Studi di filosofia antica 8846740254, 9788846740250

Table of contents :
cover......Page 1
Prefazione Filosofia in Carne e Animo......Page 9
Prefazione......Page 17
I. Esegesi, filosofia e teologia......Page 19
I.1. Filosofia, esegesi e controsenso......Page 21
I.2. De lectis non lecta componere......Page 28
I.3. Teologia, esegesi, rivelazione. Scrittura nella filosofia greca......Page 38
II Problemi di vocabolario......Page 65
II.1. I diversi significati della parola pragma nella tradizione filosofica greca......Page 67
II.2. Osservazioni sulle nozioni di physis e di natura......Page 81
III Problemi storici......Page 95
III.1. Marco Aurelio era oppiomane?......Page 97
III.2. Riflessioni sulla nozione di mentalità collettiva......Page 113
IV Insegnamento e vita filosofici......Page 121
IV.1. Le divisioni in parti della filosofia nell'antichità......Page 123
IV.2. Filosofia, dialettica e retorica nell'antichità......Page 151
IV.3. Prefazione a M.-D. Richard L'enseignement oral de Platon......Page 180
IV.4. La filosofia antica: un' etica o una pratica?......Page 191
IV.5. La figura del saggio nell'antichità greco-latina......Page 212
IV.6. Prefazione a R. Goulet Dictionnaire des philosophes antiques......Page 234
V Vari aspetti del pensiero antico......Page 247
V.1. Fisica e poesia nel Timeo di Platone......Page 249
V.2. L'uomo antico e la natura......Page 273
V.3. Il genius loci nella Grecia antica......Page 284
V.4. I modelli di felicità proposti dai filosofi antichi......Page 290
V.5. La fine del paganesimo......Page 301
Indice degli autori antichi......Page 331
Indice degli autori moderni......Page 337
Indice......Page 341

Citation preview

Studi di filosofia antica a cura e con una prefazione di Arnold I. Davidson traduzione di Laura Cremonesi

esercizi di pensiero

Edizioni ETS

Q

uesto libro raccoglie una serie di testi, in gran parte tradotti qui per la prima volta, dello storico della filosofia e filosofo Pierre Hadot. Scelti e raggruppati in cinque sezioni da Hadot stesso, questi testi offrono una visione d'insieme del lavoro dello storico francese, permettendo di coglierne i principali snodi tematici e metodologici. Da quelli più filologici , che indagano importanti concetti come quelli di pragma o di physis, a quelli storici, che mettono in luce i modi di procedere del pensiero antico, fino a quelli esplicitamente filosofici, che propongono nuove modalità interpretative della filosofia greca, ellenistica e romana, intesa come pratica e maniera di vivere, i testi si basano tutti su quella che era stata una delle maggiori preoccupazioni di Hadot: interpretare il mondo antico, le sue pratiche e il suo pensiero a partire dal contesto storico originale che li ha generati, senza però mai dimenticare le possibili connessioni tra la riflessione antica e i problemi e le questioni che segnano anche la nostra attualità. Avec le soutien du

ISBN-l.3: "I711-8&Lfb 7'10250

€ 28,00

I

9 7

mlllll/II direI/II dII Cllra redllziul/lIle

Arnold I. Davidson Marica Setaro

Arnold I. Davidson è Robert O. Anderson Distinguished Service Professor all'Università di Chicago e insegna Filosofia delle culture presso l'Università Ca' Foscari Venezia. Tra le sue pubblicazioni, L'emergenza della sessualità. Epistemologia storica eformazione dei concetti (Quodlibet, 2010); è co-autore del libro di conversazioni con Pierre Hadot La filosofia come modo di vivere (Einaudi, 2008) e co-curatore del volume Pierre Hadot: l'insegnamento degli antichi, l'insegnamento dei moderni (ETS, 2012). Curatore dei testi di Miche! Foucault in francese e in inglese, ha pubblicato testi sulla filosofia contemporanea. Ha curato anche testi di Primo Levi in italiano e in spagnolo, fra cui: La vacanza morale del fascismo. Intorno a Primo Levi (ETS, 2009).

In copertina: Akestorides (altr.), terracotta, 470 - 450 A.C.

Tra i massimi studiosi di filosofia antica, Pierre Hadot (1922-2010) ha insegnato all'École pratique des hautes études e, dal 1982, è stato professore d'Histoire de la pensée hellénistique et romaine al Collège de France, istituzione che lo nominerà professore emerito nel 1991. Tra le sue puhhlicazioni: Che cas 'è la filosofia antica? (Einaudi, 1998 e 20 l O), Esercizi spirituali e filosofia antica (Einaudi, 2005), La cittadella interiore. Introduzione ai «Pensieri » di Marco Aurelio (Vita e Pensiero, 1996), Ricordati di vivere. Goethe e la tradizione degli esercizi spirituali (Cortina editore, 2009).

esercizi di pensiero collana diretta da

Arnold I. Davidson cura redazionale di Marica Setaro

Pensare è un atto conoscitivo, ma anche etico e politico. Pensare è quindi un esercizio che vuole formare e non soltanto informare. L'inquietudine degli esercizi di pensiero è l'attività della filosofia stessa. Questa collana mira a una trasformazione di noi stessi tramite una serie di esercizi di pensiero. Il suo scopo è concepito sotto la guida di queste citazioni:

Il lavoro filosofico è propriamente... piuttosto un lavoro su se stessi. Sul proprio modo di vedere. Su come si vedono le cose. (E su che cosa si pretende da esse). Ludwig Wittgenstein

Il pensiero è la libertà rispetto a quello che si fa} il movimento con cui ci si distacca da quello che si fa} lo si costituisce come oggetto e lo si pensa come problema. Michel Foucault

In ultima analisz: qual è la cosa più utile all}uomo in quanto uomo? Discorrere sul linguaggio} o sull}essere e il non essere? Non è piuttosto imparare a vivere una vita umana? Pierre Hadot

esercizi di pensiero eollana diretta da

Arnold I. Davidson

1. Derek Bailey, Improvvisazione. Sua natura e pratica in musica, prefazione di Arnold L Davidson, trad. it. di Francesco Martinelli, 2010, pp. 212. 2. Ian Hacking, Ontologia storica, trad. it. di Paolo Savoia, 2010, pp. 362. 3. Pierre Hadot: l'insegnamento degli antichi, l'insegnamento dei moderni, a cura di Arnold L Davidson, Frédéric Worms, trad. it. di Laura Cremonesi, 2012, pp. 124.

4. Albert Ogien, Sandra Laugier, Perché disobbedire in democrazia?, trad. it. di Dario Ferrari, 2014, pp. 218. 5. Pierre Hadot, Studi difilosofia antica, trad. it. di Laura Cremonesi, 2014, pp. 340.

Pierre Hadot

Studi di filosofia antica a cura e con una prefazione di Arnold I. Davidson traduzione di Laura Cremonesi

Edizioni ETS

www.edizioniets.com

Opera pubblicata con il sostegno del Centre national du livre Ouvrage publié avec le soutien du Ccmtre national du livre

Opera pubblicata con il contributo della Divinity School dell'Università di Chicago

Titolo originale: Études de philosophie ancienne © Copyright 2010 Société d'édition Les Belles Lettres Paris

© Copyright 2014 EDIZIONI ETS Piazza Carrara, 16-19,1-56126 Pisa [email protected] www.edizioniets.com Distribuzione PDE, Via Tevere 54,1-50019 Sesto Fiorentino [Firenze] ISBN 978-884674025-0

Prefazione

Filosofia in Carne e Animo

Pierre Hadot ha trasformato la nostra idea non solo della filosofia antica, ma della filosofia in quanto tale. Dai suoi primi studi sulla filosofia neoplatonica, fino al suo ultimo libro su Goethe e la tradizione degli esercizi spirituali!, Hadot ci ha fatto vedere e capire il valore della filosofia antica per tutta la storia della filosofia. Secondo Hadot nella filosofia antica tutti i discorsi, le teorie, le astrazioni filosofici sono al servizio della vita filosofica, della pratica concreta della filosofia. La filosofia senza carne e animo, senza i filosofi, non è che un passatempo intellettuale, cioè manca la dimensione di una scelta esistenziale di vivere in un certo modo. Hadot sintetizza la sua idea fondamentale cosÌ: [. .. ] tutte le scuole dell'antichità rifiutavano di considerare l'attività filosofica come puramente intellettuale, ma la consideravano come una scelta, che impegnava tutta la vita e tutta l'anima. L'esercizio della filosofia non era, quindi, solo intellettuale, ma poteva anche essere spirituale. Il filosofo non forma solo allora a un saper parlare, a un saper discutere, ma a un saper vivere nel senso più forte e nobile del termine. Invita i suoi discepoli a un'arte di vivere, a un modo di vita. 2

Questa forza spirituale della filosofia non si localizza semplicemente nella parte etica della filosofia. La pratica della filosofia si trova all'interno di ciascuna disciplina tradizionale della filosofia: etica, logica, fisica. La filosofia è allo stesso tempo un'etica pratiP. Hadot, N'oublie pas de vivre. Goethe et la tradition des exercices spirituels, Albin Miche!, Paris 2008; trad. it. di A.C. Peduzzi, Ricordati di vivere. Goethe e la tradizione degli esercizi spirituali, Raffaello Cortina, Milano 2009. 2 P. Hadot, La philosophie antique. Une éthique ou une pratique?, in Études de philosophie ancienne, Les Belles Lettres, Paris 2010, p. 211; trad. it. La filosofia antica. Un'etica o una pratica?, infra, pp. 190·191.

6

Filosofia in Carne e Animo

cata, una logica praticata e una fisica praticata. Ogni parte della filosofia implica un discorso teorico e una pratica vissuta. Allora, la filosofia vissuta non si limita alla pratica dei doveri morali, ma comporta un controllo dell'attività di pensiero e una coscienza cosmica. La filosofia vissuta è quindi una pratica, un modo di vita che abbraccia tutta l'attività umana e non solo un'etica nel senso più ristretto del termine. 3

Vivere la filosofia richiede un appello alla guida di una figura esemplare, chiamata, nella filosofia antica, il saggio: «il filosofo si chiederà in ogni circostanza: "Cosa farebbe il saggio in questo caso?"»4. Se in alcune scuole antiche il saggio può essere «un ideale quasi inaccessibile, più una norma trascendente che una figura concreta»5, non dobbiamo dimenticare che «la figura ideale del saggio non è stata proiettata nell' assoluto, non è una costruzione teorica»6. Hadot conclude: [. .. ] la figura del saggio perfetto corrisponde all'idealizzazione, alla trasfigurazione, alla canonizzazione, per così dire, di figure ben concrete, che sono questi uomini retti, questi saggi che vivono tra gli uominU

Vediamo adesso una ragione per cui nell' antichità la biografia è stata un genere filosofico di grande pregio. Il concetto di figura, così significativo per !'interpretazione di Hadot, è strettamente legato a questa visione della filosofia. La vita esemplare del saggio (uno stato di perfezione ideale e trascendente) e la vita esemplare del filosofo (una perfezione almeno relativa, una saggezza limitata) delineano non solo un esempio (troppo particolare e individuale), ma una figura, vale a dire «un modello, un ideale che orienta e ispira il modo di vivere»8. Se consideriamo il primo libro di Pierre lvi, p. 221; trad. it. cit., pp. 200-201. P. Hadot, La figure du sage, in Études de philosophie ancienne, cit., pp. 245-246; trad. it. La figura del saggio, in/ra, p. 220. 5 lvi, p. 242; trad. it. cit., p. 217. lvi, p. 247; trad. it. cit., p. 221. Ibidem. P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie CarNer et Arnold 1. Davidson, Albin Miche!, Paris 2001, p. 187; trad. it. di L. Cremonesi e A.C. Peduzzi, La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con Jeannie CarNer e Arnold 1. Davidson, Einaudi, Torino 2008, p. 158.

Arnold I. Davidson

7

Hadot, Plotino o la semplicità dello sguardo, possiamo capire, avant la lettre, il ruolo, nella sua concezione della filosofia, di quest'idea di figura. Il filosofo come figura continua a comparire più tardi, ad esempio nel suo libro su Marco Aurelio9 o quando Hadot parla di Socrate, di Seneca, oppure di Epicuro. Tuttavia, è nei suoi primi studi neoplatonici, e soprattutto nel libro su Plotino, che Hadot sviluppa, in modo implicito, quest'idea di filosofo-figura. In effetti Plotino o la semplicità dello sguardo costituisce un brillante esempio di ciò che potremmo chiamare il genere della biografia spirituale, dato che è una presentazione della vita di Plotino ispirata e modellata da una comprensione della filosofia come esercizio spirituale, come serie di pratiche orientate alla trasformazione del proprio modo di vita. I libri sui filosofi hanno solitamente due forme: possono essere un'esposizione delle dottrine del filosofo, una ricostruzione del suo sistema concettuale, o una tradizionale biografia che contiene i dettagli della sua vita e che tenta di coglierne l'individualità psicologica. Il libro di Pierre Hadot non è né dottrinale, né psicologico: in realtà, è un autentico ritratto filosofico, una biografia come filosofia, genere capitale nel mondo antico. Hadot descrive la vita di Plotino come esemplificazione della sua filosofia: la sua vita come espressione della sua filosofia, la sua filosofia come modo di vivere. Si tratta di una biografia spirituale nel senso di una descrizione di un'esperienza fondamentale, che incorpora tutti gli aspetti dello spirito, tutta una forma di essere. Nel caso di Plotino, questa esperienza spirituale può essere vista come una «ricerca infinita della semplicità assoluta»lO. Hadot può quindi interpretare i trattati di Plotino come «esercizi spirituali in cui l'anima si scolpisce da sola, ossia si purifica, si semplifica, si innalza al livello del pensiero puro, prima di trascendersi nell' estasi»!!, ovvero come degli esercizi spirituali vissuti, ciò che ho chiamato la filosofia in carne e animo. Una lezione fondamentale di Hadot è di aver mostrato che, nel 9 P. Hadot, La citade/le intérieure. Introduetion aux Pensées de Mare Aurèle, Fayard, Paris 1992; trad. it. di A. Bori e M. Natali, La cittadella interiore. Introduzione ai «Pensieri» di Marco Aure/io, Vita e Pensiero, Milano 1996. IO P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Plon, Paris 1963, p. 15; trad. it. di M. Guerra, Plotino o la semplicità dello sguardo, Einaudi, Torino 1999, p. 6. Il Ivi, p. 18; trad. it. cit., p. 8.

8

Filosofia in Carne e Animo

mondo antico, la filosofia non poteva esser ridotta al discorso filosofico. Come ha spiegato: Il discorso sulla filosofia non è la filosofia. [, .. ] Nell'epoca ellenistica e romana la filosofia si presenta dunque come un modo di vivere, come un'arte della vita, come una maniera di essere. In effetti la filosofia antica aveva questo carattere, almeno a partire da Socrate. [, .. ] La filosofia antica propone all'uomo un'arte della vita, mentre al contrario la filosofia moderna si presenta anzitutto come la costruzione di un linguaggio tecnico riservato a specialisti. 12

Anche Plotino ha chiaramente differenziato il discorso filosofico dalla propria filosofia. Nel descrivere l'ascensione dell' anima verso il Bene, egli distingue, da una parte «ciò che ci istruisce a proposito del Bene, ciò che ci dice qualcosa di astratto sul Bene, cioè il discorso della teologia razionale» e, dall' altra, «ciò che ci conduce effettivamente al Bene, cioè [. .. ] le purificazioni, le virtù, il fare ordine interiore, in breve gli esercizi spirituali effettivamente praticati»13 . In realtà, secondo Hadot, durante tutta la sua storia, possiamo incontrare «due concezioni opposte della filosofia: una che mette l'accento sul polo del discorso, l'altra sul polo della scelta di vita»14. I filosofi antichi avevano già messo in guardia contro il pericolo di supporre che il discorso filosofico «possa bastare a se stesso senza essere in accordo con la vita filosofica»15 e chiamavano «sofisti»16 coloro che separano il discorso filosofico da una vita filosofica. La biografia spirituale di Plotino realizzata da Hadot ci permette di reintegrare il suo discorso filosofico nella sua scelta di vita, cosa che ci consente di percepire l'interazione della sua riflessione teorica e del suo modo di vita. 12 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, nuova edizione a cura di A.1. Davidson, Albin Miche!, Paris 2002, pp. 293, 295, 300; trad. it. di A. Taglia, Esercizi spirituali e filosofia antica, a cura di A.I. Davidson, Einaudi, Torino 2005, pp. 158, 159160,164. 13 P. Hadot, La philosophie antique. Une éthique ou une pratique?, in Études de philosophie ancienne, cit., p. 227; trad. it. La filosofia antica. Un'etica o una pratica?, infra, p.206. 14 P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre, cit., p. 102; trad. it. cit., p. 83. 15 P. Hadot, Qu'est ce que la philosophie antique?, Gallimard, Paris 1995, pp. 268269; trad. it. di E. Giovanelli, Che cos' è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1998, p. 169. 16 Ibidem.

Arnold I. Davidson

9

Senza trascurare tutta la distanza che ci separa da Plotino, Hadot continua a vedere nella sua esperienza una «chiamata». Come dobbiamo interpretare questa chiamata? Forse dovremmo ricordare, con Jorge Luis Borges, il modo in cui Emerson aveva letto Plotino. Come afferma Borges, Emerson venerava i filosofi e gli artisti esemplari «come splendidi esempi delle possibilità che esistono in ogni uomo. Per lui Pindaro è una prova delle mie facoltà poetiche, Swedenborg o Plotino lo sono della mia capacità di estasi»17. Non dobbiamo mai dimenticare che, per lo stesso Plotino, l'esperienza estatica non deve separarsi da un modo di vita filosofico particolare, un modo di vita che resta un itinerario spirituale possibile. Come ha osservato Hadot: Credo che per lui [Plotino] la vita filosofica, pur preparando di fatto a un'eventuale esperienza mistica, abbia il suo valore in se stessa. Tutto sommato, le esperienze mistiche di Plotino sono state estremamente rare. Per il resto del tempo, cioè quasi sempre, tentava, come dice Porfirio, di "essere presente a se stesso e agli altri" (Vita di Plotino, 8, 19), il che costituisce in ultima analisi un'eccellente definizione di ciò che dovrebbe essere ogni vita filosofica. 18

E il libro di Hadot ha la straordinaria virtù di renderci presenti anche a Plotino. Attraverso la sua biografia spirituale, sentiamo la voce filosofica di Plotino, e il dialogo tra Hadot e Plotino diventa anche un dialogo tra Hadot e noi. Se la forma dialogica della filosofia è privilegiata da Hadot, è precisamente perché, per Hadot come per gli antichi, «la filosofia è dunque essenzialmente dialogo, piuttosto relazione viva tra persone che astratto rapporto con delle idee»19: la vita filosofica come presenza esistenziale, a se stesso e agli altri. Questa presenza vitale non è un aspetto marginale del pensiero antico. Dopo qualche esitazione per quanto riguarda il comparativismo filosofico, Hadot ha constatato che queste dimensioni della filosofia si reperiscono non soltanto nella filosofia antica occidentale ma anche nel pensiero cinese antico. Stando a Hadot, le analogie

Il ].L. Borgcs, Prologos con un prologo de prologos, Alianza, Madrid 1998, p. 53; trad. it. di D. Porzio, Prologhi, in Tutte le opere, Mondadol'i, Milano 2000, p. 785. 18 P. Hadot, La philoJOphie comme manière de vivre, cit., p. 134; trad. it. cit., p. 111. 19 [vi, p. 76.

Filosofia in Carne e Animo

lO

possono essere spiegate «per il fatto che atteggiamenti spirituali analoghi possono ritrovarsi in culture diverse»2o. Per ricordarci dell' ampiezza e della profondità di questa pratica della filosofia, sempre accompagnata dalla presenza della figura del saggio, vorrei concludere con una citazione e un commento che vengono da un'altra tradizione, quella del pensiero talmudico.

Pirke Ab6th, 1,4: J6çe, figlio di Jo'èzér, di Zeredà, e J6çe, figlio di Jochanan, di Gerusalemme, ricevettero la tradizione dai precedenti. ]6çe, figlio di Jo'èzér, di Zeredà, soleva dire: "Sia la tua casa un luogo di convegno per i dotti; impolverati della polvere dei loro piedi; e bevi con sete le loro parole".

Commento di Yoseph Colombo: L'avvicinare persone sapienti è sempre proficuo. Israele, il popolo del Libro, il popolo studioso per eccellenza, ha sempre avuto un concetto alto dei suoi Maestri, in cui non vedeva soltanto i possessori di un sapere quantitativamente cospicuo ma anche i suscita tori delle coscienze, i guidatori e gli animatori, allume di quel sapere, delle masse verso il loro perfezionamento.21

Il filosofo deve guidare le persone verso il loro perfezionamento oppure, come scrive Plutarco a proposito di Socrate, «mostrare che, in ogni momento e in ogni luogo, assolutamente, in tutto quello che ci capita e in tutto quello che facciamo, la vita quotidiana può fare spazio alla filosofia»22.

Arnold 1. Davidson Vorrei ringraziare Ilsetraut Hadot per il suo sostegno, Marica Setaro per tutto il suo lavoro e Laura Cremonesi per le nostre conversazioni e la sua traduzione splendida.

P. Hadot, La philosophie camme manière de vivre, cit., p. 226; trad. it. cit., p. 193. Pirque AbOth. Morale di maestri ebrei, trad. it e cura di Y. Colombo, Carucci, Roma 1985, p. 3. 22 P. Hadot, La philosophie antique. Une éthique ou une pratique?, cit., p. 229; trad. it. cit., infra, p. 207. 20

21

Studi di filosofia antica Pierre Hadot

Prefazione

Devo i miei più sentiti ringraziamenti a Michel T ardieu che, nel 1988 circa, mi ha incitato a raccogliere i miei articoli, che erano dispersi in varie riviste e pubblicazioni, e a Sed, Direttore delle Éditions du Cerf, che ha accettato questa proposta con entusiasmo. A dire il vero, si trattava di un'impresa di difficile realizzazione. Quale poteva essere il miglior modo di pubblicare una produzione che si estendeva su quasi cinquant'anni, e i cui temi andavano da Eraclito a Wittgenstein e Foucault, passando da Alain, Marsilio Ficino o Nietzsche? Ci è sembrato quindi utile riunire questi testi in diversi volumi, raggruppandoli per temi comuni. Così, per fare solo un esempio, per le Editions du Cerf, in connessione con la collana Les Écrits de Plotin, che dirigo, è prevista una raccolta dedicata ai miei lavori sui rapporti tra mito e mistica in Plotino. Al momento, grazie alla gentilezza e alla grande competenza di Segonds, viene pubblicato un primo volume, dedicato a degli studi generali sulla filosofia antica. Vi si troveranno dei saggi sul ruolo dell'esegesi nell'insegnamento, sui generi letterari della dialettica e della retorica. Alcuni articoli provano a mostrare il modo in cui, tentando di interpretare le opere filosofiche, sono stato condotto a proporre una concezione della filosofia come modo di vita. Esprimo la mia più viva riconoscenza alla mia cara collega e amica Jeannie Carlier, che ha riletto questi testi con la più grande attenzione e mi ha permesso di evitare molti errori. Devo anche ringraziare di tutto cuore Noica, che si è assunto il compito ingrato di preparare il manoscritto per l'edizione. Raccogliere i propri articoli incita all'umiltà. Talvolta si scopre che si è caduti in quegli stessi errori che si rimproverano agli altri. Mi è capitato in particolare con lo studio Marco Aurelio era oppiomane?: le necessarie correzioni che ho dovuto a volte introdurre

14

Studi difilosofia antica

compaiono nel testo o nelle note tra parentesi quadre. L'affetto testimoniatomi da tutti quelli che, da vicino o da lontano, hanno collaborato alla realizzazione di quest'opera, mi ha profondamente commosso. Esprimo loro tutta la mia riconoscenza. P. Hadot

Ringraziamo gli editori e le riviste che hanno cortesemente autorizzato la ristampa dei testi che avevano pubblicato. I riferimenti si trovano all'inizio delle note di ogni articolo.

I

Esegesi, filosofia e teologia

I.1. Filosofia} esegesi e controsenso* La battuta di Whitehead è nota: «La filosofia occidentale non è altro che una serie di Fuflnoten ai dialoghi di Platone»l. Può voler dire, in primo luogo, che la problematica platonica ha segnato in modo definitivo la filosofia occidentale, cosa peraltro vera. Ma può anche voler dire che la filosofia occidentale ha concretamente assunto la forma del commento, che sia di Platone o di altri filosofi e, più in generale, la forma esegetica. In gran misura, anche questo è vero. È infatti estremamente importante constatare che, per circa duemila anni, dalla metà del IV secolo a.c. fino alla fine del XVI secolo d.C., la filosofia è stata concepita soprattutto come un'esegesi in relazione a un piccolo numero di testi derivanti da "autorità", e in particolare dalle due principali: Platone e Aristotele. Ci si può quindi legittimamente chiedere se, dopo la rivoluzione cartesiana, la filosofia non risenta ancora di questo lungo passato e se non sia rimasta, fino a un certo punto, un'esegesi. La lunga fase della filosofia "esegetica" è legata a un fenomeno sociologico: l'esistenza di scuole filosofiche in cui vengono religiosamente conservati il pensiero, lo stile di vita e gli scritti di un maestro. Pare che questo fenomeno esistesse già coi Presocratici, ma lo si può osservare soprattutto a partire da Platone, che ha in effetti conferito all'Accademia un'organizzazione materiale e giuridica estremamente solida. I direttori della scuola si avvicenderanno in una catena continua, fino alla chiusura della scuola di Atene ad opera di Giustiniano (529)2 e l'attività scolastica si svolgerà con metodi fissi e tradizionali. Le altre grandi scuole - quelle peripatetica, stoica ed epicurea - avranno un'organizzazione simile. In ogni scuola, gli scritti del fondatore fanno da base all'insegnamento. Intervento al XIV Congresso internazionale di filosofia (2-9 settembre 1968), già pubblicato in Akten des XIV Internationalen Kongress fiir Philosophie, Universitiit Wien, Wien 1968, t. I, pp. 333-339. Note aggiunte nel 1998. l A.N. Whitehead, ProceH and Reality, Macmillan, New York 1929, p. 63; trad. ir. di N. Bosco, Il proceHo e la realtà, Bompiani, Milano 1965, p. 114: «La più opportuna caratterizzazione generale della tradizione filosofica europea è l'indicazione che essa consista in una serie di note a Platone». 2 Affermazione inesatta: l'istituzione fondata da Platone terminò nel I secolo a.c. Cfr. J.P. Lynch, Aristot/e'J School. A Study of a Greek EducationalInstitution, University of California Press, Berkeley 1972, pp. 154-207.

18

Studi di filosofia antica

Si decide in quale ordine occorre leggerli per ottenere la formazione migliore: abbiamo così dei consigli dei Platonici sull' ordine di lettura dei dialoghi di Platone e possiamo notare che, a partire dal IV secolo d.C., gli scritti logici di Aristotele saranno suddivisi secondo un ordine scolastico determinato - l'Organon - che è rimasto ad oggi invariato. In particolare, l'insegnamento stesso consisteva nel commentare Platone o Aristotele, servendosi di commenti precedenti e aggiungendo qua e là qualche nuova interpretazione. A questo proposito, abbiamo una testimonianza interessante di Porfirio sulle lezioni di Plotino: Nelle sue lezioni gli si leggevano i commenti di Severo, di Cronio, di Numenio, di Gaio o di Attico e, tra i Peri patetici, quelli di Aspasio, di Alessandro e di Adrasto o quelli che potevano capitare. Mai si accontentava puramente e semplicemente di queste letture, ma faceva lui stesso la spiegazione generale (theoria) del senso del testo [di Platone o di Aristotele] in modo personale, che si allontanava dall'opinione comune. Faceva invece la spiegazione dei dettagli (exetasù) conformemente all'esegesi di Ammonio. 3

Il primo commentatore del Timeo di Platone sembra esser stato Crantore (intorno al 300 a.c.) e l'attività dei commentatori di Platone proseguirà fino alla fine della scuola di Atene nel VI secolo, per poi continuare, sia nel mondo arabo sia nell'Occidente latino, fino al Rinascimento (Marsilio Ficino). Il primo commentatore di Aristotele è Andronico (I secolo a.c.), primo di una serie che si estenderà fino alla fine del Rinascimento (Zabarella). A fianco dei commenti veri e propri, l'attività esegetica delle scuole filosofiche si traduce in trattati dogmatici dedicati a punti particolari dell'esegesi, o in manuali e introduzioni destinati unicamente a introdurre alla lettura delle opere dei maestri. D'altra parte, alla fine dell'antichità assistiamo alla comparsa, accanto a quella di Platone e di Aristotele, dell' autorità delle Rivelazioni: la Bibbia, per gli ebrei e i cristiani, e gli Oracoli caldaici per i filosofi pagani. Volendosi presentare al mondo greco come filosofie, l'ebraismo e il cristianesimo sviluppano, con Filone prima e Origene poi, un'esegesi della , PorlÌrio, Vita di Plotino, 14, Il. Su questo testo, cfr. M.O. Goulet-Cazé, I..:arrière-plan scolaire de la Vie de Plotin, in L. Brisson et al. (a cura di), Porphyre. La vie de Plotin 1. Travaux préliminaires, Vrin, Paris 1982, p. 263.

Filosofia, esegesi e controsenso

19

Bibbia, analoga all' esegesi tradizionale di Platone. I commentatori pagani degli Oracoli caldaid, come Porfirio, Giamblico o Prodo, tentano invece di mostrare che l'insegnamento degli "dei" coincide con quello di Platone. Se per teologia si intende l'esegesi razionale di un testo sacro, possiamo dire che da questo momento la filosofia diventa una teologia e che lo rimarrà per tutto il Medioevo. Da questo punto di vista, la scolastica medievale appare come la normale continuazione della tradizione esegetica antica. Se, come ha ben mostrato M.D. Chenu, il carattere specifico della scolastica è quello di essere una dialettica «applicata all'intelligenza di un testo, sia che si tratti di un testo continuato allo scopo di mettere insieme un commentario, o di testi scelti come base e prove di una costruzione speculativa», se la scolastica «è una forma razionale di pensiero che si elabora coscientemente e volontariamente partendo da un testo, al quale si attribuisce valore di autorità»4, possiamo dire che la scolastica non fa che riprendere i procedimenti di pensiero usati tradizionalmente dalla maggior parte delle scuole filosofiche dell' antichità e che queste scuole filosofiche praticavano già una scolastica. Nel Medioevo, l'insegnamento continua a essere essenzialmente commento del testo (che sia la Bibbia, Aristotele, Boezio o le Sentenze di Pietro Lombardo). Questi fatti hanno conseguenze estremamente importanti per l'interpretazione generale della storia della filosofia, soprattutto nel periodo pre-cartesiano. Per tutto questo periodo, nella misura in cui la filosofia è stata concepita come un'esegesi, la ricerca della verità si è confusa con la ricerca del senso dei testi "autentici", dei testi che valevano come autorità. La verità è contenuta in questi testi, è proprietà di questi testi e dei loro autori, come lo è dei gruppi che ne riconoscono l'autorità e che sono gli "eredi" di questa verità originale. I problemi filosofici si pongono dunque in termini esegetici. Vediamo ad esempio Plotino scrivere, a proposito del problema del male: «dobbiamo ricercare in che senso Platone dice che i mali non cesseranno e che esistono necessariamente»5. La ricerca che 4 M.D. Chenu, Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin, Vrin, Paris 1954, p. 55; trad. it. di R. Poggi e M. Tarchi, Introduzione allo studio di San Tommaso d'Aquino, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1953, p. 56. 5 Plotino, Enneadi, I, 8, 6, 1.

20

Studi di filosofia antica

ne segue consiste effettivamente nella discussione dei termini impiegati da Platone nel Teeteto (176 a 5-8). La celebre disputa degli Universali, che ha diviso tutto il Medioevo, deriva dall'esegesi di una frase dell'Isagoge di Porfirio. Sarebbe possibile fare una raccolta - peraltro molto breve - dei testi discussi alla base di tutta la problematica antica e medioevale: alcuni passi di Platone (in particolare del Timeo), di Aristotele, di Boezio, il primo capitolo della Genesi, il prologo del Vangelo di Giovanni. Le difficoltà dei testi autentici non sono dovute a un'imperfezione loro inerente: l'oscurità dei testi è un procedimento del maestro, che ha voluto così lasciar intendere molte cose e ha in qualche modo racchiuso la "verità" nelle sue formulazioni. Ogni possibile senso, se coerente con quel che si considera essere la dottrina del maestro, sarà quindi vero. Quel che Ch. Thurot ha detto dei glossatori di Prisciano vale per tutti i filosofi-esegeti: Quando spiegano il testo, i glossatori non tentano di comprendere il pensiero dell'autore, ma insegnano la scienza stessa che ritenevano esservi contenuta. Un autore autentico, come si diceva all'epoca, non può cadere in errore, contraddirsi, seguire uno schema sbagliato o essere in disaccordo con un altro autore autentico. Si ricorreva agli artifici dell' esegesi più spinta per adattare la lettera del testo a quel che si considerava esser la verità. 6

Si pensa che la verità sia "data" nei testi del maestro e che si tratti solo di portarla alla luce e di esplicitarla: Le teorie che propongo - dice Plotino - non sono nuove né di oggi. Sono state enunciate molto tempo fa, senza però esser state sviluppate, e noi oggi siamo solo gli esegeti di queste antiche dottrine, la cui antichità è attestata dagli scritti di Platone?

È qui presente un altro aspetto della concezione della verità implicita nella filosofia "esegetica". Ogni scuola e ogni gruppo, filosofico o religioso, crede di possedere una verità tradizionale, comunicata dalla Divinità sin dall'origine a certi saggi, e pretende quindi di essere illegittimo detentore della verità. Da questo punto 6 eh. Thurot, Extraits des divers manuscrits latins pour servir à l' histoire des doctrines grammaticales au Moyen Age, Imprimerie impériale, Paris 1869, p. 103. 7 Plotino, Enneadi, V,l, 8, lO.

Filosofia, esegesi e controsenso

21

di vista, la controversia tra pagani e cristiani, a partire dal II secolo d.C., è molto istruttiva. Riconoscendo delle analogie tra le loro rispettive dottrine, cristiani e pagani si accusano a vicenda di furto: i primi sostengono che Platone ha plagiato Mosè, gli altri che è accaduto il contrario e si impegnano in discussioni cronologiche per sapere quale dei due ha storicamente preceduto l'altro. Secondo Clemente Alessandrino, il furto è addirittura anteriore alla creazione dell'umanità: è stato un angelo cattivo che, avendo scoperto dei frammenti di verità divina, ha svelato le sue conoscenze e ha rivelato la filosofia ai saggi di questo mondo (Stromata, 1,17,81,4). In particolare, pagani e cristiani si spiegano a vicenda le differenze che, nonostante alcune analogie, sussistono tra le loro rispettive dottrine, con i controsensi e le incomprensioni: in altri termini, con una cattiva esegesi dei testi rubati. Secondo Celso, la concezione cristiana dell'umiltà non è altro che una comprensione errata di un brano delle Leggi di Platone (716 a); l'idea di un regno di Dio è un controsenso derivato dalla lettura del brano di Platone sul Re di tutte le cose (Lettera II, 312 a); la nozione di resurrezione non è altro che quella di trasmigrazione mal compresa. Da parte cristiana, Giustino sostiene che alcune formulazioni di Platone mostrano come non abbia capito il testo di Mosè8 . In questo universo di pensiero, l'errore è quindi il risultato di una cattiva esegesi, di un controsenso e di un'incomprensione, anche se, a dire il vero, agli occhi dello storico moderno sono proprio tutti questi procedimenti del pensiero esegetico ad apparire come controsensi e incomprensioni. È possibile elencare rapidamente le forme che questi controsensi e deformazioni possono assumere. Innanzitutto, gli esegeti sistematizzano in modo arbitrario: accostano l'una all' altra alcune formulazioni dell' autore, sottraendole alloro contesto e prendendole in modo formale, per ridurre a un corpus coerente di dottrine l'insieme dei testi che vogliono spiegare. È così che è stato possibile trarre dai vari dialoghi di Platone una gerarchia degli esseri a quattro o cinque livelli. E questo non è

8 Cfr. C. Andresen, Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Chri· stentum, W. De Gruyter, Berlin 1955, p. 146 e sg., che ha raccolto i testi di Celso e di Giustino. Per quel che riguarda il significato della nozione "proprietà della verità", cfr. H. Blumenberg, Die Legitimitiit der Neu1.eit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1966, p. 47; trad. it. di C. Marelli, La legittimità dell'età moderna, Marietti, Genova 1992, p. 47.

22

Studi di filosofia antica

nemmeno l'esempio peggiore. In modo conscio o meno, la sistematizzazione finisce per amalgamare nozioni disparate, provenienti da dottrine diverse, se non contraddittorie. Vediamo così i commentatori di Aristotele fare un'esegesi dei testi aristotelici impiegando nozioni stoiche e platoniche. Capita anche spesso, soprattutto nell' esegesi di testi tradotti, che il commentatore provi a spiegare nozioni che non esistono affatto nell'originale. Ad esempio, quando il Salmo 113, 16 dice: «Il cielo è il cielo del Signore», Agostino, basandosi sulla traduzione greca della Bibbia, capisce: «Il cielo del cielo è del Signore» e immagina quindi una realtà cosmologica, che egli identifica con il mondo intellegibile e che prova a situare in relazione al «cielo» di cui parla il primo versetto della Genesi. Se ci si pone dal punto di vista del testo biblico, tutta questa costruzione non ha alcun fondamento. Senza arrivare a tanto, capita spesso che delle esegesi costruiscano tutto un edificio interpretativo su una formula banale o intesa attraverso un controsenso. Pare che tutta l'esegesi neoplatonica del Parmenide sia un esempio di questo fenomeno. Lo storico moderno può sentirsi un po' intimorito quando scopre questi modi di pensiero così distanti dal suo modo abituale di pensare. Deve però constatare un fatto: sono stati proprio i controsensi e le incomprensioni che, molto spesso, hanno provocato un'evoluzione importante nella storia della filosofia e, in particolare, hanno fatto apparire delle nozioni nuove. L'esempio più interessante mi sembra quello della comparsa della distinzione tra l'Essere-infinito e l'Ente-participio che, come ho mostrato altrove9 , è immaginata da Porfirio per risolvere una difficoltà del testo di Platone che nel Parmenide (142 b) afferma: «Se l'Uno "è", è possibile che non partecipi dell'ousia?». Per il Neoplatonico Porfirio, l'Uno di cui è questione in questo brano è il secondo Uno. Se partecipa dell' ousia, bisogna supporre che questa ousia gli sia anteriore. Ora, il primo Uno, che è il solo ad essere anteriore al secondo Uno, non è affatto ousia. Porfirio giunge quindi a supporre che ousia designi qui il primo Uno, in modo enigmatico e simbolico: il primo Uno non è ousia nel senso di "sostanza", ma è Essere, nel senso di un 9 Cfr. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Études augustiniennes, Paris 1968, pp. 129-132; trad. it. di G. Girgenti, Por/irio e Vittorino, Vita e Pensiero, Milano 1993, pp. 108-111.

Filosofia, esegesi e controsenso

23

agire puro, trascendente, anteriore all'Ente, che rappresenta la prima sostanza e la prima determinazione. D'altra parte, tutta la storia della nozione di essere è costellata di questi controsensi creatori. Se si considera la serie formata dall' ousia di Platone, l' ousia di Aristotele, l' ousia degli Stoici, l' ousia dei Neoplatonici, la substantia o l'essentia dei Padri o degli Scolastici, con le contaminazioni e le confusioni che sono state fatte, ci si accorge che la nozione di essenza è tra le più confuse. Ho anche mostrato altrove 10 che la distinzione stabilita da Boezio tra l'esse e il quod est non aveva in origine il senso che il Medioevo le ha attribuito. È quindi chiaro che, per comprendere le opere filosofiche dell'antichità e del Medioevo, lo storico della filosofia deve applicare l'idea di sistema con la maggior prudenza possibile. Non tutti i procedimenti filosofici sono sistematici in senso kantiano o hegeliano. Per duemila anni, il pensiero filosofico ha impiegato metodi che lo condannavano ad accettare al suo interno incoerenze e associazioni disparate, proprio nella misura in cui pretendeva di essere sistematico. Studiare il movimento concreto del pensiero esegetico significa però accorgersi del fatto che il pensiero può funzionare razionalmente in modi molto diversi tra loro. In particolare, noialtri moderni sembriamo aver perso la comprensione di quel che poteva essere la retorica antica. La filosofia moderna ha definitivamente rifiutato l'argomento dell' autorità, ha riconosciuto che la verità non è data, ma è opera dell'elaborazione di una ragione che si fonda su se stessa. Tuttavia, dopo una fase di ottimismo, durante la quale si è creduto al mito di un inizio assoluto, di una fondazione originaria e di un' autoposizione del pensiero, la filosofia è divenuta cosciente del proprio condizionamento storico e linguistico. Pare che ci si possa rappresentare l'evoluzione della filosofia moderna e contemporanea come un ritorno a un modo di pensiero esegetico; questa volta, però, si tratterebbe di un'esegesi che si rapporta al senso delle opere umane nella loro totalità e che è cosciente dei propri procedimenti e dei propri limiti.

lO Cfr. P. Hadot, La distinction de l'etre et de l'étant dans le De Hebdomadibus de Boèce, in «Miscellanea Mediaevalia», 2, BerIin 1963, pp. 147-153.

I.2. De lectis non lecta componere (Mario Vittorino, Adversus Arium, II, 7).

Ragionamento teologico e ragionamento giuridico'~ Questa comunicazione non intende presentare una teoria sulle origini del ragionamento teologico, ma vuole semplicemente porre una questione agli storici del metodo teologico. La questione che poniamo deriva da questo fatto: la formula di Mario Vittorino: de lectis non lecta componere (Adversus Arium, II, 7) è senz' altro ispirata a quella con cui Cicerone descrive la ratioeinatio legalis, il sillogismo legale: ex eo quod scriptum sit ad id quod non sit scriptum pervenire (De inventione, II, 50, 152). Dobbiamo innanzitutto stabilire il rapporto tra queste due formule, per poi porre la questione che necessariamente emerge da questo fatto.

Il rapporto tra la formula di Vittorino e quella di Cicerone La formula de lectis non lecta componere risponde alla ben nota obiezione degli omeisti e degli omousiani contro la parola homoousios: "questa parola non si legge nella Scrittura"ll. Nel trattato sull'homoousios, comunemente chiamato secondo libro Adversus Arium, Vittorino si rivolge a degli omeisti latini che affermano, secondo quanto riportato da Vittorino: «Il termine homoousios non si legge nella Scrittura; ora, tutto quello che confessiamo deve leggersi nella Scrittura» 12 . Vittorino replica in primo luogo che anche loro impiegano, nella loro professione di fede, delle espressioni non scritturarie: Mi rivolgo a voi, perché voi confessate già di Dio che Egli è luce o è spirito. Voi dite quindi: "Dio da Dio, Spirito dallo Spirito invisibile, vera luce da vera luce", tutti nomi che sono le hypostaseis di Dio. Ma quando Comunicazione al Congresso patristico di Oxford (1995), già pubblicato in Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. 63, Studia Patrisfica, voI. 1, parto I, Berlin 1957, pp. 209-220. «Quod nec in divinis scripturis contineatur», Ilario, De synodis, 11. Mario Vittorino, Adversus Arium, II, 7 (citazione dal testo dell'edizione critica di Padre Henry, approntata con la nostra collaborazione per il Corpus di Vicnna); «Al enim hoc ipsum homoousiun lectum non est. Omnia enim quae dicimus lecta suni». Il

12

De tectis non tecta componere

25

chiamate il Cristo "Dio da Dio, luce da luce", dove lo avete letto tale e quale? Voi avreste quindi il diritto di usare cosÌ queste espressioni che, va notato, provano l'homoousios, e noi non avremmo il diritto di confessare l'homoousios stesso? Voi dite: "luce da luce" perché nella Scrittura Dio è detto luce e il Cristo anche, e [Dio da Dio] perché il Padre è Dio e il Cristo anche, cosa forse evidente, ma "Dio da Dio" non si legge a chiare lettere nella Scrittura, non più di "luce da luce". E tuttavia, è stato permesso trarre queste espressioni dalla Scrittura. l3

Vittorino rivendica quindi lo stesso diritto: «Che ci sia dunque consentito comporre, con le espressioni della Scrittura, delle espressioni che non sono nella Scrittura»14. Questo è il contesto dell'espressione de lectis non lecta componere. Ed eccone l'applicazione: la composizione di nuove espressioni deve obbedire alla legge dell' analogia: «Negate che l' homoousios si legga nella Scrittura? Se, però, nella Scrittura si trovano termini simili o di simile derivazione, dovremo accogliere questo derivato allo stesso titolo di quei termini»15. Vittorino mostra poi che la sacra Scrittura contiene dei derivati di ousia, come epiousios e periousios. E continua: Abbiamo quindi letto nella Scrittura dei termini che sono tutti dei derivati di ousia. Ed è da ousia che è stato formato per composizione anche homoousios, a proposito di Dio e del Cristo. Questo termine non contraddice l'analogia. Da una parte, contiene ousia, come i nomi precedenti. Dall' altra, è stato derivato allo stesso modo. 16

L'argomentazione di Vittorino è di facile comprensione: egli sostiene l'analogia tra il termine homoousios e l'espressione deum 13 «Vobis dico, quia iam fatemini de deo vel quod lumen sit, vel quod spiritus. Dicitis ergo: "de deo deum, de invisibili spiritu spiritum, et verum lumen de vero lumine", quae sunt hypostaseis dei. Verum cum dicitis Christum "deum de deo, lumen de lumine" et talia, ubi sic legistis? An vobis licet sic dicere, unde magis homoousion probatur, nobis dicere homoousion non licebit? Verum si ideo dicitis "lumen de lumine", quia et deus lumen dictus et Christus lumen, et item, et pater deus et Christus deus dictus, id quidem manifestum, verum, "deum de deo" non lectum, nec" lumen de lumine". At licuit sumere». Ibidem. 14 «Liceat ergo de lectis non lecta componere». Ibidem. 15 «Homoousion lectum negatis? Sed si aliqua similia, vel similiter denominata lecta sunt, iure pari et istud denominatum accipere debemus». Ibidem. 16 «Ergo lecta sunt omnia, denominata ab ousiai. Hinc itaque compositum homoousion, de deo et Christo, quod et ab ratione non est alienum. Habet enim ousian quam habent superiora nomina et eodem modo denominatum est». Ibidem.

26

Studi difilosofia antica

de deo, entrambi dedotti dalla sacra Scrittura, e allo stesso modo tra il termine homoousios e altri derivati di ousia, che sono invece scritturari. Ora, questa argomentazione, così come la formula che la riassume, de lectis non lecta componere, corrisponde esattamente ai termini e all'insegnamento di Cicerone sulla ratiocinatio legalis, una delle forme di controversia legale (De inventione, II, 50,148-153). Iniziamo col mettere in evidenza il rapporto testuale:

Mario Vittorino Adverus Arium, II,7

In Ciceronis Rhetoricam, II,50 17

de Iectis

Cicerone In Ciceronis Rhetoricam, Il, 48, 148

De inventione, II,50,148

De inventione, II,50,152

ex eo quod scriptum est

ex scripto

ex eo quod uspiam est

non Iecta

id quod scriptum non est

non scriptum

ad id quod nusquam scriptum est

ad id quod non sit scriptum

componere

coIligitur

inducere

venitur

pervenire

ex eo quod scriptum sit

I tre testi di Cicerone riprendono la stessa formula, con qualche variante. Abbiamo inserito nella comparazione la parafrasi della formula ciceroniana fatta da Vittorino stesso nel suo commento al De inventione. La differenza tra la formula di Vittorino e quella di Cicerone verte solo su due parole: lectum al posto di scriptum e componere al posto delle espressioni ciceroniane: inducere, venitur, pervenire. L'identità scriptum-lectum è facilmente dimostrabile. L'obiezione omeista è quasi sempre formulata con scriptum al posto di lectum, come ad esempio nella lettera dei vescovi riuniti a Rimini, indirizzata all'imperatore Costanzo: «indignum deo nomen quod nusquam in legibus sanctis scriptum est»18. 17 Mario Vittorino, In Ciceronis Rhetoricam, in K. Halm (a cura di), Rhetores latini minores, Teubner, Leipzig 1863, pp. 11-12. 18 Lettera dei vescovi di Rimini all'imperatore Costanzo, in Ilario, Opera, t. IV, CSEL 65, a cura di A. Feder, Wien 1916, p. 87, 17.

De tectis non tecta componere

27

Determinare il rapporto che esiste tra componere e le espressioni ciceroniane significherà invece mostrare l'identità tra il ragionamento di Vittorino e la descrizione ciceroniana della ratiocinatio legalis. La ratiocinatio legalis è una delle controversie legali previste dalla retorica greca 19 , cioè delle controversie che vertono non su un fatto, ma su un testo. Essa ha luogo, ad esempio, quando un caso non è espressamente previsto dalla legge. La legge, ad esempio, non vieta a un parricida che è stato condannato di fare testament020 : se però egli lo fa, se ne potrà contestare la validità basandosi sia sulle leggi che limitano la capacità giuridica del condannato per parricidio, sia su quelle che regolano i testamenti. Dato, però, che il caso non è stato espressamente previsto dalla legge, ci si potrà basare solo su una similitudine tra l'atto giuridico rappresentato dal testamento e altri atti giuridici vietati dalla legge. Un ragionamento di questo genere presuppone che la legge eserciti la propria autorità non solo sui casi che essa prevede espressamente, ma anche su quelli simili. Cicerone chiama quindi questo ragionamento ratiocinatio. Tradizionalmente, la retorica latina lo chiama collectio, termine scelto da Rutilio e Celso, ci dice Quintilian021 , per tradurre syllogismos. Vittorino conosce sia il termine greco, sia la sua traduzione abituale22 • A suo parere, ragionare in questo modo è syllogistice tractare2 3• Sa anche, forse tramite Marcomanno, che la ratiocinatio legalis può essere fatta a simili, a consequenti, a maiore, etc. 24 , argomentando cioè dalla similitu dine dei casi, dal rapporto di conseguenza o da quello di implicazione tra il particolare e il più generale che possono caratterizzarli. Il sillogismo legale può quindi assumere più forme, ad esempio: Cfr. W. Kroll, Rhetorik, in «RE», Suppl. VII, 1940, p. 1092,24. È l'esempio fatto da Cicerone in De inventione, II, 50, 148. Cfr. J. Stroux, Riimi· sche Rechtswissenschaft und Rhetorik, Stichnote, Postdam 1949, pp. 39-40 che, a p. 40, nota 68, cita Giuliano, Digesta, 1, 3, 12: «Non possunt omnes articuli singillatim aut legibus aut senatus consultis comprehendi sed cum in aliqua causa sententia (!orum mani/esta est, is qui iurisdictioni praeest, ad similia procedere atque ita ius dicere debet ». 21 Quintiliano, Institutio oratoria, III, 6, 43 e 46; IX, 2, 103: «Collectionem [posuerunt schema Rutilius et Celsus] qui apud illum [Gorgian] est syllogismos». 22 Mario Vittorino, In Ciceronis Rhetoricam, II, 50, 200, lO: