Taquigrafiando Lo Social

Citation preview

1 I

Siglo veintiuno editores Argentina

Traducción de ADA SOLARI

TAQUIGRAFIANDO LO SOCIAL

por

Renato Ortiz !

Siglo veintiuno editores

Argentina

índice Siglo veintiuno editores Argentina s. a. TUCUMÁN 1621

]Q

N (C10S0AAG), BUENQSAIRES, AEPÚBlICAARGENTINA

Siglo veintiuno editores, s.a, de c.v. CERRO DELAGUA248, DELEGACiÓN COYOACÁN, 04310, M¡;XICO, D. F.

Taquigrafiando lo social

301

cnn

Ortiz, Renato Taquigrafiando lo social. - 10 ed. - Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina, 2004. 208 p. ; 21x14 cm. - ( Metamorfosis)

11

La Escuela de Frankfurt Yla cuestión de la cultura

25

Durkheim: arquitecto y héroe fundador

73

Durkheim: un trayecto sociológico

109

Traducción de: Ada Solari

ISBN 987-1105-73-8

La porosidad de las fronteras en las ciencias sociales

(a propósito de Pierre Bourdíeu)

135

1. Sociología. L Título.

cultura Libre

Notas sobre las ciencias sociales en el Brasil

167

Estudios culturales, fronteras y traspasos

191

Homenaje a Octávio Ianni

203

Portada de Peter Tjebbes © 2004, Renato Ortiz

© 2004, Siglo XXI Editores Argentina SAo ISBN 987-1105-73-8

Impreso en Artes Gráficas Delsur Alte. Solier 2450, Avellaneda en el mes de junio de 2004 Hecho el depósito que marca la ley 11,723 Impreso en Argentina - Made in Argentina

A mis amigos latinoamericanos

Taquigrafiando lo social

Las ciencias sociales viven de los conceptos. Tallados es un arte. No necesariamente en el sentido artístico de la palabra, sino en cuanto artesanía, un hacer, como decía Wright Mills. No pueden ser producidos en serie, según la vieja ortodoxia fordista; es necesario tomarlos, uno a uno, en su idiosincrasia, en su integridad. No digo esto de modo nostálgico, como si los tiempos pasados hubiesen sido mejores que los actuales. No todo lo industrial es malo, y lo inverso también es verdadero. Tiene poco sentido buscar una edad de oro que nunca existió y contraponerla idealmente a una dominación de la técnica, ya sea mecánica, surgida con la revolución industrial, ya sea informática, como en los días de hoy. Soy de los que tienen nostalgia del futuro, no del pasado. Pero si hablo de artesanía es porque el objeto sociológico es un artefacto hecho pieza por pieza, de allí su dimensión de totalidad. Al formulado, estoy obligado a redondearlo, pulido, a tomar el detalle que contribuye a

12

Renato Ortiz

la explicitación del todo. Cada investigación plantea cuestiones di:erentes de las otras, incluso cuando trata la misma problemanca, el mismo tema. Esto nos obliga siempre a "comenzar de cero", esto es, a rehacer los pasos iniciales de toda práctica sociológica: investigación empírica y bibliográfica, empleo de las :ue~~es primarias, lecturas, notas, selección del material que sera utilizado, elaboración de los conceptos y, por fin, la escritura. Por eso, el esfuerzo metodológico es continuo, constante. Por cierto, el conocimiento anterior, de la tradición intelectual,,del repertorio teórico, es fundamental, pero el planteo de los terrninos del problema es algo particular, específico. Los procedimientos metodológicos pueden variar: testimonios, documentos, textos periodísticos, entrevistas, otros libros, fotografías, imágenes, datos estadísticos, etcétera. No hay que pensar que los números son necesariamente "fríos" "mecánicos" "industriales", en contraposición al detalle del t~abajo intelec: tual. Aplicadas a los soportes técnicos o a los procedimientos analíticos, las dicotomías frío/caliente, racional/emocional, particularmente exploradas por McLuhan (él afirmaba que la r~dio era "caliente" respecto de la "frialdad" de la televisión), solo llevan a confundir las cosas. Es corno si la cantidad fuese estructur~lmenteantagónica a la calidad (Hegel decía que la cahdad solo puede manifestarse corno cantidad). Las técnicas estadísticas no tienen un valor en sí, no constituyen una teoría independiente de la mirada analítica que las emplea; sólo tienen sentido como procedimientos metodológicos. Al igual que otros procedimientos, a pesar de su complejidad matemática, tales técnicas se materializan en un elemento particular: esta investigación y no aquella, esta reflexión y no cualquier otra. Los números son técnicas en la construcción del objeto sociológico. ~I oficio intelectual puede ser comparado con un tipo especifico de quehacer doméstico: la costura. Coser requiere habilidad y cierto conocimiento. Yes sólo con la práctica, acumulada a lo largo de los años, como se llega a confeccionar,

Tequigrafiando lo social

13

satisfactoriamente, una prenda, una toalla, un adorno. Poner el hilo en la aguja, combinar las telas y efectuar el corte so~ operaciones delicadas que exigen paciencia y concentracion. En este sentido, la expresión "hilvanar las ideas" revela algo inherente al trabajo intelectual. Se dice que un texto está "deshilva~ nado" de la misma manera que se sugiere que una prenda esta mal ajustada, inacabada. Weber, en su crítica al desen~anta­ miento del mundo, decía que incluso los grandes msntutos científicos tendían a funcionar corno empresas capitalistas, alienando al trabajador de los medios de producción. Para él, los libros poco a poco dejaban de ser propiedades individuales para acumularse en depósitos colectivos, las grandes bíbliotecas. El trabajo individual cedería así lugar a' la racionalidad gene~a­ lizada en la sociedad. Creo que su pesimismo era en parte mfundado. Es cierto que autores corno Lazarsfeld soñaban C?~ institutos de investigación en los cuales existiría una gran dIVIsión del trabajo, una organización jerárquica, racional y eficaz, una estandarización de los conceptos y de las técnicas. En su autobiografía, él confiesa ser un politico frustra~o, y~ que, al no tener la posibilidad de dirigir un aparato part.ldan~, tuv~ que contentarse con la dirección de institutos de mvesugacion en los Estados Unidos. Sin embargo, la presencia de la técnica y de la organización burocrática tiene límites. La computadora es un buen ejemplo de esto. Cuando utilizo "cortar y pegar",.'~?a­ rando un pedazo de mi texto para insertarlo en otra pOslCIO,n, retorno las operaciones de corte y costura. Con una ventaja: ahora puedo deshacer la tela innumerables veces y rearmarla de acuerdo con mis inclinaciones, teóricas o estéticas. El hacer artesanal ve así sus fronteras ampliadas. A cada momento, reedito en la pantalla la página escrita, la corto infinitamente, .Ia mutilo, corrigiendo e hilvanando las ideas. Los científicos ~o~la­ les insisten en decir que la construcción del objeto sOCIOIOgICO es fundamental en el movimiento de comprensión de la sociedad. Tienen razón, pero se olvidan a veces de añadir: ella se realiza en el texto. La escritura es el soporte y la concretización del

14

Renato Ortiz

recorte conceptual. Las mismas informaciones, los mismos datos, pueden ser cosidos de manera diferente. No hay objeto fuera del texto y su contenido, para existir, debe formalizarse. Buena parte de la exposición argumentativa es una cuestión de composición. Las informaciones primarias son previamente estimadas, filtradas, antes de figurar en la página en blanco o en la pantalla de la computadora. Composición, elemento definitorio de la artesanía intelectual. Incluso en las realizaciones más simples, estandarizadas, como ocurre generalmente en los informes de investigaciones. Un texto se elabora con una maraña de hilos. Es fruto de lecturas anteriores y de la investigación. Puedo tejer con pocos hilos: mi tela quedará entonces algo empobrecida, monocromática. Cuando junto colores y espesores diferentes, altero su granulado, su matiz. Una tela rica posee tonalidades y sombras, su superficie es irregular y rugosa. Los hilos, o mejor, su entrelazamiento, hacen el resultado final. Cuando escribimos, trabajamos con un conjunto de ovillos a nuestra disposición. Está claro que siempre existe el riesgo de perderse en la búsqueda de esas referencias textiles. Por eso se impone una selección juiciosa, se trabaja con un número limitado de ovillos. La escritura es el resultado de una costura , de la conjunción entre la aguja y los hilos, la problemática teórica y los datos. Todo pensamiento opera con conceptos, incluso el lenguaje más simple del día a día. Lo que diferencia a las ciencias sociales es que ellas deben liberarse de las nociones del sentido común, deben depurarlas para transformarlas en abstracciones más complejas, capaces de funcionar como categorías analíticas del pensamiento. La ruptura con el sentido común es fundamental para el razonamiento científico. Es un paso difícil, pues el lenguaje, al operar con conceptos abstractos, tiende a confundirlos, a pesar de sus orígenes e intenciones diferentes. Con anterioridad al acto de pensar, es necesaria una operación abstracta preliminar: la definición y el esclarecimiento de las categorías por medio de las cuales se piensa. Es

T.quigrafiando lo social

15

preciso diferenciarlas, separarlas del sentido usual en el que se las emplea comúnmente. La sociología no tiene, y nunca tuvo, el monopolio de la interpretación del mundo. Por el contrario, ella nace como un esfuerzo constante de diferenciación respecto de otros discursos. Al instituirse como espacio autónomo de conocimiento, la sociología se separa del periodismo, de la filosofía, de la política, de la religión, en fin, de otros textos y del sentido común, pero sin anularlos. Estos discursos permanecen intactos como formas de conocimiento, válidas y distintas y, muchas veces, en oposición al razonamiento sociológico. Todo el problema consiste en saber qué constituye el carácter diferencial de las ciencias sociales, cómo se define. El sentido común representa el contrapunto necesario en relación con el cual se elabora el pensamiento sociológico. Él es su polo negativo, el desafío que permanentemente se quiere superar. Por un momento, entre el final del siglo XIX y comienzos del XX, los antropólogos pudieron imaginar que su disciplina, de cierta forma, escaparía a este dilema que echa sombras sobre la sociología. Al fin de cuentas, la llamada antropología clásica se inició con el estudio de los pueblos indígenas. El antropólogo debía, al desplazarse hacia un territorio distante, comprender una realidad extraña a los ojos del mundo industrial. Los mitos, los rituales y las relaciones de parentesco pudieron entonces ser explicados analíticamente sin la competencia incómoda de ningún otro tipo de interpretación. Los indígenas eran considerados apenas como informantes, esto es, relataban algo que debía ser decodificado por el especialista, pero, como pertenecían a una cultura iletrada, difícilmente podrían ser considerados interlocutores serios y legítimos. Correspondía a la comunidad antropológica, y sólo a ella, con sus acuerdos y disputas, dar la última palabra acerca de esas sociedades distantes. El panorama cambió con las guerras de descolonización, la alfabetización de los líderes indígenas, la conquista de la escritura y, finalmente, el surgimiento de los movimientos políticos, en cuyo interior aparece la figura del intelectual indígena, vinculado

16

Renato Ortiz

orgánicamente a la lucha de su comunidad. En este contexto, la palabra oficial de la disciplina, la antropología, es contrapuesta a otros discursos, incluido un sentido común indígena, ahora orgánicamente articulado en textos escritos, conferencias, encuentros internacionales. Antropólogos y sociólogos se hallan así ante un problema análogo: cómo distanciarse de lo inmediatamente dado, de la experiencia comprendida y percibida por las personas. Por eso, las ciencias sociales son una tentativa permanente de distanciamiento de la realidad inmediata. Para utilizar una expresión cara a los frankfurtianos, son una "alienación" necesaria al pensamiento. Es esta capacidad alienadara, similar a la del arte, la que le permite separarse del mundo y aprehenderlo con otros ojos. La mejor metáfora para expresar tal condición quizá sea la del viaje. No un viaje real en el que efectivamente se produce un desplazamiento espacial de un lugar a otro. Se trata más bien de un desplazarse imaginario, en el cual el científico social, sin salir del lugar, construye otra espacialidad, aparte de su situación presente. Él viaja en esta territorialidad imaginada a través de los conceptos, las abstracciones que lo hacen trascender su condición específica. Para "comprender la realidad", o mejor, para captar las articulaciones de elementos de la realidad, es necesario alejarse de ella. Sólo así es posible revelar lo que se encuentra "oculto", "inconsciente", en fin, lo que permanece más acá y más allá de las conciencias individuales. Éste es el sustrato al que Durkheim llamaba hecho social, es decir, algo que envuelve a la conducta individual pero que se le escapa en cuanto significado. Si los hombres hacen la historia pero no tienen conciencia de ello, como decía Marx, es porque las explicaciones dadas por los actores sociales son insuficientes para comprender los acontecimientos. Esto es lo que diferencia a las ciencias sociales del discurso político, religioso o mediático. Ellas consideran a lo inmediatamente dado como algo sospechoso y no como la prueba de lo que "realmente pasó", para usar un término del realismo televisivo.

Taquigrafiando lo social

17

Las ciencias sociales no viven sólo de abstracciones. Cuando asistía a las clases de Roger Bastide, recuerdo que él decía, con cierta ironía, que hasta los mismos dioses necesitan la materia para vivir. Su ejemplo preferido era el candomblé. Los negros que llegaban al Brasil traían consigo los trazos de una memoria colectiva africana. En ella residía la fuerza de su cultura. Pero ninguna memoria es capaz de resistir al tiempo, y en particular a las transformaciones impuestas por una sociedad esclavista, como pura abstracción. Para realizarse, en su lucha constante contra el olvido, tuvo que encarnarse en un espacio específico, en "nichos" de celebraciones, los candomblés. Allí, a través de los rituales, los hombres pudieron revivir los gestos, la danza y las costumbres de sus antepasados. Algo semejante sucede con las disciplinas científicas. Los conceptos y las teorías, por más abstractos que sean, deben encarnarse en instituciones, universidades, centros de investigación, departamentos, pues sin todo ello dificilmente llegarian a realizarse. Dicho de otro modo, la autonomía del pensamiento presupone la autonomía de las instituciones que le brindan soporte. Bourdieu tiene razón cuando dice que la historia de las ideas no se limita sólo a las ideas; es necesario, además, comprender cómo son trabajadas por la comunidad académica, por el "campo" científico. Éste es el nicho en el que se actualizan las abstracciones. Durante el siglo XX, las ciencias sociales se desarrollaron y se expandieron de forma excepcional. Su movimiento de autonomización, antes restringido a algunos lugares de Francia, Alemania, Inglaterra y los Estados Unidos, se fue generalizando y abarcó los continentes y países más diversos. Pero ¿qué se entiende por "autonomización"? Ya dije que, para existir como pensamiento original, las ciencias sociales necesitan separarse del sentido común y de los otros saberes; deben, por lo tanto, trazar los límites de su competencia. Lo que llamamos institucionalización no es otra cosa que la delimitación de una territorialidad en cuyo interior son válidas las "reglas del método sociológico". Como los artistas, los científicos sociales, al escribir

18

Renato Ortiz

para sus pares, se encierran dentro de las fronteras de su disciplina. Esto sólo es posible cuando los conceptos, los procedimientos técnicos, el objeto construido, forman parte de una institución, de una materialidad. Las ciencias sociales han sido capaces de progresar no apenas a causa de las buenas ideas, sino también debido al desarrollo de centros de investigación, la creación de bibliotecas, la edición de revistas académicas, los congresos de especialistas, en fin, a un conjunto de prácticas que les dan soporte. "Autonomía" significa, pues, la capacidad de decidir de acuerdo con las reglas del juego sociológico, como caminar en esta o aquella dirección. La universidad y los institutos de investigación tal vez sean algunos de los pocos lugares de la sociedad actual donde este grado relativo de libertad puede expresarse. La empresa, el sindicato, el partido, los órganos de gobierno, la prensa exigen de sus miembros una actitud práctica dirigida a objetivos precisos. No se puede "perder tiempo" en otras cosas. La universidad, al postular como su fundamento el saber científico, libera a sus participantes de la presión de los objetivos de corto plazo. Su temporalidad es de otra naturaleza. Sin embargo, incluso allí se hacen sentir tensiones contradictorias, debidas principalmente a la presencia de una lógica mercantil ajena al trabajo académico y a las exigencias del mundo mediático. En este caso tenemos un conflicto abierto, que pone en cuestión la propia independencia no sólo de las instituciones, sino también del acto de pensar libremente. En realidad, en este comienzo del siglo XXI, las ciencias sociales se encuentran en una posición bastante diferente de la que ocupaban con anterioridad, en el momento en que conquistaron su autonomía. Ya no se trata de separarse de otros saberes, de delimitar un territorio, sino que es la misma lógica de algunos saberes, hegemónicos en la sociedad, la que penetra y reestructura el campo académico, alejándolo de sus raíces. La relación sociología/periodismo, ciencias sociales/ empresa, no constituye simplemente una contraposición de prácticas distintas; el texto sociológico se torna muchas veces periodístico, o

Taquigrafiando lo social

19

una mera descripción administrativa. Pierde así en comprensión, en densidad analítica. Las ciencias sociales han progresado: investigaciones, monografias, análisis estadísticos y reflexiones teóricas han tornado más denso el horizonte de su conocimiento. Pero su institucionalización trajo también problemas. Hubo, primero, un intenso proceso de fragmentación. Las especialidades -sociología, antropología, ciencias políticas-, que en cierto momento parecían impulsar una mejor comprensión de los fenómenos sociales, se han multiplicado en pedazos desconectados. Cada subtema se tornó una minidisciplina: sindicalismo, partidos, gobierno, cultura popular, arte, rural, urbano, etnia, género, etcétera. De alguna manera, el campo autónomo da la idea de un conjunto heteróclito de prácticas. No creo que el avance del conocimiento sea necesariamente la causa de todo esto; este argumento revela, en el fondo, una tentativa de autojustificación interesada. La razón del estado actual reside más en las reglas y en los procedimientos institucionales que acaban privilegiando el corporativismo de pequeños grupos. Se estimulan las redes de investigación, los intercambios académicos, y se olvida a menudo el contenido que debería ser tratado. La forma predomina sobre lo esencial. Un ejemplo: la relación, cada vez más dependiente, de la reflexión sociológica con las fuentes de financiamiento, El problema no reside tanto en los recursos que se movilizan; reside en que el tema de la investigación no nace de la maduración de una problemática anterior, sino que es propuesto desde afuera, esto es, desde el ámbito de las instituciones financiadoras. La construcción del objeto debe por ello ajustarse a las demandas externas y a la lógica del campo intelectual. Se llega así a una paradoja. Cuando se crearon las ciencias sociales, la intención primera era comprender la sociedad en su totalidad. De allí la necesidad de autonomizarse. Sin embargo, la hiperespecialización acaba por contradecir los propósitos anteriores, ya que sólo se aproxima a una parcela de aquello que debería ser aprehendido. Sucede

20

Renato Ortiz

como si la parte sustituyese al todo. Si los acontecimientos son fenómenos sociales totales, como decía Mauss, que articulan diversos niveles -el político, el económico, el social, el cultural-, el enfoque parcial, parcelado, tiende a empobrecer su comprensión. Buena parte del debate actual sobre el enfoque multi o transdisciplinario tiene que ver con una profunda insatisfacción ante este cuadro. El fordismo intelectual nos hace perder la perspectiva de una comprensión más abarcadora de las cosas. Existen además problemas de otra naturaleza. Las ciencias sociales han constituido una tradición. Las referencias existentes ya no se remontan apenas a los fundadores, Weber o Durkheim. Ellas se multiplican: Parsons, Merton, Mauss, Malinowsky, Radcliffe-Brown, Milis, Pritchard, Turner, Geertz, Habermas, Bourdieu, etcétera. En cada lugar en que se desarrollan, la bibliografía aumenta: Gilberto Freyre, Florestan Fernandes, Costa Pinto, Maria Isaura Pereira de Queiroz, Octávio Ianni. Junto a este movimiento de regionalización -sociología brasileña, japonesa, argentina, norteamericana; antropología británica, francesa, alemana, mexicana-, las generaciones suman nombres, investigaciones, inclinaciones teóricas. Pero toda tradición es ambigua. Por un lado, es fuente de identidad, el suelo al cual pertenecemos; por otro,las raíces, que son demasiado profundas, impiden que surjan otros movimientos. El campo científico, al reproducir las razones de su existencia, consagra determinadas maneras de ver y de proceder que, al legitimarse, funcionan como obstáculos para cualquier apertura hacia lo nuevo. En este sentido, hay mucho conservadurismo. La dificultad para innovar es resultado de una estructura que privilegia la fijeza en detrimento del riesgo. Simmel asociaba la práctica sociológica con la aventura, con el ejercicio constante de la duda. Los nichos del "candomblé académica" actúan en la dirección opuesta: como en los rituales religiosos, se celebra la memoria de lo que se conoce desde tiempo atrás. Italo Calvino, en un capítulo de Seis propuestas para el próximo milenio, "Levedad", decía que la tarea del escritor

Taquigrafiando lo social

21

era luchar contra lo pesado. En el mundo en el que impera la fuerza de gravedad, el lenguaje utilizado para nombrar los objetos está siempre envuelto por el peso de las cosas. Su ganga, residuo mineral, aumenta su densidad material. Escribir sería tina manera de depurarlos de su condición natural. Puedo decir lo mismo de las ciencias sociales. No sólo pesa la realidad, sino también los conceptos, que a medida que se sacralizan se tornan cada vez más arraigados, inmóviles. Ellos forman parte de un mobiliario consensuado, de un sentido común académico, cuya función principal es la ritualización de las reglas institucionales. Las ciencias sociales son históricas. La afirmación, en sí, es banal, pero es preciso extraer de ella sus consecuencias. La historicidad, en un primer momento, significa la restricción a cualquier pretensión de universalidad total de la explicación científica (no tengo dudas de que ellas poseen una universalidad parcial). Como el objeto sociológico se encuentra históricamente delimitado, las categorías de interpretación de lo real no pueden constituirse en leyes genéricas cuya validez sería atemporal. La interpretación se encuentra así sujeta a las realidades concretas. Por ejemplo, el concepto de trabajo dificilmente se aplique a la comprensión de las sociedades indígenas, en las cuales la propia noción, tal como la entendemos, no existe. Si Weber fue capaz de interpretar la sociedad occidental en términos de racionalización se debe a que ese trazo específico, que para él se articula conceptualmente, le permite distinguir tales sociedades de las otras, en las cuales su existencia es precaria. Esto no sucede sólo con relación al pasado; el presente también viene cargado de historia. De cierta manera, las ciencias sociales, para utilizar una imagen de Octávio Ianni, son una especie de taquigrafía de lo social. El lenguaje taquigráfico es por cierto menos extenso, más abstracto que el lenguaje corriente, es un código simplificado con un número de palabras más reducido. En este sentido, se aleja de lo real, buscando cifrarlo por medio de sus notaciones más genéricas. Pero su uni-

22

Renato Ortiz

versalidad, para dar cuenta de lo que pasa, remite a la situación que intenta describir. La taquigrafia es siempre la traducción de alguna cosa determinada: "esta frase", "aquella sentencia". El contexto del enunciado nunca desaparece, es una referencia obligatoria, sin la cual la propia idea de lenguaje taquigráfico no prevalecería. Por eso la historia de las ideas es simultáneamente historia conceptual y de los contextos en los cuales se producen las categorías analíticas. Una noción como la de nación no tiene nada de universal, se aplica apenas a un determinado tipo de formación social que surge con la revolución industrial y los cambios políticos de los siglos XVIII y XIX. El objeto sociológico, al ser histórico, significa además que se transforma en el curso de los procesos sociales. El pensamiento debe por tanto estar atento a los cambios. Primero, de las situaciones, de los contextos; segundo, de las categorías que los aprehenden. El tema de la globalización es un buen ejemplo. No se trata de un nuevo paradigma, de una nueva teoría, sino de una situación que redefine los marcos en los cuales se manifiestan los fenómenos sociales. En este sentido, para comprenderla, es necesario inventar o redefinir los elementos teóricos tradicionalmente disponibles. La imaginación sociológica consiste en percibir los cambios y forjar instrumentos conceptuales capaces de analizarlos. El presente, en cuanto historia, desafia al pensamiento. Había dicho que la reflexión sociológica, para comprender la realidad, debería alejarse de ella. Puedo ahora corregir mi afirmación, pero digo corregir en el sentido de orientarla mejor, no de anularla. Las ciencias sociales se alimentan del mundo, ése es el material de su existencia. El observador, aquel que lo analiza, está inmerso en los problemas de ese mundo. Su sensibilidad histórica funciona por tanto como un estímulo intelectual. La creatividad sociológica supone, al mismo tiempo, un corte con el sentido común y una elaboración permanente y audaz de nuevas hipótesis. Como observa Pierre Ansart, las creaciones de los grandes sociólogos no se reducen "ni al grito

23

T.quigrafiando lo social

de la rebelión" (la simple ideología), "ni al rigor de las construcciones científicas". Evidentemente, en el interior de la obra de un autor existe, para usar una expresión de Gurvitch, un grado diversificado de coeficiente ideológico. El Manifiesto comunista no posee la misma complejidad que El capital. De la misma manera, los escritos de Durkheim sobre el divorcio no retoman, con la misma profundidad, los temas analizados en El suicidio. Los elementos ideológicos se insinúan a todo momento y deben ser controlados mediante una vigilancia epistemológica permanente. Pero es imposible no reconocer que es justamente ese aspecto el que permite el avance de las ciencias sociales. ¿Cómo pensar las obras de Weber sin su pesimismo en relación con la racionalidad capitalista, o las de Marx sin su fe revolucionaria? El trabajo intelectual se nutre de una situación ambivalente (y recuerdo, ambivalencia no es sinónimo de ambigüedad): el rigor y el control científico y una vinculación visceral con las cosas del mundo. N o creo que la categoría gramsciana del intelectual orgánico sea adecuada para describir el artesanado académico. La política quiebra el aislamiento intelectual, pero su ejercicio prolongado nos empuja hacia las razones pragmáticas que le son inherentes. De los Cuadernos de la cárcel prefiero el pasaje en el que Gramsci nos habla de la actividad intelectual como una ironía apasionada. La ironía me distancia de la realidad inmediata, y me permite trascenderla; la pasión me recoloca en el mundo.

*** Los textos reunidos en este libro fueron escritos en momentos distintos y publicados en revistas y obras. Todos tienen en común una misma dimensión: la reflexión sociológica. Fueron revisados y rescritos en su totalidad. La versión actual es sustantivamente diferente de las anteriores, pero sin modificarlas en IU argumentación ni en su lógica expositiva. Esta introducción fue escrita específicamente para el presente libro.

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

La influencia de los pensadores frankfurtianos en el Brasil se inicia a fines de la década de 1960. Entre 1968 y 1969 aparecen los primeros comentarios y traducciones de sus escritos. Algunos años más tarde se publican nuevos textos, en particular el libro Comunicaaio e indústria cultural; compilado por Gabriel Cohn, y la colección Os Pensadores, de la editorial Abril.! En líneas generales, las traducciones brasileñas siguen el movimiento observado en otros países: los libros se orientan hacia la critica de la industria cultural y de las artes en las sociedades industrializadas. En el caso de la cultura de masas, hay que destacar dos puntos. La repercusión de la Escuela se produce en el momento en que se consolida en el Brasil una industria cultural. Existe, por lo tanto, una conjunción entre la llegada de la teoría y el surgimiento de una realidad hasta entonces poco debatida entre nosotros. En este caso, diría que los conceptos permiten diagnosticar mejor los cambios ocurridos con el

26

Renato Ortiz

desarrollo de un mercado de bienes culturales. Basta recordar que el debate cultural en la década de 1960 estaba pautado por la cuestión nacional, un tema alejado de las preocupaciones frankfurtianas. Por otro lado, el estudio de los medios de comunicación de masas es contemporáneo del surgimiento de las facultades de comunicación, lo que a mi juicio determina, de manera un tanto esquemática, la forma de percibir la problemática de la cultura de masas en el pais. Curiosamente, en estas facultades se combinaron los conceptos de la Escuela, los análisis de contenido de origen francés y la problemática nacional, lo que dificultó la comprensión de los textos de los miembros del Instituto. Hay otro aspecto que merece ser destacado. Se puede argumentar que, entre los autores que componen la Escuela, existen diferencias de enfoques y de convicciones. Eso es verdad. Marcuse tiende a ser más positivo en relación con la política que Adorno. Benjamin fue siempre una figura aparte dentro del Instituto. Sin embargo, como consideran varios autores, es posible hablar de una perspectiva conjunta de sus miembros. De allí que Horkheimer pensara la teoría crítica como un proyecto colectivo y alternativo que el Instituto debía desarrollar. Destaco además que mi texto se sitúa en un cuadro deliberadamente restringido. La estética no será objeto de un estudío específico, así como tampoco diversas cuestiones de naturaleza filosófica. Sé que el universo del arte tiene una importancia crucial para los frankfurtianos, pero, en el contexto que elegí explorar, constituye un punto de referencia para una mejor comprensión de los análisis de la cultura de masas. Al recortar mi objeto de esta manera, estoy privilegiando una fase de la producción frankfurtiana, la elaborada en el período americano y la inmediatamente posterior. Utilizaré, por tanto, además de los textos más consagrados, las investigaciones sobre la radio llevadas a cabo a fines de los años treinta y los estudios sobre la televisión de la década de 1950, realizados por un grupo de investigadores en Los Angeles del cual formó parte Adorno.

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

27

Pero aunque se imponga una delimitación del objeto, es necesario antes hacer una digresión sobre la perspectiva teórica de los autores, porque de otro modo se corre el riesgo de no integrarla a la temática que se desea comprender.

Una filosofía de la historia Lo que marca profundamente los análisís de la Escuela de Frankfurt es su reflexión sobre un mundo desencantado; en este sentido, está más cerca de Weber que de Marx. No se puede dejar de entender, y varios autores lo han hecho, que el pesimismo manifestado en sus escritos se vincula de algún modo a la coyuntura política de los años treinta. El fascismo influyó en el tono del análisis. Cuando Adorno afirma que la existencia de la poesía es imposible después de Dachau, se tiene un ejemplo claro del modo en que el nazismo es pensado como una experiencia decisiva, con consecuencias en el plano de la reflexión. Sin embargo, el pesimismo es más profundo, ya que la comprensión de la sociedad norteamericana sigue los pasos de la teoría de la manípulación, que había sido construida con objeto de entender los mecanismos de domínación en Alemania. Si ya no es posible la poesía en el mundo moderno, esto no se debe exclusivamente a las atrocidades de los campos de concentración, sino sobre todo al hecho de que en las sociedades muy industrializadas existe poco espacio para el dominio del arte. Transitando el camino que había inaugurado Weber, la Escuela pone el énfasis sobre los elementos de la racionalidad del mundo moderno para denunciarlos como una nueva forma de dominación. La Dialéctica del Iluminismo resume de modo ejemplar una filosofía de la historia que busca comprender la racionalidad como previsibilidad y uniformización de las conciencias. El libro se aparta de los diagnósticos anteriores, basados en el fascismo, integra una comprensíón de la historia más abarcadora y, lo más importante, escrito en la década de

28

Renato Ortiz

1940, toma en consideración el contacto de los autores con la sociedad norteamericana. Por primera vez, se habla de industria cultural, concepto que sintetiza la crítica cultural en las sociedades modernas. Si se acepta la apreciación de E. P. Thompson de que el proletariado es el heredero del Iluminismo, con la Escuela de Frankfurt se produce, en el seno de la corriente marxista, una revaloración radical de ese juicio. Al contrario de la perspectiva que lo ve como una liberación del yugo de las fuerzas oscurantistas de la religión, Adorno y Horkheimer lo piensan bajo el signo de la negatividad. Si los historiadores enfatizan los aspectos positivos de los siglos XVII y XVIII --el surgimiento de la ciencia y la creencia en la existencia de un hombre universal-, se da ahora una reversión cuando se busca focalizar la dimensión coercitiva que se esconde por detrás del discurso liberador de la razón." Pero es necesario entender que la crítica es de naturaleza filosófica y no histórica, esto es, no se preocupa por analizar, como lo hace el historiador, los meandros de la realidad, sino que propone una lectura a partir de las premisas filosóficas de los autores. Se puede decir que existe un concepto de iluminismo particular de los frankfurtianos y que no coincide con el análisis de la historia de la época. En él se distinguen algunos niveles de comprensión: a) se trata de un saber cuya esencia es la técnica; b) promueve la dimensión de la calculabilidad y de la utilidad; e) erradica del mundo la dimensión de lo gratuito (arte/magia/fiesta); d) es una nueva forma de dominación. Cuando Adorno y Horkheimer afirman que el Iluminismo "se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres", que "los conoce en la medida en que los puede manípular'V' de cierta forma están condensando su actitud en relación con la saciedad moderna. El conocimiento manipulador presupone una técnica y una previsibilidad que controlan de antemano el comportamiento social. Para él, el mundo puede ser pensado como una serie de variables que integran un sistema único. El control se vincula con la capacidad que tiene el sistema para eliminar las

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

29

diferencias, reduciéndolas al mismo denominador común, lo que garantizaría la previsibilidad de las manifestaciones sociales. La critica de la racionalidad administrativa desvela de este modo una crítica del proceso de uniformización. Por eso se considera a la lógica formal de Leibniz como la gran escuela de la uniformización, ya que habría ofrecido a los iluministas el esquema de la calculabilidad del mundo. El tema de la estandarización, fundamental en la definición de la industria cultural, está anclado en la propia visión de los frankfurtianos acerca de la historia. En este sentido, la racionalidad inherente al pensamiento burgués impondría una forma de aprehensión de lo social, orientándolo hacia un nuevo tipo de dominación. Pero el Iluminismo no identifica únicamente una forma de pensar; se corresponde con el movimiento de la sociedad, que a lo largo de su historia elimina las diferencias anulando las pasibilidades de realización del individuo. Es posible percibir cómo se constituye la problemática de la uniformización al considerar, por ejemplo, el papel de la magia en las sociedades pasadas. Mauss dice que la magia se asocia a una actividad fundamentalmente ligada a la diferencia. Se distingue de la religión porque representa la parte y no el todo; en este sentido, el pensamiento mágico es individualizado y, en tanto diferencia, puede ser contrapuesto a lo que es totalidad, o sea, la religión. Si se considera que durante los siglos XVII Y XVIII tuvo lugar un retroceso del pensamiento mágico respecto de la racionalidad científica, se puede comprender la posición de los autores. Lo que muchos historiadores ven como una derrota del oscurantismo, de la edad de las tinieblas, Adorno y Horkheimer lo interpretan como el fin de las diferencias, el advenimiento de una sociedad en la cual la individualidad (la parte) se vuelve incapaz de expresarse dentro de un todo orquestado por los intereses del capitalismo. Desencantamiento y deshechizamiento del mundo representan la cara de una misma moneda. La sociedad moderna se presenta, pues, como totalidad y totalítaria, ella "sujeta todas las relaciones y todos los instintos".

30

Renato Ortiz

No es casual que las referencias a Durkheim sean recurrentes y que el capítulo "El iluminismo como mistificación de las masas" se abra con una refutación de sus tesis sociológicas. En efecto, Durkheim creía que el crecimiento de la división del trabajo llevaría a un proceso de diferenciación social que sólo se integraría al todo en el seno de un nuevo tipo de solidaridad. El pasaje de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica se correspondería, así, con una aceleración de la complejidad social, de su diferenciación. Desde la perspectiva durkheimiana, la noción de individuo difícilmente podría existir en las saciedades "primitivas", en las cuales el proceso de diferenciación era incipiente, ya que cada actor se adecuaba a la conciencia colectiva de la tribu. El surgimiento del individuo sería, por lo tanto, fruto de la historia, y sólo se manifestaria en las sociedades complejas. Adorno y Horkheimer saben que existe una historia del individuo (al fin de cuentas ellos conocen bien a Hegel), pero, en su argumentación contra el Iluminismo, no es éste el punto que les interesa. Lo que les importa señalar es que las diferencias, en las sociedades modernas, son mera apariencia. Así, lo que Durkheim percibía como solidaridad orgánica, atestiguaría, en verdad, "la unidad impenetrable entre sociedad y dominación". Marcuse llega incluso a invertir la tesis durkheimiana y se refiere a la "solidaridad mecánica" de la sociedad industrial, dejando en claro que ella es fruto de una manipulación organizada. La sociedad industrial avanzada, heredera del Iluminismo, aparece por tanto como un sistema integrado en el cual el individuo se encuentra, inexorablemente, aprisionado en sus redes.

El concepto de ideología Son conocidas las críticas a la perspectiva frankfurtiana. Dentro de la corriente marxista, el problema que se plantea de inmediato es el del cambio, de la revolución social. En la

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

31

medida en que la perspectiva frankfurtiana elimina de su horizonte, teórico y político, la lucha de clases, se sigue que el esquema de dominación esbozado se encierra en los límites de la reproducción de la racionalidad administrada.f No obstante, un punto que ha llamado poco la atención de los críticos se refiere al concepto de ideología. Desearía trabajarlo, pues su esclarecimiento ayuda a comprender las implicaciones teóricas junto a la problemática cultural. Es posible distinguir dos niveles de la noción de ideología: uno histórico, otro categorial. El primero pertenece a la filosofía de la historia y se articula con la visión más amplia de los autores acerca del mundo. Cuando los frankfurtianos escriben sobre las sociedades avanzadas, para captar lo que hay en ellas de específico, a menudo las comparan con las sociedades pasadas. Habermas intenta, en efecto, comprender de esta forma la diferencia entre la acción-racional-con-arregla-a-fines y la acción comunicativa. Él considera que el primer tipo de acción es específico de la esfera del trabajo, en contraposición al comportamiento regido por normas, en el cual los agentes participantes se reconocen en el acto comunicativo. Sobre la base de esta distinción, aprehende las diferencias entre la sociedad tradicional (anterior a la Revolución Industrial) y la sociedad moderna. Lo característico de la primera sería la existencia de un poder cen tral, la separación en clases y la presencia de una imagen central del mundo, mito o religión, dirigida a la legitimación del poder. En este tipo de formación social habría, por consiguiente, una preponderancia de la acción comunicativa; allí el papel de las ideologías sería hegemónico. El ejemplo clásico es la religión, que ofrece a los individuos una cosmovisión de los problemas, humanos y celestiales, y los integra mediante un sistema de normas interiorizadas por los agentes sociales. Sin embargo, en el interior de esas sociedades, Habermas reserva un espacio para un subsistema, en el cual se aplicarían los principios de la acción-racional-con-arregla-a-fines. De ese modo garantíza la existencía y el funcionamiento de un determinado

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

32

33

Renato Ortiz

nivel social, donde se almacenarla el stock de saber técnicamente aplicable y acumulado en la sociedad. El elemento de racionalidad, distinto de las normas y los valores, puede así expresarse, pero dentro de los límites precisos que impone la ideología dominante. En la sociedad tradicional, el nivel de racionalidad está controlado por los valores tradicionales. Habermas dirá que ese subsistema, "a pesar de progresos considerables, nunca alcanzó el grado de propagación a partir del cual su racionalidad se torna una amenaza abierta a la autoridad de las tradiciones culturales que legitiman la dominación"." Sin embargo, con la llegada del capitalismo se instaura un cambio decisivo: el subsistema de la acción-racional-con-arreglo-a-fines subvierte la supremacía del poder tradicional y se expande con el desarrollo de las fuerzas productivas. Dicho de otra manera, el poder de las legitimaciones de organizar el mundo como un todo es puesto en jaque. Resta una pregunta: si la ideología no es más el fundamento del orden, ¿cómo se da la hegemonía en las sociedades altamente industrializadas? Habermas retoma una respuesta que ya había sugerido Marcuse mucho antes de que se publicaran sus tesis sobre la sociedad industrial (Unidimensional Man).6 En su artículo sobre las implicaciones de la tecnología moderna, se presenta por primera vez un argumento que teóricamente resuelve, en el interior del sistema frankfurtiano, la cuestión anterior. Cuando Marcuse define la tecnología como un modo de organización que perpetúa las relaciones sociales, como una forma dominante de pensamiento y de comportamiento, descubre en la técnica una dimensión hasta entonces reservada a las legitimaciones. En las sociedades actuales ella desempeñaría el mismo papel que ejercían las ideologías en las sociedades tradicionales. Con e! capitalismo, el saber racional, antes confinado a un subistema, se expande y. poco a poco, se hace cargo de todo. El espíritu de la racionalidad traspasa los límites de la fábrica, la esfera de! trabajo, para transformarse en la racionalidad tecnológica, que sojuzga incluso a la propia subjetivi-

dad. El hombre unidimensional es un producto de la historia, él definirla un tipo de humanidad en la cual el acto comunicativo se encuentra en peligro, pues estaría sometido al poder abarcador de la acción-racional-con-arreglo-a-fines. Dije antes que la noción de ideología contenía un nivel categorial. Con eso quería decir que la filosofía de la historia subyacente al pensamiento frankfurtiano lleva necesari,ament~ a una redefinición del concepto, pues le otorga un caracter diferente del que habitualmente le atribuye la tradición marxista. Por ejemplo, en sus Temas básicos de sociología, Adorno y Horkheimer dicen: "Sólo se puede hablar sensatamente de Ideología cuando un producto espiritual surge del proceso social como algo autónomo, sustancial y dotado de legitimidad: Su falsedad es el precio de esta separación, en la que e! espmtu pretende negar su propia base material". 7 La ideología presupone, por lo tanto, la existencia de un umverso independiente, separado de los otros niveles de la reahdad; e~ este punto, los autores siguen el pensamiento de Marx y Lukacs, que consideraron la oposición realidad/ilusión como un elemento definidor de la falsa conciencia. Por eso se puede aproximar el concepto de ideología al de alienación, que presupone la noción de separación, es decir, lo interno se opone a lo externo, a lo que es considerado alienado y alienante. Cuando Hegel decía que el Ser del esclavo estaba alienado en e! Ser del amo, captaba por un lado la dominación del amo sobre el esclavo, pe~o, por otro, explicitaba una contradicción real entre los d~s terminos, lo que significa decir que el proceso de superaClon, filosófica o histórica, estaría asegurado en virtud de esta contradicción. La ideología es el enmascaramiento de la realidad, pero es de la distancia entre dominios separados (lo real y lo ilusorio) de donde ella extrae el precio de su falsedad. La aparición de la sociedad altamente industrial elimi~a la contradicción señalada por el pensamiento marxista. La critica de Marcuse a Lukács no deja lugar a dudas. La tesis lukacsiana se basa en dos premisas: la objetividad de la clase obrera y la

34

Renato Ortiz

existencia de una conciencia subjetivamente libre. Al definir el proletariado como clase universal, Lukács rescata la posibilidad de realizar la revolución, superando así la contradicción entre realidad e ilusión. Dentro de este esquema teórico, el proletariado poseería una serie de atributos que históricamente le conferiría el estatus de movimiento universal (capaz de trascender el particularismo de la clase burguesa). Ahora bien, los frankfurtianos cuestionan este punto, pues ya no consíderan a la lucha de clases como principio motor de las sociedades altamente industrializadas. El segundo aspecto reviste un interés particular para la discusión sobre la cultura. La noción de falsa conciencia integra como un dato inmediato un postulado incuestionable, la diferencia entre dominador y dominado; es por medio de la introyección de la ideología dominante, por parte del dominado, como se establece la legitimación. Existe por tanto un orden ideológico exterior a la conciencia alienada. Como destaca Marcuse, la falsa conciencia "supone una dimensión interior que se diferencia de las circunstancias exteriores y se contrapone a ellas: una conciencia individual y una conciencia individual independiente de la opinión pública y de la conducta pública".8 Pero es justamente este elemento esencial de la teoría marxista clásica el que es denegado. Los frankfurtianos parten de la hipótesis de que la conciencia no es más libre en la sociedad industrial dado que el poder tecnológico los envolvió a todos. La unidimensionalidad implica el fin de la separación entre realidad e ilusión, la ideología ya no se refiere al mundo de las ideas, sino al mismo proceso productivo. En el interior de una "sociedad total" no existe ninguna parte autónoma que escape a las relaciones de dominación. Hay, por lo tanto, una reformulación radical de la tradición marxista. Realidad e ilusión se identifican, porque la ilusión, al generalizarse, se transforma en la propia realidad (pero no lo contrario). Esto significa que la contradicción fue eliminada, pero no superada. Hegel, en su visión teleológica, piensa la contradicción como un elemento necesario para el avance de la historia;

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

35

la superación, situada siempre entre el presente y el tiempo futuro, se alimenta de la contradicción. En la dialéctica del amo y el esclavo, el esclavo no elimina al amo, pero lo supera. Esto es, el elemento de humanidad, inmanente a los dos términos, se realizaría una vez pasada esta situación. Para los frankfurtianos la sociedad moderna elimina la diferencia entre los términos, pero no los supera filosóficamente. En este sentido, es posible decir que nos encontraríamos frente al "fin de las ideologías", pero en una situación, paradójicamente, aún más "ideologizada", de la cual el individuo ya no tendría cómo evadirse." Se pueden extraer algunas conclusiones de este razonamiento. Al contrario de la tradición marxista, tal vez con la excepción de Gramsci, el concepto de alienación se reviste de un significado positivo, y es de esta manera cómo los autores consideran el arte. El discurso estético aparece como un esfuerzo de trascendencia, de distanciamiento de la realidad, por eso es inmanentemente "revolucionario"; independientemente de su contenido, impugna las relaciones concretas de dominación. Marcuse dirá que "la verdad del arte reside en su poder de quebrar el monopolio de la realidad establecida que define lo que es real [oo.] como ideoiogias« opone a la sociedad dada".!OLa separación del arte del proceso material le confiere un papel privilegiado, el de ser una esperanza, el de significar un cambio. Para los frankfurtianos tiene poco sentido hablar de "arte popular", el pueblo es parte integrante del sistema de dominación. En este sentido, el arte es una alienación positiva, que permite a los hombres evadirse de la ideologización total de la sociedad. El arte reedita la contradicción entre realidad e ilusión. Por eso Adorno critica la noción de "arte comprometido", porque al reinsertarse en el mundo reforzaría la preservación del statu quo.!! Evidentemente la "rebelión" estética no suprime la división social del trabajo, ni crea una sociedad más justa, pero actúa, como la teoría crítica, negativamente. Al contradecir a la sociedad real, abre el espacio para la utopía, para lo

36

Renato Ortiz

diferente; en este sentido, todo arte es revolucionario. Al contrario, una sociedad "sin ideología" significa que la "apariencia" se tornó real, que las diferencias se manifiestan apenas en su superficie, mientras encubren la verdad de la uniformización generalizada. Así, ante la ausencia de la contradicción entre realidad e ilusión, la referencia tradicional a la alienación, como fuga de lo real, debe ser invertida. En realidad, la "fuga" permite que la intención estética se realice, pues al rechazar a la sociedad se preserva la potencialidad de la diferencia, del contraste. En el mundo "sin ideología" el individuo "huye para la realidad", aproximándose de lo "ilusorio", un universo capaz de revelarle su estado de sujeción total. En un artículo sobre la crítica de la cultura, Adorno aclara su pensamiento. Dice: "Durante la era burguesa, la teoría era ideología y se encontraba en contradicción directa con su opuesto, la práctica [... ] hoy difícilmente exista la teoría y la ideología proviene del engranaje irresistible de la praxis". 12 Esto significa que la ideología es la propia praxis, lo que lleva a Habermas a titular su artículo "La técnica como ideología", y no "la ideología de la técnica o de los tecnócratas". La diferencia es sutil, pero relevante. La técnica es praxis y no legitimación en el sentido weberiano. Cuando Weber analiza las legitimaciones del pasado (la religión), intenta considerarlas como universos simbólicos que engendran una ética en el mundo; la ideología, para ser dominante, debe ser interiorizada por los dominados. Sólo es posible garantizar la fidelidad de las masas mediante un proceso de inculcación ideológica, en el que los sacerdotes son ideólogos y desempeñan una función crucial. En las sociedades industrializadas, el aparato tecnológico los medios de comunicación de masas- "trae consigo actitudes y normas prescritas, determinadas reacciones emocionales y mentales, ligando más o menos placenteramente a los consumidores con los productores y a través de éstos, con el todo".!' La sociedad no estaría, pues, regulada por las normas, la propia praxis aseguraría su reproducción. Cuando Adorno

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

37

se refiere al "engranaje" de la vida social, no está sólo utilizando una figura de lenguaje. El modelo de aprehensión social de los frankfurtianos está íntimamente asociado a la idea de máquina, tal como la encontramos en el libro de Huxley, Un mundo feliz. 14 Habermas llega a decir que ese tipo de sociedad está regido por "excitantes eternos", que alimentarían un tipo de comportamiento condicionado sobre la base de la acción-racional-con-arreglo-a-fines. Esto lo aproxima a Marcuse cuando éste habla de reacciones mentales y de comportamiento, y no de ideología. U na reacción es un reflejo, un acto condicionado, y no una visión de mundo interiorizada por el individuo que actúa de acuerdo con su norma. La crítica al ocio como diversión proviene de esta percepción. La sociedad se correspondería con un todo manipulado, en donde la conducta estaría ajustada de antemano al engranaje del sistema. La industria cultural es el aparato de producción ininterrumpida de "excitantes externos", que garantiza así la "fidelidad de las masas".

Masas y cultura Cuando los frankfurtianos hablan de cultura, utilizan el término con un significado diferente del que le otorgan los antropólogos. Cultura no significa prácticas, hábitos o modo de vida, y si eventualmente es legítimo referirse a algún tipo de antropología, se trata de una antropología filosófica. En realidad, los autores siguen la tradición alemana que asocia la cultura a la Kultur, identificándola con el dominio del arte, la filosofía, la literatura y la música clásica. Las artes, en sus diversas acepciones, expresarían los valores profundos de la sociedad. Marcuse afirma que la cultura es "el conjunto de fines morales, estéticos e intelectuales que una sociedad considera como objetivo de la organización, de la división y la dirección del trabajo,,15 La cultura es un movimiento de humanización que debe extenderse hacia toda la sociedad. En este contexto, la Kultur,

38

Renato Ortiz

como dimensión espiritual del hombre, se opone a la "civilización", una dimensión apenas material y técnica de la vida social. En el texto sobre el Iluminismo, el surgimiento de la sociedad burguesa es aprehendido como un elemento negativo, o sea, de dominación. Sería, sin embargo, incorrecto pensar que es visto exclusivamente desde este ángulo. A pesar de la crítica anterior, los autores ven, en el inicio de la sociedad burguesa, un espacio creado por ella que escapa del dominio de la racionalidad administrativa. En efecto, el arte se autonomiza en los siglos XVIII y XIX, Yadquiere una condición de la cual no disfrutaba hasta entonces. Benjamin muestra cómo, al liberarse de la tradición, el arte pierde su valor de culto, para constituir un espacio en el que la estética se aleja de su función utilitaria.!6 Se crea así un dominio de gratuidad que difiere de las leyes de la funcionalidad material. El arte, como expresión de la libertad, sólo es posible debido a las transformaciones históricas que liberan al individuo del poder centralizador del orden aristocrático; define una esfera independiente, que permite el florecimiento y la realización de la individualidad. Habermas observa que esa esfera privada es el origen de una opinión pública democrática, contrapuesta al orden social anterior; y Marcuse no duda en decir que la "liberación burguesa del individuo significa una nueva posibilidad de libertad ".17 Él ve a la cultura burguesa como una "cultura afirmativa que separa el mundo espiritual y moral de la civilización, elevándose por encima de ella y constituyendo un dominio de valores específicos".!8 Esta dimensión independiente de la Kulturle confiere un carácter universal y la aleja de las presiones del mundo material, que los autores, siguiendo la tradición alemana, llaman "civilización". Sin embargo, si el ámbito de lo privado circunscribe un espacio fuera de las relaciones de trabajo, se sigue que la cultura debe expresarse como particularidad, y no como universalidad. Es decir, se limita a las fronteras de la vida privada. Esta oposición entre la parte y el todo, lo privado y lo público,

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

39

desde su origen, amenaza su autonomía, aún más si se consideran las imposiciones del capitalismo avanzado, en el que la vida fuera del trabajo se transforma en tiempo libre, el locus de la reproducción de la dominación abarcadora. En la sociedad industrial, hasta los rincones más íntimos del individuo son invadidos por las fuerzas sociales más amplias, lo que hace que el proceso de humanización, que debería ser la transformación de la civilización en cultura, se defina por su contrario. Es la cultura, esto es, el mundo espiritual, la que se integra al mundo material, una integración que anula la diferencia entre realidad e ilusión. La cultura pierde así su dimensión "trascendental", alienante, barrera a la expansión de la racionalización exacerbada. Desde esta perspectiva, el término cultura de masas es necesariamente contradictorio, pues la masificación es la negación de la Kultur, lo que implica su integración en el engranaje social. Esto nos permite entender mejor la afirmación de Lowenthal de que "el concepto que se opone al concepto de cultura popular es el de arte".19 En realidad, la cultura popular, identificada con la cultura de masas, no puede ser distin ta de otra, llamada de elite. Aceptar este punto de vista sería aceptar la separación entre lo popular y la elite, lo que implicaría la existencia de la alienación, negada anteriormente; además, por cierto, de introducir la separación de clases, un tema incómodo para los frankfurtianos. Significaría incluso decir que es posible una autonomía cultural en el seno de la sociedad industrial avanzada. Esta consideración será refutada en varios momentos. Adorno dirá que ella "rechaza la integración progresiva de todos los aspectos de la conciencia en el interior del aparato material de la produccíón'V" Los productos culturales, aun los más espiritualizados, cargan consigo la marca del orden. Así se refuta a los críticos de la cultura, que no cuestionarían la raíz de los problemas, la propia sociedad. Según Adorno, ellos no perciben que la noción de cultura (de elite) con la que operan es incompatible con el desarrollo del capitalismo

40

Renato Ortiz

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

posindustrial, al suponer un universo ajeno a las fluctuaciones del mercado. El análisis que hace Adorno de Wagner intenta justamente destacar este aspecto, al mostrar cómo en la estructura de su música se inserta una lógica que le es exterior.é! La música wagneriana, al adecuarse a los imperativos de la racionalidad técnica, cumpliría una función de divertimento, anticipando así una práctica generalizada de la cultura de masas y transformando el arte en mercancía. La comparación con la crítica conservadora plantea un punto interesante, el del elitismo. Dificilmente se pueda dejar de enfrentar esta cuestión al considerar los estudios de la Escuela. En efecto, el texto de Adorno sobre la música popular toma explícitamente como modelo comparativo a la música clásica, considerada como "seria", plena, en contraposición a un tipo de música degenerada aceptada por el gusto "popular". Lo mismo se puede decir de sus análisis sobre el jazz, que él califica como una música "bárbara y regresiva".22 MartinJay cree que sería equivocado descubrir en los escritos frankfurtianos trazos de elitismo, pues el mismo criticismo aplicado a la industria cultural se aplicaría a la cultura de elite. No quedan dudas de que la observación de Jay es parcialmente correcta, y el estudio sobre Wagner es un ejemplo de ello. Adorno es además un crítico feroz del proceso de mercantilización de las artes. Sin embargo, eso no elimina el problema. Creo que sí existe un elitismo frankfurtiano, pero que sería incorrecto identificarlo con el elitismo tradicional de cuño conservador. Desearía argumentar que él deriva más del pesimismo de los autores, de su filosofia de la historia, que de una división real entre la mayoría inculta y una minoría privilegiada. Existen en el discurso frankfurtiano tres elementos que gozan de una dimensión adecuadamente positiva. Son ellos el arte, la Kultury la teoría crítica. Todos son definidos en tanto "negatividad"; esto es, niegan el orden social vigente. Se puede completarlos si se suman los polos a los que se oponen: artecultura de masas, Kultur-civilización, teoría crítica-positivismo.

41

El arte, la Kultury la teoría crítica deben necesariamente distanciarse de la praxis, considerada estrecha y coercitiva. Todo sucede Como si la realidad social fuese portadora de una cualidad degenerante capaz de contaminar las instancias culturales "auténticas", para modelarlas como utilidad técnica. El pensamiento del Instituto lleva al extremo la polarízación entre libertad y sociedad. Esto nos ayuda a entender por qué Marcuse, al concluir su articulo sobre el concepto de cultura, termina con proposiciones que pueden parecer paradójicas, como la creación de universidades de elite, cuyo objetivo sería la teoría pura, desvinculada de las cuestiones prácticas.F' O incluso que Adorno, luego de un análisis pertinente de las relaciones entre cultura y administración, proponga la existencia de especialistas de la cultura no comprometidos con el orden administrativo o mercadológico como la única forma de defender lo públi_. 24 F co d e SI mismo. rente al pesimismo de su filosofia de la historia, las reivindicaciones de preservación de un territorio suenan más simbólicas que efectivas. Nos recuerdan a los sacerdotes que, a cualquier costo, buscan defender las fronteras entre lo sagrado y lo profano. Un "sagrado" que se diferenciaría en todo de la estandarización exterior; por consiguiente, Un elitismo retroactivo, que ve la marca de la dominación incluso en las obras acabadas de la cultura universal. Como señala Adorno en su crítica al optimismo benjaminiano respecto de la potencialidad de la técnica junto a la obra de arte, en la sociedad industrial, el aura se transforma en "niebla", confirmando la venganza de lo profano sobre lo sagrado. Llama la atención en la literatura frankfurtiana la forma en que se emplea el término "masa". En sus escritos políticos, Lenin lo utiliza con una connotación claramente positiva; habla del "partido de masas", del "despertar de las masas", significa pueblo, agente revolucionario por excelencia. Incluso en Benjamin la noción no se define exclusivamente por sus trazos negativos. Es cierto que en su estudio sobre Baudelaire, al describir cómo las personas se aglomeran en las ciudades, apunta

42

Renato Ortiz

hacia la dimensión de la uniformidad y la indiferencia. Al analizar la multitud, afirma que en ella "los transeúntes se comportan como si estuviesen adaptados para ser autómatas y ya no pudiesen expresarse sino de forma automática". 25 El tema de la sociedad máquina encontraría, así, un precursor en Baudelaire: el hombre en la multitud que se identifica con el trabajo mecánico del obrero. Pero Benjamin también observa el problema desde otro ángulo y destaca la existencia, en la masa, de un nuevo tipo de sensibilidad; por medio del "efecto de choque", busca la chispa que saque a los hombres de su condición de pasividad. El hombre en la multitud y los trabajadores de las fábricas encuentran, así, al menos una posibilidad de liberarse de los mecanismos que los aprisionan. Si es verdad que la tradición política marxista le otorga al concepto de masa un valor positivo, que un autor como Benjamin, en su crítica a la modernidad, concibe un espacío de libertad en el seno de la multitud, resta la pregunta: ¿cómo es que un grupo de marxistas invierte el significado tradicionalmente atribuido al concepto? Es significativo que la noción de clases encuentre poca resonancia entre los frankfurtianos. No sólo a causa del escepticismo político; la categoría "clase social" está prácticamente ausente de los estudios analíticos. Adorno descarta la hipótesis de considerar, en cualquier tipo de análisis, una posible relación entre arte y clase (ésta es una crítica recurrente que se hace a los sociólogos de la literatura) ;26 cuando escribe con Horkheimer el libro Temas básicos de sociología, el concepto es omitido. Hay un capítulo sobre la "masa", pero no sobre las "clases". En realidad, en la literatura frankfurtiana, la noción de masa se contrapone a la de individuo, mientras que el proceso de racionalización es convergente con el de masificación. Pero el concepto tiene además la marca de una herencia, y los frankfurtíanos encuentran dificultades para diferenciarse de ella. Existe toda una tradición que lo asocia al tema de la decadencia. Gustave Le Bon y Ortega y Gasset son sus repre-

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

43

sentantes más expresivos. Le Bon quizás haya sido uno de los prímeros en abordar el problema. Él veía en la multítud una masa indiferencíada de personas en la que la voluntad individual se anularía frente a la coerción colectíva. La multítud, formada por una aglomeración de personas en determínado espacía físico, poseería, por así decirlo, un "alma colectíva" en la cual lo heterogéneo se diluiría en lo homogéneo, haciendo que todos actuasen de la mísma manera. Más aún, Le Bon asocíaba la multitud con el peligro de sublevación del orden, y la identificaba con el movimiento obrero de finales del siglo. Las masas serían amorfas, no poseerían voluntad propia y necesitaban ser c.onducidas P?r un líder carismático. Su libro, fiel a su perspectiva decadentista, termina de manera apocalíptica: La plebe reina y los bárbaros avanzan. La civilización aún pue~ de parecer brillante en tanto conserve la fachada exterior creada por un largo pasado, pero ella es en realidad un edificio corroído que nada sustenta y que se destruirá con la primera tempestad. Pasar de la barbarie a la civilización en busca de un sueño, después declinar y morir una vez que este sueño pierda su fuerza, éste es el ciclo de la vida deun pueblo.t?

Sería un despropósito decir que el concepto que utiliza la Escuela es el mismo que el de Le Bon. Adorno y Horkheimer explícitamente critican su posición conservadora respecto de la clase obrera. 28 También rechazan la idea de que la multitud posea un "alma colectiva", especie de segunda naturaleza del hombre. Con relación a este punto, ellos oponen Freud a Le Bon, para mostrar que el comportamiento de los hombres en la multitud se origina no en el hecho de que estén allí reunidos, sino en la constitución del ego de los que la componen. No obstante, existen puntos en común. El primero no se refiere al tema de la cultura, pero es importante destacarlo. El análisis de Le Bon acerca del carácter sugestionable de las masas y de su manipulación por parte de líderes carismáticos tiene un paralelo en los estudios sobre el nazismo. El segundo, que

44

Renato Ortiz

asocia la noción de masa con la disolución de lo heterogéneo en lo homogéneo y el advenimiento de la sociedad de masas con la barbarie, tiene, en mi opinión, una influencia relevante en los autores de la Escuela. Para comprenderlo retomo algunos escritos de Ortega y Casset. Cuando Ortega y Gasset, en la década de 1930, publica La rebelión de las masas, amplía la definición que había propuesto Le Bon. 29 Al considerar la masa como un factor psicológico, y ya no colectivo, él pasa de la noción de multitud a la de hombre medio. Las características anteriores -mediocridad, falta de voluntad propia y uniformidad- pueden encontrarse ahora ya no en las aglomeraciones públicas, que según Le Bon eran fundamentales para la creación de un clima de sugestión masiva. Viviendo en su aislamiento, el hombre masa reproduciría las cualidades colectivas negativas como parte de su propio ser individual. La crítica de Ortega y Gasset, como la anterior, tiene un contenido político claro, ya que, al considerar al hombre medio como una consecuencia del liberalismo, se contrapone al movimiento de democratización de la sociedad. La crítica se apoya además en la separación de una minoría culta y una mayoría inculta. Reaccionando contra la audacia de esta mayoría de rebelarse contra su propia "naturaleza", la de ser sometida y comandada por los más fuertes, de allí el título de su libro, afirma: "Lo característico del momento es que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y la impone dondequíera't.P El hombre masa se caracteriza, por lo tanto, por su vulgaridad, su medianía, fruto de la nivelación de las diferencias; por eso la masa "odia lo que no es ella misma". El diagnóstico elaborado es claro: "Hoy el hombre medio tiene las ideas más taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por eso ha perdido el uso de la audición. ¿Para qué oír, si ya tiene dentro cuanto falta? Ya no es sazón de escuchar, sino, al contrario, de juzgar, de sentenciar, de decidir".3l El tema del retroceso cultural, anunciado por Le Bon, brotaría en el corazón de la

La Escuela de Frankfurt y la cuestión de la cultura

45

civilización actual, como manifestación de la barbarie y de la decadencia. Aun cuando se tomasen todas las precauciones posibles, se-ría dificil eludir una comparación. La desconfianza con que los frankfurtianos ven a la masa encuentra por cierto un antecedente en este tipo de literatura. Por eso Galvano della Volpe clasifica al texto sobre el Iluminismo como un escrito "tardorrománticor.V En él se manifiestan varios puntos en común con Ortega y Casset, Por ejemplo, la metáfora del oído, importante para Adorno como símbolo de refugio espiritual ante la masificación. Entre todas las manifestaciones artísticas, de modo coherente con su formación, él elige la música como ejemplo privilegiado. Benjamín consideraba a la visión como el sentido humano más agudizado por la modernidad; Adorno acuerda en parte con su afirmación, pero para afirmar que por esa razón el filme se adapta mejor al racionalismo burgués. "Comparado con mirar, escuchar es algo arcaico y permanece un paso atrás de la tecnología. Se podría decir que reaccionar con el oído inconsciente, en lugar de la aprehensión ágil del ojo, es una manera de estar en contradicción con la era individual avanzada'