optimieren. Wir könnten uns ein Paradies vorstellen, in dem niemandem jemals etwas zustößt. Eine solche Welt könnte entweder so beschaffen sein, dass sie keine feste Struktur besitzt, sondern durchgängig den menschlichen Wünschen entspricht, oder so, dass sie zwar eine feste Struktur hat und dass folglich auch Schaden und Schmerz möglich sind, aber dass diese Struktur immer dann durch ein besonderes Eingreifen Gottes aufgehoben oder angepasst wird, wenn Gefahr droht. In einer solchen auf wunderbare Weise schmerzfreien Welt würde beispielsweise jemand, der unglücklicherweise von einem hohen Gebäude stürzt, unverletzt auf den Boden niederschweben. Auf Menschen abgefeuerte Kugeln würden niemanden verletzen; giftige Substanzen würden niemanden vergiften; 97

5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

Wasser niemanden ertränken usw. Wir können zumindest versuchen, uns eine solche Welt auszumalen. Ein Großteil der älteren Diskussion des Problems des Übels – z.B. Kapitel XI von Humes „Dialogen über natürliche Religion“ – ging davon aus, dass ein unbegrenzt guter und mächtiger Schöpfer die Absicht haben würde, für Menschen eine solche leidfreie Umwelt zu erschaffen, weshalb die Existenz des Leids gegen die Existenz Gottes spricht. Diese Annahme übersieht jedoch die Tatsache, dass eine Welt, in der es weder Schmerz noch Leid gäbe, auch eine Welt wäre, in der es keine moralischen Entscheidungen und daher keine Möglichkeit zur moralischen Reifung und Entwicklung gäbe. Könnte niemand jemals zu Schaden kommen oder Schmerz und Leid erfahren, gäbe es keinen Unterschied zwischen moralisch richtigen und falschen Handlungen. Keine Handlung wäre moralisch falsch, weil keine Handlung leidvolle Konsequenzen nach sich zöge, und keine Handlung wäre moralisch richtig im Gegensatz zu moralisch falsch. Worin auch immer die Werte einer solchen Welt bestünden, sie würde sicherlich nicht dem Zweck dienen, dass sich ihre Bewohner von selbstbezogener Animalität hin zu selbstloser Liebe entwickeln. Die Hypothese, wonach die Absicht Gottes darin besteht, endliche Personen in einer epistemischen Distanz zu ihm zu erschaffen, damit sie kraft ihrer eigenen moralischen und spirituellen Entscheidungen schrittweise zu Gotteskindern werden können, erfordert eine Umwelt, die kein leid- und stressfreies Paradies ist, sondern in etwa so beschaffen ist wie die Welt, in der wir uns tatsächlich befinden. Diese Hypothese erfordert eine Welt, in der sich das theologische Problem des Übels stellt. Sie erfordert eine Umwelt mit Herausforderungen, die zu bewältigen sind, mit Problemen, die zu lösen sind, und mit Gefahren, die zu bestehen sind; also eine Umwelt, in der sowohl Mühsal, Unglück, Scheitern, Niederlage und Not möglich sind als auch Freude, Glück, Erfolg, Triumph und Gelingen. Es ist gerade die Auseinandersetzung mit den realen Problemen in einer realen Umwelt, die eine Person zu einer Lebensform unter vielen macht. Diese Umwelt wurde nicht zu dem Zweck geschaffen, ausschließlich dem eigenen Wohlbefinden zu dienen, sondern dazu, Intelligenz, Mut und Entschlossenheit zu entwickeln. Gerade in den Beziehungen zwischen den Menschen und im Kampf um Überleben und Wohlergehen können die höheren Werte der gegenseitigen Liebe und Fürsorge, der Selbstaufopferung für andere und des Engagements für ein gemeinsames Gut entwickelt werden.

[Zwischenfazit] Zusammenfassend lässt sich sagen: 1. Unserer Hypothese zufolge besteht die Absicht Gottes im Hinblick auf den Menschen darin, vollkommene endliche Personen in Beziehung zu ihrem Schöpfer zu erschaffen. 2. Es ist logisch unmöglich, Menschen in diesem vollkommenen Zustand zu erschaffen, weil dies in spiritueller Hinsicht voraussetzt, dass Menschen Gott in einer epistemi98

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schen Distanz frei und zwanglos erkennen, und in moralischer Hinsicht, dass sie das Gute frei dem Bösen vorziehen. 3. Demzufolge wurde der Mensch ursprünglich durch den Evolutionsprozess erschaffen als ein spirituell und moralisch unfertiges Geschöpf und als Teil einer Welt, die sowohl religiös mehrdeutig als auch moralisch herausfordernd ist. 4. Dass wir also moralisch unvollkommen sind (d.h. dass es moralisches Übel gibt) und dass die Welt voller Herausforderungen und Gefahren ist (d.h. dass es natürliche Übel gibt), sind notwendige Aspekte der gegenwärtigen Phase des Prozesses, durch den Gott schrittweise vollkommene endliche Personen erschafft.

[Die Frage nach dem Ausmaß und der Intensität des Übels] Im Rahmen der bislang entwickelten Hypothese sind sowohl die moralischen Übel im menschlichen Herzen als auch die natürlichen Übel in der Welt mit der Existenz eines grenzenlos gütigen und mächtigen Gottes vereinbar. Ist diese Hypothese nicht nur denkbar, sondern auch plausibel? Der wichtigste Einwand gegen ihre Plausibilität ergibt sich aus dem Ausmaß und der Intensität des moralischen wie auch natürlichen Übels. Man kann durchaus den Grundsatz akzeptieren, dass man bei einem Zustand moralischer Unreife und Unvollkommenheit beginnen muss, um eine frei gewählte Güte zu erreichen. Aber sind zu diesem Zweck auch jene Tiefen dämonischer Bosheit und Grausamkeit notwendig, die jede Generation erfahren musste und die wir in der jüngeren Geschichte vor allem in dem Versuch der Nazis erlebten, das jüdische Volk in Europa auszurotten? Kann irgendein zukünftiges Ziel es wert sein, dieses Grauen in Kauf zu nehmen? ( ...) Die theistische Antwort könnte wahr sein, aber sie ist so weitreichend, dass unsere Vorstellungskraft an ihre Grenzen stößt. Intellektuell mag man sie einsehen können, aber emotional mag man nicht in der Lage sein, ihre Wahrheit auch zu „fühlen“. In dieser Hinsicht kann sie uns nicht befriedigen. Denn die theistische Antwort besagt: Wenn wir den Wert menschlicher Freiheit und Verantwortung wirklich ernst nehmen und für die Erschaffung vollendeter Kinder Gottes für unverzichtbar halten, können wir konsistenterweise nicht von Gott verlangen, diese Freiheit zurückzunehmen, wenn ihr Missbrauch für uns unerträglich wird. Aus unserer Perspektive mögen wir zu Gott rufen, sein Geschenk der Freiheit zurückzunehmen oder unsere Freiheit durch eine geheime oder offensichtliche Intervention aufzuheben. Millionen Opfer des jüdischen Holocaust, der Kriege in Korea oder Vietnam oder des Rassismus in vielen Teilen der Erde mögen Gott in diesem Sinn angefleht haben. Die Idee, dass die moralische Freiheit der Menschheit unteilbar ist und irgendwann zu einer unendlich wertvollen Vollendung gebracht werden kann, die ohne sie niemals erreichbar wäre, und all das endliche Leid im Laufe ihrer Erschaffung wert ist, mag für diejenigen, die jetzt zu leiden haben, wenig tröstlich sein. Auch wenn ich all dies vorbehaltlos einräume, so möchte ich dennoch betonen, dass diese eschatologische Antwort wahr sein könnte. In religiöser Sprache formuliert besagt 99

5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

sie, auch inmitten tiefen Leids auf Gott zu vertrauen, denn am Ende werden wir Anteil haben an seinem herrlichen Königreich. Wiederum ließe sich einräumen, dass eine Welt, die die Entwicklung von Personen ermöglichen soll, kein leidfreies Paradies sein kann, sondern Herausforderungen und Gefahren enthalten muss und somit auch die reale Möglichkeit leidvoller Unfälle und Katastrophen. Aber muss sie auch die schlimmsten Krankheiten und Katastrophen enthalten? Und muss das Unglück uns in solch Herz zerbrechender Willkür treffen? Wiederum gibt es Antworten, die sehr wohl wahr sein könnten, deren Wahrheit aber wenig pastoralen Trost anbietet. Im Hinblick auf die Intensität des natürlichen Übels ist es wohl wahr, dass unser Urteil in Sachen Intensität relativ ist. Wir könnten eine bestimmte Form des Übels als die schlimmste identifizieren, sagen wir die Agonie, die durch den Tod infolge von Krebs verursacht wird, und im Anschluss daran behaupten, dass ein liebender Gott dies niemals zulassen würde. Aber in einer Welt, in der es keinen Krebs gäbe, würde ein anderes Übel als das schlimmste gelten. Würden wir dann dieses Übel entfernen, würde ein anderes Übel an diese Stelle rücken usw. Dies würde sich wiederholen, bis die Welt schließlich von allen natürlichen Übeln befreit wäre. Denn welches Übel auch immer übrig bliebe, es schiene den Bewohnern dieser Welt unerträglich. Würden wir jeden Schmerz und jedes Leid entfernen und damit auch jede Herausforderung und jeden Anlass, füreinander zu sorgen, so würden wir aus einer Welt, in der sich Personen entwickeln können, eine statische Welt machen, in der moralische Reifung unmöglich wäre. Kurz, sobald wir akzeptieren, dass eine Welt, in der Personen reifen können, auch Gefahren und somit auch Tragödien enthalten muss, müssen wir auch akzeptieren, dass jede Form, die diese Gefahren annehmen, den Bewohnern dieser Welt unerträglich erscheinen wird. Keine Welt, in der Personen reifen können, kann ohne das sein, was wir Übel nennen. Und Übel sind niemals tolerierbar – es sei denn um der höheren Güter willen, die aus ihnen erwachsen können.

[Die Frage nach der Willkürlichkeit des Schicksals] Selbst wenn wir akzeptieren, dass eine die Entwicklung von Personen ermöglichende Umwelt Ursachen für Schmerz und Leid enthalten muss, und dass Schmerz und Leid niemals akzeptabel sein werden, so bleibt immer noch eines der erschreckendsten und entsetzlichsten Merkmale unserer Welt, nämlich die Tatsache, dass das Unheil unterschiedslos zuschlägt. Krankheiten, Unfälle, Katastrophen und Tragödien ereignen sich ohne jede Spur von Gerechtigkeit. Gerechte und Sünder werden von Krankheiten niedergeschlagen und von Unfällen getroffen. Gerechtigkeit gewährt keine Sicherheit, Gute wie Böse müssen unter den „Schleudern und Pfeilen des wütenden Geschicks“ leiden. Seit Ijob hat diese Tatsache die Güte Gottes mit einem großen Fragezeichen versehen. Nehmen wir aber einmal an, die Dinge wären anders. Nehmen wir an, dass Menschen 100

John Hick

vom Unheil nicht zufällig und daher ungerecht, sondern gerecht und daher nicht zufällig getroffen werden. Nehmen wir an, dass das Unheil Menschen nicht unabhängig von moralischen Gesichtspunkten, sondern je nach Verdienst trifft, so dass die Sünder bestraft und die Gerechten belohnt werden. Würde eine solche Verteilung dem Zweck der Entwicklung von Personen dienen? Sicherlich nicht! Denn in diesem Fall wäre es evident, dass falsche Taten dem Handelnden Unglück bringen, während gute Taten Gesundheit und Wohlstand nach sich ziehen. In einer solchen Welt wäre wahrhaft moralisches Handeln, also Handeln aus dem Grund, weil es richtig ist, unmöglich. Die Tatsache, dass natürliches Übel nicht moralisch verdient ist, sondern zufällig geschieht, ist daher ein notwendiger Bestandteil einer Welt, in der Personen entstehen können. Mit anderen Worten, gerade die Geheimnishaftigkeit des natürlichen Übels, gerade die Tatsache, dass Unglück die Menschen kontingent, ungezielt und zufällig trifft, ist selbst ein notwendiges Merkmal einer Welt, die gegenseitigen Beistand hervorruft und gegenseitige Fürsorge und Liebe ermöglicht. Einerseits wäre es also völlig falsch zu behaupten, Gott schicke Menschen Unheil, so als entspräche ihr Tod, ihre Verstümmelung, ihr Verhungern oder ihr Untergang dem, was Gott für sie will. Aber andererseits hat Gott uns in einer Welt erschaffen, die unvorhersehbare Kontingenzen und Gefahren enthält, in der unerwartetes und unverdientes Unheil jedem zustoßen kann. Nur in einer solchen Welt können gegenseitige Fürsorge und Liebe hervorgebracht werden. Im Sinne einer abstrakten philosophischen Hypothese tröstet dies vermutlich kaum. In eine religiöse Redeweise übersetzt besagt dies aber, dass Gottes gute Absicht den gesamten Prozess dieser Welt umfasst, mitsamt aller guten wie schlechten Kontingenzen, und dass wir uns selbst inmitten tragischen Unheils und Leids im Einflussbereich seiner Liebe befinden und uns seinem Königreich nähern.

[Der eschatologische Aspekt] Es gibt einen weiteren überragend wichtigen Aspekt der irenäischen Theodizee, ohne den alles bisher Gesagte seine Plausibilität verlöre – den eschatologischen Aspekt. Unserer Hypothese zufolge befinden sich die Menschen immer noch in der Phase der Erschaffung, die auf einen Endzustand der vollkommenen personalen Gemeinschaft im Reich Gottes hinzielt. Dieser Endzustand besteht in der Überwindung der individuellen Selbstbezogenheit in der Gemeinschaft und Einheit mit Gott. In der gegenwärtigen Phase dieses schöpferischen Prozesses hat das von Natur aus selbstzentrierte Lebewesen Mensch die Gelegenheit, in Freiheit zu reagieren auf Gottes nicht-zwingende Selbstoffenbarungen durch Propheten und Heilige, durch die daraus resultierenden religiösen Traditionen und durch individuelle religiöse Erfahrung. Diese Reaktion hat immer auch einen ethischen Aspekt. Denn indem das Gewahrwerden Gottes zunimmt, nimmt gleichzeitig auch das Gewahrwerden des moralischen Anspruchs zu, den Gottes Gegenwart auf uns und unsere Lebensweise erhebt. 101

5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

Es ist auch evident, dass der Prozess der Entstehung von Personen, der eines Tages zu einer vollkommenen menschlichen Gemeinschaft führt, nicht auf dieser Erde zu seiner Vollendung gelangt. Er wird nicht im Leben des Einzelnen vollendet – bestenfalls nur bei den Wenigen, die die Heiligung, oder Moksha oder Nirvana auf Erden erreicht haben. Die überwältigende Mehrheit von Männern und Frauen stirbt jedoch, ohne dieses Ziel erreicht zu haben. Erich Fromm hat gesagt, die „Tragödie des Lebens für die meisten von uns besteht darin, dass wir sterben, bevor wir wirklich geboren wurden“2. Sollten wir daher jemals die volle Verwirklichung der Potentialitäten unseres Menschseins erreichen, so kann dies nur in einer Fortsetzung unseres Lebens in einer anderen Sphäre des Daseins nach unserem leiblichen Tod geschehen. Es ist gleichermaßen evident, dass die vollendete alles umfassende menschliche Gemeinschaft, in der selbstbezogenes Interesse durch gegenseitige Liebe transzendiert wurde, in dieser Welt nicht nur noch nicht verwirklicht wurde, sondern auch niemals verwirklicht werden kann, denn Hunderte von Generationen haben bereits gelebt und sind gestorben und hätten demzufolge keinen Anteil an einer idealen Gemeinschaft, die zu einem zukünftigen Zeitpunkt auf Erden errichtet würde. Sollte also die Einheit der Menschheit in Gottes Gegenwart jemals verwirklicht werden, so muss dies in einer anderen als der irdischen Existenzform geschehen. Kurz gesagt, die Erfüllung der göttlichen Absicht, wie sie von der irenäischen Theodizee postuliert wird, setzt voraus, dass jeder Mensch den körperlichen Tod überlebt und weiter existiert und diesem Endzustand entgegengeht. Ohne eine solche eschatologische Erfüllung würde diese Theodizee zusammenbrechen. Eine Theodizee, die eine Eschatologie voraussetzt und erfordert, erscheint Vielen heute als unplausibel. Trotzdem sehe ich keine Möglichkeit, wie eine kohärente Theodizee auf eine Eschatologie verzichten könnte. Ich würde sogar einen Schritt weiter gehen und behaupten, dass der Glaube an einen grenzenlos liebenden und mächtigen Gott irgendeine Eschatologie beinhalten muss, derzufolge Gott die Geschöpfe, die er für die Gemeinschaft mit ihm erschaffen hat, über den Tod hinaus im Dasein erhält und in die ewige Gemeinschaft mit sich selbst bringt, die er für sie vorgesehen hat. An anderer Stelle habe ich zu zeigen versucht, dass eine solche Eschatologie ein notwendiger Bestandteil des ethischen Monotheismus ist und dass ein oder mehrere Leben nach dem Tod auch angesichts der philosophischen und empirischen Einwände dagegen tatsächlich eine realistische Möglichkeit sind. Ich habe sogar einige allgemeine Merkmale skizziert, wie ein menschliches Leben nach dem Tod möglicherweise aussehen könnte3 (...). Es gibt noch einen besonderen Aspekt der Eschatologie, den ich hier, wenn auch kurz und inadäquat, behandeln muss – die Alternative zwischen „universaler Erlösung“ und „Himmel und Hölle“ (oder vielleicht besser Annihilation anstatt Hölle). Wenn das Übel innerhalb des Schöpfungsprozesses durch das grenzenlose ewige Gut des Endzustands, zu dem es führt, gerechtfertigt wird, dann hängt die Vollständigkeit dieser Rechtfertigung 102

John Hick

von der Vollständigkeit bzw. Universalität des erreichten Heils ab. Nur wenn es die gesamte Menschheit umfasst, kann es die Sünden und Leiden der gesamten Menschheit im Laufe ihrer Geschichte rechtfertigen. Kann aber der Schöpfer bewerkstelligen, dass alle seine menschlichen Geschöpfe sich ihm aus freien Stücken in Liebe und Vertrauen zuwenden, obwohl er ihnen kognitive Freiheit verliehen hat, die ihrerseits moralische Freiheit ermöglicht? Dieses Problem ist äußerst komplex. Dennoch bin ich davon überzeugt, dass sich die volle Anerkennung der menschlichen Freiheit mit dem Glauben an Gottes endgültigen universalen Erfolg vereinbaren lässt. Wir müssen davon ausgehen, dass kreatürliche Freiheit sich immer innerhalb der Grenzen einer bestimmten Natur ereignet, die wir nicht selbst gewählt haben. Dies ist nur eine Implikation der Tatsache, dass wir Geschöpfe sind. Da nun wirkliche Freiheit nicht ausschließt, mit einer bestimmten Natur ausgestattet zu sein, schließt sie auch nicht aus, dass wir mit einer auf Gott hin gerichteten Neigung ausgestattet sind, so dass, mit dem hl. Augustinus gesprochen, „unser Herz unruhig ist, bis es Ruhe findet in dir“4. Falls es sich so verhält, kann man davon ausgehen, dass wir alle in Freiheit früher oder später zu unserer Zeit und auf unsere Weise zu Gott kommen, nicht im Sinne einer logischen Notwendigkeit, sondern als ein kontingentes, aber dennoch voraussehbares Ergebnis eines theistisch interpretierten Prozesses des Universums (...). In dieser Perspektive ist der mit einer wirklichen, wenn auch begrenzten Freiheit begabte Mensch grundsätzlich für die Beziehung zu Gott erschaffen und dazu bestimmt, die Erfüllung seiner Natur in dieser Beziehung letztlich zu finden. Dies scheint mir nicht übertrieben paradox zu sein. Im Gegenteil: Setzt man den Theismus voraus, so erscheint diese Perspektive unserer menschlichen Situation in sehr wahrscheinlicher Weise gerecht zu werden. Wenn dem so ist, dann ist dies Anlass zur Freude, denn es verleiht unserem zeitlichen Dasein Sinn als einem langen Prozess, durch den wir durch unsere eigenen freien Reaktionen auf die Mischung von Gut und Übel, aus denen das Leben besteht, zu „Kindern Gottes“ werden, die das „ewige Leben erben“.

Anmerkungen: 1

2

3 4

Vgl. R. Held, A. Hein, Movement-produced Stimulation in the Development of Visually Guided Behavior, in: Journal of Comparative and Physiological Psychology 56 (1963) 872-876. E. Fromm, Values, Psychology, and Human Existence, in: A.H. Maslow (Hg.), New Knowledge of Human Values, New Yorlk 1959, 156. Vgl. J. Hick, Death and Eternal Life, New York 1976. Augustinus, Confessiones 1,1.

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5. Leid und »Seelenbildung« – Irenäische Theodizee

Arbeitsteil: Fragen

1. Worin unterscheiden sich „augustinische“ und „irenäische“ Theodizee? 2. Worin besteht der Unterschied zwischen Gottebenbildlichkeit und Gottähnlichkeit? 3. Was bedeutet „Schöpfung in zwei Stufen“? Inwiefern ist sie direkt mit dem evolutiven Weltbild kompatibel? 4. Worin besteht der Zusammenhang von menschlicher Reifung und einer Welt voller Herausforderung und Gefahr? 5. Welche besondere Rolle spielen die so genannten natürlichen Übel im Rahmen der irenäischen Theodizee? 6. Wie geht diese Theodizee mit der Frage nach dem Ausmaß des Leids um? 7. Inwiefern setzt diese Theodizee ein Leben nach dem Tod voraus? Literatur

Einführung: S.T. Davis, Encountering Evil. Live Options in Theodicy, Edinburgh 2001, 53-68. (kritische Einwände gegen Hicks Theodizee und seine Entgegnung darauf ) J. Hick, Evil and the God of Love, London 2007 (Neuauflage, 1. Aufl. 1966). (Klassiker der Theodizee des 20. Jahrhunderts) N. Hoerster, Die Frage nach Gott, München 2005, 87-113. (Kritik an der Alternative von Paradies und realer Welt)

Vertiefung: J.L. Mackie, Das Wunder des Theismus. Argumente für und gegen die Existenz Gottes, Stuttgart 1987, 239-281 (= Kap. 8: Das Problem des Übels). (detaillierte kritische Nachfrage) R.C. Mesle, John Hick’s Theodicy, New York 1991. (Kritik der Theodizee von John Hick mit einer Entgegnung von ihm) R.D. Geivett, Evil and the Evidence for God. The Challenge of John Hick’s Theodicy, Philadelphia 1993. (ausführliche Darstellung und Diskussion von Hicks Theodizee)

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Einführung

Kapitel 6 Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee Einführung Die Erforschung der Natur brachte eine erstaunliche Komplexität und faszinierende Ordnung zum Vorschein. Die physikalische Struktur des Universums ist ein kompliziertes System aus Konstanten, Parametern und Naturgesetzen. Die Entwicklung und Existenz von Leben und Bewusstsein wurden möglich, weil all diese Größen exakt aufeinander abgestimmt sind. Nur winzige Veränderungen hätten die Entstehung von Leben unmöglich gemacht. Die molekularbiologische Struktur einer einzigen Zelle stellt jedes menschliche Artefakt im Hinblick auf Komplexität und Funktionalität in den Schatten. Das menschliche Gehirn besteht aus schätzungsweise 1012 solcher Zellen (Neuronen), die über 1015 Synapsen miteinander verknüpft sind. Das Wun- Gen 1,31 „Gott sah alles an, was er gemacht hatte: derwerk der Natur offenbart eine solche Schönheit Es war sehr gut. Es wurde Abend, und es und Erhabenheit, dass sich viele Menschen das wurde Morgen: der sechste Tag.“

Das Erdbeben von Lissabon (1755)

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6. Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee

Universum nur als Ausdruck des schöpferischen Handelns eines unendlich vollkommenen Gottes vorstellen können. Gleichwohl scheint die Natur auch ihre Schattenseiten zu haben. Am Allerheiligentag 1755 zerstörte ein Erdbeben die portugiesische Hauptstadt Lissabon fast vollständig. Die Nachricht von der Katastrophe löste europaweit Bestürzung und Entsetzen aus. Dem optimistisch gestimmten Zeitalter versetzte das Erdbeben von Lissabon einen schweren Schlag. Leibniz’ Rede von der besten aller möglichen Welten wurde zur Zielscheibe von Hohn und Spott. Nach jüdischer, christlicher und islamischer Überzeugung hat Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen. Daher ist Gott auch für die Strukturen des Universums verantwortlich und damit auch für jene Naturgesetze, die unter anderem zum Erdbeben von Lissabon führten oder die Entstehung von Grippeviren ermöglichten. In den Jahren 1918/19 tötete eine Grippe-Pandemie ca. 20 bis 40 Millionen Menschen. Diese einzige Grippewelle kostete ungefähr vierhundertmal so viele Menschenleben wie die Katastrophe von Lissabon und immer noch zwei- bis viermal so viele wie der 1. Weltkrieg. Nicht nur das menschliche Leben ist permanent gefährdet und bedroht. Leben ist eine höchst zerbrechliche Angelegenheit. Biologen schätzen, dass 99% aller Arten von Lebewesen, die sich im Laufe der Evolution entwickelten, ausgestorben sind. Die Mechanismen bzw. Naturgesetze, nach denen sich Leben entwickelt, sind – an moralischen Maßstäben gemessen – brutal und erbarmungslos. Die natürliche Selektion kümmert sich nicht um das Wohl der Geschöpfe. Sie geht buchstäblich über Leichen. Die Lichtseiten des Universums rufen Staunen und Bewunderung hervor, seine Schattenseiten sind häufig erschreckend und grauenerregend. Eine Theodizee der natürlichen Übel sieht sich mit der Frage konfrontiert: Warum hat Gott ein Universum ins Dasein gerufen, dessen Beschaffenheit empfindungsfähigen Lebewesen, Menschen wie Tieren, entsetzliches Leid zufügen kann? Warum all die Naturkatastrophen, wie Erdbeben, Tsunamis, Wirbelstürme, Vulkanausbrüche? Warum all die Krankheiten, Epidemien, Gebrechlichkeiten, Behinderungen? Warum steht am Ende allen Lebens und Leidens unausweichlich der Tod? Die nüchterne Antwort auf diese Fragen lautet: Die Welt ist nun einmal so beschaffen, dass all diese Dinge geschehen können. Die natürlichen Übel sind ein integraler Bestandteil der Welt. Doch warum hat Gott sich ausgerechnet für diese Welt voller Schmerz und Leid entschieden? In der Tradition war man vielfach davon ausgegangen, dass Gott ursprünglich eine ganz andere Welt erschaffen hatte, ein Paradies ohne Leid und Tod. Die Übel waren erst aufgrund der menschlichen Sünde in eine ursprünglich heile Welt gekommen (vgl. Kap. 2). Das Problem der natürlichen Übel besteht aus zwei Teilproblemen: Zunächst fragt man sich, warum Gott überhaupt eine Welt erschaffen hat, in der Naturgesetze gelten. Die Natur scheint nach festen Regelmäßigkeiten Hank Williams (1923-1953): zu funktionieren. Eine Epidemie oder ein Erdbe„No matter how I struggle and strive, I‘ll never get out of this world alive.“ ben nehmen keine Rücksicht darauf, ob die Opfer 106

Einführung

Sünder oder Gerechte sind. So wie Gott die Sonne gleichermaßen über Bösen und Guten aufgehen und es über Gerechten und Ungerechten regnen lässt (Mt 5,45), so überrollt ein Tsunami unterschiedslos alle, die ihm im Wege stehen. Warum greift Gott nicht permanent in die Welt ein, um seine Geschöpfe vor Unheil zu schützen und alles zum Besten zu lenken? Wenn dieses erste Problem gelöst ist, schließt sich ein zweites an, nämlich die Frage, warum in unserer Welt nicht weniger Leid erzeugende Naturgesetze gelten. Wenn es die beste aller möglichen Welten nicht geben kann, kann Gott auch nicht verpflichtet sein, diese zu erschaffen. Allemal scheint aber eine bessere Welt als die unsere vorstellbar zu sein. Welch entsetzliches Leid wäre den Menschen erspart geblieben, wenn es beispielsweise niemals Pest, Krebs oder Grippeviren gegeben hätte. Eine kleine Optimierung der Naturgesetze hätte offenbar ausgereicht, die Entstehung dieser Übel zu verhindern. Für einen allmächtigen Schöpfer sollte eine solche Optimierung eigentlich kein Problem darstellen. Würde Gott existieren und würde er als der existieren, als den ihn die monotheistischen Religionen verkünden, dann wäre die Welt besser im Sinne von weniger leidvoll. Auf diese Schlussfolgerung läuft die atheistische Kritik häufig hinaus (vgl. Kap. 1). Im Hintergrund steht dabei das Urteil, dass nicht das Leid als solches, sondern das faktische Ausmaß an Leid den entscheidenden Einwand gegen den Glauben an Gott liefert. Dies hat auch Rückwirkungen auf die Theodizee der Seelenbildung. Atheisten räumen ihr gegenüber ein, dass die Verwirklichung gewisser Werte in einer paradiesischen Welt tatsächlich witzlos wäre. Umgekehrt betonen sie aber auch, dass die faktisch existierende Welt keineswegs die einzige Alternative zu einem leidfreien Paradies darstellt. Es wäre auch eine Welt denkbar, die we-

John Stuart Mill (1806-1873): „Fast alles, wofür die Menschen, wenn sie es sich gegenseitig antun, gehängt oder ins Gefängnis geworfen werden, tut die Natur so gut wie alle Tage.“ – Drei Essays über Religion, Stuttgart 1984, 30.

Richard Dawkins (*1941): „Der Gesamtumfang an Leid pro Jahr übersteigt unsere Vorstellungskraft. In der Minute, in der ich diesen Satz schreibe, werden Tausende von Lebewesen bei lebendigem Leib gefressen, viele andere laufen um ihr Leben, winselnd vor Angst, andere werden langsam von Parasiten innerlich aufgefressen, Tausende innerhalb aller Arten sterben an Hunger, Durst und Krankheit (...)“. – God‘s Utility Function, in: Scientific American Magazine (1995) 85.

Michael Ruse (*1940): „The world is a package deal and we simply have no right or authority to say that God could have created it in such a way as to prevent such physical evil as there is.“ – Modern Biologists and the Argument from Design, in: N.A. Manson (Hg.), God and Design. The Teleological Argument and Modern Science, London 2003, 308-328, hier: 324.

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6. Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee

sentlich weniger natürliche Übel enthielte, in der sich aber eine Reihe von Werten verwirklichen ließe. Ein gütiger und liebender Gott hätte dieser Alternative den Vorzug geben können und müssen. Da dies offensichtlich nicht der Fall ist, spricht dies gegen die Existenz Gottes. Bruce Reichenbach knüpft zur Lösung des ersten Teilproblems am Argument der Willensfreiheit an. Willensfreiheit und damit Moralität seien nur in einer Welt möglich, die nach Naturgesetzen bzw. Regelmäßigkeiten funktioniert. Nur in einer solchen Welt können freie Subjekte die Konsequenzen ihres Handelns prinzipiell absehen und dafür verantwortlich sein. Die Moralität der Person setzt also die Regularität der Natur voraus. Reichenbachs Lösung des zweiten Teilproblems versucht die Beschaffenheit der Naturgesetze in ihrem Zusammenhang zu begreifen. Ein allmächtiger Gott hätte zwar durchaus eine andere Welt als die unsere erschaffen können. Ob er aber unsere Welt hätte besser erschaffen können, sei mehr als fraglich. Eine Veränderung der Naturgesetze hätte nämlich eine gravierende Veränderung der Gegenstände zur Folge, deren Existenz und Verhalten durch diese Gesetze ermöglicht und festgelegt werden.

Primärtext Das Argument aus den Naturgesetzen Bruce Reichenbach Ich möchte zeigen, dass natürliche Übel, die menschlichen Personen (aber auch Tieren) widerfahren, nicht von Gott gewollt sind, sondern die Folgen der Naturgesetze, nach denen Gottes Schöpfung funktioniert, bzw. die Auswirkungen dieser Gesetze auf empfindungsfähige Lebewesen. Die Schöpfung musste nach einem bestimmten Set an Naturgesetzen strukturiert werden, um die Existenz moralischer Subjekte (in diesem Fall Menschen) zu ermöglichen.

[Die These] Konsequenterweise entsteht dabei die Möglichkeit, dass empfindungsfähige Wesen, wie wir selbst, von den Auswirkungen dieser Naturgesetze betroffen werden, so dass wir Schmerz, Leid, Invalidität, Nutzlosigkeit und manchmal das Scheitern unserer guten Absichten erfahren. Da eine Welt mit freien Personen, die zwischen moralisch Gutem und Bösem frei wählen und sich für das moralisch Gute entscheiden können, besser ist als eine Welt ohne freie Personen und das moralisch Gute und Schlechte, musste der Schöpfer, um dieses höhere Gut zu verwirklichen, eine Welt erschaffen, die nach bestimmten Naturgesetzen funktioniert. Die Erschaffung einer natürlichen Welt und einer natürlichen Ordnung zusammen mit dem Leid und der Freude, die wir erfahren, ist daher gerechtfertigt. Die natürlichen Übel, die uns treffen – Krankheiten, Katastrophen, Ge108

Bruce Reichenbach

burtsdefekte –, sind allesamt Auswirkungen des natürlichen Systems, dessen Teil wir sind. Sie sind Nebenprodukte, die ermöglicht wurden durch das, was für das höhere Gut notwendig ist. Bevor wir dies im Einzelnen entwickeln, möchte ich an einige Definitionen und Prämissen erinnern: D1: Ein Wesen x ist genau dann allmächtig, wenn es in der Lage ist, jeden kontingenten Zustand hervorzubringen, (a) dessen Beschreibung keinen Widerspruch enthält oder zur Folge hat, und (b) dessen Beschreibung x nicht ausschließt oder den Ausschluss von x impliziert (...). D2: Eine Handlung ist genau dann moralisch bedeutsam für eine bestimmte Person zu einem bestimmten Zeitpunkt, wenn es falsch wäre, diese Handlung zu diesem Zeitpunkt zu vollziehen, aber richtig, sie zu unterlassen – oder umgekehrt. D3: Eine Person ist im eigentlichen Sinn frei in einer bestimmten Situation, wenn sie frei ist, entweder eine moralisch bedeutsame Handlung zu vollziehen oder zu unterlassen. D4: Ein Wunder ist eine besondere Handlung Gottes, durch die er in der Natur ein neues Seiendes oder einen Modus des Seienden zu einem moralischen oder spirituellen Zweck hervorbringt. P1: Eine Welt, die im eigentlichen Sinn freie Personen enthält, die zwischen moralisch Gutem und Bösem entscheiden können und sich häufig genug für das moralisch Gute entscheiden, ist wertvoller als eine Welt, die keine im eigentlichen Sinn freie Personen und kein moralisch Gutes oder Böses enthält. P2: Damit eine Person moralisch handeln kann, muss sie zumindest manchmal im eigentlichen Sinn frei sein. P3: Keine Person kann moralisch verantwortlich sein für etwas, das sie nicht anders hätte tun können. P4: Menschliche Personen sind in der Lage, moralisch relevante Handlungen zu vollziehen.

[Naturgesetze als Voraussetzung moralischen Handelns] Mithilfe dieser Definitionen und Prämissen können wir nun ein Argument für die natürlichen Übel entwickeln. Wir beginnen mit dem Hinweis, dass sich die möglichen Welten, die Gott hätte erschaffen können, in zwei Klassen einteilen lassen. Er hätte entweder eine Welt erschaffen können, die nach Naturgesetzen funktioniert, oder eine Welt, die er durch mirakulöse Eingriffe lenkt. Eine Welt, die durch göttliche mirakulöse Eingriffe gelenkt wird, ist jedoch keine brauchbare Alternative für Gott. Um dies einzusehen, wollen wir die Konsequenzen einer solchen Welt näher betrachten. (1) Zunächst müsste Gott für alles, was in dieser Welt geschieht, eingreifen, um es zustande zu bringen. Im Hinblick auf das Übel müsste er dafür sorgen, dass die Konsequenzen stets günstig und angenehm sind. In einer durch göttliche Eingriffe gelenkten 109

6. Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee

Welt würde daher keine notwendige Beziehung zwischen Phänomenen bestehen, insbesondere keine zwischen Ursachen und Wirkungen. In manchen Fällen würde eine Wirkung aus einer bestimmten Reihe von Ursachen resultieren, in anderen Fällen würde daraus eine andere Wirkung folgen und so weiter. Letztlich würde eine unberechenbare Vielfalt von Wirkungen aus ein und derselben Reihe von Ursachen folgen. Es gäbe keine Regelmäßigkeiten, keine natürliche Verursachung von Wirkungen. Ohne die Regelmäßigkeit, die aus der Geltung der Naturgesetze resultiert, wäre rationales Handeln unmöglich. Ohne die Regelmäßigkeit der Folgen könnten Handelnde keine rationalen Erwartungen entwickeln, keine Voraussagen treffen, keine Wahrscheinlichkeiten abwägen oder kluge Voraussicht entfalten.1 Sie wären nicht in der Lage, die Folgen ihrer Handlungen abzusehen. Ob eine Handlung überhaupt möglich wäre, was sie tun müssten, damit Gott es zustande bringt, ob es so läuft, wie sie es planten (einmal vorausgesetzt, dass sie überhaupt planen könnten, was zweifelhaft ist), welche Konsequenzen folgen – all dies wüssten sie nicht und könnten es auch nicht wissen. Handelnde könnten folglich nicht wissen, ja nicht einmal mutmaßen, was sie tun müssen, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen. Folglich wäre rationales Handeln weder planbar noch durchführbar. Handlungen planen und entsprechend durchführen zu können, ist für ein moralisches Wesen unabdingbar. Als „gut“ werden moralisch Handelnde bezeichnet, wenn ihre angemessenen Absichten in richtigem Handeln verwirklicht werden; als „schlecht“ werden sie bezeichnet, wenn unangemessene Absichten in falschem Handeln verwirklicht werden. Da Menschen sich nicht ausdenken könnten, welche Handlungen zur Erreichung ihrer Ziele führen, und da sie die Handlungen nicht ausführen könnten, wäre die Bildung und Verwirklichung moralischer Absichten in einer durch Wunder gelenkten Welt nicht möglich. Es wäre für Handelnde unmöglich, moralische Wesen zu sein (...). P1 zufolge ist eine Welt mit moralischen Subjekten einer Welt überlegen, in der es keine moralischen Subjekte gibt. Die Existenz moralischer Subjekte ist wiederum unvereinbar mit einer Welt, die durch Wunder gelenkt wird. Folglich musste Gott, um dieses größere Gut zu verwirklichen, eine Welt erschaffen, die nach Naturgesetzen funktioniert. (2) Dass eine durch Wunder gelenkte Welt mit der Existenz moralischer Subjekte unvereinbar und daher keine brauchbare Option für Gott ist, lässt sich auch im Hinblick auf P2 aufzeigen, wonach ein moralisches Subjekt zumindest manchmal im eigentlichen Sinn frei sein muss. Ich möchte dies am Beispiel eines moralischen Übels verdeutlichen. Nehmen wir einmal an, dass die Philister an Delila herantreten und ihr großen Reichtum versprechen, falls sie Samson seiner Haare und damit seiner Stärke beraubt. Nehmen wir außerdem an, dass ihr nicht nur der Gedanke gefällt, reich zu sein, sondern auch der Gedanke, Samson heimzahlen zu können, dass er sie des Öfteren belogen hat. Um Samson erfolgreich seiner Stärke zu berauben, lockt sie ihn in ihr Haus, wo sie ihn mit einem Martini, dem Drogen beigefügt sind, in den Schlaf versetzt. Da der Erfolg ihres Plans für Samson Unglück und Leid und für seine Landsleute die Versklavung zur Folge hätte, 110

Bruce Reichenbach

würde Gott eingreifen, so dass Delilas Plan, Samsons Haare zu schneiden, fehlschlägt. Die Droge würde nicht wirken, die Schere würde stumpf sein, Samsons Haare wären ungewöhnlich fest oder er würde eine Perücke tragen. Obwohl also Delila den Wunsch hat, Samson seiner Haare und seiner Stärke zu berauben, würde Gott dafür sorgen, dass dies nicht geschieht, weil es sich um eine böse Tat handelt. Da sie gar nicht anders könnte, als die böse Tat nicht zu vollziehen, wäre sie im Hinblick auf diese moralisch relevante Handlung nicht im eigentlichen Sinn frei. Man könnte dieses Beispiel noch einen Schritt weiter führen und sich fragen, ob Gott es überhaupt zulassen könnte, dass Delila derartig böse Gedanken hegt. Um überhaupt die Absicht zu entwickeln, Samson um seine Haare zu bringen, sind bestimmte neurologische Prozesse notwendig. In einer durch Wunder gelenkten Welt müsste Gott also auf Delilas Hirnzustände einwirken. Müsste Gott es nicht irgendwie verhindern, dass sie überhaupt diese unmoralischen Gedanken hat, um schon das Übel, das in bestimmten Gedanken besteht, zu eliminieren? Die Konsequenzen liegen auf der Hand: In einer durch Wunder gelenkten Welt, in der alle Übel verhindert würden, könnten Subjekte das Böse überhaupt nicht wollen, und selbst wenn sie es könnten, könnten sie das Böse, das sie wollen, nicht verwirklichen. In einer solchen Welt gäbe es keine im eigentlichen Sinn freien Subjekte. Folglich wäre eine durch göttliche mirakulöse Intervention gelenkte Welt unvereinbar mit einer Welt, in der es im eigentlichen Sinn freie Subjekte gibt. Setzen wir also die notwendigen Wahrheiten P1 und P2 voraus, dann folgt daraus, dass es für Gott unmöglich wäre, diese Option zu verwirklichen, wenn er das größere Gut in seiner Schöpfung verwirklichen will. (3) Eine durch Wunder gelenkte Welt würde das Problem des Übels gar nicht lösen. Was nämlich für den einen gut oder angenehm wäre, könnte für den anderen nicht gut oder angenehm sein. Kehren wir nochmals zu unserem Beispiel von Samson und Delila zurück. Würde Gott eingreifen und Delilas Plan zum Erfolg führen, wären Delila und die Philister glücklich, aber Samson und die Israeliten wären unglücklich. Würde Gott eingreifen und den Plan zu Fall bringen, wären Delila und ihre Gefährten unglücklich, während Samson und seine Landsleute glücklich wären. Daraus entsteht eine unmögliche Situation: Gott kann das Schneiden von Samsons Haaren nicht gleichzeitig zulassen und verhindern. Das wäre logisch widersprüchlich. Außerdem ginge es auch nicht, es zuzulassen, dass Delila seine Haare schneidet, um sie dann auf wundersame Weise wiederherzustellen. Dadurch würde ihre Absicht, Samson seiner Haare und somit seiner Stärke zu berauben, immer noch vereitelt. Eine durch Wunder gelenkte Welt, in der Gott alle Übel verhindern wollte, würde zu selbstwidersprüchlichen Situationen führen. Kehren wir zum Argument der natürlichen Übel zurück. Unsere erste Prämisse besagt, dass Gott eine Welt erschaffen könnte, die entweder nach Naturgesetzen funktioniert oder durch göttliche mirakulöse Eingriffe gelenkt wird. Es wurde nun aber deutlich, dass eine durch Wunder gelenkte Welt unvereinbar ist mit einer Welt, in der es moralische Subjekte gibt. Gott hätte also nicht eine Welt erschaffen können, die durch göttliche 111

6. Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee

mirakulöse Eingriffe gelenkt wird, in der es aber auch im eigentlichen Sinn freie moralische Subjekte gibt. Da es sich bei P1 um eine notwendige Wahrheit handelt, war es für Gott notwendig, eine Welt zu erschaffen, die nach Naturgesetzen funktioniert, um das größere Gut zu verwirklichen. Natürliche Übel sind nun eine Konsequenz der natürlichen Objekte, die den Naturgesetzen entsprechend auf empfindungsfähige natürliche Geschöpfe einwirken. Sie werden ermöglicht durch die Existenz der nach Gesetzen funktionierenden Natur und empfindungsfähiger Personen. Da das größere Gut die Möglichkeit natürlicher Übel impliziert und da P3 zufolge ein Individuum nicht für etwas moralisch verantwortlich gemacht oder getadelt werden kann, was es nicht anders hätte tun können, kann Gott für die natürlichen Übel nicht moralisch verantwortlich gemacht oder getadelt werden. Wir haben also einen moralisch hinreichenden Grund für die Existenz des natürlichen Übels.

[Einwände] Gegen dieses Argument lassen sich mehrere Einwände vorbringen. Ich beschränke mich im Folgenden auf drei. (1) Das Argument geht von der Unmöglichkeit einer durch Wunder gelenkten Welt aus. Wird dadurch aber nicht Gott irgendwie begrenzt und letztlich seine Allmacht geleugnet? Diese Frage ist meines Erachtens zu verneinen. Wir haben Allmacht als die Fähigkeit definiert, alles hervorzubringen, dessen Beschreibung nicht selbst-widersprüchlich ist oder einen Widerspruch oder eine Absurdität impliziert. Wie wir gesehen haben, impliziert die Vorstellung einer Welt, die durch Wunder gelenkt wird, in der es aber auch moralische Subjekte gibt, einen Widerspruch oder eine Absurdität. Da P1 notwendigerweise wahr ist, widerspricht diese Unmöglichkeit nicht der Allmacht Gottes. (2) Gibt es nicht einen Mittelweg zwischen einer durch Wunder gelenkten und einer nach Naturgesetzen funktionierenden Welt? Warum sollten dies die einzigen beiden Alternativen sein? Wäre nicht auch eine mögliche Welt denkbar, in der es zwar einige Wunder gibt, in der aber ansonsten alles nach Naturgesetzen funktioniert? In einer solchen Welt würde Gott eingreifen, um natürliche Übel zu verhindern. Um aber die menschliche Freiheit zu ermöglichen, würde er moralische Übel zulassen. Unser Beispiel von Samson und Delila wäre damit erledigt. Wie würde aber eine solche Welt aussehen? Wahrscheinlich wäre eine Welt, die nur teilweise durch Wunder gelenkt würde, eine Welt, in der Gott es zulässt, dass die Dinge manchmal nach dem üblichen Schema ablaufen, manchmal aber nicht. Manchmal würde aus den kausalen Bedingungen x und y die Wirkung z folgen, manchmal würde daraus eine ganz andere Wirkung resultieren. Beispielsweise würden heftiger Schneefall in den Bergen und die Verteilung von Schneeschichten dazu führen, dass sich eine Lawine aufgrund des Gesetzes der Schwerkraft löst, wenn keine empfindungsfähigen Lebewesen in ihrem Weg sind. Wäre jedoch ein Bergsteiger anwesend, würde Folgendes passieren: Entweder hätten die Ursachen, die normalerweise die Lawi112

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ne hervorrufen, dieses Mal nicht die übliche Wirkung; oder die Lawine würde sich zwar lösen, aber sich um den Bergsteiger herum ins Tal wälzen oder vor seinen Füßen haltmachen. Naturgesetze, wie etwa das Gesetz der Schwerkraft, beinhalten universale und notwendige Verbindungen zwischen Phänomenen. Würden Ereignisse manchmal einem üblichen Schema folgen, manchmal jedoch nicht, dann gäbe es keine Naturgesetze im Hinblick auf einzelne Ereignisse. Die Rede von einem „üblichen Schema“ wäre dann trügerisch, denn „übliches Schema“ setzt voraus, dass es normative Naturgesetze gibt, die den Ereignisverlauf beschreiben und bestimmen, so dass man das Übliche vom Unüblichen unterscheiden kann. Die Rede vom „üblichen Schema“ macht nur Sinn im Rahmen von Naturgesetzen. Hinzu kommt Folgendes: Um alle natürlichen Übel zu verhindern, müsste die universale und notwendige Verknüpfung häufig aufgehoben werden, so dass, falls überhaupt, nur wenige Naturgesetze gelten würden. De facto würde die Welt durch mirakulöse Eingriffe gelenkt. Der so genannte Mittelweg würde also den Widerspruch im Hinblick auf die Möglichkeit freien menschlichen Handelns auflösen. Rationales Planen und Handeln blieben jedoch immer noch unmöglich, und folglich auch moralisches Handeln. Trifft es aber zu, dass wir ohne Naturgesetze keine rationalen Voraussagen treffen könnten? Würde nicht eine allgemeine Regelmäßigkeit ausreichen, um Handlungen überlegen, rational planen und durchführen zu können? Solange Ereignisse in der Vielzahl aller Fälle nach einem bestimmten Muster ablaufen, scheint dies doch, wenn Gott in den Fällen nicht eingreift, in denen es um moralische Übel geht, zu genügen, um Wahrscheinlichkeiten voraussagen und rationale Entscheidungen treffen zu können. Dieser Einwand ist fragwürdig, weil er versucht, zwei Unbekannte miteinander zu verknüpfen. Er setzt sowohl voraus, dass wir etwas über die Gründe rationalen Handelns in einer Welt wissen, die nicht nach Naturgesetzen funktioniert, als auch, dass Vorhersagbarkeit möglich ist, wenn es nur ein allgemeines Muster der Ereignisfolgen gibt. Es stimmt, dass Menschen auf der Basis bloßer Regelmäßigkeiten, aufgrund statistischer Wahrscheinlichkeit, rationale Erwartungen haben, Voraussagen treffen und rationales Handeln kalkulieren. Wir erwarten keine Uniformität und Notwendigkeit. Aber diese Wahrscheinlichkeit basiert auf der Annahme, dass es universale und notwendige Naturgesetze, dass es Gleichförmigkeit gibt. Sie ist eine Funktion der Tatsache, dass die Ursachen x und y immer zu z führen (entweder zu einem spezifischen Zustand auf der makroskopischen Ebene oder zu einem Zustand innerhalb eines Bereichs auf der subatomaren Ebene). Unter der Voraussetzung, dass es nur eine allgemeine Regelmäßigkeit, aber keine Gleichförmigkeit in der Welt gäbe, gäbe es auch keine gleichmäßige Verbindung zwischen bestimmten Ursachen und bestimmten Wirkungen (...). Unsere gegenwärtige statistische Korrelation von Phänomenen lässt sich in einem hohen Ausmaß unter Naturgesetze subsumieren. Würde eine Welt, in die Gott eingreift, um natürliche Übel zu verhindern, auch dieses hohe Maß an statistischer Korrelation aufweisen? Die Antwort hängt davon ab, wie man die Häufigkeit natürlicher Übel ein113

6. Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee

schätzt. Auch dies ist eine Unbekannte des Einwands. Diesbezüglich scheint der Atheist beides haben zu wollen: Wenn es darum geht, von den natürlichen Übeln auf die NichtExistenz Gottes zu schließen, betont er das hohe Ausmaß an Leid und Dysfunktionalität bei Menschen und Tieren.2 Er beruft sich auf die große Verschwendung innerhalb des Evolutionsprozesses, auf die Häufigkeit und die lähmenden Auswirkungen von Erkrankungen bei Menschen und Tieren, auf die verheerenden Folgen von wiederkehrenden Hungersnöten und Dürren, auf die extrem hohe Anzahl von Mutationen. Wenn es um den Einwand gegen unsere Lösung geht, behauptet er, dass die Anzahl natürlicher Übel eher gering oder unbedeutend sei, so dass Gott durchaus eingreifen könnte, ohne dadurch die rationale Voraussagbarkeit zu gefährden. Der Atheist kann aber nicht beides haben: Entweder sind die Fälle natürlicher Übel eher selten und unbedeutend und ist das Problem der Übel nicht wirklich ein Problem, so dass für die wenigen Fälle natürlichen Übels moralisch ausreichende Gründe genannt werden können, wonach die natürlichen Übel Gottes Strafe für menschliche Sünden sind oder ein notwendiges Mittel zur Erreichung eines höheren Guts, wie z.B. moralischer Tugenden wie Mut, Mäßigung oder Mitleid; oder aber die natürlichen Übel sind zahlreich und gravierend, so dass eine ständige göttliche mirakulöse Intervention rationales Planen und Handeln unmöglich machen würde. (3) Hätte Gott nicht eine andere als unsere Welt erschaffen können, um natürliche Übel zu vermeiden oder zu verhindern? Diese Frage lässt sich auf zweierlei Weise verstehen: Einerseits könnte sie besagen, dass Leid und Dysfunktionalität sich durch andere Naturgesetze hätten vermeiden lassen. Andererseits könnte sie besagen, dass diese Übel dadurch hätten verhindert werden können, dass Gottes Schöpfung andere Dinge bzw. Entitäten enthält, z.B. solche ohne Gift oder Parasiten. Im Hinblick auf das erste Verständnis ist dieser Vorschlag, auch wenn er auf den ersten Blick vernünftig erscheint, bei genauerem Hinsehen absurd. Die Erschaffung anderer Naturgesetze würde eine Veränderung der Objekte nach sich ziehen, die nach diesen Gesetzen funktionieren. Was wären beispielsweise die Konsequenzen, wenn man die Gesetze der Verdauung verändern würde, so dass Arsen oder andere Gifte nicht mehr diese negativen Auswirkungen für den Menschen hätten? Müsste nicht entweder Arsen oder die menschliche Physiologie oder beides verändert werden, so dass sie sich im Endeffekt von dem unterscheiden würden, was wir jetzt Arsen oder Verdauungsorgane nennen? Eine Veränderung unserer Welt, um natürliche Übel zu eliminieren, und die Verwirklichung einer möglichen Welt mit anderen Naturgesetzen, würde notwendigerweise eine Veränderung der existierenden Objekte selbst implizieren. Sie wären in einigen wesentlichen Punkten anders, so dass sie mit anderen wesentlichen Eigenschaften zu völlig anderen Dingen würden. Feuer würde entweder nicht mehr brennen, oder viele andere Dinge dürften nicht mehr entflammbar sein; Blitze müssten entweder eine wesentlich geringere Spannung haben oder von Objekten abgestoßen werden; Holz müsste durchdringbar sein, so dass Äste oder Bäume niemanden mehr verletzen können. 114

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F. R. Tennant hat dies auf wunderbare Weise formuliert: „(…) Soll Wasser die verschiedenen Eigenschaften besitzen, durch die es seine nutzbringende Rolle in der Ökonomie der physikalischen Welt und im Leben der Menschen spielen kann, dann kann ihm nicht gleichzeitig seine schädliche Fähigkeit fehlen, uns zu ersticken. Das spezifische Gewicht von Wasser ist genauso das notwendige Resultat seiner grundlegenden Beschaffenheit wie sein Gefrierpunkt oder seine Durst stillende oder reinigende Funktion. Keiner Substanz kann eine willkürliche Auswahl an Eigenschaften zugewiesen werden, von denen dann alle eliminiert werden, die sich irgendwann einmal für einen empfindungsfähigen Organismus als schädlich herausstellen. Insbesondere geht dies nicht, wenn die Welt ein kalkulierbarer Kosmos sein soll.“3 Man kann also nicht einfach die Naturgesetze verändern, ohne gleichzeitig die Bestandteile der Welt zu verändern (...). Für Menschen trifft das Gleiche zu. Die Einführung anderer Naturgesetze im Hinblick auf den Menschen, um die zahlreichen Fälle natürlichen Übels zu verhindern, würde eine Veränderung des Menschen nach sich ziehen. Menschen sind empfindungsfähige Geschöpfe der Natur. Als physiologische Wesen interagieren sie mit der Natur. Sie verursachen natürliche Ereignisse und werden umgekehrt von natürlichen Ereignissen beeinflusst. Insofern Menschen natürliche, empfindungsfähige Wesen sind, die aus demselben Stoff konstruiert sind wie die Natur und die mit dieser interagieren, werden sie in jedem natürlichen System durch Ereignisse beeinflusst, die nach natürlichen Gesetzen ablaufen. Machmal werden diese Ereignisse günstig sein, manchmal nicht. Insofern es zur menschlichen Natur gehört, Wesen mit Bewusstsein zu sein, werden sie der Ereignisse, die nicht günstig sind, gewahr. Diese stellen für sie Übel dar. Um zu vermeiden, dass natürliche Übel Menschen betreffen, müsste man den Menschen selbst entscheidend verändern, so dass er nicht länger ein empfindungsfähiges Geschöpf der Natur wäre. Hätte Gott den Menschen nicht körperlos erschaffen können? Um diese Frage ausführlich beantworten zu können, müsste zuerst entschieden werden, was für das Menschsein notwendig ist. Das ist eine große Aufgabe, die ich hier nicht lösen will. Für unsere Zwecke reicht die heute geläufige Antwort aus: In der aktuellen Literatur zum Problem personaler Identität taucht wiederholt die aristotelische Behauptung auf, dass das Physikalische bzw. Körperliche eine notwendige Bedingung für menschliches Personsein ist.4 Die Beseitigung der menschlichen „animalitas“ würde den Menschen derart verändern, dass dieses neue Wesen nicht mehr als „menschlich“ bezeichnet werden könnte. Trifft dies zu, dann ist es logisch unmöglich, den Menschen anders zu erschaffen denn als natürliches Geschöpf. Ein auf andere Weise erschaffenes Wesen ließe sich nicht mehr im eigentlichen Sinn als „Mensch“ bezeichnen. Nun ließe sich einwenden, dass P1 es nicht erfordert, dass Menschen existieren, sondern nur, dass es im eigentlichen Sinn freie Personen oder Subjekte gibt. Einverstanden! Nehmen wir aber einmal an, dass körperlose Personen oder Subjekte erschaffen wurden. Auch wenn diese Wesen keinen körperlichen Schmerz erfahren könnten, so wären sie als bewusste Wesen ihrer selbst und ihrer Umwelt gewahr und daher leidensfähig. Z.B. wäre 115

6. Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee

die Grenze ihrer Endlichkeit zumindest eine Quelle des natürlichen Übels für sie. Sie könnten Frustration, Angst, intellektuelle Beschränkung und möglicherweise auch mentale Dysfunktionen erleben. Um dieses natürliche Übel zu entfernen, wäre es notwendig, das Bewusstsein dieser körperlosen Wesen zu entfernen. Dies hätte zur Folge, dass sie keine Personen mehr wären und nicht mehr in der Lage dazu, moralisch zu handeln. Da diese Konsequenzen P1 widersprechen, lässt sich dieser Einwand nicht aufrecht erhalten. Die zweite der oben genannten Alternativen besagt, dass Gott eine Welt mit anderen Entitäten hätte erschaffen können, die kein Leid erzeugen. Zu diesem Zweck hätte Gott die Anfangsbedingungen verändern können, so dass im Laufe der nach Naturgesetzen stattfindenden Entwicklung bzw. Evolution der Welt keine Leid verursachenden Wesen entstanden wären. Im Hinblick auf diesen Vorschlag, wonach die Anfangsbedingungen anders hätten gewesen sein können, so dass es kein natürliches Übel gäbe, trifft viel von dem zu, was gerade gesagt wurde. Zunächst würde auch unter anderen Anfangsbedingungen und daraus resultierenden Konsequenzen Folgendes gelten: Wenn Menschen (oder personale Subjekte) körperliche Wesen und Teil der Natur sind, die dynamisch mit dieser interagieren, werden sie in jedem natürlichen System von den gesetzmäßigen Ereignissen und physikalischen Bedingungen dieses Systems beeinflusst. Vernünftigerweise ist davon auszugehen, dass diese Ereignisse und Bedingungen manchmal günstig sein werden, manchmal jedoch nicht, und dass Menschen (oder bewusste personale Subjekte) dessen gewahr werden. Das besagt, dass Menschen zwar nicht notwendigerweise natürliche Übel erfahren, dass es aber kontingenterweise wahr zu sein scheint, dass jede Klasse von Naturgesetzen und -bedingungen so beschaffen ist, dass sie die Menschen manchmal negativ beeinflusst, sofern diese (oder andere personale Subjekte) natürliche Wesen sind. Was würde aus einer Veränderung der Anfangsbedingungen resultieren? Einige Wissenschaftler behaupten, das Universum habe sich aus einer feurigen Explosion einer extrem dichten und Billionen von Graden heißen Masse von Neutronen und Photonen entwickelt. Eine Veränderung der Anfangsbedingungen hätte zur Folge, dass die Zusammensetzung dieser Masse oder der atomaren Elemente, die aus ihrer Explosion entstanden, anders hätte gewesen sein müssen. Welche Konsequenzen sich daraus ergeben hätten, lässt sich unmöglich erkennen. Ob sich Menschen entwickelt hätten, aber keine Viren oder Bazillen, ob sich Menschen mit schlimmeren und schmerzvolleren Krankheiten oder ob sich überhaupt keine bewussten moralischen Wesen entwickelt hätten, lässt sich nicht entscheiden. Es ist möglich, dass unter veränderten Anfangsbedingungen diese Welt nicht weniger natürliche Übel enthalten würde, während aber gleichzeitig keine Moralität möglich wäre. Das Argument, das Unbekanntes als Evidenz gegen das theistische Argument anführt, kann nicht überzeugen. Der Atheist könnte jetzt erwidern, dass die meisten Theisten davon ausgehen, dass Gott viel direkter in der Welt wirkt, indem er mehrere Bestandteile des Universums erschafft. Der Mensch ist nicht das zufällige Ergebnis bestimmter Anfangsbedingungen 116

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und Naturgesetze; er ist Gottes besonderes Geschöpf. Wenn Gott durch seine schöpferische Aktivität enger in die Welt involviert wäre, hätte er doch nicht solche Dinge wie ansteckende Viren oder den Pesterreger erschaffen oder es nicht zugelassen, dass sich derartige Dinge entwickeln. Selbst unter der Voraussetzung, dass Naturgesetze notwendig sind, könnte Gott durch sein bloßes Wort neue Geschöpfe hervorbringen oder Entwicklungen zu bestimmten Zeitpunkten korrigieren oder die Evolution tödlicher und leidvoller Dinge verhindern. Dies würde jedoch nicht alle natürlichen Übel auslöschen. Bestenfalls ließe sich dadurch erreichen, dass ein Teil des gegenwärtigen Leids und der Dysfunktionalität, der z.B. durch Krankheiten verursacht wird, nicht da wäre. Wäre aber nicht eine Welt ohne einige der extrem leidvollen und lähmenden Krankheiten eine bessere Welt? Menschen können diese Krankheiten selbst auslöschen oder sie am Ausbrechen hindern, ohne dadurch die rationale Vorhersehbarkeit zu beeinträchtigen. Wenn die Menschen ihre Welt dadurch verbessern können, warum konnte dann Gott nicht entweder die Entstehung solcher Organismen verhindern oder andere Organismen erschaffen, die deren Aktivität verhindern? Alle Menschen könnten z.B. mit einem Anti-Polio-Serum in ihrem Blut geboren werden. Es hat also den Anschein, als könne das Argument aus den Naturgesetzen nicht für alle natürlichen Übel gelten. Im Gegenteil, der Atheist könnte erwidern, er könne sich eine bessere Welt vorstellen, in der es weniger Krankheiten gibt, in der Schmerz verursachende Mikroorganismen, die der Mensch selbst eliminiert oder durch Impfstoffe unter Kontrolle gebracht hat, gar nie von Gott erschaffen wurden. Kurz, dieser Theodizee gelingt es nicht zu zeigen, dass es für Gott unmöglich ist, eine deutlich bessere Welt mit empfindungsfähigen Wesen zu erschaffen und dass diese Unmöglichkeit nicht der göttlichen Allmacht widerspricht.

[Kann man sich eine Welt mit besseren Naturgesetzen vorstellen?] Obwohl uns das tatsächlich nicht gelungen ist, fragt sich, ob die Forderung überhaupt vernünftig ist, dass der Theist dies tun muss. Warum muss der Theist nachweisen, dass es für Gott unmöglich ist, eine Welt mit anderen und besseren Naturgesetzen und mit moralischen Subjekten zu erschaffen oder eine andere Menge von Anfangsbedingungen zu erschaffen, aus denen weniger natürliche Übel resultieren, oder andere Komponenten zu bestimmten Zeiten einzufügen? Vermutlich deshalb, weil der Atheist sich eine andere Welt vorstellen kann, die nach Naturgesetzen funktioniert, aber weniger Übel enthält. Aber gelingt dies dem Atheisten tatsächlich? Was versteht er unter „sich eine bessere Welt vorstellen“? Man beachte, dass es nicht ausreicht, wenn der Atheist nur behauptet, er könne sich vorstellen, dass ein bestimmtes natürliches (nicht von Menschen verursachtes) Ereignis besser ausgefallen wäre, als es tatsächlich ist, dass er sich eine andere Welt vorstellen kann, die der unseren exakt ähnlich ist, in der dieses Ereignis aber gute statt üble Kon117

6. Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee

sequenzen hat, denn wenn man sich einen anderen Zustand der Dinge vorstellt, dann geht es um mehr als um nur ein einzelnes Ereignis. Eine ganze Menge kausaler Bedingungen müsste verändert werden, um eine andere Wirkung zu bekommen als die, die sich ereignet hat. Es reicht auch nicht aus, einfach nur bestimmte Klassen von Verbesserungen aufzuzählen. McCloskey schreibt z.B.: „Wir können eine bessere Welt beschreiben, mit weit weniger Übeln, beispielsweise eine Welt, deren Wesen viel ausgeprägter in der Lage wären, Freuden intellektueller Befriedigung zu erfahren, oder eine Welt ohne Krankheiten“5. Diese Klassen der Verbesserung wirken sich auf unendlich viele andere Dinge aus. Um McCloskeys Beispiel aufzugreifen: Wenn es keine Krankheiten gäbe, was würde dann den Tod von Personen oder Tieren herbeiführen, oder soll auch der Tod ausgeschlossen werden? Wenn ja, so resultiert daraus mit Sicherheit eine Übervölkerung. Außerdem würden Veränderungen, die uns als offensichtliche Verbesserungen erschienen, häufig verborgene Kosten bzw. Nachteile für andere nach sich ziehen. Es hat sich herausgestellt, dass Mikroben, von denen man früher dachte, es wäre das Beste, sie zu vernichten, durchaus segensreiche Funktionen haben; Insekten, die man früher nur als zerstörerische Plage betrachtete, stellten sich als wesentliche Bestandteile bei der Vermehrung von Pflanzen oder der Kontrolle von Krankheiten heraus. Soll sich der Atheist eine bessere Welt vorstellen können, dann muss er zuerst andere mögliche Weltsysteme von Naturgesetzen und/oder andere Komponenten entwickeln und zweitens zeigen, dass ein bestimmtes System (nicht ein Ereignis oder eine Klasse von Ereignissen, sondern das System) weniger Übel als das gegenwärtige Weltsystem nach sich zieht. Es lässt sich zwar leicht behaupten, dass man sich dies vorstellen kann. Tatsächlich scheint ein solches Projekt aber völlig unmöglich zu sein. Selbst wenn wir dem Atheisten einräumen, dass er sich ein solches Weltsystem vorstellen kann, wie will er dann damit anfangen, den Betrag (Quantität und Qualität) an Übel zu berechnen, der in dieser Welt vorhanden wäre? Und wie will er das Übel (Quantität und Qualität), das in dieser Welt existiert, berechnen – und zwar nicht nur bis heute, sondern in seiner Gesamtheit – und wie will er jemals die Summen berechnen, um sie zu vergleichen? Um dies zu können, müsste man sämtliche Implikationen beider natürlichen Systeme kennen, was nur ein allwissender Geist könnte. Viele Kritiker theistischer Lösungen für das Problem des Übels haben sich auf genau diesen Punkt gestützt. Sie haben behauptet, sie könnten sich einen besseren Zustand der Dinge oder eine mögliche Welt ohne so viel Leid vorstellen, und Gott hätte diese bessere Welt erschaffen können (und folglich auch sollen).6 Es reicht aber nicht aus, sich nur bestimmte Beispiele vorzustellen, die besser sein könnten als in der wirklichen Welt oder Klassen von Übeln, die entfernt werden könnten. Man muss sich ein gesamtes System von Naturgesetzen und Weltkomponenten vorstellen, aus dem Konsequenzen, im Einzelnen und insgesamt, resultieren würden, die besser wären im Vergleich zu dieser Welt. Dies ist aber mit Sicherheit unmöglich. Aus diesem Grund ist die Forderung, dass der Theist zeigen muss, dass Gott keine entscheidend bessere Welt mit empfindungsfä118

Arbeitsteil

higen Wesen erschaffen kann und dass diese Unmöglichkeit nicht der göttlichen Allmacht widerspricht, keine vernünftige Forderung. Wenn sich der Atheist nicht wirklich eine bessere Welt vorstellen kann, dann muss auch der Theist nicht zeigen, dass es für Gott unmöglich ist, eine bessere Menge an Weltbestandteilen oder Naturgesetzen zu erschaffen oder dass dies die beste aller möglichen Welten ist. Diese letzte Aufgabe ist in der Tat so unmöglich wie der Versuch des Atheisten, sich eine bessere mögliche Welt vorzustellen. Alles, was der Theist zu zeigen braucht, ist, dass eine nach Naturgesetzen funktionierende Welt notwendig ist, wenn es moralische Subjekte geben soll. Das haben wir gezeigt.

Anmerkungen: 1 2

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N. Smart, Philosophers and Religious Truth, New York 1970, 169. D. Hume, Dialoge über natürliche Religion, Kap X.- H.J. McCloskey, God and Evil, in: N. Pike (Hg.), God and Evil, Englewood Cliffs 1964, 64, 67.- N. Pike, Hume on Evil, in: N. Pike (Hg.), God and Evil, 100.- J. Wisdom, God and Evil, in: Mind 44 (1935) 20.- E. Madden, P. Hare, Evil and the Concept of God, Springfield 1968, 52, 56-57, 60, 63, 70. F. R. Tennant, Philosophical Theology II, Cambridge 1928, 201. Mit dieser Thematik habe ich mich auseinander gesetzt in meinem Buch: Is Man the Phoenix? A Study of Immortality, Grand Rapids 1978, Kap. 4-6. H.J. McCloskey, God and Evil, 191. Als Beispiel zitiere ich folgende Aussage von Madden und Hare (S. 54f.): „Gott hätte eine Welt mit irgendwie anderen Gesetzen erschaffen können, die weitgehend dieselben guten Resultate hervorgebracht und viel von dem überflüssigen Übel vermieden hätten. Gott hätte beispielsweise dieselben Ergebnisse in der biologischen Welt mit denselben Mechanismen der natürlichen Selektion herbeiführen können, aber ohne diese ungeheure Verschwendung. Dies hätte sich z.B. durch einen höheren Prozentsatz günstiger Mutationen bewerkstelligen lassen.“

Arbeitsteil: Fragen

1. Warum ermöglicht allein eine nach Naturgesetzen funktionierende Welt moralisches Handeln? 2. Worin besteht der zentrale Unterschied zwischen einer durch Naturgesetze strukturierten und einer durch göttliche Wunder gelenkten Welt? 3. Was würde es für die menschliche Freiheit und Verantwortung bedeuten, wenn Gott dauernd durch Wunder in die Welt eingreifen würde? Erläutern Sie die Konsequenzen anhand konkreter Beispiele! 4. Welche Konsequenzen hätte es, wenn Gott eine Welt mit anderen Naturgesetzen erschaffen hätte? Inwiefern hätte das auch Folgen für den Menschen?

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6. Das Problem der natürlichen Übel – Naturgesetze und Theodizee

5. Warum ist es angeblich schwierig, sich eine Welt mit „besseren“ Naturgesetzen und entsprechend mit weniger natürlichen Übeln vorzustellen? 6. Reicht es für eine theologische „Rechtfertigung“ des Übels wirklich aus, sich auf den Zusammenhang von Naturgesetzen, rationalen Voraussagen und moralischem Handeln zu berufen?

Literatur

Einführung: M. Ruse, Modern Biologists and the Argument from Design, in: N.A. Manson (Hg.), God and Design. The Teleological Argument and Modern Science, London 2003, 308-328. (Erläuterung des Arguments im Kontext der Evolutionstheorie) N. Hoerster, Die Frage nach Gott, München 2005, 87-113. (originelle Kritik an einer Theodizee der natürlichen Übel)

Vertiefung: A. Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Freiburg-BaselWien 32005, 321-393. (ausführliche Diskussion des Problems der natürlichen Übel) R. Swinburne, Providence and the Problem of Evil, Oxford 1998, 160-192. (ergänzende Aspekte einer Theodizee der natürlichen Übel)

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Einführung

Kapitel 7 Der leidende Gott – Gottes Mitleiden Einführung Die Theodizee vom leidenden Gott setzt sich ebenso nachhaltig wie bewusst von der traditionellen Behandlung des Theodizeeproblems ab. Diese traditionelle Behandlung reicht bis in die Antike zu Epikur (vgl. Kap. 1) zurück. Sie formuliert das Theodizeeproblem als logisches Widerspruchsproblem. Danach schließen sich der Glaube an einen allmächtigen und gütigen Gott und die Erfahrung von Leid und Übel gegenseitig aus. In dieser Sicht kommt der Theodizee daher die Aufgabe zu nachzuweisen, inwiefern dieser logische Widerspruch nur scheinbar besteht. Nur in dem Maß, in dem das gelingt, kann der Glaube als vernünftig gelten. Andernfalls schlägt das Theodizeeproblem zugunsten des Atheismus aus. Nur wenn Gott vor dem Leid der Welt gerechtfertigt werden kann (theos-dike), kann man an ihn glauben. Genau diese Argumentationsstrategie lehnen die Vertreter der Theodizee vom leidenden Gott vehement ab. Näherhin charakterisieren sie die traditionelle Konstellation des Theodizeeproblems als fehlerhaft und verkehrt (J. Moltmann, D. Sölle, K. Surin). Das hat primär mit dem Gottesbild zu tun, das dieser Theodizeefrage zugrunde liegt. Der traditionelle metaphysische Gottesbegriff nämlich geht von der Leidenslosigkeit bzw. Apathie Gottes aus. Sie resultiert aus seiner Vollkommenheit. Wenn Gott das allervollkommenste Wesen (Anselm v. Canterbury, Proslogion II) ist, dann ist Gott unveränderlich, allmächtig und leidenslos. In diesem Sinn charakterisiert Aristoteles Gott als unbewegten Beweger (theos apathes: Metaphysik XII, 1073 a 11), Augustinus als zeitlos ewige Transzendenz (Confessiones XI), Thomas von Aquin als sich selbst genügendes unveränderliches Sein (ipsum esse subsistens – De ente et essentia 6). Dieser Gottesbegriff aber hat zur Folge, dass der allmächtige Schöpfergott gleichsam in ewiger Seligkeit über der Welt thront und von ihrem Leid nicht weiter berührt wird, weil er selbst als vollkommen und leidlos zu denken ist. Anselm von Canterbury (1033-1109): Unter Voraussetzung dieses Gottesbegriffs ge- „(…) Und zwar glauben wir, dass Du etwas winnt das Theodizeeproblem schließlich seinen bist, über dem nichts Größeres gedacht herkömmlichen Zuschnitt. Wie nämlich kann der werden kann.“ – Proslogion II. ewige allmächtige Schöpfergott gewissermaßen tatenlos bei der Katastrophe von Auschwitz zuse- Aristoteles (384-322): hen? Warum greift er nicht ein? Weil er die Freiheit „Nun aber gibt es etwas, das, ohne selbst des Menschen respektiert, die eben zu solcher bewegt zu werden, anderes bewegt.“ – MeGewalt und Brutalität fähig sind? Oder weil er da- taphysik XII, 1072 b 6f. mit gewährleisten will, dass Auschwitz ein „Ort „(…) es ist (…) unaffizierbar und unwander Seelenbildung“ wird, wo die gequälten Opfer delbar (…).“ – Metaphysik XII, 1073 a 11. 121

7. Der leidende Gott – Gottes Mitleiden

Tugenden wie Geduld, Tapferkeit, Todesmut etc. erwerben können, die schließlich im Jenseits „entlohnt“ werden? Diesen ganzen Argumentationskomplex verwirft Dorothee Sölle mit ihren anklagenden Worten: „Kein Himmel kann Auschwitz wieder gut machen“ (s. Primärtext II). Sie wendet sich damit gegen die Funktionalisierungs- und Sinngebungsversuche, die allen herkömmlichen Theodizeen zwangsläufig anhaften. Denn diese versuchen Gott vor dem Leid der Welt dadurch zu „rechtfertigen“, dass sie „gute“ Gründe benennen, die Gott hat, wenn er Leid zulässt – Gründe, die zugleich zeigen, dass das erlittene menschliche Leid ein Mittel zur Erlangung eines höheren Zwecks ist, der ohne dieses Mittel realer Leiderfahrung und -bewältigung eben nicht erreicht werden kann. Solche Theodizeeantworten kritisieren Theologen wie Sölle, Moltmann, Kitamori, Surin, Küng u.a. sowohl als argumentativ Nicholaj Aleksandrowitsch Berdjajew zynisch als auch als religiös wertlos. Jedenfalls (1874-1948): vermögen sie dem leidenden Menschen keinerlei „Genau die traditionelle Theologie führt den moralisch sensibeln Menschen zum Trost zu gewähren. Vor allem aber bietet gerade Atheismus. Der klassische theologische die Prämisse, wonach der allmächtige Gott Leid Freiheitsbegriff kann Gott in keiner Weise zulässt oder gar um eines „höheren“ Zweckes wilvon der Verantwortung für Leid und Übel len schickt, direkten Anlass zum religiösen Protestfreisprechen. Denn auch die Freiheit selbst ist von Gott geschaffen und verantwortet, atheismus, wie er philosophisch von der Religiund zwar gerade auch in ihren tiefsten Entonskritik bei Marx, Nietzsche etc. vorgetragen gleisungen. Weil Gott allwissend ist, sieht wurde und dichterischen Niederschlag im Werk er seit aller Ewigkeit her die fatalen Folgen voraus, in welche sich die menschliche Dostojewskis (Die Brüder Karamasow) gefunden Freiheit verstrickt. Er sieht all das Leid und hat. Gerade die berechtigte Motivstruktur eines Übel der Welt voraus, die er ins Sein gerusolchen Protestatheismus, der den modernen fen hat und die völlig seiner Macht unterMenschen bewegt, will man aufzeigen und ihn steht. Er sieht alles Verderben und Leiden der Vielen voraus. Und trotzdem entschied zugleich als einzige dem Menschen (noch) versich Gott, den Menschen und die Welt unbleibende Haltung Gott gegenüber legitimieren. ter diesen schrecklichen Bedingungen zu Mit ihm wehrt sich der ethisch sensible Mensch erschaffen. Darin besteht der tiefere Quellgegen einen Gott, der hier nur mehr wie ein Tyrann grund des moralischen Atheismus.“ – The Destiny of Men, London 1937, 22. erscheinen kann, dem der Mensch hilflos ausgeliefert ist. Insgesamt will man mit dieser kritischen AnaJürgen Moltmann (*1926): lyse klar machen, inwiefern sich die herkömmliche „Wäre Gott in jeder Hinsicht (…) leidensBehandlung des Theodizeeproblems unentrinnbar unfähig, so wäre er auch liebesunfähig. (…) in all diese Aporien verfängt, und zwar sowohl was Eine Leidensunfähigkeit in diesem Sinne die falsche Problemstellung – Theodizee als logiwiderspräche der christlichen Grundaussage ‚Gott ist Liebe‘, mit der der Bann der sches Widerspruchsproblem – betrifft als auch aristotelischen Gotteslehre im Prinzip gewas die ethisch und religiös schlichtweg untragbrochen ist. Wer liebesfähig ist, ist auch leibaren Funktionalisierungsvorschläge – Leid als densfähig (…).“ – Der gekreuzigte Gott, München 1972, 217. Bedingung menschlicher Freiheit, Persönlich122

Einführung

keitsbildung, Prüfung etc. – angeht. „Das Leiden eines einzigen unschuldigen Kindes ist eine unbestreitbare Widerlegung der Vorstellung des allmächtigen und gütigen Gottes im Himmel. Denn ein Gott, der Unschuldige leiden lässt, der sinnlosen Tod zulässt, ist es nicht wert, Gott genannt zu werden“, so Jürgen Moltmann (Trinität und Reich Gottes, München 1980, 63). Um einem solchen Protestatheismus zu entgehen, entwickelt man die Theodizee von Gottes Mitleiden. Sie erscheint ihren Vertretern zugleich die einzige, heute überhaupt noch gangbare Theodizeealternative zu sein. Darin geht man von einem völlig anderen Gottesbild aus. Es ist das Bild Gottes, der nicht apathisch jenseits der Welt verweilt, sondern von der Geschichte seiner Schöpfung und des Menschen direkt berührt ist und mit ihr mitleidet. Damit bezieht man sich auf Grundgedanken der Geschichtstheologie Hegels ebenso wie der Prozessphilosophie Whiteheads (vgl. Kap. 3). Bei beiden findet sich die Annahme, wonach Gott an der (Leidens-)Geschichte des Weltprozesses derart Anteil hat, dass er selbst davon unmittelbar betroffen ist. Vor allem aber beruft man sich auf den urbiblischen Glauben, wonach Gott die Liebe ist (1 Joh 4,8). „Wer liebesfähig ist, ist auch leidensfähig“, stellt Moltmann fest (s. Randleistenzitat) und verweist auf Origenes, der immer schon die Leidensfähigkeit Gottes, seine Passibilität betont. „In seiner Barmherzigkeit leidet Gott mit; er ist nämlich nicht herzlos“, heißt es bei Origenes (Selecta in Ezechielem, MPG 13, 812 A). Erst recht macht der christliche Inkarnationsgedanke klar, inwiefern Gott menschlich fühlen und leiden kann. Vor allem aber leidet Gott im Kreuz Christi, das nicht länger als Sühnopfer verstanden Origenes (ca. 185-254): wird, sondern als letzter Ausdruck dafür gilt, wie „Wenn er angerufen wird, erbarmt er sich sehr Gott sich selbst in das ungerechte Leid der und fühlt den Schmerz mit. Er erleidet ein Leiden der Liebe (…) und hält unseretweWelt hineinbegibt und auf die Seite der ohnmäch- gen menschliche Leiden aus.“ – Homilia VI tigen Opfer stellt. in Ezechielem (MPG 13, 714f.). Diese Gewissheit, dass Gott mitten im Leid des Menschen zugegen ist und selber Schmerzen, Verachtung, Unrecht und Tod mit erleidet – allein Kenneth Surin (*1948): diese Gewissheit einer christlichen Kreuzestheolo- „Entsprechend gibt es auch keine Alternagie vermag den Mensch im Glauben zu trösten. tive zu der an Martin Luther anschließenden Position von Jürgen Moltmann und Denn er kann sein Leid nunmehr als Kreuzesnach- Dorothee Sölle. Die diesbezügliche Kernfolge verstehen, d.h. als Teilnahme am Leiden these lautet, dass Gott ein leidender Gott Christi, der den Tod und alles Leid der Welt über- ist. Oder genauer gesagt: Die einzig glaubwunden hat (H. Küng, Gott und das Leid, in: Theo- würdige Theodizee für Auschwitz ist die Theodizee, die Gott zu einem Mitinsassen logische Meditationen, München 1968, 60.- G. von Auschwitz macht, eine Theodizee also, Greshake, Preis der Liebe, Freiburg 1978, 57f.). die von der Möglichkeit ausgeht, dass auch Das Leid hat damit einen Sinn, weil es in die Ge- Gott am Galgen gehangen hat. Alles andeschichte Gottes eingebunden ist. Zugleich scheint re, so Moltmann und Sölle, erscheint inakzeptabel.“ – The Impassibility of God and the sich damit eine Lösung des theologischen Theo- Problem of Evil, in: Scottish Journal of Theodizeeproblems zu eröffnen. Weil Gott selber lei- logy 35 (1982) 97-115, hier 105. 123

7. Der leidende Gott – Gottes Mitleiden

det, kann er nicht länger „angeklagt“ werden. Weil er selber alles Leid der Welt auf sich nimmt, muss er vor dem Leid der Welt auch nicht mehr „gerechtfertigt“ werden. Denn er sieht dem Leid nicht in seliger Allmacht zu, sondern unterwirft sich selber dem ohnmächtigen Leidensschicksal des Menschen. „Der gekreuzigte Gott“, so Moltmanns zusammenfassende These, ist daher „die einzige mögliche, göttliche Antwort auf die universale Theodizeefrage“ (Trinität und Reich Gottes, 55). Freilich wirft gerade auch diese alternative Theodizee vielfache Fragen auf: Wenn Gott auf der Seite der Ohnmächtigen, Unterdrückten und Geopferten steht, wie kann er dann seine Verheißung wahr machen, einst alles Leid zu heilen? Und wenn er diese Verheißung in Form der Auferstehungszusage Christi wahr macht, warum muss Gott selbst leiden? Wozu braucht es überhaupt diesen schrecklichen „Umweg“ von Gottes Leid? Gewiss kann man sagen: Indem der Mensch sein Leben als Kreuzesnachfolge versteht, gewinnt sein Leiden und Sterben einen Sinn. Denn im Kreuz Christi hat Gott alles Leid der Welt nicht nur angenommen, sondern überwunden. Dennoch tritt vor allem an dieser Stelle der eigentliche Schwachpunkt der Theodizee vom leidenden Gott zutage. Genau betrachtet „löst“ sie die Frage nach dem Sinn des Leids in keiner Weise. Sondern sie verschiebt diese Frage lediglich vom Menschen auf Gott. Zumindest stellt sich angesichts des Leidens Gottes oder des Kreuzes Christi genau dieselbe Frage nach dem „Warum“ und „Wozu“ von Leid und Gewalt, Unrecht und Tod. Mit dem Verweis auf das Leid Gottes ist daher für die existentielle Theodizeefrage des leidenden Menschen wenig gewonnen. Denn tatsächlich gilt, was Karl Rahner einmal drastisch so formulierte: Es hilft mir in meinem Hans Küng (*1928): Leid nichts, wenn ich weiß, dass es Gott genauso „Gegen den über allem Leid in ungestörter dreckig geht! Im Gegenteil stellt sich in Bezug auf Glückseligkeit oder apathischer Transzenden leidenden Gott das Theodizeeproblem noch denz thronenden Gott kann ich revoltieren. Gegen den Gott, der in Christi Leid sein einmal schärfer. Warum gehört das Leid so sehr zur eigenes Mitleid offenbart hat, nicht.“ – Schöpfung Gottes, dass er selber leiden muss? WaGott und das Leid, in: Theologische Meditarum hat sich Gott sein Leid bzw. das Kreuz Christi tionen, München 1968, 56. nicht ganz einfach dadurch „erspart“, dass er die Schöpfung unterlassen hat? Wer solche Fragen zuKarl Rahner (1904-1984): lässt bzw. eine Antwort auf diese Fragen im Glau„Um – einmal primitiv gesagt – aus meiben sucht, der landet letztlich wieder in genau dem nem Dreck und Schlamassel und meiner Verzweiflung herauszukommen, nützt es Fragekreis, der das herkömmliche Theodizeeprobmir doch nichts, wenn es Gott – um es lem ausmacht, das durch diese Alternativtheodizee einmal grob zu sagen – genauso dreckig vom leidenden Gott gerade überwunden werden geht.“ – K. Rahner, in: P. Imhoff, H. Bialsoll. lowons (Hg.), Karl Rahner im Gespräch, Bd. 1: 1964-1977, München 1982, 246.

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Jürgen Moltmann

Primärtext I Der gekreuzigte Gott Jürgen Moltmann Ist der theistische Gottesbegriff auf den christlichen Glauben des gekreuzigten Gottes anwendbar? (…) Im metaphysischen Gottesbegriff der alten Kosmologie und im neuzeitlichen psychologischen Gottesbegriff stehen einander getrennt gegenüber das Sein der Gottheit, des Ursprungs aller Dinge oder des Unbedingt-Angehenden, als die Zone der Unmöglichkeit des Todes und das menschliche Sein als die Zone der Notwendigkeit des Todes.1 Wird dieser Gottesbegriff auf Christi Tod am Kreuz angewendet, so muss das Kreuz um die Gottheit „entleert“ werden, denn Gott kann per definitionem nicht leiden und sterben. Er ist reine Ursächlichkeit. Die christliche Theologie aber muss Gottes Sein im Leiden und Sterben und zuletzt im Tode Jesu denken, wenn sie sich nicht selbst aufgeben will und ihre Identität verlieren soll. Von einem als reine Ursächlichkeit und als Unbedingt-Angehendes Gedachten können Leiden, Sterben und ähnliche Negationen schlechterdings nicht ausgesagt werden.2 Der Gott, der das Subjekt eines Erleidens wäre, könnte nicht wahrhaft Gott sein.3 (…)

[Die Botschaft vom Kreuz Christi] Mit der christlichen Gottesbotschaft vom Kreuz Christi ist in die metaphysische Welt etwas Fremdes und Neues eingedrungen. Denn dieser Glaube muss Gottes Gottheit aus dem Ereignis des Leidens und des Todes des Gottessohnes verstehen und damit die Seinsordnungen des metaphysischen Denkens und die Werttafeln des religiösen Fühlens fundamental verändern. Er muss das Leiden Christi als Kraft Gottes und den Tod Christi als Seinsmöglichkeit Gottes denken. Er muss

Jürgen Moltmann (*1926): „In dieser Welt kann keiner die Theodizeefrage beantworten und niemand sie abschaffen. Leben in dieser Welt heißt mit dieser offenen Frage zu existieren und die Zukunft zu suchen, in der die Sehnsucht nach Gott erfüllt, das Leiden überwunden und das Verlorene wiedergebracht werden. Die Theodizeefrage (…) ist (…) keine Frage, die man wie andere Fragen stellen oder nicht stellen kann, sondern die offene Wunde des Lebens in dieser Welt. Die wirkliche Aufgabe des Glaubens und der Theologie ist es, das Überleben mit dieser offenen Wunde zu ermöglichen.“ (65). „Wäre Gott in jeder Hinsicht leidensunfähig, dann wäre er auch liebesunfähig. Er wäre allenfalls fähig, sich selbst, nicht aber anderes als sich selbst zu lieben, wie Aristoteles sagt. Ist er aber fähig anderes zu lieben, dann öffnet er sich selbst den Leiden, die ihm die Liebe zum anderen einträgt (…).“ (39). „Hinter dieser Theologie vom universalen Kummer Gottes steht ausdrücklich die Theodizeefrage. (…) entweder lässt Gott den Menschen leiden, oder Gott leidet selbst. Der Gott, der die Unschuldigen leiden lässt, ist der Angeklagte im Forum der

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7. Der leidende Gott – Gottes Mitleiden

umgekehrt die Freiheit von Leiden und Tod als Möglichkeit des Menschen denken. Christliche Theologie kann darum den Tod Jesu nicht unter der Voraussetzung jenes metaphysischen oder moralischen Gottesbegriffs zu verstehen suchen. Gilt diese Voraussetzung, so kann man den Tod Jesu überhaupt nicht theologisch verstehen. Der Glaube muss vielmehr umgekehrt „Gottes Gottsein vom Ereignis dieses Todes her verstehen“.4 (…) Als Kreuzestheologie ist christliche Theologie die Kritik und Befreiung vom philosophischen und politischen Monotheismus. Gott kann nicht leiden, Gott kann nicht sterben, sagt der Theismus, um das leidende, sterbliche Sein in seinen Schutz zu bringen. Gott litt in Jesu Leiden, Gott starb im Kreuz Christi, sagt der christliche Glaube, damit wir leben und in seine Zukunft auferstehen. (199-201)

Theodizee. Der Gott, der alles in allen leidet, ist sein einzig möglicher Verteidiger. (…) Der gekreuzigte Gott ist (…) auf jeden Fall die einzig mögliche Antwort auf die universale Theodizeefrage (…).“ (55). – Trinität und Reich Gottes, München 1980.

[Moderner Protestatheismus] Wir haben die von Luther angegriffene theologia gloriae in der philosophischen Theologie der kosmologischen Gottesbeweise namhaft gemacht. Diese metaphysische Theologie bedient sich des Rückschlussverfahrens aus „ea, quae facta sunt“ auf die unsichtbaren Eigenschaften Gottes, seine absolute Ursächlichkeit, seine Kraft und seine Weisheit, und kommt auf diesem Wege zur intelligiblen Anschauung des unendlichen Seins, das sie „Gott“ nennt. Sie denkt das göttliche Sein in seiner qualitativen Erhabenheit über das endliche und bedrohte Sein um eben dieses endlichen Seins willen. Diese Rückschlusslogik. beweist sowohl das göttliche Sein wie das von ihm verursachte, bewegte und gehaltene, endliche und sterbliche Sein. Sie beweist sowohl Gott wie diese Welt als Gotteswelt. Nun kann diese Rückschlusslogik als solche nicht fraglich sein, wohl aber ihre Voraussetzung. Der Atheismus richtet sich auch nicht gegen diese Rückschlusslogik, sondern gegen deren ontische Voraussetzung der Seinsgemeinschaft des erfahrbaren endlichen Seins mit dem unsichtbaren göttlichen Sein. Der Atheismus bedient sich dabei selbst jener Rückschlusslogik. Er bezweifelt nicht die Existenz Gottes an sich, die kein nichtgöttliches Wesen etwas anginge, sondern bezweifelt, dass die erfahrbare Welt in einem göttlichen Sein gegründet ist und von einem solchen gelenkt wird. Auch der metaphysische Atheismus nimmt die Welt als einen Spiegel der Gottheit. Aber er erkennt in dem zerbrochenen Spiegel einer ungerechten und absurden Welt des triumphierenden Bösen und des Leidens ohne Grund und Ende nicht das Angesicht eines Gottes, sondern nur die Fratzen des Absurden und des Nichts. Auch der Atheismus schließt vom Dasein und Sosein der endlichen Welt zurück auf Ursache und Ziel. Er findet dort aber keinen guten und gerechten Gott, sondern allenfalls einen launischen Dämon, ein blindes Schicksal, ein verdammendes Gesetz oder das vernichtende Nichts. 126

Jürgen Moltmann

Solange diese Welt nicht „gottfarben“ ist, lässt sich aus ihr auch auf keines Gottes Existenz, Gerechtigkeit, Weisheit und Güte zurückschließen.5 So, wie die Welt wirklich beschaffen ist, legt sich der Glaube an den Teufel viel näher als der Glaube an Gott. Die Höllen der Weltkriege, die Höllen von Auschwitz, Hiroshima und Vietnam, aber auch alltägliche Erfahrungen, die einen Menschen zum anderen sagen lassen: „Du machst mir das Leben zur Hölle“, legen es oft nahe, sich die Welt im ganzen als „Totenhaus“, als Zuchthaus, Irrenhaus oder univers concentrationnaire vorzustellen und nicht als gute Erde unter dem gütigen Himmel eines gerechten Gottes. A. Strindberg erklärte: „Jesus Christus ist niedergefahren zur Hölle; diese Höllenfahrt, das war seine Wanderung hier auf Erden, sein Leidensweg durch das Irrenhaus, das Zuchthaus, das Leichenschauhaus dieser Erde.“6 In Schillers Ode „An die Freude“ heißt es: „Duldet mutig, Millionen! / Duldet für die bessre Welt! / Droben überm Sternenzelt / Wird ein großer Gott belohnen.“ Iwan Karamasow erzählt gegen diese Theodizee des deutschen Idealismus in Dostojewskis Roman die Geschichte von einem armen Jungen, der beim Spielen den Jagdhund seines Gutsherrn mit einem Stein getroffen hat. Der Herr lässt ihn festnehmen und am nächsten Morgen vor den Augen der Mutter von seiner Meute jagen und zerfleischen. Iwan sagt: „Was ist das für eine Harmonie, wo es solche Hölle gibt? Vergeben will ich, will umarmen, aber ich will nicht, dass noch mehr gelitten wird. Ich will es schließlich nicht, dass die Mutter den Peiniger ihrer Kinder umarmt. Sie darf es nicht wagen, ihm zu verzeihen. Dazu hätte sie kein Recht. Wenn es sich aber so verhält, dass sie nicht vergeben darf, wo bleibt dann die Harmonie? Ich mag diese Harmonie nicht, aus Liebe zur Welt mag ich sie nicht. Da behalte ich lieber die ungerächt gebliebenen Leiden. Einen gar zu hohen Preis hat man auf die Harmonie gesetzt. Meine Tasche erlaubt es mir durchaus nicht, einen so hohen Eintrittspreis zu zahlen. Daher beeile ich mich, meine Eintrittskarte zurückzugeben. Nicht dass ich Gott nicht gelten lasse, Aljoscha, aber ehrerbietigst gebe ich ihm die Eintrittskarte in eine solche Welt zurück. Gott nehme ich an, begreife das, aber die von ihm erschaffene Welt, die Gotteswelt, erkenne ich nicht an, ich kann mich nicht entschließen sie anzunehmen.“7 Das ist die klassische Gestalt des Protestatheismus. Die Frage nach der Existenz Gottes an sich ist eine Kleinigkeit angesichts der Frage nach seiner Gerechtigkeit in der Welt. Und diese Frage des Leidens und der Empörung wird durch keinen kosmologischen Gottesbeweis und keinen Theismus beantwortet, sondern durch beide vielmehr erst provoziert. Schließt man vom Weltbestand und vom Weltzustand auf Ursache, Grund und Prinzip zurück, so kann man ebenso gut von „Gott“ sprechen wie vom Teufel, vom Sein wie vom Nichts, vom Weltsinn wie von Absurdität. Die Geschichte des abendländischen Atheismus wurde darum zugleich die Geschichte des Nihilismus. Die Literatur in dieser atheistisch entgötterten Welt ist voll vom „Monotheismus des Satans“ und von Mythologemen des Bösen. Sie variiert die Figuren: Gott als Betrüger, Henker, Sadist, Despot, Spieler, Marionettentheaterdirektor sowie die Figuren des schlafenden, irrenden, 127

7. Der leidende Gott – Gottes Mitleiden

gelangweilten, hilflosen und tölpelhaften Gottes. „Ich möchte in dieser Zeit nicht Gott sein.“8 Diese Blasphemien sind im Grunde Provokationen Gottes, denn es gibt etwas, das der Atheist über alle Qualen hinaus fürchtet. Das ist die Indifferenz Gottes und sein endgültiger Rückzug von der Welt des Menschen. Der Atheismus erweist sich hier als Bruder des Theismus. Auch er bedient sich der Rückschlusslogik. Auch er sieht die Welt als Spiegel eines anderen, höheren Wesens an. Mit gleichem Recht, wie der Theismus von Gott, dem höchsten, besten und gerechten Sein spricht, spricht er vom Nichts, das sich in allen vernichtenden Erfahrungen des Leidens und des Bösen manifestiert. Er ist die unausweichliche Antithese zum Theismus. (205-207) (…)

[Kreuzestheologie] Über den Protestatheismus führt erst eine Kreuzestheologie hinaus, die Gott im Leiden Christi als den leidenden Gott begreift und mit dem gottverlassenen Gott schreit: Mein Gott, warum hast du mich verlassen? Denn für sie sind Gott und Leiden nicht mehr Widersprüche wie im Theismus und Atheismus, sondern Gottes Sein ist im Leiden, und das Leiden ist in Gottes Sein selbst, weil Gott Liebe ist. Sie nimmt die „metaphysische Revolte“ in sich auf, weil sie im Kreuz Christi eine Revolte in der Metaphysik oder besser: eine Revolte in Gott selbst erkennt: Gott selbst liebt und leidet an seiner Liebe den Tod Christi. Er ist keine „kalte Himmelsmacht“ und „geht nicht über Leichen“, sondern wird als der menschliche Gott im gekreuzigten Menschensohn erkannt. (214) (…) Was kann die Erkenntnis des „gekreuzigten Gottes“ für ohnmächtige und leidende Menschen bedeuten? Wer grundlos leidet, meint immer zuerst, er sei von Gott verlassen. Ihm erscheint Gott als der rätselhafte, unbegreifliche Gott, der das Glück, das er gab, wieder zerstört. Wer in diesem Leiden nach Gott schreit, der stimmt aber im Grunde ein in den Todesschrei des sterbenden Christus, d.h. des Sohnes Gottes. Gott ist ihm dann nicht nur das verborgene Gegenüber, nach dem er schreit, sondern in einem tieferen Sinne der menschliche Gott, der mit ihm schreit und mit seinem Kreuz für ihn eintritt, wo der Mensch in seiner Qual verstummt. (…) Der Glaube, der aus jenem Gottesgeschehen am Kreuz entspringt, beantwortet nicht die Frage des Leidens mit einer theistischen Antwort, warum es so sein muss, wie es ist, und erstarrt auch nicht zur bloßen Protestgebärde, warum es nicht so sein darf, wie es ist, sondern er führt die angefochtene, verzweifelte Liebe auf ihren Ursprung zurück. „Wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm“ (1 Joh 4,17). Wo wir leiden, weil wir lieben, leidet Gott in uns. Wo er den Tod Jesu erlitten hat und dadurch die Kraft seiner Liebe erweist, finden auch Menschen die Kraft, in der Liebe zu bleiben, das Vernichtende auszuhalten (…). (239f.) (…)

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Jürgen Moltmann

[Apathie und Gottes Mitleiden] Aus der antiken Welt kam dem frühen Christentum mit unabweisbarer Macht die apatheia als metaphysisches Axiom und als ethisches Ideal entgegen. (…) Wie pathos ist das Wort apatheia vieldeutig. (…) Apatheia bedeutet im physischen Sinne Unveränderlichkeit, im psychischen Sinne Unempfindlichkeit und im ethischen Sinne Freiheit. Im Gegensatz dazu werden mit pathos Bedürftigkeit, Zwang, Trieb, Abhängigkeit, niedere Leidenschaften und ungewollte Leiden bezeichnet. Seit Plato und Aristoteles wird die metaphysische und ethische Vollkommenheit Gottes mit apatheia beschrieben. Nach Plato ist Gott gut und kann darum nicht Ursache von etwas Bösem, von Strafen und Leiden sein. Die dichterischen Vorstellungen der launischen, neidischen, rächenden und strafenden Götter, die bei den Zuschauern der Tragödie Affekte, pathe, zum Zwecke der katharsis erwecken sollen, werden als „Gott unangemessen“ verworfen. (…) Es ist unangemessen, Gott als auctor malorum darzustellen. Als das Vollkommene ist das Göttliche bedürfnislos.9 Ist es bedürfnislos, so ist es auch unveränderlich, denn jede Veränderung zeigt einen Mangel an Sein. (…) Daraus folgt seit Aristoteles der metaphysische Grundsatz: theos apathes.10 Als actus purus und reine Ursächlichkeit kann ihm nichts widerfahren, das er erleiden müsste. Als der Vollkommene ist er ohne Affekte. Zorn, Hass und Neid sind ihm fremd. Ebenso fremd sind ihm Liebe, Mitleid und Erbarmen. (…) Gott denkt ewig sich selbst und ist darin das Denken des Denkens. Gott ist immer-wollend. Darum gehört der Wille wie das Denken zu seinem apathischen Wesen. Ist es das sittliche Ideal des Weisen, dem Göttlichen ähnlich zu werden und an seiner Sphäre teilzuhaben, so muss er Bedürfnisse und Triebe überwinden und ein von Mühe und Furcht, von Zorn und Liebe freies Leben in der apatheia führen. (…) Der verständige Mensch muss feststehen in der ataraxia, und der Weise besitzt die apatheia. Seine Erkenntnis ist von keinen Affekten der Seele und keinen Interessen des Leibes getrübt. Er lebt in der höheren Sphäre des Logos. (…) Die anfänglich und auch von Aristoteles gepriesene Mittellage im Gefühls- und Sinnenleben wurde dann durch die stoische Ethik der erstrebten apatheia des Weisen überboten. Im Tugendstreben erwirbt sich der Weise die Ähnlichkeit mit dem, was die Gottheit von Natur besitzt. (256f.) (…) Es war Abraham Heschel, der zuerst in Auseinandersetzung mit dem Hellenismus und der von ihm beeinflussten jüdischen Religionsphilosophie Jehuda Halevis, Maimonides’ und Spinozas die Gottesverkündigung der Propheten als pathetische Theologie bezeichnet hat.11 Die Propheten hatten keine „Idee“ Gottes, sondern verstanden sich und das Volk in der Situation Gottes. Diese Situation Gottes nennt Heschel das Pathos Gottes. Es hat nichts mit den irrationalen menschlichen Regungen wie Begierde, Zorn, Angst, Neid oder Mitleid zu tun, sondern bezeichnet seine Betroffenheit durch Ereignisse und menschliche Handlungen und Leiden in der Geschichte. Er ist durch sie betroffen, weil er an seiner Schöpfung, seinem Volk und seinem Recht interessiert ist. Das Pathos Gottes ist intentional und transitiv, nicht auf sich selbst, sondern auf die Geschichte des Bundesvolkes bezogen. 129

7. Der leidende Gott – Gottes Mitleiden

Schon mit der Schöpfung der Welt „im Anfang“ ist Gott aus sich herausgegangen. Im Bund geht er auf die Welt und das Volk seiner Wahl ein. Die „Geschichte“ Gottes kann darum nicht von der Geschichte seines Volkes getrennt werden. Die Geschichte des göttlichen Pathos ist in diese Geschichte der Menschen eingebettet. Weil Schöpfung, Bund und Geschichte Gottes aus seiner Freiheit entspringen, ist sein darin wirksames Pathos ein ganz anderes als das der launischen, neidischen und heldischen Götter der mythischen Göttersagen, die ihrerseits dem Schicksal (ananke) unterworfen sind. Es ist das Pathos seiner freien Beziehung zur Schöpfung, zum Volk und zur Geschichte. Die Propheten haben Gottes Pathos niemals mit seinem Wesen identifiziert, denn es war für sie nicht etwas Absolutes, sondern die Form seiner Relation zum anderen. Das göttliche Pathos spricht sich in der Beziehung Gottes zu seinem Volk aus. Der Begriff eines apathischen Gottes musste ihnen fremd bleiben. Prophetie ist darum im Kern nicht eine Voraussicht der Zukunft, wie sie im unabänderlichen Schicksal oder in einem prädestinierten Heilsplan Gottes vorgezeichnet ist, sondern Einsicht in das gegenwärtige Pathos Gottes, in sein Leiden an Israels Ungehorsam und seine Leidenschaft für sein Recht und seine Ehre in der Welt. Ist das göttliche Pathos in seiner Freiheit begründet, so ist es jedoch auch nicht reiner Wille wie im islamischen Gottesbegriff. Es ist vielmehr sein Interesse an seiner Schöpfung und seinem Volk, wodurch Gott sein Sein in die Geschichte seiner Beziehung und seines Bundes mit den Menschen verlagert. Gott nimmt den Menschen so ernst, dass er unter den Aktionen der Menschen leidet und durch sie verletzt werden kann. Im Herzen der prophetischen Verkündigung steht die Gewissheit, dass Gott bis zum Punkt des Leidens an der Welt interessiert ist. (…) Geht man aber vom Pathos Gottes aus, so denkt man Gott nicht in seiner Absolutheit und Freiheit, sondern versteht seine Leidenschaft und sein Interesse aus der Bundesgeschichte. Je mehr der Bund als Gottesoffenbarung ernst genommen wird, desto tiefer versteht man die Geschichtlichkeit Gottes und die Geschichte in Gott.12 Hat Gott im Bund mit dem Volk sein Herz offenbart, so wird er durch Ungehorsam verletzt und leidet am Volk. Was das Alte Testament den Zorn Gottes nennt, gehört nicht in die Kategorie der anthropomorphen Übertragungen niedriger menschlicher Affekte auf Gott, sondern in die Kategorie des göttlichen Pathos. Sein Zorn ist verletzte Liebe und also eine Weise seiner Reaktion auf den Menschen. Die Liebe ist die Quelle und der Möglichkeitsgrund für den Zorn Gottes. Das Gegenteil von Liebe ist nicht Zorn, sondern Gleichgültigkeit. Indifferenz gegenüber Recht und Unrecht wäre ein Rückzug Gottes aus dem Bund. Sein Zorn aber ist Ausdruck seines bleibenden Interesses am Menschen. Zorn und Liebe halten sich darum nicht die Waage. „Sein Zorn währt einen Augenblick“, und, wie die Jonageschichte zeigt, nimmt Gott in Reaktion auf menschliche Umkehr um seiner Liebe willen seinen Zorn zurück. Als verletzte Liebe ist der Zorn Gottes nicht zuerst ein Zufügen, sondern ein göttliches Erleiden von Übel. Er ist ein Schmerz, der durch sein offenbartes Herz geht. Er leidet an seiner Leidenschaft für sein Volk.13 (…) 130

Jürgen Moltmann

Die Rabbinen der Zeitwende sprachen, wie P. Kuhn nachgewiesen hat14, von mehreren Stufen der Selbsterniedrigung Gottes: in der Schöpfung, in der Berufung Abrahams, Isaaks und Jakobs und der Geschichte Israels, im Exodus und im Exil. Psalm 18,36 – nach Luthers Übersetzung „Wenn du mich demütigst, machst du mich groß“ – verstanden sie so: „Groß erweisest du an mir deine Selbsterniedrigung.“ Gott wohnt im Himmel und bei denen, die niedrig und demütigen Geistes sind. Er ist der Gott der Götter und schafft Witwen und Waisen Recht. Er ist erhaben und blickt zugleich auf das Niedrige. So ist er zwiefach und im Gegensätzlichen gegenwärtig. Schon bei der Schöpfung im Anfang verzichtet Gott auf seine Ehre. Wie ein Diener trägt er Israel in der Wüste die Fackel voran. Wie ein Knecht trägt er Israel und seine Sünden auf seinem Rücken. Er steigt herab in den Dornbusch, in die Bundeslade und in den Tempel. Er begegnet Menschen im Beschränkten, im Niedrigen und Kleinen. In diesen Akkomodationen Gottes an die Grenzen menschlicher Geschichte liegen zugleich die Antizipationen seiner zukünftigen Einwohnung in seiner ganzen Schöpfung, wenn am Ende alle Lande seiner Ehre voll sein werden. Er geht nicht nur auf die Situation des beschränkten Geschöpfes, sondern auch auf die Situation des schuldigen und leidenden Geschöpfes ein. Seine Klage und Trauer um Israel im Exil zeigen, dass Gottes ganze Existenz mit Israel im Leid ist. Israel ist sein „Augapfel“. Er kann Israels Leiden nicht vergessen, er müsste denn „seiner eigenen Rechten vergessen“. Darum geht Gott mit Israel ins babylonische Exil. An seiner „Einwohnung“ im Volk leidet er mit dem Volk, geht mit ins Gefängnis, empfindet mit den Märtyrern die Schmerzen. Befreiung Israels bedeutet deshalb umgekehrt auch eine Befreiung jener „Einwohnung Gottes“ von ihrem Leiden. In seiner Schekhinah teilt der Heilige Israels Leiden und Israels Erlösung, so dass in dieser Hinsicht gilt: „Gott hat sich selbst aus Ägypten erlöst, zusammen mit seinem Volk: ‚Für mich und für euch gilt die Erlösung.‘ Gott selbst ‚wurde (mit Israel aus Ägypten) herausgeführt‘.“15 Weil er seinen Namen mit Israel verbunden hat, wird Israel dann erlöst, wenn Gott sich selbst erlöst, d.h. seinen Namen verherrlicht; und zwar ist das Leiden Gottes das Mittel, durch welches Israel erlöst wird. Gott selbst ist „das Lösegeld“ für Israel.16 Einen erschütternden Ausdruck für die theologia crucis, die in der rabbinischen Theologie der Selbsterniedrigung Gottes angelegt ist, gibt E. Wiesel, ein Überlebender von Auschwitz, in seinem Buch „Night“ 17: „Die SS erhängte zwei jüdische Männer und einen Jungen vor der versammelten Lagermannschaft. Die Männer starben rasch, der Todeskampf des Jungen dauerte eine halbe Stunde. ‚Wo ist Gott? Wo ist er?‘ fragte einer hinter mir. Als nach langer Zeit der Junge sich immer noch am Strick quälte, hörte ich den Mann wieder rufen: ‚Wo ist Gott jetzt?‘ Und ich hörte eine Stimme in mir antworten: ‚Wo ist Er? Hier ist Er (…). Er hängt dort am Galgen‘ (…).“ Jede andere Antwort wäre Blasphemie. Es wird auch keine andere christliche Antwort auf die Frage dieser Qual geben. Hier von einem leidensunfähigen Gott zu sprechen, würde Gott zum Dämon machen. Hier von einem absoluten Gott zu sprechen, würde 131

7. Der leidende Gott – Gottes Mitleiden

Gott zum vernichtenden Nichts machen. Hier von einem indifferenten Gott zu sprechen, würde Menschen zur Gleichgültigkeit verurteilen. Die theologische Reflexion aber muss die Konsequenzen aus solchen Erfahrungen des Leidens Gottes im menschlich unbeantwortbaren Leid ziehen. Die rabbinische Rede von der Selbsterniedrigung Gottes drängt auf die Unterscheidung in Gott zwischen Gott selbst und seiner „Einwohnung“ (Schekhinah), zwischen Gott und dem einwohnenden Geist Gottes. Das Judentum der rabbinischen Epoche hat den Gedanken einer solchen Zwei-Personalität in Gott entwickelt, um die Erfahrung des Mitleidens Gottes mit Israel ausdrücken zu können und um im Leiden jene „Religion der Sympathie“, die Offenheit für Gott gegen die Verfluchung Gottes (Hiob 2,9), gegen die Erstarrung des Herzens und gegen die Preisgabe der Hoffnung zu bewahren. Das innere theologische Problem aber entsteht, wenn man sich fragt, woran der mit dem gefangenen, verfolgten und ermordeten Israel leidende Gott leidet. Leidet er nur an menschlichem Unrecht und menschlicher Bosheit? Leidet die Schekhinah, die mit Israel durch den Staub der Straßen wandert und in Auschwitz am Galgen hängt, an dem Gott selbst, der die Enden der Erde in seiner Hand hat? Dann würde das Leiden Gottes Pathos nicht nur von außen treffen, so dass man sagen könnte, Gott selbst leidet an der menschlichen Geschichte von Unrecht und Gewalt, sondern das Leiden wäre wie die Geschichte mitten in Gott selbst. Es geht hier nicht darum, Paradoxien aufzustellen, sondern zu fragen, ob nicht die Erfahrungen der Leidenschaft und des Leidens Gottes in das innere Geheimnis Gottes selbst hineinführen, in dem Gott sich selbst gegenübersteht. (259-263) (…)

[Theodizee vom gekreuzigten Gott] Er erniedrigt sich und nimmt das ganze Menschsein ohne Grenzen und Bedingungen an, so dass jeder mit seinem ganzen Leben an ihm teilhaben kann. Wird Gott in Jesus von Nazareth Mensch, so geht er aber nicht nur auf die Endlichkeit des Menschen ein, sondern im Tode am Kreuz auch auf die Situation der Gottverlassenheit des Menschen. Er stirbt in Jesus nicht den natürlichen Tod endlicher Wesen, sondern den gewaltsamen Verbrechertod am Kreuz, den Tod der vollendeten Gottverlassenheit. Das Leiden im Leiden Jesu ist die Verlassenheit, die Verwerfung durch Gott, seinen Vater. Gott wird nicht eine Religion, so dass man durch entsprechende religiöse Gedanken und Gefühle an ihm teilhat. Gott wird nicht das Gesetz, so dass man durch Gesetzesgehorsam an ihm teilhat. Gott wird nicht ein Ideal, so dass man durch immer strebendes Bemühen in seine Gemeinschaft kommt. Er erniedrigt sich und nimmt den ewigen Tod des Gottlosen und Gottverlassenen auf sich, so dass jeder Gottlose und Gottverlassene seine Gemeinschaft mit ihm erfahren kann. Der menschgewordene Gott ist der Menschlichkeit eines jeden Menschen und zwar der vollen menschlichen Leibhaftigkeit gegenwärtig und erfahrbar. Keiner muss sich 132

Jürgen Moltmann

verstellen und anders erscheinen als er ist, um die Gemeinschaft des menschlichen Gottes mit sich wahrzunehmen. Er kann vielmehr alle Verstellungen und jeden Schein ablegen und in diesem menschlichen Gott werden, wer er in Wahrheit ist. Der gekreuzigte Gott aber ist darüber hinaus in der Verlassenheit eines jeden Menschen ihm nahe. Es gibt keine Einsamkeit und keine Verworfenheit, die er in Jesu Kreuz nicht auf sich und angenommen hätte. Es bedarf keiner Rechtfertigungsversuche und auch keiner selbstzerstörerischen Selbstanklagen, um sich ihm zu nahen. Der Gottverlassene und Verworfene kann sich selbst annehmen, wo er den gekreuzigten Gott erkennt, der bei ihm ist und ihn schon angenommen hat. Hat Gott den Tod am Kreuz auf sich genommen, so hat er das ganze Leben und das wirkliche Leben, wie es unter Tod, Gesetz und Schuld steht, angenommen. Er ermöglicht damit die Annahme des ganzen und wirklichen Lebens und des ganzen und wirklichen Todes. Ohne Grenzen und Bedingungen wird der Mensch in das Leben und Leiden, in den Tod und die Auferstehung Gottes hineingenommen und nimmt im Glauben leibhaftig an der Fülle Gottes teil. Es gibt nichts, was ihn aus der Situation Gottes zwischen dem Schmerz des Vaters, der Liebe des Sohnes und dem Trieb des Geistes ausschließen könnte.18 Das Leben in der Gemeinschaft Christi ist volles Leben in der trinitarischen Situation Gottes. In Christus gestorben und zu neuem Leben erweckt, wie Paulus Röm 6,8 sagt, nimmt der Glaubende real an den Leiden Gottes in der Welt teil, weil er an der Leidenschaft der Liebe Gottes teilnimmt. Umgekehrt nimmt er an den konkreten Leiden der Welt teil, weil Gott sie im Kreuz seines Sohnes zu seinen Leiden gemacht hat.19 Der im Gekreuzigten begegnende menschliche Gott bringt den Menschen so in eine realistische Vergottung (Theosis). In der Gemeinschaft Christi kann es deshalb wirklich heißen, dass Menschen in Gott und aus Gott leben, dass sie „in ihm leben, weben und sind“ (Apg 17,28). Pantheistisch verstanden, wäre das ein Traum, der von dem Negativen in der Welt wegsehen müsste. Eine trinitarische Kreuzestheologie aber nimmt Gott im Negativen und das Negative darum in Gott wahr und ist auf diese dialektische Weise panentheistisch. Denn auf die verborgene Weise der Erniedrigung bis zum Kreuz ist alles Seiende und alles Vernichtende schon in Gott aufgehoben, und beginnt Gott, „alles in allem“ zu werden. Gott im Kreuz Christi zu erkennen, heißt umgekehrt, das Kreuz, das ausweglose Leiden, den Tod und die hoffnungslose Verwerfung in Gott zu erkennen. Eine „Theologie nach Auschwitz“ mag denen als Unmöglichkeit oder Blasphemie erscheinen, die sich am Theismus oder ihrem Kinderglauben genug sein ließen und ihn verloren. Es gäbe auch keine „Theologie nach Auschwitz“ in rückschauender Trauerarbeit und Schulderkenntnis, wenn es keine „Theologie in Auschwitz“ gegeben hätte. Wer nachträglich in unlösbare Probleme und Verzweiflung kommt, muss sich daran erinnern, dass in Auschwitz das Sch‘ma Israel und das Vaterunser gebetet wurden. Er muss sich an die Märtyrer erinnern, um nicht abstrakt zu werden. Von ihnen und von den stummen Opfern gilt im real übertragenen Sinne, dass Gott selbst am Galgen hing, wie E. Wiesel sagen konnte. Nimmt man das ernst, dann muss auch gesagt werden, dass, 133

7. Der leidende Gott – Gottes Mitleiden

wie das Kreuz Christi, auch Auschwitz in Gott selbst ist, nämlich hineingenommen in den Schmerz des Vaters, in die Hingabe des Sohnes und in die Kraft des Geistes. Das bedeutet niemals eine Rechtfertigung von Auschwitz und ähnlich grauenhaften Orten, denn das Kreuz ist ja der Anfang der trinitarischen Geschichte Gottes. Erst mit der Auferweckung der Toten, der Ermordeten und Vergasten, erst mit der Heilung der Verzweifelten und lebenslänglich Verwundeten, erst mit der Abschaffung aller Herrschaft und Gewalt, erst mit der Vernichtung des Todes wird der Sohn das Reich dem Vater übergeben, wie Paulus 1 Kor 15 sagt. Dann wird Gott seinen Schmerz in ewige Freude verwandeln. Damit ist die Vollendung der trinitarischen Geschichte Gottes und das Ende der Weltgeschichte, die Überwindung der Leidens- und die Erfüllung der Hoffnungsgeschichte der Menschheit angezeigt. Gott in Auschwitz und Auschwitz in dem gekreuzigten Gott – das ist der Grund für eine reale, sowohl weltumspannende wie weltüberwindende Hoffnung und der Grund für eine Liebe, die stärker ist als der Tod und das Tote festhalten kann. Er ist der Grund dafür, mit den Schrecken der Geschichte und des Endes der Geschichte zu leben und dennoch in der Liebe zu bleiben und dem Kommenden offen für die Zukunft Gottes entgegenzusehen. Er ist der Grund dafür, mitschuldig und mitleidend für die Zukunft des Menschen in Gott zu leben. (265-267)

Primärtext II Die Leidensunfähigkeit Gottes und das Problem des Übels Kenneth Surin Ein bestimmter Strang traditioneller christlicher Theologie geht davon aus, dass Gott leidensunfähig ist. Und man argumentiert: Gottes Leidensunfähigkeit ist lediglich das Resultat seiner Unveränderlichkeit. Denn wenn Gott unveränderlich ist, dann kann er weder Schmerz noch Leid erfahren. Dieses Prinzip stammt von Platon. Er behauptete, dass ein vollkommenes Wesen weder die Empfindung von Traurigkeit noch von Kummer oder Sorgen haben kann. Einige moderne Christen dagegen sehen genau diese Behauptung als zutiefst fragwürdig an.20 (…)

[Kritik an der Leidensunfähigkeit Gottes] In Moltmanns Sicht ist die Annahme der Leidesunfähigkeit Gottes gleichbedeutend mit der Annahme der Abwesenheit Gottes im Kreuzesgeschehen – und entsprechend mit der Abwesenheit Gottes auch im Inkarnationsgeschehen. Es kann nicht sein, dass Gott einerseits in Christus zugegen ist, anderseits aber dessen Ängste und Leiden nicht direkt erfährt. Erfordert Vollkommenheit, insbesondere moralische Vollkommenheit, aber wirklich den Ausfall der Erfahrung von Schuld oder Leid? (…) 134

Kenneth Surin

Das ganze (…) Problem mündet daher in fol- Kenneth Surin: gendes Dilemma. Entweder liebt uns Gott, dann „Der Grundsatz, dass die Selbstrechtfertigung Gottes am Kreuz Christi die Selbstmuss er an unserem Schicksal unmittelbaren An- rechtfertigung Gottes ist, ist ein Bestandteil nehmen. Oder er ist vollkommen, dann – so teil des ‚praktischen‘ Ansatzes für das wird zumindest behauptet – ist genau eine solche Theodizeeproblem. In Anbetracht dieser göttlichen Selbstrechtfertigung wird der Anteilnahme ausgeschlossen. Das Dilemma be- Versuch menschlichen Denkens, Gott angesteht daher in dem scheinbaren Widerspruch, der sichts der Tatsache des Übels zu rechtferzwischen den beiden Attributen der Liebe und der tigen (…), überflüssig. Vollkommenheit Gottes besteht. Zumindest ergibt Der Christ, der die Erlösung ernst nimmt, hat kein wirkliches Bedürfnis nach Theodisich ein solcher Widerspruch, wenn man sich auf zee. ‚Theodizee‘ meint in diesem Kontext die Begrifflichkeit der traditionellen christlichen genau den theoretischen Aspekt der Theodizee-Frage (…). Theologie und Metaphysik einlässt. (…) Gott offenbart, dass er selbst durch das An dieser Position kritisiert man zu Recht, dass Kreuz des Sohnes jene Leiden erträgt, die sie von Gott trivial denkt. Wird es damit nicht uns heimsuchen. Gott ist durch diese zugleich unsinnig, Gott zu verehren? Denn wenn Handlung Gottes am Kreuz für die Gottes ewige Freude in keiner Weise getrübt wird Menschheit ‚zugänglich‘, ohne erkennbar zu sein.“ – Theology and the Problem of Evil, vom Leid seiner Geschöpfe, dann ist das jeden- Oxford, New York 1986, 142. falls kein Zeichen von Überlegenheit, geschweige denn von moralischer Vorzüglichkeit.21 Kann man sich einem solchen Gott überhaupt noch vertrauensvoll zuwenden? Denn, wie wir gesehen haben, bedeutet jemand zu lieben, dass man dessen Nöte unmittelbar mitfühlt, mitempfindet und miterleidet. Es erfordert eine Sympathie zwischen unseren und dessen Gefühlen. „Vollkommenheit kann nicht ohne Liebe gedacht werden – denn dann würden wir ein solches liebloses Wesen übertreffen. Lieben aber besagt, dass wir uns mit der Freude des anderen mitfreuen und mit den Schmerzen des anderen mitleiden. Deshalb werden wir von denen, die wir lieben, tief beeinflusst.“22

[Die Unzulänglichkeit der herkömmlichen Theodizeen] Theologen, die von Gott anders denken, machen Gott zu einem empfindungslosen Stein. Freilich gibt es gegenwärtig auch Theologen, die einerseits darum bemüht sind, am gewohnten Gottesbegriff festzuhalten, aber anderseits aufzeigen, inwiefern Gott eben kein Stein oder Sadist ist. Zugleich sind diese Versuche für das Theodizeeproblem von direktem Belang. Die diesbezügliche Kernthese lautet, dass Gott das menschliche Leid zutiefst wahrnimmt, dass diese Wahrnehmung aber zugleich eingebettet ist in die umfassende (Heils-)Geschichte der Welt, die zur ewigen Seligkeit führt. (…) Zu diesem Zweck entwickelt man eine eschatologische Theodizee, die von folgenden Prämissen ausgeht: (1) Erstens wird ein Weiterleben nach dem Tod vorausgesetzt. (2) Zweitens geht man davon aus, dass die Geschichte ein Ziel hat. 135

7. Der leidende Gott – Gottes Mitleiden

(3) Drittens glaubt man, dass Gott dieses Ziel der Geschichte herbeiführen kann und herbeiführen will. Ich möchte zunächst Prämisse (3) untersuchen. Damit eine solche eschatologische Theodizee überhaupt funktionieren kann, muss Gott garantieren, dass das ewige Glück das letzte Ziel der Geschichte ist. (…) Wenn daher ein unbegrenzter Glückszustand – und darin liegt die eigentliche Schwierigkeit – das unausweichliche Ziel aller Geschichte ist: Welchen Zweck hat dann das menschliche Leid? Für die Klärung dieser Frage bedarf es einer detaillierten Argumentation. Zugleich wird damit ein Problem benannt, das die eschatologische Theodizee im Kern zu zerstören droht. Dieses Kernproblem, welcher Sinn bzw. Zweck dem Leid zugeschrieben werden kann, wird von den Vertretern dieser Theodizee sehr wohl gesehen. Sie verstehen Leid als das Mittel, wie der Zustand ewiger Seligkeit überhaupt erreicht werden kann. Mit anderen Worten: Die Erfahrung von Übel bzw. real durchlittenes Leid ist die unumgängliche Bedingung für die ewige Seligkeit. Diese Prämisse ist freilich zutiefst moralisch fragwürdig. (…) Hinzukommt das Problem, dass das Ausmaß des real existierenden Leids (egal wo es vorkommt, ob hier auf Erden oder in der „Himmlischen Stadt“) schlichtweg zu groß ist, um jemals durch einen ewigen Glückszustand gerechtfertigt bzw. wieder gut gemacht werden zu können. Völlig zutreffend stellt Dorothee Sölle fest: „Der Gott, der Leid verursacht, kann nicht dadurch gerechtfertigt werden, dass er das Leid später wieder aufhebt. Kein Himmel kann Auschwitz wieder gut machen.“23 Das Leid, das nicht gerechtfertigt werden kann, bezeichnet man gewöhnlich als „dysteleologisches Leid“ bzw., wie Simone Weil es benennt, als „Heimsuchung“.24 Im Hinblick auf diesen Leidtyp sagt John Hick: „Solches Leid bleibt ungerecht und unerklärlich, willkürlich und grausam. Das Rätsel des dysteleologischen Leids ist ein wirkliches Rätsel. (…) Es fordert den christlichen Glauben zutiefst heraus aufgrund seiner undurchschaubaren, befremdenden und destruktiven Sinnlosigkeit. Und trotzdem kann das unvoreingenommene theologische Nachdenken diese Sinnlosigkeit und diese fehlende ethische Bedeutung als etwas verstehen, das zum Charakter unserer Welt dazugehört und eben diese Welt zu einem Ort macht, in dem wahre menschliche Güte begegnen kann, wirklich mitfühlende Liebe und echtes Mitleid, das sich selbst vergisst und völlig hintanstellt.“25 (…)

[Die alternative Theodizee vom leidenden Gott] Alle Theodizeen, auch die von John Hick, verstehen sich als Versuch, die Existenz von Leid und Übel funktional zu rechtfertigen. (…) Aber sie können die völlige Willkürlichkeit und Zufälligkeit, wie Leid und Schicksal zuschlagen, in keiner Weise erklären. Die einzige Theodizee, die das voraussichtlich zu leisten vermag, ist in der Kreuzestheologie anzutreffen. „Denn Gott hat nichts mit dem Leid zu tun (…) – außer dass er auf der Seite der Verfolgten und Gequälten steht.“26 136

Kenneth Surin

Ein Gott aber, der auf der Seite der Verfolgten steht, ist ein leidender Gott, ein Mitopfer derjenigen, die verfolgen und quälen. Gott ist der „große Mitbegleiter – der Mitleidende, der versteht“ (A.N. Whitehead). Whiteheads richtungweisende Einsicht erhält ihre eigentliche theologische Relevanz freilich erst, wenn sie um eine Kreuzestheologie erweitert wird. Wenn man eine solche Kreuzestheologie vertritt, dann muss man sich nicht länger mit dem Argument herumschlagen, wonach Gott das menschliche Leid zulässt und gleichzeitig der menschlichen Geschichte einen guten Ausgang in Aussicht stellt. Gott muss dann in den Augen der Verfolgten den Verfolgern auch nicht mit irgendwelchen eschatologischen Strafen drohen. Auch Gott kann nämlich geschehenes Leid auf diese Weise nicht ungeschehen machen. Er kann lediglich anbieten, dass er sich selbst auf die Seite der Leidenden stellt und mit ihnen mitleidet. Der zentrale Punkt unserer Kritik sämtlicher traditioneller Theodizeen besteht daher darin, dass wir für eine Theologie des Kreuzes optieren. Ihr wollen wir uns abschließend noch zuwenden. (…) Wir haben schon gesehen, dass sich die Vertreter der eschatologischen Theodizee dann, wenn es darum geht, das Schicksal der Leidenden zu erklären, in das Geheimnis flüchten. Gewiss scheint die Behauptung richtig zu sein, dass es für die Frage nach dem Sinn von Leid und Übel in der Welt letztlich keine stichhaltige Erklärung bzw. Lösung gibt.27 Aber sieht es nicht anders aus, wenn wir danach fragen, wo Gott ist bzw. was er tut, wenn Menschen leiden? Angesichts solcher Fragen verweisen Dorothee Sölle und Jürgen Moltmann auf eine Geschichte, die Elie Wiesel in seinem Buch „Nacht“ erzählt: „Die SS erhängte zwei Juden und einen Jungen vor den Augen der Lagerbewohner. Die Männer starben schnell, aber der Todeskampf des kleinen Jungen dauerte eine halbe Stunde. ‚Wo ist Gott? Wo ist er?’ fragte ein Mann hinter mir. Als der Junge, nach einer langen Zeit, sich immer noch am Strick quälte, hörte ich den Mann wieder rufen, ‚Wo ist jetzt Gott?‘ Und ich hörte eine Stimme in mir sprechen, ‚Dort ist er – er hängt dort am Galgen‘.“28 Für diesen Mann zeigte sich die Welt als etsi deus non daretur, d.h. so, „als ob es Gott nicht gäbe“. Wenn Gott existiert, dann ist er ein leidender Gott. Der wahre Test für eine glaubwürdige Theodizee – vielleicht der einzige Test – besteht in genau dieser Frage, wie wir diesem Mann antworten können. Wir können ihn kaum mit der Antwort abspeisen, dass Auschwitz „ein Ort der Seelenbildung“ sei. Wir können ihm auch nicht die Antwort zumuten, dass der Mensch eben als freies und zugleich endlich-fehlbares Wesen dazu in der Lage ist, seine Mitmenschen auf diese bestialische Weise zu quälen. Einmal abgesehen davon, dass solche Antworten viel zu viele moralische Rückfragen aufwerfen, bin ich überzeugt, dass Elie Wiesel die einzige intellektuell angemessene Antwort für diesen Mann in Auschwitz gibt: „Dort ist Gott – er hängt dort am Galgen.“ Denn wer in diesem Fall von Gott sagt, er würde selbst durch solche Verbrechen wie Auschwitz Seelen bilden oder die Freiheit seiner Geschöpfe pflegen, der charakterisiert Gott entweder als einen Sadisten oder als Stein. Und ein solcher Gott würde tatsächlich die „moralische Quelle des Atheismus“ bilden (Berdjajew). Oder mit weniger poetischen Worten gesagt: Ein solcher Gott erscheint religiös unzulänglich. Der Gott, den Menschen angesichts solcher 137

7. Der leidende Gott – Gottes Mitleiden

Verbrechen wirklich erfahren können, ist ein Gott, der selbst in Auschwitz leidet und dessen Insassen nicht im Stich lässt. Jeder andere Gott erscheint für den Glauben schlichtweg irrelevant. Er könnte nicht mehr als Gott angesehen werden, sondern eher, wie Moltmann betont, als ein Dämon. Wenn das alles zutrifft, dann, so die Konsequenz, ist der Gott der „Seelenbildungs-Theodizee“ (…) für den Glaubenden bedeutungslos. Allein ein Gott, der mitleidet, ist ein Gott, der für die Opfer des Leids einen religiösen Trost bietet. (…)

[Kreuzestheologie und Theodizeeproblem] Wie aber lässt sich das Prinzip, wonach Gott ein leidensfähiges Wesen ist, mit dem Theodizeeproblem in Verbindung bringen? Wir argumentierten, dass Gott für das Theodizeeproblem bzw. für den Menschen im Leid nur dann von religiöser Bedeutung sein kann, wenn er als leidender Gott in Erscheinung tritt, d.h. wenn man das Theodizeeproblem im Sinn einer christlichen Kreuzestheologie, einer theologia crucis angeht. Insbesondere drei Aspekte sind innerhalb einer solchen von der Kreuzestheologie her konzipierten Theodizee zentral. (1) Erstens müssen wir fragen, ob die von uns mit Hilfe der Kreuzestheologie favorisierte Lösung des Theodizeeproblems tatsächlich Gottes Allmacht und Gottes Güte mit der Existenz von Leid und Übel zu vereinbaren vermag. Wie können wir auf der Basis einer Kreuzestheologie an Gottes Allmacht festhalten? Die diesbezügliche Antwort findet sich im Gedanken der Kenosis. Dieser Gedanke macht es möglich, dass Gott seine Allmacht dadurch beschränkt, dass er sich mit dem Leid der Menschheit identifiziert, und zwar in und durch seine Inkarnation in Jesus Christus. Gewiss gibt es handfeste Einwände gegen die Kenosislehre. Trotzdem glaube ich zusammen mit Donald MacKinnon und Ray Anderson, dass diese Lehre nicht in sich widersprüchlich ist und dass sie allein uns in der Theodizeeproblematik wirklich weiterhilft. Daher ist unsere Theodizee, streng genommen, eigentlich eine Nicht-Theodizee. Aber mir scheint, dass diese Nicht-Theodizee, d.h. die Erscheinung des leidenden Gottes, die einzige wahre christliche Antwort auf das Problem des Übels ist. (2) Zweitens versucht eine Theodizee, dem Leidenden zu helfen und sich selber und sein Schicksal verstehen zu können. Aber keine Theodizee – auch nicht unsere, die auf der Erscheinung des leidenden Gottes beruht – kann dem Leidenden einen wirklich helfenden und befreienden Trost bieten. Jeder Mensch muss sein Gethsemane ertragen lernen und, genauso wie Jesus, zustimmen, den Kelch seines Leidens bis zum Rand zu leeren. Nur dann kann „dieser Kelch des Leidens ein Kelch der Stärkung werden“.29 Keine Theodizee kann ein Rezept dafür an die Hand geben, wie man im Leid ausharrt. Jeder vom Leid heimgesuchte Mensch hängt, wie es scheint, an seinem ganz eigenen Kreuz. Keine Theodizee kann über diese nicht weiter verstehbare Tatsache des Leids hinwegsehen. 138

Kenneth Surin

(3) Drittens – und darin besteht zugleich eine indirekte Kritik an der Position von Moltmann und Sölle – genügt es nicht, lediglich darauf hinzuweisen, dass man das Theodizeeproblem sinnvoll nur mit Blick auf einen Gott angehen kann, der selbst leidet und sich mit den vom Leid Betroffenen bis in den Tod hinein identifiziert. Es genügt nicht zu behaupten, dass Gott, der sich gerade auch mit den Opfern von Auschwitz identifiziert, in Auschwitz selbst zum wehrlosen Opfer wurde. Denn die christliche Botschaft fügt zum Glauben, dass Gott selbst, und zwar in Person seines Sohnes, zu den hilflosen Opfern am Kreuz gehört, gerade die Verheißung hinzu, dass das Gute über das Übel, und das Leben über den Tod siegt. Im christlichen Glauben ist das Kreuz unlösbar verbunden mit der Auferstehungsbotschaft. Oder mit theologischen Begriffen gesagt: Die Theodizee muss immer unter der Perspektive der Soteriologie betrachtet werden.

[Bleibende Erklärungsnot] Dennoch bleibt die Tatsache: Es gibt keine Theodizee, welche die Opfer von Leid wirklich trösten könnte – auch dann nicht, wenn diese Theodizee soteriologisch „versüßt“ ist. Leid und Übel, Schicksal und Tod bleiben bis in ihre Wurzeln hinein ein unauflösliches Rätsel. Wie Gott das Leid überwindet, ist ebenfalls ein Geheimnis – und zwar eines, das wir als gläubige Menschen in Verbindung mit Gottes unbegrenzter Liebe akzeptieren müssen. Wir glauben mit Gewissheit an den Sieg von Gottes Liebe. Aber wir können diese (Glaubens-)Zuversicht (und auch die Tatsache, dass Leid und Übel ein unauflösliches Geheimnis bleiben) nicht als Entschuldigung dafür benutzen, dass uns das Leid gleichgültig bleibt und unberührt sein lässt. Wir können diese Zuversicht aber auch nicht dafür nutzen, um daraus einen leichtfertigen und schnellen Trost für die Opfer von Leid abzuleiten. Wenn wir das tun wollten, ähnelten wir den Freunden Hiobs, die mit ihren rationalen Erklärungen und theologischen (Schein-)Argumenten Hiobs Leid und Schmerz nur noch bitterer gemacht haben.

Anmerkungen: 1

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H.-G. Geyer, Atheismus und Christentum, in: Evangelische Theologie 30 (1970) 255-274, hier: 270. E. Jüngel, Vom Tod des lebendigen Gottes, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 1968, 106. H. Küng, Menschwerdung Gottes. Exkurs II: Kann Gott leiden?, Freiburg u.a. 1970, 622-631, hier: 626. E. Jüngel, Vom Tod des lebendigen Gottes, 188f. D. Sölle, Stellvertretung, 1965, 199. A. Strindberg, Gespenstersonate, 3. Akt. Dazu G. Steiner, Tolstoy or Dostoevsky. An Essay in the Old Criticism, New York 1971, 334ff. K.S. Guthke, Die Mythologie der entgötterten Welt, 1971, zeigt die negative Theodizee in der Satanologie der Literatur des 19. Jahrhunderts auf großartige Weise! „Wo keine Götter sind,

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walten Gespenster“ (Novalis).- H. Gollwitzer, Der Einspruch des neuzeitlichen Atheismus gegen den christlichen Glauben im Namen der leidenden Kreatur, in: Krummes Holz – aufrechter Gang, 1970, 373 ff. Philebos 6o c: „Dass, welchem Lebendigen dieses beständig auf alle Weise und überall beiwohnt, dieses nichts anderes mehr bedürfe, sondern das Hinreichende aufs vollständigste habe.“ Aristoteles, Metaphysik XII, 1073 a 11. A. Heschel, Die Prophetie, 1963; The Prophets, 1962. Ich zitiere im Folgenden nach der englischen Ausgabe. Ebd., 277. Ebd., 209ff. P. Kuhn, Gottes Selbsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen, 1968. Ebd., 89. Ebd., 90. E. Wiesel, Night, 1969, 75f. Das meinte wohl D. Bonhoeffer, wenn er sagte: „Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig (…) Christus aber fasst den Menschen in der Mitte seines Lebens“ (Widerstand und Ergebung, 1951, 182, 227). D. Bonhoeffer, ebd., 242ff.: „Die Bibel weist den Menschen an die Ohnmacht und das Leiden Gottes; nur der leidende Gott kann helfen (…) Der Mensch wird aufgerufen, das Leiden Gottes an der gottlosen Welt mitzuleiden (…) Nicht der religiöse Akt macht den Christen, sondern die Teilnahme am Leiden Gottes im weltlichen Leben.“ Es ist das „Hineingerissenwerden in das messianische Leiden Gottes in Jesus Christus“.- Ähnlich auch D. Sölle, Stellvertretung, 202 ff. Siehe dazu: H.P. Owen, Concepts of Deity, London 1971, 24. Der traditionelle christliche Gottesbegriff, auf den ich mich hier hauptsächlich beziehen werde, stammt maßgeblich von Thomas von Aquin. Eine alternative Sicht dazu wird von Jürgen Moltmann, James H. Cone, Kazoh Kitamori, Geddes MacGregor u.a. vertreten. Sie wird äußerst präzise im Beitrag von Warren McWilliams diskutiert (Divine Suffering in Contemporary Theology, in: Scottish Journal of Theology 33 (1980) 35-53). Meine eigene, in diesem Beitrag vorgestellte Argumentation orientiert sich an dieser zweiten, alternativen Sicht. Einen solchen Gott charakterisiert A.N. Whitehead nicht zu Unrecht als Tyrannen. Vgl. sein Buch: Religion in the Making, Cambridge 1926 (dt.: Wie entsteht Religion?, Frankfurt 1990), 55 und 74f., dazu: Adventure of Ideas, Cambridge 1933, 218.- Eine eher polemische Kritik dieses „theologischen Sadismus“ äußert D. Sölle in ihrem Buch: Suffering, London 1975 (dt.: Leiden, Stuttgart, Berlin 1984), 9-32. C. Hartshorne, A Natural Theology for our Times, La Salle 1967, 75. Ein ähnliches Argument findet sich bei J. Moltmann, The Crucified God, London 1974, 222 (dt.: Der gekreuzigte Gott, München 1972, 207f.). D. Sölle, Suffering, London 1975, 149. Damit meint Simone Weil solche Leidformen, die nichts als reines Leid sind. Vgl. ihr Buch: Waiting on God, London 1951. J. Hick, Evil and The God of Love, London 1966, 371f. D. Sölle, Suffering, 109. John Cowburn beispielsweise geht sogar so weit zu sagen, dass das wahre Wesen des Übels genauso geheimnisvoll ist wie Gott selbst (vgl. Shadows and the Dark. The Problem of Suffering and Evil, London 1979, Kap. 8). Zitiert nach D. Sölle, Suffering, 145, und J. Moltmann, The Crucified God, 273f. (dt.: Der gekreuzigte Gott, 262). D. Sölle, Suffering, 86.

Arbeitsteil

Arbeitsteil: Fragen

1. Welche Argumente führt man für die Leidensunfähigkeit Gottes an? 2. Inwiefern widerspricht die These der Leidensunfähigkeit Gottes dem biblischen Gottesbild? 3. Worin besteht das Kernargument der Theodizee vom leidenden Gott? 4. Welche Rolle spielen dabei Inkarnation und Kreuzestod Christi? 5. „Kein Himmel kann Auschwitz wieder gut machen.“ Was meint Dorothee Sölle mit diesem Ausspruch? 6. Welche hauptsächlichen Kritikpunkte macht die Theodizee des leidenden Gottes an den herkömmlichen Theodizeen geltend? 7. Stellt ein leidender Gott wirklich eine „Lösung“ des Theodizeeproblems dar?

Literatur

Einführung: J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980, 37-76. (Kritik der These der Apathie Gottes und Verteidigung einer Theodizee des leidenden Gottes) H. Küng, Menschwerdung. Exkurs II: Kann Gott leiden?, Freiburg u.a. 1970, 622-631. (Inkarnation und Leidensfähigkeit Gottes) D. Sölle, Gottes Schmerzen und unsere Schmerzen, in: M.M. Olivetti (Hg.), Teodicea oggi? (= Archivio di Filosofia 56), Padua 1988, 272-289. (Absetzung von der traditionellen Behandlung des Theodizeeproblems und Skizze einer Theodizee vom leidenden Gott)

Vertiefung: K. Kitamori, Theologie des Schmerzes Gottes, Göttingen 1972. (Ausführungen zu einer Theodizee von Gottes Schmerz und Kummer) D. Sölle, Leiden, Stuttgart, Berlin 1984. (Versuch eines Neuzugangs im Sinn des Leidens Gottes) K. Surin, Theology and the Problem of Evil, Oxford, New York 1986. (ausführliche Diskussion einer Theodizee des leidenden Gottes)

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8. Reductio in mysterium – Bleibende Geheimnishaftigkeit des Leids

Kapitel 8 Reductio in mysterium – Bleibende Geheimnishaftigkeit des Leids Einführung

Immanuel Kant (1724-1804): „Unter einer Theodizee versteht man die Verteidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt. (…) Die Eigenschaften der höchsten Weisheit des Welturhebers, wogegen jene Zweckwidrigkeiten als Einwürfe auftreten, sind also drei: (1) Erstens die Heiligkeit desselben, als Gesetzgebers (Schöpfers), im Gegensatz mit dem moralisch Bösen in der Welt. (2) Zweitens die Gütigkeit desselben, als Regierers (Erhalters), im Kontraste mit den zahllosen Übeln und Schmerzen der vernünftigen Wesen. (3) Drittens die Gerechtigkeit desselben, als Richters, in Vergleichung mit dem Übelstande, den das Missverhältnis zwischen der Straflosigkeit der Lasterhaften und ihren Verbrechen in der Welt zu zeigen scheint. (…) Der Ausgang dieses Rechtshandels (…) ist nun: dass alle bisherige Theodizee das nicht leiste, was sie verspricht, nämlich die moralische Weisheit in der Weltregierung

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Die so genannte „reductio in mysterium“ ist eine weit verbreitete Position gerade moderner Theodizeeansätze. Ihr liegt die generelle Annahme zugrunde, dass es auf die Frage nach dem Sinn von Unglück, Leid und Übel keine wirkliche Antwort gibt. Sondern das Leid ist und bleibt rätselhaft. Der geistige Vater dieser skeptischen Sicht ist Immanuel Kant (1724-1804). Kant geht von der grundsätzlichen theoretischen Unlösbarkeit des Theodizeeproblems aus. Eine solche Lösung müsste nämlich, wie Kant betont, zu viele widersprüchliche Aussagen miteinander in Einklang bringen. Dies aber erscheint unmöglich. Kants Titel seiner Theodizeeschrift „Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee“ drückt das unmittelbar aus. Weder kann man, wie Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), von der „besten“ aller möglichen Welten sprechen. Das klingt naiv und unrealistisch! Noch kann man Gottes Heiligkeit mit dem moralisch Bösen, Gottes Güte mit den physischen Übeln und Gottes Gerechtigkeit mit der Straflosigkeit der Verbrecher in Einklang bringen. Sondern alle diesbezüglichen Überlegungen, so Kant, münden immer nur in unauflösliche Widersprüche. Anderseits erwartet man gerade von der Religion eine Erklärung des Leids. Denn nur sie kann Trost im Leid geben. Erscheint es da nicht wie eine große Hilflosigkeit, wenn man das Theodizeeproblem als unauflösliches Rätsel deklariert bzw. als „Geheimnis“, um das nur Gott selbst weiß? Wäre dies nicht ein Zeichen dafür, dass man vor der Frage nach dem Sinn von Leid und Übel ganz einfach kapituliert? Spielt man sich damit nicht dem

Einführung

Atheismus in die Hände, der behauptet, dass der gegen die Zweifel, die dagegen aus dem, Glaube an Gottes „gute“ Schöpfung und an Gottes was die Erfahrung an dieser Welt zu erkennen gibt, gemacht werden, zu rechtferti„providentielles“ Walten in der Welt spätestens am gen. (…) alsdann sind alle fernere Versuche vermeintlicher menschlicher Weisheit, die Theodizeeproblem scheitert? (vgl. Kap. 1) Zugleich führen die Vertreter der „reductio in Wege der göttlichen einzusehen, völlig abgewiesen.“ – Über das Misslingen aller phimysterium“ für ihre Position ein ganzes Bündel losophischen Versuche in der Theodizee, 105 von Motiven an. Den Ausgangspunkt bildet die (A 194f.), 107 (A 198f.), 114 (A 209f.). Kritik an sämtlichen traditionellen wie modernen Theodizeeversuchen. Tatsächlich bleiben diese immer etwas schuldig. Keine Theodizee geht „glatt“ auf, sondern lässt den Fragenden immer mit einem gewissen Ungenügen zurück. Des Weiteren stört man sich daran, dass jeder Erklärungsversuch des Leids – als Mittel personaler Reifung, als Möglichkeitsbedingung menschlicher Verantwortlichkeit, als Anlass zu Läuterung und Umkehr etc. – das Leid legitimiert, insofern selbst schlimmstem Unglück ein „höherer“, „gottgewollter“ Sinn unterstellt wird. Das empfindet man als schlichtweg schrecklich, vor allem wenn man an die Opfer und ihr Schicksal denkt, oder an Menschheitskatastrophen wie Hiroshima oder den Holocaust. Vor allem eine Theodizee nach Auschwitz (Metz, Görg, Sölle, Küng) legt den Finger auf diesen wunden Punkt. Wer solche Katastrophen mit einem „göttlichen Ratschluss“ in Verbindung bringt, ideologisiert das Leid! Grundsätzlich wird jede rein theoretisch-rationale Behandlungsweise des Theodizeeproblems als schlichtweg verfehlt zurückgewiesen. Denn solche theoretischen Theodizeeversuche abstrahieren in völlig unangemessener Weise von der subjektiven Betroffenheitsperspektive der Leidenden selbst. Sie entwerfen spekulative Theorien über die Herkunft und den Sinn des Leids, wie wenn das Leid niemanden anginge. Angesichts der vernichtenden Realität des Leidens aber sind nicht theologische Spekulationen über das Leid geboten, sondern Solidarität und Mitempfinden mit den Leidenden sowie Widerstand gegen den „Skandal“ des Leids. Angesichts dieses Defizits der Lösungsversuche fordert man sogar eine prinzipielle Wende im Umgang mit dem Theodizeeproblem (Janßen, Gutiérrez, Metz). Danach hat sich die theologische Leidfrage nicht länger an der Formulierung theoretischer Leiderklärungen abzuarbeiten, sondern sie hat sich um den praktischen Kampf gegen Leid, Ungerechtigkeit und Entfremdung zu bemühen. Nicht Theorien über das Leid sind angefragt, sondern Solidarität mit den Leidenden bzw. konkrete Leidbewältigung und Leidüberwindung. Kurz: Nicht der Primat der Theorie, sondern der Primat der Praxis ist gefordert. Das Hauptmotiv der „reductio in mysterium“ ist freilich ein theologisches. Es hat mit dem Gottesbegriff zu tun. Hier knüpft man an die Negative Theologie an. Diese schärft ein, dass Gott der je Größere ist. „Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege (…). So hoch der Himmel über der Erde ist, so hoch erhaben sind meine Wege über eure Wege und meine Gedanken über eure Gedanken“, heißt es bei Jesaja (Jes 55,8f.). Ebenso wenig wie sich der Mensch mit seinen endlichen Verste143

8. Reductio in mysterium – Bleibende Geheimnishaftigkeit des Leids

henskategorien ein Bild von Gott und seinen Plänen machen kann, kann er erkennen, warum Gott das Leid zulässt. Er kann es nur annehmen im Vertrauen auf Gottes unerforschliche Ratschlüsse. Damit freilich erweist sich jede „Theodizee“, d.h. jedes Unterfangen, Gott für das Leid der Welt verantwortlich zu machen oder gar anzuklagen, bereits von seiner Wurzel her als inadäquat. Mehr noch: Es erscheint seitens des Menschen sogar vermessen, verstehen zu wollen, welche „Gründe“ Gott dazu bewegte, ein derart leidvoll evolvierendes Universum zu erschaffen und kein leidfreies Paradies. Wie stichhaltig auch immer diese vielschichtige Motivik sein mag: Sie verkennt den zentralen Punkt. Das treibende Motiv rationaler Theodizeen besteht nicht in der „intellektuellen Neugier“, die noch dazu direkt auf Kosten der mitfühlenden Solidarität geht. Sondern rationale Theodizeen versuchen, angesichts der realen Erfahrung von Leid und Schicksal eine intellektuell redliche Hoffnungsperspektive auszuweisen. Es geht ihnen um die rationale Verantwortung gerade auch des ganz persönlichen Gottesglaubens angesichts des menschlichen Leids – eines Leids, das dieses Glaubensvertrauen immer wieder tief in Frage stellt. Dagegen hat die „reductio in mysterium“ in einem Punkt Recht. Man kann das entsetzliche Ausmaß menschlichen Leidens und Elends nicht einfach „funktionalisieren“ – sei es als Sündenstrafe, als Preis menschlicher Freiheit, als Mittel zum Zweck der Prüfung bzw. persönlichen Reifung etc. Dazu ist das Ausmaß menschlichen Leids ganz einfach zu Manfred Görg (*1938): groß. Es steht in keinem Verhältnis zu solchen „Eine akademische Lösung des Problems (ist nach Auschwitz) nie und nimmer er„guten“ Zwecken, sondern hinterlässt viel zu viele reichbar. Der engagierte Theologe würde Spuren reiner Verzweiflung und Zerstörung. Dahier zum Schreibtischtäter. Sollen wir die vor nehmen sich alle Erklärungsversuche, und Frage nicht lieber auf sich beruhen lasseien sie argumentativ noch so ausgefeilt, irgendsen?“ – Als Gott weinte, Ders., M. Langer (Hg.), Regensburg 1997, 82-87, hier: 86. wie trivial aus, vor allem wenn man die vernichtende Brutalität von Unglück, Leid und Tod einmal wirklich ernst nimmt. Diese bedrückende Realität des Leids macht tatsächlich sprachlos. Hans-Gerd Janßen (*1950): „Theodizee, die Behauptung der WirklichNicht hier also, sondern woanders liegt das keit Gottes angesichts des Leids, ist nur Defizit der „reductio in mysterium“. Kann man (mehr) möglich durch eine solidarische wirklich angesichts der menschlichen LeiderfahPraxis und ihre Theorie, die die individuelle und gesellschaftliche Solidarität mit den rung eine „Theologie des Schweigens“ propagieLeidenden und Bedürftigen beschreibt; zuren? Hilft die Berufung auf das „Geheimnis“ des gleich ist eine konsequente Theorie solidaLeids wirklich weiter? Zumindest setzt der konkrerischer Praxis, des Kampfes um Freiheit te Umgang mit Leid eine, wenn auch noch so vage und Gerechtigkeit für alle, nur möglich als theologische, also unter Fortführung der Vorstellung voraus, wie man Leid begegnen, einreligiösen – genauer für uns: der christlistufen und werten soll. Soll man sich „blind“ und chen –Tradition und ihres Gottesbegriffs.“ in reiner Ergebenheit in das Leid fügen? Soll man – Das Theodizeeproblem der Neuzeit, Frankfurt, Bern 1982, 32. dagegen ankämpfen? Soll man mit den vom Leid 144

Einführung

Betroffenen Mitleid haben? Wie soll man sich dem Leid gegenüber gerade im Glauben verhalten? Wer solche Fragen stellt – und man muss sie stellen – hat die konsequente „reductio-in-mysterium-Haltung“ bereits verlassen. Er befindet sich bereits auf dem Gebiet der Theodizeen, die eben nach einer „theoretischen“ Antwort Ausschau halten. Nur solche „theoretischen“ Antwortversuche helfen weiter im konkreten Umgang mit Leid. Der Verweis auf das reine unergründliche Leid-Geheimnis reicht hier nicht aus. Er verkennt eben genau den generellen Zusammenhang, wonach jeder halbwegs bewusste und verantwortete praktische Umgang mit Leid zumindest eine ansatzweise theoretische Erklärung und Wertung von Leid voraussetzt. An diesem Defizit krankt die Theodizee der „reductio in mysterium“. Dennoch bleibt ihr Vorzug davon unberührt. Man muss nur die Akzentsetzung, die sie in die Theodizeeproblematik einträgt, richtig einordnen. Dann erscheint eine „reductio in mysterium“ nicht lediglich wie ein Ausweichmanöver, sondern eher wie ein Mahnzeichen für zu „glatt“ aufgehende und daher Johannes Brantschen: „oberflächlich“ bleibende Erklärungsversuche des „Und doch – das wusste schon Epikur – Leids. Nichts anderes als dies versucht Karl Rah- muss die theoretische Vernunft vor dem ner (1904-1984) mit seinem Beitrag „Warum lässt Leiden scheitern. Dem Theologen bleibt in uns Gott leiden?“ einzuschärfen. Denn auch wenn dieser Situation nichts anderes übrig, als die Christen zur Praxis des Widerstandes alles gesagt ist, was „positiv“ zum Theodizeepro- gegen das Leiden zu ermutigen und einige blem gesagt werden kann und gesagt werden Antwortelemente bereitzustellen, die es muss (vgl. Kap. 1-7), bleibt ein „Rest“ übrig. Das erlauben, mit und trotz der menschlichen Leidensgeschichte zu hoffen (…). Leidproblem ist und bleibt die bohrende Anfrage Ausgangs- und Endpunkt eines jeden Antan den Glauben an Gottes „gute“ Schöpfung und wortversuchs muss dabei dies sein: wir Lenkung der Welt. Die „reductio in mysterium“ können dieses dunkelste Geheimnis unseermahnt hier zu Demut und Bescheidenheit in res Glaubens nicht durchschauen, noch steht uns das Recht zu, über Gott zu GeTheologie und Glauben. Sie ermahnt nicht dazu, richt zu sitzen. Dieser Grundsatz will keivor dem Leid zu resignieren oder sich damit ein- nem irrationalen Fideismus das Wort refach fraglos abzufinden. Sondern sie ermahnt, die den. Er will nur (…) davor bewahren, in Grenze gerade auch theologisch-wissenschaftli- eine unerträgliche platte Theodizee abzugleiten. (…) cher Erklärungsversuche bewusst anzuerkennen. Vielleicht kann der Skandal des Leidens Tatsächlich bleibt am Schluss, d.h. dann wenn es uns helfen, unser allzu naives Bild vom darauf ankommt, nur die Hoffnung auf den je grö- ‚lieben‘ Gott zu korrigieren auf jene Wahrheit hin, die da ist: Gott Gott sein lassen, ßeren Gott übrig, der um den „Sinn“ gerade auch ihn als den unbegreiflichen Guten und Heider Leiden und Schicksale weiß, die hier und jetzt ligen anerkennen. (…) Wir können und unverständlich bleiben. Wenn man diesen Zusam- brauchen Gott nicht zu rechtfertigen. Gott menhang anerkennt, kann man auch einsehen, wird sich selber rechtfertigen.“ – Theologische Perspektiven, in: Christlicher Glaube in inwiefern positive Theodizeeansätze und „reduc- moderner Gesellschaft, hg. v. F. Böckle u.a., tio in mysterium“ einander ergänzen. Bd. 10, Freiburg 1980, 37-50, hier: 40f., 47.

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8. Reductio in mysterium – Bleibende Geheimnishaftigkeit des Leids

Primärtext Warum lässt uns Gott leiden? Karl Rahner Das ist die Frage, mit der wir uns beschäftigen wollen. Dass diese Frage zu den fundamentalsten der menschlichen Existenz gehört, dürfte wohl nur selten bestritten werden. Es mag vielleicht da und dort einmal ein Hans im Glück herumlaufen, der kein Verständnis für diese Frage hat. Aber die meisten Menschen sind keine Exemplare dieses Hans im Glück, und wir sind davon überzeugt, dass auch ein solcher Hans über kurz oder lang vom Leid erreicht werden wird und auch er nicht mehr um diese Frage herumkommt, die allgemein, allgemein lastend und den innersten Kern unserer Existenz treffend ist. Und so soll am Anfang nur gesagt werden, dass unsere Frage keine leichte Frage einer müßigen Neugierde ist, die sich überall herumtreibt, ohne dass hier am Anfang die bittere Schwere dieser Frage in sentimentaler Lyrik weltschmerzlich beredet werden müsste. Karl Rahner (1904-1984): „Seid ihr nicht von kindischer Ungeduld, wenn ihr nicht warten könnt auf den Tag, wo Er, der Ewige und Langmütige abrechnen wird mit der ganzen Weltgeschichte und Er nirgends zu spät kommen wird, um alles Verwirrte und Verirrte der Zeit in den Weiten seiner Ewigkeit zurechtzurichten? Habt ihr eigentlich begriffen, wer Gott ist und wer ihr? Begriffen, dass Gottes Wege und Gottes Gericht, wenn Er Gott ist, so sein müssen, dass ihr sie nicht begreift? Begriffen, dass die Kreatur nie mit Gott ins Gericht gehen kann? Begriffen, dass ihr seine Liebe und Barmherzigkeit, auch die und gerade die, nicht begreifen könnt (…)? (…) Hat Gott zu beweisen, dass Er gut und heilig ist, oder nicht vielmehr ihr, dass ihr auch liebet ohne Lohn und ohne Lebensversicherung? (…) Und weiter: Wie ist es denn mit den ‚Übeln‘, von denen ihr erlöst werden wollt? Seid ihr sicher, dass es wirk-

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1. Die Frage nach der Zulassung des Leides Die Formulierung unserer Frage: Warum lässt uns Gott leiden? scheint mir nicht schlecht zu sein. Wenn man für einen Augenblick unter „Gott“ die eine und ursprüngliche, alles tragende Wirklichkeit versteht, die die Frage nach Einheit und Sinn aller von uns erfahrenen oder erfahrbaren Wirklichkeiten überhaupt legitimieren kann, so dass uns die Frage nach Einheit, Sinn und Ziel aller Wirklichkeiten nicht von vornherein als sinnlose Frage verboten ist, dann ist von vornherein klar, dass wir nicht nur fragen können und müssen, ob Leid sei, was es sei und woher es komme, sondern auch sofort fragen dürfen und müssen, warum Gott uns so leiden lasse. Mit einer solchen durchaus ursprünglichen Frage ist doch noch nicht von

Karl Rahner

vornherein vorentschieden, dass wir einen abso- lich an den letzten, an meinen Maßstäben lut festen Begriff von Gott an unsere Leidfrage gemessen, Übel sind? (…) Aber könnt ihr darüber das letzte Urteil fällen, oder müsst herantragen; es bleibt durchaus die Möglichkeit ihr es mir überlassen? (…) So könnte unser offen, dass wir bei dieser unserer Frage beim Ver- Gewissen antworten (…).“ – Von der Not such ihrer Beantwortung erst einen einigermaßen und dem Segen des Gebetes, Innsbruck 1949, 85-88. richtigen Gottesbegriff erreichen, der uns außerhalb unserer Frage gar nicht zugänglich wäre. Wenn wir weiter in dieser Frage formulieren: Warum lässt Gott uns leiden?, so scheint mir auch diese Formulierung empfehlenswert zu sein, weil sie verschiedene wirkliche oder denkbare Möglichkeiten des Verhältnisses Gottes zu unserem Leid absichtlich ohne Differenzierung zusammenfassend übergreift, also diesbezüglich traditionelle Unterscheidungen, wie z.B. zwischen Zulassung und Bewirkung, nicht macht. Und zwar mit Recht. Es soll zwar selbstverständlich die Legitimität, das heißt Sachbegründetheit einer solchen Unterscheidung, vor allem zwischen Bewirkung und Zulassung, nicht bestritten werden, weil eine Respektierung der absoluten Heiligkeit und Güte Gottes uns verbietet, die Schuld der freien Kreatur und das daraus entspringende Leid in einfach derselben Weise auf Gott zurückzuführen, wie dasjenige Leid, das mindestens zunächst und zuletzt nicht aus einer kreatürlichen Schuld entspringt und doch in der Welt ist. Aber auch wenn man die Legitimität dieser traditionellen und unvermeidlichen Unterscheidung unangetastet lässt, so kann und muss doch hier schon gesagt werden, dass diese Unterscheidung letztlich zweitrangig ist und uns nicht verbietet, in ein und derselben Frage nach der Beziehung Gottes zu allem und jedem Leid auf einmal zu fragen. Denn, was heißt: „Zulassung“, wenn diese von einem Gott ausgesagt wird, der schlechthin von aller Wirklichkeit Grund und Ursache ist, der auch noch einmal in absoluter, von niemandem und von nichts irgendwie eingeschränkter Souveränität seiner Freiheit und Macht alle kreatürliche Freiheit umfasst und an dieser keine Grenze findet, was doch gerade (vielleicht selbstverständlicher, als es wirklich ist) seit Augustin von allen klassischen Schulen der christlichen Theologie radikaler ausgesagt wird, als es einem vulgären Denken über das Verhältnis von Gott und Welt entspricht. Was heißt: „Zulassung“, wenn gerade nach der Theologie der klassischen Schulen über das Verhältnis göttlicher und menschlicher Freiheit kein Zweifel darüber sein kann, dass Gott, ohne irgendwie die Freiheit der Kreatur anzutasten oder zu verringern, dennoch in seiner Prädestination der kreatürlichen Freiheit verhindern könnte, dass sich in der Welt faktisch Schuld als Nein zu seinem heiligen Willen ereigne, wenn es letztlich gegen die klassische theologische Metaphysik ist, mit einer weit verbreiteten vulgären Apologetik zu behaupten, Gott müsse auch Schuld in seiner Welt „zulassen“, wenn er, was ihm doch zustehe, kreatürliche Freiheit in seiner Welt haben wolle. Es ist hier an diesem Punkt letztlich gleichgültig, ob diese klassisch theologische Metaphysik hierin adäquat richtig sieht oder eben doch einiges übersehen hat. Gerade von ihr her lässt sich nicht sagen, es bestehe ein unlöslicher Zusammenhang zwischen von Gott gewollter Freiheit in der Welt und faktischer Schuld der Kreatur. Gibt 147

8. Reductio in mysterium – Bleibende Geheimnishaftigkeit des Leids

es diesen nicht, dann mag die Unterscheidung zwischen Zulassung und Bewirkung von etwas durch Gott immer noch einen Sinn haben. Aber durch diese Unterscheidung ist die Frage, wie und warum Gott Schuld und so das damit gegebene Leid zulassen könne, nicht beantwortet. Für uns rücken Bewirkung und Zulassung angesichts der allmächtigen Freiheit Gottes, die unbegrenzt ist, so nahe zusammen, dass wir ruhig fragen können: Warum lässt uns Gott leiden, ohne dass wir bei diesem „Lassen Gottes“ zwischen Zulassen und Bewirken von vornherein unterscheiden müssten. Wir sind immer noch bei einer vorläufigen Prüfung unserer Frage selbst. Diesbezüglich muss nun gefragt werden, ob die Frage sinnvoll all das, was man Leid nennen kann, unter einen Begriff und unter ein Wort bringt. Sicher sind dann höchst verschiedenartige Wirklichkeiten unter einen Begriff subsumiert, was sicher immer höchst gefährlich ist. Man muss ja, ohne die letztlich unentwirrbare Verflechtung der verschiedenartigsten Wirklichkeiten in der Welt zu leugnen, gewiss nüchtern unterscheiden zwischen dem Leid, das mit und in der freien Schuld des Menschen schon gegeben ist oder aus ihr entspringt, einerseits, und all den Vorkommnissen andererseits, die leidvoll sind, ohne dass sie in unserer nüchternen Alltagsempirie auf schuldhafte Freiheit des Menschen zurückgeführt werden können und eben doch den größeren Teil des Leides in der Welt ausmachen, zumal sie weithin sehr eindeutig auch noch Mit-Ursache und Voraussetzung desjenigen moralischen Übels in der Welt sind, das dann selber wieder Leid ist und bewirkt. Weil somit Schuld aus kreatürlicher Freiheit, die nie absolut ist, selber wieder von sich aus in unlösbarer und unabgrenzbarer Weise mit anderem Leid verflochten ist, weil es mit anderen Worten sich gar nicht selber allein erklärt, da es (wie später nochmals genauer zu sagen sein wird), auf das Geheimnis Gottes und das Geheimnis anderen, schuldlosen Leides verweist und darum natürlich auch eine Berufung auf andere kreatürliche Freiheit, etwa der „Engel“ und „Dämonen“ letztlich nicht weiterhilft, selbst wenn sie in sich eine Berechtigung haben sollte, darum ist unsere Grundfrage berechtigt, wenn sie sämtliches Leid, ohne Unterschiede darin deshalb zu leugnen, zusammenfasst: Wie kann Gott uns leiden lassen?

2. Theistische Antwortversuche auf die Frage nach dem Leid Wenn wir bedenken wollen, wie diese Frage nun beantwortet werden könnte, müssen wir zunächst die Antworten prüfen, die man auf diese Frage zu geben pflegt. Entsprechend unserer Frage selbst prüfen wir hier und jetzt natürlich nur solche Antworten, die im Rahmen einer theistischen Weltanschauung überhaupt in Frage kommen. Es interessiert uns also hier nicht, was ein dezidierter Atheist, was ein skeptischer Positivist, was ein Denker sagen würde, für den die Welt von vornherein und auch in ihrer letzten Wurzel in einem absoluten Dualismus von Gut und Böse existieren würde oder für den die Koexistenz von Licht und Finsternis, Tag und Nacht, Gut und Böse von vornherein eine Selbstverständlichkeit wäre, die keiner Aufklärung und Rechtfertigung bedürfte, so dass das so 148

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genannte Böse von vornherein als notwendige Dialektik zum Guten gar nicht jenen Protest hervorrufen dürfte, die doch gerade der Theist im Namen eines unendlich guten Gottes gegen das Leid erhebt. Innerhalb des Rahmens einer theistischen Grundüberzeugung sind immer noch mehrere Antworten auf unsere Grundfrage denkbar. Keine von ihnen, das soll betont werden, muss sinnlos sein oder eine andere Antwort schlechthin ausschließen. Die Frage ist nur, ob diese traditionellen Antworten letztlich genügen oder eben doch keine Lösung der Grundfrage bieten. Sehen wir zu. 2.1 Das Leid als naturale Begleiterscheinung in der sich entwickelnden Welt Ein erster Versuch zur Beantwortung unserer Frage geht, mehr oder weniger deutlich artikuliert, in die Richtung, das Leid als eine mehr oder weniger unvermeidliche Begleiterscheinung bei einer pluralistischen und in Entwicklung befindlichen Welt zu verstehen. Es ist, genau besehen, gar nicht so schlimm in der Welt; sie besteht nun einmal aus vielen komplexen Wirklichkeiten, die sich nicht von vornherein reibungslos ineinander fügen. Im Biologischen gehört nun einmal der Kampf ums Dasein hinzu, er ist unvermeidlich, und er gibt keinen ernsthaften Grund zu lyrischen Trauergesängen, weil der Hecht den jungen Weißfisch schluckt und u.U. bei Insekten das Weibchen nach der Begattung das Männchen auffrisst. Leid ist hier nur eine alberne Interpretation des Biologischen, das notwendig ist und von sich aus mit solcher Interpretation eigentlich nichts zu tun hat. Was wir in diesem Bereich Schmerz und Tod nennen, sei nur der Trick der Natur, ihre List, um mehr Leben zu haben. So sei letztlich aber auch das moralisch Böse und das mit ihm gegebene Leid zu verstehen. Auch es bedeute nur die Reibungserscheinungen, die mit Geist, Freiheit und moralischer Entwicklung notwendig gegeben sind. Das Böse sei doch nur das noch nicht zur Vollendung gekommene Gute oder der unvermeidliche Tribut, den der endliche Geist nun einmal seinen materiellen Grundlagen, auf denen er aufruht und die er benützen müsse, zu bezahlen habe. Das Böse sei letztlich doch nur auf das sonstige so genannte Leid in der materiellen Welt zurückzuführen, aus Vererbung, gesellschaftlichen Verhältnissen, psychischen Fehlleitungen, schlechter Erziehung usw., restlos zu erklären. Durch eine adäquate Aufklärung könne im Grunde das physische und moralische Leid so verstanden und erklärt werden, dass ein ernsthafter Protest dagegen entlarvt werde als törichte Überziehung der Ansprüche, die ein materiell bedingter Geist ernsthaft an die Wirklichkeit stellen könne. Man müsse eben nüchtern die Grenzen des Möglichen sehen und nicht zu anspruchsvoll sein. Dann lasse sich schon begreifen, dass Gott eine sehr gute Welt geschaffen habe, und man könne dann die Frage, ob diese Welt die denkbar beste sei, auf sich beruhen lassen. Was ist zu dieser ersten Deutung des Leides in der Welt, die gleichzeitig eine Rechtfertigung des Schöpfer-Gottes sein soll, zu sagen? Es ist nicht alles einfach oberflächlich und dumm, was da gesagt wird. Und mancher, der von Protesten gegen diese finstere Welt und das eigene schreckliche Dasein gequält wird, sollte diese Antwort ernsthafter 149

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bedenken und sich fragen, ob sein Protest nicht durchwaltet sei von einer egoistischen Selbstüberschätzung, die selber Leid schafft, indem sie meint, ein ihr auferlegtes Leid zu beklagen. Aber letztlich ist diese erste Antwort doch ungenügend und sogar oberflächlich. Sehen wir entsprechend der Begrenzung unserer Fragestellung von der Frage ab, wie Schmerz und Tod in der Dimension des rein Biologischen an sich selber zu beurteilen sei. In dieser Dimension als solcher allein mag mancher Protest gegen das Leid unangebracht sein. Darüber soll hier nicht geurteilt werden, selbst wenn uns das Seufzen der außermenschlichen Kreatur, von der Paulus spricht, zu denken geben und zur Vorsicht mahnen kann. Aber schon insofern diese physisch-biologischen Widersprüche in die Dimension der geistigen Personalität und Freiheit hineinragen, scheitert diese erste Antwort. Natürlich ist vieles im Bereich der Freiheit und der personalen Geschichte bedingt oder mitbedingt durch das Materielle und Biologische, und zwar in einem Ausmaß, das man kaum überschätzen kann. Aber eben, dass der Vollzug des Geistes, der Freiheit und der personalen Entscheidung so materiell bedingt ist, ist doch ein Problem, das mit der Feststellung dieser Bedingtheit noch nicht gelöst ist. Es soll Freiheit sein, Selbstbestimmung, unwiederholbare Einmaligkeit. Was so sein will, gerät, um so zu sein, in den anonymen Zwang des biologisch Notwendigen und allgemein Gesetzlichen, will Geist in einmaliger Freiheit sein und wird Materie unter allgemeinem Zwang. Dieser Schmerz wäre nur dann beseitigt und erklärt, wenn sich der Geist als sekundäre Erscheinungsform des Materiellen verstehen könnte. Das aber ist unmöglich. Fernerhin lässt sich das Leid aus der Geschichte der Freiheit nicht verharmlosen. Es kann nicht adäquat zurückgeführt werden auf jene Härten, die aus dem Materiellen selber kommen. Die Freiheit erzeugt als solche selber Leid und Schmerz und Tod. Man mag sich Sein und Würde der Freiheit auch ohne Leid in paradiesischer Harmonie denken können. Aber die faktische Freiheit als solche hat unermessliches und namenloses Leid erzeugt, das sie nicht auf das Materielle und Biologische abwälzen kann. Die Schuld, die den Marsch in die Gaskammern von Auschwitz zu verantworten hat, lässt sich nicht auflösen in die Phänomene, durch die der Zug von Wanderameisen, der in einen Abgrund stürzt, hervorgerufen wird. Das Böse ist nicht nur ein komplizierter Fall des biologisch Unangenehmen und desjenigen Sterbens, das überall herrscht. Der ungeheuerliche Protest, der aus der Weltgeschichte sich erhebt, ist nicht einfach der verstärkte Lärm, der ein im Grunde selbstverständliches Leben und Sterben immer und überall begleitet; wer so den Schmerz in der Weltgeschichte verharmlosen würde, verrät die Würde der Person, der Freiheit und des absoluten Imperativs des Sittlichen und wird nur so lange auf diese billige Weise mit dem Leid und Tod in der Menschheitsgeschichte fertig, als ihn dieses Leid doch noch erst von ferne berührt. Es gibt gewiss Stoiker, die einer solchen verharmlosenden Theorie des Schmerzes und des Todes anhangen und doch mit gefasster Würde in den Tod gehen. Aber dann leben sie, ob sie es reflektieren oder nicht, aus einem tieferen Daseinsverständnis, als es diese Theorie ergreift. 150

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2.2 Das Leid als Wirkung der kreatürlichen, schuldigen Freiheit Eine zweite für sich allein nicht genügende Deutung des Leides in der Welt sucht dieses ausschließlich aus der kreatürlichen Freiheit herzuleiten und zu erklären. Leid, Schmerz und Tod seien immer und überall und in jeder Beziehung Wirkung und Erscheinung der bösen Entscheidung der kreatürlichen Freiheit und sonst nichts. Eine kühne Theorie. Sie ist dann nicht von vornherein absurd, wenn man eine kreatürliche Freiheit mit einkalkuliert, die nicht identisch ist mit der menschlichen Freiheit und eine Geschichte geschaffen hat, die vor der Menschheitsgeschichte, ja vor der biologischen Naturgeschichte dieser Erde liegt und die Eigenart dieser Naturgeschichte und der Menschheitsgeschichte von vornherein mitbestimmt und leidvoll gemacht hat. Ohne diese Hypothese, die in verschiedenen Variationen in der christlichen Denkgeschichte oft gemacht wurde, wäre wohl eine adäquate Herleitung allen Leides aus der kreatürlichen Freiheit allein nicht denkbar. Freilich gibt es auch einen Versuch, mindestens alles menschliche Leid aus der menschlichen Freiheit allein, ohne Rekurs auf eine über- und vormenschliche Freiheitsgeschichte, abzuleiten, insofern traditionell gesagt wird, dass vor einer menschlichen Freiheitsentscheidung am Anfang der Geschichte der Mensch nicht habe sterben müssen und in einer paradiesischen Leidfreiheit existiert habe, so dass doch die These aufrecht erhalten werden könne, dass alles Leid bei uns letztlich restlos aus der Freiheit (eben des Menschen) stamme. Wenn wir zunächst einmal von der Problematik all der Voraussetzungen absehen, die von diesen beiden Spielarten einer solchen Grundtheorie gemacht werden, dann hat diese Theorie etwas großartig Verführerisches an sich. Sie stellt sich gewissermaßen vor die Herrlichkeit und Güte Gottes und sagt dem Menschen (oder der freien Kreatur überhaupt): Du allein, ganz allein, bist an all dem Entsetzlichen der kreatürlichen Geschichte schuld. Du, durch deine Freiheit, durch deine Freiheit, deren Entscheidung Du per definitionem auf niemand anders und erst recht nicht auf Gott abwälzen kannst. Kreatürliche Freiheit wird so irgendwie als schlechthin absolut und in ihrer Entscheidung unableitbar gesetzt. Und dann ist es klar, dass die heilige Güte Gottes nicht in ihrem seligen Glanz gefährdet ist durch den Verzweiflungsschrei, der der bösen Entscheidung kreatürlicher Freiheit unvermeidlich nachfolgt. Aber (wir haben dieses Problem schon am Anfang kurz berührt) die Freiheit der Kreatur ist für ein wirklich christliches Verständnis nicht so absolut und unableitbar, wie in dieser stolzen Konzeption der Freiheit der Kreatur vorausgesetzt wird, die sich nicht nehmen lassen will, dass es in der Welt nicht doch etwas von Gott letztlich Unabhängiges gebe, nämlich ihre Entscheidung selber, die sie ganz allein in einer absolut ungeteilten Verantwortung auf sich nehme. Eine solche Freiheit gibt es eben nach christlichem Verständnis nicht. Die Freiheit des Menschen und der Engel ist eine geschaffene Freiheit, in ihrer Existenz und ihrem Sosein immer und überall getragen von der souveränen Verfügung Gottes, im Vermögen und im Akt, im Können und in der konkreten Entscheidung. Wir mögen nicht durchschauen, wie wahre kreatürliche Freiheit so gegeben sei mit der Unabwälzbarkeit ihrer Entscheidung und zugleich mit der Unentrinnbarkeit dieser Frei151

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heit aus der Souveränität Gottes, in der Gott diese kreatürliche Freiheit trägt und in ihre Freiheit setzt, aber so gerade nicht seine Souveränität mit der kreatürlichen Freiheit teilt; das ändert nichts daran, dass unsere Freiheit restlos in Gottes souveräner Verfügung umfangen ist. Man wird mit Recht die bleibende Herkünftigkeit unserer Freiheitsentscheidungen differenzieren, je nachdem diese gut oder böse sind; man kann innerhalb der katholischen Theologie die verschiedensten Theorien entwickeln, wie diese Rückbezogenheit unserer Freiheitsentscheidungen auf die Verfügung Gottes genauer begrifflich zu fassen und zu deuten sei, oder man kann von vornherein und zwar grundsätzlich vor solchen Versuchen verstummen und eine grundsätzliche Unmöglichkeit einer weiteren Auflösung dieses Problems für uns hier und jetzt behaupten. All das ändert nichts an der Grundüberzeugung aller christlichen Theologie davon, dass eine solche Absolutsetzung und Autonomie unserer Freiheit dem christlichen Gottesverständnis widerspricht. Wir sind frei, wir können die Verantwortung für unsere Freiheitsentscheidungen nicht auf Gott abwälzen, aber eben diese unsere Entscheidungen sind noch einmal restlos umfasst von der Verfügung Gottes allein, die nur in ihm und in sonst gar nichts ihren Grund hat. Es gelingt uns, wie alle Versuche der verschiedenen katholisch zulässigen Gnadensysteme zeigen, nicht, die Aussage, dass wir unsere Freiheitsentscheidungen als unsere eigenen nicht auf Gott abwälzen können, und die Aussage, dass auch diese noch einmal innerhalb der Verfügung Gottes stehen (mag man diese Verfügung Bewirkung oder Zulassung heißen müssen), in eine höhere Synthese hinein zu versöhnen. Das ändert aber nichts daran, dass auch unsere Freiheitsentscheidung als solche nochmals in jeder Hinsicht bis in ihre letzte Faser von Gott abhängig ist. Wenn aber dem so ist im Namen des christlichen Gottesbegriffes als solchen, dann ist der Satz, das Leid stamme aus der Freiheit, kein letzter und endgültiger Satz, sondern eine Auskunft, die, so wichtig sie sein mag, selber wieder hinein verschwindet in das Geheimnis der souveränen Freiheit Gottes selbst. Und wenn wir in Wahrheit bekennen müssen, dass wir verantwortlich sind, ohne aus dieser Verantwortung uns noch einmal herausstehlen zu dürfen, dann bleibt es eben doch noch einmal wahr, dass diese unsere bleibende Verantwortung von Gott selbst verantwortet werden muss und verantwortet werden wird, auch wenn wir nicht wissen, wie das möglich ist. Antworten wir also mit dem Hinweis auf unsere Freiheit auf die Frage, warum Gott uns leiden lasse, dann ist, mindestens weithin, diese Antwort richtig und darf nicht abgeschafft werden, ist aber keine letzte. Es ist uns verboten, mit dieser Antwort uns zufrieden zu geben, und es ist uns verboten, zu meinen, wir hätten darüber hinaus eine Antwort, die uns einleuchtet. Wenn aber dem so ist, dann ist eigentlich die Frage, wie weit die Zurückführung des Leides der Welt auf die kreatürliche Freiheit der Menschen und eventuell der Engel und Dämonen reiche, und wie weit es eben doch Leid gebe, das Leid des Menschen sei und doch nicht der bösen Freiheit entspringe, mehr oder weniger nur eine Frage theoretischer Neugierde, deren Beantwortung an unserer existentiellen Situation nichts ändert. Ob wir so oder anders auf diese Frage antworten würden, die Antwort bliebe in jedem Fall eine 152

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vorläufige und verlöre sich in jedem Fall in der Unbegreiflichkeit Gottes und seiner Freiheit. Darum brauchen wir hier all die Fragen nicht weiter zu behandeln, auf die wir vorhin gestoßen sind. Für unsere Frage ist es im letzten gleichgültig, ob unser Kosmos die Spuren einer Katastrophe in der Freiheitsgeschichte von Engeln an sich trage, ob und wie vor der Schuld der Menschheit diese in einem Paradies gelebt habe, in welchem Sinne der Tod als Sold der Sünde verstanden werden könne usw. – Solche Fragen mögen uns auch durch ein christliches Selbstverständnis aufgegeben werden. Hier aber können sie auf sich beruhen, weil sie sicher nicht die letzte Antwort auf unsere eigentliche Frage hergeben können. 2.3 Das Leid als Situation der Prüfung und Reifung Eine dritte traditionelle Antwort auf unsere Frage geht dahin, dass Gott uns leiden lasse, um uns zu prüfen und zu reifen: Leid ist die notwendige Situation, in der erst der reife Mensch der Geduld, der Hoffnung, der Weisheit, der Christus-Frömmigkeit, heranreifen könne. Wir brauchen hier diese dritte Antwort nicht weiter zu entfalten. Sie hat eine große Wahrheit in sich, die hier gewiss nicht bagatellisiert oder verdunkelt werden soll, und unter der Voraussetzung, dass es eben nun einmal Leid in jedem und in der Umwelt von jedem gibt, kann und muss diese dritte Antwort als echter und verpflichtender Imperativ an den einzelnen verstanden werden: Lebe so, dass das dir und deiner Umgebung auferlegte Leid dich in deiner letzten Haltung auf Gott nicht zerstöre in Verzweiflung hinein, sondern dich vollende, auch wenn dieser Reifungsprozess durch alle Abgründe des Sterbens und des Todes mit Jesus führen sollte. Aber diese dritte Auskunft beantwortet unsere eigentliche Frage eben doch nicht. Nicht nur nicht, weil es in der Welt entsetzlich viel Leid gibt, dem nur ein frommer Schwindel von ferne einen solchen humanen Effekt andichten könnte. Die von Napalmbomben verbrannten Kinder haben dadurch keinen humanen Reifungsprozess durchgemacht. Auch sonst gibt es in unzähligen Fällen Leid, das bei allem guten Willen, es human und christlich zu bestehen, zerstörerisch wirkt, den Menschen einfach überfordert, seinen Charakter verbiegt und beschädigt, ihn nur noch mit der primitivsten Daseinsnot beschäftigt sein lässt, ihn dumm oder böse macht. Man könnte beinahe verzweifelt sagen, Leid als Mittel der menschlichen und christlichen Reifung könne sich nur die schöne Seele leisten, die ferne von eigentlicher Not introvertiert eine solche Seelenkosmetik betreiben könne. Das ist auch wieder einseitig und ungerecht gesagt und verkennt die Weite der Möglichkeiten der Bewältigung eines schrecklichen Daseins in Glaube, Hoffnung und Liebe. Aber das alles ändert eben doch nichts an der Tatsache, dass es unendlich vielfältiges, entsetzliches Leid in der Geschichte der Menschheit gibt bis zu dem dunklen Los der unmündig sterbenden Kinder und den in Altersschwachsinn verdämmernden Greisen, das nicht in einen Prozess der Reifung und personalen Bewährung integriert werden kann, so dass diese dritte Auskunft unzureichend bleibt. 153

8. Reductio in mysterium – Bleibende Geheimnishaftigkeit des Leids

Dazu kommt, dass man sich nüchtern und ehrlich fragen kann, ob denn nicht doch eine weniger leidvolle Situation die Menschheit auch sittlich besser würde reifen lassen. Wie könnte man beweisen, dass wirklich echtes Glück zwangsläufig den Menschen verweichlichen und verderben lassen müsse? Grundsätzlich gesehen ist leidfreie Situation an sich die auch sittlich bessere. Die christlichen Aszeten sind da oft nicht ganz konsequent: Sie sagen, dass das Leid aus der Sünde entspringe und preisen emphatisch – und ein wenig vom grünen Tisch her – diese leidvolle Situation als das echte Klima, in dem die christlichen Tugenden gedeihen. Natürlich sind solche christliche Imperative unter der schon gegebenen Voraussetzung, dass es Leid gibt, durchaus sinnvoll und heilsam und verweisen mit Recht in die Nachfolge des gekreuzigten Christus. Aber damit ist die Frage, warum Gott uns auch in Leiden leiden lasse, die diese human-pädagogische Funktion gar nicht haben können (und solche gibt es unzählige), nicht beantwortet. Die schrecklichsten Leiden haben eine solche Funktion überhaupt nicht, sind Grausamkeiten der Natur, die unsere moralischen Möglichkeiten weit übersteigen. 2.4 Das Leid als Verweis auf anderes, ewiges Leben Ein vierter Versuch, unsere Grundfrage zu beantworten, besteht im Verweis auf das ewige Leben nach dem Tod und unserer leidvollen Geschichte. Es soll gewiss dieser Verweis nicht abgewertet werden durch die törichte Behauptung, er beinhalte nur ein zweifelhaftes Amalgetikum, das Opium des Volkes und für das Volk. Wir Christen sind gewiss die, die in einer tapferen Hoffnung, die nur Gottes Gnade geben kann, Ausschau halten nach dem ewigen Leben ohne Tod, Schmerz und Tränen. Aber dieser Verweis ist keine Antwort auf unsere Grundfrage. Denn niemand kann beweisen, dass dieses Leid das absolut notwendige Mittel für dieses ewige Leben sei, dass der Tod unter allen Voraussetzungen das einzige Tor des Lebens sei. Die christliche Überlieferung sagt ja, dass der Tod nicht hätte sein müssen. Dass aber die Sünde, die den Tod bewirken soll, selber unvermeidlich sei oder nicht letztlich eben doch eine unbeantwortete Frage an Gott selbst bedeute, das kann man eben auch nicht sagen. Wenn man überdies nicht einfach billig durch das ewige Leben die grauenvolle Geschichte wegwischen lassen kann, als ob sie nie gewesen wäre, dann rechtfertigt eben ein primitiv gedachter künftiger Glückszustand nicht, was vorher an Schrecklichem geschehen ist. Und wie aber ist das ewige Leben zu denken, damit man darin selig an die Qual der Geschichte denken kann? Diese Frage ist doch mindestens noch offen. Wie schließt man die Versuchung aus, die Eintrittskarte für das ewige Leben zurückzugeben, wenn dieses ewige Leben ja nicht in einem Vergessen der Geschichte bestehen kann, das die Identität des Seligen mit seiner Existenz in der Geschichte aufheben würde? Kurz: Weil das ewige Leben durchaus denkbar ist ohne das Mittel des Leides, kann es zwar als Überwindung des Leides gedacht werden, legitimiert es aber nicht.

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Karl Rahner

3. Die Unbegreiflichkeit des Leides ist ein Stück der Unbegreiflichkeit Gottes Was sollen wir also sagen? Finden wir keine Rechtfertigung des Leides in der Geschichte des Menschen? Müssen wir unsere Grundfrage einfach unbeantwortet stehen lassen? Fangen wir unsere Überlegungen nochmals aufs Neue von einem ganz anderen Ausgangspunkt an. Gott, so bekennt der christliche Glaube, ist das unbegreifliche Geheimnis. Jetzt und in alle Ewigkeit, auch dann noch, wenn wir ihn von Angesicht zu Angesicht schauen werden. Auch dann wird der schreckliche Glanz der unbegreiflichen Gottheit bleiben, unverhüllt und ewig. Er wird nur, wenn wir so sagen dürfen, erträglich sein, wenn wir Gott lieben und in dieser Liebe, die Gott bejaht, so wie er ist, bedingungslos und selbstlos existieren; das nie umgreifbare und nie durchschaubare Geheimnis des unendlichen Gottes kann nur im Akt seiner selbstlosen Bejahung unsere Seligkeit sein. Außerhalb einer solchen Liebe, in der der Mensch sich selbst verlässt, um nie mehr eigentlich zu sich selbst zurückzukehren, wäre nur der Akt eines radikalen Protestes, dass wir selber nicht Gott sind und auch nicht mit ihm fertig werden, der einzig sinnvolle Grundakt unserer Existenz, der Akt, der die Hölle ausmacht. Diese den Menschen selbstlos in Gottes Geheimnis hinein enteignende Liebe ist außerhalb ihrer selbst nicht rechtfertigbar, so wenig wie das Geheimnis Gottes, dem sie den Menschen übergibt. Dieses Geheimnis der Unbegreiflichkeit Gottes ist aber nicht bloß das Geheimnis eines statisch zu denkenden Wesens, sondern ist auch das Geheimnis der Freiheit, der unableitbaren Verfügung Gottes, die sich vor keiner anderen Instanz rechtfertigen muss. Dieser also übergibt sich der Mensch auch, wenn er Gott im ewigen Leben von Angesicht zu Angesicht liebt und sich bedingungslos seiner Unbegreiflichkeit überlässt. Gott in seiner Freiheit wird geliebt, Gott selber und nicht nur das, was wir durch die in Ewigkeit immer nur vorläufige Einsicht uns von ihm für uns angeeignet haben. Erst die Erkenntnis, die sich selbst in Liebe aufhebt, letztlich nicht mehr aneignet, wie sonst das Erkannte angeeignet wird, sondern übereignet, liebend sich verliert in der Unbegreiflichkeit Gottes und darin – und nicht anders – ihre Vollendung, ihr eigentliches Wesen erkennt, ist die Erkenntnis, die selig und frei macht, eben indem sie selbstlose Liebe wird, das unbegreifliche Wunder, das zu tun dem Menschen aufgegeben ist, der das Subjekt zu sein scheint, das per definitionem egoistisch, auf sich selbst zentriert ist. Wenn wir dies bedenken, erscheint unsere Grundfrage unter ganz anderen Aspekten. Ihre bisher festgestellte Unbeantwortbarkeit ist dann nicht mehr der möglichst rasch zu beseitigende Skandal in unserer Existenz, der möglichst deutlich aufgeklärt werden muss, sondern ist ein Moment an der Unbegreiflichkeit, die unser ganzes Dasein durchdringt, herausfordert und für sich beansprucht. Die Unbegreiflichkeit des Leides ist ein Stück der Unbegreiflichkeit Gottes. Nicht in dem Sinn, dass wir sie als notwendig und von da als dennoch aufgeklärt aus etwas anderem, was wir von Gott wissen, ableiten könnten. So wäre sie ja gar nicht unbegreiflich. Aber gerade als wirklich und für ewig unbegreiflich ist das Leid eine wirkliche Erscheinung der Unbegreiflichkeit Gottes in seinem Wesen und 155

8. Reductio in mysterium – Bleibende Geheimnishaftigkeit des Leids

in seiner Freiheit. In seinem Wesen, weil wir ja trotz der Fürchterlichkeit, der (so könnten wir sagen) Amoralität des Leidens (der Kinder und der Unschuldigen zum mindesten) die reine Güte Gottes zu bekennen haben, die aber eben nicht vor unserem Tribunal freigesprochen werden muss. In seiner Freiheit, weil auch gerade sie, wenn sie das Leid der Kreatur will, darum unbegreiflich ist, weil die heiligen Ziele dieser das Leid wollenden Freiheit diese Ziele auch ohne das Leid erreichen könnte. Das Leid ist also die in sich noch einmal unableitbare Erscheinungsform der Unbegreiflichkeit Gottes selbst. Man könnte höchstens sagen, ohne damit noch einmal ein zwingendes System von Voraussetzungen und Folgerungen behaupten zu wollen, dass konkret für uns das Leid insofern innerhalb unserer geschichtlich erst sich vollziehen müssenden Existenz in Freiheit unvermeidlich ist, als ohne es Gott als unbegreifliches Geheimnis, mit dem wir doch jetzt schon zu tun haben müssen, nicht ernsthaft gegeben wäre, sondern ein abstraktes Theorem bliebe, das in der Konkretheit unseres Lebens uns nicht weiter behelligen würde. Es ist in der Praxis unserer Existenz eben doch so, dass die Annahme Gottes als des unverfügbaren Geheimnisses und die schweigende Annahme der Unerklärlichkeit und Unbeantwortbarkeit des Leides derselbe Vorgang sind. Theoretisch könnte man vielleicht sagen, dass die Unzurückführbarkeit einer freien Verfügung Gottes, die nur in sich selbst und in ihrer liebenden Annahme durch uns ohne Rückführung auf etwas anderes verständlich wird, verständlich in Liebe, nicht in Theorie, auch schon eine Übung der absoluten Ergebung in das Geheimnis Gottes sei, auch wenn diese freie Verfügung Gottes nicht eigentlich mit Leid gleichbedeutend würde. Aber man könnte ebenso gut sagen, dass eine solche Kapitulation vor der Freiheit ohne Forderung, sie müsse sich durch etwas anderes als sich selbst rechtfertigen, auch schon in einem sublimen Sinne Schmerz bedeute, dem gegenüber Leid in einem mehr physisch-biologischen Sinne letztlich verblassen müsse, zumal subjektiv interpretierende Einschätzung eines Schmerzes und seine wirkliche Tiefe, Oberflächlichkeit oder Radikalität mindestens vorläufig bei uns nicht identisch sind. So könnte in einem sublimen Sinne der ekstatische Ausbruch des kreatürlichen Subjektes aus sich selbst, um sich bedingungslos der Freiheit Gottes zu übergeben, schon in Wahrheit auch Schmerz bedeuten, mit dem auf jeden Fall die Seligkeit, von sich losgekommen zu sein, bezahlt werden muss, so dass, was wir sonst als Leid einschätzen, doch nur das Analogon davon auf einer niedrigeren Seinsstufe wäre. Wie dem auch sein mag, in unserer konkreten Verfassung ist die Annahme des Leides ohne eine Antwort, die von der Unbegreiflichkeit Gottes und seiner Freiheit verschieden wäre, die konkrete Weise, in der wir Gott selbst annehmen und Gott sein lassen. Wo unmittelbar oder mittelbar diese unbedingte Annahme der Unbegreiflichkeit des Leides nicht gegeben ist, kann im Grunde nur die Bejahung unserer eigenen Gottesidee, nicht aber die Bejahung Gottes selber geschehen. Walter Dirks erzählt von seinem Besuch bei Romano Guardini, der schon von seiner Todeskrankheit gezeichnet war: „Der es erlebt, wird es nicht vergessen, was ihm der alte Mann auf dem Krankenlager anvertraute. Er werde sich im Letzten Gericht nicht nur 156

Arbeitsteil

fragen lassen, sondern auch selber fragen; er hoffe in Zuversicht, dass ihm dann der Engel die wahre Antwort nicht versagen werde auf die Frage, die ihm kein Buch, auch die Schrift selber nicht, die ihm kein Dogma und kein Lehramt, die ihm keine ‚Theodizee‘ und Theologie, auch die eigene nicht, habe beantworten können: Warum, Gott, zum Heil die fürchterlichen Umwege, das Leid der Unschuldigen, die Schuld?“1 Was wir hier und heute sagen wollten, war nur die Einsicht, dass Guardini mit Recht keine Antwort auf diese Frage entdecken konnte, war die Überzeugung, dass diese Frage erst durch den Engel beim Gericht werde beantwortet werden können, aber darüber hinaus, dass diese wahre Antwort dann noch einmal der unbegreifliche Gott in seiner Freiheit allein sein müsse und sonst gar nichts, dass also diese Antwort nur vernommen werden könne, wenn wir in bedingungslos anbetender Liebe uns selber an Gott als Antwort weggeben. Wo wir diese Liebe, die sich selber über Gott vergisst, nicht vollbringen, besser: wo wir diese uns nicht schenken lassen, bleibt nur die nackte Verzweiflung über die Absurdität unseres Leidens, die eigentlich die einzige Form des Atheismus ist, die man ernst nehmen muss. Es gibt kein seliges Licht, das die finstere Abgründigkeit des Leides erhellt, als Gott selbst. Und ihn findet man nur, wenn man liebend Ja sagt zur Unbegreiflichkeit Gottes2 selbst, ohne die er nicht Gott wäre.

Anmerkungen: 1 2

E. Biser, Interpretation und Veränderung, Paderborn 1979, 132f. Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie XIII (Gott und Offenbarung), bearb. v. P. Imhof, 443 (= K. Rahner, Sämtliche Werke, Bd. 30, Freiburg 2009, 907).- Ebenso: K. Rahner, Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute, in: K. Rahner, P. Imhof, H.N. Loose, Ignatius von Loyola, Freiburg ²1978, 9-38, hier: 11 (= K. Rahner, Sämtliche Werke, Bd. 25, Freiburg 2008, 299-329, hier: 300).

Arbeitsteil: Fragen

1. Was ist mit „reductio in mysterium“ gemeint? 2. Welche Gründe führen die Vertreter dieser Theodizee an? Gibt es noch weitere Gründe? Welche erscheinen überzeugend, welche nicht? 3. Welche Probleme wirft die Beschränkung der Frage nach dem Leid auf eine „reductio in mysterium“ auf? Nehmen Sie dazu begründet Stellung! 4. Inwiefern scheint es angemessen von der „Geheimnishaftigkeit“ des Leids zu sprechen bzw. von einer „Theologie des Schweigens“ angesichts des Leids? Welche Akzentuierung wird hier vorgenommen? Besteht sie zu Recht oder zu Unrecht?

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8. Reductio in mysterium – Bleibende Geheimnishaftigkeit des Leids

5. Worin bestehen die Vorzüge und Nachteile der „reductio in mysterium“? Wägen Sie Pro und Contra gegeneinander ab! Zu welchem Ergebnis kommen Sie? Begründen Sie Ihre Antwort! 6. Erstellen Sie einen Gesamtkontext der verschiedenen bisher behandelten christlichen Theodizeeansätze! Diskutieren Sie deren Verhältnis zueinander!

Literatur

Einführung: K. Rahner, Abgründigkeit des Leidens, in: K. Lehmann, A. Raffelt (Hg.), Praxis des Glaubens, Freiburg 1982, 423-444. (Erläuterung von Rahners Position) H. Küng, Christ sein, München 1990, 520-531. (moderne Position und Begründung einer „Theologie des Schweigens“) M. Görg, „Gott mit euch, meine Lieben“ – Die Formel vom Mitsein Gottes in, vor und nach Auschwitz, in: M. Görg, M. Langer (Hg.), Als Gott weinte. Theologie nach Auschwitz, Regensburg 1997, 82-87. (sensibilisiert für die Position einer „reductio in mysterium“ im Kontext theologischer Theodizee nach Auschwitz) J. Brantschen, Warum gibt es Leid? Die große Frage an Gott, Freiburg 2009. (aktuelle explizite Verteidigung der „reductio in mysterium“) A. Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, Freiburg – Basel – Wien 32005, 49-78. (kritische Diskussion der „reductio in mysterium“)

Vertiefung: H.-G. Janßen, Leiden – eine theoretische oder praktische Herausforderung für Christen?, in: Religion an höheren Schulen 38 (1995) 210-223. (sensibilisiert für die Grenze „positiver“ Theodizeelösungsversuche) J. Brantschen, Warum lässt der gute Gott uns leiden?, Freiburg 1986. (Vertiefung der Position der bleibenden „Rätselhaftigkeit“ des Leids) J.B. Metz, Theologie als Theodizee?, in: W. Oelmüller (Hg.), Theodizee – Gott vor Gericht?, München 1990, 102-118. (Infragestellung jeder Möglichkeit einer Theologie bzw. Theodizee nach Auschwitz) G. Neuhaus, Theodizee – Abbruch oder Anstoß des Glaubens, Freiburg 1993. („reductio in mysterium“ im Kontext theoretischer Theodizeeansätze)

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Die Frage nach Leid und Übel II in den Religionen

9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

Kapitel 9 Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage Einführung Gewiss wird die Leidproblematik quer durch das Alte Testament thematisiert, bei den Propheten, in den Psalmen, im Buch Kohelet. Aber erst der Verfasser des Ijobbuches macht sie zum ausschließlichen Thema. In nicht zu überbietender Schärfe stellt Ijob (Hiob) die Frage nach der Rechtfertigung Gottes, der so viel Leid, Unglück und Ungerechtigkeit zulässt. So gesehen bedeutet das Buch Ijob den Beginn der Theodizeefrage im abendländischen Denken. Tatsächlich wurde es in diesem Sinn im jüdischen, christlichen und islamischen Denken (Ayyub) rezipiert. Wie der Verfasser des Ijobbuches mit der Leidfrage umgeht, spiegelt bereits der literarische Aufbau wider: Das Ijobbuch be-

William Blake (1757-1827)(Aus dem 21 Bilder umfassenden Ijobzyklus): Das Bild illustriert äußerst drastisch, wie Satan die Plagen über Ijob ausschüttet. Es bezieht sich damit auf die Theodizee des Prologs, die das Leid als Prüfung der Frömmigkeit Ijobs versteht. Bei Blake wird Ijob von seiner am Fußende knieenden Frau beweint.

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Einführung

steht aus zwei Teilen, in denen zwei völlig unterschiedliche Theodizeen behandelt werden. Den ersten Teil bildet die so genannte Rahmenerzählung (Ijob 1,1 – 2,10 u. 42,7-17). Hier wird erzählt, wie Satan gleichsam als himmlischer Staatsanwalt vor Gott tritt und die Frömmigkeit Ijobs anzweifelt. Ijob gilt als Musterbild des gerechten und gottesfürchtigen Menschen. Er lebt in Reichtum und hohem Ansehen. Satan aber sagt zu Gott: Was ist daran schon so großartig, dass Ijob dich verehrt? Es geht ihm doch gut! Lass nur ein wenig Leid über ihn kommen, dann wirst du sehen, wie weit es mit seiner Frömmigkeit her ist. Gott geht auf diese Wette ein und stellt es Satan frei, Ijob durch Leid zu erproben. Ijob verliert nach und nach seine Güter, seine Kinder, und schließlich wird er selbst mit den schlimmsten Krankheiten geschlagen. Aber Ijob hält an seinem Gottesvertrauen unerschütterlich fest und bekommt schließlich seine Gesundheit und seinen früheren Wohlstand wieder zurück. Das klingt fast wie das Happyend eines Filmes, spiegelt aber den ersten Strang alttestamentlicher Theodizee wider. Danach wird Leid verstanden als Erprobung und Bewährung der Frömmigkeit. Deshalb lässt Gott Leid vor allem über den „Gerechten“, „Frommen“ und „Weisen“ kommen. Genauso wie man die Echtheit eines Edelmetalls im Schmelzofen prüft, so prüft Gott den Menschen durch Leid. Wenn der Mensch diese Bewährungsprobe besteht, dann wird er umso mehr mit Gottes Segen überhäuft (Ijob 42,12). Im zweiten Teil – bestehend aus den so genannten Dialogen Ijobs mit den drei Freunden und zwei weiteren Einschüben – thematisiert das Ijobbuch die zweite gängige Theodizee des Alten Testaments. Danach fungiert Leid als göttliche Strafe für begangene Sünden. Dieser Vorstellung liegt die biblische Idee des Tun-Ergehen-Zusammenhangs zugrunde. So wie ein Mensch lebt, so ergeht es ihm auch. Dem Frommen geht es gut, weil er von Gott für sein tugendhaftes Leben mit Glück und Gesundheit belohnt wird. Dem Bösen geht es schlecht, weil er von Gott für seine Sünden bestraft wird. Der Mensch ist daher für sein gutes oder leidvolles Schicksal selbst verantwortlich. Er erntet lediglich, was er gesät hat (Jes 3,11; Klgl 3,39f.; Jer 31,29f.; Ez 18,2f.). Dieses Erklärungsschema war in der altorientalischen Weisheitsliteratur weit verbreitet und erschien auch der Theologie des Alten Testaments selbstverständlich. Tatsächlich basiert es auf der durchaus plausiblen Überlegung: Wenn es Gott gibt, dann muss er Gerech- Jesaja 3,11 „Weh dem Frevler, ihm geht es schlecht; tigkeit walten lassen, d.h. er muss den Guten denn was er selber getan hat, das wird man belohnen und den Bösen bestrafen – wenn nicht ihm antun.“ hier, so doch im Jenseits. Deshalb dringen die Freunde so hartnäckig in Ijob, er solle doch zugeKlagelieder 3,39f. ben, dass er gesündigt habe. Das Leid, das Gott „Wie dürfte denn ein Lebender klagen, ein ihm schickt, ist Strafe für die Sünden, und es dient Mann über die Folgen seiner Sünden? Prüallein dem Zweck, ihn, den Sünder, zur Umkehr zu fen wir unsre Wege, erforschen wir sie, und kehren wir um zum Herrn.“ bewegen. 161

9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

Julius Schnorr von Carolsfeld (1794-1872), Die Bibel in Bildern, Dresden 1860: Dargestellt ist hier die zweite Theodizee des Ijobbuches. Die drei Freunde wollen Ijob einreden, dass sein Leid nur die gerechte Strafe für seine Sünden sei. Ijob wehrt sich gegen diese Deutung, wonach er letztlich selbst schuld sei an seinem Schicksal. Er empfindet sein Leid als völlig ungerechtfertigt und klagt Gott dafür an.

Diese beiden alttestamentlichen Theodizeen – Leid als Prüfung zum Zweck der Bewährung und Leid als Sündenstrafe zum Zweck der Läuterung – werden im Ijobbuch vernichtend kritisiert. Anlass dafür war die konkrete Erfahrung der Katastrophe des babylonischen Exils. In seinem Kontext hat das Ijobbuch schließlich auch seine entscheidende literarische Überarbeitung gefunden. Als 587 v. Chr. der babylonische König Nebukadnezar II. Jerusalem eroberte und den Salomonischen Tempel zerstörte, kam das nicht nur einer politischen, sondern vor allem einer religiösen Katastrophe gleich. Hat Gott „Israel“ verlassen? Welchen Sinn hat es, dass Gott diese Katastrophe zuließ? Gibt es Gott überhaupt? Um diese Kernfragen rangen die großen Exilspropheten Deuterojesaja, Jere162

Einführung

mia und Ezechiel. Auch der Verfasser des Ijobbuches versuchte seine Antwort zu finden. Sie fiel radikal aus. Denn er verneint die bisherigen theologischen Sinngebungsversuche des Leids als nachweislich falsch. Leid dient nicht der Prüfung. Dem widerspricht schlichtweg das völlig unverhältnismäßige Ausmaß menschlichen Leids im Kriegsjahr 587! Leid ist auch keine Sündenstrafe. Denn dann müsste Leid immer nur den Bösen treffen! Die Katastrophe des babylonischen Exils aber hat Böse und Fromme gleichermaßen vernichtet. Und Leid dient auch nicht der Läuterung des Menschen. Zumindest erscheint es zynisch, von einer Läuterung durch das Leid zu sprechen, wenn man an die Menschen denkt, die während der Belagerung und Eroberung Jerusalems durch Nebukadnezar grausam gequält, verschleppt und im Exil schlichtweg zu Tode geschunden wurden! In dieser Denkfreiheit besteht bis heute das Revolutionäre des Ijobbuches. Ijob wird zum Typus des leidenden Menschen, der nach dem Sinn seines Schicksals fragt. Er lässt sich nicht mit vorschnellen theologischen Erklärungen abspeisen, sondern thematisiert das Leidproblem in seiner vollen Realität, die sich eben nicht einfach „erklären“, „verstehen“ oder „auflösen“ lässt – auch nicht im Glauben an Gott. Das ist es, was das Ijobbuch zur Weltliteratur macht und zum Vorbild für viele bis in die Gegenwartsliteratur reichende Verarbeitungen. Ijob ist nicht irgendein Vertreter einer theologischen Schule, sondern der fragende Mensch selbst, der im Leid mit Gott und mit dem Sinn menschlicher Existenz überhaupt ringt. Zugleich variieren die Deutungen Ijobs beträchtlich. Ijob wurde lange Zeit ausschließlich zum frommen gottergebenen „Dulder“ stilisiert. Vor allem die Andachtsliteratur betonte diesen Aspekt, und auch die theologische Ijobrezeption legte den Schwerpunkt lange Zeit auf den „Ijob der Rahmenerzählung“, der sich geduldig (im Sinn des „Der Herr hat gegeben, der Herr hat genommen; gelobt sei der Name des Herrn“ – Ijob 1,21) in das Leid ergibt. Im Gegensatz dazu rebelliert der „Ijob der Dialoge“ gegen Gott. Dabei geht Ijob mit Gott nicht zimperlich um und erinnert damit an etwas, das erst heute – vor allem angeGeorg Langenhorst (*1962): sichts der katastrophalen Erfahrung des jüdischen „Bis in unsere Zeit hinein identifizieren Holocaust – wieder neu entdeckt wurde, nämlich sich zahllose Menschen im Leid mit dem eine ausdrückliche Theologie der „Klage“ bzw. biblischen Ijob. Wie keine andere Gestalt der Geistesgeschichte symbolisiert er das „Anklage“ (vgl. Ijob 7,11-20; 9,16-22; 10,1f. u. 8; Ringen des schmerzgeplagten Unschuldi34,5). Sie war in den Schriften des Alten Testa- gen mit seinem Gott, der angesichts des ments gang und gäbe (vgl. Klagelieder, Psalmen Leidens zum Rätsel, zur unbeantworteten 90,10, Kohelet 2,17; 8,12-14), die übersät sind mit Frage geworden ist. Im Gespräch mit seinen Freunden versucht Ijob, diesem UrproStellen, in denen Menschen Gott voller Enttäu- blem auf den Grund zu gehen. In diesem schung darüber anklagen, dass er sich so wenig Ringen um Gott aber ist er eigentlich zeitum die Schöpfung, die er doch angeblich „liebt“ los, ist Ijob gerade uns – den Menschen des und so „gut“ erschaffen hat, kümmert und erst 20. Jahrhunderts – ein Zeitgenosse.“ – Zuviel „Warum“ gefragt? Hiob in der Literatur Recht den Leidenden gerade in seiner größten Not des 20. Jahrhunderts, (= Mainzer Universitätsgespräche), Mainz 1998, 121-145, hier: 121. alleine lässt. 163

9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

In all seinen vernichtenden Vorwürfen macht aber Ijob eines nicht: Er macht Gott nicht klein. Erst in diesem Gott-klein-Machen besteht der wahre Bruch des Menschen mit Gott. Dieses Klein-Machen besagt nämlich, dass der Mensch Gott letztlich nicht mehr zutraut, dass er dem Leid einen Sinn verleihen könnte. Genau an dieser Stelle nimmt das Ijobbuch seine zentrale Wende. Denn die selbstgerechten Freunde, die Ijob mit ihren theologischen Argumenten einreden wollen, er müsse ein Sünder sein, sonst würde Gott ihn nicht so strafen – diese Freunde sind es nun plötzlich, die Gott kleinmachen. Sie degradieren Gott zu einem erbärmlichen Bankier, der kleinlich ein Kontobuch über Soll und Haben führt. Dagegen ist Ijob in seinem Leid zwar mit Gott zerfallen, hält aber Ijob 10,1f. u. 8 dennoch an Gott und seiner unbegreiflichen All„Zum Ekel ist mein Leben mir geworden, ich lasse meiner Klage freien Lauf, reden macht fest – eine Unbegreiflichkeit, der Ijob zuwill ich in meiner Seele Bitternis. Ich sage traut, dass auch alles scheinbar vergebliche und zu Gott: Sprich mich nicht schuldig, lass unverständliche Leid von Gott zum Guten geführt mich wissen, warum du mich befehdest. wird. Nur so ist der Ausruf Ijobs, „Ich weiß, dass (…) Deine Hände haben mich gebildet, mich gemacht; dann hast du dich umgemein Erlöser lebt“ (Ijob 19,25), zu verstehen, der dreht und mich vernichtet.“ so unvermittelt in seinen Anklagen steht. Er beinhaltet die Theodizee des Ijobbuches. Zwar klagt Psalm 90,10 „Unser Leben währt siebzig Jahre, und Ijob Gott an. Aber aus seiner Anklage spricht die wenn es hoch kommt, sind es achtzig. Das unverbrüchliche Zuversicht, dass Gott größer ist Beste daran ist nur Mühsal und Beschwer, als alle menschlichen Verstehensversuche. Desrasch geht es vorbei, wir fliegen dahin.“ halb muss sich der Mensch bescheiden. Damit Kohelet lässt das Ijobbuch die Frage nach dem Sinn des „Viel Wissen, viel Ärger, wer das Können Leids letztlich offen. Es verweist auf die je größemehrt, der mehrt die Sorge.“ (1,18). – re Unbegreiflichkeit des allmächtigen Schöpfer„Sieh, die Ausgebeuteten weinen, und niemand tröstet sie.“ (4,1). – „Alles Arbeiten gottes, der allein um den Sinn des Leids in der des Menschen ist für den Rachen des ToWelt weiß. Das Leid bleibt ein ungelöstes Rätsel. tenreichs, und dessen Schlund wird nieEs entzieht sich jedem menschlichen Zugriff und mals voll.“ (6,7). – „Da verdross mich das Verstehen. Leben. (…) Denn es ist alles Windhauch und Luftgespinst.“ (2,17). Der Verfasser des Ijobbuches bleibt freilich nicht bei dieser Diagnose der theoretischen UnerIjob 38,4-33; 40,8 klärbarkeit des Leids im Sinn einer „reductio in „(…) Wo warst du, als ich die Erde gegrünmysterium“ stehen. Sondern er appelliert an die det? Sag es denn, wenn du Bescheid weißt. Wer setzte ihre Maße? (…) Führst du herrechte Haltung, mit der der Mensch, wenn überaus des Tierkreises Sterne zur richtigen haupt, das Leid „bestehen“ kann. Er umschreibt Zeit, lenkst du die Löwin samt ihren Junsie als ein letztes existentielles Gottesvertrauen. gen? Kennst du die Gesetze des Himmels (…)? (…) Hast du je in deinem Leben dem Es ist kein leichtes, oberflächliches Vertrauen, Morgen geboten (…)? (…) Haben dir sich sondern eines, das dem Leid immer neu abgerundie Tore des Todes geöffnet (…)? (…) Willst gen werden muss – vor allem dort, wo Leid nur du wirklich (…) mich schuldig sprechen, mehr als ungerecht, sinnlos und zerstörerisch erdamit du recht behältst?“ 164

Altes Testament – Das Buch Ijob

fahren wird. An dieser Grenze muss sich der Mensch entscheiden. Entweder resigniert er im Leid oder er fasst gerade in seinem Leid noch einmal ein Zutrauen auf den je größeren unbegreiflichen Gott. Gewiss gehört es zum literarischen Höhepunkt, wenn Gott am Schluss des Ijobbuches selbst zu Ijob spricht und ihm genau das klar zu machen versucht. „Da antwortete der Herr dem Ijob und sprach: Mit dem Allmächtigen will der Tadler rechten?“ (Ijob 40,1f.). Man hat diese Worte oft missverstanden in dem wegwerfenden Sinn, dass der unendliche Schöpfergott dem Menschen, seinem Geschöpf, keine Rechenschaft schuldig ist, sondern tun kann, was er will. Diese Interpretation verkennt, wie Gott im Folgenden nahezu werbend zu Ijob spricht, er möge ihm, seinem Schöpfer, doch auch in den Grenzsituationen schlimmsten Leids und Schicksals vertrauen. Dazu müsse sich Ijob nur Gottes unbegreifliche Schöpferallmacht vor Augen führen. Die Theodizee, die der Verfasser des Ijobbuches Gott selbst in den Mund legt, lautet daher: Schau dir die Schöpfung an in ihren gewaltigen Dimensionen, in ihrer Komplexität! Und vertraue darauf, dass ich, der Schöpfer, um den Sinn deines Lebens, Leides und Todes weiß. Ich habe die Schöpfung nicht einfach willkürlich erschaffen, sondern alles darin hat einen letzten Sinn – auch wenn du ihn jetzt nicht erkennen kannst.

Primärtext Altes Testament Das Buch Ijob 1. Die Rahmenerzählung I: 1,1 – 2,10 (Bewährungsproben) Ijobs Rechtlichkeit: 1,1-5 1 Im Lande Uz lebte ein Mann mit Namen Ijob. Dieser Mann war untadelig und rechtschaffen; er fürchtete Gott und mied das Böse. 2 Sieben Söhne und drei Töchter wurden ihm geboren. 3 Er besaß siebentausend Stück Kleinvieh, dreitausend Kamele, fünfhundert Joch Rinder und fünfhundert Esel, dazu zahlreiches Gesinde. An Ansehen übertraf dieser Mann alle Bewohner des Ostens. 4 Reihum hielten seine Söhne ein Gastmahl, ein jeder an seinem Tag in seinem Haus. Dann schickten sie hin und luden auch ihre Schwestern ein, mit ihnen zu essen und zu trinken. 5 Wenn die Tage des Gastmahls vorbei waren, schickte Ijob hin und entsühnte sie. Früh am Morgen stand er auf und brachte so viele Brandopfer dar, wie er Kinder hatte. Denn Ijob sagte: Vielleicht haben meine Kinder gesündigt und Gott gelästert in ihrem Herzen. So tat Ijob jedesmal.

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9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

Der Verlust des Reichtums: 1,6-22 6 Nun geschah es eines Tages, da kamen die Gottessöhne, um vor den Herrn hinzutreten; unter ihnen kam auch der Satan. 7 Der Herr sprach zum Satan: Woher kommst du? Der Satan antwortete dem Herrn und sprach: Die Erde habe ich durchstreift, hin und her. 8 Der Herr sprach zum Satan: Hast du auf meinen Knecht Ijob geachtet? Seinesgleichen gibt es nicht auf der Erde, so untadelig und rechtschaffen, er fürchtet Gott und meidet das Böse. 9 Der Satan antwortete dem Herrn und sagte: Geschieht es ohne Grund, dass Ijob Gott fürchtet? 10 Bist du es nicht, der ihn, sein Haus und all das Seine ringsum beschützt? Das Tun seiner Hände hast du gesegnet; sein Besitz hat sich weit ausgebreitet im Land. 11 Aber streck nur deine Hand gegen ihn aus und rühr an all das, was sein ist; wahrhaftig, er wird dir ins Angesicht fluchen. 12 Der Herr sprach zum Satan: Gut, all sein Besitz ist in deiner Hand, nur gegen ihn selbst streck deine Hand nicht aus! Darauf ging der Satan weg vom Angesicht des Herrn. 13 Nun geschah es eines Tages, dass seine Söhne und Töchter im Haus ihres erstgeborenen Bruders aßen und Wein tranken. 14 Da kam ein Bote zu Ijob und meldete: Die Rinder waren beim Pflügen und die Esel weideten daneben. 15 Da fielen Sabäer ein, nahmen sie weg und erschlugen die Knechte mit scharfem Schwert. Ich ganz allein bin entronnen, um es dir zu berichten. 16 Noch ist dieser am Reden, da kommt schon ein anderer und sagt: Feuer Gottes fiel vom Himmel, schlug brennend ein in die Schafe und Knechte und verzehrte sie. Ich ganz allein bin entronnen, um es dir zu berichten. 17 Noch ist dieser am Reden, da kommt schon ein anderer und sagt: Die Chaldäer stellten drei Rotten auf, fielen über die Kamele her, nahmen sie weg und erschlugen die Knechte mit scharfem Schwert. Ich ganz allein bin entronnen, um es dir zu berichten. 18 Noch ist dieser am Reden, da kommt schon ein anderer und sagt: Deine Söhne und Töchter aßen und tranken Wein im Haus ihres erstgeborenen Bruders. 19 Da kam ein gewaltiger Wind über die Wüste und packte das Haus an allen vier Ecken; es stürzte über die jungen Leute und sie starben. Ich ganz allein bin entronnen, um es dir zu berichten. 20 Nun stand Ijob auf, zerriss sein Gewand, schor sich das Haupt, fiel auf die Erde und betete an. 21 Dann sagte er: Nackt kam ich hervor aus dem Schoß meiner Mutter; / nackt kehre ich dahin zurück. / Der Herr hat gegeben, der Herr hat genommen; / gelobt sei der Name des Herrn. 22 Bei alldem sündigte Ijob nicht und äußerte nichts Ungehöriges gegen Gott. 166

Altes Testament – Das Buch Ijob

Der Verlust der Gesundheit: 2,1-10 1 Nun geschah es eines Tages, da kamen die Gottessöhne, um vor den Herrn hinzutreten; unter ihnen kam auch der Satan, um vor den Herrn hinzutreten. 2 Da sprach der Herr zum Satan: Woher kommst du? Der Satan antwortete dem Herrn: Die Erde habe ich durchstreift, hin und her. 3 Der Herr sprach zum Satan: Hast du auf meinen Knecht Ijob geachtet? Seinesgleichen gibt es nicht auf der Erde, so untadelig und rechtschaffen; er fürchtet Gott und meidet das Böse. Noch immer hält er fest an seiner Frömmigkeit, obwohl du mich gegen ihn aufgereizt hast, ihn ohne Grund zu verderben. 4 Der Satan antwortete dem Herrn und sagte: Haut um Haut! Alles, was der Mensch besitzt, gibt er hin für sein Leben. 5 Doch streck deine Hand aus und rühr an sein Georges de la Tour (1593-1652), Ijob und Gebein und Fleisch; wahrhaftig, er wird dir ins seine Frau, um 1630: Dieses Gemälde stellt die Szene mit der Angesicht fluchen. Scherbe dar (Ijob 2,8f.). Nach dem Verlust 6 Da sprach der Herr zum Satan: Gut, er ist in seiner Güter und Kinder ist Ijob nun selbst deiner Hand. Nur schone sein Leben! von bösartigen Krankheiten geschlagen. 7 Der Satan ging weg vom Angesicht Gottes und Am Boden unter Ijob ist der Topf zu sehen, aus dem Ijob eine Scherbe herausbricht, schlug Ijob mit bösartigem Geschwür von der um sich zu schaben. Neben ihm steht seiFußsohle bis zum Scheitel. ne Frau, die ihn angesichts seines Leids 8 Ijob setzte sich mitten in die Asche und nahm auffordert, doch endlich Gott den Glauben aufzukündigen. Denn mit seinem Gotteseine Scherbe, um sich damit zu schaben. vertrauen könne doch etwas nicht stim9 Da sagte seine Frau zu ihm: Hältst du immer men, wenn Gott ihn so alleine lässt und so noch fest an deiner Frömmigkeit? Lästere Gott ungerecht behandelt. und stirb! 10 Er aber sprach zu ihr: Wie eine Törin redet, so redest du. Nehmen wir das Gute an von Gott, sollen wir dann nicht auch das Böse annehmen? Bei all dem sündigte Ijob nicht mit seinen Lippen.

2. Streitreden Ijobs mit den Freunden (zweite Reden) Der Besuch der Freunde: 2,11-13 11 Die drei Freunde Ijobs hörten von all dem Bösen, das über ihn gekommen war. Und sie kamen, jeder aus seiner Heimat: Elifas aus Teman, Bildad aus Schuach und Zofar 167

9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

aus Naama. Sie vereinbarten hinzugehen, um ihm ihre Teilnahme zu bezeigen und um ihn zu trösten. 12 Als sie von fern aufblickten, erkannten sie ihn nicht; sie schrien auf und weinten. Jeder zerriss sein Gewand; sie streuten Asche über ihr Haupt gegen den Himmel. 13 Sie saßen bei ihm auf der Erde sieben Tage und sieben Nächte; keiner sprach ein Wort zu ihm. Denn sie sahen, dass sein Schmerz sehr groß war. Ijobs Klage: 3,1-26 1 Danach tat Ijob seinen Mund auf und verfluchte seinen Tag. 2 Ijob ergriff das Wort und sprach: 3 Ausgelöscht sei der Tag, an dem ich geboren bin, / die Nacht, die sprach: Ein Mann ist empfangen. 4 Jener Tag werde Finsternis, / nie frage Gott von oben nach ihm, / nicht leuchte über ihm des Tages Licht. 5 Einfordern sollen ihn Dunkel und Finsternis, / Gewölk über ihn sich lagern, / Verfinsterung am Tag mache ihn schrecklich. 6 Jene Nacht, das Dunkel raffe sie hinweg, / sie reihe sich nicht in die Tage des Jahres, / sie füge sich nicht zur Zahl der Monde. 7 Ja, diese Nacht sei unfruchtbar, / kein Jubel komme auf in ihr. 8 Verwünschen sollen sie die Verflucher der Tage, / die es verstehen, den Leviátan zu wecken. 9 Verfinstert seien ihrer Dämmerung Sterne; / sie harre auf das Licht, jedoch umsonst; / die Wimpern der Morgenröte schaue sie nicht. 10 Denn sie hat die Pforten / an meiner Mutter Leib nicht verschlossen, / nicht das Leid verborgen vor meinen Augen. 11 Warum starb ich nicht vom Mutterschoß weg, / kam ich aus dem Mutterleib und verschied nicht gleich? 12 Weshalb nur kamen Knie mir entgegen, / wozu Brüste, dass ich daran trank? 13 Still läge ich jetzt und könnte rasten, / entschlafen wäre ich und hätte Ruhe 14 bei Königen, bei Ratsherren im Land, / die Grabkammern für sich erbauten, 15 oder bei Fürsten, reich an Gold, / die ihre Häuser mit Silber gefüllt. 16 Wie die verscharrte Fehlgeburt wäre ich nicht mehr, / Kindern gleich, die das Licht nie geschaut. 17 Dort hören Frevler auf zu toben, / dort ruhen aus, deren Kraft erschöpft ist. 18 Auch Gefangene sind frei von Sorgen, / hören nicht mehr die Stimme des Treibers. 19 Klein und Groß ist dort beisammen, / der Sklave ist frei von seinem Herrn. 20 Warum schenkt er dem Elenden Licht / und Leben denen, die verbittert sind? 21 Sie warten auf den Tod, der nicht kommt, / sie suchen ihn mehr als verborgene Schätze. 22 Sie würden sich freuen über einen Hügel; / fänden sie ein Grab, sie würden frohlocken. 168

Altes Testament – Das Buch Ijob

Gustave Doré (1832-1883), Doré-Bibel, 1891: Doré schildert die Szene in anschaulicher Dramatik. Die Unglücksboten melden Ijob das Unglück. Die Hausbewohner raufen sich die Haare und werfen sich verzweifelt zu Boden. Die Palme biegt sich im Sturm, am Horizont tobt noch die Feuersbrunst. Ijob selbst tritt aus dem Haus und lauscht erschrocken den nacheinander eintreffenden Ijobsbotschaften (Ijob 1,6-22).

23 Wozu Licht für den Mann auf verborgenem Weg, / den Gott von allen Seiten einschließt? 24 Bevor ich noch esse, kommt mir das Seufzen, / wie Wasser strömen meine Klagen hin. 25 Was mich erschreckte, das kam über mich, / wovor mir bangte, das traf mich auch. 26 Noch hatte ich nicht Frieden, nicht Rast, nicht Ruhe, / fiel neues Ungemach mich an. Rede des Elifas: 15,1-35 Die Sündigkeit aller Menschen: 15,1-16 1 Da antwortete Elifas von Teman und sprach: 2 Gibt ein Weiser windige Kunde zur Antwort, / füllt er sein Inneres mit Ostwind an, 3 um zu rechten mit Gerede, das nichts taugt, / mit Worten, in denen kein Nutzen liegt? 4 Du brichst sogar die Gottesfurcht, / zerstörst das Besinnen vor Gott. 5 Denn deine Schuld belehrt deinen Mund, / die Sprache der Listigen hast du gewählt. 6 Dein eigener Mund verurteilt dich, nicht ich, / deine Lippen zeugen gegen dich. 7 Bist du als erster Mensch geboren, / kamst du zur Welt noch vor den Hügeln? 8 Hast du gelauscht im Rate Gottes / und die Weisheit an dich gerissen? 9 Was weißt du, das wir nicht wissen, / verstehst du, was uns nicht bekannt ist? 10 Auch unter uns sind Alte, sind Ergraute, / die älter sind an Tagen als dein Vater. 11 Ist zu gering dir Gottes Tröstung, / ein Wort, das sanft mit dir verfährt? 12 Wie reißt doch dein Herz dich fort, / wie überheben sich deine Augen, 169

9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

13 dass gegen Gott deinen Zorn du wendest / und Worte (gegen ihn) aus deinem Mund stößt? 14 Was ist der Mensch, dass rein er wäre, / der vom Weib Geborene, dass er im Recht sein könnte? 15 Sieh doch, selbst seinen Heiligen traut er nicht / und der Himmel ist nicht rein vor ihm. 16 Geschweige denn ein Unreiner und Verderbter, / ein Mensch, der Verkehrtes trinkt wie Wasser. Die Hoffnungslosigkeit des Frevlers: 15,17-35 17 Verkünden will ich dir, hör mir zu! / Was ich geschaut, will ich erzählen, 18 was Weise zu berichten wissen, / was ihre Väter ihnen nicht verhehlten. 19 Ihnen allein war das Land gegeben, / kein Fremder ging unter ihnen einher. 20 Der Frevler bebt in Ängsten all seine Tage, / die Zahl der Jahre ist dem Tyrannen verborgen. 21 In seinen Ohren hallen Schreckensrufe, / mitten im Frieden kommt der Verwüster über ihn. 22 Er kann nicht hoffen, dem Dunkel zu entfliehen, / aufgespart ist er für das Schwert. 23 Er irrt umher nach Brot, wo (er es finde), / er weiß, dass ihn ein schwarzer Tag bedroht. 24 Not und Drangsal erschrecken ihn, / sie packen ihn wie ein kampfbereiter König. 25 Denn gegen Gott erhebt er seine Hand, / gegen den Allmächtigen erkühnt er sich. 26 Halsstarrig rennt er gegen ihn an / mit den dicken Buckeln seiner Schilde. 27 Mit Fett bedeckt er sein Gesicht, / tut Fett um seine Hüfte. 28 Er wohnt in zerstörten Städten, / in Häusern, darin niemand wohnt, / die man zu Trümmerstätten bestimmt. 29 Er wird nicht reich; sein Besitz hat nicht Bestand; / zur Erde neigt sich seine Ähre nicht. 30 Der Finsternis entrinnt er nicht, / die Flammenglut dörrt seinen Schößling aus, / er schwindet dahin beim Hauch seines Mundes. 31 Er baue nicht auf eitlen Trug; / denn sein Erwerb wird nur Enttäuschung sein. 32 Bevor sein Tag kommt, welkt er hin / und sein Palmzweig grünt nicht mehr. 33 Er stößt ihn ab wie der Weinstock saure Trauben, / wie der Ölbaum wirft er seine Blüten fort. 34 Unfruchtbar ist der Ruchlosen Rotte / und Feuer verzehrt die Zelte der Bestechung. 35 Von Mühsal schwanger, gebären sie nur Unheil; / nur Trug ist, was ihr Schoß hervorbringt. Ijobs Gegenrede: 16,1 – 17,16 Die leidigen Tröster: 16,1-5 1 Da antwortete Ijob und sprach: 2 Ähnliches habe ich schon viel gehört; / leidige Tröster seid ihr alle. 3 Sind nun zu Ende die windigen Worte, / oder was sonst reizt dich zum Widerspruch? 170

Altes Testament – Das Buch Ijob

4 Auch ich könnte reden wie ihr, / wenn ihr an meiner Stelle wäret, / schöne Worte über euch machen / und meinen Kopf über euch schütteln. 5 Ich könnte euch stärken mit meinem Mund, / nicht sparen das Beileid meiner Lippen. Gottes ungerechter Angriff: 16,6-17 6 Rede ich, hört doch mein Schmerz nicht auf; / schweige ich, so weicht er nicht vor mir. 7 Jetzt aber hat er mich erschöpft. / Den Kreis der Freunde hast du mir verstört 8 und mich gepackt. / Mein Verfall erhebt sich / und tritt als Zeuge gegen mich auf; / er widerspricht mir ins Gesicht. 9 Sein Zorn zerreißt, befehdet mich, / knirscht gegen mich mit den Zähnen, / mein Gegner schärft die Augen gegen mich. 10 Sie sperren ihr Maul gegen mich auf, / schlagen voll Hohn mich auf die Wangen, / scharen sich gegen mich zusammen. 11 Gott gibt mich dem Bösen preis, / in die Hand der Frevler stößt er mich. 12 In Ruhe lebte ich, da hat er mich erschüttert, / mich im Nacken gepackt, mich zerschmettert, / mich als Zielscheibe für sich aufgestellt. 13 Seine Pfeile umschwirren mich, / schonungslos durchbohrt er mir die Nieren, / schüttet meine Galle zur Erde. 14 Bresche über Bresche bricht er mir, / stürmt wie ein Krieger gegen mich an. 15 Ein Trauergewand hab ich meiner Haut genäht, / mein Horn in den Staub gesenkt. 16 Mein Gesicht ist vom Weinen rot / und Dunkel liegt auf meinen Wimpern. 17 Doch kein Unrecht klebt an meinen Händen / und mein Gebet ist lauter. Der Zeuge im Himmel: 16,18-22 18 O Erde, deck mein Blut nicht zu / und ohne Ruhstatt sei mein Hilfeschrei! 19 Nun aber, seht, im Himmel ist mein Zeuge, / mein Bürge in den Höhen. 20 Da meine Freunde mich verspotten, / tränt zu Gott hin mein Auge. 21 Recht schaffe er dem Mann bei Gott / und zwischen Mensch und Mensch. 22 Denn nur noch wenig Jahre werden kommen, / dann muss ich den Pfad beschreiten, / auf dem man nicht wiederkehrt. Die Klage des Verhöhnten: 17,1-10 1 Mein Geist ist verwirrt, / meine Tage sind ausgelöscht, / nur Gräber bleiben mir. 2 Wahrhaftig, nur Spott begleitet mich. / In Bitterkeit verbringt mein Auge die Nacht. 3 Hinterleg die Bürgschaft für mich bei dir! / Wer würde sonst den Handschlag für mich leisten? 4 Ihr Herz hast du der Einsicht verschlossen, / darum lässt du sie nicht triumphieren. 5 Zum Teilen lädt einer die Freunde ein, / während die Augen seiner Kinder verschmachten. 6 Zum Spott für die Leute stellte er mich hin, / ich wurde einer, dem man ins Gesicht spuckt. 171

9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

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Vor Kummer ist mein Auge matt, / all meine Glieder schwinden wie Schatten dahin. Darüber entsetzen sich die Redlichen, / der Reine empört sich über den Ruchlosen. Doch der Gerechte hält fest an seinem Weg, / wer reine Hände hat, gewinnt an Kraft. Ihr alle, kehrt um, kommt wieder her, / ich finde ja noch keinen Weisen bei euch.

Die Not des Verzweifelten: 17,11-16 11 Dahin sind meine Tage, / zunichte meine Pläne, meine Herzenswünsche. 12 Sie machen mir die Nacht zum Tag, / das Licht nähert sich dem Dunkel. 13 Ich habe keine Hoffnung. / Die Unterwelt wird mein Haus, / in der Finsternis breite ich mein Lager aus. 14 Zur Grube rufe ich: Mein Vater bist du!, / Meine Mutter, meine Schwester!, zum Wurm. 15 Wo ist dann meine Hoffnung / und wo mein Glück? Wer kann es schauen? 16 Fahren sie zur Unterwelt mit mir hinab, / sinken wir vereint in den Staub? Rede Bildads: 18,1-21 Die Selbstverteidigung Bildads: 18,1-4 1 Da antwortete Bildad von Schuach und sprach: 2 Wann endlich macht ihr Schluss mit den Reden? / Nehmt Einsicht an, dann reden wir. 3 Warum sind wir wie Vieh geachtet, / gelten als unrein in euren Augen? 4 Du, der sich selbst zerfleischt in seinem Zorn, / soll deinetwegen die Erde sich entvölkern, / der Fels von seiner Stelle rücken? Das Schicksal des Frevlers: 18,5-21 5 Ja, der Frevler Licht erlischt, / die Flamme seines Feuers strahlt nicht auf. 6 Das Licht in seinem Zelte dunkelt, / seine Leuchte über ihm erlischt. 7 Eng wird sein gewaltiger Schritt, / sein eigner Plan bringt ihn zu Fall. 8 Denn mit seinen Füßen gerät er ins Netz / und über Flechtwerk schreitet er dahin. 9 Das Klappnetz packt ihn an der Ferse, / die Schlinge hält ihn fest. 10 Versteckt am Boden liegt sein Fangstrick, / die Falle für ihn auf dem Pfad. 11 Ringsum ängstigen ihn Schrecken / und scheuchen ihn auf Schritt und Tritt. 12 Hungrig nach ihm ist sein Unheil, / das Verderben steht bereit zu seinem Sturz. 13 Es frisst die Glieder seines Leibes, / seine Glieder frisst des Todes Erstgeborener. 14 Ausgerissen wird aus seinem Zelt die Zuversicht, / du treibst ihn fort zum König der Schrecken. 15 Ihm Fremdes wohnt in seinem Zelt, / Schwefel wird auf seinen Hof gestreut. 16 Von unten her verdorren seine Wurzeln, / von oben welken seine Zweige. 17 Sein Andenken schwindet von der Erde, / kein Name bleibt ihm weit und breit. 18 Sie stoßen ihn vom Licht ins Dunkel / und jagen ihn vom Erdkreis fort. 172

Altes Testament – Das Buch Ijob

19 Kein Spross, kein Stamm bleibt ihm in seinem Volk, / am Ort seines Aufenthaltes keiner, der ihn überlebt. 20 Über seinen Tag schaudern die im Westen, / die im Osten packt das Grauen. 21 Ja, so geht es mit der Wohnung des Frevlers, / mit dem Ort des Menschen, der Gott nicht kennt. Ijobs Gegenrede: 19,1-29 Die Zurückweisung der Schmähung: 19,1-5 1 Da antwortete Ijob und sprach: 2 Wie lange noch wollt ihr mich quälen / und mich mit Worten niedertreten? 3 Zum zehnten Mal schon schmäht ihr mich / und schämt euch nicht, mich zu beleidigen. 4 Ging ich wirklich unwissend fehl, / mein Fehltritt weilt doch allein bei mir. 5 Wollt ihr wirklich großtun gegen mich / und mir meine Schmach beweisen? Das unbegreifliche Verhalten Gottes: 19,6-12 6 Erkennt doch, dass Gott mich niederdrückt, / da er sein Netz rings um mich warf. 7 Schrei ich: Gewalt!, wird mir keine Antwort, / rufe ich um Hilfe, gibt es kein Recht. 8 Meinen Pfad hat er versperrt; ich kann nicht weiter, / Finsternis legt er auf meine Wege. 9 Meiner Ehre hat er mich entkleidet, / die Krone mir vom Haupt genommen. 10 Er brach mich ringsum nieder, ich muss dahin; / er riss mein Hoffen aus wie einen Baum. 11 Sein Zorn ist gegen mich entbrannt, / gleich seinen Gegnern gelte ich ihm. 12 Vereint rückten seine Scharen an, / bahnten gegen mich den Weg, / lagerten sich rings um mein Zelt. Die Entfremdung der Verwandten und Freunde: 19,13-22 13 Meine Brüder hat er von mir entfernt, / meine Bekannten sind mir entfremdet.

Albrecht Dürer (1471-1528), Jabach Altar, linker Seitenflügel, außen: Ijob wird nicht nur von den drei Freunden angeklagt, sondern auch noch von seiner Frau verhöhnt, die ihn auffordert, doch endlich dem Gott, der ihm solch ungerechtes Leid zufügt, den Glauben aufzukündigen – eine beliebte Szene in der Ikonographie des Ijobbuches (Ijob 2,9f.).

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9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

14 Meine Verwandten, Bekannten blieben aus, / die Gäste meines Hauses haben mich vergessen. 15 Als Fremder gelte ich meinen Mägden, / von anderem Stamm bin ich in ihren Augen. 16 Rufe ich meinen Knecht, so antwortet er nicht; / mit eigenem Mund muss ich ihn anflehen. 17 Mein Atem ist meiner Frau zuwider; / die Söhne meiner Mutter ekelt es vor mir. 18 Buben selbst verachten mich, / stehe ich auf, verhöhnen sie mich. 19 Alle meine Gefährten verabscheuen mich, / die ich liebe, lehnen sich gegen mich auf. 20 An Haut und Fleisch klebt mein Gebein, / nur das Fleisch an meinen Zähnen blieb. 21 Erbarmt, erbarmt euch meiner, ihr, meine Freunde! / Denn Gottes Hand hat mich getroffen. 22 Warum verfolgt ihr mich wie Gott, / warum werdet ihr an meinem Fleisch nicht satt? Ijobs Hoffnung und Vertrauen: 19,23-29 23 Dass doch meine Worte geschrieben würden, / in einer Inschrift eingegraben 24 mit eisernem Griffel und mit Blei, / für immer gehauen in den Fels. 25 Doch ich, ich weiß: mein Erlöser lebt, / als Letzter erhebt er sich über dem Staub. 26 Ohne meine Haut, die so zerfetzte, / und ohne mein Fleisch werde ich Gott schauen. 27 Ihn selber werde ich dann für mich schauen; / meine Augen werden ihn sehen, nicht mehr fremd. / Danach sehnt sich mein Herz in meiner Brust. 28 Wenn ihr sagt: Wie wollen wir ihn verfolgen / und den Grund der Sache an ihm finden!, 29 dann bangt für euch selber vor dem Schwert; / denn heftiger Zorn verdient das Schwert, / damit ihr wißt: Es gibt ein Gericht.

Rede Zofars: 20,1-29 Ijobs unbegründeter Vorwurf: 20,1-3 1 Da antwortete Zofar von Naama und sprach: 2 Darum drängt mich meine Erregung zur Antwort / und deswegen stürmt es in mir. 3 Schmähende Rüge muss ich hören, / doch der Geist meiner Einsicht lässt mich entgegnen. Das Schicksal des Frevlers: 20,4-29 4 Weißt du das nicht von Urzeit her, / seit Gott Menschen auf die Erde gesetzt hat: 5 dass kurz nur währt der Frevler Jubel, / einen Augenblick nur des Ruchlosen Freude? 6 Steigt auch sein Übermut zum Himmel / und rührt sein Kopf bis ans Gewölk, 7 wie sein Kot vergeht er doch für immer; / die ihn gesehen haben, werden fragen: Wo ist er? 8 Wie ein Traum verfliegt er / und ist nicht mehr zu finden, / wird weggescheucht wie ein Gesicht der Nacht. 174

Altes Testament – Das Buch Ijob

9 Das Auge, das ihn sah, erblickt ihn nicht wieder, / seine Stätte schaut ihn nie mehr. 10 Seine Söhne müssen bei Armen betteln, / ihre Hände geben seine Habe zurück. 11 Strotzen von Jugendkraft auch seine Glieder, / sie betten sich doch mit ihm in den Staub. 12 Schmeckt süß das Böse in seinem Mund, / birgt er es unter seiner Zunge, 13 spart er es auf und will nicht von ihm lassen, / hält er es auch tief in seinem Gaumen fest, 14 in seinem Innern verwandelt sich die Speise, / sie wird in seinem Leib ihm zu Natterngift. 15 Das Gut, das er verschlungen hat, speit er aus; / aus seinem Leib treibt Gott es heraus. 16 Das Gift von Nattern saugt er ein, / es tötet ihn der Viper Zunge. 17 Nicht darf er Bäche von Öl schauen, / nicht Flüsse, die von Milch und Honig fließen. 18 Zurückgeben muss er seinen Gewinn, / genießen darf er ihn nicht, / darf sich nicht freuen am ertauschten Gut. 19 Denn Arme schlug er nieder, ließ sie liegen, / raubte das Haus, das er nicht gebaut. 20 Denn kein Genug kennt er in seinem Bauch, / drum entkommt er nicht mit seinen Schätzen. 21 Nichts entgeht seinem Fraß, / darum hält sein Glück auch nicht stand. 22 Trotz vollen Überflusses kommt er in Not, / die ganze Wucht des Elends fällt ihn an. 23 Und so geschieht es: Um des Frevlers Bauch zu füllen, / lässt Gott auf ihn die Gluten seines Zornes los, / lässt auf ihn regnen seine Schläge. 24 Flieht er vor dem Eisenpanzer, / durchbohrt ihn der Bogen aus Bronze. 25 In den Rücken fährt ihm Gottes Geschoss, / ein Blitz in seine Galle. / Schrecken gehen über ihn hin. 26 Nur finsteres Unheil ist für ihn aufbewahrt, / Feuer, von niemand entfacht, verzehrt ihn, / frisst noch den letzten Mann in seinem Zelt. 27 Der Himmel enthüllt seine Schuld, / die Erde bäumt sich gegen ihn auf. 28 Die Flut wälzt sein Haus hinweg, / Wasserströme am Tag seines Zorns. 29 Das ist des Frevlers Anteil von Gott, / das Erbe, das Gott ihm zuspricht. Ijobs Gegenrede: 21,1-34 Die Bitte um Geduld: 21,1-6 1 Da antwortete Ijob und sprach: 2 Hört, hört doch auf mein Wort, / das wäre mir schon Trost von euch. 3 Ertragt mich, sodass ich reden kann. / Habe ich geredet, dann könnt ihr spotten. 4 Richt’ ich an Menschen meine Klage, / hab’ ich nicht Grund zur Ungeduld? 5 Wendet euch mir zu und erstarrt / und legt die Hand auf den Mund! 6 Denk’ ich daran, bin ich erschreckt / und Schauder packt meinen Leib. 175

9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

Marc Chagall (1887-1985): Dargestellt ist der betende und im Leid mit Gott ringende Ijob. Thematisiert ist damit die zweite Seite Ijobs. Neben dem duldenden Ijob ist das der Ijob, der Gott Vorwürfe macht und von ihm Rechenschaft fordert für sein Leid. Ijob versteht sein Leben nicht mehr, er hadert mit seinem Schicksal. Mehr noch: Ijob klagt Gott direkt an und wird so zum Typus des leidenden Menschen, der am Sinn seines Lebens verzagt und sich auch von Gott verlassen erfährt. Chagall setzt diese Theologie der Klage und Anklage ausdrucksvoll ins Bild.

Das Glück des Frevlers: 21,7-21 7 Warum bleiben Frevler am Leben, / werden alt und stark an Kraft? 8 Ihre Nachkommen stehen fest vor ihnen, / ihre Sprösslinge vor ihren Augen. 9 Ihre Häuser sind in Frieden, ohne Schreck, / die Rute Gottes trifft sie nicht. 10 Ihr Stier bespringt und fehlt nicht, / die Kühe kalben und verwerfen nicht. 11 Wie Schafe treiben sie ihre Kinder aus, / ihre Kleinen tanzen und springen. 12 Sie singen zu Pauke und Harfe, / erfreuen sich am Klang der Flöte, 13 verbrauchen ihre Tage im Glück / und fahren voll Ruhe ins Totenreich. 14 Und doch sagten sie zu Gott: Weiche von uns! / Deine Wege wollen wir nicht kennen. 15 Was ist der Allmächtige, dass wir ihm dienen, / was nützt es uns, wenn wir ihn angehen? 16 Doch in ihrer Hand liegt nicht das Glück; / der Frevler Denkart ist mir fern. 17 Wie oft erlischt der Frevler Lampe, / kommt Unheil über sie, / teilt er Verderben zu in seinem Zorn? 18 Wie oft werden sie wie Stroh vor dem Wind, / wie Spreu, die der Sturm entführt? 19 Nicht dessen Kindern spare Gott sein Unheil auf, / ihm selbst vergelte er, sodass er es spürt. 20 Mit eigenen Augen soll er sein Unglück schauen, / vom Grimm des Allmächtigen soll er trinken. 21 Denn was kümmert ihn sein Haus, wenn er dahin ist, / wenn abgeschnitten seiner Monde Zahl?

Der trügerische Trost: 21,22-34 22 Darf man Gott Erkenntnis lehren, / ihn, der die Erhabenen richtet? 23 Der eine stirbt in vollem Glück, / ist ganz in Frieden, sorgenfrei. 24 Seine Schenkel sind voll von Fett, / getränkt mit Mark sind seine Knochen. 25 Der andere stirbt mit bitterer Seele / und hat kein Glück genossen. 176

Altes Testament – Das Buch Ijob

26 Zusammen liegen sie im Staub / und Gewürm deckt beide zu. 27 Ja, euer Denken kenn’ ich wohl, / die Ränke, die ihr sinnt gegen mich. 28 Ihr sagt: Wo ist das Haus des Edlen / und wo das Zelt, in dem Frevler wohnen? 29 Habt ihr nie die fahrenden Leute befragt / und ihre Zeichen genau beachtet? 30 Dass am Unglückstag der Böse verschont wird, / weggebracht am Tag des Zorns. 31 Wer hält ihm seinen Lebenswandel vor, / was er getan hat, wer vergilt es ihm? 32 Er aber wird zur Gruft geleitet, / bei seinem Grab hält man die Wacht. 33 Ein Labsal sind für ihn die Schollen des Schachts, / hinter ihm her zieht alle Welt, / vor ihm die Menge ohne Zahl. 34 Wie wollt ihr mich mit Nichtigem trösten? / Eure Antworten bleiben Betrug.

3. Gott antwortet Ijob: 38,1 – 42,6 Fragen zum Geheimnis der Schöpfung: 38,1–40,2 1 Da antwortete der Herr dem Ijob aus dem Wettersturm und sprach: 2 Wer ist es, der den Ratschluss verdunkelt / mit Gerede ohne Einsicht? 3 Auf, gürte deine Lenden wie ein Mann: / Ich will dich fragen, du belehre mich! 4 Wo warst du, als ich die Erde gegründet? / Sag es denn, wenn du Bescheid weißt. 5 Wer setzte ihre Maße? Du weißt es ja. / Wer hat die Messschnur über ihr gespannt? 6 Wohin sind ihre Pfeiler eingesenkt? / Oder wer hat ihren Eckstein gelegt, 7 als alle Morgensterne jauchzten, / als jubelten alle Gottessöhne? 8 Wer verschloss das Meer mit Toren, / als schäumend es dem Mutterschoß entquoll, 9 als Wolken ich zum Kleid ihm machte, / ihm zur Windel dunklen Dunst, 10 als ich ihm ausbrach meine Grenze, / ihm Tor und Riegel setzte 11 und sprach: Bis hierher darfst du und nicht weiter, / hier muss sich legen deiner Wogen Stolz? 12 Hast du je in deinem Leben dem Morgen geboten, / dem Frührot seinen Ort bestimmt, 13 dass es der Erde Säume fasse / und dass die Frevler von ihr abgeschüttelt werden? 14 Sie wandelt sich wie Siegelton, / (die Dinge) stehen da wie ein Gewand. 15 Den Frevlern wird ihr Licht entzogen, / zerschmettert der erhobene Arm. 16 Bist du zu den Quellen des Meeres gekommen, / hast du des Urgrunds Tiefe durchwandert? 17 Haben dir sich die Tore des Todes geöffnet, / hast du der Finsternis Tore geschaut? 18 Hast du der Erde Breiten überblickt? / Sag es, wenn du das alles weißt. 19 Wo ist der Weg zur Wohnstatt des Lichts? / Die Finsternis, wo hat sie ihren Ort, 20 dass du sie einführst in ihren Bereich, / die Pfade zu ihrem Haus sie führst? 21 Du weißt es ja; du wurdest damals ja geboren / und deiner Tage Zahl ist groß. 22 Bist du zu den Kammern des Schnees gekommen, / hast du die Kammern des Hagels gesehen, 23 den ich für Zeiten der Drangsal aufgespart, / für den Tag des Kampfes und der Schlacht? 177

9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

24 Wo ist der Weg dorthin, wo das Licht sich verteilt, / der Ostwind sich über die Erde zerstreut? 25 Wer grub der Regenflut eine Rinne, / einen Weg für das Donnergewölk, 26 um Regen zu senden auf unbewohntes Land, / auf die Steppe, darin niemand wohnt, 27 um zu sättigen die Wildnis und Öde / und frisches Gras sprossen zu lassen? 28 Hat der Regen einen Vater / oder wer zeugte die Tropfen des Taus? 29 Aus wessen Schoß ging das Eis hervor, / des Himmels Reif, wer hat ihn geboren? 30 Wie Stein erstarren die Wasser / und wird fest die Fläche der Flut. 31 Knüpfst du die Bande des Siebengestirns / oder löst du des Orions Fesseln? 32 Führst du heraus des Tierkreises Sterne zur richtigen Zeit, / lenkst du die Löwin samt ihren Jungen? 33 Kennst du die Gesetze des Himmels, / legst du auf die Erde seine Urkunde nieder? 34 Erhebst du zu den Wolken deine Stimme, / dass dich die Woge des Wassers bedeckt? 35 Entsendest du die Blitze, dass sie eilen / und dir sagen: Wir sind da? 36 Wer verlieh dem Ibis Weisheit / oder wer gab Einsicht dem Hahn? 37 Wer zählt in Weisheit die Wolken, / und die Schläuche des Himmels, wer schüttet sie aus, 38 wenn der Erdboden hart wird, als sei er gegossen, / und Erdschollen zusammenkleben? 39 Erjagst du Beute für die Löwin, / stillst du den Hunger der jungen Löwen, 40 wenn sie sich ducken in den Verstecken, / im Dickicht auf der Lauer liegen? 41 Wer bereitet dem Raben seine Nahrung, / wenn seine Jungen schreien zu Gott und umherirren ohne Futter? (…) Kapitel 40 2 Mit dem Allmächtigen will der Tadler rechten? / Der Gott anklagt, antworte drauf! Ijobs Antwort: 40,3-5 3 Da antwortete Ijob dem Herrn und sprach: 4 Siehe, ich bin zu gering. Was kann ich dir erwidern? / Ich lege meine Hand auf meinen Mund. 5 Einmal habe ich geredet, ich tu es nicht wieder; / ein zweites Mal, doch nun nicht mehr! Gottes Weisheit und Macht: 40,6 – 41,26 6 Da antwortete der Herr dem Ijob aus dem Wettersturm und sprach: 7 Auf, gürte deine Lenden wie ein Mann! / Ich will dich fragen, du belehre mich! 8 Willst du wirklich mein Recht zerbrechen, / mich schuldig sprechen, damit du Recht behältst? 9 Hast du denn einen Arm wie Gott, / dröhnst du wie er mit Donnerstimme? 178

Altes Testament – Das Buch Ijob

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So schmücke dich mit Hoheit und mit Majestät / und kleide dich in Prunk und Pracht! Lass die Fluten deines Zornes sich ergießen, / schau an jeden Stolzen, demütige ihn! Schau an jeden Stolzen, zwing ihn nieder! / Zertritt die Frevler auf der Stelle! Verbirg sie insgesamt im Staub, / schließ sie leibhaftig im Erdinnern ein! Dann werde auch ich dich preisen, / weil deine Rechte den Sieg dir verschaffte. Sieh doch das Nilpferd, das ich wie dich erschuf. / Gras frisst es wie ein Rind. Sieh doch die Kraft in seinen Lenden / und die Stärke in den Muskeln seines Leibs! Wie eine Zeder lässt es hängen seinen Schwanz; / straff sind verflochten seiner Schenkel Sehnen. 18 Seine Knochen sind Röhren von Erz, / wie Eisenstangen sein Gebein. 19 Es ist der Anfang der Wege Gottes; / der es gemacht hat, gab ihm sein Schwert. 20 Doch die Berge tragen ihm Futter zu / und alle Tiere des Feldes spielen dort. 21 Es lagert unter Kreuzdornbüschen, / in dem Versteck von Schilf und Sumpf. 22 Kreuzdornbüsche decken es mit Schatten, / die Pappeln am Fluss umgeben es. 23 Schwillt auch der Fluss, es zittert nicht, / bleibt ruhig, wenn auch die Flut ihm ins Maul dringt. 24 Kann man an den Augen es fassen, / mit Haken ihm die Nase durchbohren? 25 Kannst du das Krokodil am Angelhaken ziehen, / mit der Leine seine Zunge niederdrücken? 26 Legst du ein Binsenseil ihm in die Nase, / durchbohrst du mit einem Haken seine Backe? 27 Fleht es dich groß um Gnade an? / Richtet es zärtliche Worte an dich? 28 Schließt es einen Pakt mit dir, / sodass du es dauernd nehmen kannst zum Knecht? 29 Kannst du mit ihm wie mit einem Vogel spielen, / bindest du es für deine Mädchen an? 30 Feilschen darum die Jagdgenossen, / verteilen sie es stückweise unter die Händler? 31 Kannst du seine Haut mit Spießen spicken, / mit einer Fischharpune seinen Kopf? 32 Leg nur einmal deine Hand daran! / Denk an den Kampf! Du tust es nie mehr. Kapitel 41 1 Sieh, das Hoffen darauf wird enttäuscht; / sein bloßer Anblick bringt zu Fall. 2 So kühn ist keiner, es zu reizen; / wer könnte ihm wohl trotzen? 3 Wer begegnete ihm und bliebe heil? / Unter dem ganzen Himmel gibt es so einen nicht. 4 Ich will nicht schweigen von seinen Gliedern, / wie groß und mächtig, wie wohlgeschaffen es ist. 5 Wer öffnet die Hülle seines Kleides, / wer dringt in seinen Doppelpanzer ein? 6 Wer öffnet die Tore seines Mauls? / Rings um seine Zähne lagert Schrecken. 7 Reihen von Schilden sind sein Rücken, / verschlossen mit Siegel aus Kieselstein. 8 Einer reiht sich an den andern, / kein Lufthauch dringt zwischen ihnen durch. 179

9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

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Fest haftet jeder an dem andern, / sie sind verklammert, lösen sich nicht. Sein Niesen lässt Licht aufleuchten; / seine Augen sind wie des Frührots Wimpern. Aus seinem Maul fahren brennende Fackeln, / feurige Funken schießen hervor. Rauch dampft aus seinen Nüstern / wie aus kochendem, heißem Topf. Sein Atem entflammt glühende Kohlen, / eine Flamme schlägt aus seinem Maul hervor. 14 Stärke wohnt in seinem Nacken, / vor ihm her hüpft bange Furcht. 15 Straff liegt seines Wanstes Fleisch, / wie angegossen, unbewegt. 16 Sein Herz ist fest wie Stein, / fest wie der untere Mühlstein. 17 Erhebt es sich, erschrecken selbst die Starken; / vor Schrecken wissen sie nicht aus noch ein. 18 Trifft man es, kein Schwert hält stand, / nicht Lanze noch Geschoss und Pfeil. 19 Eisen achtet es wie Stroh, / Bronze wie morsch gewordenes Holz. 20 Kein Bogenpfeil wird es verjagen, / in Stoppeln verwandeln sich ihm / die Steine der Schleuder. 21 Wie Stoppeln dünkt ihm die Keule, / es lacht nur über Schwertergerassel. 22 Sein Unteres sind Scherbenspitzen; / ein Dreschbrett breitet es über den Schlamm. 23 Die Tiefe lässt es brodeln wie den Kessel, / macht das Meer zu einem Salbentopf. 24 Es hinterlässt eine leuchtende Spur; / man meint, die Flut sei Greisenhaar. 25 Auf Erden gibt es seinesgleichen nicht, / dazu geschaffen, um sich nie zu fürchten. 26 Alles Hohe blickt es an; / König ist es über alle stolzen Tiere. Ijobs Umkehr und Unterwerfung: 42,1-6 1 Da antwortete Ijob dem Herrn und sprach: 2 Ich hab’ erkannt, dass du alles vermagst; / kein Vorhaben ist dir verwehrt. 3 Wer ist es, der ohne Einsicht den Rat verdunkelt? / So habe ich denn im Unverstand geredet über Dinge, / die zu wunderbar für mich und unbegreiflich sind. 4 Hör doch, ich will nun reden, / ich will dich fragen, du belehre mich! 5 Vom Hörensagen nur hatte ich von dir vernommen; / jetzt aber hat mein Auge dich geschaut. 6 Darum widerrufe ich und atme auf, / in Staub und Asche.

4. Rahmenerzählung II: 42,7-17 (Belohnung Ijobs) Ijobs Rechtfertigung: 42,7-9 7 Als der Herr diese Worte zu Ijob gesprochen hatte, sagte der Herr zu Elifas von Teman: Mein Zorn ist entbrannt gegen dich und deine beiden Gefährten; denn ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Ijob. 8 So nehmt nun sieben Jungstiere und sieben Widder, geht hin zu meinem Knecht Ijob und bringt ein Brandopfer für euch dar! Mein Knecht Ijob aber soll für euch Fürbitte 180

Arbeitsteil

einlegen; nur auf ihn nehme ich Rücksicht, dass ich euch nichts Schlimmeres antue. Denn ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Ijob. 9 Da gingen Elifas von Teman, Bildad von Schuach und Zofar von Naama hin und taten, was der Herr ihnen gesagt hatte. Und der Herr nahm Rücksicht auf Ijob. Ijobs neues Glück: 42,10-17 10 Der Herr wendete das Geschick Ijobs, als er für seinen Nächsten Fürbitte einlegte; und der Herr mehrte den Besitz Ijobs auf das Doppelte. 11 Da kamen zu ihm alle seine Brüder, alle seine Schwestern und alle seine früheren Bekannten und speisten mit ihm in seinem Haus. Sie bezeigten ihm ihr Mitleid und trösteten ihn wegen all des Unglücks, das der Herr über ihn gebracht hatte. Ein jeder schenkte ihm eine Kesita und einen goldenen Ring. 12 Der Herr aber segnete die spätere Lebenszeit Ijobs mehr als seine frühere. Er besaß vierzehntausend Schafe, sechstausend Kamele, tausend Joch Rinder und tausend Esel. 13 Auch bekam er sieben Söhne und drei Töchter. 14 Die erste nannte er Jemima, die zweite Kezia Julius Schnorr von Carolsfeld (1794-1872), Die Bibel in Bildern, Dresden 1860: und die dritte Keren-Happuch. Dargestellt ist Ijobs Rechtfertigung durch 15 Man fand im ganzen Land keine schöneren Gott – die Wiedergutmachung und BelohFrauen als die Töchter Ijobs; ihr Vater gab ih- nung des Frommen (Ijob 42,7-17). nen Erbbesitz unter ihren Brüdern. 16 Ijob lebte danach noch hundertvierzig Jahre; er sah seine Kinder und Kindeskinder, vier Geschlechter. 17 Dann starb Ijob, hochbetagt und satt an Lebenstagen.

Arbeitsteil: Fragen

1. Wie ist das Ijobbuch literarisch aufgebaut? 2. Gegen welche alttestamentlichen „Standardtheodizeen“ wendet sich der Verfasser des Ijobbuches? Erläutern Sie beide und nehmen Sie begründet Stellung dazu! 3. Welche historische und zugleich allgemein-menschliche Erfahrung steckt hinter Ijobs Kritik? 4. Worin besteht der typisierte Unterschied zwischen dem Ijob der Rahmenerzählung und dem Ijob der Dialoge? Diskutieren Sie beider Berechtigung! 181

9. Leid im Alten Testament – Ijobs Klage und Anklage

5. Inwiefern wird Ijob zum Typus des leidenden Menschen? Worin besteht seine Faszination bis heute? Nehmen Sie Stellung zu seiner „Theologie der Anklage“! 6. Gibt es eine eigentliche Lösung des Theodizeeproblems im Ijobbuch? 7. Genügt der Theodizeevorschlag, den der Verfasser des Buches Ijob anbietet? Erläutern Sie Ihre Meinung und begründen Sie Ihre Position! Literatur

Einführung: L. Schwienhorst-Schönberger, Ein Weg durch das Leid. Die Theodizeefrage im Alten Testament, in: M. Böhnke, G. Neuhaus, M. Schambeck, L. Schwienhorst- Schönberger, E. Stögbauer, Th. Söding (Hg.), Leid erfahren – Sinn suchen. Das Problem der Theodizee, Freiburg 2007, 7-49. (detaillierte Besprechung von Aufbau und Inhalt des Ijobbuches) H.L. Goldschmidt, Hiob einst und immer, in: G. Müller (Hg.), Israel hat dennoch Gott zum Trost (FS Schalom Ben-Chorin), Trier 1978, 20-30. (zur bleibenden Bedeutung des Ijobbuches) G. Langenhorst, Zuviel „Warum“ gefragt? Hiob in der Literatur des 20. Jahrhunderts, in: Warum? – Hiob interdisziplinär diskutiert (= Mainzer Universitätsgespräche Wintersemester 1997/98), Mainz 1998, 121-145. (Einblick in die literarische Ijobrezeption)

Vertiefung: E. Zenger, Die Botschaft des Buches Hiob, in: Ders., R. Böswald (Hg.), Durchkreuztes Leben. Besinnung auf Hiob, Freiburg 1976. (menschheitsgeschichtliche Bedeutung der Gestalt Ijobs) G. Langenhorst, Hiob, unser Zeitgenosse. Die literarische Hiob-Rezeption im 20. Jahrhundert als theologische Herausforderung, Mainz 1994. (zeigt die literarische Verarbeitung Ijobs) G. Oberhäusli-Widmer, Hiob in jüdischer Antike und Moderne. Die Wirkgeschichte Hiobs in der jüdischen Literatur, Neukirchen-Vluyn 2003. (zur literarischen Rezeption in der jüdischen Literatur)

182

Einführung

Kapitel 10 Leid im Judentum – Erwählungsbewusstsein, Leiden und Holocaust Einführung Grundsätzlich bewegt sich die Theodizeeantwort des Judentums im Rahmen der Trias von Strafe, Prüfung und Sühne. Zugleich erhält dieses Verständnis durch den alttestamentlichen Erwählungsglauben seinen typisch jüdischen Zuschnitt. Gott hat das Volk „Israel“ vor allen anderen Völkern „ausgesondert“. Denn er hat ihm eine einzigartige Rolle in der Menschheitsgeschichte zugedacht. Er offenbarte sich „Israel“ als der einzige Gott und damit als der Gott der ganzen Menschheit. Diese Tora-Botschaft des einen und wahren Gottes aller Menschen ist zuerst dem Judentum anvertraut – mit der Verpflichtung, sie in der Welt zu bezeugen und für die Geschichte der Menschheit wirksam zu machen. Der Gedanke, das „auserwählte Volk Gottes“ zu sein, prägt die Identität des Judentums bis heute (vgl. N. Goldmann). Umgekehrt besagt diese „Erwählung“ eine radikale Inanspruchnahme. Erwählung ist – wie der Bundesschluss (Dtn 28) zeigt – doppeldeutig. Wo der Mensch ihr nachkommt, bedeutet sie Heil für ihn selbst und die anderen, wo er sich verweigert, Verderben. Oder biblisch gesprochen: Sie bedeutet „Segen“ oder „Fluch“ (Dtn 30,15ff.). Das Verständnis von Leid als Sündenstrafe findet hier seinen wirkmächtigen Anknüpfungspunkt. Die dabei zugrunde gelegte jüdische Tun-Ergehen-Theodizee ist radikal. Sie brandmarkt jedes Leid als Folge menschlicher Sünde. „Die Väter haben saure Trauben gegessen, und den Söhnen werden die Zähne stumpf“, lautet ein Grundsatz im Alten Testament (Jer 31,29; Jes 3,11; Ez 18,2; Klgl 5,7). Bis heute steht im Jüdi-

Nachum Goldmann (1894-1982): „Das Rätsel der jüdischen Existenz und des jüdischen Überlebens ist nur erklärbar durch die ideologisch-religiöse Synthese. Einmal der großartige Gedanke des Einen Gottes für die ganze Menschheit, die kühnste Konzeption, die die größte Wirkung auf die menschliche Entwicklung ausgeübt hat, (…) und damit verbunden die, logisch gesehen, entgegengesetzte These, dass der universale Gott der ganzen Menschheit das jüdische Volk vor allen anderen auserwählt hat, um die religiösen und moralischen Gebote Gottes auf dieser Erde zu verwirklichen. Das ganze gekrönt durch die Ankunft des Messias, der ein Erlöser nicht nur für die Juden, sondern für alle Menschen sein wird; aber in erster Reihe das jüdische Volk in sein Land zurückbringen wird. Diese Dreieinigkeit des jüdischen Glaubens war die Grundlage jüdischer Existenz, die es ermöglicht hat, zweitausend Jahre der Verfolgung und Vernichtung zu überleben.“ – zit. nach: P. Lapide, Gott im Judentum, in: A.Th. Khoury, P. Hünermann (Hg.), Wer ist Gott? Die Antwort der Weltreligionen, Freiburg 1983, 53-72, hier: 72.

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10. Leid im Judentum – Erwählungsbewusstsein, Leiden und Holocaust

schen Gebetbuch (13 Glaubenswahrheiten) die Formel des Moses Maimonides (11351204): „Ich glaube mit voller Überzeugung, dass der Schöpfer Gutes erweist denen, die Seine Gebote beachten, und diejenigen straft, die Seine Gebote übertreten.“ Beide Aussagen wurden weitgehend als kollektiver Schuldzusammenhang ausgelegt. Damit war es möglich, das „verdiente“ Leid des Sünders ebenso zu legitimieren wie das scheinbar „unverdiente“ Leid des Frommen. Gerade auch das Leidensschicksal des Volkes „Israel“ verstanden als Kollektivgemeinschaft wurde mit Hilfe dieser Vergeltungslogik gedeutet. Man kann diese Theodizee auf die Formel bringen: „Es gibt kein Leid ohne Schuld – es gibt keinen Tod ohne Sünde“. Unglück und Leid, das Übel und das Böse werden ausschließlich im Zusammenhang der „heilsgeschichtlichen“ Erwählung Israels, seines Versagens und seiner Läuterung gesehen. Zugleich wird eine grundsätzliche Sinnrichtung dieser jüdischen Tun-Ergehen-Theodizee angezeigt. Nicht die Strafe, sondern Gottes Verzeihen wird das letzte Wort haben. Gewiss kann diese Straf-Theodizee zunächst durchaus Erklärungsvorteile für sich verbuchen. (1) Sie garantiert den Sinn eines moralisch verantwortlichen Lebens und zeigt (2) dadurch, dass Gott den Frommen belohnt und den Sünder straft, aber auch wieder verzeiht, die göttliche Gerechtigkeit und Barmherzigkeit an. (3) Sie dient als Bewahrheitung dafür, dass es Gott gibt und er eine gerechte Weltordnung geschaffen hat. (4) Sie ist Ausdruck der göttlichen Weltherrschaft selbst, und belegt (5), dass Leid und Übel keinen Selbstzweck besitzen und von Gott auch nicht direkt beabsichtigt sind, sondern ausschließlich als Mittel zum Zweck der Umkehr, Einsicht und Besserung des Sünders dienen. Dass Gott diese Tun-Ergehen-Kausalität an seinem „auserwählten“ Volk besonders rigoros anwendet, liegt auf der Hand. Erst auf diesem Hintergrund kann man die jüdische Behauptung verstehen, dass die endgültige Erlösung der Welt sofort eintreten würde, wenn ganz „Israel“ nur einen einzigen Tag lang Buße täte und sich bekehren würde. Umgekehrt indiziert Israels Leidensschicksal, in welchem Maß es seiner Erwählungsverpflichtung noch fern ist und diesen Tag des Heils verhindert. Auch wenn diese (individuelle oder kollektive) Straf-Theodizee noch so sehr zum jüdischen Glaubensbekenntnis zu gehören scheint (Maimonides, Ben Chorin), wird sie spätestens durch die Erfahrung der Shoa zutiefst in Frage gestellt (vgl. Heschel, Wiesel). Tatsächlich kann das hier geschehene Ausmaß an Leid in keinen vernünftigen Zusammenhang mehr mit auch nur irgendeiner menschlichen Schuld oder einem wie auch immer zu verstehenden jüdischen „Versagen“ an seiner Erwählung gebracht werden. Die diesbezüglichen Konsequenzen aber scheinen verheerend zu sein. Zumindest stellt sich fortan für das Judentum ganz unverblümt die Frage: Wie kann Gott diese Katastrophe an „seinem“ Volk zulassen? Was bleibt vom Erwählungsgedanken übrig, wenn Gott „sein“ Volk der Vernichtung preisgibt? Für das moderne Judentum besteht das Theodizeeproblem daher nicht länger lediglich in der generellen Frage, warum das Leben derart leidbehaftet ist, woher dieses Leid kommt, warum es so viel ungerechtes, sinnloses Leid etc. gibt (vgl. Koh 7,15; 8,14; Ps 13,2f., Hiob). Sondern die unerhörte Brisanz einer Theodizee 184

Einführung

nach dem Holocaust besteht für das Judentum darin, dass damit wie nie zuvor seine innerste religiöse Identität als „auserwähltes“ Gottesvolk angefragt ist. Kann es nach Auschwitz überhaupt noch eine „Theodizee“ geben? Oder ist angesichts dieser Katastrophe nicht jeder Theodizeeversuch – d.h. jeder „Rechtfertigungsversuch“ Gottes bzw. jeder „Sinngebungsversuch“ des Leids – zu einem völlig vergeblichen und auch vermessenen Ansinnen geworden? Noch radika- Abraham Joshua Heschel (1907-1972): ler: Kann man nach Auschwitz überhaupt noch an „Was haben wir getan, dass solche Verbreeinen Gott glauben, der die Geschichte lenkt (vgl. chen möglich wurden? Was tun wir jetzt, um solche Verbrechen unmöglich zu maRubenstein)? chen?“ – „Die Welt braucht Erlösung, nur Auf diesem Fragehintergrund entzünden sich darf man sie nicht als Akt reiner Gnade die modernen jüdischen Antwortversuche. Sie erwarten. Aufgabe des Menschen ist, die schöpfen freilich aus der alten Tradition. Denn im- Welt erlösungswürdig zu machen. Sein mer schon gab es neben der Straf-Theodizee die Glaube und seine Werke sind Vorbereitung für die endgültige Erlösung.“ – Gott sucht beiden anderen Theodizeen, die mit der Erfahrung den Menschen, Neukirchen-Vluyn 1980, 284 zurecht kommen wollen, dass es auch „Leid ohne u. 293. Schuld“ gibt. Leid wird hier verstanden als Prüfung und als Sühne. Dabei greift das Sühneverständnis Psalm 22,2f. letztlich doch wieder auf den Tun-Ergehen-Zusam- „Mein Gott, mein Gott, warum hast du menhang der Sündenstrafe zurück, insofern der mich verlassen, bist fern meinem SchreiFromme sein (unverschuldetes) Leid als Sühne für en, den Worten meiner Klage? Mein Gott, ich rufe bei Tag, doch du gibst keine Antdie Sünden der anderen auf sich nimmt. In den wort; ich rufe bei Nacht und finde doch Gottesknechtliedern leidet der Gerechte um der keine Ruhe.“ anderen willen. Er leidet, um ihre Sündenstrafe zu lindern bzw. aufzuheben (vgl. Jes 53). Plausibler dagegen scheint das Verständnis des Leids als Prüfung. Diese Theodizee hat eine zumindest ebenso große jüdische Denktradition wie die Straf-Theodizee. Als klassische Vorbilder führt man Abraham und Hiob an. Durch den Befehl, Abraham solle seinen Sohn Isaak opfern, unterzieht ihn Gott einer radikalen Gehorsams- und Glaubensprobe (Gen 22,1-19). Dagegen wird Hiob, anders als Abraham und Isaak, nicht im letzten Augenblick verschont. Sondern Gott überlässt ihn einem namenlosen Leid. Hiob verliert seine Kinder, seine Gesundheit, sein Hab und Gut. Aber wie Abraham gibt er sein Gottvertrauen nicht auf. Wie Abraham „besteht“ er die von Gott geschickte Prüfung durch Leid. Einmal unabhängig davon, ob eine solche Prüf-Theodizee, die bis an die Grenze des menschlich Erträglichen geht, überzeugen kann: Man kann sie weiterführen in die moderne grundsätzliche Überlegung, wonach der Mensch überhaupt nur in Konfrontation mit Leid bestimmte Tugenden und Werte ausprägen kann – wie beispielsweise Geduld, Ver185

10. Leid im Judentum – Erwählungsbewusstsein, Leiden und Holocaust

zeihen, Vertrauen, Hoffnung, Einsatz, Opfer, Treue, Beharrlichkeit etc. Leid dient hier der menschlichen Sensibilisierung und personalen Reifung des Menschen (vgl. Kap. 5). Mit diesen positiven Sinngebungen ist freilich der eigentliche Tiefensinn jüdischer Theodizee noch nicht erfasst. Dieser ist mit Worten allein auch nur schwer beschreibbar. Auch er ist untrennbar verknüpft mit dem jüdischen Erwählungsbewusstsein und lässt sich am ehesten damit ausdrücken, dass zum wahren Gottesglauben gerade auch das leidvolle Bezeugen Gottes in der Welt gehört – ein leidvolles Zeugentum, das mithin das rein menschlich in keiner Weise mehr verstehbare und zu rechtfertigende Ausmaß der Shoa erreichen kann und tief in das hineinführt, was die Bibel als „Finsternis“ und „Ferne“ Gottes umschreibt (vgl. Ps 88,15; 13,2f.; 22,2f.). Damit ist keine verstiegene „Leidensmystik“ gemeint, sondern die Haltung, mit der die christliche Jüdin Edith Stein in das Konzentrationslager ging. Der verborgene Gott, der Gott, der sich allem menschlichen Verstehen entzieht und „für“ den man geht – dieser verborgene Gott gehört zur Glaubenserfahrung des Judentums und seiner Erwählungsgeschichte untrennbar dazu. Die unergründliche Seite Gottes kommt hier zum Vorschein. Gott schickt das Leid, Gott selbst ist dafür verantwortlich. Aber seine Gründe bleiben dem Menschen unbekannt. Denn spätestens die Shoa belegt, dass es ein Ausmaß an Leid gibt, das nicht mehr erklärt Michael Wyschogrod (*1928): „An dieser Stelle (Gen 15,6) hören wir von werden kann – als Sündenstrafe, als Sühne, als Abrahams Glaube (…). Glaube heißt hier Preis der Freiheit etc. Hier ist nur mehr eine Theodeutlich, darauf vertrauen, dass Gott seine dizee in Form des Vertrauens darauf möglich, Verheißung erfüllen wird, wiewohl kein Mensch sehen kann, wie Er es tun könnte. dass Gott auch in dem Leid „da“ ist, für das es (…) keine weitere Antwort auf das „Warum“ oder ErDer jüdische Glaube ist deshalb von Beklärung eines Sinnes mehr gibt (vgl. Kap. 8). Hierginn an Glaube, dass Gott tun kann, was mit lässt sich ein altjüdischer Gedanke verbinden menschlich unbegreiflich ist. In unserer Zeit schließt das den Glauben ein, dass – die Schekhinah, die „Einwohnung“ Gottes im trotz Auschwitz Gott Seine Verheißung erLeid (A. Heschel). Ihr Kern besteht darin, dass füllen wird, Israel und die Welt zu erlösen. Gott mit „seinem Volk“, mit dem Menschen mitKann ich verstehen, wie das möglich ist? leidet. Ausgedrückt wird mit der Schekhinah die Nein. Und erst recht kann ich nicht verstehen, wie Gott es jemals wieder an denen besondere Beziehung Gottes mit seiner Schöpgutmachen kann, die im Holocaust umkafung. Gott verbindet sich derart gerade auch mit men. Aber mit Abraham glaube ich, dass der Leidens-Geschichte des Menschen, dass er er es tun wird. Ist dieser Glaube anstößig? Macht er es sich mit dem Leiden der Ermit „Israel“ ins babylonische Exil ging, in Auschmordeten zu leicht? In gewisser Hinsicht witz am Galgen hing, am Kreuz den Tod erleidet. ja, ganz bestimmt aber aus menschlicher Diese Theodizee von Gottes Mitleiden verlegt das Sicht. Aber Gott kann und wird es tun. Er Theodizeeproblem in das innere Geheimnis Gotist nicht an das gebunden, was menschenmöglich ist. Er hat versprochen, uns zu tes selbst hinein (vgl. Kap. 7). erlösen, und Er wird es tun.“ – Gott – ein Generell werden damit alle „rationalen“ Gott der Erlösung, in: M. Brocke, H. Jochum Theodizeeversuche nicht einfach als falsch (Hg.), Wolkensäule und Feuerschein, München 1982, 178-194, hier: 185. durchgestrichen. Es wird nur klar, wo ihre defi186

Rolf Schmitz

nitiven Grenzen liegen, nämlich dort, wo Leid nicht mehr „verrechenbar“ ist und nur mehr „durchlitten“ werden kann – im gleichzeitigen Entscheidungszwang, dass man Gott entweder den Glauben aufkündigt oder auf ihn, der hier den Menschen tatsächlich antwortlos lässt, weiterhin vertraut. Das alles ist leicht gesagt und bewegt sich jenseits strikt rationaler Argumentationsmöglichkeiten. Trotzdem wird berichtet, dass viele Juden auf dem Weg in die Gaskammer das „Sch´ma Israel“, das „Höre Israel, Jahwe, unser Gott, Jahwe ist einzig“ (Dtn 6,4), auf den Lippen hatten. Vielleicht kommt gerade dem Judentum von seiner besonderen Glaubensgeschichte her – und insbesondere nach der Shoa und in Konsequenz einer „Theologie nach Auschwitz“ – die Rolle zu, diese letzte Möglichkeit einer theologischen Theodizee aufzuzeigen und gerade mit seinem besonderen Leidensschicksal das Bewusstsein dafür wach zu halten.

Primärtext Das Leiden und das Böse. Antwortversuche im Judentum Rolf Schmitz Die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Leiden und (sündhaftem) Verhalten hat von alters her die Menschen bewegt. Ihre Zuspitzung erfährt sie im Problem des leidenden Gerechten. So wundert es nicht, dass die biblische Hiob-Gestalt zu allen Zeiten religiöse und nichtreligiöse Menschen bewegt hat. Hiob ist nahezu die Verkörperung des Leiden-Problems. Das Buch Hiob ist gänzlich sowohl realistisch als auch allgemein menschlich. Hiob ist nicht als Jude beschrieben, sodass einige Rabbinen ihn für einen Edomiter halten, während andere ihn als fiktive Person betrachten.1 Jeder jedoch, der sich mit diesem Werk beschäftigt, sieht in ihm eine klassische Darlegung der Frage, warum der Gerechte leidet. Sie hat von biblischer Zeit an in der Kommentarliteratur eine bedeutende Rolle gespielt.2 Die philosophisch-theologischen und mystischen Exkurse zu einzelnen Versen sind sehr zahlreich, jedoch aufgrund des schwierigen und vielfach verderbten biblischen Textes sowie der nicht minder schwierigen Kommentare bis heute nur selten bearbeitet worden. Die Leidensthematik, die ja aufgrund des auch der Weisheitsliteratur zugrunde liegenden Tun-Ergehensschemas und seiner Rolf Schmitz 187

10. Leid im Judentum – Erwählungsbewusstsein, Leiden und Holocaust

Elie Wiesel (*1928): „Ich glaube nicht, dass wir (nach Auschwitz noch) über Gott reden können, wir können nur (…) zu Gott reden. (…) Es kann keine Theologie nach Auschwitz und schon gar nicht über Auschwitz geben. Denn wir sind verloren, was immer wir tun; was immer wir sagen, ist unangemessen. Man kann das Ereignis niemals mit Gott begreifen, man kann das Ereignis nicht ohne Gott begreifen. Theologie, der Logos von Gott? Wer bin ich, um Gott zu erklären? Einige Leute versuchen es, ich glaube, dass sie scheitern. Und dennoch (…), es ist ihr Recht, es zu versuchen, nach Auschwitz ist alles ein Versuch.“ – Interview.

Einbettung in den Toragehorsam zur Frage nach dem Sinn der Moral führte und an den Fundamenten der tradierten Religion rüttelte, wird hier zugespitzt auf das schicksalhaft unverschuldete und unbegreifliche Leiden. Alle Antworten hierzu laufen letztlich auf den Rat hinaus, nicht mit Gott zu hadern und nicht zu grübeln, sondern sich dem Willen Gottes zu ergeben und seiner Weisheit zu vertrauen: „Der HERR hat gegeben, der HERR hat genommen. Gepriesen sei der Name des HERRN“ (Ijob 1,21). Somit kann das Buch Hiob auch als Ablehnung einer einfachen Antwort verstanden werden, die Leiden auf der Basis von Strafe und Lohn zu erklären sucht, zumal individuelles sündhaftes Verhalten, d.h. die Verletzung des Toragehorsams, primär als Verstoß gegen den kollektiven Erzählungsauftrag zur Erfüllung der Tora gesehen wird. Die Behandlung solch elementarer Aspekte – wie das Leiden und das Böse – sowie ihrer Beziehung zueinander bedarf einer gründlichen, ausführlichen und differenzierten Betrachtungsweise und Untersuchung. Dies ist jedoch im Rahmen dieser Publikation nicht möglich. Daher soll im Folgenden der Versuch unternommen werden, einige grundlegende Aspekte und Antworten jüdischer religiöser Reflexion des Leids und des Bösen aufzuzeigen.

1. Voraussetzungen jedes Deutungsversuches In allen religiösen und philosophischen Systemen spielen die hier zu behandelnden elementaren menschlichen Erfahrungen eine bedeutende Rolle. Für den jüdischen Glauben jedoch stellt sich die Frage nach Ursprung und Sinn von Leid und Bösem in unausweichlicher Radikalität. Diese ergibt sich einerseits aus dem strikten Monotheismus und dem Bekenntnis, dass die Schöpfung in ihrer Gesamtheit gut ist,3 andererseits aus der Einbindung des allgemeinen Normensystems von Tun und Ergehen in den geoffenbarten und in der Tora schriftlich und mündlich fixierten Gotteswillen.4 Auf Seiten Israels umfasst dies immer das Bekenntnis zum Herrn der Schöpfung und der (Heils-)Geschichte sowie die Bereitschaft zur Erwählungsverpflichtung, d.h. zum Toragehorsam. Wenn auch die ursprüngliche Schöpfung durch den Sündenfall und die aus ihm resultierende, erfahrbare Strafe ihre positive Qualität einbüßte,5 und die Sintflutgeschichte zu einer neuen Ordnung führte, die der ursprünglichen nicht entspricht,6 so hat Israel mit der Tora dennoch das Mittel in Händen, das zur ursprünglichen Schöpfung führen 188

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und sie bewirken kann.7 Aber gerade dies, die strenge Ausrichtung nach der Tora und die Bereitschaft zum Erwählungsgehorsam fordert eine Deutung individueller oder kollektiver Leiderfahrung, da Schöpfungsplan bzw. Schöpfungsordnung seit der Antike für jüdisches Verständnis identisch sind und somit ein torakonformes Leben ein Wohlergehen geradezu garantieren müsste.8 Die Wirklichkeit jedoch brachte häufig den Beweis dafür, dass es dem Sünder gut geht, dem Gerechten jedoch schlecht9 und die Umsetzung des kollektiven Erwählungsgehorsams zu Leid und Exil führte. Zwar wird das individuelle Leid von alters her artikuliert und reflektiert,10 seine Einbettung in das kollektive Geschehen und Erleben sowie seine Funktion und Bedeutung in der Verwirklichung des Toragehorsams, aufgrund der Israel eigenen Berufung jedoch nie außer Acht gelassen. Es erhält vielmehr letztlich hierin seinen Sinn.11 Da die alltäglichen Wahrnehmungen von Leid, Krankheit und Sterben zum naturgegebenen Ablauf des Lebenszyklus jedweder Kreatur gerechnet wurden, warfen Naturkatastrophen, Seuchen, Kriege und Verfolgungen sowie ungewöhnliche Krankheits- und Todesfälle und vor allem der jähe Tod zum einen die Frage nach dem Schöpfer und der wohl geordneten Schöpfung auf, zum anderen stellten sie aufgrund der Einbettung der moralischen Maxime von Tun und Ergehen in den geoffenbarten Gotteswillen (Tora) den Erwählungsglauben und die kollektive Verantwortung in Frage.12 Im Folgenden sollen einige Aspekte gezeigt werden, wie innerhalb des Judentums diese Fragen mit ihrer Zuspitzung in der jeweiligen historischen Situation im Laufe der Geschichte zu lösen versucht wurden.

2. Deutungsversuche: Herkunft des Bösen Bereits für die Rabbinen13 stellte sich die Frage nach Ursprung und Wesen des Bösen. Ihr Antwortversuch besteht nicht in einer systematischen Erörterung des Theodizeeproblems. Vielmehr versuchten sie mit immer neuen Aussagen entstandene Fragen zu klären bzw. ein Verständnis zu ermöglichen. Hierbei galt ihr Hauptaugenmerk der Wahrung der Einheit und Einzigartigkeit Gottes. Zahlreiche Stellen in den Midraschim und Talmuden weisen auf die konsequente Ablehnung einer Lehre von zwei Mächten hin.14 Somit ist nur folgerichtig, wenn sie hervorhoben, dass wie das Gute aus Gott kommt, letztlich das Böse sich gleichfalls von Gott herleitet.15 Zum einen wird u.a. auf die guten Folgen des scheinbar Bösen hingewiesen,16 zum anderen wird das Unglück, insbesondere das nationale, als Strafe oder Sühne aufgefasst und so für die Erziehung fruchtbar gemacht. Jeder Dualismus sollte auf diese Weise ausgeschlossen werden.17

3. Die Lehre vom „bösen Trieb“ Aufgrund der eindeutigen Auffassung von der Eigenverantwortung des Menschen entwickelte das rabbinisch-talmudische Judentum das Konzept vom guten und bösen Trieb. 189

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Da die gesamte Weltwirklichkeit von Gott geschaffen ist, ist auch der Trieb in seiner Dualität göttlichen Ursprungs. Bereits sehr früh wurde das Verb „formen“ in Gen 2,7 (hebr.: wa-jijzer) dahingehend ausgelegt, dass Gott den Menschen mit zwei Trieben schuf.18 Hierbei erkennt man durchaus die darin enthaltene Paradoxie: „Gott sah alles, was er erschuf, und es war sehr gut“ (Gen 1,13) – damit ist (auch) der böse Trieb gemeint, denn wäre er nicht, würde niemand ein Haus bauen, eine Frau nehmen, ein Kind zeugen, Handel betreiben.19 Wenn auch häufig der böse Trieb mit dem Satan (Teufel) identifiziert wird,20 so ist der Mensch nicht mehr Spielball guter und böser Geister, sondern für seine Handlungen verantwortlich, da er dem bösen Trieb nicht machtlos ausgeliefert ist. Er kann ihn überwinden und beherrschen. Gott hat ihm hierzu ein „Instrument“ gegeben, die Offenbarung seines Willens in der (schriftlichen und mündlichen) Tora, d.h. die Geund Verbote. Somit kann der Mensch, der sich im ständigen Kampf gegen seine Neigung zum bösen Trieb befindet, ihn durch das „Gegengift“, die Befolgung der Tora, beherrschen.21 Während in der rabbinischen Literatur primär von der Beherrschung des bösen Triebes gesprochen wird, betonen mystische Werke die Aufgabe, diesen Trieb zu brechen bzw. abzutöten.22 Es sei nur kurz darauf hingewiesen, dass die „Lehre“ vom bösen Trieb im Judentum zwar nicht solch eine Bedeutung wie die Lehre von der „Erbsünde“ im Christentum bekam, deren „Gegenmittel“ nicht die Tora, sondern ein „Erlöser“ ist, sie anerkennt jedoch, dass die Menschen einen Hang zum Bösen, zur Sünde haben. Jedoch die Erfahrung des Bösen führt auch auf Seiten des Menschen zur quälenden Frage, warum – wenn es schon Böses gibt – keine eindeutige Zuordnung möglich ist: Widerfährt doch häufig dem Gerechten Böses und dem Ungerechten Gutes. Auch hierzu gibt es vielfältige Antwortversuche. Bisweilen greift man auf Ex 33,19 zurück,23 zum anderen werden „einsichtige“ Erklärungen gegeben, wie „der Gerechte ist eben nicht vollkommen gerecht und der Ungerechte nicht vollkommen böse“ oder „die Vorfahren des Gerechten waren nicht gerecht, und der Sünder erfährt Gutes aufgrund des Verdienstes seiner Väter“24 oder „schlechte dämonische Kräfte bewirkten dieses Unheil des Gerechten“.25 Zudem werden für das Theodizeeproblem in der philosophisch beeinflussten Literatur mögliche Antworten in der Materie, im Menschen oder in der allgemeinen Providenz Gottes begründet, die sich nicht auf jedes Individuum als solches erstreckt.26

4. Sinn des Leidens 4.1 Tilgung der Verfehlung Da es durch die Zerstörung des Tempels unmöglich geworden war, Fehlverhalten rituell zu sühnen, mussten Ersatzsühnefunktionen an die Stelle ritueller Sühne rücken. Hierzu wird nun auch das Leiden gerechnet. Es ist eine Chance, sich vor Gott zu bewähren. Es ist Prüfung und Bußmöglichkeit zugleich und entspricht Gottes fürsorglicher Liebe. 190

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Daher ist es auch in Liebe anzunehmen. In diesem Zusammenhang erhält auch die Auslegung von Gen 22, der Opferung Isaaks, einen neuen Akzent.27 Dieser Abschnitt ist ein Kernstück jüdischer Theologie und wird im Hebräischen „Aqedat Jizchaq“ d.h. (rituelle Opfer-)Bindung Isaaks genannt, also präziser als im Deutschen! Dieses „Opfer“, obwohl nicht vollzogen, wird von Gott als vollzogen anerkannt und gilt als ein für allemal vollzogene und anerkannte Sühnehandlung für ganz Israel, ja für die gesamte Menschheit. Ihre kultische jährliche Vergegenwärtigung erfährt sie in der Liturgie zum Neujahrsfest.28 Die Erfahrung von Leid und dessen enge Verbindung zu Ungerechtigkeit führt notwendig zu der Einbettung dieser menschlichen Situation in den Kontext von Lohn und Strafe nach dem Tod bzw. in der kommenden Welt. Somit besteht die Möglichkeit, im Leiden des Gerechten gewissermaßen eine „Strafe“ und Tilgung kleiner Verfehlungen zu sehen, sodass er sich nach seinem Tod des vollen Lohnes gleich erfreuen kann, während das Gute, das dem Ungerechten widerfährt, sein „Verdienstkonto“ ausgleicht, sodass er gleich nach seinem Tod der vollen Strafe entgegensieht.29 4.2 Bewährung in der Versuchung Eine nicht unerhebliche Komponente des Leidens ist die Versuchung, d.h. die Bewährungsprobe des Gerechten. Dieser Aspekt spielt vor allen Dingen bei der Auffassung vom „Verdienst der Väter“ eine bedeutende Rolle. Es handelt sich hierbei um eine Heimsuchung aus Liebe, in der Gott nur den prüft, um dessen Bereitschaft und Standfestigkeit er weiß. Sie dient dazu, die Gehorsamsbereitschaft und den Glauben des Geprüften zu stärken und dessen Verdienste – besonders für die Nachwelt – zu mehren.30 4.3 Stellvertretung Wenn auch dem stellvertretenden Leiden aufgrund der Christologie und Soteriologie im Christentum eine hervorragende Stelle zukommt, so lassen sich daraus keine Schlussfolgerungen für das Judentum ableiten. Die biblische Gestalt des Gottesknechtes spielt zwar im Rahmen der theologischen Deutung des Martyriums eine gewisse Rolle, ihre soteriologische Bedeutung ist jedoch im Vergleich zur christlichen Deutung nahezu nicht vorhanden. Jüdische Bibelerklärer sahen in diesem (leidenden) „Knecht“ den gottesfürchtigen Juden im Exil oder das gesamte Volk Israel. Wenn auch bisweilen diese Verse als Hinweis auf den Messias verstanden wurden, so ist das gesamte Konzept des „Leidenden Gottesknechtes“ ein christliches Konstrukt, das in der jüdischen Theologie bedeutungslos war und von jüdischen Theologen nur als Antwort auf eine christliche Herausforderung diskutiert wurde.31 So ist Jes 53 z.B. von Bedeutung bei der Auslegung von Gen 22: Denn die Aqeda, die Bindung/Opferung Isaaks, wird u. a. auch auf das Volk Israel bezogen und in diesem Zusammenhang auch mit Hilfe von Jes 53, dem leidenden Gottesknecht, interpretiert. 191

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Hier lässt sich schon eher die Sühnefunktion des kollektiven Leidens Israels als Vergleich heranziehen. Denn sie gehört ja in den Zusammenhang der Erfüllung der Erwählungsverpflichtung und kann so eine messianische Erlösungsfunktion haben. Wenn also die Sühnefunktion des Leidens in jüdischer und christlicher Sicht verglichen werden soll, so steht auf der einen Seite die Heilsbedeutung des Leidens Christi und auf der anderen die in der Toraerfüllung eingeschlossene Sühnefunktion des Leidens Israels. Bei dem Vergleich dieser konkurrierenden Deutungen darf jedoch nicht übersehen werden, dass in der jüdischen Deutung das Leiden zwar als Opferersatz verstanden werden kann, jedoch niemals als Ablösung bzw. Aufhebung des Kultes, d.h. des rituellen Sühne-Opfers. 4.4 Wehen der messianischen Zeit Aufgehoben werden alle leidvollen Erfahrungen Israels in der erhofften und erstrebten kommenden Welt, der endgültigen Heilszeit. Sie nimmt im Verlauf der Geschichte zunehmend transzendentale Züge an, während ihr der heilszeitliche König als Repräsentant der Heilszeit vorangeht; in ihr wird der Toragehorsam voll verwirklicht. Diese Messiasgestalt ist kein eigentlicher Heilsbringer. Erlöser bleibt immer Gott als Herr der Geschichte. Die messianische Verwirklichung ist letztlich indirektes Wirken Gottes. Sie ist die Erfüllung des Erwählungsauftrages, des Toragehorsams. Die Erfahrung der Endzeitverzögerung durch eigenes Versagen sowie die illegitime Herrschaftsanmaßung der Weltvölker führte zur Vorstellung eines Messias ben Josef bzw. ben Efraim, der dem Messias ben David vorausgeht. Dieser Messias ben Josef, ein leidender Messias, der in Erfüllung seiner Aufgaben umkommt, ist keine Erlösergestalt. Seine Leiden sind eher ein Reflex durchlebter geschichtlicher Erfahrung.32 Dies verdeutlicht ein Text von Saadia Gaon aus dem 10. Jh.: „Die Traditionen der Propheten haben uns überliefert, dass Gott Unglück und Katastrophen über uns kommen lasse, um uns zur Reue zu zwingen, auf dass wir der Erlösung würdig seien. Dies ist der Sinn der Bemerkung unserer Vorfahren. „Wenn die Israeliten bereuen, werden sie erlöst werden. Wenn nicht, wird der heilige Gott einen König aufstellen, dessen Erlasse noch strenger sein werden, als die des Haman; woraufhin sie bereuen und somit erlöst werden“(Sanh 97b). „Unsere Vorfahren haben auch gesagt, dass die Veranlassung für diese Prüfung das Auftreten eines Mannes im Oberen Galiläa sein werde, einem Nachkommen Josefs, um den sich Personen der jüdischen Nation scharen werden. Dieser Mann wird nach Inbesitznahme Jerusalems durch die Römer dorthin gehen und eine gewisse Zeitlang dort bleiben. Dann werden sie von einem Manne namens Armilus überrascht werden, der ihnen den Krieg erklären, die Stadt erobern und ihre Bevölkerung dem Massaker, der Gefangenschaft und der Schmach aussetzen wird. Unter den Geschlagenen wird auch der Mann sein, der zu den Nachkommen Josefs gehört. Zu jener Zeit wird großes Unglück über die jüdische Nation kommen, und am schwersten zu ertragen wird die Zerstörung ihrer Beziehung zu den Regierungen der Welt sein, welche sie in die Wildnis vertreiben 192

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und sie verhungern und verderben lassen werden. Als Ergebnis dessen, was ihnen widerfahren ist, werden viele ihren Glauben verlassen, und nur die Geläuterten werden bleiben. Ihnen wird Elias sich offenbaren, und so wird die Erlösung kommen.“33 Diese paradigmatische Äußerung zeigt, dass für den Frommen zwei Ursachen das Ende verzögern: Zum einen sind es der eigene mangelhafte Toragehorsam sowie die eigene unzureichende Bußbereitschaft, zum anderen die herrschenden Weltmächte, die illegitim sich die Herrschaft über Gottes Erwählten anmaßen und ihn durch ihre Religionspolitik knechten.

5. Kollektives Leiden 5.1. Exil Die Erfahrung der Diaspora, d.h. der Existenz Israels außerhalb des Heiligen Landes, forderte zu allen Zeiten zu theologischen, ideologischen oder nationalen Wertungen heraus. Vergegenwärtigt man sich, dass ein wesentliches Charakteristikum des Judentums die Dreiheit von Tora, Volk und Land ist, so ist nur selbstverständlich, dass die Galut vorwiegend negativ gesehen wurde und gesehen wird. Das Exildasein Israels wird immer wieder mit der Sünde des Volkes oder seiner führenden Schicht in Verbindung gebracht. Da die Verbannung kein endgültiger Zustand ist und auch nicht den Untergang des Volkes bedeutet, werden die Leiden des Exils als Möglichkeit für das erwählte Volk gesehen, sich von seinen Sünden zu reinigen. Nachdem es Buße und Umkehr geleistet hat, soll es geläutert wieder sein Land bewohnen. Denn das Heilige Land, die Wohnstätte Gottes, kann ja keine Sünde ertragen, und somit wird das sündige Volk vom Land ausgespien.34 Da Gott nun die Zerstörung des Tempels zugelassen hatte, wird sie als kollektive Strafe Gottes verstanden, deren Aufhebung durch Umkehr erreicht werden kann.35 Diese Buße führt dann zur Heimkehr nach Zion.36 Die Bußfertigkeit Israels ist jedoch auch von den Völkern abhängig, die sie durch ihre Bedrückung verhindert. Die realen Machtverhältnisse ließen Israel oft keine andere Wahl als sich im Leid bzw. im Martyrium zu fügen. Die Erfahrung der Diskrepanz zwischen der Allmacht Gottes, der Erwählung Israels und der realen Situation, der Erniedrigung, zumal im christlichen Herrschaftsbereich, die geradezu als Wahrheitsbeweis der christlichen Lehre diente, wurde als besonders qualvoll empfunden. Sie konnte nicht mehr nur als verdiente Strafe verstanden werden, sondern wurde als Handeln der gottwidrigen Mächte aufgefasst, dem man zusätzlich ausgeliefert war. Dies führte bereits zu talmudischer Zeit zu der Auffassung, dass Gott mit seinem Volk leidet, über den Verlust des Tempels trauert und daher mit seinem Volk ins Exil geht.37 In der späteren Kabbala wurde dieser Gedanke aufgegriffen und vertieft.38 Jedoch wurde dem Exil bereits in talmudischer und mittelalterlicher Zeit auch ein positiver Aspekt zugeschrieben, der mit der Aufklärung immer stärker in den Vordergrund rückt: Im Exil wird unter den Völkern der Monotheismus bezeugt und verbreitet. Vor allem 193

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im Reformjudentum ist dieser Gedanke beheimatet, sodass die Diasporasituation als Aussaat des ethischen Monotheismus gesehen wird. Wenngleich das Exil auf der einen Seite als größte und schwerste Strafe angesehen wird, die je ein Volk betroffen hat,39 so hat es gleichfalls eine positive Funktion. Es lehrt das Volk, seine Sünden abzulegen und den Weg zu Gott wiederzufinden. Es hat somit sühnende Kraft für den Einzelnen wie für die Gesamtheit.40 Diese Auseinandersetzung zwischen Israel und den Völkern, zwischen gottgetreuen und gottfeindlichen Mächten wurde im Laufe der Zeit auf die übermenschlich-überweltliche Ebene projiziert und führte zu einer Dämonisierung der Geschichte. Dem Geschehen in der übermenschlichen Sphäre wurde ein gewisser Vorrang eingeräumt. In dieses heilsgeschichtliche und kosmische Geschehen wurde das kollektive und individuelle Leid eingebunden. Das individuelle Leid wurde somit einerseits relativiert, war es doch Bestandteil des kollektiven Leidens, andererseits aufgewertet, da dem kosmischen Geschehen ein gewisser Vorrang eingeräumt wurde und es somit als Teil des kosmischen Geschehens wiederum größeres Gewicht bekam. Denn der Leidende ist in diesem Sinne kein Einzelschicksal mehr und auf sich allein gestellt, sondern zugleich Teil der Erwählungsgemeinschaft und der überirdischen Gesellschaft. Ihm ist letztlich göttliche Anteilnahme gewiss. Natürlich barg eine solche Deutung die Gefahr eines Dualismus in sich. Denn dieses Verständnis von Leiden konnte auch zu der Überzeugung führen, dass dämonische Mächte im eigenen Inneren wirkten. Zu der Entwicklung solcher Vorstellungen trug u.a. das Verhalten der Kirche bei. Sie wies beständig auf das offensichtliche Missverhältnis zwischen Gottes Allmacht, der Erwählung Israels und dem tatsächlichen Zustand des Volkes hin, dem häufig aufgrund der Machtverhältnisse nur die Annahme des Leidens oder des Martyriums blieb. Und gerade dies, die Erniedrigung der „Synagoge“, wurde von ihr als Wahrheitsbeweis für ihre Lehre in Anspruch genommen. Diese (heils)geschichtliche Situation führte vermehrt zu der Ansicht von einem Kampf zwischen göttlichen und widergöttlichen Kräften, in den Israel zwar durch eigene Sünde verstrickt, aber von den gottwidrigen Mächten weit mehr gepeinigt wurde, als es der verdienten Strafe entsprach. In diesem Kontext stellte man sich Gott als Mitleidenden vor, der Israels Los teilt, über den Verlust des Tempels trauert und mit seinem Volk ins Exil geht.41 In den endzeitlich ausgerichteten Strömungen wurde die Frage nach dem Bösen und der Sünde zu einem zentralen Thema, das die gesamte Heilsgeschichte bestimmte und die Konfrontation Israels mit den Weltmächten darstellte. Die aktuell erlebte Gegenwart wurde bei dieser Betrachtung zu einer Übergangsperiode des Leidens und der Prüfung, in der auch dem individuellen Leid seine einmalige und endgültige Funktion zukommt.42 5.2 Martyrium Die extreme Leidenssituation sowohl für den Einzelnen als auch für die Gemeinschaft ist die des Martyriums.43 Zur Deutung der Zeit der Bedrängnis und Verfolgung dient schon 194

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von alters her die Erzählung von der Opferung/Bindung Isaaks in Gen 22. Bereits zur Makkabäerzeit wird sie als Beispiel für das Martyrium und Isaak als Erzmartyrer verstanden. Wie ein roter Faden zieht sich diese Deutung ebenso durch die Verfolgungszeiten unter römischer Herrschaft wie auch durch die späteren, vor allem die der Kreuzzugszeit. Aufgrund der im Bar-Kochba-Krieg gemachten Erfahrung erhielt sie schon während und nach dieser Auseinandersetzung einen neuen Akzent, der sich aus dem wesentlichen Unterschied zwischen der erfahrenen Wirklichkeit und der Erzählung von Gen 22 ergab. Der biblische Text berichtet von der Rettung des Isaak, während die Opfer der Verfolgungen ihr Leben wirklich zur Heiligung des Gottesnamens hingeben mussten. Für diese Heiligung des NAMENS, der Hingabe des eigenen Lebens, die kultischen Charakter hat, ist die Opferung Isaaks während der Kreuzzugszeit das Vorbild schlechthin. In einem Verfolgungsbericht heißt es: „Die Juden waren ihrem Glauben treu geblieben. Abrahams letzte Hingabe an den Schöpfer war ihr Beispiel: die Opferung Isaaks, die Vorbereitung seines Sohnes zum Opfer; „Aqeda“ – als Hingabe des eigenen Lebens, als Hingabe der Teuersten, Nächsten, das rief während der furchtbaren Tage einer dem anderen zu. Sie brachten ihr Leben als Opfer dar, sicher des Jenseits, in das sie einziehen würden.“44 Dieser höchste religiöse Akt, ein rituelles Töten,45 das manchmal als Hinrichtung beschrieben wird,46 trägt den gleichen Sühnecharakter wie die Aqeda, was sowohl die Gleichsetzung der Opfernden mit Abraham und Sara als auch die des Opfers mit Isaak zeigt.47 5.3 Holocaust Seit Anfang der 70er Jahre hat die grauenvolle Erfahrung des Holocaust trotz ihrer Unfasslichkeit und Unbegreiflichkeit nach innerjüdischen Deutungsmöglichkeiten und einer theologischen Wertung gesucht.48 In der unmittelbaren Nachkriegszeit gab es dazu nur vereinzelte Ansätze. Zum einen deutete die traditionelle orthodoxe Sicht der Geschichte selbst diese Katastrophe mit den überlieferten Vorstellungen, zum anderen musste das Reformjudentum, das in seiner optimistischen Weltsicht fundamental erschüttert war, sich neu orientieren, und zudem schien der Zionismus eine hinreichende Antwort zu geben. Andere vertreten die Auffassung, dass nach Auschwitz keine Theologie mehr möglich ist,49 oder forderten als wichtigste jüdische Reaktion auf den Holocaust die ethnisch-statistische Selbstbehauptung des Judentums, um die einstige Gefahr der Vernichtung nicht nachträglich durch Assimilation noch zu verlängern.50 Aus der Fülle der Überlegungen seien jene erwähnt, die an Bibeltexte und Auslegungstraditionen anknüpfen, die nicht mehr formulierbares Leid zu verstehen suchen. Es war vor allen Dingen die Erfahrung, als „Überlebender“ in dieser Welt leben zu müssen, die zu dem überlebenden Isaak eine Verbindung zu Gen 22 schuf. Zum einen ist es die Gestalt Isaaks als „Schlachtopfer“, er kehrte nach seiner Erfahrung auf dem Moria als anderer Mensch in das Leben zurück, zum anderen die Abraham gegebene Heilszusage, 195

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Papst Benedikt XVI. (*1927): „Wie viele Fragen bewegen uns an diesem Ort! Immer wieder ist da die Frage: Wo war Gott in jenen Tagen? Warum hat er geschwiegen? Wie konnte er dieses Übermaß an Zerstörung, diesen Triumph des Bösen dulden? Die Worte des Psalms 44 kommen uns in den Sinn, die Klage des leidenden Israel: ‚(…) Du hast uns verstoßen an den Ort der Schakale und uns bedeckt mit Finsternis (…) Um deinetwillen werden wir getreten Tag für Tag, behandelt wie Schafe, die man zum Schlachten bestimmt hat. Wach auf, warum schläfst du, Herr? Erwache, verstoß uns nicht für immer! Warum verbirgst du dein Gesicht, vergisst unsere Not und Bedrängnis? Unsere Seele ist in den Staub hinabgebeugt, unser Leib liegt am Boden. Steh auf – hilf uns! In deiner Huld erlöse uns!‘ (Ps 44,20.23-27). Dieser Notschrei des leidenden Israel an Gott in Zeiten der äußersten Bedrängnis ist zugleich der Notruf all derer in der Geschichte – gestern, heute und morgen –, die um Gottes willen, um der Wahrheit und des Guten willen leiden, und das sind viele, auch heute.

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dass das Verdienst der Aqeda in allen Verfolgungszeiten Isaaks Nachkommen, dem Volk Israel, beisteht und dessen Existenz garantiert. In diesem Kontext schreibt Heschel: „In diesem Augenblick der Geschichte wurde Isaak tatsächlich geopfert, sein Blut vergossen. Wir starben allemal in Auschwitz, doch unser Glaube blieb am Leben. Wir wussten: Gott zu leugnen heißt: Das Brandopfer geht weiter. Einmal lebten wir in einer zivilisierten Welt, voll Vertrauen und Erwartung. Dann starben wir allesamt, verurteilt zur Hölle. In ihr leben wir nun. Unser Leben hier und jetzt ist unser Jenseits.“ Und er fährt fort: „Der Staat Israel ist keine Versöhnung. Es wäre Gotteslästerung, ihn als Wiedergutmachung anzusehen. Doch die Existenz eines wiedergeborenen Israel macht das Leben weniger unerträglich, ein kleines Hindernis für die Schwierigkeit, an Gott zu glauben ... Ist der Staat Israel Gottes einfache, bescheidene Antwort auf Auschwitz? Ein Zeichen Gottes Reue über der Menschen Verbrechen?“51 Edward van Volen sieht trotz aller Anknüpfungspunkte zur Aqeda und ihren martyrologischen Interpretationen einen wesentlichen Unterschied des Holocaust zu ihr: Diejenigen, die diese Tragödie erlitten haben, konnten in ihr keinen Sinn mehr finden und keine Schuld. Einen Weg, der ein Weiterleben ermöglichen könnte, sieht er in der Überlieferung, die in Isaak den Schöpfer des Mittagsgebetes sieht. „Ein Weiterleben ohne Antwort, ohne Theologie des Brandopfers. Isaak wusste sein Leiden in Gebet umzusetzen, in ein Gewebe von Texten und Fragen und vorsichtigen Antworten und wieder neuen Fragen (...) Dennoch zog er sich nicht völlig in Gebet und Meditation zurück, er brach nicht mit der Gesellschaft, er wehrte sich nicht gegen das Leben. Er heiratete und bekam Kinder (...) In seiner Familie muss Isaak stets allein ge-

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standen haben. Allein mit seiner Erfahrung. In Wir können in Gottes Geheimnis nicht hiTrauer. Wie das jüdische Volk. Erst nach und nach neinblicken – wir sehen nur Fragmente und vergreifen uns, wenn wir uns zum Richter beginnen wir die rituellen Trauergewohnheiten über Gott und die Geschichte machen wolwieder als sinnvoll für die Verarbeitung des Leids len. Dann würden wir nicht den Menschen zu erkennen ... Die Liturgie kann uns dabei dien- verteidigen, sondern zu seiner Zerstörung beitragen. Nein – im Letzten müssen wir lich sein, kann uns helfen zu fragen, Antworten bei dem demütigen, aber eindringlichen zu suchen in oft widerstreitenden Traditionen.“52 Schrei zu Gott bleiben: Wach auf! Vergiss Dass sich das jüdische Volk zu allen Zeiten dein Geschöpf Mensch nicht! seines Martyriums und vor allem in der Zeit des (…) Holocaust in der Erzählung von Isaak wiederer- Die Menschheit hat in Auschwitz-Birkenau kennt, hebt Elie Wiesel in seinem Essay „The eine ‚finstere Schlucht‘ durchschritten. So Sacrifice of Isaak: A Survivor‘s Story“ hervor. Er möchte ich gerade an dieser Stelle mit einem Gebet des Vertrauens schließen – eischreibt: „Von allen biblischen Erzählungen ist nem Psalm Israels, der zugleich ein Gebet die über Isaak vielleicht am zeitlosesten und am der Christenheit ist: ‚Der Herr ist mein Hirrelevantesten für unsere eigene Generation.“53 te, nichts wird mir fehlen. (…) Muss ich Aufgrund seiner persönlichen Erfahrung identifi- auch wandern in finsterer Schlucht, ich fürchte kein Unheil; denn du bist bei mir ziert er sich mit Isaak, dem Überlebenden. Die (…)‘.“ – Rede in Auschwitz, 28. Mai 2006. Deutung der Geschichte in den Midraschim greift er auf und führt sie fort, indem er Isaak nach dieser Erfahrung zum Dichter werden lässt, der vor Gott für sein Volk eintritt und sein Leiden in Gebet und Liebe umwandelte.54 5.4 Individuelles Leid Aufgrund der besonderen Erwählungsverpflichtung Israels und seiner Bereitschaft zum Toragehorsam stellt die Interpretation der Leidenserfahrung für das erwählte Volk fast immer einen zentralen Punkt in jüdischer Theologie und vor allem in jüdischer Geschichtsschreibung dar. Hierbei spielt der Aspekt des Zeugnisses für Gott bis hin zum Martyrium eine wichtige Rolle. Eine besondere Zuspitzung des Problems bildete die meist augenfällige Diskrepanz zwischen dem heilsgeschichtlichen Erwählungsanspruch des Volkes Israel und seiner realen politisch-sozialen Stellung, auch seines Leidens, dann, wenn in der Umwelt daraus der Schluss gezogen wurde, Israel sei verlassen und von Gott verstoßen worden. Dies geschah vor allem in der Apologetik und Polemik. Beispielhaft seien zwei Zitate aus der polemischen Literatur des 12. Jh. angeführt, deren Aussageinhalt bis zu den Kirchenvätern zurückreicht. Das eine lautet: „Wie lange wollt ihr noch zögern und nicht bereit sein, den Sinn danach zu richten, mit den Augen zu sehen und mit den Ohren zu hören, du und deine Brüder, die nach dem Namen Jakobs genannt werden, die ihr ärmer werdet, elender und schwächer vor aller Augen, und euch täglich verringert an Zahl, während wir ständig anwachsen, unser Horn hoch erhoben ist, unsere Feinde eine Trittfläche für unsere Füße und unsere Freunde erscheinen wie das Aufgehen der Sonne in ihrer Kraft?“55 197

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Im zweiten Beispiel aus einem jüdischen Handbuch zur Auseinandersetzung mit einem Christen, das in Dialogform (Christ – Jude) gestaltet ist, heißt es: „Der Christ sagte: ,Ich werde dir klar zeigen, dass unser Lehrer Mose auf Jesus hin prophezeite, da er sagte: Einen Propheten aus deiner Mitte von deinen Brüdern, gleich mir, wird der HERR, dein Gott, dir erstehen lassen, auf ihn sollt ihr hören‘ (Dtn 18,15). Und die Schrift sagt darüber: ‚Und es wird geschehen, wer nicht auf meine Worte hört, die er in meinem Namen reden wird, von dem werde ich Rechenschaft verlangen‘ (Dtn 18,19). Ihr aber, die ihr nicht auf seine Worte gehört habt und ihm gegenüber widerspenstig gewesen seid, ‚sein Blut wird nun auch gefordert‘ (Gen 42,22). Denn ihr seid unter den Völkern im Exil seit jenem Tag.“56 In solchen Zusammenhängen der Leidensdeutung wird bisweilen auf jüdischer wie auch auf christlicher Seite die Bedeutung des Leidens verabsolutiert und gefolgert, dass jüdische Geschichte nur mehr als Leidensgeschichte zu sehen ist. Vor allen Dingen liegt in der theologischen Besinnung angesichts des Holocausts folgende Gefahr: Angesichts des hohen Gewichts, das diesem Thema zukommt, wird das Leiden so sehr hervorgehoben, dass der Eindruck entsteht, Leiden gehöre als Selbstverständlichkeit zum Judentum. Denn niemals darf das tradierte jüdische Geschichtsbewusstsein, das Leiden erstrangig als Folge eigener Verfehlung deutet, aus seiner Funktion als Bekenntnis vor Gott gelöst und zum Urteil im Munde anderer werden. Auch heute noch ist die Gefahr des Missbrauchs jüdischer Leidinterpretation im Sinne von „die Juden verstehen es ja selber als Antwort auf ihre Verfehlung“ bzw. einer fatalistischen Bewertung jüdischer Geschichte – sie ist de facto eine Abwandlung der christlichen Verwerfungsthese – nicht gebannt.

6. Leiden der Kreatur In den Kontext von Leid und Leidenserfahrung ist – wie bereits erwähnt – die gesamte Kreatur gestellt. Dies bedeutet auch, dass nicht nur gegenüber dem Menschen, sondern auch gegenüber den Tieren das Mitleid des Menschen, ja auch das Erbarmen Gottes seine Bedeutung hat. Es soll hier ein Text aus dem 12. Jh. angeführt werden, der Dtn 22,10 innerhalb einer jüdisch-christlichen Auseinandersetzung interpretiert. Dtn 22,10 lautet: „Du sollst nicht Ochse und Esel zusammen vor den Pflug spannen.“ Die jüdische Antwort lautet – hierbei geht es um die Ablehnung der allegorischen Bibelinterpretation und das Anliegen, den Wortsinn des Textes zu verstehen: „Du fragst, warum der Schöpfer das sagte und uns somit nur das Pflügen verbot, ihn aber hinsichtlich einer anderen Last nicht schonte, nur hinsichtlich des Joches, und wenn sie weiden, sie zusammenstehen und gemeinsam weiden dürfen? Wenn uns nun der Esel verboten, weil er ein unreines Tier ist, warum erlaubte er dann, dass sie gemeinsam weiden? Er hätte ihm dann auch das Zusammenstehen und Weiden verbieten müssen. Dem Pferd und dem Maulesel, die (doch) unreine Tiere sind, habe der Schöpfer nicht 198

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verboten, mit dem Ochsen zu pflügen und dem Ochsen nicht, mit einem anderen Tier außer mit dem Esel. All dies fragst du mich. Hier hast du nun die richtige Antwort, ausgehauen aus dem Steinbruch der Einsicht. Sie ist dreiteilig: 1) Ich will dir erklären, warum der Schöpfer nur das Pflügen verbot und kein Verbot hinsichtlich einer anderen Last aussprach. Die Gebildeten müssen doch begreifen, dass der Schöpfer auf seine Geschöpfe Rücksicht genommen und sich ihnen erbarmt hat. Denn wer kann Rücksicht auf ein Geschöpf nehmen, wenn er nicht die Tiefe ihres Herzens und ihres Kummers versteht? Doch der Schöpfer versteht alles. Nun, Grausamkeit gegen Tiere ist eine sehr gewichtige Sache und in jedem Fall schlimm, wenn das Joch über beider Nacken gelegt würde, wären ihre Gesichter wie in einem Block, und ihre Augen würden sich gegenseitig im Blick haben. Der Ochse ist ein Wiederkäuer und bewegt beständig seine Kinnladen hin und her, als ob er fressen würde, während der Esel kein Wiederkäuer ist. Würde er ihn so sehen, glaubt er daher, er würde fressen, was eine große Grausamkeit für das Tier wäre. Daher verbot der Schöpfer, gepriesen sei er, ausschließlich das Pflügen. Eine andere Last schließt kein Mitleid mit den Tieren ein, denn wenn beide einen Wagen ziehen, geht der eine als erster vor seinem Gefährten, und der andere folgt ihm, so dass der eine nicht das Gesicht seines Gefährten sehen kann. Wenn beide auf einer Weide weiden oder an einem Ort zusammenstehen, geht der eine hierhin und der andere dorthin, und beide empfinden (gegenseitig) nichts. Jedoch hinsichtlich des Jochtragens sprach der Schöpfer zweifellos nur wegen des Mitleids mit den Tieren das Verbot aus.“57 Die beiden anderen Argumente sind: 2) Nur tote Tiere machen unrein und 3) Der Schöpfer hat dies Gespann genommen, weil es uns alltäglich begegnet. Das Verbot ist aber allgemeiner Natur und bezieht sich auf jede mögliche Kombination von Wiederkäuern und NichtWiederkäuern. Dies bereits im Talmud vorhandene Beispiel der gegenseitigen Rücksichtnahme von Mensch und Tier, die das Leiden der Kreatur verhüten will, lässt sich durch weitere Gebote ergänzen. So soll man keine Tiere an grausame Menschen weiterverkaufen58 und einen harmlosen Hund nur auf schmerzfreie Weise aus dem Haus treiben, nicht aber mit Schlägen oder heißem Wasser.59 Zudem soll man leidenden Tieren, z.B. zu schwer beladenen Lasttieren, helfen, auch am Sabbat, um ihre Schmerzen zu lindern.60

7. Texte Die Neigung zum Bösen ist mit einem Zauberkünstler vergleichbar, der sich mit geschlossener Faust unter die Leute mischt und sie herausfordert zu raten, was er in der Hand hält. In einem solchen Augenblick glaubt jeder, der Zauberkünstler verstecke in seiner geballten Faust gerade das, was er selbst gerne hätte. Daher laufen alle hinter ihm her. Bleibt der Zauberkünstler dann einen Augenblick stehen und öffnet seine Hand, wird es jedermann klar, dass sie vollkommen leer ist; nichts ist in ihr enthalten. 199

10. Leid im Judentum – Erwählungsbewusstsein, Leiden und Holocaust

Genauso narrt die Neigung zum Bösen die ganze Welt. Jedermann läuft hinter ihr her, denn alle stellen sich fälschlicherweise vor, sie halte in ihrer Hand eben das, was sie ersehnen und haben wollen. Schließlich öffnet die Neigung zum Bösen die Hand und jedermann sieht, dass sie leer ist. Und derselbe, der zu jedem sagte: „Öffne deinen Mund, und ich werde ihn füllen“, ist selbst vollkommen leer.61 Ein zur Schlachtbank geführtes Kalb vergrub seinen Kopf zwischen Rabbi Judas Knien. Er sagte zum Kalb: „Geh! Dafür bist du erschaffen worden.“ Da er kein Mitleid zeigte, wurde er von großem Leiden befallen (...) Als Rabbi Judas Magd sich einst anschickte, neugeborene Kätzchen aus dem Weg zu räumen, sagte er zu ihr: „Tue ihnen nichts! Es steht geschrieben: „Der HERR ist gut zu allen, und sein Erbarmen ist über allem, das er erschaffen hat“ (Ps 145,9). Da er nunmehr Mitleid gezeigt hatte, wurde auch ihm Mitleid zuteil (und sein Leiden endete).62 Rabbi Gamaliel, Rabbi Eleasar, Rabbi Josua und Rabbi Akiba machten einst eine Reise und hörten von ferne den großen Lärm der Stadt Rom. Die drei Ersten begannen zu weinen, Rabbi Akiba aber lachte. Als sie fragten: „Warum lachst du?“, fragte er: „Warum weint ihr?“ Sie sagten: „Diese Heiden, die Götzen anbeten und Weihrauch verbrennen, leben hier in Frieden und Sicherheit, während unser Tempel, die Fußbank am Throne Gottes, durch Feuer zerstört wurde. Wie sollten wir da nicht weinen?“ Rabbi Akiba antwortete: „Deswegen lache ich ja. Wenn dies der Lohn derjenigen ist, die Seinen Willen missachten, um wie viel ruhmreicher wird da nicht das Los derjenigen sein, die seinen Willen vollziehen.“63 Ich habe gesagt, dass ich nicht weiß, welche „Ich bin ein Geschlagener, aber kein VerBedeutung es in dieser Wüstenei von dicker Dunzweifelter, ein Gläubiger, aber kein blinder kelheit gibt, die uns umschließt. Aber dank dieser Amensager (…). Gott von Israel – du hast religiösen Betrachtungsweise blicke ich doch in alles getan, damit ich nicht an dich glaube. Solltest du meinen, es wird dir gelingen, die positive Richtung und nicht ins Gegenteil. Es mich von meinem Weg abzubringen, so ist, als ständen zwei Männer zusammen auf eisage ich dir, mein Gott und Gott meiner nem schmalen, dunklen Pfad. Dieser Pfad ist der Väter: es wird dir nicht gelingen. Du kannst Pessimismus, den beide teilen. Denn wendet sich mich schlagen, mir das Beste und Teuerste nehmen, das ich auf der Welt habe. Du der eine mit aller Kraft in die Richtung des Nein, kannst mich zu Tode peinigen – ich werde und dort bleibt er stehen, während sich der andeimmer an dich glauben. Ich werde dich imre mit aller Kraft in die Richtung des Ja wendet – ja, mer lieb haben – dir selbst zum Trotz! Und das sind meine letzten Worte an dich, mein dieses alles hat eine Bedeutung. Dieser so eingezorniger Gott: Es wird dir nicht gelingen! stellte Mann kann nicht stillstehen. Er ist zu eiDu hast alles getan, damit ich nicht an dich nem langen, mühseligen Weg aufgebrochen. Er glaube, damit ich an dir verzweifle! Aber möchte mit seinem ganzen Willen unter jenen ich sterbe, genau wie ich gelebt habe, im felsenfesten Glauben an dich!“ – Worte aus sein, die das Antlitz suchen und Gerechtigkeit verdem Warschauer Ghetto, zit. aus: Th. Schneifolgen. Aber vor jenem Mann verbirgt Gott sein der, Was wir glauben. Eine Auslegung des Antlitz. Ein undurchsichtiger Schirm trennt ihn Apostolischen Glaubensbekenntnisses, Düsseldorf 1991, 103f. vom lebenden Gott. Sosehr er sich auch bemüht, 200

Rolf Schmitz

sich zu nähern und den äußeren Rand zu berühren, es gelingt ihm nicht. Es ist ihm nicht gegeben, vor die Gegenwart zu treten, die Stimme zu hören oder den Sinn dieses Mordens, dieses willkürlichen Abschlachtens zu verstehen. Und doch kann er nichts anderes tun, als auf seiner Suche bis zum Letzten zu beharren, weiterzufragen, zu kämpfen, herauszufordern. Ihm wird keine Seelenruhe gewährt. Aber wenn es ihm gegeben ist, die Kräfte seines Seins von Tag zu Tag zu erneuern und ständig unter den Suchern, den Aufrührerischen zu sein – das ist die Krönung seines Lebens und der Gipfel seiner Wünsche. Es heißt, Rabbi Levi Isaak aus Berditschew habe das Folgende gesagt: „Ich bitte dich nicht, HERR der Welt, mir die Geheimnisse Deiner Wege zu offenbaren – ich könnte sie nicht verstehen. Ich frage nicht, warum ich leide, sondern nur dieses: Leide ich um Deinetwillen?“ Auch uns wäre es genug zu fragen, nicht was für eine Bedeutung diese Qual hat, sondern dass sie eine Bedeutung hat, und dass unser Bedürfnis zu fragen so aufrichtig ist, dass daraus ein Gebet wird: 64 Lehre uns nur dieses: „Leidet der Mensch um Deinetwillen, o HERR?“

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Zu den unterschiedlichen Auffassungen, die auch die Autorenschaft betreffen, s. bBB 15a-15b. S. hierzu J.H. Leibowitz, The Image of Job as reflected in Rabbinic Writings, Berkley 1987. Vgl. Gen 1,10. Außerdem wird in einem der zahlreichen rabbinischen Traditionsstränge hervorgehoben, dass unsere Welt der letztlich gelungene Versuch Gottes ist: „Gott bezeichnete seine Schöpfung als sehr gut, weil er zuvor andere Welten schuf, die ihm nicht gefielen. Er zerstörte sie wieder und wieder. Dann machte er diese und sprach: ,Diese gefällt mir‘.“ (BR 3,7). Vgl. M. Brocke, Tun und Ergehen im nachbiblischen Judentum, in: Bibel und Leben 8 (1967) 166-178. Vgl. Gen 3. Vgl. Gen 4,17ff.; 6,1-4; 9,1-7. In diesem Zusammenhang sei nur erwähnt, dass die Menschen ursprünglich „Vegetarier“ waren. Vgl. mAb III, 14: „Geliebt sind die Kinder Israels, denn ihnen ist das Gerät gegeben, mit dem Gott die Welt erschaffen hat“ sowie bShab 88a: „Ohne Israels Ja zur Tora wäre die Schöpfung sinnlos und wieder vernichtet worden.“ Vgl. Dtn 30,15-20.47. Vgl. ebd. Vgl. Hiob, Psalmen und Gebete. Dies erklärt auch, warum im Volke Israel extreme Bußhaltungen und Kasteiungen sowie Weltflucht kaum Bedeutung erhielten. Für den Erhalt der Erwählungsgemeinschaft sowie für die toragemäße Gestaltung der Welt kommt es ja auf jeden Einzelnen an. Zum Ganzen s. J. Maier, Leiden und Weisheit in der jüdischen Mystik, in: B. Jaspert (Hg.), Leiden und Weisheit in der Mystik, Paderborn 1992. Lit. hierzu: A. Marmorstein, The Doctrine of Merits in Old Rabbinic Literature, London 1920.- E.E. Urbach, The Sages, Their Concepts and Reliefs, 2 Bde., Jerusalem 1975. Zur Problematik von mehr als nur einer „Gewalt“ im Himmel s. A.F. Segal, Two Powers in Heaven, Leiden 1977. Vgl. Jes 45,6f.; bBer 33b.

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Vgl. „auch dies ist zum Guten“ b Taan 21b. So soll man Gott „für das Gute ebenso danken wie für das Böse“ (mBer 9,5). Denn „was Gott tut, ist wohlgetan“ (bBer 60b). Hierbei wird durchaus hervorgehoben, dass Gott die Welt durch „Milde“ wie durch „Gerechtigkeit“ leitet. Vgl. BR 14,7; bBer 61a. Sprachlich sah man dies in der Verdoppelung des „J“ angedeutet. Somit stand ein „J“ für „Jetzer tob“ (guter Trieb), das andere für „Jetzer ra“ (böser Trieb). Diese Interpretation wurde auch dadurch ermöglicht, dass im Hebräischen das Verb „formen“ und das Nomen „Trieb“ mit den gleichen drei Konsonanten gebildet werden. Vgl. BR 9,7. Vgl. bChag 16a. Vgl. bQid 30b. Vgl. Zohar I 202a; im 18. Jh.: Shneur Zalman, Tanya, New York 1973, I, Kap. 1-16. Es heißt dort: „Ich gewähre Gnade, wem ich will, und ich schenke Erbarmen, wem ich will.“ Vgl. bBer 7a. Vgl. bBer 7a. Vgl. bBer 6a. S. hierzu O. Leaman, Evil and Suffering in Jewish Philosophy, Cambridge 1995.- Sh. Rosenberg, Good and Evil in Jewish Thought, Tel Aviv 1989. Zu den exegetischen Traditionen in den Midraschim s. Sh. Spiegel, The Last Trial, New York 1967. Zur Auslegungsgeschichte sowie Deutung des Leidens im Holocaust s. a. R. Schmitz, Typen und Traditionen jüdischer Exegese, veranschaulicht am Beispiel von Gen 22, in: A. Franz (Hg.), Streit am Tisch des Wortes? Zur Deutung und Bedeutung des Alten Testaments und seiner Verwendung in der Liturgie, St. Ottilien 1997. Vgl. bBer 4a; bQid 39b, u. ö. Vgl. bBer 5a; BM 85a. Neben den zitierten Werken von A. Marmorstein, Sh. Spiegel und E.E. Urbach s. a. S. Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology, 1909, Kap. 12. Vgl. C.G. Montefiore, H. Loewe, A Rabbinic Theology, London 1938.- S.H. Driver, A. Neubauer, The „Suffering Servant“ of Isaiah according to the Jewish Interpreters, New York 1969 (repr.). J.H. Greenstone, The Messiah Idea in Jewish History, Philadelphia 1943.- A.H. Silver, A History of Messianic Expectation in Israel, Boston 1959 (2. Aufl.). Vgl. S. Rosenblatt (Übers.), Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, VIII, 5, New Haven 1948. Vgl. Lev 18,25f. Vgl. bTaan 64a: „Wenn Israel einen Tag Buße täte, käme sofort der Davidssohn“; „Wenn Israel einen Sabbat ordnungsgemäß hielte, käme sofort der Davidssohn“. S. hierzu: M.A. Signer (Hg.), The Land of Israel. Jewish Perspectives, Jerusalem 1986.- M. Sharon, The Holy Land in History and Thought, Leiden 1988.- G. Weiler, Jewish Theocracy, Leiden 1988. Vgl. A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God, Bd. 2 (1937) 68ff. Vgl. G. Scholem, Jewish Messianism and the Idea of Progress and Redemption in the Cabbala, in: Commentary 25 (1958) 298-305.- J. Maier, Geschichte der jüdischen Religion, 1972, 393. Vgl. Sifre Dt § 43; bBer 3a. Sanh 37b. S. hierzu Anm. 36 und 37. S. hierzu W. Zuidema (Hg.), Isaak wird wieder geopfert. „Die Bindung Isaaks“ als Symbol des Leidens Israels, Neukirchen Vluyn 1987. S. hierzu V. Lenzen, Jüdisches Leben und Sterben im Namen Gottes, München 1995. S.I. Elbogen, E. Stern, Die Geschichte der Juden in Deutschland, Frankfurt 1966, 30. S.J.F. Baer, Galut, Berlin 1936, 19. Vgl. Br. 56,3.

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S.A. Neubauer, M. Stern, Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während der Kreuzzüge, Berlin 1892, 50, 55. S. hierzu E. Berkovits, Faith after the Holocaust, New York 1973.- W. Zuidema, Gottes Partner, Neukirchen Vluyn 1983, 156-190.- E. van Voolen, Isaak kehrt zurück, in: W. Zuidema (Hg.), Isaak wird wieder geopfert, Neukirchen Vluyn 1987.- A. Soetendorp, Lege deine Hand nicht an den Knaben, in: W. Zuidema, Isaak wird wieder geopfert, Neukirchen Vluyn 1987, 70-103. S. ebd. S. hierzu E.L. Fackenheim, Path to Jewish Belief, New York 1960.- Ders., Quest for Past and Future, Bloomington 1968.- Ders., God‘s Presence in History, New York 1973.- Ders., Die menschliche Verantwortung für die Schöpfung. Zur Aktualität der Torah nach Auschwitz, in: Damit die Erde menschlich bleibt, Freiburg 1985, 86-112.- Ders., The Jewish Bible after Auschwitz. A re-reading, New York 1990. Vgl. A.J. Heschel, Israel, an Echo of Eternity, New York 1974 (4. Aufl.), 112f. Vgl. W. Zuidema (Hg.), Isaak wird wieder geopfert, Neukirchen Vluyn 1987, 65. Vgl. E. Wiesel, Messengers of God. Biblical Portraits and Legend. New York 1976, 69-97, hier: 95. Vgl. ebd., 96f. Vgl. J. Rosenthal (Hg.), Jakob ben Reuben „Milchamot haShem (Gotteskämpfe)“, Jerusalem 1963, 5. Eine kommentierte deutsche Übersetzung wird der Verfasser dieses Beitrages in Kürze vorlegen. Vgl. D. Börner-Klein, Das Buch des Bundes „Sef. ha-Berit“ Joseph Qimchis, Diskussion zwischen einem Gläubigen und einem Ungläubigen, in: Judentum: Ausblicke und Einsichten (FS für K. Schubert zum 70. Geburtstag), hg. v. C. Thoma, Frankfurt 1993, 231. Vgl. Jakob ben Reuben, s. Anm. 55, 35. Vgl. ebd. Vgl. bChul 7b sowie Sef. Chasidim, 670. Vgl. bShab 128b, Maimonidas, MT, III, Shab 21, 9-10. R. Nachman von Breslav. Aus dem babylonischen Talmud: bBM 85a. Aus dem babylonischen Talmud: bMak 24b. Dies sagte Judah Leon Magnes (1877-1948) 1944 in Jerusalem, als die Mordgreuel der Nazis bekannt wurden. Im Gegensatz zu vielen anderen weigerte er sich, dem Völkermord auch nur andeutungsweise eine Bedeutung zuzuschreiben, und hörte nicht auf, an Gott zu glauben.- S. Arthur, A. Goren (Hg.), Dissenter in Zion: From the Writings of Judah L. Magnes, Cambridge 1982, 417.

Arbeitsteil: Fragen

1. Inwiefern stellt sich das Theodizeeproblem für das Judentum seit der Shoa in unüberbietbarer Brisanz? 2. Warum spielt das Tun-Ergehen-Schema im Judentum eine so große Rolle? 3. Worin bestehen die Hauptstränge jüdischer Theodizee? Welche hat es selbst begründet? 4. Wo macht das Judentum so etwas wie einen „Sinn“ des Leids aus?

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10. Leid im Judentum – Erwählungsbewusstsein, Leiden und Holocaust

5. Was bedeutet der Holocaust für das Judentum und eine jüdische „Theodizee“ der Gegenwart? 6. Kann man nach „Auschwitz“ noch (jüdische) Theodizee betreiben? Erläutern Sie Ihre Position! 7. Gibt es Ihrer Meinung nach einen besonderen Aspekt, den das Judentum in die generelle Theodizeeproblematik einträgt? Literatur

Einführung: D. Vetter, Warum leiden? Antworten aus dem Judentum, in: A.Th. Khoury, P. Hünermann (Hg.), Warum leiden? Die Antworten aus den Weltreligionen, Freiburg 1987, 74-109. (detaillierte, gut verständliche Darstellung jüdischer Theodizeen) H. Küng, Das Judentum. Wesen und Geschichte, München 2007, 703-733. (sensibilisiert für die jüdische Gottesfrage und Theodizee angesichts der Shoa) E. Wiesel, Zeuge für die Menschheit, Freiburg 1990. (darin v.a. Kap. 5: jüdische Theodizee des Schweigens Gottes) M. Wyschogrod, Gott – ein Gott der Erlösung, in: M. Brocke, H. Jochum (Hg.), Wolkensäule und Feuerschein. Jüdische Theologie des Holocaust, München 1982, 178-194. (Beispiel jüdischer Holocaust-Theodizee )

Vertiefung: Papst Benedikt XVI., Wo war Gott? Die Rede in Auschwitz, 28. Mai 2006. (Theodizee angesichts von Auschwitz) Sch. Ben-Chorin, Als Gott schwieg. Ein jüdisches Credo, Mainz 1989. (Reflexion jüdischer Leidgeschichte und Leiderfahrung bis zur Shoa) J. Moltmann, „Die Grube“ – „Wo war Gott?“ Jüdische und christliche Theodizee nach Auschwitz, in: M. Görg, M. Langer (Hg.), Als Gott weinte. Theologie nach Auschwitz, Regensburg 1997, 45-60. (Besprechung jüdischer Vertreter einer Theodizee nach Auschwitz) A. Heschel, Gott sucht den Menschen. Eine Philosophie des Judentums, NeukirchenVluyn 1980, 282-293. (jüdische Leidfrage im Angesicht der Shoa)

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Einführung

Kapitel 11 Leid im Islam – Hingabe an den Willen Allahs Einführung Dem Islam wird vielfach vorgeworfen, er würde das Theodizeeproblem ausblenden und sich zumindest nicht ebenso intensiv damit auseinandersetzen wie Judentum und Christentum. Dieser Vorwurf der scheinbaren „Theodizeevergessenheit“ ist falsch. Denn wie keine andere monotheistische Religion betont der Islam die absolute Allmacht und Barmherzigkeit Gottes (vgl. den Thronvers Sure 2,225 bzw. die Basmala Sure 1,1). Dieser Glaube, dass ausnahmslos alles von Gott zum Allerbesten gewirkt ist, aber verschärft das Leidproblem in unüberbietbarer Weise. Warum lässt der allmächtige und allbarmherzige Gott so viel Unglück und Leid, Enttäuschung und Not zu? Wie kommt das Böse überhaupt in die Welt? Gerade die moderne islamische Theologie ist sich dieser Zuspitzung sehr wohl bewusst. Zugleich beruft sich der Islam in Geschichte Koran, Sure 2,255 (Thronvers) und Gegenwart auf die ganze Bandbreite der für „Allah! Es gibt keinen Gott außer ihm (…). die monotheistischen Religionen typisch gewor- Weit reicht sein Thron über die Himmel und die Erde (…).“ denen Theodizeen, setzt darin aber seine spezifischen Akzente. Eine erste traditionelle Deutung führt das Leid auf das Wirken des Teufels Iblis zurück. Iblis ist die Kraft, die den Menschen „irrelei- Koran, Sure 1,1 (Basmala) „Im Namen Allahs, des Erbarmers, des tet“ (Sure 15,28-42). Freilich ist mit dieser Erklä- Barmherzigen!“ rung das Theodizeeproblem lediglich verschoben. Denn genauso wie im Christentum stellt sich die Frage, warum Gott Iblis erschaffen bzw. seinen Koran, Sure 4,40 Fall zugelassen hat. Dasselbe gilt für die Erklä- „Siehe, Allah tut niemandem auch nur ein rung, wonach der Mensch durch seine bösen Nei- Stäubchen Unrecht.“ gungen und Handlungen das Leid verursacht. Leid erscheint hier als Preis der menschlichen Freiheit. Allerdings wird damit ein Großteil der natür- Koran, Sure 15,39 lichen Übel nicht erklärt. Im Islam weit verbreitet „Er (Iblis) sprach: ‚Mein Herr (Allah) (…) ist die daran anknüpfende Vorstellung des Leids wahrlich, so will ich ihnen (den Menschen) auf Erden die Dinge ausschmücken und als Sündenstrafe. Danach ist der Mensch selbst will sie verführen allzumal.“ verantwortlich für Unglück und Leid. Im Leid erntet er lediglich die Früchte seiner bösen Taten. Dieser Tun-Ergehen-Zusammenhang wird im Ko- Koran, Sure 12,53 ran weitgehend ebenso selbstverständlich voraus- „(…) siehe, die Seele ist geneigt zum Bösen gesetzt wie im Alten Testament. Im Islam wird er (…).“ 205

11. Leid im Islam – Hingabe an den Willen Allahs

Koran, Sure 4,79 „Was immer Gutes dir widerfährt, ist von Allah, und was immer Böses dir widerfährt, ist von dir selbst.“

Koran, Sure 33,4 „Allah aber spricht die Wahrheit, und Er leitet auf den rechten Weg.“

Koran, Sure 6,165 „Und Er ist´s, der euch zu Nachfolgern auf der Erde machte (…), auf dass Er euch prüfte durch das, was Er euch gegeben.“

Koran, Sure 2,155 „Und wahrlich, prüfen werden Wir euch mit Furcht und Hunger und Verlust an Gut und Seelen und Früchten; aber Heil verkünde den Standhaften.“

Koran, Sure 67,2 „Der den Tod und das Leben erschaffen, um euch zu prüfen, wer von euch an Werken der Beste ist; und Er ist der Mächtige, der Verzeihende.“

Koran, Sure 2,286 „Nicht belastet Allah eine Seele über Vermögen.“

Koran, Sure 27,40 „Dies ist eine Huld meines Herrn, mich zu prüfen, ob ich dankbar bin oder undankbar sei.“

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noch einmal radikalisiert durch den Glauben an Gottes „Rechtleitung“. Diese besagt, dass Gott den Menschen in der verwirrenden Vielfalt möglicher Entscheidungen nicht allein lässt, sondern ihm im Koran eine Anleitung zum wahren und guten Leben an die Hand gibt. Der Sinn des Lebens besteht darin, sich dieser „Rechtleitung“ Allahs anzuvertrauen, die größte Sünde, ihr zuwider zu handeln. Hiernach besitzt Leid eine doppelte Bedeutung. Unter dem Aspekt, dass Gott gerecht ist, hat es Strafcharakter. Unter dem Aspekt, dass Gott barmherzig ist, gewinnt es Läuterungscharakter. Gott straft den Sünder nicht nur dadurch, dass er Leid schickt, sondern er appelliert zugleich an ihn, umzukehren. Auf diesem Hintergrund wird verständlich, inwiefern der islamische Gläubige so empfindsam auf Leid reagiert. „Allah ist nicht ganz zufrieden mit mir“, lautet die volkstümliche Erklärung für Leid. Unglück, Erfolglosigkeit, Schicksal werden gedeutet als Zeichen dafür, dass sich der Mensch der von Gott gewollten „Rechtleitung“ widersetzt. Leid ist danach nicht nur Fluch oder Strafe, sondern ein Appell zur Umkehr. Genauso wie Feuer das Eisen von der Schlacke befreit, reinigt Leid den Menschen von der Sünde. Viel differenzierter geht die Deutung des Leids als Prüfung vor. Als Urbild dienen hier Abraham ebenso wie Moses oder die großen Propheten, vor allem aber das prüfungsvolle Leben Mohammeds selbst, der früh seine Eltern verlor, aus Mekka verjagt wurde und zeitlebens um die Anerkennung des Koran kämpfen musste. Analog zu diesen großen Glaubensvorbildern deutet der Islam das ganze Leben als eine einzige große Bewährungsprobe, in der die freie Verantwortlichkeit des Menschen angefragt ist, seine Glaubenstreue geprüft wird und so die Entschiedenheit und der Einsatz für das Gute reifen soll, damit der Mensch der „Freuden des Paradieses“ würdig wird.

Einführung

Dieser Gedanke führt zugleich tief in die mystische (Sufismus) und spirituelle Tiefendimension islamischer Frömmigkeit hinein. Leid wird hier nicht nur „verzweckt“ als Mittel der Prüfung und personalen Reifung. Sondern es soll ein Weg gezeigt werden, wie Leid gerade in seinen vernunftverwirrenden Aspekten des völlig sinnlosen und ungerechten Schicksals im Glauben bewältigt werden kann. Hier reichen die Antworten vom Leid als „Heimsuchung“, „Prüfung“, Ausdruck der „Liebe Gottes“ bis hin zur Vorstellung des stellvertretenden „Sühneleidens“. Getragen wird dieses Verständnis vom Glauben an Gottes unbedingte Allmacht und Weisheit, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, Voraussicht und Fürsorge. Auch wenn sie das Verstehen des Menschen übersteigt, kann der Mensch auf sie vertrauen und sich Gottes Willen unbedingt anheim stellen. In dieser „Unterwerfung“ unter Gottes Allmacht und Führung besteht ja die islamische Glaubenshaltung insgesamt (Islam = slm = „Hingabe“). Ihren dichtesten Ausdruck findet sie im unbedingten Vertrauen auf Gottes „Rechtleitung“, selbst angesichts ungerechten Leids und schwerer Lebensschicksale. Die islamische Theodizee wird daher stets im Umfeld der Allmacht und Gerechtigkeit Gottes diskutiert, die umgekehrt das theodizeerelevante Problem der menschlichen Freiheit aufwirft, das in der mittelalterlichen islamischen Theologie äußerst detailliert entfaltet wurde. Dabei standen sich die zwei gegensätzlichen Schulen der Mu´taziliten und As´ariten gegenüber. Die rationalistischen Mu´taziliten konzentrierten sich auf das Zueinander von Gottes Gerechtigkeit und menschlicher Verantwortlichkeit. Sie betonten die Vernunft und Willensfreiheit des Menschen, womit dieser zwischen Gut und Böse unterscheiden kann und für sein Tun direkt verantwortlich ist. Die mu´tazilitische Theodizee lautet daher: Gott ist zwar allmächtig und könnte grundsätzlich das Böse verfügen, aber weil er gerecht ist, tut er das nicht. Daher geht das Böse allein auf das Konto menschlicher Freiheit. Al-Ghazzali (1058-1111): Die Betonung der absoluten Gerechtigkeit Gottes „Wenn Gott seinen Diener liebt, so sucht erzwingt daher, das Böse allein der Verantwort- er ihn heim, und wenn er ihn sehr liebt, bemächtigt er sich seiner und lässt ihm lichkeit des Menschen anzulasten. weder Familie noch Vermögen.“ Freilich war damit lediglich die Seite des moralischen Übels abgedeckt. Für die Integration der Al-Jahiz (777-869): physischen Übel zog man folgende Zusatzüber- (Das Wohl der Welt besteht) „in der Vermilegung heran. Man unterschied zwischen „bö- schung des Guten mit dem Bösen, des sen“ und „guten“ Übeln. Diese Unterscheidung Schädlichen mit dem Nützlichen, des Abbemisst sich an der Funktion des jeweiligen scheulichen mit dem Angenehmen, der Erniedrigung mit der Erhöhung und der Übels. Denn Übel können auch nützlich sein, in- Menge mit dem Wenigen (…). Wenn das dem sie den Menschen an das Gute erinnern bzw. Böse unvermischt wäre, ging die Welt zudem Menschen überhaupt erst die Möglichkeit grunde. Wenn das Gute rein wäre, hätte die Prüfung, die uns auferlegt wurde, keine geben, in Krankheit Geduld zu üben, unter Ein- Daseinsberechtigung mehr, und die Ursasatz des Lebens jemanden zu retten, mit Selbst- chen der Überlegung würden verschwinaufopferung für mehr Gerechtigkeit und Frieden den.“ 207

11. Leid im Islam – Hingabe an den Willen Allahs

in der Welt zu kämpfen etc. Diese mu´tazilitische Argumentation nimmt also durchaus zentrale Aspekte der modernen Free-will- bzw. Person-making-Theodizee vorweg (vgl. Kap. 4 u. 5). So betont der Mu´tazilit al-Jahiz (777-869), dass es gut und böse, gesund und krank, angenehm und unangenehm etc. geben müsse, damit das Leben einen Sinn hat. Denn ohne diese Unterscheidung würde der Mensch weder freudig noch traurig, weder tapfer noch feige sein können, er würde auch nichts mehr erstreben oder bekämpfen, schätzen oder verwerfen können. Er würde sich auch für nichts mehr begeistern, weil schon alles getan und fertig ist. Beides, „gut“ und „böse“, gehört daher zur Ermöglichung von Freiheit sowie eines sinnvollen Lebens notwendig dazu – und ist insofern legitimiert. Die As´ariten dagegen konzentrierten sich auf das Zueinander von Gottes Allmacht und menschlicher Freiheit. Dabei definierten sie das Allmachtsattribut in seiner stärksten Form. Gott ist in seiner unumschränkten Allmacht der Urheber von allem, auch von gut und böse. Er ist auch der Urheber aller menschlichen guten und schlechten Taten. Sie sind von Gott vorbestimmt. Der Mensch eignet sie sich im Augenblick des Handelns lediglich an. Auf diese Weise des persönlichen Erwerbs der determinierten Handlungen glaubte man zwar das Problem zwischen Allmacht Gottes und menschlicher Freiheit lösen zu können. Aber auf die Frage, warum Gott Übel und Leid zulässt, kann es unter diesen Bedingungen keine Antwort mehr geben. Die as´aritische Theodizee verbietet das sogar ausdrücklich. Auf alle Fälle kann sie nicht mehr erklären, wie Gott, der die guten und bösen Handlungen des Menschen determiniert, eigentlich noch gerecht sein kann. Im Extrem führt diese Sicht in einen reinen Fatalismus. Man kann tun, was man will: Alles kommt genau so, wie es kommen muss – im Guten wie im Schlechten, denn es ist vorherbestimmt. Der Mensch ist damit scheinbar weder für das Gute noch für das Böse verantwortlich, sondern gut und böse sind über ihn verhängt wie ein blindes Schicksal. Anderseits verzeichnet diese fatalistische Lesart den islamischen Kernglauben. Dieser basiert auf der durchaus positiven Überzeugung: „Tue, was du willst, es schlägt immer genau richtig Al-Baidawi (Koranausleger, 13.Jh.): für dich aus.“ Das heißt, der Mensch wird genau „Als Asrael, der Engel des Todes, einst bei Salomon vorüberging, richtete er seine Blides Weges geführt, den er selber wählt. Das klingt cke auf einen von dessen Gesellschaftern. nur scheinbar widersinnig, wie die Erzählung des ‚Wer ist dieser?‘, fragte der Mann. ‚Der EnKoranauslegers Baidawi vom Todesengel Asrael gel des Todes‘, antwortete Salomon. ‚Er scheint es auf mich abzusehen‘, fuhr jener zeigt. Er wird genau dorthin geschickt, die Seele fort. ‚Befiehl doch dem Winde, dass er abzuholen, wohin sie sich zuvor hingeflüchtet hat. mich davon trage und in Indien niedersetHier zeichnet sich denn auch die „moderne“ islaze.‘ Salomon tat dieses. Da sprach der mische Lösung des Theodizeeproblems ab. Ihr Engel: ‚Dass ich ihn so lange ansah, geschah aus Verwunderung über ihn, da mir liegt das unumstößliche Glaubensprinzip zugrunbefohlen worden war, seine Seele aus Indide, dass Gottes Barmherzigkeit und Weisheit in en zu holen, während er doch bei Dir in allem immer das Beste für den Menschen wirkt – Kanaan war.‘“ – zit. n. R. Otto, Das Heilige, durch Gut und Böse, Glück und Leid, Recht und München 1979, 110. 208

Einführung

Unrecht, Gesundheit und Tod. Diese Betonung der unumschränkten Weisheit und Güte Gottes ist mit der menschlichen Verantwortlichkeit kompatibel. Alles, was der Mensch tut bzw. wie er sich entscheidet, d.h. seine ganze selbstverantwortliche Handlungsweise im Guten wie im Schlechten, ist noch einmal umfangen von einer letzten göttlichen Vorsehung. Unabhängig ob der Mensch diese im Einzelnen erkennt oder nicht: Im Vertrauen darauf kann er Unglück und Leid, Schuld und Versagen geduldig ertragen. All dieses Schlimme geschah „als Barmherzigkeit von deinem Herrn“, fasst Sure 18,82 zusammen. Die charakteristische islamische „Lösung“ des Theodiezeeproblems ist also doppelter Natur. Einerseits soll der Mensch gegen die Leidsituationen, die er ändern kann, nach Kräften ankämpfen. Anderseits soll er das Schicksal, das ihm auferlegt ist, in Hingabe und Ergebung ertragen. Der Islam sagt ein unbedingtes „Ja“ zur Welt, die für ihn auch nicht von vornherein erbsündlich verdorben ist. Er sagt aber auch ein „Ja“ zu den Schattenseiten des Lebens. Denn beides, gut und böse, stammt aus der Hand Gottes. Eine abschließende „Leiderklärung“ ist in den Augen des Islam daher nicht möglich und auch gar nicht beabsichtigt. Sondern der Islam gibt eher eine Glaubensanleitung dafür, wie man Leid als Bestimmung Gottes und in unbedingter Schicksalsergebenheit ertragen kann. „Binde dein Kamel fest, und dann vertraue!“, lautet ein Sprichwort. Gemeint ist damit kein blinder Fatalismus, sondern ein Vertrauen, das um die Begrenztheit menschlichen Verstehens weiß und das darauf vertraut und daran glaubt, dass gerade auch alles sinnlose Leid in Gottes Rechtleitung einem größeren Ganzen dient. Was das für die konkrete Glaubenshaltung be- Adel Theodor Khoury (* 1930): „Der islamische Glaube, auch der Volkssagt, macht die islamische Rezeption des bibli- glaube, ist nicht fatalistisch, denn er glaubt schen Ijob deutlich. Der Islam kennt die Seite des nicht an ein blindes, unerbittliches Schickgegen Gott rebellierenden und Gott anklagenden sal. Das Leben des Menschen wird von Ijob (= Ayyub) nicht (vgl. Kap. 9). Ein solches einem lebendigen Gott gelenkt, dessen Entscheidungen zwar souverän und nicht Aufbegehren Ayyubs ist für den islamischen Glau- hinterfragbar sind, der aber auch der weise ben ebenso undenkbar wie die Forderung, Gott und barmherzige Herr der Menschen ist. müsse sich für das Leid auf der Welt rechtfertigen. Was als Fatalismus erscheinen mag, ist für den gläubigen Moslem eher eine religiöse „Siehe, mich hat die Plage berührt, doch Du bist Haltung, die ihm erleichtert, sich in schweder barmherzigste der Barmherzigen“, sagt Ayy- ren Situationen und dort, wo er an die ub (Sure 21,83). Der Ayyub des Islam ist aus- Grenzen seiner menschlichen Möglichkeischließlich der im Leid widerspruchslos aushar- ten stößt, in den Willen Gottes zu ergeben. Es wird also nicht alles Gott überlassen, rende Dulder. Vom Mystiker Rabi´a al-´Adawiyya weil ja der Mensch nichts für sein eigenes (8. Jhr.) heißt es, er wollte mit einer Fackel das Los tun kann, sondern es wird dort, wo der Paradies anzünden und mit Wasser das Fegfeuer Mensch ohnmächtig ist, alles aus der Hand Gottes angenommen (…).“ – Wer ist löschen, damit die Menschen nicht mehr nach Gott für den gläubigen Muslim?, in: Ders., dem gängigen Erklärungsschema einer Lohn- P. Hünermann (Hg.), Wer ist Gott?, Freiburg und Straftheodizee handeln, sondern allein auf 1983, 73-91, hier: 80. 209

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die je größere unergründliche Liebe Gottes vertrauen. Nur ein solches Vertrauen auf Gottes unendliche Barmherzigkeit, so die islamische Theodizeeanleitung, lässt erkennen, dass selbst das noch so sinnlose und vergebliche, ungerechte und zerstörerische Leid vor den Augen Gottes einen Sinn hat. Denn Gut und Böse stehen gleichermaßen unter der „Rechtleitung“ Gottes, auch wenn der Mensch diese nicht ergründen kann (vgl. dazu die sog. Theodizeelegende Sure 18,65-82). Diese Sicht nähert sich auf ihre Weise einer christlichen „reductio in mysterium“ an (vgl. Kap. 8). Gerade moderne muslimische Theologen schwenken trotz all ihrer rationalen Verstehensversuche weitgehend auf diese Argumentationslinie ein. Das wird auch aus dem Beitrag von Tashin Görgün ersichtlich.

Primärtext Leid als Teil der Welt und des Lebens. Gibt es ein Theodizeeproblem aus islamischer Perspektive? Tahsin Görgün Es ist allgemein bekannt, dass die klassische islamische Theologie oder das muslimische Denken die Existenz des Bösen nicht als ein primär theologisches Problem, sondern als ein ethisches Problem aufgefasst hat, das mittelbar auch für die Theologie Bedeutung gewinnt. Im Folgenden werde ich versuchen, wichtige Aspekte dieser Sichtweise zu erörtern, und werde dabei erläutern, warum einige Ansätze, die in dieser Hinsicht die Problematik auch für die islamische Religion im theologischen Sinne geltend machen wollen, nicht in dem Sinne relevant sind wie die ethischen Ansätze. Ich werde nicht „die“ islamische Perspektive darstellen oder aus „der“ islamischen PerspekKoran, Sure 18,65-82 tive sprechen, sondern aus einer Perspektive, „Da fanden sie einen von unseren Dienern, die nach meinem besten Wissen und Gewissen dem wir Barmherzigkeit von uns hatten als Muslim vertretbar zu sein scheint. Ich erhebe zukommen lassen, und den wir Wissen von uns gelehrt hatten. Moses sagte zu auch nicht den Anspruch, alles zusammenzufasihm: ‚Darf ich dir folgen, damit du mich sen, was „der“ Koran oder „der“ Islam zu dievon dem rechten Weg lehrst, den du gesem Thema beinhaltet. Weder der Koran noch lehrt worden bist?‘ Er sagte: ‚Du wirst nicht der Islam ist in dieser Hinsicht auszuschöpfen. fähig sein, gemeinsam mit mir durchzuhalten. Wie willst du denn etwas durchhalSowohl die Formen und die Darstellung des Leiten, über das du nicht Bescheid weißt?‘ dens und des Bösen als auch ihre Bewältigung Moses sagte: ‚Du wirst, so Gott will, finsind nicht nur im Alltag vielfältig, sondern auch den, dass ich ausdauernd bin, und ich werde mich dir in nichts, was du mir etwa bein der Religion und in den Wissenschaften von fiehlst, widersetzen.‘ Er sagte: ‚Gut! Aber der Religion, die von den Muslimen entwickelt wenn du mir nun folgst, dann frag mich worden sind. Anhand eines Beispiels will ich nach nichts, solange ich dir nicht von mir dann auch erläutern, warum und in welchem aus etwas darüber sage!‘ 210

Tahsin Görgün

Sinne Leiden Teil der Welt und des Lebens ist und welchen Stellenwert das Leiden aus dieser Perspektive einnimmt.1

1. Die Gnade Gottes (rah.ma) als Grund des Seins und die Barmherzigkeit als Grund der Werte (des Sollens) Es ist ein sehr verbreiteter Brauch unter den Muslimen, jede einfache oder komplexe Handlung mit folgender Formel zu beginnen: „Im Namen Gottes, der gnädig und barmherzig ist“ (Bismi-Ila¯h ar-rah¸ma¯n ar-rah¸¯m). ı Dann wird Gott gelobt, weil Er Gott ist und für das, was überhaupt vorhanden ist, sozusagen für alles, was der Gattung Mensch zur Verfügung steht. Dem zweiten Akt folgt ein dritter, der Dank oder Ausdruck der Dankbarkeit (šukr) heißt und sich auf das bezieht, was der Sprecher gerade zur Hand hat. Der erste Akt wird basmala genannt, der zweite h¸amdala. Der erste Akt ist ein Akt des Bewusstseins dessen, dass alles, was existiert, nur mit Namen oder in Bezug auf die Eigenschaften Gottes richtig zu deuten ist. Diese werden hier mit zwei Eigenschaften hervorgehoben, die zugleich als Nomina verwendet werden: Gnade (rah¸ma¯n) und Barmherzigkeit (rah¸¯m). ı Der zweite Akt bringt das Bewusstsein zum Ausdruck, dass das Sein im Sinne der Schöpfung überhaupt nur als Gnade Gottes verständlich ist. Der dritte Akt ist meistens auf etwas bezogen, was aktuell zur Hand ist und in diesem Sinne jedem Einzelnen eigentümlich zur Verfügung steht. Deswegen ist der Dank in dieser Hinsicht von großer Bedeutung. Zwischen h¸amd (Lob) und šukr (Danksagung oder Dankbarkeit) gibt es einen Unterschied, der darin besteht, dass h¸amd auf ein Allgemeines, šukr dagegen auf ein Besonderes bezogen wird. Der vierte Akt besteht darin, dass für den Propheten (und oft auch für die Propheten) gebetet

Da machten sich die beiden auf den Weg. Als sie schließlich das Schiff bestiegen, machte er darin ein Loch. Moses sagte: ‚Wie konntest du ein Loch darin machen, um seine Besatzung ertrinken zu lassen? Da hast du etwas Schreckliches begangen.‘ Er sagte: ‚Habe ich dir nicht gesagt, dass du nicht fähig sein wirst, mit mir durchzuhalten?‘ Moses sagte: ‚Belang mich nicht wegen meiner Vergesslichkeit und mach es mir in meiner Angelegenheit nicht zu schwer!‘ Da machten sich die beiden wieder auf den Weg. Als sie schließlich zu einem Burschen kamen, brachte er diesen um. Moses sagte: ‚Wie konntest du einen unschuldigen Menschen umbringen, der selbst niemand getötet hatte? Da hast du etwas Grässliches begangen.‘ Er sagte: ‚Habe ich dir nicht gesagt, das du nicht fähig sein wirst, mit mir durchzuhalten?‘ Moses sagte: ‚Wenn ich dich nach alledem noch einmal nach etwas frage, dann nimm mich nicht weiter zum Gefährten! Von mir aus bist du für diesen Fall entschuldigt.‘ Da machten sich die beiden wieder auf den Weg. Als sie schließlich zu den Bewohnern einer Stadt kamen, baten sie diese um etwas zu essen. Sie weigerten sich aber, sie zu bewirten. Und nun fanden die beiden in ihr eine Mauer, die einzufallen drohte. Da setzte er sie wieder instand. Moses sagte: ‚Wenn du gewollt hättest, hättest du Lohn dafür nehmen können.‘ Er sagte: ‚Jetzt müssen wir beide uns trennen. Ich werde dir aber die Deutung dessen mitteilen, was du nicht durchzuhalten vermocht hast. Was das Schiff angeht, so gehörte es armen Leuten, die damit auf dem Meer ihrem Erwerb nachgingen. Ich wollte es nun schadhaft machen. Ein König war nämlich hinter ihnen her, der jedes Schiff mit Gewalt an sich nahm. Und was den Burschen angeht, so waren seine Eltern gläubig. Und wir fürchteten, dass sie unter seiner Widersetzlichkeit und seinem Unglauben zu leiden haben würden. Da wollten wir, dass ihr Herr ihnen einen Sohn zum Tausch gebe,

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wird: Dies wird meistens in einer Art und Weise getan, in der zum Ausdruck gebracht wird, dass die Religion, die er (oder sie) verkündet hat (hatten), nur als Fortsetzung der Barmherzigkeit Gottes zu verstehen ist und für jedes Individuum etwas Besonderes darstellt und in diesem Sinne Dankbarkeit erfordert.2 Der Vers „wir haben dich nur als Gnade (rah¸matan) für die Welten geDas alles geschah aus Barmherzigkeit von schickt“ (Sure 21,107) wird in diesem Sinne verdeinem Herrn. Ich habe es nicht von mir aus getan. Das ist die Deutung dessen, standen und die Beispielhaftigkeit des Propheten was du nicht durchzuhalten vermocht aus dieser Perspektive ausgelegt. hast.‘“ Die gelehrte Tradition bringt somit zum Ausdruck, dass das Sein und das Sollen letztendlich in Form der Schöpfung und der Religion auf Gott zurückgehen. Das Sein als Ausdruck der Gnade und die Religion, die als Rechtleitung den Menschen ermöglicht, in der Schöpfung ein Leben zu führen, das bei Gott Gefallen finden kann, als Ausdruck der Barmherzigkeit. Wir können hier deswegen davon ausgehen, dass das Sein an und für sich gut ist, weil es Ausdruck der Gnade Gottes ist. Dies trifft auch auf den Menschen zu. Ob die Schöpfung die bestmögliche ist, darüber kann man streiten. Wir können auch sagen, dass die Schöpfung, beispielsweise ein Neugeborenes, gut ist. Die Schöpfung in diesem Sinne ist jenseits des Bösen, obwohl wir bemerken, dass Leid ein Teil davon sein kann, wie die Geburtswehen einer Frau. Wenn ein Kind beispielsweise gehörlos auf die Welt kommt, kann dies an und für sich nicht als böse bezeichnet werden. Aber der Umgang des Menschen mit der Gehörlosigkeit eines Kindes kann in einer Art und Weise erfolgen, der bestimmte moralische Eigenschaften zugesprochen werden können. Hier können wir abschließend festhalten, dass es in der Natur nichts gibt, das als böse bezeichnet werden könnte. der frömmer und anhänglicher wäre. Und was die Mauer angeht, so gehörte sie zwei Waisenjungen in der Stadt. Und darunter befand sich ein Schatz, der ihnen gehörte. Und ihr Vater war rechtschaffen gewesen. Da wollte dein Herr, dass sie volljährig werden und daraufhin ihren Schatz herausholen würden.

2. Die Begriffe Böses und Leid Vom Bösen sprechen wir nur dann, wenn bestimmte Ereignisse die Menschen in einer Art und Weise betreffen, die uns moralisch nicht „akzeptabel“ erscheint. Dies können wir mit Ricoeur folgendermaßen charakterisieren: „Streng genommen meint das moralisch Böse – in religiöser Sprache: Die Sünde – das, was eine menschliche Handlung zum Gegenstand von Schuldzuweisung, Anklage und Tadel macht. Die Schuldzuweisung besteht darin, einem verantwortlichen Subjekt eine Handlung zuzuschreiben, die moralisch beurteilbar ist. Die Anklage beschreibt eine Handlung als etwas, was den in einer bestimmten Gemeinschaft herrschenden Moralkodex verletzt. Der Tadel ist Zeichen des Urteils, aufgrund dessen der Täter für schuldig erklärt wird und Strafe verdient.“3 212

Tahsin Görgün

Das Böse ist nicht auf einen festen Begriff zu bringen, weil es sich stets in neuen Formen zeigen kann. Was aus der einen Perspektive als böse gilt, mag aus einer anderen Perspektive nicht als böse gelten. Auch die Kontexte der Erscheinungen können dabei eine Rolle spielen: Es sind nicht die Ereignisse oder Sachen an sich, sondern die Art und Weise, wie sie die Menschen betreffen, welche sie moralisch relevant machen. Woher wir diese Art und Weise erkennen und aus welchen Gründen wir angeben, dass sie nicht akzeptabel sind, ist der Kern der Frage nach dem „Bösen“ oder nach dem Wesen des Bösen. Wir müssen einen zweiten Begriff kurz erläutern, der in Bezug auf das Böse charakterisiert oder vielleicht von dem Bösen unterschieden werden muss: Der Begriff des Leides oder des Leidens. Die Unterscheidungsmerkmale, die Ricoeur nennt, sind auch für uns von Bedeutung: „Das Leiden wiederum, wenn man es auch im strengen Wortsinn nimmt, unterscheidet sich von der Sünde durch gegensätzliche Merkmale. Während in der Schuldzuweisung das moralisch Böse einem verantwortlich Handelnden zugeschrieben wird, gehört zum Leiden, dass es erlitten (kursiv im Original) wird. Wir verursachen es nicht, es widerfährt uns. Deshalb auch die erstaunliche Vielfalt seiner Ursachen: Feindlichkeit der Natur, Krankheit und Behinderung von Körper und Geist, Trauer über den Tod Nahestehender, Angst vor der eigenen Sterblichkeit, Gefühl der persönlichen Unwürde und so fort. Im Gegensatz zur Anklage, die eine moralische Abweichung anzeigt, erweist sich das Leiden als pures Gegenteil von Lust, als Nicht-Lust, das heißt als Minderung unserer körperlichen, seelischen und geistigen Integrität. Und dann, schließlich und vor allem, stellt das Leiden dem Tadel etwas entgegen: Das Klagen. Denn wenn die Verfehlung den Menschen schuldig macht, so macht ihn das Leiden zum Opfer, und das wird im Klagen herausgeschrien.“4 Das Böse wie auch das Leid sind sowohl in Bezug auf die Kontexte, in denen sie auftauchen, als auch in Bezug auf die Betroffenen konzeptuell nicht genau zu bestimmen. Jedes Zeitalter hat ihm eigentümliche Formen des Bösen und Leidens. Auch jede Person leidet auf ihre je eigentümliche Art und Weise. Da sich die Formen des Bösen, in denen es auftaucht, immer ändern, ändert sich auch die Auffassung davon. Die Geschichte der Moralphilosophie oder der Ethik ist voll mit solchen Fragen und Antworten. Es ist allerdings möglich, bestimmte Merkmale phänomenologisch ausfindig zu machen, die es erlauben, über das Böse sinnvoll zu sprechen.

3. Zum Gebrauch einiger relevanter Begriffe im Koran 3.1 Geduld und das Leid als Teil des Lebens Im Koran gibt es keine Theorie des Bösen, des Leidens oder der Sünde, weil die Sprache des Korans vortheoretisch ist. Es wird einfach gesagt, welche Handlungen gut und welche böse sind und wie das Leiden, das den Menschen in der Geschichte passierte, zu deuten ist. Es wird auch konstatiert, dass das Leiden als Teil des Lebens einfach dazugehört wie 213

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das Vergehen und Sterben. Wenn das Leid und das Vergehen Teil des Lebens sind, dem jede Person ausgesetzt ist, ist die Frage, wie es überhaupt möglich ist, dass Gott dies zulässt, nicht auf eine universelle Art und Weise zu stellen, sondern individuell. Hier einige Verse aus dem Koran, die das Gesagte exemplifizieren: „Wahrlich, Wir werden euch prüfen mit ein wenig Furcht und Hunger und Verlust an Gut und Leben und Früchten; doch gib frohe Botschaft den Geduldigen, die sagen, wenn ein Unglück sie trifft: ‚Wahrlich, Gottes sind wir und zu Ihm kehren wir heim.‘ Sie sind es, auf die Segen und Gnade von ihrem Herrn kommt und die rechtgeleitet sind.“ (Sure 2,155-157) In diesen Versen wird das Leiden in seinen drei Grundarten erörtert: Leiden als psychisches Erlebnis in Form von Furcht, als physische Wahrnehmung in Form von Hunger und als ein symbolisches oder sozioökonomisches Ereignis in Form von Verlust an Gut, Leben und Früchten. Solche Leiden passieren, und zwar immer wieder. Allerdings müssen wir hier auf einen Aspekt aufmerksam machen: Diese Ereignisse sind nicht die einzigen Ereignisse und sind auch nicht etwas, was wirklich da ist, sondern sie sind immer ein Mangel, eine Nicht-Existenz. Also sind diese Ereignisse kein Dauerzustand eines Menschen, sondern sie widerfahren ihm ab und zu. Die Menschen leben im Gegenteil von Furcht, Hunger und Verlust ständig in Vertrauen und Sicherheit. Sie bekommen mehr oder weniger etwas zu essen und sie gewinnen, oder wir können noch eindeutiger formulieren, sie erwerben, sie produzieren etwas hinzu. Aufgrund dieser Erfahrung kann beispielsweise Fahr ad-Dı¯n ar-Ra¯zi sagen, dass überwiegend das Gute existiere, und wenn ˘ es auch Böses gibt, so sei es im Vergleich zum Guten nicht übermäßig.5 Wenn wir uns die Beispiele im zitierten Koranvers genau ansehen, sind sie einfach Teil des Lebens: Ohne Furcht, ohne Hunger, ohne Verlust an Gut, Leben und Früchten ist das Leben oder die Welt überhaupt nicht denkbar. Diese Ereignisse brauchen nicht unbedingt von weltgeschichtlicher Bedeutung oder globalem Ausmaß zu sein: Sie sind trotzdem Existentialen des Lebens, die in diesem Sinne universal gelten. Das heißt, jeder Mensch kennt aus eigener Erfahrung, was diese Ereignisse bedeuten. Sie können auch in einer Art und Weise vorkommen, von der wir sagen können, dass sie von weltgeschichtlicher Bedeutung sind. Auch die Überwindung oder die Begegnung des Leidens wird hier erwähnt: Das Schlüsselwort dafür ist s¸abr, „Geduld“. Hierzu kann man einfach sagen: Bestimmte Ereignisse, wie sie auch geartet seien, sind kein Grund dafür, dass man dadurch die Gnade Gottes vergessen soll. Selbst Da-sein-Dürfen ist Grund genug, sich auf den zu verlassen, der dies alles erschaffen hat. Dieses Beharren oder Ausharren im Vertrauen auf Gott, den Gnädigen, ist das, was „Geduld“ oder vielleicht „Standhaftigkeit“ zum Ausdruck bringt. Gerade der letzte Vers weist darauf hin: Es sind diejenigen, die sich der Gnade bewusst sind, die durch dieses Bewusstsein Gottes Segen erlangen. Dies alles wird auch selbst in diesen Versen mit einem Wort eingeleitet, das in einem breiteren Kontext diesen Ereignissen einen höheren Sinn gibt, der dem Betroffenen er214

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möglicht, das ganze Geschehen aus einer anderen, vielleicht höheren Ebene zu betrachten und zu erleben. Dieses Wort lautet ibitila¯’ („Prüfung“). 3.2 Prüfung und Erwählung Die Wörter ibitila¯’ und bala¯’ sind zwar vom selben Stamm abgeleitet, bedeuten aber je anderes: ibtala¯’ bedeutet „auf die Probe stellen“, „in Versuchung führen“ oder gar „heimsuchen“. Bala¯’ steht für etwas, was einen angeht. Wenn es mit einer positiven Konnotation gebraucht wird, kennt die arabische Sprache auch bala¯’un h¸asanun, „Prüfung auf gute Art“, das gute bala¯’. Wir können hier ein weiteres Wort hinzufügen, das in diesem Kontext auftaucht: is¸tafa¯’, „erwählen“, „auserwählen“. Gerade dieses Wort wird meistens in Bezug auf die besonderen Persönlichkeiten, wie die Propheten und andere wichtige Personen wie Maria, und Gruppen von Menschen gebraucht, die bestimmte Prüfungen durchgemacht haben, welche andere Menschen nicht kennen.6 Die Prüfung ist aber nicht unbedingt mit dem Leiden verbunden: Auch Herrschaft und Reichtum können als Elemente der Prüfung gelten. Wenn wir diese Wörter semantisch analysieren, können wir sagen, dass sie an und für sich nicht unbedingt mit dem Leiden oder dem moralisch Bösen zu tun haben. Deswegen besagt der folgende Vers nichts Inhaltliches über die Art und Weise der Prüfung. Das heißt, mit diesem Vers wird etwas mitgeteilt, das die Betrachtung des menschlichen Lebens aus einer höheren Ebene ermöglicht: „Segensreich ist Der, in Dessen Hand die Herrschaft ist; und Er vermag alle Dinge zu tun (er ist allmächtig). Der den Tod erschaffen hat und das Leben, dass Er euch prüfe, wer von euch der Beste ist im Handeln; und Er ist der Allmächtige, der Allverzeihende, der sieben Himmel im Einklang erschaffen hat. Keinen Fehler kannst du in der Schöpfung des Gnadenreichen sehen. So wende den Blick: siehst du irgendeinen Mangel? So wende den Blick abermals und abermals: dein Blick wird nur ermüdet und geschwächt zu dir zurückkehren.“ (Sure 67,1-4) Das Wort, das in dem zitierten ersten Vers als „Herrschaft“ (mulk) übersetzt wurde, bedeutet mehr als nur Herrschaft: nämlich „Eigentümer“. Der eigentliche Eigentümer all dessen, was existiert, ist, angesichts der Vergänglichkeit des menschlichen Lebens, Gott. Diese Redeweise hat selbstverständlich auch damit zu tun, welchen Stellenwert der Mensch in der Schöpfung hat. Darauf wird später nochmals zurückzukommen sein. Dem zweiten Vers zufolge sind das Leben und der Tod gleichermaßen Teil der Schöpfung, sind also von Gott. Der Tod ist hier besonders wichtig, weil er manchmal als „das größte Übel“ bezeichnet wird. Aber in diesem Vers ist der Tod mit dem Leben gleichwertig: Beide sind die Voraussetzungen für die Prüfung in dem Sinne, dass sie Bestandteil der Situation sind, die wir als conditio humana bezeichnen können. Diese Sicht taucht besonders in den Geschichten im Koran auf, in denen davon die Rede ist, dass bestimmte Personen oder eine bestimmte Gruppe erwählt sind. Das Auserwählt-Sein bedeutet, auf besondere Art und Weise geprüft zu werden, so dass die 215

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Auserwählten den anderen Menschen als maßgebende Beispiele dienen, besonders im Umgang mit dem Leid und gegebenenfalls bei der Überwindung des Leides und des Bösen. Wir können die Beispiele dieser Auserwählten als Erweiterung der Erfahrungshorizonte der übrigen Menschen ansehen. Man kann gewolltes von ungewolltem Leid unterscheiden. Aber ob das gewollte und gesuchte Leid im Sinne des Weltverzichtes immer noch als Leid gelten kann, ist eine offene Frage. Denn es gibt besonders in der Mystik sehr viele systematische Entwicklungen, die gerade das gesuchte Leid zum Weg der moralischen Vervollkommnung machen.7 Ein weiterer Begriff ist an dieser Stelle zu erörtern: der Begriff des Handelns (‘amal). Vom Menschen wird als einem Wesen gesprochen, das im Kontext von Leben und Tod zum Handeln bestimmt ist (vgl. Sure 67,2). Hier ist sowohl der Tod als auch das Leben an sich ohne moralische Konnotation. Sie sind als einfache Tatsachen der conditio humana erwähnt. Allerdings gewinnen diese beiden Tatsachen aus der Perspektive der Prüfung, „wer der Beste im Handeln“ sei, eine moralische Dimension, denn Prüfung setzt Freiheit voraus, die wiederum die Verantwortung zur Folge hat. Gerade der Begriff „Prüfung“ ist ein Begriff eines größeren Wortfeldes, das die Aufgabe, die Vorbereitung, die Möglichkeit der Lösung der Aufgabe, aber auch Versagen und Nicht-bestehen-Können einschließt. Die Aufgabe hier ist praktisch, also ethisch. Allerdings setzt die Lösung der Aufgabe auch die Erkenntnis dessen voraus, was gut oder besser oder das Beste ist. Selbst das Wort ah¸san, das in dem Vers gebraucht wird, lässt verschiedene Deutungen in dieser Hinsicht zu. Auch das Wort g· afu¯r, „allverzeihend“, in diesem Vers ist ein Ausdruck dafür, dass damit zu rechnen ist, dass die Menschen Fehler machen werden. Allerdings ist Gott allverzeihend, kann alles verzeihen. Dass der Mensch Fehler begehen kann, ist ebenfalls Bestandteil der conditio humana und ist kein Grund für die Aufgabe der Hoffnung. Es besteht immer die Hoffnung, von Gott für die Fehler, die man als fallibles Wesen begangen hat, Vergebung zu erlangen. Der folgende Vers (Sure 67,3) ist besonders wichtig, weil er auf die Ordnung der Schöpfung oder in der Schöpfung hinweist. Diese „Ordnung“ wird hier zuerst mit einem Wort (t¸iba¯qan) beschrieben, das auch „stufenweise“ bedeutet. Dann wird angeführt, was in der Schöpfung nicht zu finden ist: Fehler oder Missverhältnisse (fut¸u¯r). Das bedeutet, dass die Schöpfung eine Ordnung hat, die erkennbar und erkundbar ist. Auch das „Sollen“ hat eine bestimmte Form, die erkennbar und vermittelbar ist. Viele Gelehrte sehen gerade darin die Weisheit (h¸ikma) Gottes, die für die Menschen erschließbar ist. Auch die Erschaffung des Menschen ist in dieser Hinsicht zu bedenken: Die ganze Schöpfung wurde der Gattung Mensch zur Verfügung gestellt unter der Voraussetzung, dass die Gattung Mensch als Stellvertreter Gottes auf Erden Freiheit und Verantwortung habe (vgl. Sure 2,30). Damit ist auch gesagt, dass ein Mensch für andere Menschen niemals Mittel zum Zweck werden darf. Auf die Stellung des Menschen im Kosmos kann hier nicht näher eingegangen werden. Es ist allerdings eine das Wesen des Guten betreffende Bemerkung erforderlich, die in 216

Tahsin Görgün

folgendem Vers zum Ausdruck gebracht wird, der im Kontext des Sündenfalls steht: „Und Adam empfing von seinem Herrn Worte und Er nahm seine Reue an; denn siehe, Er ist der Vergebende, der Barmherzige. Wir sprachen: Fort mit euch von hier allesamt! Und wenn zu euch Rechtleitung von Mir kommt, wer dann meiner Rechtleitung folgt, über die soll keine Furcht kommen, und sie sollen nicht traurig sein.“ (Sure 2,37 f.) In diesen Versen haben wir weitere Elemente, die sowohl die menschliche Natur betreffen als auch zeigen, wie die Kriterien festzustellen sind, die einen Maßstab dafür bieten, was als gut und was als böse anzusehen ist. Es ist nämlich zuerst die Fallibilität des Menschen, die Teil des Menschseins ist und nur durch Reue überwunden werden kann. Reue ist das aufrichtige Bekenntnis zum Fehler und zugleich der Ausdruck der Entschlossenheit, denselben Fehler nicht mehr zu wiederholen. Sowohl die Erkenntnis dessen, was als Fehler anzusehen ist, als auch die Vermeidung der Fehler ist nur dann möglich, wenn man die Möglichkeit hat, einen Zugang zu dem zu finden, was rechtens ist. Die Möglichkeit zur Überwindung der Fehler ist durch das Wissen gegeben, das die Menschen leitet. Es ist die Rechtleitung Gottes, die das Gute benennt und ermöglicht, das Böse zu bestimmen. Hier kann man, der klassischen Diskussion folgend, die Frage stellen, ob mit Rechtleitung allein die Offenbarungsschriften oder auch die Vernunft und/oder die moralische Intuition gemeint seien, ausgehend von dem Vers 8 aus Sure 91, in dem davon die Rede ist, dass Gott der menschlichen Seele das Wissen über das Böse und das Gute eingegeben habe: „Und ihr ihre Schlechtigkeit (Böse) ebenso eingab wie ihre Gottesfurcht.“ Dieser Vers beinhaltet ein Wort, das verschiedene Auslegungsmöglichkeiten zulässt: Damit kann sowohl das natürliche Licht der Vernunft im Menschen verstanden werden wie auch die Offenbarung, die über die Propheten an die Menschheit gegeben wurde. · Auf jeden Fall ist es unausweichlich, dass, wie al-Gaza¯lı¯ einmal formuliert hat, die Vernunft als oberster Richter auch über die Offenbarung zu urteilen hat.8 Dieses spannende Thema kann hier nicht weiter verfolgt werden, aber ich möchte in diesem Zusammenhang einen modernen Philosophen zitieren. Kant schreibt in seinem Buch „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“: „Die Freiheit der Willkür ist von der ganz eigentümlichen Beschaffenheit, dass sie durch keine Triebfeder zu einer Handlung gestimmt werden kann, als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat (es sich zur allgemeinen Regel gemacht hat, nach der er sich verhalten will); so allein kann eine Triebfeder, welche sie auch sei, mit der absoluten Spontaneität der Willkür (der Freiheit) zusammen bestehen. Allein das moralische Gesetz ist für sich selbst, im Urteile der Vernunft, Triebfeder, und wer es zu seiner Maxime macht, ist moralisch gut.“9 Wenn wir in dem Zitat von Kant die Stelle, wo das moralische Gesetz steht, durch die Rechtleitung ersetzen, dann haben wir ganz grob den Rahmen, in dem sowohl die Theorie, die das Wesen des Guten darin sieht, dass sie der Offenbarung entspricht, als auch die Theorie, die das Wesen des Guten auch unabhängig von der Offenbarung erkennbar findet, ihre Formulierungen gefunden haben. 217

11. Leid im Islam – Hingabe an den Willen Allahs

3.3 Gute Werke und Verderben Weitere zwei Wörter im Koran sind in diesem Kontext von Bedeutung: s¸ala¯h¸ und fasa¯d. Die beiden Wörter treten meistens als Eigenschaftswörter auf, die eine Handlung nach ihrer „Funktion“ oder ihrer mittelbaren oder unmittelbaren Folge kennzeichnen. Sie sind, wie Ra¯gib al- Is˙faha¯nı¯ meint,10 immer Eigenschaft der Handlungen des tätigen Menschen. S¸ala¯h¸ ist, wie die davon abgeleiteten Begriffe mas¸lah¸a (utilitarisches Prinzip) und s¸ulh¸ (der Frieden oder der Friedensschluss) zeigen, mehrdeutig, aber die Bedeutungen haben immer mit einer Tätigkeit zu tun. So ist eine Handlung, die entweder Ausdruck des Guten ist oder dem Guten dient, eine gute Handlung, ‘amal as¸-s¸a¯lih¸. Wenn wir einige Verse zitieren, in denen dieses Wort gebraucht wird, können wir besser sehen, womit wir es hier zu tun haben: „Unheil (fasa¯d) taucht durch das, was die Menschen eigenhändig erworben haben, auf der Erde und im Meer auf, damit sie einen Teil davon (erfahren und) einsehen, was sie getan haben. Hoffentlich kehren sie um.“ (Sure 30,41) In diesem Vers haben wir einige Elemente, die verdeutlichen, womit fasa¯d zu tun hat: Es kennzeichnet nämlich eine Situation, die infolge dessen zustande kommt, was die Menschen eigenhändig erworben haben.11 Ra¯g· ib al-Is˙faha¯nı¯ beschreibt die Bedeutung des Wortes fasa¯d folgendermaßen: „Es kennzeichnet den Zustand einer Sache, die mehr oder weniger ihren Ausgleich verloren hat. Es ist das Gegenteil von as¸-s¸ala¯h¸ und wird für die Menschenseele, den menschlichen Körper, für die Dinge, welche die Orientierung (oder ihren Standort) verloren haben, gebraucht.“12 Er fügt dann später hinzu, dass dieses Wort sehr oft als Synonym für das Böse (sayyi’a) verwendet wird. Dieses Wort wird im Koran im Sinne der kosmischen Unordnung gebraucht: „Wenn es auf der Erde und im Himmel zwei Götter außer dem (einen) Gott gäbe, würden beide (Himmel und Erde) zugrunde gehen (oder unordentlich sein oder chaotisch sein) (la-fasadata¯).“ (Sure 21,22) Das Wort wird auch für die gesellschaftliche Desintegration gebraucht: „Und unter den Menschen gibt es (manch) einen, dessen Aussage über das diesseitige Leben dir gefällt und der Gott zum Zeugen anruft für das, was er im Herzen hat. Dabei ist er äußerst streitsüchtig. Und wenn er im Lande an die Macht kommt, macht er sich an die Arbeit, um Unfrieden (Ii-yufsida fiha¯) darin zu stiften und die Frucht und den Nachwuchs zu verwüsten; aber Gott liebt nicht Unfrieden (fasa¯d).“ (Sure 2,204) In diesem Vers wird eine bestimmte Art von Tätigkeit als fasa¯d bezeichnet, was der gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und menschlichen Ordnung zuwiderläuft. Wir können zusammenfassend sagen, dass dieses Wort eine Art des Bösen kennzeichnet, die mit Ordnung und Unordnung, auch mit der gesellschaftlichen (Des-)Integration zu tun hat. Alles, was eine legitime Ordnung zerstört oder ihr zumindest schadet, gilt als fasa¯d. Der Begriff s¸ala¯h¸ kennzeichnet genau das Gegenteil dessen und wird meistens für Tätigkeiten oder ihre Folgen der menschlichen Seele oder menschlichen Glieder gebraucht.13 Es ist wichtig, dass fasa¯d nicht für die Kennzeichnung der Handlungen Gottes verwendet wird, während s¸ala¯h auch auf seine Handlungen bezogen wird. Es ist selbstverständlich immer der Mensch im Spiel, und so kennzeichnen diese Begriffe die Hand218

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lungen der Menschen und ihre Folgen. Allerdings werden die Handlungen, die s¸a¯lih¸/gut bezeichnet werden, immer im Zusammenhang mit der Rechtleitung Gottes gebraucht und wird die Eigenschaft s¸ala¯h¸ und von ihm abgeleitete Wörter wie Frieden (s¸ulh¸) und gute Werke (al- ‘amal as¸- s¸a¯lih¸) als Zeichen verwendet für die Richtigkeit der Normen, die diese Handlungen anleiten. Die beiden Begriffe kennzeichnen den tätigen Menschen, der durch sein Handeln Ordnung und Frieden stiftet oder eben Unordnung und Unfrieden. Diese Begriffe wurden auch in den islamischen Wissenschaften und selbst in der Philosophie rezipiert. Als Beispiel nenne ich hier Ibn Haldu¯n: Er findet in der Entwicklung ˘ menschlicher Gesellschaften, ihren verschiedenen politischen und gesellschaftlichen Institutionen, in den verschiedenen Künsten, in der Wirtschaft, in dem, was Kultur oder Zivilisation genannt wird, die Folgen der Tätigkeiten des Menschen, der in diesem Sinne „Stellvertreter Gottes“ auf Erden ist. Es ist ein „zweites Sein“, das durch und in den Handlungen und Tätigkeiten der Menschen existiert. Dies ist nicht ein geschlossener Zustand, in dem sich die Gattung Mensch befindet, sondern ein offener Prozess, der immer im Fluss ist. Allerdings sind dabei zwei Handlungsarten wichtig, die den Gang dieses Flusses beeinflussen, ja sogar bestimmen: s¸ala¯h¸ (gute Werke) und fasa¯d (Verderben). S¸ala¯h¸ ist eine Eigenschaft der Handlungen, die in der Welt etwas Positives darstellt. Die Ordnung und die Verdienste der Menschen, die positiv zu dieser Ordnung beitragen, sind Handlungen, die gut bezeichnet werden und als gute Handlungen (‘amal s¸a¯lı¯h¸) gelten. Dies kann man vielleicht mit anderen Worten so ausdrücken: S¸a¯lı¯h¸ ist eine Handlung, die die Möglichkeiten des Menschen oder besser der Menschheit im existenziellen Sinne erweitert. Fasa¯d (Verderben) ist genau das Gegenteil: Es ist die Eigenschaft der menschlichen Handlungen, die die Möglichkeiten des Menschen begrenzt oder vernichtet. Es ist hier wichtig, dass das Wort „Friedensschluss“, s¸ulh¸, nur der Infinitiv von s¸ala¯h¸ ist. In dieser Hinsicht ist die Bedeutung des Menschen oder die Stellung des Menschen im Kosmos mit einer Funktion verbunden, die der Schöpfung in einem zweiten Akt, der Vergesellschaftung heißt, durch in Freiheit übernommene Pflicht zum Frieden, zur gesellschaftlichen Integration und zu sozialer Gerechtigkeit (das Wort s¸ala¯h¸ impliziert dies alles) zur Vollkommenheit verhilft.14

4. Ungerechtigkeit (z¸ulm) als das Böse und die Überwindung des Bösen am Beispiel der Ungerechtigkeit Im Koran werden das Wort z¸ulm (Ungerechtigkeit) und andere Wörter, die eine ähnliche Bedeutung haben, immer im Kontext menschlicher Handlungen gebraucht. Es wird immer wieder betont, dass die Ungerechtigkeit – wie das Verderben (fasa¯d) – eine Eigenschaft menschlicher Handlungen ist. Wenn bestimmte Arten von Handlungen, die ungerecht sind, sich systematisch wiederholen, dann sind auch die Strukturen ungerecht, die diese Handlungen begünstigen oder verursachen. Dass der Mensch verantwortlich ist, 219

11. Leid im Islam – Hingabe an den Willen Allahs

wird an vielen Stellen des Koran deutlich: „Dies (die Strafe) um dessentwillen, was eure Hände (euch) voraus gesandt haben; und (wisset), dass Gott niemals ungerecht ist gegen die Diener.“ (Sure 8,51; vgl. auch 22,10; 41,46; 50,29) In diesen Versen wird davon ausgegangen, dass der Mensch die Freiheit und die Kraft besitzt, seine Freiheit zu verwirklichen, die dann sein Leben bestimmt. Was der Mensch in seinem Leben erfährt, ist nicht ohne seine Mitwirkung zu denken. Ist dies ein Widerspruch zur Allmacht Gottes? Al· Gaza¯lı¯ hat dieses Problem in Ih¸ya¯’ erörtert und kam zu dem Schluss, dass der Mensch zur Freiheit verurteilt ist. Es ist zwar ein „Zwang“, aber ein Zwang im Sinne einer Notwendigkeit zur Entscheidung, zur Willensfreiheit. Er sagt: „Der Mensch ist zur Freiheit genötigt (fa-huwa idan magˇ-burun ‘ala¯ aI-ihtiya¯ri).“15 In dieser Formulierung findet sowohl ¯ ˘ die Allmacht Gottes als auch die Willensfreiheit des Menschen ihren Ausdruck. Im Koran wird immer wieder betont, dass Gott gegenüber dem Menschen niemals ungerecht ist (vgl. Sure 3,182; 8,51; 22,10; 41,46; 50,29). Wie ist dies zu verstehen? Es ist zwar allgemein bekannt, dass es in dieser Welt Ungerechtigkeit gibt, und es wird von Gott gesagt, dass Er allmächtig und allwissend ist und will, dass das Gute herrscht; trotzdem gibt es viele Tatsachen, von denen wir sagen, dass Gott damit nicht einverstanden sein kann. Ist dies ein Grund zur Frage, ob Gott entweder nicht gutwillig ist oder nicht so mächtig, dass wir von ihm sagen können, dass er allmächtig ist? Diese und ähnliche Fragen verlieren ihre „negierende“ Kraft, wenn die oben gemachte Unterscheidung in Bezug auf die Willensfreiheit und die Verantwortlichkeit des Menschen berücksichtigt wird. Was wir bisher in Bezug auf die Schöpfung dargestellt haben, beinhaltet Beispiele, die niemals als ungerecht bezeichnet werden können. Beispielsweise ist die Geburt eines Kindes, das gehörlos ist, nicht ungerecht. Um dies zu verdeutlichen, müssen wir eine Unterscheidung machen zwischen ungerecht und ungleich, oder ungerecht und verschieden. Wir wissen, dass die Menschen nicht gleich sind in dem Sinne, dass sie in acta Babys, Kinder oder Erwachsene, Alte, Behinderte, Lehrtätige, Gelehrte usw. sind. Manche wissen mehr, manche weniger. Es ist wichtig, dass kein Mensch als Person dem anderen in einem strengen Sinne gleich ist. Jeder Mensch ist ein Individuum und lebt in diesem Sinne sein eigenes Leben, das einmalig ist. Es lässt sich die Einsicht formulieren, dass nicht nur das Leben eines einzelnen Menschen einmalig und einzig ist, sondern auch jeder Augenblick einzig und einmalig ist. Das bedeutet, dass Gott die Menschen unterschiedlich und mit verschiedenen Möglichkeiten erschaffen hat, die unterschiedlich, aber gleichwertig sind. Gerade die Gleichwertigkeit erfordert, dass die Menschen einander gleich behandeln sollen. Insofern sind die Unterschiede (wie die Sprache, das Geschlecht, die Rasse, der Reichtum an Eigentum und Kindern usw.), die wir beobachten, nicht als ungerecht zu bezeichnen, weil sie Anlässe für die Prüfung darstellen. Was und das die Menschen durch ihre Handlungen hervorbringen, wird kasb („Erwerb“) genannt. Erwerb ist ein Begriff, der in verschiedenen Kontexten eine große Bedeutungsbreite aufweist: Erstens bezeichnet er im Koran den tätigen Menschen mit allem, was dazugehört. Zweitens kennzeichnet er das Verhältnis des Menschen zu Gott, insofern 220

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er Freiheit und Verantwortung trägt. Die Freiheit des Menschen wird nämlich durch die Analyse dieses Begriffs erläutert. Drittens wird dieser Begriff für die wirtschaftliche Tätigkeit im Sinne der Erwerbstätigkeit des Menschen verwendet. Viertens ist es der Begriff, der die ganze „geistige“ Welt des Menschen trägt und als Prinzip derselben gilt. Gerade dieses Wort kasb ist also sowohl im Koran als auch im späteren islamischen Denken ein Schlüsselbegriff, der einen Zugang zu bestimmten Denk- und Handlungsweisen der Muslime ermöglicht. Hier nur ein Beispiel: „Die Erfahrung bezeugt, dass die Weltordnung in der Erwerbstätigkeit besteht. Und Gott hat die Ordnung der Welt bis zu ihrem Ende festgelegt und die Erwerbstätigkeit der Menschen dafür grundgelegt. In dem Verzicht (oder der Unterlassung) dessen liegt die Ursache für die Zerstörung ihrer Ordnung und dies wurde von Ihm verboten.“16 Dieses Zitat entstammt einem Buch, das im zweiten Jahrhundert nach der Hidschra von Muhammed aš-Šaiba¯nı¯ (gest. 189/805) geschrieben wurde. Wenn wir hier bestimmte Begriffe genauer betrachten, können wir feststellen, dass das Wort ‘a¯lam („Welt“) nicht im Sinne von „Erdball“ verwendet wird, sondern im Sinne von etwas, das durch die Erwerbstätigkeit oder besser Tätigkeit der Menschen entsteht und durch sie aufrechterhalten wird. Wenn wir genau hinsehen, finden wir auch im Koran bestimmte Stellen, wo von „Leben“ und „Leben in der Welt“ die Rede ist. Auch an diesen Stellen wird von etwas gesprochen, das nicht den Erdball meint, sondern die Ordnung, die durch menschliche Handlungen aufrechterhalten wird. Ganz grob können wir sagen, dass diese Welt, von der Šaiba¯nı¯ redet, im heutigen Sinne der gesellschaftlichen Wirklichkeit entspricht, die letztendlich aus Handlungen und der Art und Weise der Koordinierung der Handlungen besteht, die man sinnvoll nennt. Diese Feststellung ist von großer Bedeutung, wenn wir bestimmte Verse des Koran verstehen wollen, in denen davon die Rede ist, dass Gott seinen Geschöpfen niemals Ungerechtigkeit (z¸ulm) zufügt. Die Ungerechtigkeit ist etwas, was die Menschen sich selbst oder anderen Menschen und Sachen zufügen. Das heißt, das Wort Ungerechtigkeit wird im Koran ausschließlich als Eigenschaft der menschlichen Handlungen und der Folgen dieser Handlungen verstanden und gebraucht. Die Ungerechtigkeit ist das größte Übel, das den Menschen je treffen wird, und sie wird nicht eine Handlung Gottes, sondern eine der Menschen sein. Sie ist das größte Übel überhaupt. Die Menschen können sich selbst, anderen Wesen, anderen Menschen und sogar Gott gegenüber ungerecht verhalten. Dieses Verhalten muss nicht unbedingt körperlich sein: Auch sprachliche und denkerische Handlungen der Menschen können ungerecht sein. Gott ist mächtig zu tun, was er tun will. Was er tun will, lässt sich nicht nach menschlichem Ermessen festlegen. Nicht nur der Mensch besitzt Freiheit, sondern auch Gott. Der Mensch hat menschliche, Gott göttliche Freiheit. Die menschliche Freiheit kann nur innerhalb gegebener Umstände gedacht werden, welche menschliche Handlungen für das moralische Urteil relevant machen; die göttliche Freiheit aber ist absolut und in diesem Sinne jenseits von Gut und Böse. 221

11. Leid im Islam – Hingabe an den Willen Allahs

· AI-Gaza¯lı¯ hat in seinem Buch Ih¸ya¯’ ‘ulu¯m ad-Dı¯n das Thema erörtert,17 das wir als „Beste der möglichen Welten“ kennen, aber dies ist kein Versuch, die Existenz des Bösen angesichts der Allmacht, des Allwissens und der Allgüte Gottes zu erklären. Seine Ansichten sind zwar auch in vieler Hinsicht von Leibniz vertreten worden,18 bis auf die Idee, dass Gott nur die Universalien weiß und deswegen nicht für die Partikularien zuständig · sei, die zwar in einem der Werke von aI-Gaza¯lı¯ erwähnt und kritisiert und als eine unangemessene Redeweise für Gott abgelehnt wird.19 Es ist hier nicht der Ort, die beiden Konzepte aus der skizzierten Perspektive darzustellen.20 Meines Erachtens jedoch kann · man aI-Gaza¯lı¯s Argumentation nicht als eine Theodizee bezeichnen.

5. Schluss (1) Der Koran enthält nicht nur keine Theorie des Bösen, sondern auch keine Theorie des Guten. Im Koran finden sich sehr viele Beispiele für Handlungen, die als gut und böse bezeichnet werden. Wenn auch die Beispiele des Guten und des Bösen nicht vollständig auflisten, was gut und böse ist, besteht eine Aufgabe der theologischen Wissenschaft darin, anhand der Analyse dieser Beispiele herauszufinden, wie das Gute und das Böse zu definieren sind. Da die Phänomene, die als solche bezeichnet werden, im Fluss sind, sind die Konzepte und die Definitionen oder Formen des Bösen immer wieder neu zu bestimmen. (2) Es ist aber daran festzuhalten, dass das Wesen des Guten und des Bösen immer mit der menschlichen Existenz zu tun hat. Man redet vom Gutsein des Seins und von der Bösartigkeit dessen, was dem Sein entgegenwirkt und dieses vernichtet, indem es den Willen des Menschen anleitet. Hier können wir auch das moralische Wesen oder den moralischen Charakter des Bösen erblicken: Böses entsteht, wenn das Gute nicht beachtet wird. Beispielsweise ist die Ungerechtigkeit nicht etwas, was existiert, sondern eine Situation, in der die Menschen nicht gerecht handeln. Auch die so genannten Strukturen, die Ungerechtigkeit reproduzieren, sind in dieser Hinsicht von großer Bedeutung: Die Strukturen können in verschiedenen Formen auftauchen, wie in Form einer Religion, einer religiösen Bewegung, in der Wirtschaft, im Recht, in der Politik usw. Es ist Aufgabe der Menschen, nicht Gottes, dafür zu sorgen, dass die Ungerechtigkeit auch in Form solcher Strukturen überwunden wird. (3) Der Mensch kann über die Schöpfung und die Ereignisse in der physischen Welt keine Entscheidung treffen, die über diese hinausgeht, weil ihm die Erfahrung fehlt, die dabei zum Vergleich herangezogen werden könnte. Was wir uns vorstellen, ist immer Teil dieser Welt, in der wir leben. Wir haben keine Vorstellung von einer Welt, die völlig anders ist oder sein könnte. Was wir uns vorstellen können, ist immer eine bearbeitete Version der Welt, deren Teil wir sind. Das, was wir in dieser Welt und aus dieser Welt machen und machen können, ist die Möglichkeit, die per definitionem Teil dieser Welt ist. Insofern verlassen wir nicht die Welt, die Gott erschaffen hat, wenn wir Bestimmtes in Stand setzen und einrichten. 222

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(4) Wir müssen daran festhalten, dass der Atheismus das Übel und das Leid nicht aus der Welt schafft. Solche Ereignisse sind nicht besser erklärt oder verstanden, wenn sie nicht als eine Handlung Gottes akzeptiert werden. Insofern hat man mit dem Atheismus nichts gewonnen, sondern sich vielleicht einem Fatum übergeben, das mit keinem freien Willen in Verbindung steht. Insofern beinhaltet schon die Anerkennung der Naturereignisse als Ereignisse, die an und für sich nicht böse sind, schon die Ansicht, die ein Atheismus in dieser Hinsicht impliziert. Der Atheismus entlastet diesbezüglich nicht. Was die Ereignisse in der Welt des Menschen betrifft, die böse oder Leid erzeugend sind, so haben sie unmittelbar mit den Handlungen der Menschen zu tun und stellen insofern eine Frage der Ethik, nicht der Theologie dar. (5) Hier ist vielleicht an eine These zu erinnern, die Voltaire in Candide seinen Helden, den Wiedertäufer Jakob, vertreten lässt und die das Gesagte gut zusammenfasst: „Die Menschen (…) müssen wohl die ursprünglich vollkommene Natur ein wenig verdorben haben; sie sind nicht als Wölfe geboren, sind erst zu Wölfen geworden; Gott hat ihnen weder vierundzwanzigpfündige Kanonen noch Bajonette gegeben: Sie haben Bajonette und Kanonen erst erfunden, um sich gegenseitig umzubringen.“21 Gerade die Perspektive Kants, welche die Theodizeeproblematik überwindet, kommt der klassischen islamischen Perspektive sehr nahe. In dieser Hinsicht ist die Erfahrung, die man nach Kant gemacht hat, auch für Muslime sehr lehrreich.

Anmerkungen: 1

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Es gibt immerhin eine Reihe von Schriften, die dieses Thema zum Gegenstand haben. Es sei hier auf einige verwiesen: G. F. Hourani, Averroes on Good and Evil, in: Studia Islamica 16 (1962), 13-40.- G. E. von Grunebaum, Observations on the Muslim Concept of Evil, in: Studia Islamica 31 (1970), 117-134.- P. Antes, The First Aš‘arites’ Conception of Evil and the Devil, in: Seyyed Hossein Nasr (Hg.), Mélanges offerts à Henry Corbin, Teheran 1977, 177-189,181.- W. M. Watt, Suffering in Sunnite Islam, in: Studia Islamica 50 (1979), 5-19.- J. M. Pessango, The Uses of Evil in Maturidian Thought, in: Studia Islamica 60 (1984), 59-82.- E. L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought: The Dispute Over al-Ghazali´s „Best of All Possible Worlds“, Princeton 1984.- H. Zirker, „Er wird nicht befragt...“ (Sure 21,23). Theodizee und Theodizeeabwehr in Koran und Umgebung, in: M. Klöcker, U. Tworuschka (Hg.): Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident (FS für Abdold Javad Falaturi zum 65. Geburtstag), Köln 1991, 409-424.- A. Aslan, The Fall and Overcoming of Suffering in Islam, in: P. Koslowski (Hg.), The Origin and the Overcoming of Evil and Suffering in World Religions, London 2001, 24-47. Für ein paradigmatisches Beispiel vgl. Sa‘ad ad-Dı¯n at Taftaza¯nı¯, Šarh. al-Maqa¯s.id (Kommentar zum al-Maqa¯s. id [die Ziele]), Istanbul o. J., 2 Bde., hier: Bd. 1, 2. P. Ricoeur, Das Böse. Eine Herausforderung für die Philosophie und Theologie. Übers. v. L. Karels, überarbeitet von A. Stüssi, Zürich 2006, 16f. Ebd. 17f. Vgl. Muh. ammed ‘Alı¯ Ibn ‘Alı¯ al Fa¯ru¯qı¯ at Tuhana¯wı¯, Kassa¯f ‘an is·tila¯h·a¯t al-funu¯n (Erzählung über ¯ die Bedeutung der Künste), Beirut 1996,¯ ¯Bd. 1, 771. Einige Beispiele: Sure 3,33 (Propheten wie Adam, Noah und Abraham); 3,42 (Maria); 22,75 usw.

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Vgl. U. Schoen, „Leiden an der Unerlöstheit der Welt“ … deutet Mystik Leid?, in: A. Renz u.a. (Hg.), Prüfung oder Preis der Freiheit? Leid und Leidbewältigung in Christentum und Islam, Regensburg 2008, 179-189.- N. Akln, Das Leiden als Mittel der Gottesprüfung und als Zeichen der Gottesliebe in der islamischen Mystik, in: Ebd., 163-178. · Vgl. Al-G aza¯lı¯, al-Mustas·fa¯ min ‘ilm al-‘us·u¯l (= Die Quintessenz aus der Wissenschaft der islamischen Rechtsmethodologie), hg. v. H·amza b. Zuhair H·a¯fiz· , Medina 1413, Bd. 1, 2. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: Ders., Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie (Immanuel Kants Werke in sechs Bänden, Bd. 4), Darmstadt 51983, 670. Ra¯g· ib al-Is˙ faha¯nı¯, al Mufrada¯t fı¯ g· arı¯b al-Qur‘a¯n (= Lexikon der schwer verständlichen Wörter des Koran), Artikel s· -l-h·, Beirut um 1976. In diesem Vers wird ein Wort gebraucht, welches ich als „erwerben“ übersetzt habe: kasb. Dieses Wort ist dann besonders in der Theologie und in anderen Wissenschaften viel verwendet worden. Ich werde dieses Wort unten kurz erörtern, weil es nicht nur ein wichtiger Begriff ist, sondern überhaupt ein Existential, eine Kategorie des Lebens darstellt. Ra¯g· ib al-Is˙ faha¯nı¯, al-Mufrada¯t (s. Anm. 10), Artikel f-s-d. Ra¯g· ib al-Is˙ faha¯nı¯, al-Mufrada¯t, Artikel s·-l-h· (s. Anm. 10). Wie diese drei Bereiche im klassischen Gesellschaftskonzept zusammenhängen, zeigt das Buch „Adab ad-Dunya¯ wa-d-Dı¯n (= Die richtige Lebensart in weltlichen und religiösen Angelegenheiten“ von al-Mawa¯rdı¯-, vgl. Uveys Vefa Hanzade, Minha¯gˇ al-yaqı¯n šarh· Adab ad-Dunya¯ wa-d-Dı¯n (= Der deutliche Weg zur Gewissheit. Kommentar zum Werk Adab ad-Dunya¯ wa-d-Dı¯n), Istanbul 1328, Kap. 4, 218 ff. · Al-G aza¯lı¯, Ih·ya¯’ ‘Ulu¯m ad-Dı¯n (= Wiederbelebung der Wissenschaften von der Religion), Einbändige Ausgabe, Beirut 2004, 1302. Sams al-A’imma as-Sarahsı¯, Kita¯b al-mabsu¯t· (= Das ausführliche Buch [über das hanafitische ˘ Bd. 30, 251 ff. Recht]), Istanbul 1982-83, · Al-G aza¯lı¯, Ih·ya¯’ (s. Anm. 18), 1306. G. W. Leibniz, Die Theodicee, übers. v. A. Buchenau, Leipzig 1925, 16 ff. Nämlich in Tehafut al-Felasife, hg. von M. Bouyges, Beirut 1927, 223 ff. · Suyuti hat die Diskussion um al-G aza¯lı¯s „Beste der möglichen Welten“ zusammengefasst. Vgl. für den Text www.ghazali.org/books/tasheed.pdf. Voltaire, Candide oder die Beste der Welten, übers. v. E. Sander, Stuttgart 1960, 17.

Arbeitsteil: Fragen

1. Warum unterstellt man dem Islam eine förmliche „Theodizeeabwehr“? Ist dieser Vorwurf in Ihren Augen berechtigt? 2. Von welchem Gottesbild geht der Islam aus und wie akzentuiert er entsprechend das Theodizeeproblem? 3. Wie setzen moderne islamische Theodizeen schwerpunktmäßig an? 4. Vergleichen Sie die islamischen Theodizeeansätze mit solchen im Judentum und Christentum! 5. Wo tun sich interreligiöse Dialogmöglichkeiten bzw. Lerneffekte auf?

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Arbeitsteil

6. Worin besteht der zentrale Unterschied zwischen biblischem Ijob und islamischem Ayyub? 7. Werten Sie die so genannte Theodizeelegende von Sure 18,65-82 theologisch aus!

Literatur

Einführung: P. Heine, Die Antwort des Islam auf die Frage nach dem Leid und dem Bösen, in: H. Kochanek (Hg.), Wozu das Leid? Wozu das Böse? Die Antworten der Religionen und Weltanschauungen, Paderborn 2002, 253-265. (leicht verständliche Einführung) L. Hagemann, Leiden im Islam, in: A.Th. Khoury, P. Hünermann (Hg.), Warum leiden? Die Antworten der Weltreligionen, Freiburg 1987, 110-130. (guter Überblick islamischer Theodizeen) R. Schulze, Das Böse in der islamischen Tradition, in: J. Laube (Hg.), Das Böse in den Weltreligionen, Darmstadt 2003, 131-200. (detaillierte Darstellung traditioneller islamischer Theodizeeansätze)

Vertiefung: A.Th. Khoury, Wer ist Gott für den gläubigen Muslim?, in: Ders., P. Hünerman (Hg.), Wer ist Gott? Die Antwort der Weltreligionen, Freiburg 1983, 73-92. (zum islamischen Gottesbild und dem daraus folgenden Theodizeeverständnis) A. Renz, H. Schmid, J. Sperber, A. Takim (Hg.), Prüfung oder Preis der Freiheit? Leid und Leidbewältigung in Christentum und Islam, Regensburg 2008. (sehr gute, interreligiös orientierte aktuelle Gegenwartsdiskussion christlicher und islamischer Theodizee mit Literaturhinweisen) A. Middelbeck-Varwic, Die Grenze zwischen Gott und Mensch. Erkundungen zur Theodizee in Islam und Christentum, Münster 2008. (Darstellung, Diskussion und interreligiöse Weiterführung)

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12. Leid und Wiedergeburt – Theodizee in der hinduistischen Tradition

Kapitel 12 Leid und Wiedergeburt – Theodizee in der hinduistischen Tradition Einführung „Hinduismus“ bezeichnet keine klar definierbare Lehre bzw. Religion, sondern ein ganzes religiöses Universum, in dem sich nahezu die gesamte religiöse Vielfalt der Menschheitsgeschichte widerspiegelt. „Hinduismus“ wird daher häufig als Sammelbegriff zur Bezeichnung sämtlicher religiösen Traditionen verwendet, die (von drei Ausnahmen, Jainismus, Buddhismus und Sikhismus, abgesehen) auf dem indischen Subkontinent entstanden sind. In diesen Traditionen findet sich eine unüberschaubare Vielfalt von teils mythologischen, teils philosophisch-spekulativen Überlegungen über das Wesen und den Ursprung des Leidens und über die Beziehung, in der Gott, Götter oder das Göttliche zu Übel und „Ehrwürdiger, in diesem übelduftenden, Leid stehen. wertlosen Leibe, diesem Gemisch von Das zentrale Motiv, das die meisten dieser Knochen, Haut, Sehnen, (…) Kot, Urin, Überlegungen durchzieht, ist die Idee des WiederGalle, Schleim, wer kann darin Freude genießen? In diesem Leibe, den Lust, Zorn, geburtenkreislaufs (samsara). Diese Idee besagt, Habsucht, Verwirrung, (…) Alter, Tod, dass der Mensch, solange er bzw. seine Seele (atKummer u.a. peinigen, wer kann darin man) sich im Wiedergeburtenkreislauf befindet, Freude genießen? (…) Darum musst du mich retten. Wie ein Frosch im leeren unweigerlich Leid erfahren wird. Der WiedergeBrunnen bin ich in diesem Weltlauf.“ – burtenkreislauf wird durch das Karmaprinzip geMaitrayani-Upanishad, (zit. n. H. v. Glasenregelt. Dieses Prinzip lautet: Die Taten wirken sich app, Upanishaden, München 2003, 201). auf das Wohlergehen des Täters über die einzelnen Existenzen hinweg aus. Daher ist der Einzelne einerseits für sein gegenwärtiges Schicksal selbst „Mit Notwendigkeit muss man die Folgen verantwortlich, weil seine vergangenen Taten ihn der begangenen Taten tragen, der guten zu dem gemacht haben, was er ist. Anderseits wie der bösen; nicht ausgekostetes Karman schwindet nicht, selbst in Milliarden liegt sein zukünftiges Schicksal aber auch in seivon Weltperioden“ (5.57). ner Hand, weil er sein Karma durch seine gegen„So werden die Übeltäter, nachdem sie die wärtigen Handlungen beeinflussen kann. „Wer Höllenqualen durchlitten, (…) geboren. Dann gehen sie durch Tausende von GeburGutes tut, wird gut; wer Übles macht, wird ten in Tierleibern ein und erleiden Qualen, schlecht. Verdienstvoll wird man durch die verwie (…) das Schleppen von Lasten (…). dienstvolle Tat, böse durch das bös Gemachte“, Nachdem sie die Qualen der Vögel erlitten so fassen die Upanishaden die Karmalehre bündig haben, die durch Regen, Kälte und Hitze entstehen, erlangen sie, wenn ihre guten zusammen (Brhadaranyaka-Upanishad 4.4.5). und bösen Taten sich die Waage halten, wieDas Karmaprinzip ist ein ethisches Grundprinder das Menschendasein (…)“ (5.50-52). – zip, das unentrinnbar und ausnahmslos wirkt, Saroddhara (zit. n. E. Abegg, Der Pretakalpades Gutuda-Purana, Berlin 1921, 90). vergleichbar mit einem Naturgesetz. Jede gute Tat 226

Einführung

zeitigt gute Wirkungen, jede böse Tat böse Wirkungen. Alles wird im Leben vergolten bzw. abgegolten. Man kann ebenso ein gutes wie schlechtes Karma anhäufen – und wird entsprechend in einer guten oder schlechten Lebensposition wiedergeboren. Das gilt für alle Bewusstseinswesen, Tiere, Menschen und Götter. In gewisser Weise ist jedes Individuum seines Glückes Schmied. Nichts ereignet sich rein zufällig oder willkürlich, auch bleibt nichts „ungesühnt“, sondern alles gehorcht einem streng ethischem Gerechtigkeits- bzw. Vergeltungsprinzip. Die Karma- bzw. Wiedergeburtenlehre gibt damit eine Antwort auf eines der zentralen Probleme, das mit der Erfahrung von Übel und Leid zusammenhängt – die scheinbar ungerechte Verteilung von Glück und Unglück des Einzelnen. Im Kontext von karma und samsara erscheint diese Verteilung nicht mehr als willkürlich, sondern als letzten Endes verdient und gerecht. Der Hinduismus legt damit eine schlüssige Theodizee vor. Max Weber bezeichnet sie sogar als die konsequenteste Theodizee, die seitens der Religionen je gedacht und entwickelt worden ist. Unglück und Leid, Krankheit und Tod brechen über den Menschen nicht schicksalhaft herein. Sondern Leid und Übel aller Art können als gerechte Folge der Taten des vorherigen Lebens verstanden werden. Das Karmaprinzip ist durchaus vergleichbar mit dem Tun-Ergehen-Schema des Alten Testaments. Es weitet dieses Schema freilich ins Kosmische aus. Denn das Karmaprinzip ist ein metaphyisches Prinzip, dem die Welt insgesamt gehorcht. Es gewinnt damit zugleich eine universelle Erklärungskraft. Die ungeheure Vielfalt der Lebewesen, Einzelschicksale, Existenzweisen etc. wird erklärbar als Folge der karmischen Taten. Und weil keine Tat der anderen gleicht, gleicht auch kein Schicksal dem anderen. Die Lehre von karma und samsara ermöglicht eine Form der „moralisierenden“ Theodizee. Deren Hauptproblem besteht darin, dass sich ein unmittelbarer moralischer Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen oft nicht feststellen lässt. Dieses Problem wurde in der biblischen Tradition durch eine Ausweitung des Schuldzusammenhangs gelöst (vgl. Kap. 2). Danach haben auch noch die Nachkommen für die Verfehlungen ihrer Vorfahren zu büßen. Die Wiedergeburtenlehre hingegen weitet diesen Zusammenhang auf die Abfolge der verschiedenen Existenzen ein und desselben Individuums aus. Nicht die Vorfahren, sondern die Einzelnen selbst sind für ihr Schicksal verantwortlich. Wie jede moralisierende Theodizee läuft auch die Reinkarnationslehre Gefahr, die Existenz des Leids nicht nur zu erklären, sondern – als verdient und gerecht – zu rechtfertigen. Ungelöst bleibt fernerhin die Frage, woher das erste schlechte Karma kommt, das den karmischen Reinkarnations- und Wiedergeburtenkreislauf überhaupt erst in Gang setzt. Auf diese zentrale Frage bleibt der Hinduismus die Antwort weitgehend schuldig. Wer ist verant- Max Weber (1864-1920): wortlich für das erste Karma? Wie kommt es über- Der Hinduismus bietet die „konsequenteshaupt zur ersten karmisch bösen Tat? Eine hindu- te Theodizee, welche die Geschichte je hervorgebracht hat.“ – Gesammelte Aufsätistische Teilantwort findet sich in der Überzeugung, ze zur Religionssoziologie, Tübingen 1996, dass die Wirklichkeit insgesamt als anfang- und 206. 227

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endloser Werdens- und Vergehenskreislauf (samsara) verstanden wird. Der Hinduismus versteht sie nicht als Gottes „gute“ Schöpfung, sondern als Scheinwelt (maya), als etwas also, aus dem der Mensch befreit werden muss. Die Frage freilich, warum das Bewusstsein sich überhaupt in all diese falschen karmischen Dispositionen verfangen konnte, wird auch dadurch nicht beantwortet. Ein weiteres zentrales Motiv, das das hinduistische Denken über die Jahrhunderte geprägt hat, ist die Frage nach der Beschaffenheit der transzendenten bzw. göttlichen Wirklichkeit und nach ihrem Verhältnis zu Welt und Mensch. Die Zuordnung von Brahman und Atman, von Absolutem und Individuum, ist eine der Schlüsselfragen hinduistischen Denkens. Ausgehend von der Interpretation heiliger Schriften, wie der Upanishaden und der Bhagavadgita, haben die verschiedenen spekulativen Systeme sehr unterschiedliche Antworten auf diese Frage entwickelt und kontrovers diskutiert. Von diesen Antworten hängt auch entscheidend ab, welche Fragen sich im Kontext der Theodizeeproblematik überhaupt stellen und welche Lösungswege offen stehen. Die eher „klassischen“ theistischen Systeme gehen wie die abrahamitischen monotheistischen Traditionen – Judentum, Christentum und Islam – von einem Gegenüber von Gott und Welt aus, und sehen sich mit ähnlichen Problemen konfrontiert. Eher monistisch orientierte Systeme gehen davon aus, dass es letztlich nur eine einzige Wirklichkeit gibt und dass sich die Erfahrung der Vielheitswelt und ihrer Unterschiede einer Illusion (maya) verdankt. Trotz des spekulativen Charakters dieser Systeme darf nicht übersehen werden, dass es auch hinduistischem Denken letztlich nicht um eine bloß theoretische Erklärung von Übel und Leid geht, sondern um Wege zur Befreiung bzw. Erlösung. Insofern verfolgt der Hinduismus ein durchaus praktisches Anliegen. Er versucht den Menschen aufzuklären, worin die leidverursachenden Faktoren bestehen. Er versucht zu helfen, die falschen Bewusstseinskräfte durch die guten zu ersetzen und dadurch Befreiung aus dem Leid zu erlangen. Er versucht verstehbar zu machen, inwiefern die Seele des Menschen im leidvollen Geburtenkreislauf herumirrt und wie ihr Befreiung daraus zuteil werden kann. Gewiss bietet auch der Hinduismus dafür kein Patentrezept an. Aber er akzentuiert, wie alle östlichen Religionen und wie es vor allem später der Buddhismus tut, das Theodizeeproblem primär als Problem der Unwissenheit und der Verstricktheit an das, was nicht die eigentliche Wirklichkeit ausmacht. Arvind Sharma konzentriert sich in seinem Überblick über hinduistische Theodizeelösungen auf ausgewählte spekulative Systeme hinduistischen Philosophierens, vor al„Wie ein Feuer ohne Brennholz erlischt, so erlischt der Geist in sich, wenn die Sinnestätigkeit ruht. Der Geist, der in sich erloschen ist, hegt den Wunsch nach der Wahrheit. Wenn er aber von den Sinnesgegenständen betört ist, hegt er die Lüge, die im Dienst des Karman steht. Mit Sorgfalt soll er den Geist – denn er ist dem Samsâra untertan – läutern. Wie eines Geist ist, so ist er selbst – das ist ein altes Geheimnis. (…) Wessen Geist durch Versenkung rein geworden und in den Âtman eingedrungen ist, erfährt ein Glück, das mit Worten nicht zu beschreiben ist und nur im Herzen verstanden wird.“ – Maitrayani-Upanishad (zit. n. H. v. Glasenapp, Upanishaden, München 2003, 210f.).

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lem auf die verschiedenen Strömungen innerhalb des Vedanta, einer der sechs orthodoxen Schulen hinduistischer Philosophie.

Primärtext Hinduistische Theodizeen Arvind Sharma Sobald man an Gott glaubt, stellt sich früher oder später, wohl eher früher als später, ein Problem, das mit der Existenz des Übels zusammenhängt. Im 6. Jahrhundert v. Chr. hat der Buddha dieses Problem im Hinblick auf die hinduistische Gottheit Brahma gestellt: „Wenn Brahma der Herr der ganzen Welt ist und der Schöpfer der Vielzahl der Wesen, (1) warum hat er Unglück für die Welt bestimmt und die ganze Welt nicht glücklicher gemacht, (2) zu welchem Zweck hat er die Welt mit Ungerechtigkeit, Täuschung, Irrtum und Dünkel erfüllt; (3) oder ist der Herr der Wesen böse, weil er Ungerechtigkeit bestimmt hat, wo Gerechtigkeit herrschen könnte.“1

[1. Das Problem des Übels] In einer etwas moderneren Terminologie lautet das Problem folgendermaßen: „Als eine Herausforderung an den Theismus wurde das Problem des Übels traditionell als Dilemma formuliert: Wenn Gott vollkommene Liebe ist, muss er das Übel abschaffen wollen; wenn Gott allmächtig ist, muss er dazu fähig sein, alles Übel abzuschaffen. Da es aber Übel gibt, kann Gott nicht sowohl allmächtig als auch vollkommene Liebe sein.“2 Mit anderen Worten: Folgende drei Sätze müssen miteinander in Einklang gebracht werden: 1. Gott ist allmächtig. 2. Gott ist gütig. 3. Es gibt Übel.3

Max Weber: „Die formal vollkommenste Lösung des Problems der Theodizee ist die spezifische Leistung der indischen ‚Karman‘Lehre, des sog. Seelenwanderungsglaubens. Die Welt ist ein lückenloser Kosmos ethischer Vergeltung. Schuld und Verdienst werden innerhalb der Welt unfehlbar vergolten durch Schicksale in einem künftigen Leben, deren die Seele unendlich viele, in anderen tierischen oder menschlichen oder auch göttlichen Existenzen, neu zur Welt kommend, zu führen haben wird. Ethische Verdienste in diesem Leben können die Wiedergeburt im Himmel bewirken, aber stets nur auf Zeit, bis das Verdienstkonto aufgebraucht ist. Ebenso ist die Endlichkeit alles irdischen Lebens die Folge der Endlichkeit der guten oder bösen Taten im früheren Leben der gleichen Seele und sind die vom Vergeltungsstandpunkt aus ungerecht scheinenden Leiden des gegenwärtigen Lebens Bußen für Sünden in einem vergangenen Leben. Der Einzelne schafft sich sein eigenes Schicksal im strengsten Sinn ausschließlich selbst. Der Seelenwanderungsgedanke knüpft an sehr geläufige animistische Vorstellungen von dem Übergang der Totengeister in Naturobjekte an. Er rationalisiert sie und damit den Kosmos unter rein ethische Prinzipien. Die naturalistische ‚Kausalität‘ unserer Denkgewohnheiten wird also ersetzt durch einen universellen Vergeltungsmechanismus, bei dem keine ethisch relevante Tat jemals verloren geht.

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Die dogmatische Konsequenz liegt in der völligen Entbehrlichkeit (…) eines in diesen Mechanismus eingreifenden allmächtigen Gottes; denn der unvergängliche Weltprozess erledigt die ethischen Aufgaben eines solchen durch seine eigene Automatik. (…) Bei voller Durchführung des Gedankens in seine letzten Konsequenzen, im alten Buddhismus, ist auch die ‚Seele‘ gänzlich eliminiert: Es existieren nur die einzelnen, mit der Illusion des ‚Ich‘ verbundenen, für den Karmamechanismus relevanten guten oder bösen Handlungen. Alle Handlungen aber sind ihrerseits Produkte des immer gleich ohnmächtigen Kampfes alles geformten und dadurch allein schon zur Vergänglichkeit verurteilten Lebens um seine eigene, der Vernichtung geweihte Existenz, des ‚Lebensdurstes‘, dem die Jenseitssehnsucht ebenso wie alle Hingabe an die Lust im Diesseits entspringt, und der, als unausrottbare Grundlage der Individuation, immer Leben und Wiedergeburt erschafft, solange er besteht. Eine ‚Sünde‘ gibt es streng genommen nicht, nur Verstöße gegen das wohlverstandene eigene Interesse daran, aus diesem endlosen ‚Rade‘ zu entrinnen oder wenigstens sich nicht einer Wiedergeburt zu noch peinvolleren Leben auszusetzen. Der Sinn ethischen Verhaltens kann nur entweder, bei bescheidenen Ansprüchen, in der Verbesserung der Wiedergeburtschancen oder, wenn der sinnlose Kampf um das bloße Dasein beendet werden soll, in der Aufhebung der Wiedergeburt als solcher bestehen.“ – Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie, Frankfurt 2005, 409f.

[2. Hinduistische Auseinandersetzung mit dem Leiden] In der hinduistischen religiösen Tradition setzte man sich auf zweierlei Weise mit dem Problem des Übels auseinander: auf philosophische und auf mythologische. Dieses Kapitel befasst sich mit den Quellen hinduistischer Philosophie.4

[2.1 Begriffliche Klärungen] Es empfiehlt sich, mit einer genaueren Untersuchung des Begriffs „Übel“ zu beginnen. In westlichen Untersuchungen finden sich hierzu einige nützliche Unterscheidungen. So unterscheidet z.B. Augustinus zwischen dem Übel, das Menschen tun, also der Sünde (peccatum), und dem Übel, das Menschen erleiden, also der Strafe (poena).5 „Wir sprechen auf zweierlei Weise vom Übel: erstens wenn wir sagen, dass jemand Übles getan hat, zweitens wenn jemand Übles erlitten hat.“6 Diese Unterscheidung ist manchmal hilfreich, wenn es darum geht, eine richtige Übersetzung für das in hinduistischen Texten verwendete Sanskritwort papa zu finden.7 John Hick unterscheidet drei verschiedene Bedeutungen des Ausdrucks „Übel“: (a) physischen Schmerz, (b) seelisches Leid und (c) moralische Bosheit, wobei letztere „eine der Ursachen für Schmerz und Leid ist, weil ein beträchtlicher Teil der Schmerzen durch die Unmenschlichkeit des Menschen verursacht wird“.8 Weiterhin unterscheidet er zwischen Leid, das durch menschliches Handeln verursacht wird, und Leid, das durch „natürliche Ursachen wie Bakterien, Erdbeben, Sturm, Feuer, Blitz, Überschwemmung und Dürre verursacht wird.9 Arthur L. Herman unterscheidet ebenfalls zwischen drei Bedeutungsebenen von „Übel“, und zwar zwischen nicht-menschlichem (also Leid von Tieren), menschlichem und übermenschlichem Übel (Leid von Engeln).10 Dieser Überblick dient dazu, die Grundlagen zu schaffen, um den Begriff „Übel“ im hinduistischen Kontext richtig verorten zu können. Dort scheinen die Themen, die im Zusammenhang mit dem Wort „Übel“ auftauchen, mit dem Ausdruck dukkha in Ver230

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bindung gebracht zu werden. Interessanterweise wird dukkha am deutlichsten in zwei der nicht-theistischen Schulen indischen Denkens diskutiert, im Buddhismus und im Sankhya. Im Sankhya, um im Umkreis hinduistischer Philosophie zu bleiben, wird dukkha folgendermaßen erklärt: „Unser Leben auf der Erde ist eine Mischung aus Freuden und Schmerzen. Es gibt wirklich viele Freuden des Lebens, und auch viele Geschöpfe, die daran großen Anteil haben. Aber weit häufiger sind die Schmerzen und Leiden des Lebens, denen alle Lebewesen mehr oder weniger ausgesetzt sind. Selbst wenn es einem einzelnen Lebewesen gelänge, allen Schmerzen und Nöten auszuweichen, so kann es doch niemals dem Zugriff von Verfall und Tod entkommen. Gewöhnlich sind wir die Opfer von drei Arten von Schmerz, nämlich adhyatmika, adhibhautika und adhidaivika. Ersteres rührt von innerorganischen Ursachen wie körperlichen Störungen und mentalen Affekten her und beinhaltet sowohl körperliche als auch mentale Leiden, wie Fieber und Kopfschmerzen oder die Schmerzen von Furcht, Zorn, Gier usw. Zweiteres wird durch außerorganische natürliche Ursachen hervorgerufen, von Menschen, Tieren, Dornen usw. Beispiele hierfür sind Mord, Schlangenbisse, Dornenstiche usw. Die dritte Art von Schmerz wird durch außerorganische übernatürliche Ursachen hervorgerufen, z.B. von Geistern oder Dämonen.“11 In der westlichen Religionsphilosophie umfasst Übel sowohl natürliche als auch von Menschen verursachte Katastrophen. Eine allgemeine Unzufriedenheit mit dem Leben scheint aber ausgeschlossen zu sein. Aus hinduistischer Perspektive ist das Problem des Übels nur eine intensivere Form des Problems des Leids. Noch ein anderer Punkt muss erwähnt werden: Das hinduistische Bewusstsein befasst sich auch mit der Tatsache der Unterschiede zwischen den Menschen und der damit einhergehenden Ungerechtigkeit. Das Problem des Übels scheint zwar ein anderes als das der Ungleichheit zu sein. Für das hinduistische Denken verlangt aber die Existenz von Ungleichheit und damit offensichtlicher Ungerechtigkeit nach einer Erklärung, die sehr wohl mit der Frage nach dem Übel zusammenhängt. Denn häufig sind Unterschiede hinsichtlich spiritueller Verdienste oder Tugenden für unterschiedliche Schicksale verantwortlich.12 [2.2 Advaita Vedanta] Bisweilen wird behauptet, Übel und Leid besäßen in einigen Versionen hinduistischen Denkens keine Wirklichkeit. Daher stelle sich das Problem des Übels überhaupt nicht.13 Diese Behauptung bezieht sich offensichtlich auf den Advaita Vedanta, der manchmal die Erfahrung der Welt mit einem Traum vergleicht und daher als nicht absolut wirklich betrachtet. Man muss jedoch beachten, dass nicht alle hinduistischen Schulen die Welt als letztlich unwirklich betrachten und dass „für die Schulen, für die die Welt real ist, auch das Übel real ist. Selbst für die anderen Schulen ist es real, solange die Welt real ist“.14 231

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Es ist interessant, dass in einem der verbreiteten Texte des Advaita Vedanta ausgerechnet das Problem des Leidens den Schüler dazu bringt, Zuflucht beim Meister zu suchen. Der Schüler ruft aus: „Ich weiß nicht, wie ich dieses Meer der phänomenalen Existenz überqueren kann, was mein Schicksal ist und welchen Weg ich einschlagen soll. Herr, steige herab, um mich zu retten, und beschreibe, wie ich dem Elend meiner relativen Existenz ein Ende bereiten kann. Während er so spricht, gequält von den Bedrängnissen dieser Welt – die wie ein brennender Wald sind – und auf der Suche nach Zuflucht, betrachtet ihn der Heilige mit einem Blick voller Mitleid und bietet ihm an, alle Furcht aufzugeben.“15 Das Problem von Übel und Leid muss also als ein wirkliches behandelt werden. Manchmal wird wiederum behauptet, der Lehre des Advaita Vedanta zufolge sei das Universum grundsätzlich dualistisch und müsse notwendigerweise aus Gegensätzen bestehen, so dass Leid und Freude miteinander existieren. Wir leben angeblich in einer Zwischenwelt.16 Diese Position scheint allerdings das Problem des Übels nicht zu lösen, denn die Behauptung, das Übel sei relativ, bedeutet nicht, dass es nicht wirklich ist, es sei denn, wir definieren „wirklich“ im Sinne von „nicht-relativ“. Aber dieses Wirkliche selbst wird zu einer Art „Ideal“. Das Übel ist in einem anderen Sinn relativ – es ist relational. Der Holocaust war ein Übel für die Juden, die Nazis dachten wohl anders darüber. Es war dennoch real – zumindest für die Juden. Aufgrund der Tatsache, dass das Übel relational oder relativ ist, wird es nicht unwirklich. Schließlich akzeptiert die Schule des Advaita Vedanta, die behauptet, es gebe letztlich nur eine einzige Wirklichkeit, die Existenz Gottes auf einem vorletzten Level.17 Folglich stellt sich weiterhin das Problem, warum es Übel gibt, wenn Gott existiert.

[3. Frage nach der Ursache und Erklärung des Übels] [3.1 Erklärung des Übels durch die Karmalehre] Will man die hinduistische Antwort vorstellen, muss man zwei Probleme unterscheiden: (a) Worin liegt die Ursache des Übels? (b) Wie lässt sich die Existenz des Übels erklären? Die Ursache des Übels wird im hinduistischen Denken üblicherweise mit Karma und seinem logischen Pendant, der Lehre von der Wiedergeburt, in Verbindung gebracht. Diese Lehre und ihre Relevanz im Hinblick auf die Erklärung des Übels lassen sich kurz so darstellen: „Jede Handlung, ob gut oder schlecht, muss ihre Auswirkungen auf den Handelnden haben. Wenn ein Mensch in seinem gegenwärtigen Leben insgesamt gut ist, ist seine nächste Existenz in dem Maße besser, in dem seine guten Handlungen die bösen überwogen. Er wird ein bedeutender und adliger Mensch, ein König, oder vielleicht ein Gott (Götter sind wie Menschen dem Gesetz der Seelenwanderung unterworfen). Umgekehrt wird ein schlechter Mensch in einem niedrigeren Rang wiedergeboren, oder als ein Tier. Besonders verderbte Menschen können auch 232

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in die Hölle kommen. All dies geschieht nicht auf das Geheiß einer allmächtigen und strengen gerechten Macht. Es ist ein Naturgesetz. Es wirkt aus sich heraus, genauso wie das Gravitationsgesetz. Es ist daher völlig leidenschaftslos, weder gnädig noch rachsüchtig. Es ist absolut unentrinnbar; aber gleichzeitig bleibt immer Hoffnung. Ein Mensch ist genau das, was er selbst aus sich gemacht hat. Aus dem gleichen Grund kann er aus sich das machen, was er sein will. Die Seele, die Qualen in der tiefsten Hölle zu erleiden hat, kann sich selbst in den höchsten Himmel erheben, indem sie einfach das Rechte tut. Vollkommene Gerechtigkeit wird zum grundlegendsten Gesetz des Universums. Dieses Prinzip ist in moralischer Hinsicht großartig und vollkommen.“18 Die Relevanz dieser Lehre für das Problem des Übels liegt auf der Hand. Das Übel wird vom Menschen, nicht von Gott verursacht. Was für ein einziges Individuum zutrifft, trifft mutatis mutandis für alle Individuen zu, ebenso für Gruppen von Individuen und für alle empfindungsfähigen Lebewesen. Hinter jedem erlittenen Übel steckt eine frühere böse Tat, die es erklärt und bestraft. Das Adhyatma Ramayana erklärt die umfassende Funktion dieser Lehre so: „Keiner kann jemals die Ursache des Glücks oder Unglücks eines anderen sein. Das Karma, das wir selbst in der Vergangenheit erworben haben, ist die einzige Ursache von Glück und Unglück. Das eigene Glück und Unglück einem anderen zuzuschreiben, ist ein Irrtum. Gleichwohl ist es ein eitler Stolz zu denken, dass ich dessen Urheber bin, denn alle Wesen hängen an der Kette ihres Karma. Wer glaubt, einige seien seine Freunde, andere seine Feinde oder ihm gegenüber gleichgültig, so geschieht dies dem Karma entsprechend, das er sich selbst erarbeitet hat. Der Mensch sollte sich immer bewusst sein, dass sein Glück und Unglück die Frucht seiner eigenen Handlungen sind. Er sollte zu sich sagen: ‚Ich möchte Freuden weder gewinnen noch verlieren. Ob ich sie erlange oder nicht, es ist dasselbe.‘ Daher sollte er kein Sklave sein. In welcher Situation, zu welchem Zeitpunkt und aus welchen Gründen jemand eine gute oder schlechte Handlung vollzieht, er muss sich den entsprechenden Konsequenzen fügen. Es ist daher vergeblich, sich über ein Glück zu freuen oder über ein Unglück zu jammern, denn die Dekrete des Schicksals sind sogar für Dämonen und Götter unausweichlich. Der Mensch kann Freude und Leid niemals entrinnen, denn sein Körper, der das Ergebnis seiner guten oder schlechten Taten ist, ist von Natur aus vergänglich. Nach der Freude kommt der Schmerz, nach dem Schmerz die Freude. Die Geschöpfe können diesen beiden nicht entrinnen, so wie sie der Abfolge von Tag und Nacht nicht entrinnen können. Sie sind so untrennbar wie Wasser und Schlamm. Aus diesem Grund bleiben die Weisen, die erkannt haben, dass alles nur Illusion ist, unerschütterlich und lassen sich weder vom Unglück erschüttern noch vom Glück erfreuen.“19 Die meisten Hindus scheinen die Lehre vom Karma als adäquate Antwort auf das Problem des Übels zu betrachten, zumindest auf der religiösen Ebene im Unterschied 233

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zur philosophischen. Ungeachtet der offenen Fragen, die sich auftun, wenn man diese Lehre unter dem philosophischen Mikroskop betrachtet, liefert sie eine befriedigende Erklärung für das Problem des Übels. M. Hiriyanna hat Folgendes beobachtet: „Das Karmagesetz ist kein blindes mechanisches, sondern ein wesentlich ethisches Gesetz. Gerade die Überzeugung, dass es keine Ungerechtigkeit im Leben gibt, erklärt die Abwesenheit jeden Gefühls der Verbitterung, das im Gefolge von Schmerz und Trauer so leicht entsteht. Dies fällt auch unter ganz normalen Menschen in Indien auf, wenn sie ein Unglück trifft. Sie machen weder Gott noch ihre Mitmenschen dafür verantwortlich, nur sich selbst. Diese Einstellung, die der Glaube an Karma hervorruft, gehört zu seinen förderlichsten Konsequenzen. Deussen berichtet vom Fall eines Blinden, dem er auf seiner Reise durch Indien begegnete: ‚Da ich nicht wusste, dass er von Geburt an blind war, hatte ich Mitleid mit ihm und fragte ihn, durch welches Unglück er seine Sehkraft verloren hatte. Ohne Zögern und ohne jede Verbitterung kam ihm die Antwort über die Lippen: Durch ein Verbrechen in einem früheren Leben‘.“20 Es wurde auch behauptet, dass die Lehre von Karma und Wiedergeburt nicht nur eine in religiöser Hinsicht zufriedenstellende Lösung des Problems des Übels darstellt, sondern auch in philosophischer Hinsicht überzeugend sei. So hat etwa Arthur L. Herman behauptet, dass die „indische Lehre von der Wiedergeburt in einer ihrer Formulierungen“21 das leisten kann, was für die meisten europäischen Philosophen bislang äußerst schwierig war, nämlich eine „akzeptable philosophische Lösung des Problems des Übels“.22 Im Rest des Kapitels soll gezeigt werden, dass selbst wenn diese Behauptung richtig wäre, immer noch ein philosophisches Problem im Hinblick auf das Verhältnis von Übel und Gott offen bleibt. Dies wird deutlich, wenn man die Sache folgendermaßen umformuliert: Wie verhält sich Gott zum Karma? Jene hinduistischen Schulen, die die Existenz Gottes nicht akzeptieren, mögen mit diesem Problem nicht konfrontiert sein. Die meisten hinduistischen Denker akzeptieren jedoch die Existenz Gottes. Aus diesem Grund lässt sich das Problem nicht umgehen. Was die weitverbreitete Akzeptanz der Karmalehre innerhalb des Hinduismus für das Problem wirklich bewirkt, ist die Umformulierung des Problems. Denn unabhängig von seiner Ursache bleibt die Existenz des Übels weiterhin ein Problem, wenn sowohl Gott als auch die Karmalehre Bestandteile ein und desselben philosophischen Systems sind. Ich will nun zeigen, wie mit dem Problem des Übels in der Relation von Karma und Gott in zwei hinduistischen Schulen umgegangen wird: (1) Nyaya und (2) Vedanta. Die Vedanta Schule besteht aus mehreren Hauptrichtungen. Drei der bekannteren Richtungen werden getrennt behandelt, und zwar Advaita Vedanta (Non-Dualismus), Vishishtadvaita Vedanta („qualifizierter“ Monismus23) und Dvaita Vedanta. Folglich werden eigentlich vier hinduistische Schulen diskutiert: Nyaya, Advaita Vedanta, Vishishtadvaita Vedanta und Dvaita Vedanta.

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[3.2 Gott und Karma] Akzeptiert man die Karmalehre als adäquate Erklärung des Übels, so ist es in philosophischer Hinsicht eigentlich naheliegend, auch den Atheismus zu akzeptieren. Denn wenn Gott im Kontext dieser Lehre das Übel nicht verursachen mag, so lässt er es immerhin zu. Wird nun Gott als gerecht und als derjenige verstanden, der die Wirkweise des Karma beaufsichtigt, so stellt sich im Hinblick auf seine Existenz nach wie vor das Problem des Übels. Die Anhänger der Nyaya-Schule erklären diesen Zusammenhang folgendermaßen: „Gott ist die Wirkursache der Welt und die Ursache, die die Handlungen aller Lebewesen lenkt. Kein Geschöpf, nicht einmal der Mensch, ist in seinen Handlungen absolut frei. Er ist relativ frei, d.h. er vollzieht seine Handlungen unter der Leitung und Führung des göttlichen Wesens. So wie ein weiser und gütiger Vater seinen Sohn dazu anleitet, bestimmte Dinge seinen Anlagen, Fähigkeiten und früheren Leistungen entsprechend zu tun, so lenkt Gott alle Lebewesen, damit sie die ihrem vergangenen Verhalten und Charakter entsprechenden Dinge tun und die daraus resultierenden natürlichen Konsequenzen empfinden. Während der Mensch die instrumentelle Wirkursache seiner Handlungen ist, ist Gott ihre direktive Wirkursache (prayojaka karta). Daher ist Gott der moralische Lenker der Lebewesen, einschließlich unserer selbst. Auf unparteiische Weise teilt er jedem die Früchte seines Handelns (karmaphaladata), Freuden und Leiden, zu.“24 Kann aber Gott auch gerechtfertigt werden, wenn Mitgefühl als eine seiner zentralen Eigenschaften betrachtet wird? Die Nyaya-Schule geht davon aus, dass Gottes Mitgefühl mit der Wirkung des Karma„Gesetzes“ vereinbar ist. Der vielseitige und gelehrte Philosoph aus dem 9. Jahrhundert n. Chr. namens Vacaspati Mishra hat diese Vereinbarkeit aufzuzeigen versucht. Seine Erklärung besteht aus mehreren Aspekten. Einer von ihnen besagt, dass moralische Gesetze von Natur aus unveränderlich sind. Dies widerspricht jedoch nicht der Allmacht Gottes, denn „das moralische Gesetz ist das Gesetz seines eigenen Seins und ebenso das Gesetz des Seins der Individuen“. Mitleid kann dieses Gesetz nicht aufheben. Außerdem besteht die Absicht Gottes in der Schöpfung des Universums darin, es den Seelen zu ermöglichen, ihr Karma auszuarbeiten und sich in Richtung Gott-Verwirklichung zu entwickeln. Das Leid „ist deshalb nicht ein Übel schlechthin“. Es ist ein „verkappter Segen“ und ein „propädeutisches Mittel und eine notwendige Vorbereitung“ zur Erlangung der Erlösung.25 [3.3 Karmagesetz und Freiheit der menschlichen Seele] An dieser Stelle muss betont werden, dass sich die verschiedenen hinduistischen Schulen nicht darüber einig sind, wie sich die Karmalehre mit der Existenz Gottes am besten vereinbaren lässt. Gleichwohl teilen sie die Grundannahme, dass hier kein inhärenter Widerspruch vorliegt, weil das Karma-„Gesetz“ selbst ein Teil der göttlichen Natur bzw. Zeichen seiner Gnade ist. Daher kann Gott für die Existenz des Übels nicht getadelt 235

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werden, weder aufgrund seiner Natur noch aufgrund seiner Schöpfungstätigkeit. Dieser Punkt ließe sich noch vertiefen, weil er verdeutlicht, wie sich die Lösungsversuche der philosophischen Schulen gegenseitig beeinflussen. Sofern Gott mit seiner Schöpfung bestimmte Absichten verfolgt, ist er auch vom karmischen Übel betroffen. Natürlich betreffen diese Absichten nicht ihn selbst. Es geht um seine Absicht, dass die verschiedenen Geschöpfe ihr eigenes Karma verwirklichen können. Einige Denker sind der Ansicht, man könne Gott weiter vom Übel abheben. Sie schlagen vor, wie etwa in den Vedanta-Sutren (II.1,32-6), die Schöpfung als „bloßes Spiel“ Gottes zu verstehen. In diesem Sinn hat S. Radhakrishnan behauptet: „Es gibt Unterschiede zwischen den Seelen; einige sind glücklich, andere unglücklich. Bedeutet dies, dass das Göttliche auch Leidenschaften und Böswilligkeit besitzt? Müssen wir es uns auch als grausam vorstellen, weil es so viel Schmerz in der Welt gibt? In diesem Sinn kann Brahman nicht die Ursache der Welt sein. Diese Einwände sind nicht überzeugend. Die Ungleichheiten der Schöpfung verdanken sich den Verdiensten und dem Versagen der Geschöpfe. Sie sind kein Fehler, den man dem Herrn anlasten könnte. Hierzu folgende Analogie: So wie Parjanya, der Regenspender, die allgemeine Ursache für das Wachsen von Reis, Gerste und anderer Pflanzen ist, sich die Unterschiede aber den Möglichkeiten der verschiedenen Samen verdanken, so ist auch Gott die allgemeine Ursache der Schöpfung, wohingegen sich die Unterschiede den Verdiensten und dem Versagen der individuellen Seelen verdanken.“26 Dieses Argument muss sorgfältig interpretiert werden. Wenn es besagt, dass Gott mit der Schöpfung keine Absichten verfolgt, fragt sich, warum er es dann überhaupt tut. Die Antwort „als Spiel“ besagt nicht, dass es ihm Spaß macht, aber für uns ein grausamer Scherz ist. Denn die Einstellung des Spiels bezieht sich auf Gottes Einstellung zu seiner eigenen Aktivität im Hinblick auf den kosmischen Prozess.27 Manchmal ist eine zweite Antwort impliziert: der Schöpfungsprozess ist eine Demonstration der göttlichen Herrlichkeit. Sollte der springende Punkt darin bestehen, dass Gott mit der Schöpfung keine Absicht für sich selbst verfolgt, ließe sich – in Analogie zum Menschen – entgegnen, dass beide Erklärungen, Schöpfung als Spiel und Schöpfung als Demonstration der Herrlichkeit (...), fraglich sind, weil es keine Handlung ohne Motiv geben kann. Das Motiv hinter dem Spiel ist das Vergnügen und die Überwindung der Langeweile, das Motiv hinter der Demonstration der eigenen Macht ist die Prahlerei.28 Der Nyaya-Schule zufolge kann deshalb letztlich keine wirkliche Erklärung für die Schöpfung gegeben werden, „außer dem Hinweis, dass es eben der göttlichen Natur entspricht, zu erschaffen“.29 Shankara kommt dieser Position nahe, wenn er den Prozess der Schöpfung im Hinblick auf Gott mit dem (unbewussten?) Atmen im Hinblick auf den Menschen vergleicht.30 In beiden Fällen geht es darum, „dem Gesetz der eigenen Natur zu folgen“. Ähnliches besagt folgendes Argument: „Gott ist ein dynamisches Prinzip, und seine Dynamik manifestiert sich in seinen kosmischen Aktivitäten. Spekulationen, warum Gott dynamisch sein soll, 236

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haben keinen Platz (...). Die letzte Natur der Dinge lässt sich nur durch Beobachtung ergründen, nicht a priori.“31 Dieses Nyaya-Argument findet sich auch im Vedanta, wenn behauptet wird, dass „wir nicht danach fragen können, warum Gottes Natur so ist, wie sie ist. Wir müssen sie einfach akzeptieren.“32 Diese Position führt allerdings zu einem weiteren Problem. Wenn die göttliche Natur als solche dynamisch ist, wird sie immer unpersönlicher. In dem Maße, in dem Gott seiner Natur nach und eben nicht willentlich dynamisch ist, wird sein Schöpfungshandeln impersonal. Betrachten wir nun, wie die Advaita-Schule die Probleme, die mit der Reformulierung des Problems des Übels zusammenhängen, zu lösen versucht. [3.4 Problem des karmischen Anfangs] Das System des Advaita Vedanta führt die Wurzel des Übels in der Welt letztlich auf die individuelle Ebene zurück, also auf die Unkenntnis unserer eigenen wahren Natur. Diese Unkenntnis oder Unwissenheit wird als avidya bezeichnet. Wird sie überwunden, so erfährt der Einzelne keine Übel mehr. In diesem Kontext stellt sich das Problem des Übels folgendermaßen: „Warum gibt es überhaupt Übel bzw. Unwissenheit in der Welt?“33 Wenn sich das Übel der Unwissenheit oder avidya verdankt, „was ist dann sein ontologischer Ursprung? Warum sind wir überhaupt seine Opfer?“34 „Die Antwort des Advaita auf diese Fragen zeigt, warum sie sich überhaupt nicht intelligibel stellen lassen. ‚Erkenntnis und Unwissenheit‘, schreibt Shankara, ‚können nicht im selben Individuum koexistieren, denn sie widersprechen einander wie Licht und Finsternis.‘ Die Erkenntnis zerstört die Unwissenheit. Folglich gibt es vom Standpunkt der Erkenntnis aus betrachtet keine Unwissenheit, nach deren Ursprung sich fragen ließe. Solange man sich in der Unwissenheit befindet, lässt sich der zeitliche Ursprung von etwas, das nur in der Zeit vorstellbar ist, nicht ergründen (wie Kant später in der westlichen Philosophie gezeigt hat) und der Prozess, durch den die Unwissenheit ontologisch entsteht, nicht beschreiben. Der Vertreter des Advaita befindet sich somit selbst in avidya. Er versucht ihre Natur zu verstehen, ihre Funktion zu beschreiben und sie zu überwinden. Er kann uns nicht erklären, warum sie bzw. der mentale Prozess, in dem sie besteht, überhaupt vorhanden ist. Im Hinblick auf ihren ontologischen Ursprung muss avidya notwendigerweise unerkennbar sein.“35 Vielleicht wollen wir dennoch wissen, ungeachtet der ontologischen Unerkennbarkeit von avidya, wann der Prozess des Eingebundenseins in den Samsara oder der Prozess der Wiedergeburten, in dessen Verlauf uns das Übel befällt, begann. Wann gelangten wir in die Fänge des Karma? Hiriyanna hat diese Fragen vorausgeahnt: „An dieser Stelle stellt sich zweifellos die Frage, zu welchem Zeitpunkt man die Verantwortlichkeit für seine Taten zum ersten Mal übernommen hat. Diese Frage ist aber nicht zulässig, denn sie setzt voraus, dass es einen solchen Zeitpunkt gab, zu dem das Selbst ohne jegliche Disposition war. Diese Betrach237

12. Leid und Wiedergeburt – Theodizee in der hinduistischen Tradition

tung des Selbst ist ebenso eine Abstraktion wie die Annahme einer bloßen Disposition, die niemanden charakterisiert. So wie wir das Selbst üblicherweise kennen, ist es immer ein Selbst mit bestimmten Dispositionen. Diese Tatsache wird in den indischen Darstellungen dadurch zum Ausdruck gebracht, dass man Karma als anfanglos (anadi) beschreibt. Das bedeutet, dass wir niemals eine Stufe erreichen, auf der das Selbst ohne jeden Charakter war, so weit wir auch die Spur eines Individuums in die Vergangenheit zurückverfolgen. Auf allen Stufen handelt es sich daher um eine Selbstbestimmung. Die Karmalehre impliziert in keiner Weise die Auferlegung eines äußerlichen Zwangs.“36 Wir wenden uns nun der kosmischen Ebene zu und kehren zu der Frage zurück, warum Gott die periodischen Erscheinungen des Universums hervorbringt. Hier begegnen wir dem Ausdruck maya. Im Advaita Vedanta lautet die letzte Wahrheit, dass Brahman die einzige Wirklichkeit ohne Unterscheidungen ist. Wenn wir diese Wirklichkeit anders wahrnehmen, so ist dies maya bzw. das Ergebnis von maya. „Wenn wir das Impersonale zum Personalen umformen (…), so bringen wir eine Verbindung des Impersonalen mit maya zustande“37 und gelangen zu Gott oder Ishavara. Sobald dies geschieht, „wird die schöpferische Aktivität Ishvaras als lila betrachtet, als freie, spielerische Aktivität. Andernfalls würde dies zu jenem unaufhebbaren Dualismus führen, der die westliche Theologie die Jahrhunderte hindurch verfolgte. Wie viele Philosophen betont haben, schließen sich die volle Wirklichkeit eines transzendenten Gottes und die volle Wirklichkeit der Welt logisch aus. Entweder ist Gott begrenzt und in irgendeinem Sinn der Welt untergeordnet oder er ist eine unbegrenzte Wirklichkeit und die Welt nur eine Erscheinung. Indem die Anhänger des Advaita die Aktivität Ishvaras als lila betrachten, können sie Ishvara wie auch die Welt maya zuordnen und die uneingeschränkte Realität von Brahman aufrechterhalten.“38 Jetzt wird der Unterschied zwischen der lila Gottes und deren verschiedenen Deutungen im Nyaya und Advaita Vedanta erkennbar. Im Nyaya ist lila real, im Advaita Vedanta ist dies letztlich nicht der Fall. [3.5 Freiheit der Seele als Grund des Übels] Im Denken Ramanujas stellt sich die Frage, wie „das Leid das individuelle Selbst betreffen kann, wenn Brahman vollkommene Seligkeit ist und wenn das Selbst von ihm so vollständig abhängt wie der Körper von der Seele“.39 Die Antwort darauf lautet wie gehabt: Jedes Übel ist auf Karma oder die Taten der Seelen zurückzuführen. Brahman ist dafür nicht verantwortlich.40 Ramanuja zufolge ist jedoch die Seele von Brahman abhängig. Wird dadurch nicht konsequenterweise das Übel von Brahman abhängig? Die Antwort darauf lautet, dass die Seele die Macht der freien Entscheidung besitzt, so dass „Brahman tatsächlich vollkommen ist und die Seele von ihm abhängig, allerdings nicht in dem Sinn, dass sie ihre Individualität verliert oder dass Brahman in die Unvollkommenheiten verwickelt wird.“41 Jetzt stellt sich die Frage, in welchem Sinn die Seele in ihren Handlungen von Brahman unabhängig und in welchem Sinn sie abhängig ist. Die Handlung wird 238

Arvind Sharma

durch den Willen der Seele vollzogen, aber von Brahman zugelassen. Nach Ramanuja „verhält es sich dabei wie bei einem Eigentum, das zwei Besitzern gehört. Wenn einer von beiden dieses Eigentum einem anderen übertragen möchte, kann er dies nicht ohne die Erlaubnis seines Partners tun. Die Erteilung dieser Erlaubnis ist aber in gewisser Weise sein Werk und insofern bezieht sich die Frucht seines Tuns (Lohn oder dgl.) allein auf ihn.“42 Kumarappa kommentiert dies anhand eines Gleichnisses aus dem Neuen Testament: „Wenn der verlorene Sohn sein Erbteil vom Vater fordert und es verschwenderisch vergeudet, dann ist er allein dafür verantwortlich, nicht aber der Vater, der es zulässt. Ähnlich ist die Seele für ihre Handlungen verantwortlich, auch wenn sie ohne Brahmans Zulassung unfähig zu irgendwelchen Handlungen wäre.“43 Wenn man dies akzeptiert, stellen sich zwei weitere Fragen: (a) Wenn Brahman Gutes und Übles zuteilt, kann die Seele von dem Vorwurf freigesprochen werden, eine böse Natur zu haben? (b) Wenn Brahman die Seele liebt, warum lässt er es zu, dass sie Böses tut?44 Die Antwort auf die erste Frage lautet: Die Natur von Brahman ist gerecht, nicht böse. Das Übel hat seinen Ursprung in den Taten der Seele. Außerdem ist das üble Resultat von üblen Taten nicht nur eine Strafe, sondern dient auch der Erlösung.45 Brahman lässt das Übel zu, weil Brahman nicht die Wahlfreiheit der Seele beeinträchtigen will.46 Daraus ergibt sich: „Indem Ramanuja letztlich die Seelen selbst für das Übel verantwortlich macht, versucht er die Vollkommenheit und Liebe des Höchsten Wesens zu wahren. Die Hauptschwierigkeit seiner Theorie besteht darin zu erklären, was Seelen, die von Ewigkeit her Teile des höchsten und vollkommenen Brahman sind, jemals dazu veranlasst hat, Böses zu wünschen. Zur Lösung dieses Problems greift Ramanuja auf die Idee seiner Vorgänger zurück, wonach Karma anfanglos ist. Dies ist aber keine Lösung, weil das böse Verlangen der Seele einfach als factum brutum akzeptiert wird. Immerhin ist es ein Verdienst Ramanujas, dass er systematisch versucht hat, die Vollkommenheit Brahmans gegenüber den Unvollkommenheiten der Welt zu wahren. Seine Lösung des Problems des Übels ist nicht neu. Die Ansicht, dass Karma all die Leiden des samsara erklärt, teilten die meisten seiner Vorgänger. Sein Verdienst besteht darin, die genaue Relation, in der das vollkommene Brahman zu den Taten der Seele steht, geklärt zu haben.“47 Die Lösung der Nyaya-Schule für das Problem karmischen Übels wurde bereits vorgestellt, ebenso wie die Lösungen Shankaras und Ramanujas. Wenden wir uns nun der von Madhva (Dvaita Vedanta) entwickelten Lösung zu. Das Problem wird mit großer Klarheit von Vyasa Raya, einem Vertreter der Schule, formuliert: „Es fragt sich, ob Vishnu der Urheber aller Dinge ist oder nicht. Um diese Frage zu beantworten, muss zunächst geklärt werden, ob seine Urheberschaft von Freude und Leid dazu führt, dass sein Wesen ungerecht und grausam ist. Dies kann nur entschieden werden, wenn wir feststellen, ob er dem Karma der Seelen entsprechend handelt oder nicht. Dies wiederum kann nur entschieden werden, wenn wir feststellen, ob der Einfluss des Karma von Gott unabhän239

12. Leid und Wiedergeburt – Theodizee in der hinduistischen Tradition

gig ist oder aufgrund seiner Souveränität von ihm abhängig. Gehen wir einmal davon aus, dass Karma von Gott abhängig ist. Dann müssen wir klären, ob die Parteilichkeit und Härte, mit der Glück und Leid dem Karma entsprechend die Menschen treffen, problematisch sind eben aufgrund dessen, oder weil dies der Autorität des Veda widerspricht (das unpersönliche Gesetz der Moral, das solches Verhalten streng verbietet und erklärt, dass Tugend Glück und Laster Leid nach sich zieht).“48 Im Anschluss an eine detaillierte Diskussion unterschiedlicher Positionen wird geschlussfolgert: „Wenn wir nicht eine angeborene und anfanglose Neigung (zum Guten oder Bösen) annehmen, lassen sich die Einwände der Parteilichkeit und Herzlosigkeit nur schwer entkräften.“49 Die Dvaita-Schule kritisiert die anderen drei Schulen primär deshalb, weil sie Gottes Funktion in der Zuordnung böser Taten und übler Folgen zu impersonal denken (Advaita), oder zu distanziert (Vishishtadvaita) oder zu allgemein (Nyaya). Der Dvaita-Schule zufolge ist Gott der unmittelbare Urheber der Konsequenzen. Sofern diese übler Natur sind, so sind sie dies einzig und allein aufgrund des Karma der Seele.

Anmerkungen: 1 2 3

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Zit. nach G. Dharmasiri, A Buddhist Critique of the Christian Concept of God, Colombo 1974, 55. J. Hick, Philosophy of Religion, Englewood Cliffs 31983, 40f. Dabei handelt es sich um die modifizierte Formulierung von A.L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought, Delhi 1976, 3. Zu den theodizeerelevanten Elementen in der hinduistischen Mythologie vgl. W.D. O’Flaherty, The Origins of Evil in Hindu Mythology, Berkeley 1976. Zur Theodizee in der hinduistischen Philosophie vgl. A.L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought. Vgl. ebd., 15. Ebd. Vgl. R.C. Zaehner, The Bhagavadgita, London 1969, 292. Vgl. J. Hick, Philosophy of Religion, 40. Ebd. A.L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought, 21f. S. Chatterjee, D. Datta, An Introduction to Indian Philosophy, Calcutta 1968, 279f. C.A. Moore (Hg.), The Indian Mind, Honolulu 1967, 337. Vgl. A.L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought, 246. S. Chatterjee, D. Datta, An Introduction to Indian Philosophy, 195. S. Madhavananda (Hg.), Vivekachudamani of Shri Shankaracharya, Calcutta 1966, 15f. H. Smith, The Religions of Man, New York 1958, 72. E. Deutsch, Advaita Vedanta. A Philosophical Reconstruction, Honolulu 1969, 43. F. Edgerton, The Bhagavad Gita, Cambridge 1972, 123. Andere Formulierungen dieser Lehre finden sich bei M. Hiriyanna, The Essentials of Indian Philosophy, London 1949, 48f. L. Renou, Hinduism, New York 1962, 197. M. Hiriyanna, The Essentials of Indian Philosophy, 48f. A.L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought, 5. Ebd., 1. Der Ausdruck „qualifizierter Monismus“ ist unzutreffend, wird hier aber übernommen, weil er allgemein üblich ist. Vgl. A. Sharma, Visistadvaita Vedanta. A Study, Neu Delhi 1978, 15-19. S. Chatterjee, D. Datta, An Introduction to Indian Philosophy, 210.

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Arbeitsteil

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H. Bhattacharyya (Hg.), The Cultural Heritage of India, Bd. III, Calcutta 1969, 112f. S. Radhakrishnan, The Brahma Sutra, London 1960, 363. Vgl. ausführlicher dazu A.L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought, 164ff. Vgl. H. Bhattacharyya, The Cultural Heritage of India, Bd. III, 113f. Ebd., 114. S. Radhakrishnan, The Brahma Sutra, 362. H. Bhattacharyya, The Cultural Heritage of India, Bd. III, 114. S. Radhakrishnan, The Brahma Sutra, 362. E. Deutsch, J.A.B. van Buitenen, A Source Book of Advaita Vedanta, Honolulu 1971, 76. E. Deutsch, Advaita Vedanta, 85. Ebd., 85. M. Hiriyanna, The Essentials of Indian Philosophy, 47f. E. Deutsch, Advaita Vedanta, 28. Ebd., 44. B. Kumarappa, The Hindu Conception of the Deity as Culminating in Ramanuja, London 1934, 270. Ebd., 271. Ebd., 272. Zit. ebd., 273. Ebd. Ebd., 274ff. Ebd., 275. Ebd., 276. Ebd., 277. J. Pereira (Hg.). Hindu Theology. A Reader, New York 1976, 150. Ebd., 156.

Arbeitsteil: Fragen

1. Wie stellt sich das Theodizeeproblem im Hinduismus dar? 2. Welche Rolle spielt das Karmaprinzip innerhalb der Lehre vom Wiedergeburtenkreislauf? 3. Inwiefern stellt die Karmalehre eine Erklärung des Übels dar? 4. Welche Lösungen gibt es für das Problem des karmischen Anfangs? 5. In welchem Verhältnis steht Gott zum Karmagesetz? 6. Welche Unterschiede bestehen zwischen den christlichen und hinduistischen Antworten auf das Leidproblem? 7. Welche Ansätze für eine universale interreligiöse Theodizee ergeben sich?

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12. Leid und Wiedergeburt – Theodizee in der hinduistischen Tradition

Literatur

Einführung: T.R. Anantharaman, Leiden, Wiedergeburt und Überwindung des Bösen im Hinduismus, in: P. Koslowski (Hg.), Ursprung und Überwindung des Bösen und des Leidens in den Weltreligionen, München 2001, 129-146. (gut lesbare Einführung in die hinduistischen Denkprinzipien) A. Michaels, Das Böse in der hinduistischen Tradition, in: J. Laube (Hg.), Das Böse in den Weltreligionen, Darmstadt 2003, 201-258. (Überblick über unterschiedliche hinduistische Theodizeeantworten)

Vertiefung: C. O’McMullen, The Problem of Death and Suffering in Indian Religions, Delhi 1983. (detaillierte Darstellung theodizeerelevanter Ideen) P. Morgan, Buddhist and Hindu Approaches to Suffering, Oxford 1998. (Überblick über die Auseinandersetzung mit der Leidfrage im indischen Denken) K.N. Tiwari (Hg.), Suffering. Indian Perspectives, Delhi 1986. (Sammelband mit Beiträgen zur Leidthematik in klassischen hinduistischen Schriften und Schulen)

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Einführung

Kapitel 13 Leid und Vergänglichkeit – Leidproblem in der buddhistischen Tradition Einführung Die Buddha-Legende berichtet von vier Ausfahrten des reichen und wohlbehüteten Prinzen Siddharta Gautama, in deren Verlauf er zunächst einem alten Menschen begegnet, dann einem kranken Menschen. Bei der dritten Ausfahrt erblickt er einen Leichnam am Wegrand. Zutiefst erschüttert fragt Gautama seinen Wagenlenker jedes Mal, ob auch er selbst von dem jeweiligen Übel – Alter, Krankheit, Tod – betroffen werde, und jedes Mal wird seine Kalutissa Nanda Jayatilleke (1920-1970): Frage bejaht. Bei einer vierten Ausfahrt begegnet „Das Übel wird nur für einen Theisten zum Gautama schließlich einem Wanderasketen, des- Problem, der behauptet, dass die Welt von sen friedvolle Ausstrahlung ihn dazu veranlasst, einem vollkommenen Wesen geschaffen wurde, einem allwissenden, allmächtigen im Alter von angeblich 29 Jahren Haus und Fami- und unbegrenzten Gott (…). Wenn Gott lie zu verlassen, um selbst das Leben eines Wan- gut ist, woher kommt das Übel? (…) derasketen zu führen und nach einer Befreiung Wie lautet die buddhistische Lösung? Für von Leid und Unheil zu suchen. Unter einem Bo- den Buddhisten existiert das Problem in dieser Form gar nicht, da er nicht von der theistidhi-Baum meditierend soll er – der Überlieferung schen Grundannahme ausgeht, dass die zufolge – nach langjähriger Suche schließlich sein Welt von einem vollkommenen Wesen erZiel erreicht haben und damit zum Buddha, zum schaffen wurde. Stattdessen akzeptiert er die Tatsache des Übels und argumentiert auf Erleuchteten, geworden sein. dieser Basis, dass die Welt mit allen ihren Seine erste Predigt enthält die Vier Edlen Wahr- Unvollkommenheiten nicht die Schöpfung heiten, die vom Leid, seiner Ursache und seiner eines vollkommenen Wesens sein kann (…). Überwindung handeln. Das Sanskrit-Wort duhkha Der Buddhist steht unter keinem Gewissensdruck, das Übel zu verneinen oder es wegzu(Pali: dukkha) wird gewöhnlich mit dem Ausdruck erklären. Würden wir die Existenz des Bösen „Leid“ übersetzt, meint aber nicht nur körperli- verneinen, gäbe es weder einen Grund noch chen Schmerz, wie er etwa von Krankheiten verur- eine Möglichkeit, es zu überwinden. Würden sacht wird, sondern das gesamte Spektrum des wir es rechtfertigen, würde es unnötig sein zu versuchen, es zu überwinden. Das Böse unbefriedigenden Daseins, das uns das verwehrt, ist aber für den Buddhisten real und muss, wonach wir suchen – unvergängliches Glück. Da so weit es geht, auf allen Stufen des Daseins wir nicht dauerhaft erlangen, was wir begehren, zum Wohle und Glück der Menschheit überwunden werden, indem seine ursächlichen bleibt unser Glücksstreben permanent frustriert. Gründe untersucht werden.“ – The Message Denn alles ist vergänglich, alles müssen wir wie- of the Buddha, London 1974, 252f. (hier zit. der aus der Hand geben, alles wird uns wieder nach J.-R. Shim, Das Böse und die Überwingenommen und löst sich auf, weil es vergänglich dung des Leidens im Buddhismus, in: P. Koslowski (Hg.), Ursprung und Überwindung ist. Diese Lehre von der Leerheit aller Dinge des Bösen und des Leidens in den Weltreligio(sunyata-Lehre), wonach nichts ein bleibendes, nen, München 2001, 9-30, hier: 14f.). 243

13. Leid und Vergänglichkeit – Leidproblem in der buddhistischen Tradition

die Veränderung überdauerndes substantielles Wesen besitzt, ist zugleich der tiefere Grund für das vergebliche Glücksstreben des Menschen. Gefangen im Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt erfahren Menschen die permanente Frustration ihres Glücksstrebens als duhkha. Trotz dieser vordergründig düster wirkenden Analyse des menschlichen Daseins ist die buddhistische Botschaft keineswegs pessimistisch. In ihrem Zentrum steht die Verkündigung eines Auswegs aus dem leidvollen Dasein, die Befreiung aus dem von Alter, Krankheit und Tod geprägten Wiedergeburtenkreislauf. Dieses Ziel wird als Nirvana bezeichnet, als jene absolute Wirklichkeit, deren Erreichen allem Leid und damit auch der Wiedergeburt ein Ende setzt. „Es gibt ein Nicht-Geborenes, Nicht-Entstandenes, NichtGeschaffenes, Nicht-Bedingtes. Gäbe es kein Nicht-Geborenes, so gäbe es keine Befreiung für das, was geboren, entstanden, geschaffen, bedingt ist.“ (Udana VIII, 3). Mit diesen Worten verkündet der Buddhismus letztlich eine frohe Botschaft. Der Weg zur Befreiung setzt bei einer Analyse der Leid verursachenden Faktoren an. Ein zentraler Begriff, der die unerlöste Situation beschreibt, ist der Begriff der „Anhaftung“ bzw. des „Durstes“ (trsna). Anhaftung und Durst bezeichnen die verblendete Einstellung des Menschen, sein unvergängliches Glück von den vergänglichen Dingen dieser Welt zu erwarten. Aus dieser Verblendung resultieren Gier und Hass. Sie beschreiben die falschen Bewusstseinskräfte, die den Leidenskreislauf des Lebens am Laufen halten. Sie fungieren daher als die Kennzeichen des unerlösten Daseins, die es auf dem Beschreiten des buddhistischen Heilswegs zu überwinden gilt. Die subtilste Form der Anhaftung ist dabei die Ich-Verhaftetheit. Die buddhistische Anthropologie unterscheidet „fünf Gruppen“ von Daseinsfaktoren (skandhas), die die menschliche Person konstituieren: Körperlichkeit (bzw. Form), Empfindung (bzw. Gefühl), Wahrnehmung, Geistesregungen und Erkennen (bzw. Bewusstsein). Bei genauerer Analyse zeigt sich nun, dass keiner dieser Faktoren unveränderlich ist. Folglich kann auch keiner das Selbst bzw. die unvergängliche Seele (atman) bilden. Die buddhistische Anatman-Lehre leugnet weder die Existenz seelischer bzw. mentaler Phänomene, wie z.B. Wahrnehmungen oder Empfindungen, noch die Existenz eines IchGefühls. Sie leugnet stattdessen, dass diesen Phänomenen bzw. diesem Gefühl ein unveränderliches Substrat bzw. Subjekt zugrunde liegt. Die Ich-Identifikation oder der IchWahn, die dadurch entstehen, dass sich eine Person mit einem der Daseinsfaktoren identifiziert („Das bin ich“, „Das gehört mir“), erscheint somit als die Wurzel der zu überwindenNargajuna an König Melinda: den Anhaftung. „Gleichwie, o König, die Nahrung alle WeWie der theistisch verstandene Gott gilt das sen am Leben erhält, so ist das Nibbana, einmal verwirklicht, der Erhalter des LeNirvana zwar als unerschaffen, unbedingt und bens, indem es Alter und Tod ein Ende ungeworden. Nirvana wird im Buddhismus als setzt.“ – Melindapanha. Die Fragen des Ködas Todlose bezeichnet, in das der erlöste Mensch nigs Melinda, übers. v. Nyanatiloka, Interlaken 1985, 289. eingeht. Es wird aber nicht als personaler Schöp244

Einführung

fer der Welt verstanden, der für die Strukturen der Wirklichkeit verantwortlich ist. Zugleich ergibt sich dadurch eine völlig andere Konstellation des Theodizeeproblems. Genau betrachtet ist das Theodizeeproblem eine Konsequenz des theistischen Bekenntnisses zu einem allmächtigen und gütigen Schöpfer angesichts der Erfahrung von Übel und Leid in der Welt (vgl. Jayatilleke). Da die buddhistische Tradition den Glauben an einen transzendenten personalen Schöpfer ablehnt, kennt sie zwar ein Leidproblem, aber kein Theodizeeproblem. In den polemischen Auseinandersetzungen mit dem theistischen hinduistischen Kontext und später mit Christen haben buddhis- Großer Buddha, Kamakura, Ko¯toku-in. tische Autoren auch auf das Theodizeeproblem „Darum, Malunkyaputta, lasset das, was und seine Unlösbarkeit rekurriert, um die Überle- ich nicht erklärt habe, unerklärt sein und genheit ihrer nicht-theistischen Position zu unter- haltet euch an das, was ich erklärt habe. Nicht erklärt habe ich, ob die Welt ewig mauern. Zugleich ändert sich damit die Einstellung oder nicht ewig, begrenzt oder unbegrenzt ist, ob Seele und Leib dasselbe oder Verdem Leid gegenüber. Denn der Buddhist sieht schiedenes sind, ob ein Vollendeter nach sich in keiner Weise dazu veranlasst, Leid in dem dem Tode lebt oder nicht lebt. Ich habe es Sinn rechtfertigen zu müssen, dass er ihm letztlich deshalb nicht erklärt, weil dies nicht zum Heile beiträgt, nicht einen reinen Wandel einen gottgewollten Sinn unterstellen müsste, begründet, nicht zur Abwendung, nicht zur sondern der Buddhist sagt ganz klar: Leid hat kei- Wunschlosigkeit, nicht zum Aufhören, nen Sinn, sondern Leid ist etwas, das auf allen nicht zur Beruhigung, nicht zu hohem WisEbenen des Daseins unbedingt zu überwinden ist. sen, nicht zum Erwachen, nicht zum Nirvana führt.“ – Majjhima-nikâya (MalunkyaGenerell zeigt sich hier der Buddhismus – bei aller putta) VII, 63. scharfsinnigen detaillierten Analyse – als eminent praktische Religion. Er charakterisiert alle theoretischen Erklärungsversuche des Leids, wie sie für den Theismus unerlässlich erscheinen, als völlig irrelevant. Zumindest führen sie zu keinem Ergebnis. In diesem Zusammenhang wird gerne das Beispiel des vom Giftpfeil getroffenen Kriegers angeführt. Für diesen Krieger ist es völlig müßig zu fragen, woher der Pfeil kam, warum es in der Welt überhaupt Dinge wie giftige Pfeile gibt, ob der Schütze reich oder arm ist. Wichtig ist für ihn allein, den Pfeil so schnell wie möglich aus der Wunde zu ziehen und diese zu reinigen. Genauso überflüssig ist es, nach metaphysischen Leiderklärungen zu fragen. Man sollte das Denken nicht mit derartigen vergeblichen Spekulationen belasten, sondern einen Weg aus dem Leid suchen. Dieser (Aus-)Weg besteht in der Befreiung von den falschen Bewusstseinskräften des Anhaftens an Vergängliches. Das Freisein, das Leersein von allem – darin besteht die 245

13. Leid und Vergänglichkeit – Leidproblem in der buddhistischen Tradition

Tausendarmiger Avalokiteshvara: „Ich nehme die Leiden aller Wesen auf mich; ich bin fest entschlossen zu dieser Übernahme. Ich ertrage sie (…). Und warum das? Weil es notwendig ist, dass ich die Last aller Wesen auf mich nehme. Es liegt nicht in meinem Belieben, denn ich habe das Gelübde getan, alle Wesen zu retten. – Befreien muss ich alle Wesen (…). Ich bin nicht bloß auf meine eigene Erlösung bedacht; denn ich muss alle Wesen mit dem Boot des Entschlusses zur Allwissenheit aus der Flut des Geburtenkreislaufes erretten. – Ich bin entschlossen, an jedem einzelnen Ort der Qual endlose Milliarden von Weltzeitaltern zu verweilen. Und warum? Weil es besser ist, dass ich allein leide, als dass alle diese Wesen in die Stätten der Qual versinken. Ich gebe mich selber als ´ ¸ a-samuccaya 280 ff., in: Lösegeld hin.“ – Siks F. Heiler, Die Religionen der Menschheit, Stuttgart 2003, 191. „(…) um damit die Lebewesen zu befrieden – deshalb erscheine ich auf der Welt.“ – Das Lotos-Sutra, übers. v. M. Deeg, Darmstadt 2007, 93.

buddhistische Erlösung aus dem Leid. Wenn es kein Begehren gibt, gibt es kein Leid. Beide entstehen in gegenseitiger Anhängigkeit. Erlischt das Begehren, so erlischt auch das Leid. Positiv halten dann die richtigen Bewusstseinskräfte Einzug – allem voran die grenzenlose Güte (karuna) und das Erbarmen mit allen Wesen. Im Laufe der Geschichte und Ausbreitung des Buddhismus über ganz Asien entstanden verschiedene Schulen und Strömungen, die die ursprüngliche Botschaft Gautamas auf unterschiedliche Weise interpretierten. Die Überwindung des leidvollen Daseins steht überall im Zentrum. In der sich selbst als Mahayana (d.h. „Großes Fahrzeug“) bezeichnenden Strömung rückt der Gedanke des Mitleids (karuna) ins Zentrum der buddhistischen Frömmigkeit. Alle Anhänger des Mahayana verstehen sich als Bodhisattvas, d.h. als Menschen, die sich auf den Weg der Nachfolge Buddhas machen und nach der Erleuchtung bzw. der Buddhaschaft streben. Das Motiv, sich auf diesen spirituellen Weg zu begeben, ist nicht primär das Streben nach der eigenen Befreiung, sondern die Erlösung aller leidenden Wesen. Das Bodhisattva-Ideal beinhaltet die Bereitschaft, nicht eher den Wiedergeburtenkreislauf zu verlassen, bis sämtliche empfindungsfähigen Wesen erlöst sind. Es wird damit mit dem Erlösungshandeln Christi vergleichbar. Auf dem Weg zur Erlösung weit fortgeschrittene Bodhisattvas, wie Avalokiteshvara, werden von den Gläubigen um Bei246

Hajime Nakamura

stand in Not und Leid angerufen. Andere, wie Amida, erschaffen aufgrund ihrer karmischen Verdienste sog. Buddha-Länder, in denen die wiedergeboren werden, die sich vertrauensvoll an sie wenden. Hajime Nakamura erläutert die buddhistische Analyse des Leids ausgehend von den Vier Edlen Wahrheiten, die Gautama bzw. Buddha nach seiner Erleuchtung verkündigt haben soll und die so etwas wie das Kompendium seiner Botschaft darstellen. Wie ein Arzt die Symptome und Ursachen einer Krankheit analysiert, um dann eine Prognose und eine Therapie zu entwickeln, so analysiert auch Buddha die Symptome und Ursachen des Leidens sowie den Weg zu seiner endgültigen Überwindung. Eingebettet wird diese Analyse in die Lehre vom abhängigen Entstehen, die die Flüchtigkeit und Vergänglichkeit der Erscheinungen betont.

Primärtext Die Grundlehren des Buddhismus Hajime Nakamura Als erstes Problem fasste der Buddha die Tatsache des menschlichen Leidens ins Auge. Nach buddhistischer Ansicht ist Leben Leiden. Existenz bedeutet Schmerz, der Kampf zur Behauptung der Individualität ist peinvoll. Der Buddha war davon überzeugt, dass das Leiden im menschlichen Leben die Vergnügen so sehr überwiegt, dass es für den Menschen besser wäre, nicht geboren zu sein. Der Mensch kann, wie die Buddhisten glauben, niemals zur Ruhe kommen, bevor er nicht die Grundangst überwunden hat. Dazu lehrt der Buddha den Weg. Die Buddhisten zählten viele Arten von Leiden auf. Die heutigen Menschen neigen eher dazu, die traurigen, dunklen Seiten des Lebens durch äußere Mittel wie Filme, Musik, Tanz usw. zu verdecken. Menschen, die immer beschäftigt sind, immer an etwas denken, immer etwas tun, entfliehen beständig der Erfahrung der fundamentalen Angst unserer Existenz. Doch können wir bei Reflexion auf unser inneres Leben nicht leugnen, dass da viele leidvolle, Angst einflößende Dinge übrig bleiben.

Hajime Nakamura (1912-1999) „Einst weilte der Erhabene, der eben erst die Buddhaschaft erlangt hatte, unter der Wurzel des Bodhibaumes, des Baumes der Erkenntnis (…). Zu jener Zeit nun hatte sich der Herr sieben Tage lang unbeweglich, mit verschränkten Beinen, niedergelassen und genoss das Glück der Erlösung. Nachdem der Erhabene am Ende des siebten Tages sich aus der Versenkung erhob, in der letzten Wache der Nacht, kam ihm das Gesetz der Entstehung in Abhängigkeit richtig in der Reihenfolge nach vorwärts und rückwärts auf folgende Weise zum Bewusstsein: (…) Durch restloses Dahinschwinden und durch Aufhören des Nichtwissens vergehen die Triebkräfte. Durch das Erlöschen der Triebkräfte tritt das Aufhören des Bewusstseins ein. Schwindet das Bewusstsein, so vergehen auch Name und Gestalt. Durch das Aufhören von Name und Ge-

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13. Leid und Vergänglichkeit – Leidproblem in der buddhistischen Tradition

stalt wird der Bereich der sechs Sinne ausgelöscht. Durch dessen Verschwinden tritt das Vergehen der Berührung ein. Hört die Berührung auf, so ist auch das Gefühl geschwunden. Durch das Vergehen des Gefühls versiegt der Durst. Nach dem Aufhören des Durstes schwindet der Hang nach dem Leben. Ist der Hang nach dem Leben zu Ende gekommen, so kommt das Werden zur Ruhe, und wenn kein Werden mehr ist, gibt es auch keine Geburt. Durch das Aufhören der Geburt vergehen Alter und Tod, es schwinden Leid, Klagen, Unglück, Verzweiflung und Ruhelosigkeit. So kommt es zum Aufhören all dieses Leides.“ – Udâna 1,3, in: Reden des Buddha, aus dem Pali-Kanon übers. v. I. Gunsser, Stuttgart 2004, 37f.

1. Leiden

Nach buddhistischer Lehre verursachen die gleichen Ursachen, die den Menschen zum Individuum machen, auch seine Leiden. Sogleich nach seiner Entstehung beginnen Krankheit und Verfall auf das Individuum einzuwirken. Individualität schließt Begrenzung ein, Begrenzung endet im Leiden. Das Individuum wäre nach buddhistischer Auffassung sogar im Himmel noch Leiden unterworfen. Hier nimmt die pessimistische Melancholie, die in den Upanishaden ihren Schatten voraus wirft, den zentralen Platz ein. Die Buddhisten haben besonders die Todesfurcht hervorgehoben, die jeden Menschen überkommt. Der Mensch ist jeden Augenblick von der Todestiefe bedroht, auch wenn er sich dessen nicht bewusst ist: „Weder am Firmament noch in den Tiefen des Ozeans, noch in Bergeshöhen, nirgendwo in der Welt kann ein Ort gefunden werden, wo ein Mensch wohnen kann, ohne vom Tode überwältigt zu werden“ (Dhammapada 128). Niemand kann der allgemeinen Herrschaft des Todes widerstehen. Tod ist das Gesetz allen Lebens, doch vergessen die Menschen gewöhnlich diese einfache Tatsache. Sie haben sich immer durch Zerstreuung dieser Furcht entzogen. Während seiner langen Geschichte in vielen Ländern hat der Buddhismus immer die große Tatsache des Todes hervorgehoben: „Wie kann es Lachen, wie Freude geben, da die Welt in Flammen steht? Weshalb suchst du nicht ein Licht, der du von Finsternis umgeben bist? Dieser Leib zerfällt, er ist voller Krankheit und Gebrechlichkeit; dieser Haufen Fäulnis zerfällt in Stücke. Leben in der Tat endet im Tod“ (Dhammapada XI,146-148).

2. Unbeständigkeit aller Dinge Weshalb müssen wir so viele Arten von Leiden erdulden? Weshalb sind wir dazu verurteilt? Wir leiden wegen der Vergänglichkeit und Unbeständigkeit unserer menschlichen Existenz. Alle Dinge vergehen. Wegen unserer Gebrechlichkeit sind wir für Krankheit und Tod empfänglich. Der Buddha fragte seine Jünger: „Das, was vergänglich ist, o Mönche, ist das leidvoll oder erfreulich? ,Leidvoll, o Meister‘“ (Majjhima-Nikaya III,19). Unsere Träume, unsere Hoffnungen, unsere Wünsche, unsere Verlangen – alle werden vergessen sein, als ob sie niemals da gewesen wären: „Was immer der Entstehung unterworfen ist, unterliegt auch der Zerstörung“ (Mahavagga I,23). Notwendig und unerbittlich ist der Tod von allem, was geboren ist. Nur bezüglich des Grades der Dauer bestehen Unterschiede. Einiges mag jahrelang dauern, anderes eine kurze Weile, aber alles muss dahinschwinden. Wer die Tatsache der Unbeständigkeit mit allem, was sie einschließt, gewahrt, sucht das gemeine Verlangen nach weltlichen Dingen durch das edle Trachten nach der „unvergleichlichen Sicherheit des von 248

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Verderbnis freien Nirvanas“ zu ersetzen. Es gibt kein Sein, sondern nur Werden. Alle Materie ist Energie, alle Substanz ist Bewegung. Der Zustand eines jeden Individuums ist unbeständig, zeitbedingt, sicherem Vergehen unterworfen. Sogar Form und materielle Eigenschaften der Dinge sind unbeständig. Es gibt keine beständig dauernde Substanz. Leiden ist eins mit Vergänglichkeit. Nach dieser Auffassung verursacht Gier Leiden, weil das, was wir begehren, unbeständig, wechselnd und vergänglich ist. Wegen der Unbeständigkeit der Objekte bringen die Begierden Trauer und Enttäuschung mit sich. Die menschlichen Begierden sind durch Unwissenheit hervorgerufen. Unwissend bezüglich unserer wahren Natur und der Natur des Universums, in dem wir leben, können wir durch die Befolgung des rechten Pfades, den der Buddha lehrt, von der Unwissenheit befreit werden. „Der weiß, dass dieser Leib wie ein Tongefäß zerbrechlich ist und diesen Gedanken wie eine Festung stärkt, lass diesen Mara (den Versucher) mit der Waffe der Weisheit angreifen, lass ihn beschützen, was er erobert hat, und es festhalten!“ (Dhammapada 40). Wir sollten sicher sein, dass uns keine Versuchung überwinden wird. Die buddhistische Seligkeit liegt in der Realisation, dass alle Dinge vergänglich sind und wir an keinem Ding mit Begierde haften dürfen. Der Buddha rief in der Todesstunde seinen Jünger Ananda und sprach: „Genug, Ananda. Lass dich nicht verwirren, weine nicht! Habe ich dir nicht früher schon gesagt, dass es in der Natur selbst aller Dinge, der uns nächsten und teuersten, liegt, dass wir uns von ihnen trennen, sie lassen, uns von ihnen loslösen müssen. Wie kann es möglich sein, da alles Geborene, zur Existenz Gebrachte, Geformte die innere Notwendigkeit der Auflösung in sich enthält, – wie kann es möglich sein, dass solch ein Ding nicht aufgelöst würde? Nichts solches kann existieren. Lan- „Es gibt, ihr Jünger, jenes Reich, wo weder Erde noch Wasser noch Feuer noch Luft, wo ge Zeit warst du mir sehr nahe durch freundliche und nicht die Sphäre der Raumunendlichkeit, gute Taten der Liebe, die sich nie ändert und über nicht die Sphäre der Bewusstseinsunendalles Maß ist, – du hast gut getan, Ananda! Sei ernst lichkeit, nicht die Sphäre des Nichts, nicht in der Anstrengung, und auch du wirst bald frei sein die Sphäre jenseits von bewusst und unbewusst, wo nicht diese Welt noch jene Welt, von den Berauschungen (der Sinnenlust, Individuali- wo weder Sonne noch Mond ist, dort sage tät, Täuschung und Unwissenheit)“ (Mahaparinib- ich euch, ist kein Hingehen, kein Fortgehen, bana-suttanta 5,13-14; Digha-Nikaya, II,143-144). kein Verweilen, kein Austreten und WiederIm Augenblick des Todes mahnte der Buddha die eintreten, keine Grundlage, keine Fortentwicklung, keine Stütze, dort ist das Ende des Brüder mit den Worten: „Vergänglich sind alle zu- Leidens.“ – Udâna 8,1, in: F. Heiler, Die Relisammengesetzten (phänomenalen) Dinge. Wirkt gionen der Menschheit, Stuttgart 2003, 182. euer Heil mit Sorgfalt!“ (Mahaparinibbana-suttanta III,51; Digha-Nikaya, II,120). Dies waren Buddhas „Dem Floße gleich will ich euch die Lehre letzte Worte. darstellen, zum Überschreiten geschaffen Angesichts dieser Aussagen ist es nur natür- und nicht dazu bestimmt, sie festzuhalten. lich, dass der Buddhismus als typisch pessimis- Das hört und richtet wohl euren Sinn darauf, ich werde euch dies verkünden.“ – Majjhimatisch angesehen wird. Allerdings betrachtet er das nikâya 22, in: Reden des Buddha, aus dem PaliLeben als eine endlose Kette von Qualen, aber er Kanon übers. v. I. Gunsser, Stuttgart 2004, 49. 249

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ist überzeugt von der befreienden Kraft der religiösen Übung und der Vervollkommnungsfähigkeit der menschlichen Natur. Buddhas Lehre ist keine Lehre der Verzweiflung. In keiner der Religionen des alten Indiens findet sich der Gedanke einer ewigen Verdammnis. Jeder Mensch kann endgültig gerettet werden. Inmitten der Unbeständigkeit aller Dinge und selbst der Unbeständigkeit unterworfen sollen wir nach dem Wege der Befreiung suchen. Indem wir auf die Vergänglichkeit unserer Existenz reflektieren, sollen wir nach dem über uns Leuchtenden hinstreben, nämlich nach ewigem Leben. Durch die Reflexion auf die Vergänglichkeit des Lebens erlangen wir in Befolgung des Pfades Buddhas die Weisheit, die zur Erleuchtung führt. So lautet die Lehre, die überall in der buddhistischen Welt verteidigt wurde. Dieser Wesenszug der buddhistischen Weltanschauung entspricht vielleicht dem „happy end“ der indischen Dramen, deren Heroen und Heroinen alle nach vielen Wirrnissen und Zufällen das glückliche Endziel erreichen. In Indien soll es keine Tragödie im wahren Sinn des Wortes geben. Der Buddha betonte stark die Vergänglichkeit der wechselnden Phänomene oder den Fluss aller Dinge. Im Einklang mit dem konservativen Buddhismus hat auch der Mahayana-Buddhismus, obgleich er auf diesen (einschließlich des sogenannten Hinayana) herabschaute, den Kern dieser Lehre entfaltet. Die einzige bedeutende Variante dieser Lehre, dass der Mensch sein eigenes Heil auswirken und aus eigener Kraft den Pfad beschreiten muss, stellt die Schule vom Reinen Land mit ihrer Lehre vom Vertrauen auf die Hilfe der fremden Kraft dar.

3. Die Theorie des Nicht-Selbst (Anatta und Skandhas) Als eine logische Folgerung seines Grundstandpunktes nahm der Buddha in Anbetracht der Vergänglichkeit aller Dinge keine metaphysischen Substanzen an, vielmehr führte er Substanzen, Dinge und Seelen auf Kräfte, Bewegungen, Funktionen und Prozesse zurück und machte sich eine dynamische Konzeption der Wirklichkeit zu eigen. Leben ist nichts anderes als eine Serie von Erscheinungen des Entstehens und Auslöschens, ein Strom des Werdens. Die populäre Täuschung des individuellen Ichs muss überwunden werden. Die Objekte, mit denen wir uns identifizieren, unser Vermögen, unsere soziale Stellung, unsere Familie, unser Körper und sogar unser Geist sind nicht unser wahres Selbst. Alle zeitgenössischen Seelentheorien werden in den kanonischen Schriften diskutiert und verworfen. „Ich“ oder „Seele“ in buddhistischen Texten sind Übersetzungen des PaliWortes attan (Sanskrit: atman), dessen wörtliche Übersetzung „Selbst“ lautet. Doch möchte ich gelegentlich dafür das Wort „Ich“ benutzen, im Unterschied zum „Wahren Selbst“, das im frühen Buddhismus stark betont wird. Wenn nur das Beständige das Selbst oder der Atman genannt zu werden verdient, so gibt es auf Erden, weil es kein Beständiges hier gibt, auch kein Selbst. Alle Dinge sind „Nicht-Selbst“ oder anatta (…). Alles ist unbeständig, so Körper, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Erkennen, alles ist Leiden, alles ist „Nicht-Selbst“; nichts davon ist substantiell, alles sind Scheingebilde 250

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ohne Substanz oder Wirklichkeit. Es kann kein Individuum ohne Zusammenhäufung von Bestandteilen, d.h. ohne Werden geben, es kann kein Werden geben, ohne ein anderes zu werden, und es kann kein Anderes-werden geben ohne Auflösung und Hinscheiden, das notwendig früher oder später vollständig wird. Den fünf Asketen hielt der Buddha in Benares eine Predigt über die Nichtwahrnehmbarkeit der Seele: „Der Körper ist nicht die ewige Seele, denn er strebt nach Zerstörung. Noch auch bilden Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Erkennen zusammen die ewige Seele, denn diese würden, wenn es so wäre, nicht in gleicher Weise nach Zerstörung streben.“ Und wiederum: „Unsere physische Körperlichkeit, Empfindungen, Vorstellungen, Gestaltungen und Erkennen sind alle vergänglich und also böse, nicht beständig und nicht gut. Was böse und der Veränderung unterworfen ist, ist nicht die ewige Seele. So muss von allen physischen Formen, vergangenen, gegenwärtigen oder zukünftigen, subjektiven oder objektiven, fernen oder nahen, hohen oder niedrigen, gesagt werden: Dieses ist nicht mein, dieses ist nicht Ich, dieses ist nicht meine ewige Seele“ (Mahavagga I,21,cf. Suttanipata VI,54). (…) Unsere menschliche Existenz ist ein Zusammengesetztes aus den fünf Aggregaten (Pali: khandha, sanskr.: skandha). Der Buddhismus fegte die traditionelle Vorstellung einer „Seele“ oder „Ich“ genannten Substanz hinweg, die bis dahin die Geister sowohl der Abergläubischen als auch der Intellektuellen beherrscht hatte, und setzte an deren Stelle das Prinzip des Nicht-Selbst (anatta), das im ganzen Buddhismus herrscht. Wie wir im täglichen Leben beobachten, nimmt ein jeder von uns an, dass er ein Ich ist, dass etwas mir gehört oder dass etwas mein Selbst ist. Bedenken wir zur Veranschaulichung das Beispiel der Zahnschmerzen. Für gewöhnlich sagt man einfach: „Ich habe Zahnschmerzen.“ Doch würde diese Sprechweise dem buddhistischen Denken sehr voreingenommen erscheinen. Weder „Ich“ noch „habe“ noch „Zahnschmerzen“ zählen zu den letzten Gruppen der Existenz (dharma). Persönliche Ausdrücke werden in der buddhistischen Literatur durch unpersönliche ersetzt. So ausgedrückt wird die Erfahrung der Zahnschmerzen in folgende unpersönliche Elemente aufgeteilt: 1. Dies ist die physische Form oder Körperlichkeit, nämlich der Zahn als Materie; 2. Dies ist ein Schmerzgefühl; 3. Dies ist eine Gesichts-, Berührungs- und Schmerzwahrnehmung des Zahnes; 4. Dies ist nach Art willensmäßiger Reaktion Widerwillen gegen den Schmerz, Furcht vor möglichen Folgen für das zukünftige Wohlbefinden, Verlangen nach physischem Wohlbefinden usw.; 5. Dies ist das unterscheidende Erkennen, nämlich ein Bewusstsein aller vorgenannten vier Elemente. Das „Ich“ der Redeweise des gesunden Menschenverstandes ist völlig verschwunden. Es bildet keinen Bestandteil dieser Analyse, weil es keine letzte Wirklichkeit ist. Selbstverständlich kann man einwenden: Ein eingebildetes „Ich“ ist Teil der aktuellen Erfahrung. Dieses wäre unter der zuletzt genannten Kategorie des Erkennens oder Bewusstseins zu registrieren. In der lebendigen menschlichen Existenz gibt es eine Reihe beständig auf251

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einander folgender geistiger und physischer Phänomene, die in ihrer Einheit das Individuum ausmachen. Die Beziehung der Bestandteile des Individuums zueinander ändert sich beständig, nie ist sie für zwei aufeinander folgende Augenblicke gleich. Also beginnt im gleichen Augenblick der Entstehung des Individuums seine Auflösung und Zersetzung. Richtig angewendet besitzt die Methode der Reflexion eine ungeheure Macht zur Auflösung ungesunder Erfahrungen. Trotzdem kann offenbar Meditation dieser konstitutiven Elemente nicht alle Übel aus dem Menschenherzen ausreißen. Sie ist kein Allheilmittel, sondern eine Arznei des Großen Arztes. Doch schafft diese Meditation, wenn oft genug wiederholt, die Gewohnheit, alle Dinge unpersönlich anzuschauen, eine Denkweise, die von den modernen Psychiatern wirksam angewandt werden kann. Im Frühbuddhismus pries man solche, die sich des Ichbegriffes entledigt hatten. Doch bedeutet diese Art von Verneinung keineswegs Nihilismus oder Materialismus. Der Buddha lehrt klar, was das Selbst nicht ist, aber er gibt keine Auskunft darüber, was es ist. Es ist völlig falsch anzunehmen, es gebe nach buddhistischer Anschauung überhaupt kein Selbst. Der Buddha war kein Materialist. Alle indischen Systeme mit Ausnahme des Buddhismus schreiben Seelen oder Göttern Substantialität und unveränderliche Individualität zu. Doch weil der Buddha keine außerordentlichen Substanzen zulassen wollte, ist im frühen Buddhismus das traditionelle Gedankengut von seinem Urstamm losgelöst und in eine rationale Argumentation eingepflanzt. Mit großem Geschick wurde die phänomenologische Betrachtungsweise ausgebaut. Ein Wandermönch fragte, ob es ein Ich gebe oder nicht. Der Buddha schwieg. Als später ein Jünger den Buddha nach dem Grunde seines Schweigens fragte, erklärte dieser: „Wenn ich geantwortet hätte: Es gibt kein Ich, so hätte dies die nihilistische Doktrin bestätigt.“ Weder bejaht noch verneint der Buddha die Existenz des Atman, sondern er ermahnt zu einem philosophischen Denken, das die Grenzen der Philosophie anerkennt. Wie Körper ein Name für ein System von einigen Funktionen ist, so ist Seele ein Name für die Summe unserer geistigen Existenzzustände. Keine Seele ohne Funktionen kann angenommen werden. Später wurde die Nicht-Selbst-Theorie modifiziert. Theravada-Lehrer erklärten sie folgendermaßen: Dinge sind Namen. Wagen ist ebenso ein Name wie Nagasena. Nicht mehr Realität haben Eigentümlichkeiten und Ereignisse. Die unmittelbaren Bewusstseinsgegebenheiten erweisen nicht die Existenz einer für uns vorstellbaren Einheit. Deshalb schloss der buddhistische Philosoph Nagasena aus dem Schweigen des Buddhas zur Frage nach der „Seele“ negativ, dass es keine Seele gibt. Und diese Meinung wurde die orthodoxe Lehre des Theravada-Buddhismus. Die ursprüngliche Lehre des Buddhas war, wie oben dargelegt wurde, leicht verschieden, und aus unserer Untersuchung ergibt sich klar, dass die Behauptung der Leugnung des Ichs später aufkam. Der Buddha leugnete die Seele nicht, sondern er schwieg darüber. Überdies erkannte er, wie es scheint, in unserer Existenz das wahre Selbst an, das gemäß den universalen Normen in unserem 252

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sittlichen Verhalten in Erscheinung treten muss. Die Existenz von Seelen als metaphysischen Substanzen nahm er nicht an, aber er bejahte die Existenz des Selbst als des Subjekts der menschlichen Tätigkeiten in praktischem und sittlichem Bezug. Die NichtSelbst-Theorie im ursprünglichen Sinne des Buddhas bedeutet also nicht die völlige Leugnung des Selbst. Buddha bejaht das Selbst als Subjekt der sittlichen Handlungen, das aber mit nichts von dem, was außen existiert, identifiziert werden kann. Das Selbst ist kein greifbares, konkretes Ding, sondern kann nur im Handeln gemäß den universalen Normen der menschlichen Existenz realisiert werden. Im sittlichen Handeln tritt das wahre Selbst in die Erscheinung. So ist das Selbst des Buddhismus nicht eine metaphysische Entität, sondern ein praktisches Postulat.

4. Das wahre Selbst Der Buddha nahm nicht die Existenz von Seelen und metaphysischen Substanzen an, bejahte aber die Existenz des Selbst als Subjekt von Handlungen im praktischen und moralischen Sinn. Im Frühbuddhismus wurde „einer, der das Selbst weiß“ (AnguttaraNikaya IV,113; Digha-Nikaya III, 252), hoch geschätzt. Auch die Tugendkraft des Sichstützens auf das eigene Selbst wurde betont. In seiner letzten Rede lehrte der Buddha seinen Jünger: „Seid ihr, Ananda, eure eigene Leuchte! Seid eure eigene Zuflucht! Sucht keine andere Zuflucht! Haltet fest an der Wahrheit als eurer Leuchte und Zuflucht! Sucht keine andere Zuflucht!“ (Mahaparinibbana-suttanta 11,26, Digha-Nikaya II,101). Es gilt, das Selbst zu veredeln. Ein Jünger, der sich ganz der religiösen Übung widmet, wird mit folgenden Worten gepriesen: „Enthaltsam lebt er sein Leben fern von Begierden, vervollkommnet, kühl, in seliger Freude, sein ganzes Selbst ist veredelt“ (Digha-Nikaya III,232-233). Eine Gruppe von jungen Männern, die nach einer abwesenden Frau suchten, fragte der Buddha: „Was ist besser für euch, nach einer Frau zu suchen oder nach dem Selbst zu suchen?“. Der Buddha sagt nicht „euch selbst“, weil nach seiner Meinung nicht jedes Individuum sein eigenes Selbst wie eine Entität hat (Vinaya 1, 23, i.e. Mahavagga 1,14; vgl. Visuddhimagga 393). Es gibt zwei Selbst. Das eine ist das empirische Selbst im täglichen Leben, das andere das religiöse Selbst. Das erstere muss unterjocht werden: „Wenn einer in der Schlacht tausendmal tausend Mann besiegt und ein anderer bezwingt einen, sich selbst, wahrlich er ist der größte der Sieger“ (Dhammapada 63). So dürfen wir schließen, dass die Realisation des Nirvana auch als Zufluchtnahme zum eigenen wahren Selbst erklärt werden kann. Die Aussage des Buddhas nähert sich an diesem Punkte sehr jener der Upanishaden und der Vedanta-Philosophie. Doch ist das Selbst der letzteren eher metaphysisch, während das Selbst Buddhas genuin praktisch ist. Der Mahayana-Buddhismus entwickelte aufgrund dieser Anschauung den Begriff des „Großen Selbst“, das mit dem kosmischen Buddha-Leib (dharmakaya) identisch ist.

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5. Untersuchung der Ursache des Leidens a) Die Vier Edlen Wahrheiten. Weshalb werden wir in der weltlichen Existenz von Leiden gequält, weshalb sind wir in das Rad der Wiedergeburten verwickelt? Der Buddha fand bei der Untersuchung der Ursache der weltlichen Leiden auf der praktischen, psychologischen Ebene, dass die wirkliche Ursache der menschlichen Leiden unwissende Begierde (trshna) ist, und er zeigte den Menschen den richtigen, wirksamen Weg zur Befreiung vom Leiden. Der Buddha wird ein Arzt genannt. Gleichwie ein Arzt die Diagnose der verschiedenen Krankheitsarten, deren Ursachen, Gegenmittel und Arzneien kennt und zur Heilung in Anwendung bringt, so lehrte der Buddha die Vier Edlen Wahrheiten vom Leiden, seinen Ursachen und seiner Entstehung, seinem Aufhören und vom Weg, der zum Aufhören führt. Wir erlangen die Befreiung, wenn wir die Ursache des Leidens kennen und den richtigen Weg zur Befreiung beschreiten. Wenn der Arzt nach Feststellung der Krankheit und ihrer Ursachen als Nächstes untersucht, ob die Krankheit heilbar ist, so lautet die buddhistische Prognose auf sichere Möglichkeit der Heilung. Gotamas allgemeine Auffassung von den Lebensproblemen ist in den Vier Edlen Wahrheiten charakteristisch ausgedrückt. Diese lauten: 1. „Dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit vom Leiden. Geburt ist Leiden, Alter ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden, mit Unliebem vereint sein ist Leiden, von Liebem getrennt sein ist Leiden, nicht erlangen, was man begehrt, ist Leiden. Kurz, die fünf Aggregate, die vom Anhaften entstehen (d.i. die Bedingungen der Individualität) sind Leiden.“ 2. „Dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens. Es ist der Durst, der das Wiedergeborenwerden im Werden verursacht, begleitet von sinnlichen Freuden, der hier und dort seine Befriedigung findet, der Durst nach Lust, der Durst nach Werden, der Durst nach Nicht-Existenz“. (…) Unser Begehren ist so stark und blind, dass es vom Buddha mit Durst verglichen wurde. Das Wort trshna (Sanskrit) oder tanha (Pali) bedeutet Durst. Wenn wir durstig sind, verlangen wir unwiderstehlich nach Wasser und vergessen alles andere. In gleicher Weise treibt uns unsere Begierde nach Dingen zu begehren. 3. „Dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit von der Aufhebung des Leidens. Es ist die Aufhebung jenes Durstes, so dass kein Begehren übrig bleibt. Es ist das Aufgeben, Fahren-lassen, Sich-befreien und Sich-entäußern von diesem Begierdedurst.“ Das indische Wort nirodha (übersetzt durch Aufhebung, auch Aufhören oder Zerstören) bedeutet ursprünglich und etymologisch „Kontrolle“. Die vollkommene Kontrolle dieses Begierdedurstes ist in der Tat der Idealzustand der menschlichen Existenz. 4. „Dies, ihr Mönche, ist die edle Wahrheit vom Wege zur Aufhebung des Leidens. Es ist dieser edle, achtgliedrige Pfad, der da heißt: rechtes Glauben, rechtes Entschließen, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Gedenken, rechtes Sich-versenken.“ Rechtes Glauben bedeutet hauptsächlich das Hegen der rechten Ansichten bezüglich der buddhistischen Grundlehren und rechte Strebungen. Böse Wünsche, niedrige Ideale, nutzlose Begierden und eitle Reize müssen durch Pflege des Entgegengesetzten, nämlich rechten Wünschens und rechten Trachtens, unterdrückt werden. Der Buddhismus er254

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strebt nicht im Allgemeinen die Unterdrückung aller menschlichen Wünsche. In einem der Dialoge (Majjhima-Nikaya III,251; vgl. Suttanipata V,8) werden Beispiele rechten Wünschens angeführt, so das Verlangen nach Befreiung von der Sinnenlust, das Trachten nach Erlangung der Liebe zu anderen, der Wunsch, kein Lebewesen zu verletzen, das Streben nach Ausrottung des Falschen und Förderung der rechten Anlagen im eigenen Herzen usw. Rechtes Streben meint eine beständige geistige Bereitschaft und ist eng verknüpft mit dem rechten Gedenken oder Merken des siebten Gliedes. Der Buddha sprach zu den Brüdern: „Wegen Nichtverstehens und Nichterfassens der Vier Edlen Wahrheiten mussten wir so lange auf diesem mühsamen Pfad der Wiedergeburten eilen und wandern, ihr und ich.“ „Und welche sind diese Vier?“ „Es sind die Edlen Wahrheiten vom Leiden, von der Entstehung des Leidens, von der Aufhebung des Leidens und vom Pfad, der zur Aufhebung hinführt. Aber wenn diese Edlen Wahrheiten erfasst und erkannt sind, ist das Begehren nach künftigem Leben ausgerissen, das, was zu erneutem Werden führt, ist zerstört, und keine Geburt (in einer weltlichen Existenz) findet mehr statt“ (Mahaparinibbana-suttanta II,2, vol. II,90). Der Pfad, den Gotama wies, heißt der Edle Pfad, die aufgeführten Wahrheiten heißen die Edlen Wahrheiten (Suttanipata V,420; Vinaya I,10). In diesen vier Wahrheiten findet sich kein Wort von Gott oder der Seele, vom Buddha oder vom Buddhismus. Der Edle Pfad scheint einfach zu sein, aber die einfachen Worte sind randvoll von Bedeutung und können von den Anhängern weiter ausgebaut werden. Spätere Theologen kommentierten ausführlich alle Einzelpunkte der vier Wahrheiten. Bezüglich der ethischen Bedeutung des Pfades lautet der volle Text folgendermaßen: Es gibt zwei Extreme, die ein Mönch meiden soll, nämlich, erstens: habituelle Hingabe an sinnliche Leidenschaften und Vergnügen, an einen niederen Weg (des Suchens nach fleischlicher Befriedigung), weil solches unedel, unnütz und nur für den Weltling geeignet ist, und zweitens: habituelle Hingabe an Selbstkasteiung, die schmerzlich, unedel und unnütz ist. Der Mittlere Pfad, den der Buddha entdeckte, öffnet die Augen, schenkt Verstehen und führt zu Einsicht, Friede, höherer Weisheit, zum Nirvana. Die Lehre von den Vier Edlen Wahrheiten und vom Mittleren Pfad wurde in der buddhistischen Welt immer vertreten. Obgleich die nördlichen Mahayana-Buddhisten auf die südlichen Buddhisten des Theravada herabschauten, bewahrten und entwickelten sie dennoch den Inhalt dieser Lehre. b) Entstehung in Abhängigkeit (Kausalkette). Der Buddhismus erklärt, dass jedes Ding seine Ursache hat und dass es keine beständig existierenden Substanzen gibt. Die einzige wahre Methode für die Erklärung eines jeden existierenden Dinges besteht nach allgemeiner Übereinkunft darin, dass man eine Ursache auf die nächst frühere zurückführt und so fort, ohne Hoffnung oder sogar ohne den Wunsch, die letzte Ursache aller Dinge zu erklären. Im Universum herrscht das Gesetz der Kausalität, keine chaotische Anarchie noch auch willkürliches Eingreifen. Der Buddha nennt die Ursachen aller Phänomene und erklärt ihre Verknüpfung. 255

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Unbewusste Wünsche und Erwartungen nehmen allzu begierig die Zukunft vorweg und sind doch selbst der Vergänglichkeit unterworfen. Die Leiden und Drangsale, in die wir verwickelt werden, kommen spontan aus dem Impetus unserer innersten Lage des Nichtwissens. Beim Reflektieren auf uns selbst gewahren wir, dass wir uns in einer Welt bloßer Konventionen bewegen, die unsere Gefühle, Gedanken und Handlungen bestimmen, und in die wir wie in ein Netz eingefangen sind. Sie wurzeln in unserem Bewusstsein und in unseren Handlungen, wir haften an ihnen, weil wir sie für etwas Wirkliches halten. Aufgrund dieser Falschurteile entsteht unser Begehren, das uns beständig bedrängt. Dieser Irrtum über das wahre Wesen der Wirklichkeit ist die Ursache aller Leiden, die unser Leben berühren. Aus der Unwissenheit entspringen falsche Verlangen. Unwissenheit und falsche Verlangen sind die theoretische und praktische Seite derselben Tatsache. Die leere intellektuelle Seite des falschen Verlangens ist die Unwissenheit, die konkrete willensmäßige Realisation des Unwissens ist falsches Verlangen. Für den Buddhismus, wie für das indische Denken im Allgemeinen, sind Erkenntnis und Wille so eng miteinander verbunden, dass keine Unterscheidungslinie zwischen ihnen gezogen wird. Das gleiche Wort „cetana“ kann beides, Denken und Wollen, bedeuten. Wird also die Erkenntnis erlangt, so endet das Leiden. Das Wort „Buddha“ heißt „Der Erleuchtete“ und bedeutet einen, der die Existenzschwierigkeiten gelöst und die Lehre von der Aufhebung des Leidens entdeckt hat. Durch die Erlangung dieser höchsten „Erleuchtung“ oder „Weisheit“ wurde Gotama zu einem Buddha. (…) Hier zeigt sich, dass Tugend in Erkenntnis gründet. Die buddhistische Lehre von der Entstehung in Abhängigkeit oder von der Ursachenkette lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Wegen des Unwissens (Mangels an Erkenntnis) leiden wir; Wegen des Erkennens (Verschwinden der Unwissenheit) leiden wir nicht. Zwischen den beiden Extremen von Unwissenheit und Leiden fanden und bestimmten die buddhistischen Denker eine Anzahl von Punkten, so dass die Formel in der endgültigen Fassung folgendermaßen lautet: 1. Wegen des Unwissens entstehen die Gestaltungen (sankhara). – Wörtlich bedeutet sankhara das, was gestaltet oder was gestaltet, geformt, zusammengesetzt ist. Oft passt die Übersetzung „Seinselement“ oder „karmische Gestaltungen“; 2. Wegen der Gestaltungen entsteht Erkennen; 3. Wegen des Erkennens entsteht Name und Körperlichkeit (nämlich die psychophysische Existenz); 4. Wegen Name und Körperlichkeit entstehen die sechs Sinnesorgane (außer den fünf Sinnen das Denken als sechstes Organ) und ihre Objekte; 5. Wegen der Sinnesorgane und deren Objekte entsteht Berührung; 6. Wegen der Berührung entsteht Empfindung (Wahrnehmung oder Gefühl); 7. Wegen der Empfindung entsteht Durst (oder Verlangen); 8. Wegen des Durstes entsteht Ergreifung; 256

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9. Wegen des Ergreifens entsteht Werden (oder weltliche Existenz); 10. Wegen des Werdens entsteht Geburt; 11. Wegen der Geburt entsteht Alter und Tod, Schmerz und Klagen, Leiden, Kümmernis und Verzweiflung. – Alle diese machen das Leiden im Allgemeinen aus. Diese Formel der „Abhängigen Entstehung“ oder „Entstehung in Abhängigkeit“ (…) kommt in vielen Schrifttexten vor, die Ausdrücke werden in den Schriften und Kommentaren ausführlich erklärt. Gemäß den Sutren entdeckte der Buddha, dass Geburt die Ursache solcher Leiden wie Verfall und Tod ist, und verfolgte die Kausalkette bis zur Unwissenheit. Dann erwog er, wie Unwissenheit die karmischen Gestaltungen entstehen macht, die ihrerseits Erkennen und weiter die anderen Glieder der Kausalkette bis zur Geburt als der Ursache von Verfall und Tod hervorbringt. Ferner erkannte er rückläufig, dass die Aufhebung der Geburt die Ursache der Aufhebung des Leidens ist, und schließlich erlangte er die Gewissheit, dass die Aufhebung der Unwissenheit die letzte Ursache für die Aufhebung der ganzen Kette ist. Er wurde, wie es heißt, zum Buddha durch diese zweifache, nämlich fortschreitende und rückläufige Erwägung der Kausalkette. Mit anderen Worten: Er fand den Weg zur Befreiung vom Leiden in der Aufhebung des Unwissens, wodurch das Leiden ausgelöscht wird. Was bedeutet dann diese Unwissenheit? Sie ist ein Mangel der rechten Schau. Von was? Darüber schweigen die Schriften, und hier liegt der Ausgangspunkt für die späteren Entwicklungen des Begriffes der abhängigen Entstehung. Anfänglich muss man wohl das Gesetz der Unbeständigkeit oder des Nicht-Selbst gemeint haben. Die Theorie der zwölfgliedrigen Kausalkette lässt mannigfache Ausdeutungen zu und gab, wie es scheint, in späterer Zeit Anlass zur Entwicklung verschiedener buddhistischer Lehren. Zwar erklärten spätere Theologen mit heißem Bemühen die praktische Absicht dieser Formel, doch dürfte die vollständige Formel in ihrer gegenwärtigen Gestalt ein Flickwerk aus mehreren, in jenen Tagen gängigen Formeln darstellen. Verschiedene Formeln, an einigen Punkten zusammengedrängt, an anderen auseinander gezogen, wurden in die eine zwölfgliedrige Formel zusammengefügt. Über die Unwissenheit wurde nicht weiter spekuliert. Letzte Ursachen mögen im Bereich der Metaphysik liegen, doch ist unsere Beobachtung auf die Ursachen im Bereich der menschlichen Existenz eingeschränkt. Die Formel von der Entstehung in Abhängigkeit ist eine praktisch sittliche Lehre. Zu beachten ist, dass das Gesetz der Ursachenverknüpfung ohne Bezug auf die Autorität der Buddhas gelehrt wird. Als Ausdruck einer universalen Wahrheit gilt es als ewig und für ewig gültig, unabhängig von der Ankunft von Buddhas oder gar vom Eingreifen einer Gottheit. „Ob die Vollendeten (Tathagatas = Buddhas) kommen oder nicht, diese elementare Gegebenheit hat Bestand, indem sie die Dinge als Wirkungen und als Ursachen von solchen erweist. Diesbezüglich wird ein Vollendeter erleuchtet, durchdringt und erklärt es und macht es offenbar“ (Suttanipata II,25) (…).

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13. Leid und Vergänglichkeit – Leidproblem in der buddhistischen Tradition

6. Der Idealzustand (Nirvana) Das Ziel der religiösen Übung ist im Buddhismus die Befreiung von der Ich-Täuschung. Wer die Betörung der Ich-Existenz überwunden hat, ist ein Weiser und wird in der Schrift so gepriesen: „Seine Lebenssumme: der Weise verzichtete, gab auf die Ursache von Leben, unermesslichem und kleinem; mit innerer Freude und Ruhe zerbrach er wie einen Panzerrock seines eigenen Lebens Ursache“ (Digha-Nikaya II,107).

Buddhisten hoffen, befreit von Unwissenheit und Täuschung, durch die Vergänglichkeit des weltlichen Lebens nicht mehr verwirrt zu werden: „Vergänglich sind alle, eines jeden Wesens Teile und Kräfte, Wachsen und Verfallen ist ihre Natur. Sie sind hervorgebracht, sie werden wieder aufgelöst: Sie alle unterwerfen – das ist Seligkeit“ (Mahaparinibbana-suttanta 6,10; Digha-Nikaya II,157).

Wer diese Täuschung von sich tat, ist frei von den Fesseln dieser weltlichen Welt. Er hat den Kreislauf der Wiedergeburten in den weltlichen Existenzen überwunden und das letzte Ziel des höheren Lebens, nämlich die Erleuchtung, erlangt: „Er gewahrte, dass Geburt zu Ende gekommen, das höhere Leben erfüllt, was geschehen sollte, vollbracht war und dass nach diesem gegenwärtigen Leben keine weltliche Existenz in einem Jenseits mehr sein würde“ (Mahaparinibbana-suttanta 5,30; Digha-Nikaya II,153). Gemäß dem Buddhismus ist das Endziel kein Paradies noch eine himmlische Welt. Das buddhistische Zentralthema besagt, dass der Mensch durch Befolgung des rechten Pfades sich von den Banden der Existenz befreien und zur Realisation der höchsten Weisheit gelangen kann. Die Erlangung der Erleuchtung ist mit Nirvana identisch. Alle Buddhisten stimmen darin überein, dass Erleuchtung ihr Ziel ist und dass dieses durch Befolgung des rechten Pfades erreicht wird. Der Lebensprozess wird, wie wir schon sahen, mit einem brennenden Feuer verglichen, weil sich das Leben durch die ungewollte Tätigkeit der Natur im Kontakt mit der äußeren Welt beständig voranbewegt. Die Auslöschung des Feuers ist das Heilmittel, und der Buddha, der Erwachte, ist einer, der nicht mehr entzündet ist und brennt. Als Erleuchteter ist der Buddha weit entfernt von Auflösung ins Nichtsein. Nicht er ist ausgelöscht, sondern das Leben der Täuschung, Leidenschaften und Begierden. Er wird nicht länger von falschen Ideen und Verlangen getrieben. Dieser Idealzustand ist unsterblich, er heißt Nirvana, „Erlöschen von Bedrängnissen“, und ist ein Zustand von Glück und Frieden, der hier auf Erden durch Auslöschen der „Feuer der Leidenschaften“ und Verwirrungen erreicht werden kann. Er ist höchstes Glück und unvergängliche Seligkeit, wo der Tod keinen Stachel mehr hat. Alle Schwierigkeiten und Prüfungen des Lebens sind für immer in vollkommener Ruhe dahin. 258

Hajime Nakamura

Viele poetische Ausdrücke beschreiben den Zustand des Menschen, der das vollkommene Endziel erreicht hat. Verschiedene Aspekte des vielseitigen Begriffes „Nirvana“ zeigen die mannigfachen Namen wie Hafen der Zuflucht, kühle Höhle, Insel inmitten der Fluten, Glücksort, Emanzipation, Befreiung, Sicherheit, das Höchste, das Transzendentale, das Stille, Heim des Behagens, Ruhe, Ende des Leidens, Heilmittel aller Übel, das Unerschütterte, die andere Küste, das Nie-Endende, Seligkeit der Anstrengung, die höchste Freude, das Unsagbare, die Losschälung, die heilige Stadt u.a. In den Pali-Texten wird Nirvana am häufigsten „der Zustand dessen, der würdig ist“ (arhat) genannt. Im Westen ist ausschließlich der Terminus Nirvana geläufig, übersetzt als „aus-sterbend“, d.h. das Aussterben des heftigen Feuers der drei Hauptsünden: Sinnenlust, Übelwollen und Torheit. Das Wort Nirvana vermittelt, so übersetzt, leicht einen irreführenden Eindruck. Im Gegensatz zur im Westen herrschenden Auffassung von Nirvana verwarf der Buddhismus ausdrücklich das Verlangen nach Auslöschen im Sinne von Annihilation oder Nicht-Existenz (vibhava-tanha). Buddhisten suchen nicht nach bloßem Aufhören und Erlöschen, sondern nach Ewigem und Unsterblichem. Wer Nirvana erreicht hat, wird weder vom Leben noch vom Tode bedrängt. Nirvana ist nur dem Wortbild nach ein Negativum. Das Wort war bei den Asketen und Denkern jener Tage beliebt, es bedeutete den Idealzustand und wurde von den Buddhisten aufgenommen. Es bezeichnet zunächst das Auslöschen der selbstischen Begierden und dann auch die Belohnung solcher Selbstlosigkeit, nämlich das Entrinnen aus der weltlichen Existenz. So bringt es schmerzlosen Frieden und ist fast gleichbedeutend mit Seligkeit. Nur dem Anschein nach ist Nirvana ein negativer Zustand. Wahrscheinlich kommt dies von der traditionellen Denkgewohnheit der Inder her, die die negative Ausdrucksform bevorzugt. So sagen die Inder z.B. „nicht einer“ (aneka) anstatt „viele“, „nicht gut“ (akusala) anstatt „böse“ usw. Nirvana ist nicht bloße Leere. Zwar wird die Frucht der Übung oft negativ als „Befreiung vom Leiden“ dargestellt, aber sie ist auch Glück. Der Idealzustand des Friedens und der allumfassenden Liebe, den der Heilige erreicht, wird im Bewusstsein im höchsten Grade positiv erfahren. Nirvana ist „unaussprechliche Seligkeit“. (…) Welches ist nun die Bestimmung des Menschen, der den Idealzustand des Nirvana erreicht hat? Der Buddha verkündete nach seiner Erleuchtung, er habe die Tore zum Nichtsterbenden geöffnet. Der Idealzustand wird oft „das Unsterbliche“ genannt. Zwar weigerte sich der Buddha, die Frage nach der letzten Wirklichkeit jenseits der Kategorien der Erscheinungswelt zu beantworten, aber er hegte, wie es scheint, keinen Zweifel bezüglich des Absoluten. Er sprach: „Es gibt ein Ungeborenes, Unentstandenes, Ungemachtes, Unzusammengesetztes. Gäbe es dieses nicht, o Mönche, so wäre kein Entrinnen aus der Welt des Geborenen, des Entstandenen, des Gemachten und des Zusammengesetzten“ (Udana VIII,3). Der Buddha glaubte an etwas, das unter den sich ändernden Erscheinungen der Erfahrungswelt andauert. (…) In der Befreiung gibt es keinerlei Diskriminierung. Der Buddha erklärte: „Gleich wie der große Ozean nur einen Geschmack hat, den Geschmack des Salzes, so haben diese Lehre 259

13. Leid und Vergänglichkeit – Leidproblem in der buddhistischen Tradition

und Gebote nur ein einziges Aroma, das Aroma der Befreiung.“ Dies ist so, weil der Heilige vollkommen geworden ist und es in diesem Zustand der Vollkommenheit keine Unterscheidungen mehr gibt. Der Heilige wurde „tief, unermesslich, unauslotbar, wie der weite Ozean.“ Der Buddha ließ keinen Zweifel darüber, dass eifrig sich bemühende Mönche gerettet werden können, das heißt, dass sie niemals mehr in einem Zustand des Leidens wiedergeboren zu werden brauchen. Doch sollte der Idealzustand nicht erst nach dem Tode, sondern schon jetzt in diesem Leben realisiert werden. Das „Nirvana hier und jetzt“ (…) der Buddhisten ist in Vielem der „Befreiung in diesem Leben“ (…) des Hinduismus ähnlich. (…) Der Idealzustand ist nicht etwas Konkretes, Greifbares, sondern er liegt in unserem Voranschreiten auf das Ziel unseres Ideals hin. Wenn wir eine Meile voranschreiten, so liegt das Ziel weiter voran. Auch wenn wir zwei Meilen voranschreiten, so liegt es immer noch weiter voran. Es ist gleich dem Schatten, den wir auf unserem Weg voranwerfen. Das Ideal ist nicht gleich einem physischen Gegenstand fassbar. Der Idealzustand liegt immer in der Richtung unserer Anstrengung zum Ziel hin, und das Ziel sollte immer erhaben sein. Wer die Befreiung erlangt hat, soll sein Handeln in dieser Welt fortsetzen. Sein Handeln befleckt ihn nicht. Er sollte für das Wohl anderer wirken.

Anmerkungen: 1

Anm. der Herausgeber: Die im Original vorhandenen diakritischen Zeichen wurden entfernt.

Arbeitsteil: Fragen

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

260

Inwiefern stellt sich im Buddhismus das Theodizeeproblem nicht? Warum ist nach buddhistischer Ansicht alles Dasein leidvoll? Worin liegt die Ursache des Leids? Was bedeutet die Anattalehre? Worin besteht die buddhistische Antwort auf das Leidproblem? Was bedeutet das buddhistische Nirvana? Welche Unterschiede bestehen zwischen den christlichen und buddhistischen Antworten auf das Leidproblem?

Arbeitsteil

Literatur

Einführung: J.-R. Shim, Das Böse und die Überwindung des Leidens im Buddhismus, in: P. Koslowski (Hg.), Ursprung und Überwindung des Bösen und des Leidens in den Weltreligionen, München 2001, 9-30. (kurze Einführung in die buddhistische Auseinandersetzung mit dem Leid) J. Laube, Das Böse in der buddhistischen Tradition, in: Ders. (Hg.), Das Böse in den Weltreligionen, Darmstadt 2003, 259-355. (gut lesbarer und informativer Überblick) M. von Brück, Die Antwort des Buddhismus auf das Leid und das Böse in Gegenüberstellung zum Christentum, in: H. Kochanek (Hg.), Wozu das Leid? Wozu das Böse? Die Antwort von Religionen und Weltanschauungen, Paderborn 2002, 149-177. (Vergleich zwischen buddhistischer und christlicher Auseinandersetzung mit dem Leid)

Vertiefung: N.K. Dash (Hg.), Concept of Suffering in Buddhism, New Delhi 2005. (detaillierte Studien über den Leidbegriff im Buddhismus) P. Morgan, Buddhist and Hindu Approaches to Suffering, Oxford 1998. (Überblick über die Auseinandersetzung mit der Leidfrage im indischen Denken) P. Schmidt-Leukel, Understanding Buddhism, Edinburgh 2006. (ausgezeichnete Einführung in den Buddhismus)

261

Nachwort

Nachwort Worin besteht nun das Ergebnis des Nachdenkens über das Leid in der Welt? Gibt es die Antwort auf die Frage nach dem Warum und nach dem Sinn des Leids? Auch wenn sich die größten Geister um diese Frage bemüht haben, fällt die Bilanz doch eher ernüchternd aus. Eine endgültige Erklärung für das Leid konnte bisher niemand geben. Das gilt auch für alle in diesem Buch vorgestellten Lösungen, ob sie nun der christlichen Tradition oder den anderen Weltreligionen entnommen sind. Obwohl sich in ihnen ein tiefes Menschheitswissen ausdrückt, kommt man mit all dem Fragen an kein Ende. Wer also von den Religionen eine hieb- und stichfeste Lösung des Theodizeeproblems erwartet, könnte enttäuscht sein. Eine solche Lösung kann es von der Sache her wohl auch nicht geben. Denn das Theodizeeproblem ist so komplex und vielschichtig wie das Menschsein selbst. Alle Antworten sind vorläufig, immer bleiben weitere Fragen offen. Das anzuerkennen ist zugleich ein Stück menschlicher Bescheidenheit – und Weisheit. Daraus resultiert jedoch nicht, dass man vor dem Theodizeeproblem nur kapitulieren kann. Wollen Religionen nach wie vor eine glaubwürdige Hoffnungsperspektive eröffnen, dann führt kein Weg an einer sachlichen und rationalen Argumentation vorbei. In ihr sind einsichtige und stichhaltige Gründe aufzuzeigen, warum man berechtigterweise darauf hoffen darf, dass Übel, Leid und Tod nicht das letzte Wort über das menschliche Dasein haben. Nach solchen Argumenten zu suchen und sie zu benennen, ist Aufgabe theologischen Nachdenkens. Auch wenn es die Lösung schlechthin nicht geben mag, so sollte doch klar werden, dass der atheistische Rückschluss von der Existenz des Leids auf die Falschheit des Glaubens keineswegs so schlüssig ist, wie das Vielen auf den ersten Blick erscheinen mag. Dies gilt auch, wenn man einräumt, dass einige der traditionellen Argumente nicht mehr tragfähig sind und dass alle letztlich strittig bleiben. Wer sich mit dem Theodizeeproblem befasst, sollte keine definitiven Lösungen erwarten. Er sollte bereit sein, sich auf das Abenteuer eines fortlaufenden und unabschließbaren Prozesses des Fragens und Suchens einzulassen. Dies ist nicht Zeichen mangelnder Treue oder Zuversicht im Glauben. Im Gegenteil! Nur ein Glaube, der sich von solchen Anfragen betreffen lässt und ihnen standhält, ist ein Glaube, der es verdient, ernst genommen und verkündet zu werden.

262

Nachweis der primärtexte

Nachweis der Primärtexte 1. Norbert Hoerster, Zur Unlösbarkeit des Theodizee-Problems, in: Theologie und Philosophie 60 (1985) 400-409. 2. Ludwig Ott, Grundriss der katholischen Dogmatik, Bonn 112005, 2. Hauptstück, §§ 1824. © Verlag nova & vetera e. K., Bonn. 3. David Ray Griffin, Creation Out of Chaos and the Problem of Evil, in: S.T. Davis (Hg.), Encountering Evil. Live Options in Theodicy, Edinburgh 1981, 101-119, hier: 101-114 (gekürzt und ohne Anmerkungen). 4. Richard Swinburne, Das Problem des Übels, in: P. Schmidt-Leukel (Hg.), Berechtigte Hoffnung. Über die Möglichkeit, vernünftig und zugleich Christ zu sein, Paderborn 1995, 111-121. 5. John Hick, An Irenaen Theodicy, in: S.T. Davis (Hg.): Encountering Evil. Live Options in Theodicy, Edinburgh 1981, 39- 52. 6. Bruce Reichenbach, Evil and a Good God, New York 1982, 101-120. 7. Jürgen Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (in Auszügen). © by Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Verlagsgruppe Random House GmbH, München. Kenneth Surin, The Impassibility of God and the Problem of Evil, in: Scottish Journal of Theology 35 (1982) 97-115 (gekürzt). © Scottish Journal of Theology Ltd, published by Cambridge University Press, translated with permission. 8. Karl Rahner, Warum lässt uns Gott leiden?, in: Ders., Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zürich 1980, 450-466 (= K. Rahner, Sämtliche Werke, Bd. 30, Freiburg 2009, 373-384). 9. Altes Testament, Das Buch Ijob, in: Die Bibel. Altes und Neues Testament, Einheitsübersetzung, Freiburg u.a. 1980 (in Auszügen). 10. Rolf Schmitz, Das Leiden und das Böse. Antwortversuche im Judentum, in: H. Kochanek (Hg.), Wozu das Leid? Wozu das Böse? Die Antworten von Religionen und Weltanschauungen, Paderborn 2002, 215-234. 11. Tahsin Görgün, Leid als Teil der Welt und des Lebens. Gibt es ein Theodizeeproblem aus islamischer Perspektive?, in: A. Renz, H. Schmid, J. Sperber, A. Takim (Hg.), Prüfung oder Preis der Freiheit? Leid und Leidbewältigung in Christentum und Islam, Regensburg 2008, 31-48. 12. Arvind Sharma, A Hindu Perspective on the Philosophy of Religion, London 1990, 46-61. 13. Hajime Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, in: H. Dumoulin (Hg.), Buddhismus der Gegenwart, Freiburg 1970, 15-30. © Verlag Herder, Freiburg i. Br. 1970.

263

Abbildungsnachweis

Abbildungsnachweis Seite 10: Epikur, Marmorbüste, Rom, Vatikan, Sala delle Muse. Seite 11: www.n-tv.de/922255.html. Seite 13: Bertrand Russell, in: B. Russell, How to keep the peace. The pacifist dilemma, 193538 (= The collected papers of Bertrand Russell 21), hg. v. A. Bone, London u.a. 2008. Seite 14: Norbert Hoerster, Privatphotographie. Seite 31: Thomas von Aquin. Seite 34: Erschaffung des Menschen, Michelangelo, Sixtinische Kapelle. Seite 36: Tizian, Sündenfall, Öl auf Leinwand, um 1568, Madrid, Museo del Prado. Seite 37: Julius Schnorr von Carolsfeld, Die Verstoßung aus dem Paradies, in: Die Bibel in Bildern, Dresden 1860 (Nachdruck: Holzgerlingen 1999, 20). Seite 39: Marc Chagall, Vertreibung aus dem irdischen Paradies, Farblithographie 1960. Seite 40: Gustave Doré, Vertreibung aus dem Paradies, in: Doré-Bibel, Paris 1891 (Nachdruck: München 1995, 23). Seite 43: Alfred North Whitehead, http://www.illc.uva.nl/~seop/archives/fall1999/entries/whitehead/ (Zugriff am 27.05.2010). Seite 48: David Ray Griffin, Privatphotographie. Seite 70: Richard Swinburne, Privatphotographie. Seite 84: John Leslie Mackie, Privatphotographie. Seite 88: John Hick, Privatphotographie. Seite 105: Erdbeben von Lissabon 1755, Stahlstich. Seite 107: John Stuart Mill. Seite 125: Jürgen Moltmann, in: H. Deuser u.a. (Hg.), Gottes Zukunft – Zukunft der Welt (FS für J. Moltmann zum 60. Geburtstag), München 1986. Seite 142: Immanuel Kant. Seite 146: Karl Rahner, Katholische Akademie in Bayern. Seite 160: William Blake, Satan schlägt Ijob, Aquarell, Bilderzyklus zu Ijob. Seite 162: Julius Schnorr von Carolsfeld, Ijob und die drei Freunde, in: Die Bibel in Bildern, Dresden 1860 (Nachdruck: Holzgerlingen 1999, 154). Seite 169: Gustave Doré, Ijob erfährt sein Unglück, in: Doré-Bibel, Paris 1891 (Nachdruck: München 1995, 259). Seite 173: Albrecht Dürer, Ijob mit seiner Frau, Jabacher Altar, linker Seitenflügel außen. Seite 176: Marc Chagall, Ijobs Klage, Farblithographie, 1960. Seite 181: Julius Schnorr von Carolsfeld, Ijobs neuer Wohlstand, in: Die Bibel in Bildern, Dresden 1860 (Nachdruck: Holzgerlingen 1999, 155). Seite 183: Nachum Goldmann, in: N. Goldmann, Staatsmann ohne Staat. Autobiographie, Köln 1970, 4. Seite 185: Abraham Joshua Heschel, in: S. Krajewski / A. Lipszyk (Hg.), Abraham Joshua Heschel, Philosophy, Theology and Interreligious Dialogue, Wiesbaden 2009. 264

Abbildungsnachweis

Seite 187: Rolf Schmitz, Privatphotographie. Seite 196: Papst Benedikt XVI. Seite 245: Großer Buddha, Bronzestatue, Kamakura, Kotoku-in. Seite 246: Tausendarmiger Avalokiteshvara. Seite 247: Hajime Nakamura.

265

Personenregister Abraham 185, 206

Griffin, David Ray 43, 47-65

Al-’Adwiyya 209

Guardini, Romano 156f.

Al-Baidawi 208 Al-G˙aza¯lı¯ 207, 217, 220, 222

Gutiérrez, Gustavo 143

Al-Is˙faha¯nı¯ 218

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 123

Al-Jahiz 207, 208

Herman, Arthur L. 230, 234

Anderson, Ray 138

Heschel, Abraham Joshua 129, 184-186, 196

Anselm von Canterbury 121

Hick, John 86-103, 136, 230

Aristoteles 44, 73, 121, 129

Hiriyanna, Mysore 234, 237

Ar-Ra¯zi 214

Hobbes, Thomas 9, 95

Aš-Šaiba¯nı¯ 221

Hoerster, Norbert 13-27, 86

Augustinus 19, 29f., 32f., 38, 45, 61, 68f., 86, 89, 91,

Hume, David 11, 20, 98

103, 121, 147, 230 Ben Chorin, Schalom 184 Benedikt XVI. Papst 196

Halevis, Jehuda 129

Ibn Haldu¯n 219 ˘ Ijob (Hiob, Ayyub) 26f., 100, 160, 163-181, 185, 187f., 209

Berdjajew, Nicholaj Aleksandrowitsch 122, 137

Irenaeus von Lyon 86, 89, 90-93, 96, 102

Bonhoeffer, Dietrich 92, 140

Isaak 185, 195f.

Brantschen, Johannes 145

Janßen, Hans-Gerd 143f.

Buddha 229, 243, 246-260

Jayatilleke, Kalutissa Nanda 243, 245

Büchner, Georg 11

Jeremia 29, 162

Caesar 20

Jesaja 30, 143, 161

Clemens von Alexandrien 90

Johannes von Damaskus 32

Darwin, Charles 11f., 43

Josua 90

Dawkins, Richard 107

Julian von Eclanum 38

Dennett, Daniel 12

Kant, Immanuel 11, 95, 142, 217, 223

Deuterojesaja 162

Khoury, Adel Theodor 209

Dirks, Walter 156

Kitamori 122

Dostojewski, Fjodor Michailowitsch 122, 127, 137

Kohelet 32, 163f.

Drewermann, Eugen 84

Küng, Hans 122-124, 143

Epikur 15, 19

Kuhn, Peter 131

Ezechiel 163

Kumarappa 239

Flew, Antony 93

Laktanz 10

Fromm, Erich 102

Langenhorst, Georg 163

Gandhi, Mahatma 86

Leibniz, Gottfried Wilhelm 10, 18, 106, 142, 207, 222

Gödel, Kurt 45

Leo I. Papst 31

Goldmann, Nachum 183

Luther, Martin 67

Görg, Manfred 143 f.

Mackie, John Leslie 68, 84f., 93

Görgün, Tahsin 210-224

MacKinnon, Donald 138

Personenregister

Maimonides, Moses 129, 184

Saadia Gaon 192

Marx, Karl 122

Schiller, Friedrich 127

Metz, Johann Baptist 143

Schleiermacher, Friedrich 95

Mill, John Stuart 12, 107

Schmitz, Rolf 187-203

Moltmann, Jürgen 121-134, 137-139

Schopenhauer, Arthur 19, 22

Mutter Teresa 86

Schweitzer, Albert 86

Nagasena 252

Shankara 236f., 239

Nakamura, Hajime 247-260

Sharma, Arvind 228-241

Nebukadnezar II. 162

Sölle, Dorothee 121f., 136, 139, 143

Nietzsche, Friedrich 122

Spinoza, Baruch 129

Origenes 123

Stalin, Josef 20

Ott, Ludwig 32-41

Stein, Edith 86

Paulus Apostel 29f., 33, 38, 40, 133f., 150

Stendhal 88

Pius V. Papst 39

Strindberg, August 127

Plantinga, Alvin 82, 89, 93f.

Surin, Kenneth 121-123, 134-140

Platon 44f., 49, 129, 134

Swinburne, Richard 70-82

Polkinghorne, John 47

Tennant, Frederick Robert 115

Rabbi Akiba 200

Thomas von Aquin 19, 30f., 33f., 38, 41, 45, 121

Rabbi Eleaser 200

Vacaspati Mishra 235

Rabbi Gamaliel 200

Van Volen, Edward 196

Rabbi Josua 200

Voltaire 223

Rabbi Levi Isaak 201

Vysa Raya 239

Radhakrishnan, Sarvepalli 236

Weber, Max 227, 229f.

Rahner, Karl 124, 145-157

Weil, Simone 136

Ramanuja 238f.

West, Nathaniel 15

Reichenbach, Bruce 108-119

Whitehead, Alfred North 43-47, 123, 137

Ricoeur, Paul 212f.

Wiesel, Elie 131, 133, 137, 184, 188, 197

Rubenstein, Richard 49, 185

Williams, Hank 106

Ruse, Michael 107

Wyschogrod, Michael 186

Russell, Bertrand 7, 13, 20, 45

268