Problemi fondamentali della filosofia antica 8870423158

È una storia della filosofia antica per problemi rimasta finora unica nel suo genere. Pur essendo il frutto di una rara

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Problemi fondamentali della filosofia antica
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ESPERIENZE

0101 Gigon

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

) \ GUIDA EDITORI

I Grundprobleme der antiken Philosophie, che ora appaiono per la prima volta in edizione italiana, sono forse l'opera più originale e certo di maggiore efficacia didattica di alof Gigon. Accolta, fin dal suo apparire, dal generale favore della critica, essa è una storia della filosofia antica per problemi rimasta finora unica nel suo genere. Pur essendo il frutto di una rara competenza specia­ listica, l'opera è soprattutto destinata al vasto pubblico dei non specialisti ai quali si offre come prezioso manuale introduttivo allo studio dei fondamentali problemi del pensiero antico. Nato a Basilea nel 1912, alof Gigon compl gli studi classici presso le università di Basilea, Friburgo, Monaco e Parigi. Pro­ fessore universitario a ventidue anni, Gigon ha insegnato nelle università di Basilea, Friburgo, Monaco e attualmente ricopre la cattedra di filologia classica e di storia della filosofia antica nell'università di Berna. Tra le sue principali opere si ricordano: Untersuchungen zu Heraklit (1935); Der Ursprung der griechischen Philosophie. Von Hesiod bis Parmenides (1945); Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte (1947); Die antike Kultur und das Christentum (1966); Die antike Philosophie als Massstab und Realitiit (1977).

In copertina Tavole dimostrative dei modi di lavorazione della sta­ tuaria in avorio di A.C. Quatremére de Quincy. Lire 25.000 (24.512)

ESPERIENZE 104

Olof Gigon

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA Traduzione di Luciano Montoneri

Guida editori Napoli

Titolo originale dell' opera: O. GIGON, Grundprobleme der antiken Philosophie, A. Francke Verlag, Bern 1959, pp.336.

Opera pubblicata col contributo del CNR.

© Copyright 1983 Guida editori s.p.a. Napoli Grafica di Sergio Prozzillo ISBN 88-7042-315-8

Introduzione all' edizione italiana

Fin dal loro apparire, nell'ormai lontano 1959, i Grundprobleme der antiken Philosophie di Olof Gigon furono accolti dal generale favore della critica che non mancò di sottolineare l'originalità dell'opera (una storia della filosofia antica per problemi della quale non si avevano fin allora e non si hanno tuttora - esempi comparabili per qualità scientifica e vastità di trattazione, la ricchezza e varietà dell'informazione culturale, la prospettiva rigorosamente storica nella quale vengono costantemente consi· derati la genesi e lo sviluppo dei «problemi» del pensiero antico). Venne inoltre riconosciuto senza riserve all'Autore - specialista di fama interna· zionale nel campo della filologia classica e della scienza dell'antichità - il merito di aver scritto un'opera di divulgazione nel senso piu valido e positivo del termine, atta ad aprire alla fruizione di un piu vasto pubblico di lettori un settore tra i piu interessanti e vivi dell'odierna ricerca storiografica, generalmente considerato di competenza esclusiva di una ri· stretta cerchia di studiosi specialisti. Certo, libri come questo del Gigon sono destinati a suscitare problemi e interrogativi innumerevoli sul piano della riflessione critica; e i Grund­ probleme non si sono sottratti a tale destino. Cost, ad esempio, ci si è interrogati sulla legittimità di una trattazione, come quella del Gigon, che per un verso pretende, in certo modo, a un carattere di completezza e di totalità e che per l'altro non può non imporsi dei limiti che necessariamente vengono a escludere dal quadro d'insieme parti che possono a buon diritto ritenersi essenziali (alcune delle «assenze» maggiormente rilevate e lamentate riguardano il pitagorismo e il neoplato· nismo). Altri rilievi sono stati mossi nei confronti della struttura dell'opera, la quale si divide in tre parti, rispettivamente intitolate: l. Posizione storica della filosofut antica; 2. Nozioni fondamentali della filosofia antica; 3. Problemi fondamentali della filosofia antica. Le «nozioni» - si è obiettato - non pongono già per sé stesse «problemi» e questi non implicano anche le «nozioni? È accettabile dunque un criterio che divide artificiosamente ciò che nella realtà è inscindibilmente connesso, o che introduce distinzioni sistematiche (jìlosofut della natura, etica, logica), sorte piu tard� nella

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considerazione della fase per cosi dire «aurorale» del pensiero filosofico antico, col rischio - anche qui - di deformare, per eccesso di analiticità, l'immagine complessiva di una realtà storico-culturale caratterizzata in senso fortemente unitario? Obiezioni siffatte, e altre ancora che si potrebbero muovere nella medesima direzione, anche a non volerle contestare nel merito, appaiono in qualche misura «scontate» per libri come questo che non possono fare a meno - nella trattazione di una materia cosi vasta e complessa - di punti di vista generali, di schemi inevitabilmente semplificator� di classificazioni fatalmente cristallizzanti_ È evidente che, a lasciarsi dominare, in sede critica, da preoccupazioni del genere al di là di un certo limite, si dovrebbe coerentemente concludere per l'impossibilità di trattazioni generali siffatte, comprese le stesse «storie» del pensiero filosoficoCi sembra pertanto piu proficuo svolgere - a proposito di questo libro - un discorso in positivo, che miri a favorirne una comprensione piu adeguata, muovendo (come finora non è stato fatto) dai presupposti teorici di fondo che sembrano sorreggere il lavoro storiografico del suo A utore e che stanno alla base della sua personale maniera d'intendere e interpretare il significato e il valore globale del pensiero antico per entro lo svolgimento storico della filosofza occidentale. A tale scopo ci sembrano utili due saggi teorici pubblicati dal Gigon in anni immediatamente precedenti l'uscita dei Grundprobleme. Intendiamo riferirci al saggio intitolato Die Geschichtlichkeit der Philosophie bei Aristoteles 1 e all'altro dal titolo Compiti attuali della storia della filosofia antica 2, nei quali vengono enunciati alcuni concetti storiografici che sono stati poi ripresi e sviluppati dall'Autore, in tutte le loro implica­ zioni, nella stesura del suo libro. In particolare ci sembra importante il concetto della essenziale «stori­ cità» della filosofia, in forza del quale Gigon crede di poter accogliere la tesi storicistica che non si può avere comprensione adeguata di una qualun­ que filosofza, se questa viene estrapolata dal contesto storico d'appartenenza, se non se ne considerano gli antecedenti culturali che l'hanno condizionata e gli influssi e condizionamenti da essa, a sua volta, esercitati sul successivo svolgimento del pensiero. Ciò tuttavia non comporta, a giudizio del Gigon, l'applicabilità del moderno concetto psicologico di sviluppo al pensiero dei

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Apparso in «Archivio di filosofia

»,

1954, Quaderno I, dal titolo: La

filosofza della

storia della filosofia (Dir. E. Castelli), Milano-Roma 1954, pp. 129-150. 2 Apparso sulla Rivista interno di scienze umane «Diogene

»;

pubblicato in italiano

nell'edizione italiana dello stesso periodico, 1954, N° 3, pp. 355-368, Fratelli Bocca Editori, Milano-Roma.

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filosofi antichi, dato che questi non possedettero l'idea di «svolgimento spirituale» e pertanto non furono consapevoli del fatto che il loro stesso filosofare potesse subire mutamenti piu o me' no renziate fasi di sviluppo. Al contrario, per Gigon «l'uomo antico ha un concetto assolutamente unitario di sé stesso e della sua opera, intesi come la totalità omogenea di una 'vita'; se dunque Platone non ha rinnegato e distrutto i suoi primi dialoghi, è perché non ha visto in essi nulla che contrastasse in maniera veramente sostanziale con le opere della maturità» 3. (Il che ovviamente non significa che uno sviluppo spirituale, in termini oggettivi, non si sia avuto nel pensiero dei filosofi antichi, ma solo che essi non ne ebbero adeguata consapevolezza). Un secondo concetto caratterizzante la prospettiva storiografica del­ l'Autore è quello della «contemporaneità» o «attualità» del pensiero an­ tico e della sua presenza significativa nel pensiero contemporaneo. In propo­ sito cosi si esprime l'Autore: «È un fatto che la filosofia è, piu essenzial­ mente e piu costantemente di qualsiasi altra scienza, legata alla propria storia. Ne risulta che l'interpretazione della filosofut antica sarà tanto piu adeguata quanto piu si farà guidare dalla situazione filosofica del presente» 4. Questo concetto, la cui affinità con quello crociano della «contempora­ neità» della storia è del tutto evidente, influenza in larga misura la trattazione che nei Grundprobleme vien fatta della filosofia antica come fenomeno storico che racchiude in sé le chiavi per la comprensione della filosofia presente. Su questo punto, particolarmente importante, il linguag­ gio del Gigon è perentorio: «In ultima analisi, la filosofia antica non soltanto ha espresso concetti sulla conoscenza del mondo e dell'io di cui anche la moderna filosofia deve tener conto; essa ha già formulato, anche su punti di valore decisivo, quei quesiti che ancor oggi permangono tali. È vero che il nostro pensiero è divenuto in parte piu differenziato e in parte piu radicale ma ciò non impedisce che l'essenza di esso sia restata immu­ tata, dall'antichità sino ad oggi, con una costanza sorprendente. Può citarsi in proposito, come un esempio grandioso tratto dai tempi piu vicini a noi, l'opera di Nicolai Hartmann» 5. Si può anche in parte dissentire da questi giudizi. Uno storicista ortodosso, ad esempio, arriccerebbe il naso di fronte all'ultima affermaCompiti attuali della storia della filosofia antica cit., p. 361. Die Geschichtlichkeit der Philosophie bei A ristoteles cito in La filosofia della storia della filosofia cit., p. 129: «Dass die Philosophie wesentlicher und dauerhafter an 3

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O. Gigon,

O. Gigon,

ihre eigene Geschichte gebunden ist als irgendeine andere Wissenschaft, ist eine Tatsache. Daraus ergibt sich, dass die Interpretation der antiken Philosophie dann angemessesten sein wird, wenn sie sich von der philosophischen Situation der Gegenwart leiten lasst

».

Citiamo la trad. ital. a cura di P.M. Nobile Ventura, compresa nel medesimo volume, p. 151. 5

O. Gigon,

Compiti attuali della storia della filosofia antica cit., pp. 356-7.

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zione che sembra legittimare una concezione del filosofare come philosophia come riflessione cioè su un insieme di problemi che sono sempre gli stessi pur nella varietà delle soluzioni che di volta in volte ne sono state date. Punto di vista, questo, che è chiaramente ribadito dall'Autore nella Vorbemerkung ai Grundprobleme: «Si devono considerare i problemi giacché, in ultima analisi, la storia della filosofta non è che la storia di un numero non grande di problemi, originariamente dati» 6. Tuttavia questa dichiarazione di principio non impedisce al Gigon di sottolineare continuamente le distinzioni e le differenze (a volte anche radicalij che separano il pensiero antico dal moderno. In tale compito egli è grandemente agevolato dalla vasta e profonda conoscenza della civiltà ano tica, nella varietà dei suoi aspetti (storici, letterari, scientifici, religiosi, etc.) che gli fa scrivere pagine assai efficaci e puntuali sul ruolo della filosofia nella cultura antica, sui suoi rapporti con la poesia, la religione e la politica, sul ritratto del filosofo che si costrui la società del tempo, etc. Un ultimo concetto storiografico, che Gigon fa suo senza riserve, è quello relativo all'origine storica della filosofta a partire dai Greci. Si tratta, com'è noto, di un concetto tradizionale della storiografia filosofica teorizzato per primo dallo Hegel e reso poi canonico da E. Zeller nella sua classica opera Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung ma che oggi può ragionevolmente apparire bisognoso di una revisione o riformulazione critica. Tuttavia tale convincimento non impedisce all'Autore di evidenziare, nel corso della sua esposizione, i molte­ plici contatti culturali avuti dai Greci con le civiltà straniere e gli influssi e stimoli da essi esercitati sulla genesi del pensiero filosofico greco. Cost, ad esempio, i primi filosofi ionici poterono esercitare la loro riflessione su importanti fenomeni naturali come le inondazioni del Nilo o le eclissi, utilizzando una serie di informazioni e di conoscenze in possesso dei popoli orientali. E i richiami all'oriente, per spiegare il sorgere di determinate idee filosofiche e scientifiche nella cultura greca (come, ad esempio, l'idea dell'u­ niversalità della filosofta o quella della molteplicità e relatività dei sistemi moralij sono, nell'opera del Gigon, piuttosto frequenti. Ma la ragione fondamentale della validità scientifica e dell'interesse culturale che i Grundprobleme a nostro avviso ancora conservano, sta nella solidità del metodo gigoniano - ancorato a una consumata perizia filologica - col quale l'Autore tende a una le.ttura e a un'interpretazione dei testi antichi, il piu possibile aderenti al pensiero dei rispettivi autori e all'intelligenza che dovettero averne i contemporanei lettori 7; come anche perennis,

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Cf.

infra, p. 12. Compiti attuali della stona della filosofia antica cit., p. 358.

7 O. Gigon,

' INTRODUZIONE ALL EDIZIONE ITALIANA

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nella sorprendente vastità della sua cultura «classica» che conferisce alla ricostruzione storiografica una grande ricchezza e varietà di notazioni e di richiami agli ambiti piu diversi della scienza dell'antichità, col risultato di costruire un orizzonte assai ampio e arioso nel quale i «problemi» del pensiero antico - ovviamente nella selezione fattane dal Gigon - mostrano tutta la loro vitalità e capacità di sviluppo. Su queste considerazioni si fonda il nostro convincimento - che ci ha costantemente sorretti nell'intraprendere e nel portare a termine la tradu­ zione italiana dell'opera - che i Grundprobleme der antiken Philosophie restino un libro tuttora vivo e stimolante, la cui lettura non potrà non riuscire proficua, oltre che allo studioso specialista, anche e soprattutto a quei lettori che nutrono un reale interesse alla conosce�za della filosofia antica, la cui eredità spirituale è ancora ogg� in misura cosi rilevante - come giusta­ mente crede Gigon - lievito fecondo operante nel pensiero contemporaneo. La presente traduzione è stata condotta sull'edizione originale tedesca: O. Gigon, Grundprobleme der antiken Philosophie, Francke Verlag, Bern und Miin­ chen 1959. Ci siamo sforzati di rendere in una forma italiana che fosse il piti possibile limpida e scorrevole alla lettura il testo gigoniano, sempre perspicuo ma spesso stilisticamente denso e concettoso, anche per il peculiare carattere della lingua tedesca che tende, per effetto delle numerose parole composte, all'espressione fortemente sintetica e abbreviata del pensiero. Abbiamo tenuto altresl presente la traduzione francese dell'opera, curata dall'abate M. Lefèvre (O. Gigon, Les grands problèmes de la philosophie antique, Paris, Payot 1961), pur con la cautela imposta dalle non infrequenti sviste e omissioni in essa ricorrenti. Oltre a quelle già rilevate dai recensori (come, ad esempio, da R. Joly su «L'Antiquité classique", XXXI (1962), pp. 496-7), ne ricordiamo alcune altre, tra quelle da noi riscontrate: P. 12: « ... l'opinion du peuple ne s'exprime pas que sous la forme de traditions... ». Dove, l'indebita presenza della particella « que » altera gravemente il senso della frase. P. 66, r. 1.: lacuna. Non viene tradotta l'espressione dell'originale (p. 62): «Wie weit schon 150 Jahre vor Sallust im Geschichtswerk... ». P. 84, r. 32: lacuna. Non viene tradotta la frase dell'originale (p. 79): «Es bleibt ein Anspruch und eine Geste». P. 86, r. 32: « aux dernièrs temps de l'hellénisme», trad. inesatta dell'origi­ nale (p. 81): « ... des friihen Hellenismus ». P. 95, rr. 15-17: « Par ailleurs, on ne peut discuter le fact qu'Aristote a donné à l'école une forme toute différente de celle que lui avait donnée Platon», che è trad. inesatta e fuorviante della frase originale (pp. 89-90): « Auf der andern Seite ist es ein nicht zu bestreitendes Faktum, dass Aristoteles die Schule Platons in aller Form verlassen hat ", da noi resa: «Dall'altro lato è un fatto indiscutibile che Aristotele abbandonò in tutta regola la scuola di Platone» (p.

).

P. 104, r. 28: « C'est un elève d'Aristippe... », trad. inesatta dell'originale (p. 99): «Ein Schiiler des Aristoteles... ». E l'elenco potrebbe ancora continuare.

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Per quanto ci riguarda, abbiamo cercato di compiere un'attenta reVISIOne della nostra traduzione, discutendo con l'Autore i punti del testo che potevano presentare - quanto meno a un lettore italiano - qualche difficoltà interpreta­ tiva. Non ci illudiamo di aver evitato del tutto mende o inesattezze, ma nutriamo la speranza che esse siano contenute in limiti accettabili. Una delle lamentele piti diffuse e giustificate, mosse dalla critica ai Grund·

probleme der antiken Philosophie fin dal loro primo apparire, riguardava l'asso­ luta insufficienza dei riferimenti testuali. L'intero volume, che supera le 300 pagine, contiene infatti solo 26 citazioni di fonti. Tale carenza riusciva tanto piti grave e fastidiosa, se commisurata alla ricchezza dei richiami ai testi antichi che caratterizza l'intera trattazione. Consapevoli di ciò, Autore e Traduttore hanno insieme collaborato ad approntare un apparato di note di richiamo che - pur senza essere esaustivo in assoluto - è tale da soddisfare in larga misura l'esigenza di documentazione di un lettore interessato. Rispetto a quello dell'originale, il numero delle note dell'edizione italiana appare infatti piti che decuplicato. Crediamo di aver compiuto cOSI un lavoro utile alla completezza dell'opera.

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Premessa

Nel corso del tempo non mutano solo le filosofie ma anche i modi di intenderne la storia. Una volta si era soliti disporre i sistemi filosofici l'uno accanto all'altro, in scrupolosi quadri sinottici, cosicché l'osserva­ tore poteva muovere su di essi l'occhio, nella loro interminabile teoria, come in un museo nel quale fossero esposti alla vista, in serie ordinate, dei congegni meccanici ben luccicanti, assai ingegnosi e complicati, ma da lungo tempo ormai fuori uso. Osserviamo peraltro che siffatte costru­ zioni hanno aperto la strada a importanti scoperte e perciò dobbiamo ben guardarci dal sottovalutarne l'importanza. Tuttavia l'osservatore non ha modo di apprendere, da nessuna parte, ciò che ha dato impulso alla loro formazione, che cosa ne hanno pensato gli uomini del tempo, né l'uso che ne hanno potuto fare. E sono per l'appunto queste le questioni che oggi ci interessano. Oggi non ci basta piu essere informati su questi sistemi di pensiero, ma vorremmo piuttosto seguire la riflessione filosofica nel suo divenire e nel suo agire storici: vorremmo sapere donde essa viene e dove conduce; come è avvenuto che un dato pensiero è stato per la prima volta espresso da un certo filosofo in un determinato contesto storico; e come a questo pensiero, una volta espresso, hanno reagito sia gli stessi filosofi che gli altri uomini ai quali il pensatore si è rivolto; quale influenza in generale ha esercitato (o non ha esercitato) la filosofia sul corso del divenire storico. Queste sono all'incirca le questioni che appaiono oggi particolar­ mente importanti. Certamente noi non vorreJT.Imo essere annoverati tra coloro ai quali nulla importa né della validità né della possibile giustezza di un enunciato filosofico, e che riducono il faticoso progredire dell'in­ telligenza a uno spettacolare naufragio, per poi finire nella vuota desola­ zione di una mera �toricità. D'altra parte è ancor meno possibile elimi­ nare l'elemento «storicità» dalla più perfetta delle filosofie, giacché appar­ tiene all'essenza stessa di ogni filosofia mostrare quel che essa ha saputo realizzare, per la sua parte, nell'operare concreto. Noi vorremmo quindi vedere i sistemi filosofici, per così dire, in aZIOne.

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PREMESSA

Ciò comporta tre prospettive fondamentali. La prima è quella indi­ cata da questo libro: si devono considerare i problemi, giacché, in ultima analisi, la storia della filosofia non è che la storia· di un numero non grande di problemi, originariamente dati. Alcuni di questi s'impongono con forza fin dai primordi; altri vengono alla luce più tardi, per vie inconsuete e tortuose e solo nel corso di generazioni si chiarificano e si differenziano tra loro, collegandosi ad altri problemi e possono essere da questi offuscati o sembrare addirittura risolti ed eliminati come «falsi problemi». Parecchi dei problemi più importanti si presentano nella forma di nOZlOnI. Si pensi a termini come «natura», «fine», «causa», etc. La loro storia verrà trattata nella seconda parte di questo libro. Nella terza parte, infine, ci porremo il problema della forma storica della filosofia: che cosa le varie epoche hanno inteso per filosofia, quali i limiti posti ad essa, quale il suo ruolo nella costruzione dell'operare umano, quale la sua influenza effettiva e quale è stata infine la posizione del filosofo nei confronti della realtà sociale e politica. La storia dei problemi è esistita già nell'antichità, accanto alla esposizione dei sistemi filosofici; mentre solo nell'età moderna ha acqui­ stato rilevanza il problema della situazione storica della filosofia. In passato la questione è stata accennata solo di rado e in osservazioni occasionali: pertanto tenteremo qui di trattarla nalla dimensione ade­ guata. La nostra esposizione si articolerà cosÌ in tre parti. Nell'ordine parleremo della filosofia antica come fenomeno storico, dei suoi concetti e infine dei suoi problemi fondamentali. Ancora un'osservazione. Al giorno d'oggi non è superfluo sottoline­ are con energia il fatto che la filosofia (sia come nome che come contenuto oggettivo) è nata presso i Greci e che non si dà filosofia, nel senso autentico del termine, se non ed esclusivamente all'interno della tradizione che ci viene dai Greci. Certo, a nessuno si potrà impedire di indicare come filosofia la saggezza cinese o le speculazioni indiane, cosÌ come non si può vietare a nessuno di far l'uso che crede del concetto greco di democrazia. Ma se si vuole conservare al nostro patrimonio di concetti il suo giusto signifi­ cato, allora bisogna attenersi al contenuto che la storia ha dato agli stessi e che ha messo a nostra disposizione. Noi certo non impediremmo a nessuno di tenere nella più alta stima, per convinzione personale o politica, i classici indiani o cinesi, ma si deve pur dire che questi non hanno nulla in comune con ciò che noi - a partire da Platone e da Aristotele - chiamiamo, per necessità storica, filosofia.

PARTE I

LA

POSIZIONE STORICA

DELLA FILOSOFIA ANTICA

CAPITOLO PRIMO

Considerazioni definitorie

LA PRIMA questione che dobbiamo porci è quella di sapere che cosa l'antichità ha chiamato col nome di filosofia. Tale questione è tanto più legittima e stringente, quanto meno determinabile appare, fin dal princi­ pio, il dominio proprio della filosofia. La medicina, l'astronomia, l'arte poetica sono attività la cui sfera di competenza è chiara a chiunque: essa può estendersi o ridursi, ma nella sostanza non si presta ad alcun equi­ voco ed è fuori di ogni discussione. Si potrebbe perfino andar oltre e dire che la medicina, l'astronomia e l'arte poetica sono esistite probabilmente fin da quando esistono gli uomini; mentre la filosofia non è esistita da sempre e la formulazione del suo oggetto è un'impresa tanto difficile quanto scabrosa. Se poi ci riferiamo ai Greci, dobbiamo procedere con molta cautela.

È vero che essi ci hanno lasciato tutta una serie di definizioni della filosofia, ma prima di rivolgerci ad essi è bene tentar di determinare l'elemento comune a queste definizioni. Nel significato più generale del termine, questo elemento consiste nella pretesa di conoscere e insegnare la verità su tutte le cose: il filosofo vuoI sapere ciò che il tutto realmente e propriamente è. Pertanto non è filosofia l'opinione degli uomini che si contentano delle impressioni più superficiali, ignorano i problemi più importanti e rimangono in uno stato d'ingenua meraviglia dinanzi al fenomeni più semplici. Per tutta l'antichità la polemica dei filosofi si è rivolta contro la moltitudine degli uomini che s'immaginano di sapere quel che in realtà non sanno e che prendono a cuore cose di cui il filosofo già da tempo ha compreso la futilità. Infatti, compito precipuo di costui è di penetrare nella trama delle cose che sono oggetto di cieca credenza, per scoprire la realtà che vi sta dietro. Questo concetto di realtà, sottolineato fin dall'ini­ zio in una ininterrotta polemica, è chiamato dalla filosofia greca col termine «natura» (cpu(nç). La natura è il dominio che, comunque, sta sempre dinanzi all'uomo e di fronte al quale ogni opinione appare vana ed ogni artificio impotente. Essa è l'oggetto della filosofia che cerca infatica­ bilmente d'illuminarla.

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PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

Quel che tuttavia rende difficile tale compito è il fatto che per i filosofi greci l'opinione volgare non si esprime soltanto nella forma di tradizioni, presunzioni o di stati d'angoscia infinitamente frammentari, ma prende corpo piuttosto, in certa misura, nelle monumentali creazioni della poesia. Ma la poesia, notoriamente, non ricerca la verità delle cose. Essa inventa, anche quando le sue invenzioni hanno tutta l'apparenza della realtà. La poesia non procura conoscenza ma piacere; essa racconta ciò che l'uomo ama sentir raccontare, ciò che può avvincerlo, eccitarlo, sedurlo. I suoi contenuti, come la sua forma espressiva, agiscono per una sorta d'incantesimo. Ma la verità le resta indifferente. Ora non si dimen­ tichi che all'inizio della storia greca sta un poeta, Omero, la cui opera non è certo una sorta di balbettamento da primitivo di cui i posteri avrebbero conservato il ricordo con vergogna e commozione insieme (come avvenne, per esempio, con le prime produzioni della poesia latina). La sua opera, al contrario, fu giudicata dalla posterità come l'inizio e insieme la vetta irraggiungibile di tutta la poesia greca. Nulla può essere messo a confronto con l'autorità e l'influenza di Omero, neppure la tragedia attica che spiritualmente fu una sua creatura. In tutti i tempi la filosofia greca ha avvertito, in questa potenza della poesia omerica, la sua più autentica e pericolosa nemica. Essa intende opporre alle belle menzogne dei poeti la verità e null'altro che la verità; non vuole incantare i suoi uditori, ma mostrar loro le cose come realmente sono. Siamo giunti cosÌ a un terzo punto che necessita di un chiarimento. La poesia è antifilosofica non solo perché inventa, ma anche perché cerca consapevolmente di conquistare la gente. Essa mira al successo, ed ottiene il successo ciò che piace. La poesia ha in comune questa caratteri­ stica con un altro potere: la politica. Il filosofo ha di fronte a sé da un lato il poeta, dall'altro il politico. Per quanto reciprocamente distinte siano l'attività del poeta e quella del politico, esse tuttavia sono insieme alleate contro il filosofo nel cercare non la verità ma il dominio delle anime, e perciò poesia e politica restano legate alle opinioni e ai desideri degli uomini. CosÌ il conflitto tra politica e filosofia si protrae lungo il corso dei secoli, forse non cosÌ ininterrottamente come quello tra filoso­ fia e poesia, ma certo non meno violento. Ora, sia nell'uno che nell'altro caso, non si tratta per la filosofia di opporre una semplice resistenza, quanto piuttosto del tentativo, spesse volte da lei compiuto, di sottomettere l'avversaria. E cosÌ la filosofia ha prodotto programmi di poesia filosofica e di politica filosofica, pur riconoscendo - è vero - di volta in volta l'inattuabilità di tali pro­ grammi. Tra la pretesa di conoscere le cose come realmente sono e l'arte di ottenere il successo tra gli uomini, ogni compromesso si rivelava alla

CONSIDERAZIONI DEFINITORIE

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fine impossibile. E tutte le volte che,nell'antichità, certi filosofi hanno voluto screditare i loro avversari con l'accusa di essere falsi filosofi, lo hanno sempre fatto sostenendo che costoro sacrificavano la verità al successo del pubblico. Tuttavia non ogni sforzo verso la verità può prendere senz'altro il nome di filosofia. Basta qui semplicemente ricordare la storiografia an­ tica la quale in ogni tempo ha perseguito lo scopo, espressamente dichiarato, di riferire i fatti come erano realmente accaduti, rinunciando a lodare, a biasimare, a favoleggiare. Ora qual è la differenza tra la verità dello storico e quella a cui guarda il filosofo? La filosofia greca, dall'inizio alla fine, è stata dominata da due tipi di problemi. In primo luogo si è posto il problema della «totalità». La filosofia cerca d'intendere la molteplicità delle cose date come un tutto, nel senso che in esse si debba scoprire un contesto significativamente ordinato. L'individuo non esiste autonomamente per sé stesso, ma ha in verità il suo posto determinato in un sistema chiuso. Se si tratta del mondo degli oggetti, questo sistema si dispiega nello spazio e nel tempo; se si tratta dei valori, abbiamo a che fare con una gerarchia spirituale. Facciamo ancora un passo avanti: riella categoria del tempo, la filosofia greca si domanda che cosa è esistito ai primordi e dopo; essa cerca d'illuminare il cammino che dalle origini conduce allo stato di differen­ ziazione attuale del mondo, per inferirne una sorta di processo genealo­ gico. Nella categoria dello spazio, essa intende il mondo come un corpo finito che viene tenuto entro limiti determinati. Al suo interno questo è organizzato o come un'opera d'arte o come un organismo vivente. Non altrimenti accade per il mondo dei valori. Anche qui la filoso­ fia comincia con l'ordinare i valori in un sistema, sforzandosi di trovare un valore originario in rapporto al quale si ordinano, secondo la relativa distanza, tutti gli altri valori. Come appare evidente, sono tre i concetti continuamente ricorrenti: quello di «tutto», quello di «ordine» e quello di «principio ». Sono essi a guidare la ricerca filosofica verso la verità. Ancora qualche osservazione in proposito: il concetto di «princi­ pio» è quello sul quale - potremmo dire - cade più forte l'accento polemico. Il principio non è solo il primo anello di una serie, ma anche ciò che ha la più lunga durata e che esiste in senso proprio. Cercare il «principio» significa sempre risalire all'indietro, andando al di là di tutto ciò che per ogni uomo possiede esistenza attuale. Nel mondo oggettivo il principio è ciò che sta a fondamento di ogni cosa e che tuttavia resta nascosto all'uomo comune. Nel mondo dei valori il princi­ pio è quel valore che esiste da sempre, indipendentemente dalle opinioni e dai desideri degli uomini, in quanto fondato sulla reale nat�ra umana.

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PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

Nel concetto di «ordine» acquista rilievo ciò che, con una non molto bella espressione, si suole chiamare il «carattere razionale» della filosofia antica. Per il Greco la verità si fa riconoscere dall'«organicità», onde per lui la perfezione è sempre qualcosa di delimitato e perciò la filosofia greca si sente strettamente imparentata alle scienze matematiche. Ciò vale anzitutto per Platone, ma non solo per lui. Al contrario, si può dire che quei sistemi che ammettono l'illimitato e quanto di arbitrarietà esso comporta - come, ad esempio, la dottrina di Democrito - e che vogliono ignorare le matematiche, possono essere tutti definiti, senza eccezione, come sistemi di rassegnazione: se lo spirito umano non è evidentemente in grado di scoprire l'ordine che esso cerca e che di diritto dovrebbe esistere nelle cose, allora onestamente non gli resta che rassegnarsi al disordine manifesto. Dal problema del «tutto » scaturiscono infine due conseguenze; una di ordine sostanziale, l'altra di ordine metodologico. Dal punto di vista sostanziale non c'è dubbio che la nozione di un «tutto» che in sé comprende l'insieme delle cose, legata all'altra di «principio» che è il fondamento di quest'insieme, conduce a una terza nozione che viene semplicemente a costituire il nocciolo di ogni filosofia: la nozione di «essere». Là dove - come in Parmenide - si tratta dell'essere e dell'essente, si tratta anche, in senso stretto, del «tutto» oltre il quale nulla esiste; cosÌ come si tratta anche della nozione di «principio» alla luce della quale va spiegato perfino il nostro mondo dell'opinione. Dal punto di vista metodologico il problema del tutto costituisce l'essenza della filosofia come scienza universale, che si distingue come tale dalle scienze particolari. Va certamente detto che nell'antichità i loro confini reciproci sono rimasti sempre fluttuanti: Aristotele, per fare un solo nome, ha attribuito alla filosofia una quantità di problemi che oggi appartengono a scienze speciali. In generale tuttavia vale per i Greci il principio che la filosofia comincia là dove si indaga sull'essere onni­ comprensivo, sui primi principi e sul valore supremo. Nell'ambito di svariate discipline come la medicina, la geografia o la retorica, sono sorte vivaci discussioni sui rapporti delle medesime con la filosofia. Secondo alcuni, la filosofia dovrebbe limitarsi a dare a queste discipline il fonda­ mento teorico e l'indirizzo giusto, mentre, a giudizio d'altri, la filosofia in pratica non può che essere loro d'intralcio, giacché ogni disciplina può svilupparsi in maniera feconda solo se rimane autonoma dal punto di vista dell'oggetto specifico e dei metodi d'indagine. Inoltre, la pretesa della filosofia di essere la scienza del tutto, rac­ chiudeva in sé dei rischi: infatti si poteva credere che per principio il filosofo fosse tenuto a conoscere ogni cosa, in una totalità enciclopedica; il che era praticamente impossibile. L'unica via d'uscita dalla difficoltà

CONSIDERAZIONI DEFINITORIE

19

poteva esser data dalla formula, alquanto precaria, che il filosofo dovesse conoscere « fino a un certo grado» i particolari settori del reale dei quali - sempre in un certo senso - risulta costituito il tutto. Egli doveva, ad esempio, conoscere la struttura del corpo umano o i problemi dell'eco­ nomia domestica nelle loro grandi linee, senza la pretesa di voler rivaleggiare con lo specialista. Per assolvere adeguatamente al suo com­ pito specifico di filosofo, consistente nella conoscenza del tutto e dei suoi principi, gli sarebbe bastata una conoscenza ridot>t:a dei particolari. Emergono, a questo punto, difficoltà che restano attuali fino ai 90stri gIOrm. A ciò si aggiunge che, nella filosofia greca, al problema cosmologico se ne collega immediatamente un secondo. Ci si riferisce a questo quando in Platone e in altri si legge che la meraviglia è l'inizio del filosofare. Il che significa: all'uomo si presentano talvolta - nella natura come nella storia - fenomeni strani, sorprendenti o addirittura inquie­ tanti, perché egli non è in grado di spiegarseli: eclissi, terremoti, esseri mostruosi, costumanze strane appartenenti a epoche trascorse o a popoli stranieri. Egli riflette su queste cose e a volte è portato a supporre, non senza timore, che in tutto ciò agisca la mano di un dio. Ma, se quest'uomo è un greco, egli si sente soprattutto indotto a cercare una spiegazione razionale che possa liberarlo dalla meraviglia e dal timore. Fornire tali spiegazioni fu uno dei compiti principali della filosofia nell'antichità. Noi possiamo denominare il primo fondamentale ordine di pro­ blemi e di compiti della filosofia, con l'espressione « costruzione sistema­ tica»; mentre carattere precipuo del secondo è 1'« indagine problema­ tica». Infatti in questo caso non si tratta più dell'ordinamento di una totalità cosmica, ma dell'approfondimento, da parte della filosofia, di un problema isolato. Essa deve risolvere, con freddo acume di pensiero, i misteri e i prodigi apparenti, riportandoli a cause razionalmente com­ prensibili.

È superfluo scender qui in particolari per dimostrare come a

questi due tipi fondamentali di lavoro filosofico corrispondano anche differenti stili letterari e umani. La costruzione sistematica conserva, fino a tarda epoca, qualcosa della sublimità delle teogonie arcaiche. Al contrario, l'indagine problematica si disperde in una serie poco coerente di problemi (come quelli trasmessici dalla scuola di Aristotele) ed ha indiscutibilmente carattere di chiarificazione razionale. Essa inoltre non teme di occuparsi anche delle inezie più singolari e di discutere sulle possibili cause non solo delle stelle filanti e dei terremoti, ma anche degli starnuti o della caduta dei capelli. Di filosofico in cose del genere c'è solo, a nostro avviso, il presupposto fondamentale che non esiste fenomeno del quale non si possa e non si debba trovare una causa

20

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

plausibile. Del concetto di causa come tale, che qui entra in gioco, parleremo più avanti. Naturalmente l'indagine problematica riveste sempre un ruolo se­ condario rispetto alla costruzione sistematica, ma dal punto di vista storico anch'essa appare fin dalle origini presso i Greci e non può essere trascurata in un quadro generale della filosofia antica. E questa osserva­ zione, per marginale che sia, vale per i due ambiti nei quali, dal lato del contenuto, si divide la filosofia e che noi, per comodità, indichiamo con gli stessi nomi di

«

fisica» ed

«

etica».

Di tale suddivisione della filosofia dovremo parlare, in modo più particolareggiato, nel prossimo capitolo: Ora basta soltanto rilevare esplicitamente ciò che finora è rimasto un tacito presupposto. Nell'am­ bito della fisica, il cui oggetto - secondo l'antico uso linguistico - è costituito dall'insieme degli esseri animati e inanimati compresi nell'uni­ verso, si riscontrano naturalmente sia costruzioni sistematiche della tota­ lità come anche ricerche su problemi particolari. Non diversamente accade nell'ambito dell'etica, dove la ricerca filosofica comincia col deli­ neare sistemi conclusi; ma ben presto - anche se ormai non possiamo farcene che un'idea frammentaria - vi si aggiunge lo studio di certi problemi particolari, l'interpretazione di situazioni etiche particolar­ mente paradossali, complesse, o estreme. In un'opera ampia come l'Etica Nicomachea di Aristotele, il punto di vista sistematico e quello proble­ matico s'intrecciano insieme di continuo. Ma lasciamo da parte queste considerazioni e ritorniamo ancora al punto di partenza del nostro disegno storico. Abbiamo sottolineato il fatto che l'ispirazione originaria della filosofia greca si rivolse a quella realtà naturale che è ignota all'ingenua opinione degli uomini. Pertanto, agli occhi di costoro la filosofia appare in una situazione particolarmente ambigua: da un lato infatti essa si mostra, nei confronti della gente comune, nella veste del signore di fronte ai sudditi, o addirittura come la divinità di fronte agli uomini. Infatti, l'intelligenza che pe'netra l'essenza reale del tutto è indubbiamente un privilegio spettante alla divinità. Nulla di strano quindi se a partire dalla Socratica, viene propugnata la tesi secondo la quale il filosofo è il vero re e nell'età ellenistica emerge ripetutamente l'idea che il filosofo possa rivendicare a sé stesso una perfezione pari a quella della divinità. Dall'altro lato però la lotta contro l'opinione corrente assume il significato di un rifiuto del complesso delle tradizioni storiche, dei costumi e dei modi di pensare nei quali storica­ mente si svolge la vita della comunità sociale. Conseguentemente il filosofo si isola dalla società. La sua attività appare strana, a volte anche scandalosa: egli diventa a poco a poco un tipo originale che vive la propria vita in disparte e in contrasto con tutte le regole del gioco

21

CONSIDERAZIONI DEFINITORIE

conosciute. Si pensi a Diogene il Cinico, per fare il nome di colui che, sotto questo aspetto, superò tutti gli altri filosofi. Il filosofo antico presenta dunque queste due facce: quella dell'uomo «

regale» e l'altra dell'uomo paradossalmente isolato. L'una e l'altra

rappresentano due forme di reazione nei confronti dell'indifferenza della gente comune. Siamo ora in grado di prendere in esame alcune antiche definizioni della filosofia, atte a colorire in qualche modo lo schema che abbiamo tracciato. Verosimilmente è stato Aristotele nell'antichità a darci - nel primo libro della sua opera ormai perduta

Sulla filosofia

- la più ampia e

accurata illustrazione dell'essenza della filosofia. Di essa ci sono perve­ nuti alcuni scarsi frammenti e soprattutto due estratti molto importanti, redatti dallo stesso Aristotelel• Nel primo si trova un passo che intende mostrare come la definizione della filosofia, propria di Aristotele, quale scienza delle cause prime, si accordi perfettamente con quelle reperibili in altri pensatori. Aristotele elenca, illustrandole, sei definizioni, che sono le seguenti: 1. La filosofia è scienza del tutto, non in senso enciclopedico, ma in quello di conoscenza dei principi; 2.

È

scienza delle

cose più difficili e dunque delle più remote dagli uomini comuni, legati alle percezioni sensoriali; 3.

È

il sapere metodologicamente più esatto, il

che per Aristotele riconduce alla scienza dei prinCipi; 4.

È

il sapere più

compiutamente partecipabile e in proposito Aristotele osserva che l'inse­ gnamento più importante è appunto quello relativo alle cause dei feno­ meni; 5. La filosofia è il sapere che possiede in sé stesso il suo valore e che non si acquisisce in vista di altri fini; il che di nuovo ci riporta alla scienza delle cause prime; 6. La filosofia infine ha il compito di gover­ nare e di comandare: essa può far ciò in quanto e nella misura in cui è scienza non solo delle cause prime, ma anche dei fini ultimi. Fin qui Aristotele. Lasciamo al lettore di trovare le coincidenze esistenti tra queste sei definizioni e quei lineamenti della filosofia che noi sopra abbiamo tracciato. Le scuole della tarda antichità hanno ri­ preso in seguito tutta la storia della filosofia per formulare, dal loro canto, un elenco di sei definizioni

2,

che qui presentiamo con alcune

brevi osservazioni: 1. La filosofia è la conoscenza dell'essere in quanto essere.

È,

questa, la definizione che già in Aristotele si trova in concor­

renza con l'altra, testé citata, di conoscenza della cause prime. 2. La filosofia è la conoscenza della cose divine e umane. Questa definizione

l Cf. ARI5T. Met. 1982 a4-b7; Eth. Nic. VI 7. 2

AMMON. In Porph. Isag. ed. Busse, p. 1

55.

22

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

cerca di render ragione sia della filosofia presocratica - il cui oggetto era principalmente rappresentato dal cosmo e dai suoi fenomeni - sia della Socratica che si concentrava invece sui problemi umani. 3. La filosofia è meditazione della morte. 4. Ca filosofia è imitazione di dio, per quanto ciò è possibile all'uomo. Queste due definizioni, alquanto arbitrarie per il nostro modo di pensare, sono tratte dai Dialoghi di Platone). Esse intendono porre in rilievo il fatto che la filosofia potrà svolgersi libera­ mente solamente quando l'uomo avrà lasciato la sua esistenza corporea e le relazioni sociali per passare nel mondo dell'essere originario. 5. La filosofia è l'arte delle arti e la scienza delle scienze. Questa definizione è tratta probabilmente dall'opera già citata di Aristotele Sulla filosofia: arte delle arti, in quanto la filosofia guida tutte le altre arti, essendo l'arte di ben condurre la propria vita; e scienza delle scienze, in quanto il suo oggetto non può essere solamente il tutto ma anche quei principi da cui derivano tutte le altre scienze specialistiche. 6. La filosofia è amore della sapienza. Questa definizione non si riferisce soltanto alla ben nota etimologia della parola greca philo-sophia ma allude anche, dai tempi di Platone in poi, a un perspicuo disegno di costruzione storiografica, secondo il quale i più antichi filosofi naturalisti avrebbero avuto la presunzione di chiamarsi

«

sapienti», mentre Pitagora sarebbe stato il

primo a capire che solo a dio spetta la vera conoscenza dell'universo, mentre l'uomo deve accontentarsi dell'amore della sapienza

4.

In terzo luogo va infine ricordato un piccolo gruppo di aneddoti, ossia di enunciazioni filosofiche molto antiche le quali, dalla Socratica in poi, hanno assunto un particolare rilievo. Un certo numero di filosofi rispondono alla domanda sofia?

»,

«

Quale vantaggio traete realmente dalla filo­

nel modo seguente:

Aristippo: gli uomini

«

Quello di poter vivere in pace e senza' timori con tutti

».

Antistene, invece: Pitagora: Platone:

« «

«

Quello di poter stare con sé stessi».

Quello di non meravigliarsi di nulla». Quello di starsene al sicuro sulla riva e vedere come gli

uomini si affannano sul mare in tempesta Aristotele:

«

».

Quello di fare senza costrizione ciò che gli altri uomini

fanno solo per paura della legge o del castigo». Diogene

«

Quello di essere premuniti contro i colpi del destino

Cratete, compagno di fede filosofica di Diogene:

«

ta�si di un piatto di verdura e di non darsi pensiero degli uomini

) Cf. PLAT. Phaid. 64 a; Theaet. 176 a-b. 4

Secondo HERACUD. PONTIC. frr. 87-88 Wehrli.

».

Quello di conten­ ».

23

CONSIDERAZIONI DEFINITORIE

Infine Dionisio, il tiranno di Siracusa amico di Platone, quando in esilio a Corinto - gli fu chiesto a che cosa gli servisse la filosofia, rispose: «A sopportare agevolmente un tale cambiamento di fortuna

».

In tutti questi detti s'esprime anzitutto la sovranità interiore del filosofo. A differenza degli altri uomini, egli sa quali sono i veri valori, non conosce né l'inquietudine né il malumore, agisce correttamente senza esservi costretto, non si meraviglia di nulla perché sa come vanno realmente le cose. E da tutte quelle espressioni traspare un non celato disprezzo per la massa degli uomini che per ignoranza continuano a vivere la loro vita nell'abbandono e nella caparbietà. Da questo sforzo appassionato di vincere l'opinione volgare nasce la filosofia antica e ad esso continuamente ritorna.

CAPITOLO SECONDO

Divisione della filosofia antica

QUI il criterio più pratico è quello di rifarsi fin da princIpIO alla divisione generalmente accolta nella tarda antichità, e che ancor oggi è d'uso corrente. La filosofia si divide in tre parti: fisica, etica e logica. Non si conosce con certezza l'autore di questa divisione. Probabilmente va ricercato tra i discepoli di Platone, se non è stato addirittura Aristo­ tele nel primo libro della sua opera già citata

Sulla filosofia.

In ogni caso

potrebbe risalire allo stesso Aristotele lo schema storico secondo il quale dapprima si sarebbe coltivata la fisica, alla quale Socrate successivamente avrebbe aggiunto l'etica e infine Platone la dialettica, antesignana della logica

l.

Più avanti dovremo chiederci se questo schema corrisponda alla realtà, se le tre parti siano apparse successivamente nella storia e fino a che punto codesta classificazione abbia storicamente significato. Qui ci limitiamo a considerare il punto di vista della dottrina antica su questa tripartizione, sulla sua legittimità, sul rapporto gerarchico e sull'interno collegamento delle tre parti. Va da sé che si è cercato anche di suddivi­ dere ulteriormente ciascuna delle tre parti. Accenniamo a qualcuna di queste suddivisioni. La fisica è anzitutto la teoria dell'universo e del suo ordinamento nello spazio e nel tempo. Abbiamo già menzionato il termine

«

natura»

(cpu(n�)

nel significato di totalità delle cose reali date

all'uomo. Tuttavia in Parmenide il concetto di natura ha un significato peculiare, derivante dalla considerazione degli esseri organici e del loro processo di acccrescimento, per estendersi infine al mondo in quanto realtà diveniente· e in movimento. Questo mondo comprende in sé l'insieme degli esseri inanimati, si estende agli esseri animati viventi sulla terra e giunge fino agli dèi che abitano le regioni celesti. Ma questo mondo esclude, almeno in alcuni sistemi, proprio la divinità, alla cui essenza appartengono l'immutabilità e l'immobilità eterne. Pertanto la

l DIOG. LAERT. III 56.

26

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

filosofia della natura si suddivide in una fisica propriamente detta, che studia il cosmo in movimento e in una seconda parte, la teologia o - se si vuole evitare l'ambiguità del termine - la metafisica. Questo secondo termine fu coniato assai per tempo nella scuola di Aristotele e significa lo studio delle cose che stanno

«

al di là della fisica

».

Sorvoliamo qui sull'ulteriore divisione della fisica in studio dei corpi inanimati che stanno al di sotto, al di sopra e sulla terra, e studio degli esseri viventi sulla terra: piante, animali, uomo. L'etica viene a volte divisa in tre parti: la teoria della giusta con­ dotta del singolo, della buona amministrazione della casa e, infine, la teoria dello stato giusto. Soprattutto in età ellenistica la prima parte è stata suddivisa in una serie di capitoli, come si può vedere, ad esempio, dall'elenco fornito dal grande filosofo stoico Posidonio, del quale do­ vremo ancora parlare

2:

1. Dell'istinto. 2. Dei beni e dei mali. 3. Delle

passioni. 4. Della virtù. 5. Del fine ultimo dell'azione. 6. Del valore primario e delle azioni particolari. 7. Dei doveri positivi e negativi. Infine, per quanto concerne la logica, possiamo attenerci alla divi­ sione fondamentale in dialettica e retorica. La prima tratta dei metodi della dimostrazione filosofica, la seconda fornisce le regole della presen­ tazione letteraria di un dato argomento. Passando a considerare il problema della legittimità della suddetta tripartizione della filosofia, possiamo cominciare dalla logica, la cui utilità, in generale, è stata raramente contestata. Sono stati soprattutto gli avversari di Platone e di Aristotele, i due creatori della logica, a formulare occasionalmente delle riserve. Ci si chiede tuttavia qual è la funzione della logica nell'organismo sistematico della filosofia. Per Ari­ stotele la filosofia si divide, secondo il suo oggetto, in due parti: la teoria (fisica) e la pratica (etica). La logica serve esclusivamente come stru­ mento. Viceversa la Stoa ha posto la logica su un piano di sostanziale parità con le altre due discipline. Non discutiamo ulteriormente questo problema, giacché incompara­ bilmente più importante è il contrasto tra fisica ed etica o, a dir meglio, la battaglia che, a partire dalla fine del V secolo a.c., la Socratica ha intrapreso per togliere terreno alla filosofia naturale, giunta in Atene dalla Ionia. Le conseguenze di questa battaglia hanno lasciato traccia fin negli ultimi filosofi dell'antichità. Ecco, in sintesi, gli argomenti addotti dai Socratici: 1. L'indagine sull'universo è inamissibile, perché essa s'intromette

illecitamente nella sfera del divino e c�nduce all'empietà.

2

POSID. fr. 404 Theiler.

È noto il

27

DIVISIONE DELLA FILOSOFIA ANTICA

processo contro Anassagora al quale

rImproverò, non senza ragione,

S1

che la sua dottrina sulla natura dei corpi celesti comportava che il sole e la luna non fossero divinità, come invece una tradizione religiosa obbli­ gava allora a credere. 2. L'indagine sull'universo è impossibile, perché essa trascende di

gran lunga le possibilità dell'intelligenza umana.

È stolta presunzione

credere che l'uomo in quanto tale possa arrivare a conoscere qualcosa di certo sull'origine, i confini e la struttura del cosmo. Tale convincimento è espresso incisivamente in un detto di Diogene il quale così apostrofa un oratore che aveva tenuto una conferenza sulla filosofia naturale: quanti giorni sei ritornato giù dal cielo?

».

«

Da

Non c'è da meravigliarsi che

questo atteggiamento scettico abbia incontrato più tardi molte simpatie presso i Romani.

3. Anche se l'indagine sull'universo dovesse essere possibile, essa non può che riuscirci indifferente giacché, nella pratica della vita, non ci rende né più accorti né migliori. Già prima di Platone era stato dise­ gnato quel ritratto del filosofo estraniato dal mondo, disperatamente

p

inca ace nella vita pratica, che ancor oggi ci è familiare. Il filosofo si considera un uomo che, nei fatti, non �i cura delle faccende mondane né dell'attività umana, poiché egli è rivolto a una realtà che è nascosta dietro tutte le cose; la scienza, a cui egli è votato, ha il suo valore in sé stessa e non vuole avere alcun'altra utilità. Il nemico della filosofia vede pertanto in tutto ciò nient'altro che stravaganze, delle più infantili e assurde. Egli si vergogna - come si legge in Platone - nel vedere come il filosofo, a forza di lambiccarsi inutilmente il cervello, non riesca neanche a far valere i propri diritti dinanzi all'assemblea del popolo o in tribunale

J.

Per la stessa ragione si attribuisce al socratico Aristippo

(secondo un'altra tradizione, significativamente, a un re di Sparta) il detto che i giovani devono apprendere ciò di cui potranno avere bisogno quando saranno divenuti uomini 4. Più grave è l'accusa d'inutilità rivolta alla fisica, perché essa non renderebbe migliori gli uomini. Infatti solo la virtù sarebbe importante al riguardo, ma in rapporto ad essa la filosofia della natura non sarebbe di nessun aiuto. Aristotele c'informa, a proposito del già citato Ari­ stippo, che questi avrebbe.respinto la matematica perché in essa non si tratta mai né del bene né del male

5.

E si potrebbero citare, in gran

numero, espressioni consimili. Ma più importa rilevare il fatto che la

J

PLAT. Gorg. 486 b.

4 DIOG. LAERT. II 80 (= Giannantoni, l Cirenaic� Firenze 1958, fr. 1 A 1, p. 185). 5

ARIST. Met. III 996 a 30 b 1 (= fr. 1 B 13 Giannantoni). -

28

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

filosofia ellenistica si è occupata con la più grande serietà di codesta accusa. E invero gli Stoici e gli Epicurei mostrano di concedere senz'al­ tro ai Socratici che una filosofia della natura, incapace di contribuire all'educazione morale degli uomini, è priva di valore. E tuttavia non è ' vero, per loro, che essa non dia alcun contributo al riguardo. La Stoa ed Epicuro si mostrano sempre impegnati a dimostrare che l'uomo, senza una conoscenza della struttura dell'universo, non può raggiungere lo scopo della sua vita. Secondo la dottrina stoica, un solo e medesimo destino, una sola e medesima legge divina governano sia il cosmo che il singolo individuo e dalla conoscenza di questa legge dipende ogni cosa. Ed Epicuro ha accolto nel suo stica espressione:

«

«

catechismo» filosofico questa caratteri­

Se non ci turbasse la paura dei fenomeni celesti e

della morte, ch'essa possa essere qualcosa che ci tocchi da vicino e il non conoscere il confine dei piaceri e dei dolori, non avremmo bisogno della scienza della natura»

6.

Il che, in termini positivi, equivale a dire che la

filosofia naturale è indispensabile, perché solo essa può consentire al­ l'uomo di porsi nel giusto rapporto con dio e la morte da un lato, col dolore e il desiderio dall'altro. Osserviamo in margine che, nell'età ellenistica, si rafforza per le stesse ragioni, nelle scuole di Platone e di .Aristotele, la tendenza a considerare la filosofia della natura come una sorta di scuola di pietà religiosa: l'ordine dell'universo - si pensa deve necessariamente condurre alla venerazione del divino

7.

In tal modo si ribatte alle due obiezioni contro la fisica: alla prima, secondo la quale la fisica conduce all'empietà; alla seconda, più tarda, secondo la quale essa non contribuisce a migliorare moralmente l'uomo. 4. L'ultima obiezione non è, nella sostanza, diversa dalle altre. Noi

la riferiamo nel suo tenore, perché essa ha trovato a volte formulazioni particolarmente efficaci. Il suo concetto fondamentale è questo: è scanda­ loso interessarsi delle cose più lontane e nascoste e poi trascurare la cosa più vicina, la propria anima. A quanto sembra, già l'antico filosofo ionico Eraclito aveva espresso tale pensiero, richiamandosi alla più fa­ mosa e veneranda formula della saggezza greca, l'iscrizione delfica

«

Co­

nosci te stesso», cosÌ da lui interpretata: nostro dovere è conoscere non il mondo esterno ma noi stessi

8.

Per lo spirito alquanto pedantesco di

Senofonte, questo pensiero assume la forma seguente: Socrate si sarebbe chiesto se i filosofi della natura erano convinti di saperne abbastanza

6

EPIC. Ratae sent. XI, tr. it. Isnardi Parente, In: Opere di Epicuro, a cura di M.

ISNARDI PARENTE, Torino 1974, pp. 197·198. 7

CIc. Defin. IV 11-12; ARISTOX. fr. 53 Wehrli.

8

HERACL. frr. 101, 116 Diels·Kranz.

29

DIVISIONE DELLA FILOSOFIA ANTICA

sulle cose umane, cosÌ da potersi tranquillamente rivolgere allo studio delle cose divine; oppure se essi erano dell'avviso che dovessero trascu­ rare le cose umane per indagare invece le cose divine

9.

Pochi decenni

più tardi, un filosofo della scuola di Aristotele a queste due domande ironiche rispondeva col seguente aneddoto: un indiano, avendo incon­ trato Socrate, gli obiettò che era ridicolo credere che si potessero com­ prendere le cose umane, senza nulla sapere delle cose divine

lO.

Altrove si racconta che un filosofo fu presente a una discussione nella quale ci si chiedeva se l'universo fosse animato o meno e avesse o no la forma di una palla. Questo filosofo avrebbe osservato:

«

Vi date

molto da fare intorno all'ordine dell'universo, ma non pensate al disor­ dine che avete dentro». Alla stessa maniera Diogene ha formulato la sua critica all'insieme delle scienze teoretiche. Egli si meravigliava, come sembra, dei filologi che s'interessavano delle sofferenze di Odisseo, di­ menticando cosÌ lo �tato miserevole della loro anima; dei musicisti che accordavano i loro strumenti e non si davano pensiero della loro inte­ riore dissonanza; e infine degli astronomi che osservavano il sole e la luna, ma non vedevano la terra sotto i loro piedi

Il.

Esortazioni pressanti - espresse in formule analoghe - a non dimenticare ciò che è vicino a vantaggio di ciò che è lontano, si riscontrano in tutti i rappresentanti della Socratica. Esse si trovano anche in Platone, sebbene egli - contrariamente a un Aristippo, a un Antistene o a un Senofonte - si sia sempre guardato dal prendere una posizione netta e radicale nei confronti della filosofia della natura. L'ellenismo, come s'è detto, si decide a un compromesso. Esso intende la filosofia della natura in un modo tale che anche l'inchiesta socratica per la cura dell'anima e il

«

Conosci te stesso» conservino

tutto il loro buon diritto. Solo pochi indirizzi filosofici si attennero stabilmente a un assoluto rifiuto della filosofia della natura. Quanto al rapporto gerarchico e all'interna connessione delle tre parti della filosofia, la cosa più istruttiva è citare un breve testo che, assai verosimilmente, appartienee al grande filosofo stoico Posidonio (I sec. a.c.):

«

Alcuni, però, accettando la tripartizione della filosofia, asse­

gnano la prima parte alla fisica, perché l'indagine fisica precede le altre non solo cronologicamente - tanto che, fino ai nostri giorni, i filosofi più antichi vengono chiamati

«

fisici» - , ma anche nell'ordine naturale

delle cose, in quanto è conveniente occuparsi in primo luogo dell'intero

9

XENOPH.Mem. I 1, 11-15.

lO

ARISTOX. fr. 53 Wehrli.

11

DIOG. LAERT. VI 27-28.

30

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

universo e in seguito mettersi a indagare sulle sue determinazioni specifi­ che e sull'uomo. Altri, invece, hanno cominciato dall'etica, ritenendola più indispensabile e capace di menarci alla felicità, proprio come anche Socrate annunciava di non ricercare altro se non «Quanto di male e di bene si trovi nel centro di casa»

12.

Gli Epicurei, poi, pongono come punto di partenza la logica, giac­ ché essi esaminano in primo luogo e con diligenza la «canonica», conducendo la loro indagine sulle cose evidenti, sulle non evidenti e sulle cose che a queste tengono dietro. Anche gli Stoici, da parte loro, dicono che il primo rango spetta alla logica, il secondo all'etica e che, invece, la fisica va schierata sull'ultima fila. Difatti, a parer loro, è anzitutto indispensabile solidificare l'intelletto per una ferma vigilanza di quanto gli viene trasmesso, e questa sicurezza può essere conferita al pensiero solo dalla sezione dialettica; il secondo luogo va assegnato alla dottrina etica per il miglioramento dei costumi, giacché questa può essere recepita senza alcun rischio, quando poggi su basi logiche già consistenti; alla fine, poi, va aggiunta l'indagine fisica, perché questa è più divina e pretende un impegno più profondo. Da qui probabilmente deriva quell'accostamento immaginoso della filosofia ad un orto pieno di frutti, in cui all'altezza delle piante è paragonabile la fisica, all'abbondanza dei frutti l'etica, alla solidità delle mura la logica»

H.

Posidonio ha certamente riconosciuto che le parti della filosofia erano assolutamente inseparabili, a differenza dalle cime degli alberi, dai frutti e dalle mura del giardino. Perciò egli ha preferito paragonare la filosofia a un organismo vivente. Al sangue e alla carne corrisponde la fisica, alle ossa e ai muscoli la logica, all'anima l'etica.

12

HOM. Od. IV 392.

H

SEXT. EMP., A dv. math. VII

Contro i logic� Bari 1974, pp.

7-9) (

=

20-23

e

POSID., fr.

17-19. Tr. it. 404 Theiler).

di A. Russo (Sesto Empirico,

CAPITOLO TERZO

Genesi storica delle parti della filosofia

ABBIAMO testé citato la tesi tradizionale secondo la quale prima a nascere è stata la fisica, poi l'etica e infine la logica (dialettica). Essa corrisponde; in linea di principio, ai dati di fatto finora constatabili. Una caratteristica peculiare della speculazione antica è che questa non si ricollega ai problemi direttamente coinvolgenti l'esistenza umana, e prende le mosse non dalle cose più vicine, bensl da quelle più lontane, poste ai limiti del mondo sia in senso spaziale che temporale; oppure, se si rivolge a problemi particolari, questi sono tali da meravigliarci per la loro singolarità. Solo gradualmente e quasi a tappe determinate la filosofia si accosta al mondo dell'uomo e della sua vita quotidiana. Tra Talete, fondatore della filosofia naturale, e la Socratica che nei suoi scritti dialo­ gici intende dimostrare come la vita quotidiana ponga una quantità di problemi filosofici, corrono circa duecento anni. Non c'è da meravigliarsi che i fatti si siano svolti in questo modo. Se la filosofia, come sopra abbiamo spiegato, si è posta fin dall'inizio lo scopo di superare l'opinione comune, essa poteva raggiungerlo solo rivol­ gendosi anzitutto a problemi relativamente

«

distanti

».

Solo a poco a

poco, a misura che cresceva la sua forza, la filosofia poté tentare una più profonda penetrazione nella massa compatta delle concezioni e dei co­ stumi tradizionali. Le speculazioni sull'origine dell'universo non tocca­ vano gran che la vita quotidiana dei Greci; esse rimanevano nell'ambito delle idee interessanti e solo occasionalmente potevano provocare per la loro stranezza: mentre chi, ad esempio, metteva in discussione il concetto di giustizia, entrava immediatamente in conflitto con le più elementari e rispettate regole della comunità politica. In questo compito poteva impe­ gnarsi solo una filosofia già sicura di sé all'interno di una tradizione in piena decadenza, cioè nella situazione in cui noi ci rappresentiamo l'A­ tene di Peride e di Alcibiade.

a) Genesi della filosofza della natura Dobbiamo ora riprendere e sviluppare, dal punto di vista storico, la distinzione fondamentale, illustrata sopra, tra costruzione dei sistemi e storia dei problemi.

32

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

La filosofia greca della natura presenta due distinti aspetti. Il primo le deriva dalle antiche teogonie, ossia dai poemi epici che tentavano di disporre in un ordine realmente o apparentemente genealogico l'insieme delle divinità. In un senso generale si sono avute teogonie presso tutti i popoli. Dappertutto noi troviamo racconti più o meno fantastici sull'origine e le sorti degli dèi, fino alla vittoria delle potenze in atto dominanti; spesso le teogonie sono servite semplicemente da modello divino alla storia delle dinastie regnanti sulla terra. Tuttavia presso i Greci, e soprattutto nel poema di Esiodo, rimasto un modello nel suo genere (VIII sec. a.c.), emerge qualcosa di nuovo. Esso ci fa conoscere il patrimonio di idee generali contenuto in siffatte narrazioni. E ciò avviene precisamente nelle tre direzioni che abbiamo indicate, e cioè: 1. Sul problema del principio. Nella Teogonia di Esiodo il poeta

chiede espressamente alle Muse che cosa esisteva in principio

l.

Esse

rispondono: il Caos, uno spazio vuoto tra il cielo e la terra. Nella risposta si coglie già il carattere peculiare della questione posta. Il princi­ pio, in relazione a ciò che segue, è sia il

«

pieno assoluto ", del quale ciò

che viene dopo è un semplice derivato (dal Caos, secondo Esiodo, nascono la Notte e il Giorno), sia il «vuotQ» e il «nulla» assoluti da cui si svolge il molteplice in atto in tutta la sua varietà. Questa fonda­ mentale equivocità del termine « principio» (cipxTj) si è fatta ben presto chiara nella filosofia greca. Basti qui ricordare 1'« illimitato» di Anassi­ mandro, che deriva direttamente dall'idea del « Caos» esiodeo. Con queste due nozioni s'intende in primo luogo lo spazio vuoto dal quale derivano il giorno e la notte, l'informe che non ha nessuna affinità con le cose visibili. Nel contempo esso è anche l'Uno, eterno e annicom­ prensivo, che si contrappone all'infinita molteplicità dei mondi che nascono e penscono. 2. Sul problema del tutto. La serie genealogica degli dèi, costruita

da Esiodo, pretende di rappresentare una totalità in sé compiuta. Essa intende trattare dell'insieme degli esseri e delle forze soprannaturali. Questa pretesa è passata dalle teogonie alle cosmogonie costruite dalla filosofia della natura. Ragionare

«

sul tutto» è il programma di un

Senofane, un Eraclito, un Democrito. 3. Sul problema dell'ordine. La via che dal principio, simile a un

punto, conduce alla realtà presente tutta dispiegata, è retta da un ordine, e ciò in. un duplice significato. In primo luogo la Teogonia di Esiodo si presenta come un sistema di famiglie divine. Questo si costituisce,

l

HESIOD. Theog. 11655.

GENESI STORICA DELLE PARTI DELLA FILOSOFIA

33

muovendo dal principio, in una sempre più ampia successione di genera­ zioni, secondo l'immagine di una piramide in sé compiuta almeno secondo l'intenzione dell'autore: ogni singola divinità ha, in questo sistema, il suo posto determinato. Dall'altro lato tuttavia il poema di Esiodo non si esaurisce in un catalogo genealogico, ma persegue una linea epico-drammatica: esso non vuole soltanto mostrare un sistema perfettamente ordinato, ma narrare altresì le lotte attraverso le quali l'attuale re degli dèi è riuscito a imporre quest'ordine. La vittoria di Zeus e degli abitatori dell'Olimpo sui Titani è la vittoria dell'ordine attuale, definito e legittimo, sul selvaggio disordine primordiale. Ora le cosmogonie presocratiche sono dominate esattamente dalla stessa idea di ordine. Come in Esiodo, questo stato ordinato degli elementi, degli astri e del divenire cosmico pretende di essere non solo preciso ma anche giusto. Nella loro concezione fondamentale le opere dei più antichi filosofi della natura, Anassimandro, Anassimene e altri, devono essere state molto simili alla Teogonia di Esiodo e hanno assunto anch'esse la forma di trattati rigorosamente scientifici. Meno chiaro è invece il primo avvio dell'indagine sui problemi della filosofia naturale, il che dipende dalla natura stessa della cosa. I problemi, insieme alle motivazioni che si avevano di studiarne i fonda­ menti, erano fin da principio di ordine assai diverso. Tre esempi, .parti­ colarmente antichi, valgono a dimostrarlo: il problema del magnetismo, quello delle inondazioni del Nilo, quello delle eclissi di sole. Il magnetismo fu per gli antichi una mera curiosità. L'impulso a occuparsi di questo fenomeno, da principio inesplicabile, fu dato dal fatto che in alcune regioni dell'entroterra montuoso della lonia si trovò grande abbondanza di magnetite, e ancor oggi il fenomeno prende il nome dalla principale città di quella regione, Magnesia. Ora è molto probabile che, prima del sorgere della riflessione filosofica, i Greci di quei luoghi avessero esercitato la loro fantasia e il loro acume mentale nella spiegazione dell'enigma. Ma a partire da Talete la filosofia s'impa­ dronì del problema e nel corso dei secoli ne ricercò le probabili cause. Per quanto riguarda le inondazioni del Nilo, tutti i Greci che soggiornarono più o· meno a lungo in Egitto, dovettero conoscere il fenomeno; e nel VII secolo a.c. essi non erano pochi. Le inondazioni del Nilo erano qualcosa di più che una semplice curiosità, giacché da esse dipendeva la prosperità di un intero paese degno, sotto ogni ri­ guardo, del massimo rispetto e del più vivo interesse. Certamente al Greco che non aveva mai oltrepassato i confini della lonia o dell'Attica, le inondazioni potevano riuscire del tutto indifferenti; ma i visitatori dell'Egitto, già al principio del VI secolo a.c. avevano posto il problema ai filosofi, e alla fine del IV secolo Aristotele scrive una monografia

34

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

sull'argomento e fornisce l'elenco completo delle spiegazioni tentate fino ai suoi giorni, affermando per parte sua che recenti esplorazioni nel Sudan lasciavano presumere che la causa del fenomeno fosse stata defini­ tivamente scoperta

2.

Si deve aggiungere che il problema appariva ai

filosofi della natura non solo interessante per sé stesso ma consentiva anche di trarre �onclusioni di ordine generale sulla forma della superficie

terrestre.

Dì genere essenzialmente diverso è il problema delle eclissi di sole e

di luna. Questi sono infatti fenomeni di dimensione cosmica e quando si verificavano doveva insorgere nell'animo ingenuo, pieno di un arcaico sentimento religioso di quanti vi assistevano, il timore che ci fosse di mezzo l'ira degli dèi. Anzi, possiamo tranquillamente ammettere che la maggior parte dei Greci e dei Romani, sino alla fine dell'antichità, credet�ero fermamente al carattere demoniaco delle eclissi. Pure, Talete ha considerato il fenomeno come un argomento di studio e un problema da risolvere per la filosofia della natura.

È rimasto celebre il racconto

dello storico Erodoto secondo cui i Lidi e i Medi posero fine a una guerra perché nel corso di una battaglia il sole si era oscurato. «Talete» invece - prosegue Erodoto - aveva predetto agli Ioni già un anno prima ciò che sarebbe accaduto»

J.

Possiamo datare l'eclisse al 28 maggio

del 585 a.c., ma non sappiamo quale spiegazione ne diede Talete. Tuttavia ciò non importa gran che. Più importante è invece il fatto che già Erodoto, centocinquant'anni dopo quell'avvenimento, sottolineava in modo discreto ma inequivocabile il contrasto esistente tra i barbari superstiziosi, che erano stati presi dal panico alla vista del fenomeno, e i colti Ioni che, grazie agli insegnamenti del loro filosofo, se ne rendevano conto e non vedevano in esso alcun motivo di inquietudine. Il tratto più significativo dell'aneddoto è che Talete ha «previsto» l'avvenimento. Il filosofo prende allora la figura di «saggio» e cosÌ dappertutto e fin dai tempi più remoti il popolo ama raffigurarselo.

È saggio colui che è

capace di predire, da indizi invisibili, eventi futuri. La stessa arte progno­ stica degli antichi medici appare, al confronto, ben al di sotto, e simili aneddoti sui filosofi della natura sono assai numerosi. Il problema delle eclissi è stato trattato ininterrottamente da Talete in poi ed è rimasto uno dei temi principali dell'indagine cosmologica. Concludendo, i punti d'avvio dell'indagine sui problemi della na­ tura sono stati di vario genere. Parecchi di essi non erano che «enigmi» destinati a esercitare l'acume mentale (in età ellenistica essi costituirono

2

ARIST. fr. 248 Rose.

J

HEROD. I 74.

GENESI STORICA DELLE PARTI DELLA FILOSOFIA

35

di preferenza materia di conversazione nei simposi dei dotti); altri pote­ vano realmente far progredire la ricerca, altri infine avevano un esplicito carattere istruttivo.

È

bene a questo punto domandarsi fino a che punto la filosofia

della natura ha soddisfatto in generale ai bisogni pratici o se invece non sono stati questi bisogni - come, ad esempio, quelli di un marinaio o di un agricoltore - a stimolarne lo sviluppo. Su questo terreno si deve essere molto cauti nelle affermazioni. Era naturale che un contadino s'interessasse all'origine e alle particolari caratteristiche delle ore del giorno e delle stagioni, mentre un marinaio doveva apprendere volen­ tieri qualcosa di più preciso sugli astri che guidavano la sua rotta e sulle proprietà dei venti e dell'acqua. Ma, per quanto ci è dato sapere, tutto ciò resta assolutamente marginale. La filosofia della natura è stata fin dal principio essenzialmente concepita come pura teoria. Essa tende a cono­ scere il sistema dell'universo e le cause dei fenomeni, perché questo sapere ha valore in sé stesso, mentre alla sua utilizzazione pratica essa pensa poco o niente.

b) Genesi dell'etica filosofica Qui le cose sono realmente più complicate e se ne è vista la ragione di fondo. Diversamente dalla filosofia della natura, l'etica filosofica in­ cide direttamente sulla vita quotidiana di ogni individuo, ponendogli dinanzi la spinosa questione di giustificare sul piano intellettuale le massime secondo le quali egli vive. Di fatto questa incidenza è possibile a partire dal momento in cui le concezioni tradizionali si sono forte­ mente indebolite. Tuttavia, prima di delineare questo processo, dob­ biamo chiederci quali sono le fondamentali differenze tra l'etica filoso­ fica e l'etica prefilosofica. Nel campo dell'etica, infatti, questa questione è, per la natura stessa della cosa, incomparabilmente più importante che

in quello delle rappresentazioni cosmologiche - benché anche riguardo a queste sarebbe possibile porre ed affrontare la stessa questione - . Intanto due differenze fondamentali vanno rilevate: in primo luogo ogni etica prefilosofica è costituita da un complesso di precetti, poco coerente nella forma, al fine di una giusta e conveniente condotta pratica nelle varie circostanze della vita. Essa intende certamente riferirsi, in generale, a una determina forma di vita, ma non presenta espressamente alcun sistema ordinato di regole, derivante da un'unica idea centrale. In se­ condo luogo l'etica prefilosofica, per la sua stessa natura, fonda la sua validità sulla tradizione. Per essa un comportamento pratico è giusto perché è stato seguito da molte generazioni e perché uomini illustri del passatp io hanno esemplarmente incarnato nella loro vita. E non si fa

36

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

che rilevare un altro aspetto del medesimo fenomeno quando si dice che una tale etica possiede e rivendica solo una particolare validità nell'am­ bito di una comunità sociale storicamente determinata. Viceversa, l'etica filosofica pretende di costruire un sistema coerente di prescrizioni, muovendo da un principio assoluto per giungere a un fine supremo, identico per tutti gli uomini. Ora, com'è stata possibile un'etica di questo tipo presso i Greci? Innanzitutto bisogna prendere in esame i fattori che hanno preparato la dissoluzione dell'etica prefilosofica. Tre di essi sono facilmente indivi­ duabili: 1. Per ogni etica «ingenua»

di tipo nobiliare - adoperiamo qui

una definizione facilmente equivocabile - i valori hanno un carattere decisamente sociologico: ognuno si comporta disciplinatamente in ogni circostanza della vita, parla o tace al momento giusto; se è un amico merita fiducia, se è un nemico è un uomo pericoloso. Domina il convincimento generale che la nobiltà d'origine, la ricchezza ereditata, la forza fisica, la bellezza e ancora la liberalità, la fortezza e altre qualità del genere siano in fondo tra loro inscindibili e strettamente congiunte. Chi possiede tutto ciò pretende di aver diritto a un potere e a un rispetto adeguati. La poesia greca delle origini presuppone, sia pure in maniera fram­ mentaria, un'etica di questo tipo, ma già ne fa anche intravedere la decadenza. Da quando li conosciamo, i Greci sono stati un popolo straordinariamente irrequieto.

Proprio gli stati civilmente più avanzati

sono precipitati in lotte intestine interminabili che scossero l'ordina­ mento sociale: ricchi signori furono ridotti, con l'esilio, nella condizione di miseri emigranti, mentre individui di estrazione popolare, rozzi e incolti, grazie alla loro astuzia e vivacità d'intelligenza, giunsero a pro­ cacciarsi potenza e ricchezza. Sia per gli uni che per gli altri la conclu­ sione inevitabile fu la seguente: gli esiliati scoprirono che né la ricchezza né la potenza erano valori sicuri, ché altrimenti non sarebbero passate nelle mani di individui di nessun conto; mentre costoro, una volta divenuti potenti, dimostravano col loro successo che era possibile pro­ gredire anche senza nobiltà, bellezza, buona educazione. Come risultato generale si ebbe una fuga dei valori nella sfera dell'interiorità e un ripiegarsi dell'uomo su sé stesso e su quei valori che i rivolgimenti sociali non fossero in grado di scalfire. Questo ripiegamento assunse forme diverse: ci si poteva cosÌ attaccare a valori interiori, indefettibili, quelli che successivamente formarono il gruppo delle virtù morali. Fu­ rono coniate massime che forse si potrebbero chiamare «formule rifles­ sive

»,

stessi

»,

come ad esempio: «Bisogna dominare non gli uomini ma sé «Bisogna temere non gli uomini ma sé stessi

»,

«Bisogna ben

37

GENESI STORICA DELLE PARTI DELLA FILOSOFIA

conoscere non le cose esteriori ma sé stessi», e cosÌ via. A volte assistiamo addirittura a una contestazione esasperata di tutti i valori consacrati dalla tradizione, con l'affermazione che i veri valori non sono la nobiltà, la bellezza, la reputazione, l'agiatezza, la distinzione, ma esattamente i loro contrari. Ne derivarono esibizioni di sordidezza e di grossolanità, ideale perseguito e attuato fino alle estreme conseguenze da alcuni Socratici, con grande meraviglia dell'ambiente circostante.Ne nacque infine l'ideale della rassegnazione, che si riassume in questa massima varie volte ricordata: «

L'uomo non deve chiedere alla divinità dei beni determinati, perché egli

non sa ciò che è realmente un bene, ma deve chiedere generale

»

«

il bene in

e lasciare alla divinità di concedergli il bene che vuole

» 4.

2. Una delle qualità fondamentali e più splendide dei Greci sta nel

naturale interesse da loro dimostrato per i diversi aspetti della vita umana. Non solo essi hanno saputo da sempre di essere un popolo formato da numerose stirpi, ciascuna delle quali dotata di un proprio modo di vivere) ma hanno rivolto ben presto la loro attenzione ai popoli stranieri, hanno viaggiato, raccolto informazioni, hanno conosciuto le costumanze altrui, mostrando spesso meraviglia ma giammai presunzione. All'inizio del V secolo a.c. nacque la scienza dell'etnologia: si fecero descrizioni dei popoli dell'Egitto, dell'Asia Minore, della Mesopotamia, etc. In esse si poteva leggere che in questi paesi venivano severamente proibite molte cose che presso i Greci erano invece considerate convenienti, e viceversa. E i Greci erano abbastanza obiettivi per concludere che evidentemente i loro costumi, come quelli degli stranieri, si fondavano esclusivamente sulla consuetudine e non potevano in nessun modo pretendere a un'asso­ luta validità. Il problema che portò a compimento il processo di dissolu­ zione dell'etica tradizionale e che aprì la strada alla riflessione filosofica fu quello di sapere se esiste in generale una moralità assoluta e, in caso affermativo, dove era possibile trovarla. 3. Difficile da cogliere ma, con ogni probabilità, molto importante dovette essere l'influenza esercitata dalle condizioni particolari della de­ mocrazia ateniese del V secolo a.c. Si è chiamata l'Atenè di allora una «

repubblica di avvocati».

È giusto dire che l'attività giudiziaria e la

giurisprudenza vi giocarono un ruolo di straordinaria importanza (e qui non intendiamo stabilire se Atene, sotto questo riguardo, avesse avuto o meno dei precursori nelle grandi città siciliane). Non solo l'attività giudiziaria ma anche la discussione teorica di casi giuridici importanti, complessi o stravaganti divenne una passione vera e

4

Sul concetto socratico dell'indeterminabilità del bene cf.: XENOPH., Mem. I 2, 3;

VALER. MAX. VII, 2 ext. 1.

38

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

propria; e la composizione di arringhe per casi del genere, un'arte assai stimata. Era inevitabile che l'etica ne risentisse. I «casi» si moltiplica­ rono rapidamente e alla loro risoluzione non bastarono più le massime tradizionali, anche se apparentemente chiare. Citiamo qui solo due degli esempi comunemente ricorrenti. Il primo. Un padre ha un figlio mortalmente ammalato e vuole dargli una medicina che lo salverebbe, ma sa che il figlio la rifiuterebbe se venisse a sapere di che cosa è composta. Può mentirgli? Il secondo. Un amico mi ha,dato in consegna un'arma. Un giorno, colpito da un accesso di follia, mi richiede l'arma, probabilmente per usarla contro sé stesso o contro altri. Posso rifiutarmi di restituirgliela? La conclusione generale che se ne ricava è che precetti apparente­ mente universali, come quello del rispetto della verità, della fedeltà ai patti e cosÌ via, debbono essere in realtà diversamente interpretati a seconda dei casi o, eventualmente, addirittura disapplicati. L'etica si ridurrà allora a una casistica senza fine nella quale sarà impossibile trovare alcun solido punto fermo. Queste considerazioni portano alla dissoluzione della primitiva etica prefilosofica, sulle cui rovine la filosofia cerca ora di erigere il suo nuovo edificio. Essa si propone un duplice scopo: trovare una base sulla quale non incidano le contingenze storiche e ordinare i dati dell'etica in modo da costituire un sistema scientifico. Il primo scopo fu raggiunto sulla base dell'etnologia e - bisogna rilevarlo - anche della medicina. Il concetto di natura che noi sopra abbiamo definito come la «vera realtà

»,

acquista ora un significato

pregnante. Deve esistere, al di là di ogni costume particolare, storico, un'etica fondata semplicemente sulla natura umana. Come nell'ambito della realtà corporea esiste, - �l di là delle deformazioni provocate da infortuni, malattie, attività professionali e abitudini di vita - una costi­ tuzione «normale» che rappresenta la natura, qualcosa di analogo deve anche esistere nell'ambito dell'etica. Il problema è allora di sapere dove è possibile trovare quest'etica secondo natura. I più antichi abbozzi di etica filosofica danno in proposito una risposta assai semplice: la natura dell'uomo si deve cogliere, o nello stadio precedente le sue differenzia­ zioni storiche o addirittura nell'animale il quale è un essere vivente che agisce come l'uomo, ma il cui comportamento non conosce alcuna differenziazione storica. Più avanti considereremo nei particolari le con­ seguenze di questa tesi. Qui basti accennare alle due dottrine particolari che anzitutto ne sono scaturite. La prima, muovendo dalla constatazione che il lattante è originariamente sensibile sia al dolore che al sentimento di benessere, approda a quella che sinteticamente può definirsi un'etica del «piacere». La seconda invece, considerando l'animale ma utilizzando

39

GENESI STORICA DELLE PARTI DELLA FILOSOFIA

anche - paradossalmente - l'esperienza storica, perviene a quella che altrettanto sinteticamente può definirsi un'etica della

«

volontà di po­

tenza». Questa seconda dottrina tuttavia si è dimostrata, a differenza della prima, poco costruttiva. Comune ad ambedue è il tentativo di stabilire un principio etico valido per tutti gli uomini. Più complesso è invece il cammino che conduce all'etica sistematica. Bisogna intanto partire dal fatto che il V secolo a.c. è un'epoca in cui lo spirito scientifico è diventato, per cosÌ dire, una moda. Una quantità di mestieri e di attività che fino allora erano vissuti all'interno di tradizioni di famiglia o di corporazione all'interno di tradizioni non scritte, comin­ ciarono improvvisamente a interessare un pubblico più largo, grazie alla pubblicazione di pregevoli trattazioni nelle quali venivano brevemente ed efficacemente illustrati il fine, il significato e gli elementi di ciascuna di queste discipline. CosÌ abbiamo dei trattati di medicina, di ginnastica (ivi compresa la ginnastica curativa), di vari generi di sport, di culinaria, di architettura, di giardinaggio,' di scultura, di arte poetica, di economia domestica, e cosÌ via. Allo stesso modo nasce una scienza della giusta ed efficace condotta del cittadino e, alla fine, dell'uomo in generale. I rappresentanti di questa scienza indicano con slogans lo scopo che inten­ dono metodicamente perseguire: 'per uno è il « buon consiglio» altro la

«

condotta bene ordinata», per un terzo il

«

5,

per un

buon animo»

6.

Nella Socratica un posto centrale occupa una nozione formatasi esatta­ mente alla stessa maniera di quelle or ora ricordate e che originaria­ mente significava

«

benevolenza delle potenze divine»: 1'« eudaimonia».

Pur con tutti i mutamenti di significato che ha potuto avere, essa è rimasta un concetto basilare dell'etica filosofica fino ai nostri giorni. Intanto bisogna ricordare ancora due forme particolari attraverso cui l'etica ha assunto veste scientifica. La prima si è prodotta quasi spontaneamente: un'etica che si considera come restauratrice e conserva­ trice dello stato normale dell'anima, si pone immediatamente in paral­ lelo con la medicina che nello stesso senso si prende cura dello stato normale del corpo. Questo parallelo, lungo i secoli dell'antichità, è stato sviluppato dall'etica in tutte le direzioni. Il filosofo è il medico dell'a­ nima, suo compito è diagnosticare le malattie dello spirito (che, come quelle del corpo, possono essere acute o croniche, semplici sta�i di debolezza o predisposizioni a determinate sofferenze) e somministrare i rimedi appropriati, naturalmente sotto forma di istruzione filosofica. Si vede bene come fosse possibile all' etica, seguendo il modello della medi-

5

Euboulia, Cf. PLAT, Prot. 318 e,

6

Euthymia. Cf. Democr. fr. 2 c D-K.

40

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

cina, costituirsI un completo apparato tecnico. L'ellenismo è andato molto avanti su questa strada, ma l'origine di questi metodi è indubbia­ mente molto antica. D'altra parte si deve ricordare quella massima di saggezza, già citata, secondo la quale si deve chiedere agli dèi semplice­ mente il bene in generale, poiché solo essi conoscono ciò che per l'uomo è bene sicuro e durevole. Quest'idea è stata collegata, forse da Platone forse poco prima di lui, in modo sorprendente e straordinario, alla nozione fondamentale dell'ontologia parmenidea

7.

Come in questa al

mondo dell'essere uno, eterno, immutabile, accessibile solo all'intelletto, se ne contrappone un altro - il nostro mondo - nel quale l'essere e il non-essere sono incessantemente confusi insieme; così, nel dominio dell' e­ tica, accanto al bene uno, eterno, immutabile, oggetto di. una scienza suprema, sta la massa sterminata delle cose empiriche che sono tutte insieme buone e cattive. Così l'etica si trasforma, sulla falsariga dell'onto­ logia, in scienza sistematica. Il disegno platonico è, al riguardo, il più importante, ma non è l'unico: si è avuta anche un'etica. del piacere, strutturata secondo categorie ontologiche. Ma di questa parleremo più avanti. Aggiungiamo ancora un'osservazione: come si è già detto, accanto a una costruzione di sistemi si è avuta anche un'indagine su problemi etici avente per oggetto sia situazioni

«

limite» della vita, sia l'interpretazione

di casi forniti dalla poesia epica e tragica. Un mito, come quello del matricidio di Oreste, provocò una quantità di discussioni su problemi che si possono chiamare filosofici nella misura in cui non si risolvevano in mere esercitazioni di casistica, ma adducevano alla formulazione di norme universalmente valide. c) Genesi della logica Su questo tema possiamo essere brevi per due ragioni: anzitutto perché conosciamo male i primordi della logica classica, ossia le tappe della logica anteriore a Platone e Aristotele. Inoltre perché non si può disconoscere il fatto che l'influsso esercitato dalla logica in senso stretto sul corso del pensiero filosofico è stato assai limitato. Infatti, per quanto raffinati siano potuti essere gli schemi logici di Aristotele o degli Stoici, questi filosofi ne hanno tenuto ben poco conto nella loro filosofia della natura come anche nell'etica. Così, per chi legge l'Etica Nicomachea, la conoscenza della logica aristotelica è indispensabile solo in pochissimi pasSI.

7

DIOG. LAERT. II 106.

41

GENESI STORICA DELLE PARTI DELLA FILOSOFIA

Alle origini della logica antica stanno due distinte componenti. Una

è l'analisi linguistica in quanto tale. Per poter distinguere tra loro termini di significato affine, si procedette alla loro definizione e classifi­ cazione sistematica. Si classificarono le parti del discorso, si organizza­ rono le declinazioni dei sostantivi e le coniugazioni dei verbi. Il che diede luogo a una gran quantità di osservazioni di natura logica. L'altra componente è costituita dall'arte della dimostrazione che si rivolge alla logica dal momento in cui, non contentandosi più dei soli dati di fatto, inferisce da questi e assume il caso particolare entro regole generali. Il che si verificò nel V secolo sia nel campo della giurispru­ denza che in quello della filosofia della natura. Possiamo fornire un bell'esempio dell'impiego, pur rozzamente ar­ caico ma già perfettamente consapevole, di strumenti logici nell'ambito della filosofia della natura. Si tratta di un'argomentazione di Gorgia che si può considerare in senso lato un discepolo di Parmenide:

«

Se qualcosa

è, non può esser nato. Infatti, se qualcosa nasce, bisogna che nasca o dall'essere o dal non essere. Ma anzitutto non può nascere dall'essere: infatti se l'essere si trasforma in qualcosa d'altro, cessa di essere 1'essere. Inoltre esso non può trasformarsi in essere, perché già è, né in non essere, perché il -non essere non può nascere. In secondo luogo 1'essere non può nascere dal non essere, perché dal non essere nulla può na­ scere...

»

8.

Appar chiaro come argomentazioni di questo genere doves­

sero stimolare i filosofi a distinguere e a perfezionare sia i concetti che i metodi. Il che è precisamente avvenuto con Platone e Aristotele.

8 D.K 12 82 B 3, p. 280, 27-31.

CAPITOLO QUARTO

La condizione della filosofia nell'antichità

Dopo aver esaminato il problema della genesi storica della filosofia, dobbiamo ora logicamente considerare quello della sua collocazione storica. Quale funzione i Greci hanno assegnato alla filosofia nel quadro complessivo della cultura e nella vita del singolo? Si può supporre fin da ora che ciascuna delle tre fondamentali concezioni possibili della filosofia, delle quali si è parlato, abbia avuto i suoi sostenitori. Naturalmente la filosofia ha avuto anche avversari decisi, che a volte sono stati anche numerosi. Purtroppo nella maggior parte li cono­ sciamo solo in modo indiretto. Li vediamo nella caratterizzazione che ne fanno i filosofi che li combattono - si tratta prevalentemente di avver­ sari di determinati indirizzi filosofici, non della filosofia in quanto tale. Nella tarda antichità possiamo osservare da vicino la maniera in cui i cristiani utilizzarono, secondo l'occasione, loro argomenti. Ma ciò non basta a darci un'immagine coerente dell'ostilità contro i filosofi ner mondo antico. Particolarmente spiacevole è per noi la carenza d'informazione sulle varie misure prese ad Atene prima e a Roma poi, contro l'attività dei filosofi. Sappiamo che contro di essi vi fu tutta una serie di processi tra i quali i più noti sono quelli contro Anassagora, Socrate e Aristotele. Purtroppo per nessuno di essi possediamo una documentazione aderente ai fatti. Certo conosciamo bene il testo dell'accusa scritta contro Socrate, ma esso è redatto in termini cosÌ generali che non sappiamo a quale situazione concreta si riferisca. Chiaro è solo il fatto che in questi processi un ruolo decisivo giocava il disprezzo dei culti riconosciuti dallo stato. CosÌ ad Anassagora si mossse il rimprovero che le sue dottrine favorivano l'ateismo, mentre, viceversa, a Socrate e ad Aristo­ tele sembra sia stata rinfacciata la pratica di culti illeciti e scandalosi. Altro motivo di rammarico per noi è la conoscenza frammentaria dei violenti attacchi rivolti contro i filosofi dai pubblicisti dell'Atene classica. Esiste un discorso, pronunciato da Democare, nipote di Demo­ stene, nell'anno 306 a.c., contro i filosofi più in vista nell'Atene del

44

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

tempo

1.

Qualche rara allusione ci fa sapere che i discepoli di Platone, e

anche quelli di Aristotele, passavano per perfidi nemici della democrazia. Si conosce anche il detto significativo in proposito: «Non si possono fare giavellotti con le erbe aromatiche, come non si possono fare uomini capaci con le lezioni di filosofia». Si tratta dello stesso rimprovero che un secolo prima Aristofane aveva così formulato: la filosofia non sa fare altro degli uomini che dei pallidi sognatori, dei cavillatori morti di fame, e degli effeminati smidollati. In età romana Cicerone ha dovuto difendersi dal medesimo sospetto. Ciò significa che le discussioni filosofiche sembra­ vano incompatibili con la dignità di un cittadino romano appartenente al rango di magistrato. In generale si può ritenere che nell'antichità le accuse contro la filosofia si muovevano, grosso modo, su due piani. Per un verso si giudicava la filosofia come un pericoloso rischiaramento dell'intelli­ genza, come distruttrice della pietà religiosa e dei buoni costumi; per un altro essa era disprezzabile in quanto occupazione di maestri di scuola, indegna del cittadino consapevole dei suoi doveri come dell'uomo di mondo. Accanto a questo si deve tuttavia rilevare un altro atteggiamento che accettava la filosofia come una partI; della cultura generale: si reputava utile perciò che un giovane, accanto alle altre cose, apprendesse anche un po' di filosofia. Si trattava di un dovere per chi volesse allargare il proprio orizzonte culturale e consolidare i suoi principi morali; inoltre la filosofia poteva far acquisire un'apprezzabile capacità nel discutere problemi diffi­ cili. Questo atteggiamento divenne manifesto e predominante fin dai tempi di Aristotele. La maggior parte degli uditori delle lezioni e delle dispute filosofiche erano già a quell'epoca dei profani che intendevano completare la loro formazione culturale senza per questo voler divent�re degli «specialisti». Si frequentavano le lezioni di filosofi dei più svariati indirizzi. Ai tempi di Cicerone si era arrivati al punto che si poteva addirittura parlare di ben quattro università esistenti ad Atene (degli Accademici, dei Peripatetici, degli Stoici e degli Epicurei) che venivano frequentate per alcuni anni da giovani studenti. Gli stessi filosofi si erano resi conto di questa situazione e noi possiamo osservare come già nella Socratica i «giovani» fossero considerati i veri destinatari dell'insegna­ mento filosofico. Essi dovevano più degli altri essere indirizzati· allo studio della filosofia e ciò significava implicitamente che non s'intendeva farne dei filosofi in senso stretto, ma dar loro piuttosto una formazione filosofica di base per la loro futura attività, qualunque essa sarebbe stata.

1

Resti di questo discorso sono rintracciabili in: ATHEN.

508 f; XIII 610 f; EUSEB.,

Praep. evo

XV 2, 6.

Deipn.

V 187 d, 215 c; XI

' LA CONDIZIONE DELLA FILOSOFIA NELL ANTICHITÀ

I filosofi pubblicavano anche, a tal fine, libri, guide e manuali

45

2,

per

coloro che, per mancanza di tempo o di opportunità, dovevano accon­ tentarsi della conoscenza dei principi fondamentali di un sistema filoso­ fico. Accanto alla filosofia degli

«

addetti ai lavori» si poneva quella per

le persone colte, distinzione che si ritrova già in Aristotele. Quel che serve alla persona colta è la conoscenza di alcune dottrine fondamentali che la orientino nella vita e di alcune regole metodiche che le consen­ tano di distinguere, almeno alla grossa, le affermazioni vere dalle false. Tuttavia i filosofi, ancora a partire dall'età di Socrate, malgrado tali concessioni, non rinunciavano alla pretesa che la filosofia per principio dovesse informare l'intera vita dell'uomo: senza la filosofia, dicevano, è assolutamente impossibile vivere un'esistenza degna dell'uomo. Tutti, uomini e donne, giovani e vecchi, devono filosofare; e non si è mai troppo giovani o troppo vecchi per incominciare. Uno degli interlocu­ tori di Socrate fa la solenne affermazione che, se è vero quel che Socrate dice, allora si è obbligati a cambiare radicalmente la propria condotta di vita

J.

Quest'affermazione viene illustrata da una serie di racconti che

dimostrano la profonda trasformazione subìta da un uomo di mondo attraverso il contatto con la filosofia: come Alcibiade, come il platonico Polemone e altri ancora. Un diverso modo di provare la pretesa universalistica della filosofia è dato dal carattere pubblico della sua azione pratica: così Socrate tiene le sue conversazioni nelle piazze e nelle strade, poiché quel che ha da dire interessa ogni uomo. Questa pubblicità senza riserve viene mante­ nuta anche dalla maggior parte delle scuole filosofiche dell'età ellenistica, anche se non si può negare che col tempo essa si ridusse a una mera finzione. Tuttavia in alcuni casi la pubblicità veniva intesa nel suo senso originario, come per esempio da Aristone, uno dei più antichi filosofi stoici, il quale a chi gli rimproverava di discutere inconsideratamente col primo venuto, diede questa risposta:

«

lo desidererei al contrario che

anche gli stessi animali fossero capaci di comprendere le esortazioni della filosofia

» 4.

Tuttavia un'obiezione ben più grave si para a questo punto: se la filosofia è realmente indispensabile per la condotta di una vita degna dell'uomo, bisogna allora presumere che gli uomini abbiano avuto sem­ pre e dovunque la possibilità di accedere ad essa. Il che non sembra

2

Katekismen:

ossia manuali didattici contenenti i principi fondamentali di una dot­

infra p. 81. Gorg. 481 c. Cf. S(toicorum) V(eterum) F(ragmenta) ed. v. Arnim I 382.

trina filosofica espressi in formule concise. Cf. J 4

PLAT.

'l''

l'R08I.EMII'ONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

vero. La storia infatti ci insegna che la filosofia è una conquista non molto antica né particolarmente diffusa nel mondo. Essa esiste solo presso i Greci e, anche qui, non presso tutte le loro stirpi. Talete l'ha introdotta tra gli Ioni, Pitagora tra i Dori dell'Italia meridionale. I filosofi non hanno preso tale obiezione alla leggera, ed hanno cercato di confutarla in due modi diversi. Da una parte essi hanno infatti ammesso senza riserve che la filoso­ fia è una produzione molto recente e precaria dello spirito umano. E la ragione è semplice: in ogni sviluppo organico, il prodotto più perfetto è l'ultimo a nascere. La filosofia è l'opera più nobile e raffinata di cui l'uomo sia capace e perciò essa non poteva nascere che alla fine dell'evo­ luzione dell'umanità. Quest'idea è ben illustrata in un'esposizione som­ maria risalente con tutta probabilità ad Aristotele, nella quale questi segue l'evoluzione semantica del concetto di

«

sapienza»

5.

In origine la

sapienza consistette nell'invenzione delle arti necessarie alla conserva­ zione della vita. In secondo momento furono considerati sapienti coloro che con la loro arte rendevano lieta e piacevole la vita come i pittori, i musicisti e simili. In una terza fase lo furono piuttosto coloro che organizzarono le comunità statali. In una quarta fase la sapienza s'identi­ ficò con l'indagine ragionata sul mondo visibile e infine nella quinta, raggiunta con Pitagora, con lo studio del mondo invisibile e con la conoscenza di dio. La teologia filosofica è dunque il coronamento e il fine di questo processo storico-culturale, raggiunto dopo un lungo pe­ riodo preparatorio. Non meno importante è la tesi opposta la quale contesta la fonda­ tezza dell'obiezione precedente e cerca di dimostrare che in realtà la filosofia è esistita da sempre e ovunque; infatti solo cosÌ risulta evidente la sua necessità, ma la prova non è certo semplice ed incorre in tali forzature da sconfinare addirittura nello stravagante. CosÌ il problema dell'origine temporale della filosofia ha spinto alla ricerca di una filosofia primordiale dell'umanità, ed è significativo il fatto che lo stesso Aristotele, testé ricordato, ha svolto delle ricerche in questa direzione. Egli ha fatto riferimento ai proverbi, interpretandoli comè avanzi di un'antichissima filosofia i quali si sarebbero salvati attraverso tutte le catastrofi dell'umanità per la loro rarità e saggezza. Altri hanno carcato di dimostrare, attraverso le etimologie e i significati delle parole, che alle origini della storia i creatori delle lingue sono stati filosofi. Questo genere di dimostrazione, proprio dei Greci, fu a volte ripreso dai Romani i quali speravano cosÌ di poter dimostrare di non

5

ARIST. De philos. fr. 13 Rose.

LA

CONDIZIONE DELLA FILOSOFIA NELL' ANTICHITÀ

47

aver appreso da quelli la filosofia ma di averla posseduta fin da princi­ pio, almeno nei suoi rudimenti. Più curioso è il fatto che i Greci abbiano cercato di far rientrare nella filosofia certi personaggi apparte­ nenti alla loro preistoria mitica. Secondo Teofrasto, discepolo di Aristo­ tele, la leggenda di Prometeo che ruba il fuoco dal cielo voleva signifi­ care che questi è stato il primo a donare agli uomini la filosofia

6.

Altri

interpretavano in modo analogo certi racconti fantastici: così, ad esem­ pio, il racconto del gigante Atlante che reggeva sulle spalle la volta celeste, adombrava



semplice fatto che questi era stato un astronomo e

un filosofo. Similmente Eolo sarebbe stato un astronomo e un meteoro­ logo, e perciò la leggenda ne avrebbe fatto il re dei venti; e affermazioni analoghe si facevano anche a proposito di Tantalo, Bellerofonte, Fetonte e altri. Queste costruzioni, che ci sembrano abbastanza ingenue, non sono affatto il prodotto di riflessioni tardive, giacché in parte risalgono fin all'età di Platone e sembravano plausibili ai Greci soprattutto perché rispondevano a una duplice esigenza: da una parte riducevano racconti fantastici a storie credibili; dall'altra procuravano alla filosofia quella tradizione storica alla quale, per la sua dignità, essa aspirava. Per quanto riguarda il problema dell'universalità della filosofia, bisognava anzitutto guardare ai popoli non greci. Sotto questo riguardo gli Egiziani si trovavano in una condizione privilegiata: la loro civiltà, così compiutamente originale e ambiziosa nelle sue pretese, era stata sempre per i Greci oggetto d'ammirazione. Si credeva senza difficoltà che la casta dei sacerdoti egiziani si fosse consacrata, da tempo immemo­ rabile, alla filosofia e si raccontava di viaggi compiuti da famosi filosofi greci in Egitto a scopo d'istruzione: Talete e Pitagora, Democrito e Platone ed altri ancora. Accanto agli Egiziani si mettevano a volte i Persiani per la teologia e i Caldei per l'astronomia, scienze delle quali la filosofia ·ha potuto avvalersi. Lo stoico Posidonio ha annoverato tre fondatori della filosofia, accuratamente ripartendoli fra i tre continenti noti nell'antichità: ùno è il fenicio Moco per l'Asia; l'altro è il tracio Zamolside per l'Europa; il terzo, per l'Africa, è il già ricordato Atlante 7. Per il problema che c'interessa, straordinaria importanza acquistò, a partire dall'età di Alessandro il Grande, l'India coi suoi «filosofi nudi» o Ginnosofisti. Circolavano racconti su conversazioni filosofiche avute da Alessandro con uno di questi sapienti e sulla profonda impressione suscitata dal loro modo intrepido di darsi volontariamente la morte col fuoco. In riferimento a ciò, lo stoico Zenone pronunciò il detto che

6

cf. Sch�L in Apollon. Rhod. 2, 1250.

7 POSID. fr. 57 Theiler.

48

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

avrebbe preferito vedere un Indio darsi fuoco anziché imparare a memo­ ria tutti gli argomenti che dimostrano l'indifferenza del dolore fisico

8.

Dove è da vedere implicita la tesi che la filosofia dei popoli barbari, come in parte anche quella degli antichi Greci, - non è un'astratta filosofia di scuola ma una filosofia dell'azione. Vanno infine ricordati i Druidi che, presso i Celti, coltivavano la filosofia. In proposito c'è da dire che gli etnologi non sanno con certezza se si trattasse di una filosofia genuinamente celtica o non piuttosto di una semplice irradiazione del pitagorismo dell'Italia meridio­ nale. Tutte queste «annessioni» ci sembrano oggi particolarmente inge­ nue, ma la cosa essenziale in esse non sono le interpretazioni sconside­ rate di singoli dati dell'etnologia, sibbene l'idea fondamentale che la filosofia, se è veramente indispensabile all'uomo, deve potersi in qualche modo rintracciare presso tutti i popoli della terra. Certo, altre volte è stata sostenuta la tesi opposta. Pare che Epicuro abbia espressamente riconosciuto al solo popolo greco l'attitudine alla filosofia

9.

Ma si tratta di un'eccezione.

Dobbiamo ora tornare a una questione già precedentemente toccata. Che la filosofia si rivolga sia ai giovani che ai vecchi è idea quasi ovvia. Questa idea per la posterità è stata rappresentata dalla figura di Socrate che discuteva anche coi ragazzi e spontaneamente dichiarava di essere rimasto scolaro anche da vecchio. Non altrettanto chiaro è se la filosofia si rivolga anche alle donne e agli schiavi. Certo, non esiste al riguardo alcuna obiezione di fondo: nessuno ha mai seriamente negato che le donne avessero un'anima uguale a quella degli uomini e che la differenza tra liberi e schiavi si fondasse non sulla natura ma per lo più su circostanze fortuite. Tuttavia donne filosofe come Aspasia o la figura che le si appaia, Diotima, e più tardi Ipparchia, moglie del cinico Cratete, sono apparizioni assolutamente inconsuete. La storia della filo­ sofia ha registrato come eccezionale il fatto che tra gli scolari di Platone si trovassero due donne, tra quelli di Teofrasto uno schiavo, e che Epicuro annoverasse tra i suoi amici donne e schiavi che erano ammessi senza difficoltà e ben accetti. Si deve infine rilevare che fin dall'età dei Presocratici la filosofia ha rapporti specifici con le due classi che, per così dire, rappresentano gli estremi della scala sociale: i principi e i mendicanti. Il filosofo viene chiamato per servire, coi suoi ammonimenti ed esortazioni, da consi­ gliere al principe; nello stesso tempo egli è il solo a non piegarsi a lui in nessuna circostanza e a non farsi accecare dalla sua forza brutale. L'anti­ chità ci dà notizia di molti filosofi che avrebbero respinto con fierezza gli inviti dei principi - così ad esempio si sarebbe comportato Eraclito

8 SVF 1241.' EPIC.fr.143Arrighetti

LA CONDIZIONE DELLA FILOSOFIA NELL' ANTICHITÀ

nei confronti del re persiano Dario - e che sarebbero entrati

49

10

pole­

mica con loro. Dall'altro lato però il filosofo, per essere signore di sé stesso e indipendente da chiunque, veniva a volte fatalmente considerato assai vicino al vagabondo e al mendicante. Oppure, in una prospettiva diversa: è il principe, malgrado gli si offrano tutte le possibilità, a rivelarsi un essere sciocco e dissennato, mentre il semplice cittadino può essere facilmente guadagnato alla filosofia. Così lo stoico Zenone, par­ lando di uno scritto filosofico inviato da Aristotele a un re di Cipro, osservava maliziosamente che ad Atene il ciabattino dell'angolo della strada aveva più talento filosofico del gran signore. Viceversa, si è potuta a volte porre anche la caustica domanda: se per essere considerati degni di un colloquio da parte dei filosofi non bisognasse prima diventare commercianti o piccoli borghesi.

CAPITOLO QUINTO

L'influenza della filosofia sulla cultura antica

Dopo aver esaminato il problema delle fondamentali pretese avanzate in linea di diritto dalla filosofia, dobbiamo ora considerare l'altro, conse­ guente, della dimensione in cui essa è riuscita storicamente a esercitare un'azione formativa sul pensiero e sull'attività pratica del mondo antico. Per dare una risposta a questa domanda noi disponiamo di due princi­ pali gruppi di fonti: le opere dei poeti e quelle degli storici. Maggiore importanza hanno soprattutto le seconde, sia perché rilevano l'influenza esercitata dalla filosofia sulla politica e sulla storia della cultura, sia perché ispirate esse stesse da concezioni.filosofiche. Tra le fonti poetiche si deve in primo luogo ricordare la commedia attica che ci fornisce preziose indicazioni sulle opinioni che il cittadino ateniese del V e del IV secolo a.c. aveva sulla filosofia e sull'interesse che nutriva nei suoi confronti. Incomparabilmente più difficile è invece l'individuazione e la valutazione degli elementi filosofici presenti nella tragedia: sono sorpren­ dentemente pochi i poeti che possono definirsi poeti-filosofi nel vero senso della parola. Tra i più grandi di essi, un poeta romano occupa un posto a sé: Orazio

1.

L'indagine scientifica ha trattato finora questi argomenti in modo assai frammentario; pertanto le considerazioni che seguono non rappre­ sentano che un primo tentativo al riguardo.

a) Influenza della filosofta della natura Quest'influenza raggiunge il massimo grado quando si tratta di stabilire il posto della divinità e quello dell'uomo nella concezione filosofica dell'universo. Risalendo alle origini della religione greca, fin dove è consentito giungere nella comprensione delle sue forme cultuali, si deve rilevare che

1

Lucrezio è un filosofo che scrive in poesia, come Empedocle: non può pertanto

essere menzionato in questo contesto.

52

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

il suo tratto carattenstlco è la concretezza immediata. Questa religione resta legata al suo significato storico che è quello di soccorrere l'uomo in situazioni difficili. L'uomo sa anzitutto della divinità soltanto ciò che deve sapere per poterne ricevere aiuto. Egli conosce il luogo dove essa dimora e donde possa invocarla. Egli sa il suo nome ed anche quel che deve fare affinché la divinità sia disposta ad aiutarlo; infine conosce i segni dai quali può arguire i sentimenti della divinità nei suoi con­ fronti e se essa gli è vicina. A questa fede, legata a un'esperienza storica, corrisponde inoltre l'idea che non è sempre una sola e medesima divinità a venire in aiuto nelle varie difficoltà della vita: nella malattia, nella guerra, in viaggio, nelle doglie del parto. Questa religione si è completa­ mente dissolta a opera della filosofia della natura. Il che è certamente avvenuto per vie diverse e in certo modo contrapposte. Innanzitutto bisogna ricordare quel tipo di spiegazione razionale che è essenzialmente legato allo studio scientifico dei problemi. La filosofia mostra che il lampo, il tuono e fenomeni del genere non sono per nulla segni divini ma dipendono da cause naturali comprensibili. Così viene interrotto il ponte - indispensabile al sentimento religioso primitivo - tra dio e l'uomo. E ancora: l'indagine scientifica s'impadro­ nisce

di

tutto

il

campo

prima

riservato

all'arte

profetica

che

nell'antichità costituì notoriamente un sistema quasi scientifico con nu­ merose diramazioni. Profetici potevano essere i sogni o le frasi dette in stato di

trance;

e ancora il volo degli uccelli, l'aspetto delle vittime

durante i sacrifici, determinate parole, gesti e così via. Certe dottrine filosofiche hanno radicalmente respinto tali credenze; altre invece come la dottrina di Aristotele - hanno incluso nella loro antropologia, dando loro una giustificazione, i sogni profetici e le estasi; e la Stoa è giunta perfino a elaborare una teologia che le consentiva di ammettere tutte le forze immaginabili di divinazione. Ma siffatte reazioni nei con­ fronti di antiche e troppo audaci spiegazioni razionali non poterono impedire che la filosofia in generale portasse alla progressiva dissolu­ zione - almeno nelle persone colte - della fede nelle antiche, venerande pratiche religiose. Ci si rese conto che, con sufficiente sagacia, i feno­ meni più impressionanti o sconvolgenti potevano essere ricondotti a cause naturali. U n secondo pericolo per la religione tradizionale era costituito dalla costruzione

dei

sistemi

scientifici.

L'ordinamento

spazio-temporale

dell'universo non lasciava ormai posto agli dèi. Le concezioni religiose delle origini avevano assegnato agli dèi le regioni al di sopra e al di sotto della terra abitata dagli uomini. In alto si trovavano non solo gli astri, considerati di natura divina, ma anche l'Olimpo sede di Zeus e dei suoi dèi. In basso c'era l'Ade ed era probabilmente diffusa la credenza che,

' L INFLUENZA DELLA FILOSOFIA SULLA CULTURA ANTICA

53

dopo la morte, i malvagi continuassero a vivere sotto terra e gli eroi in qualche luogo superiore. La filosofia della natura nell'età dei Presocratici tendeva anzitutto a distruggere tutte queste concezioni. Tuttavia si conti­ nuò a credere - come in particolare vedremo più avanti - che gli spazi al di là della luna servissero da dimora a esseri divini che invero non avevano più nulla in comune coi vecchi dèi del culto e della leggenda. Comunque la credenza in un mondo sotterraneo si rilevò definitiva­ mente insostenibile. E anche se Platone e Aristotele, ispirati da celebri modelli della poesia epica, rappresentarono nei loro dialoghi mondi sotterranei popolati da esseri tenebrosi e strani, tuttavia la filosofia della natura in senso rigoroso - da Democrito in poi - tenne per fermo che regioni siffatte non potevano esistere al di sotto della nostra terra e che quel che si narrava in proposito non erano che fantasie di poeti che nessuna persona colta doveva prendere sul serio, come in effetti avvenne dalla fine del V secolo a.c. Per quanto riguarda il divenire temporale dell'universo, non va ignorato il fatto che in tutta l'antichità gli dèi non furono mai concepiti come creatori ma semplici ordinatori del cosmo. Ora, nel VI secolo a.c. la filosofia della natura cominciò a intendere il processo cosmogonico in una maniera che rendeva superfluo ogni intervento degli dèi. CosÌ si pensava che da una medesima origine derivasse la separazione del chiaro e dell'oscuro, del pesante e del leggero e cosÌ via dicendo. Gli elementi si ordinano da sé stessi e in modo conforme alla loro natura. La divinità conserva invece la sua importanza in quei sistemi che includono il principio teleologico nella spiegazione del mondo. Chi sottolineava la bellezza o la funzionalità dell' edificio cosmico, era portato a inferirne l'esistenza di una mente ordinatrice che avesse appunto voluto e creato questa bellezza. Nasce cosÌ un concetto filosofico di dio come ordinatore del mondo e come provvidenza. Ma è sintomatico che questo concetto sia rimasto sempre povero e scialbo; e per quanto gli Stoici esaltassero una provvidenza sommamente saggia, la cui azione ravvisavano perfino nei vermi e alla quale a volte si rivolgevano con la preghiera, tuttavia essa non si personificò mai e un abisso la separò sempre dagli dèi dei vecchi culti. Siamo cosÌ giunti a considerare il terzo pericolo: questo non deriva più dalle discussioni sui fenomeni prodigiosi o sui sistemi cosmogonici che non danno posto alla divinità, ma dalla teologia speculativa. Da Senofane in poi la filosofia si è sforzata, in conflitto con la tradizione, di elaborare una rappresentazione «pura» della divinità e in ciò il successo non le è mancato. Nacque cosÌ la religione dei filosofi: religione piena di significato ma anche di rappresentazioni astratte. I Greci credevano a una pluralità di dèi che di regola eran� tutti antropo-

54

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

morfi. Antiche leggende religiose narravano la nascita della maggior parte degli dèi e come essi potevano adirarsi e anche beneficare i loro favoriti. La filosofia cominciò anzitutto a mettere in discussione la loro figura umana. La concezione antropomorfica degli dèi si mostrò come una conclusione assurda, seppur comprensibile, di una psicologia inge­ nua. Alla divinità si poteva soltanto attribuire una forma radicalmente diversa da quella umana o infine, semplicemente, l'assenza di qualsiasi forma. Successivamente venne attaccato il politeismo. Se la divinità è l'es­ sere più potente - come si dice già in Omero - essa è una sola, giacché una pluralità di esseri singolarmente potentissimi è impensabile: esiste pertanto, in senso stretto, una sola divinità

2.

Ma proprio su questo

punto la mosofia si mostrava in flagrante contraddizione con la tradi­ zione cultuale, e per parte sua nella più grande incertezza.

Ci si

continuò a domandare se la solitudine potesse per sé considerarsi uno stato di perfezione anche per una divinità e se fosse giusto accollare a un solo dio l'intero peso del governo del mondo. CosÌ la maggior parte dei sistemi filosofici dell'età ellenistica ammisero l'ipotesi abbastanza preca­ ria che, accanto a un dio supremo, esistesse tutta una gerarchia di divinità di secondo ordine; e nella tarda antichità i cristiani ebbero facile gioco nel dimostrare l'inconseguenza della filosofia

proprio

in materia di

monoteismo. Inoltre la teologia filosofica considerava necessaria l'eternità di dio: il che comportava la dissoluzione di tutte le leggende sulla nascita e la fanciullezza degli dèi, come anche di quelle sulla loro morte, per la verità assai rare nella mitologia greca. Eternità significa immutabilità immune da vecchiaia. Accanto a questa, quasi inevitabilmente subentra l'immutabilità spirituale. La volontà e il pensiero di dio sono eterna­ mente gli stessi, da lui sono escluse le vicissitudini dell'amicizia come dell'inimicizia, della benevolenza come dell'ira. Se poi consideriamo, come ultima conseguenza, che la divinità, non avendo forma definita, è presente dovunque e che, in quanto spirito onnipresente, è anche onni­ sciente; appar subito chiaro che una siffatta teologia, speculativamente inoppugnabile, toglie ogni fondamento alle forme tradizionali della reli­ gione. Perché pregare, se la divinità conosce già da tempo e meglio di noi stessi i nostri desideri? Far sacrifici, nel senso di offrire doni alla divinità, è cosa risibile, poiché essa, nella sua onnipotenza, può disporre di ogni cosa.

2

A 28).

Cf. il trattateIlo pseudo-aristotelico De Melisso Xenophane Gorgia

977

a

(= D-K 21

' L INFLUENZA DELLA FILOSOFIA SULLA CULTURA ANTICA

55

Ma anche in ogni altro senso la preghiera e il sacrificio diventano problematici, giacché essi mirano a suscitare la benevolenza degli dèi nei nostri confronti. Ma essendo la divinità immutabile, già il desiderio di influenzarla la offende e diventa del tutto irragionevole l'erezione di statue degli dèi o di templi, come se la divinità si lasciasse rinchiudere in abit�zioni. Così non restava più nulla del culto tradizionale. Si deve però subito aggiungere che gli attacchi dei filosofi contro la preghiera, i sacrifici, le statue, le immagini cultuali

e'

i templi, malgrado

la loro frequenza, rimasero sempre allo stato di formulazioni teoriche. Proprio in età ellenistica le grandi scuole filosofiche attribuirono manife­ stamente grande importanza al fatto che i loro aderenti partecipassero in modo corretto alle feste religiose, ai sacrifici, alle processioni e alle altre cerimonie prescritte dalle leggi e dai buoni costumi.

È

anche significa­

tivo che la scuola che più aveva esperienza della vita e del mondo e che era anche, in generale, la più prudente - la scuola di Aristotele nell'enumerazione dei vizi umani condannasse la superstizione più seve­ ramente della stessa miscredenza. Quali furono gli effetti di queste vedute filosofiche sulla religiosità dei Greci? Senza scendere nei particolari, possiamo dire che, ad esempio, fu reciso ogni residuo legame che originariamente univa mito e reli­ gione. Già dai tempi di Omero si sapeva che il poeta aveva la libertà di rielaborare a suo piacimento le leggende tradizionali. Il mito era �rmai completamente nelle mani dei poeti. Dal punto di vista filosofico esso non racchiudeva in sé più verità di qualsiasi altro genere di poesia. La religione cultuale rimase intatta, ma si ridusse a un insieme di atti formali che si compivano per pura convenienza. Quel che restava era anzitutto una vaga religiosità che riconosceva, genericamente, l'esistenza di un potere divino e supponeva un intervento diretto della divinità in certi fatti straordinari e per il resto parlava sempre più del caso come forza assolutamente imprevedibile. Nell'età ellenistica il forte sviluppo di una credenza rassegnata nella Tyche­ Fortuna non mancò d'influenzare la filosofia. Bisogna in primo luogo ricordare Aristotele, il quale aveva distinto esplicitamente un mondo sopralunare, retto da un ordine divino, da quello sublunare, abitato dagli uomini e sul quale non regnava alcun ordine ma solo una imprevedibile contingenza. Non a torto la tarda antichità rimproverò ad Aristotele di aver negato la provvidenza in senso proprio e di aver abbandonato al caso l'esistenza umana. Non sorprende poi di vedere questa religiosità ellenistica, anche se non filosofica certamente assai intrisa di filosofia, divenir pericolosa­ mente preda di nuove religioni di diverso livello. L'ellenismo è l'età in cui comincia ad apparire la magia, mentre dall'oriente affluiscono i culti

56

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

più rozzi ed eccitanti. Solo in un esiguo ceto di persone colte la filosofia riesce a produrre e conservare una religiosità pura, ma sempre più fiacca. Negli altri, nella misura in cui ne hanno una qualche cognizione gene­ rale, la filosofia non produce che il vuoto. Molti si contentano di questo vuoto, mentre altri passano a nuove religioni che però - a differenza dall'antica religione greca - non vengono sottomesse dalla filosofia ma al contrario si sforzano di sottometterla a sé. Con le nozioni di destino e di caso noi abbiamo già in parte accennato al secondo fondamentale problema che ora dobbiamo affron­ tare. Dopo aver esaminato quello dell'influenza della filosofia sull'idea della divinità, bisogna ora affrontare il problema della posizione del­ l'uomo nel cosmo. Qui entrano in gioco due aspetti ben individuabili, anche se non molto appariscenti. Il primo. Già dai tempi di Anassimandro si afferma la tesi che il nostro cosmo visibile non è l'unico ma che, accanto, prima e dopo di esso, devono esistere infiniti altri mondi. Fin d'allora si cerca di determi­ nare le dimensioni spazio-temporali del nostro mondo. Si dimostra cosÌ che le regioni note a ogni singolo uomo rappresentano solo un fram­ mento della superficie terrestre e che l'età del cosmo rappresenta un multiplo del tempo storico da noi percepibile. Tutto questo provocò una massiccia svalutazione del significato delle vicende umane. La gloria e la potenza si riducevano - al cospetto del cosmo - a miserevoli nullità. Anche il nome più celebre non arriva che a ben poche nazioni e già dopo un paio di secoli viene dimenticato. Rivolgendosi alla posterità, Cicerone ha parlato nel modo più efficace degli effetti demistificatori della filosofia della natura sulle nostre rappresentazioni del cosmo

J.

Ma

queste idee risalivano certamente a parecchi secoli prima. Alle origini della Socratica deve risalire questo racconto: Socrate, vedendo Alcibiade andar superbo delle sue molte terre, lo condusse dinanzi a una carta geografica e lo invitò a cercare lì l'Attica e, in questa, le sue proprietà terriere. Alcibiade riuscì appena a trovare l'Attica, ma non i suoi posse­ dimenti. Al che Socrate gli chiese:

«

Vai dunque superbo per inezie tali

che non sono neanche segnate sulla carta geografica?» �. Di tre genera­ zioni più recente è il racconto di Alessandro il Grande che scoppiò in pianto nell'ascoltare una conferenza del filosofo Anassarco sull'infinita pluralità dei mondi; e quando gliene fu chiesto il motivo, il re cosÌ rispose:

«

Come non aver motivo di piangere, quando penso che di

questi mondi infiniti non sono riuscito a conquistarne per intero neppur uno?»

s.

J CIc. Hortens. frr. 78-80 Grilli; De rep. VI 20. � AELIAN. Varo hist. III 28. 5 VALER. MAX. VIII 14 ext. 2.

' L INFLUENZA DELLA FILOSOFIA SULLA CULTURA ANTICA

57

Il secondo. Rientra nei metodi di pensiero della filosofia delle origini spiegare le cose non evidenti attraverso il confronto e il paragone con ciò che è evidente. Ne nascono uguaglianze che si possono sfruttare da ambedue i lati del confronto. Tra le più feconde di risultati possiamo ricordare quella in cui sono collegati l'uomo, lo stato e il cosmo. L'uomo, per la sua interna struttura - sia corporea che spirituale viene concepito come uno stato: cosÌ la malattia fisica come il vizio morale sono paragonabili a una rivoluzione. Viceversa, anche lo stato può essere inteso come un organismo vivente, comprendente un gran numero di membri. Un'equazione può essere ancora stabilita tra l'uomo e il cosmo, nel senso che l'uomo viene considerato come un universo in miniatura e questo come un compiuto organismo vivente. E alla fine non fu difficile concepire il cosmo come uno stato con forze dominani e forze dominate. Studieremo più avanti i risultati di queste varie comparazioni sia nella cosmol;gia che nell'atropologia. Qui ci preme soltanto rilevare che in questo modo un certo numero di concetti relativi alla realtà umana venivano ad acquistare una dignità cosmica che in principio non posse­ devano. Accanto alla legge politica appariva una legge cosmica che ben presto pretenderà di essere il modello e la radice delle leggi umane, accanto all'eros della poesia lirica compare l'eros cosmogonico, e cosÌ via. Particolarmente interessante e ancora poco studiata è la veduta che si fa strada a partire dal tardo ellenismo - secondo la quale il monarca terreno sta in rapporto diretto col monarca cosmico. Questa idea era già stata espressa da tempo, ma soltanto un secolo prima di Augusto si cominciò a teorizzare - con rinnovata passione - la fonda­ zione della monarchia in senso cosmologico. CosÌ la filosofia della natura contribuÌ a dare un significato nuovo alla condizione umana.

b) Influenza dell'etica Su questo tema possiamo distinguere due questioni: punto i filosofi hanno inciso nella vita pratica?

2)

1)

Fino a che

In che misura gli

uomini d'azione si sono lasciati influenzare dall'etica filosofica? La prima questione ha fortemente impegnato il pensiero antico. Abbiamo già rilevato che nell'antichità è esistito uno stato di tensione tra filosofia e politica. Il primo atteggiamento del filosofo è stato sempre quello di un rigoroso distacco dalla politica, considerata come un'arena di successi sleali e di gloria facile. Tuttavia non sono stati pochi i filosofi che hanno quanto meno abbozzato un ritorno ad essa, nella consapevo-

58

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

lezza che non si potesse cosÌ semplicemente abbandonare a sé stessa la comunità politica. Noi riscontriamo questo secondo atteggiamento anzi­ tutto in una serie di progetti di stati ideali - che qui tralasciamo di menzionare - ma soprattutto in un lungo elenco di filosofi che lavora­ rono come legislatori o che si misero a disposizione dello stato come magistrati o soldati o incaricati di delicate missioni diplomatiche. Alcuni di essi si distinsero come statisti, altri come precettori e consiglieri di principi, altri ancora come combattenti contro la tirannide. Non è qui il luogo di riportare questi elenchi, anche perché in molti casi non sappiamo ancora fino a che punto siano storicamente attendibili le notizie in essi pervenuteci. Com'è comprensibile infatti, la maggior parte di questi elenchi hanno un esplicito intento apologetico: essi mirano cioè a dimostrare che il filosofo non è sempre un tipo originale, estraneo al mondo, ma che egli può anche fornire buoni servigi allo stato. Tra i fatti sicuri citiamo rapidamente solo questi: il vivo interesse dimostrato dai tiranni di Siracusa, Dionisio I e Dionisio II, per la filosofia di Socrate e dei suoi discepoli e soprattutto per quella di Platone; l'attività di Aristotele come precettore di Alessandro il Grande

6;

un libro del discepolo di Aristotele, Dicearco, nel quale l'au­

tore ricostruiva l'antico stato spartano sotto forma di stato ideale: e ogni anno, in un dato giorno festivo, questo libro veniva letto a Sparta come testo educativo per la gioventù; infine, nel

156

a.c. lo stato ateniese, in

seguito a un incidente politico, inviò a Roma una delegazione della quale facevano parte i principali rappresentanti delle tre grandi scuole filosofi­ che degli Accademici, dei Peripatetici e degli Stoici. Il che fece sensa­ zione a Roma. Passiamo ora alla seconda questione: fino a che punto si è esercitata l'influenza dell'etica filosofica al di fuori delle scuole? Per il mondo greco è estremamente difficile dare una risposta a tale quesito. Notiamo semplicemente questo: se, per Atene, confrontiamo il secolo precedente la morte di Socrate con il successivo, si ha l'impres­ sione che si sia verificato un grande mutamento. Per un lato si è passati da una vitalità spensierata e addirittura licenziosa a un pedantesco senso del decoro; per l'altro, da uno stile di vita spiccatamente politicizzato a un disinteresse verso la stes,sa considerata come un'occupazione ingrata e in sostanza volgare, dalla quale la persona colta fa bene a prendere le distanze.

È

lecito presumere

6 I rapporti di Aristotele con Alessandro hanno scarsissima documentazione - il che

spesso si dimentica - nella letteratura dell' epoca. Solo nel tardo ellenismo essi vengono rappresentati in modo romanzesco. Cf.

DICAEARCH. fr.

1 Wehrli.

' L INFLUENZA DELLA FILOSOFIA SULLA CULTURA ANTICA

59

che su queste linee di tendenza l'etica filosofica dei Sofisti abbia agito come una forza propulsiva. Ma in generale non possiamo ancor oggi dir nulla dell'influenza della filosofia - nel grandi secoli della grecità sulla persona di media cultura. Tuttavia è possibile dimostrare, in modo particolareggiato, l'in­ fluenza esercitata dalla filosofia su un gran numero di storici importanti: è così che Tucidide si apparenta alla Sofistica, come Senofonte a un socratismo certamente dai contorni assai vaghi. Negli ultimi anni del IV secolo a.c. esercitò una notevole influenza l'opera di Teopompo di Chio, della quale purtroppo ci sono pervenuti solo scarsi frammenti 7. Essa si ispirava alla morale cupamente pessimi­ stica, ma perciò appunto anche attivistica, del socratico Antistene. An­ che uno storico alessandrino, Onesicrito, simpatizzò per i Cinici. Egli non solo ci ha informato dei riconoscimenti che i Ginnosofisti dell'India avrebbero espressi su Socrate, Pitagora e Diogene, ma ha anche descritto un preteso regno dell'India meridionale i cui abitanti vivevano secondo la purezza della morale cinica

8.

Dobbiamo anche presumere che parec­

chi storici abbiano trovato in Aristotele e nei suoi discepoli vedute importanti, anche se le testimonianze in proposito sono scarse. A partire da Aristotele, l'analisi dei fatti morali, la caratterologia, la fisiologia e patologia della vita statale appartennero agli interessi specifici del Peri­ pato e sarebbe paradossale che gli storici non vi avessero attinto abbon­ dantemente. Uno degli avversari più accaniti del Peripato fu çertamente Timeo di Tauromenio (Taormina), storico della Magna Grecia, la cui opera ebbe grande diffusione

9.

Timeo nutrì grande simpatia per il

filosofo «italico» Pitagora e, come sembra, . anche per i discepoli di Socrate. In lui si fondono insieme patriottismo e interesse per la filoso­ fia: infatti, a quanto pare, egli annotò con particolare diligenza i vari viaggi compiuti dai Socratici da Atene in Sicilia. L'opera storica di Timeo - che giungeva fino al

264

a.c. - fu continuata da Polibio, uno

scrittore che mirò soprattutto a mettere in ombra il lavoro del suo predecessore. Egli volle passare per politico attivo e in parte lo fu. Nella sua opera - che non va molto al di là di un livello medio - egli si colloca sulla linea del Peripato, la cui dottrina offriva, a suo avviso, i maggiori vantaggi al politico pratico. Tutte le volte che tratta di teoria dello stato o di etica, egli attinge dalle opere, a lui accessibili, di Aristotele e dei suoi scolari. Stoico e peripatetico insieme fu infine

7 Cf. F.]ACOBY FrGrHist Nr. 8

lo. FrGrHist Nr. 134.

9

lo. FrGrHist Nr. 566.

1 15.

60

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

l'atteggiamento dello storico che, a sua volta, fu continuatore di Polibio: Posidonio, amico e ammiratore di romani come Pompeo e Cicerone. L'ispirazione filosofica in lui, che era anche filosofo di professione, è molto più profonda di quella di Polibio. Il suo pathos è a volte stoico, mentre la larghezza degli interessi e l'acutezza d'osservazione sono ari­ stoteliche. Presso i Romani Sallustio fu l'erede di questi storici filosofanti. Per lui indubbiamente la filosofia ha, in larga misura, valore di mezzo per un fine determinato: la sua morale pessimistica ha lo scopo di accrescere l'effetto letterario. I frammenti che ce ne sono rimasti non ci consen­ tono di conoscere fino a che punto si siano fatti sentire sull'opera storiografica e sulle orazioni di Catone il Censore - già 150 anni prima di Sallustio - le suggestioni filosofiche della letteratura socratica. La cosa è comunque possibile. Resta ora l'ultima questione: quale fu l'influenza della filosofia sulla vita ordinaria della società. Dobbiamo riconoscere che nell'antichità solo due brevi periodi ci consentono la possibilità di dare una parziale risposta a questa domanda. Ad Atene è all'incirca la seconda metà del IV secolo a.c., l'epoca degli ultimi grandi oratori e della commedia di Menandro; a Roma è l'età di Cicerone e di Augusto. Per Atene, in verità, non abbiamo molto da aggiungere a quel che si è già detto: crediamo di riconoscere tracce dell'influenza della filosofia nell'affievo­ lirsi del sentimento religioso da una parte, e nella ricerca di una non sempre onesta rispettabilità dall'altra. Un uomo come Demostene dà l'impressione di non aver praticamente subito alcun influsso da parte della filosofia. A Roma la situazione è diversa. Il ruolo della filosofia nella vita del «

civis romanus

»

era a quei tempi oggetto di serie discussioni. Si poteva

combattere la filosofia come un corpo estraneo, ma la si poteva anche utilizzare sia per trasformare la rozza durezza del romano in signorile mitezza, sia per preservare le austere virtù degli antenati dalla corru­ zione e dalla mollezza dei costumi. La filosofia si mostra operante in Scipione quando questi, nel 146 a.c., davanti alle rovine di Cartagine da lui stesso espugnata, medita sulla fugacità di tutto ciò che è terreno IO. Lo stesso può dirsi di un Catone che si tolse la vita per non cadere nelle mani di Cesare e che, al momento del suicidio, si considerava come il Socrate romano. Anche Cicerone fu filosofo e - nonostante le appa­ renze - non solo nei momenti di ozio. Similmente, la maggior parte degli uomini illustri che egli ci fa conoscere, studiarono da giovani

IO

Secondo la notizia di un testimone oculare: POLYB. XXXVIII 22.

' L INFLUENZA DELLA FILOSOFIA SULLA CULTURA ANTICA

61

filosofia e di ciò qualcosa rimase in loro, anche quando divennero magistrati romani. Se possedessimo le memorie di Augusto, vi scopri­ remmo con ogni probabilità che nella sua concezione del governo poli­ tico era presente una componente filosofica, anche se forse non molto rilevante e non sempre autentica. Le sue ultime parole, rimaste celebri: «

Ed ora, amici, applaudite se ho recitato bene la mia parte ", richiamano

la saggezza di vita propria della filosofia greca. Sarebbe tuttavia un compito per sé stesso imponente studiare l'in­ fluenza della filosofia sullo spirito, lo stile di vita e la politica dei Romani: ci si troverebbe di fronte a situazioni assai complesse ed istrut­ tive. Non si potrebbe in ogni caso negare che a Roma la filosofia, proprio perché dovette essere acquisita come un elemento di prove­ nienza straniera, fu presa molto più alla lettera, cioè più sul serio, di quanto non fosse avvenuto presso i Greci. E questa tesi meriterebbe qualche volta di essere dimostrata in modo particolareggiato.

CAPITOLO SESTO

Il ritratto del filosofo

Dopo aver trattato dell'ambito e dell'influenza della filosofia, bisogna ora parlare del filosofo come rappresentante personale della medesima. Egli infatti si pone in un rapporto ben preciso con ciò che rappresenta. Si possono distinguere cosÌ quattro aspetti del problema: Come si legit­ tima il filosofo? Qual è la sua ricompensa? Come i grandi filosofi sono giunti alla filosofia? E infine: come appare

«

dall'esterno» il lavoro del

filosofo? Quando T alete ed Anassimandro scrivevano delle 9pere sul sistema del mondo e sulle cause di fenomeni misteriosi, lo facevano perché persuasi di poter insegnare qualcosa di nuovo e di più esatto rispetto alle credenze dell'epoca. A prima vista il fatto potrebbe sembrare banale, dato che ogni discorso si propone d'istruire. E tuttavia questo stesso fatto può assu­ mere un significato più radicale: colui che insegna acquista l'autorità del sapiente che vuole vincere la generale ignoranza degli uomini. E a questo punto si pone il problema: con quale diritto colui che insegna rivendica a sé stesso il possesso esclusivo di un tale sapere? Già i poeti delle antiche teogonie erano consapevoli della necessità di una loro legittimazione. L'uomo da sé non è in grado di conoscere l'origine degli dèi o l'aspetto che può avere l'Olimpo o l'Ade. Egli deve aver quindi ricevuto, al riguardo, un insegnamento che trascende la misura umana. CosÌ Esiodo afferma esplicitamente il fatto inverosimile di essere stato richiamato dalla sua condizione di pastore e di aver avuto dalle Muse l'incarico di descrivere il nascere degli dèi; e ciò che egli racconta non è propriamente discorso suo, ma piuttosto delle Muse che, avendo il ricordo di tutto, parlano per suo tramite. Altri poeti sono andati più in là con siffatte legittimazioni, presentandosi con molta audacia come figli di dèi, come Orfeo e Museo. Nelle cosmogonie filosofiche si ripeteva la stessa situazione. Secondo la regola della verosi­ miglianza, alla quale i Greci da Omero in poi riconobbero importanza, l'uomo non è capace di conoscere da sé i limiti temporali e spaziali dell'universo. Che cosa autorizza dunque il filosofo a pronunciarsi su questi argomenti? Le tre risposte che, fondamentalmente, si possono

64

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

dare a questa domanda, furono tutte formulate già nel periodo presocra­ tico. Il filosofo può ripetere il suo sapere da una superiore rivelazione; ma può anche, contro ogni verosimiglianza, considerare il suo spirito sovrano come la fonte delle sue stesse idee. Infine, procedendo in senso inverso, può affermare l'impossibilità di un qualsiasi sapere sicuro, e in tal caso la sua legittimazione si fonda sul fatto che egli rispetta i limiti dell'uomo più fedelmente di quanti nutrono, in proposito, pretese eccessive. Il filosofo che fa discendere il proprio sapere dalla divinità, resta sulla linea delle antiche teogonie. Questa è la posizione di Parmenide il quale racconta il viaggio da lui compiuto sul carro del sole verso la dea che lo ha istruito l. Il suo poema intorno all'essere, non è altro in senso stretto che il discorso della dea, così come la Teogonia di Esiodo non è altro che il canto delle Muse. Questo atteggiamento è invece superato da Eraclito e da Empedocle i quali si vantano di una loro originaria comunione con la divinità. Solo così si può comprendere l'atteggiamento di Eraclito che solennemente si dichiara il solo sapiente nei confronti degli altri uomini e formula le sue massime nello stile oracolare 2. Empedocle poi, sulla base delle credenze pitagoriche, presenta sé stesso come un dio esiliato sulla terra che benevolmente partecipa ai mortali il proprio sapere 3. Ma dopo il V secolo a.c. un tale atteggiamento certamente non potè più essere preso sul serio. La legittimazione attraverso la forza del proprio logos personale trovò nell'antichità il più risoluto sostenitore in Epicuro, come possiamo arguire dai magnifici versi nei quali Lucrezio ci rappre­ senta Epicuro che col suo spirito ha percorso il tutto infinito, appren­ dendo in esso le leggi del divenire e del trapassare di tutte le cose 4. Si potrebbe ammettere che, sotto questo riguardo, Epicuro ha avuto dei precursori tra i Presocratici. Sarebbe infatti difficilmente credibile che un Anassimandro, un Anassagora, gli Atomisti abbiano potuto mettere per iscritto le loro ardite costruzioni cosmogoniche, senza spiegare in una qualche maniera che cosa li autorizzasse a tali formulazioni: poiché essi non si sono fondati su un'ispirazione divina, resta solo che si siano affidati alla competenza del proprio logos. Il terzo atteggiamento si sviluppa come reazione a quello dei primi Milesi: Senofane consapevolmente non insegna altro se non ciò che l'opi­ nare umano è capace di supporre. La sua superiorità nei confronti della massa gli deriva dal fatto di intendere l'opinione come opinione S. La

l D-K 2 D-K

28 B 1. 22 BI. 3 D-K 31 B 112. 4 LUCR. De rer. nat. I 73-79. S D-K 21 B 34.

IL RITRATTO DEL FILOSOFO

65

stessa idea affiora in Democrito e occasionalmente nei suoi discepoli, per affermarsi poi decisamente con Platone. Basta ricordare le famose parole dell'Apologia di Socrate: «lo so solo di non sapere nulla» 6. Da questo momento in poi fu considerato come uno dei compiti fondame'ntali della filosofia evitare la confusione tra opinione e scienza. Perciò in Platone troviamo soltanto l'amico della sapienza e non il sapiente; e per la stessa ragione la Stoa si rappresentò il «sapiente» in modo enfatico e suggestivo ma pur sempre come figura ideale che non ricorre nella realtà storica. Ad assumere un quarto atteggiamento, molto sfumato, è stato Ari­ stotele. Da un lato, per lui, non esiste una contrapposizione radicale tra il sapere del filosofo e l'opinione della massa. Le credenze popolari dei tempi più remoti non sono puramente e semplicemente false, ma sola­ mente frammentarie e confuse. Il filosofo ha il compito di completarle e chiarirle e la sua dottrina si legittima per il fatto che essa, nei suoi punti decisivi, esprime proprio ciò che l'umanità ha presentito da sempre. Dall'altro lato questa dottrina resta sempre alcunché di umano e dunque incapace di raggiungere la certezza su tutto. In moltissimi casi noi dobbiamo accontentarci di ipotesi provvisorie, nella speranza di poter compiere ulteriori progressi attraverso un nuovo esame del problema. Siamo cosÌ in presenza dell'atteggiamento «quantificante» tipico di Ari­ stotele: il filosofo non sa né tutto né nulla, ma qualcosa. Quanto si è detto riguarda essenzialmente la competenza del filo­ sofo nell'ambito della filosofia della natura; ma le cose stanno diversa­ mente per quanto riguarda l'etica. Che il filosofo sia legittimato a formulare i suoi asserti in questa materia, non può essere contestato. Ma il problema in tal caso è un altro: fino a che punto l'etica filosofica può realizzarsi nella pratica e, soprattutto, fino a che punto il filosofo la attua nella sua stessa esistenza? Sul primo aspetto del problema si può in generale rispondere: noi non sappiamo in che misura Platone ha creduto nella possibilità di attuare le sue teorie politiche. Aristotele ed Epicuro erano certamente convinti che le loro dottrine etiche fossero attuabili e potessero servire da filo conduttore nella vita pratica. Viceversa la Stoa, pur descrivendo la condotta del saggio, è consapevole che questi non esiste.

È evidente

che la forza stessa delle cose ha spinto i filosofi stoici a muoversi su due piani: cosÌ, accanto a un'etica riservata al saggio in quanto uomo per­ fetto, ne subentra un'altra per l'uomo che aspira a diventarlo, cioè per tutti noi. In un certo senso questa duplicità di piani è già prefigurata in

6

PLAT. ApaL 23 b. Ma non si tratta di citazione letterale.

66

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

Aristotele il quale, come abbiamo visto, distingue una filosofia - e dunque anche un'etica - per i filosofi da una filosofia per le persone colte. Per quanto riguarda il secondo aspetto del problema, sappiamo bene che, fin dal sorgere dell'etica filosofica, si è mosso ai filosofi il naturale rimprovero di saper ideare precetti sublimi ma di non attuarli nella loro stessa vita.

È altrettanto evidente che questo rimprovero è stato rivolto

soprattutto ai rappresentanti di dottrine radicali, dunque contro gli Stoici la cui condotta pratica veniva maliziosamente messa a confronto con la loro immagine ideale del sapiente. Ma anche in altri casi, la via più facile e gratuita per contestare in questo campo la legittimazione di un filosofo era sempre quella di insistere sulle debolezze della sua condotta personale - inclinazione alla mollezza, alla superstizione, alla sregolatezza, oppure alla pedanteria e alla presunzione -. I filosofi erano costretti o a respingere queste accuse o ad adottare la posizione presa dallo scettico Pirrone, di cui si parla in un grazioso aneddoto. Pirrone, dunque, insegnava che il filosofo non deve lasciarsi turbare da alcunché. Ma quando una volta un cane gli si avventò contro, egli quasi morì dalla paura. A sua scusante osservò che è assai difficile spogliarsi completa­ mente dall'essere uomo 7. Dobbiamo a questo punto considerare rapidamente un problema molto particolare.

È noto a ogni lettore di Platone che il suo Socrate in

nulla si contrappone così irriguardosamente ai Sofisti come nel fatto che - contrariamente ad essi - egli non si fa pagare per le sue prestazioni. A giustificazione di ciò Socrate fa valere il principio che la filosofia non si può ridurre sullo stesso piano di una merce commerciabile e che colui il quale accetta una retribuzione in denaro, perde la sua libertà perché deve piacere a chi lo paga. Questo problema, in sé considerato, è anteriore alla Socratica: esso si poneva già per i primi poeti. In ultima analisi si tratta di una questione di gerarchia sociale. Poetare e filosofare disinteressatamente è proprio dell'uomo aristocratico; chi cerca invece di guadagnarsi il pane, agisce da mestierante. L'ironia maliziosa con la quale il Socrate platonico parla dei favolosi onorari di un Protagora, di un Gorgia e di altri, non ha mai mancato di esercitare una profonda impressione anche nei suoi più tardi lettori. Ma con ciò il problema non è definitivamente risolto. Quando Aristotele parla del genere di vita del filosofo, osserva senza alcuna enfasi che il filosofo, pur non riconoscendo valore ai beni del corpo e della società, non può tuttavia assicurare la propria esistenza senza un

7 PIRRONE Testimonianze a cura di F. Decleva Caizzi, Napoli 1981; frr. 15 A, 15 B.

67

IL RITRATTO DEL FILOSOFO

minimo vitale. E ancor più chiaramente si esprime al riguardo Aristippo in un motto di spirito che è manifestamente rivolto, tra l'altro, contro l'immagine platonica di Socrate. Una volta fu rimproverato ad Aristippo di accettare un onorario per le sue lezioni, pur essendo egli discepolo di Socrate. Al che egli osservò: «Perché non dovrei farlo? Gli amici man­ davano a Socrate farina e vino, cosicché egli poteva permettersi di tenersene un poco e rimandare indietro il resto. A darsi pensiero di lui erano gli Ateniesi più eminenti, mentre nessuno si cura del mio mante­ nimento, tranne il mio servo Eutichide» 8. Ciò basta a dimostrare che il rifiuto dell'onorario poteva anche essere un gesto nobile ma non sempre adeguato alla realtà delle cose. Fu in questo senso che anche in età ellenistica si continuò a discutere sulla questione dell'onorario del filo­ sofo e tutto lascia credere che, per esempio, gli Stoici abbiano resistito alla pressione esercitata dal Socrate platonico, cercando di stabilire le condizioni in cui anche per il filosofo è lecito il guadagno. Era d'altronde naturale che la situazione cambiasse nel momento in cui si organizzarono le scuole filosofiche. Allora il filosofo non venne più remunerato a titolo individuale, ma sia gli allievi che gli occasionali frequentatori pagavano i loro contributi alla scuola. Esistono essenzialmente due situazioni-limite in cui per i con­ temporanei, come per i posteri, si rivela la personalità di un filosofo: esse sono il momento della morte e quello del suo ingresso nella filosofia. Di molti filosofi ci è stato tramandato il modo in cui sono morti, ma purtroppo le notizie al riguardo sono così sommarie che esse hanno per noi un mero valore di curiosità. Raramente ci sono stati filosofi che - come Socrate - hanno affrontato la morte da martiri della verità. Si sottolinea spesso il fatto che essi hanno affrontato l'inevi­ tabile con grande dignità. Più copiosi sono i racconti sulla vocazione alla filosofia. Raramente essi fanno a meno di un momento drammatico, nel senso che di solito si tratta di un salto imprevedibile che fa passare l'uomo da un'esistenza oscura, gretta o mondana e dissipata, alla vita filosofica. Ricordiamo qui solo alcuni esempi. Secondo il celebre racconto di Platone, fu l'oracolo di Delfi - che paradossalmente lo dichiarò l'uomo più sapiente - a fare di quel mode­ sto e inesperto piccolo borghese che era Socrate, un filosofo

9.

Aristotele

arricchisce il racconto platonico, spiegando che fu piuttosto l'impres­ sione suscitatagli dal motto del tempio delfico «Conosci te stesso» a o

8 Fr. I A 1 Giannantonio PLAToApoL 21 a.

9

68

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

spingere Socrate alla filosofia. In ambedue i racconti è un avvertimento del dio a dare l'impulso

l O.

Una storia analoga si racconta a proposito di Diogene. Egli chiese all'oracolo di Delfi a che cosa dovesse dedicarsi nella vita, e l'oracolo gli rispose che doveva

«

rù::oniare la moneta». Diogene intese questo detto

enigmatico - che apparentemente gli consigliava di fare il falsario - nel senso giusto, e cosl da allora si dedicò al compito di riformare, con la sua filosofia, i costumi che

«

avevano corso» al suo tempo 11. Qualcosa

del genere si narra anche di Zenone, il fondatore della Stoa. Anch'egli interrogò l'oracolo su quel che dovesse fare per vivere nel modo mi­ gliore la propria vita e quello gli rispose che doveva

«

unirsi ai morti».

Anch'egli intese il detto nel senso giusto, e si dedicò allo studio dei libri degli antichi filosofi, divenendb cosl egli stesso filosofo. Per la verità sembra che Zenone abbia raccontato la cosa diversamente. Egli faceva prima il mercante e aveva acquistato in Fenicia della porpora; ma la sua nave naufragò col carico nei pressi del Pireo. Recatosi allora ad Atene, si sedette nel negozio di un libraio che stava appunto leggendo il secondo libro dei Memorabili di Senofonte. Zenone si mise a leggerlo insieme a lui, se ne entusiasmò e chiese alla fine dove poteva trovare uomini come quelli che Senofonte descriveva. Un caso fortunato volle che passasse di il il cinico Cratete. Il libraio lo indicò a Zenone, dicendogli:

«

Unisciti a

lui» 12. Da allora Zenone divenne filosofo. Secondo un altro curioso racconto, anche Aristotele si sarebbe rivolto alla filosofia per un detto dell'oracolo di Apollo. Viceversa Epicuro, opponendosi a questa tradi­ zione, afferma di essere giunto alla filosofia non per volontà di dio né per caso, ma obbedendo alla propria inclinazione, esattamente all'età di quattordici anni 1J. Numerose sono peraltro le storie di conversione alla filosofia nella cerchia di Socrate. Suggestiva è quella di Aristippo, originario della ricca città di Cireneo Egli incontrò a Olimpia un amico di Socrate e gli chiese con quali mezzi questi riuscisse a esercitare una cosl profonda influenza sui giovani. L'interrogato rispose riferendogli qualcosa delle conversa­ zioni del maestro, il che provocò su questo ricco giovane una tale impressione, che impallidl tutto e quasi svenne per il desiderio strug­ gente di conoscere Socrate. Si mise subito in viaggio per Atene e andò da Socrate il quale lo iniziò alla filosofia 14.

lO

ARIST. De philos. fr. 1 Rose. LAERT. VI 21. 12 DIOG. LAERT. VII 2-3. Il EPIC. fr. 1 Arrighetti. 14 Fr. I A 12 Giannantoni.

11 DIOG.

69

IL RITRATTO DEL FILOSOFO

A questa aggiungiamo anche la storia di Senofonte. Una volta Socrate lo incontrò in una viuzza e, sbarrandogli il passo col bastone in modo che non potesse passare, gli chiese dove si potevano acquistare i vari generi alimentari. Senofonte gli rispose e Socrate gli chiese ancora dove gli uomini possono acquistare virtù e nobiltà d'animo. A questa domanda Senofonte non seppe rispondere e allora Socrate aggiunse: «Seguimi dunque e lo saprai

».

Da quell'istante Senofonte divenne

discepolo di Socrate 15. Ancora diversa è la storia di Fedone. Essa dimostra come un uomo può giungere alla filosofia, sollevandosi dalla più abietta condizione di vita. Fedone era originario d'Elide e, fatto prigioniero in guerra dagli Ateniesi, fu venduto come schiavo e costretto a esercitare il più disonorevole dei mestieri 16. Ma Socrate, avendo scoperto le sue capacità, gli permise di riscattarsi e ne fece un suo discepolo.

È nota la storia di Platone che da giovane aveva cominciato a scrivere tragedie e stava già per far rappresentare una tetralogia com­ pleta, quando incontrò Socrate. Diede subito alle fiamme le sue compo­ sizioni poetiche e lo seguì 17. Concludiamo con la storia dell'accademico Polemone (ca. 300 a.c.). Da giovane egli era incredibilmente dissoluto. Una volta, accordatosi con alcuni suoi amici, entrò di furia nell'Accademia col capo coronato ed ebbro di vino. Ma lo scolarca Senocrate, che stava allora tenendo la sua lezione, non si lasciò confondere e la portò tranquillamente a termine. L'argomento era: il dominio di sé. Il giovane ne rimase colpito, ascoltò attentamente, ne fu conquistato e si dedicò così seriamente alla filosofia che più tardi divenne egli stesso capo dell'Accademia 18. Numerosi sono gli aneddoti di questo genere nei quali l'elemento storico rappresenta una piccola parte. Tuttavia queste narrazioni sono significative perché rivelatrici della maniera d'intendere il conflitto tra la filosofia e la vita ordinaria del cittadino, del gaudente o dello schiavo. Allo stesso modo bisogna avere una veduta d'insieme dei modelli ideali che consentivano di rappresentarsi concretamente l'azione del filosofo. Infatti la ricerca della realtà vera è, in sé, qualcosa di astratto, ond'è assolutamente necessario descriverla attraverso le immagini.

15

DIOG. LAERT. II 48. DIOG. LAERT. II 105: « Fedone di Elide, degli Eupatridi, fu catturato insieme con la caduta della sua patria e fu costretto a stare in una casa di malaffare» (D.L., Vite dei filosofi tr. it. di M. Gigante, Bari 1962, p. 101). 17 DIOG. LAERT. II 60. 18 DIOG. LAERT. IV 16. 16

70

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

Quale idea dunque si ebbe dei filosofi nei tempi antichi? Non ne sappiamo molto, ma è tuttavia evidente che due motivi hanno avuto un'importanza fondamentale. Il filosofo è anzitutto l'uomo che può predire gli avvenimenti futuri; poi è il giramondo che visita i paesi lontani esclusivamente per conoscerne gli aspetti. Non sarebbe difficile rintracciare questi due tratti caratteristici fin nell'ambito del racconto popolare. Quando Talete predice un'eclisse, altri un terremoto, una tempesta e così via, codesta arte del pronostico è affine non solo a quella del medico ma ha anche qualcosa in comune con ciò che faceva la gloria del taumaturgo dei tempi più remoti. D'altra parte, alcuni dei filosofi più famosi sono descritti come dei giramondo: Talete, Pitagora, Demo­ crito e Platone. La biografia di quest'ultimo vuole che egli abbia intra­ preso il suo primo viaggio in Sicilia per studiare i fenomeni vulcanici dell'Etna 19. Del fatto poi che in tutta l'opera di Platone non vi sia il minimo accenno alla cosa, i biografi non si danno pensiero. Nondimeno già nello stesso periodo presocratico sorse un'immagine opposta del filosofo. E ciò non soltanto nel senso che venne svalutata l'utilità dell'arte del pronostico e si rifiutarono i viaggi come il prodotto di una curiosità superficiale. Il filosofo esce definitivamente fuori dalla sfera dell'attività politica e professionale. Egli rappresenta cosÌ un'attività totalmente estranea al lavoro di un guerriero, di un proprietario, di un commerciante; un'attività certo meno appariscente, ma in realtà più preziosa di tutto ciò che fanno gli altri. Parados�almente il filosofo s'avvicina ora al poeta, dal quale pure così radicalmente si distingue. Quando Aristotele - che pur non è stato il primo a farlo - distingue tre o quattro forme di vita, rispettivamente dedite all'ambizione, al piacere, al guadagno, alla contemplazione della verità, dando a quest'ul­ tima la superiorità sulle altre per essere la sola ragionevole, egli si riferisce ad antiche elencazioni nelle quali la saggezza del poeta veniva ugualmente contrapposta ad altre attività professionali zio, in una famosa ode

21

20.

Lo stesso Ora­

nella quale si proclama poeta dinanzi al suo

amico Mecenate, si ispira ancora a qualche antichissima lista del genere. Due cose sono comuni al poeta e al filosofo: anzitutto il fatto che la loro vita si svolge lontano dalla folla e dai suoi desideri volgari; e poi che essi, proprio in questa lontananza dagli uomini, si trovano partico­ larmente vicini alla divinità. Ciò ci permette di fare ancora qualche passo avanti: infatti l'attività filosofica è stata sempre più ricondotta a

19

DIOG. LAERT. III 18.

20

ARIST. Eth. Nic. A 3.

21

OR. Carm. I 1.

71

IL RITRATTO DEL FILOSOFO

quella specificamente religiosa. Gli stessi filosofi non sono stati restii a esaltare con enfasi la loro attività, attraverso locuzioni attinte dal domi­ nio delle idee religiose. Non penso con ciò a u�a forma di legittimazione tramite la rivela­ zione religiosa, della quale si è già detto, giacché questa appartiene a un altro ordine di considerazioni. Si deve piuttosto parlare del confronto oltremodo produttivo tra metodo di conoscenza filosofica e iniziazione ai misteri. La conoscenza della verità diventa visione di una realtà divina e misteriosa, alla quale è ammesso solo colui che vi si è conveniente­ mente preparato e purificato attraverso un'iniziazione preliminare. Il filosofo che guida su questo cammino il discepolo, diventa un ierofante e la stessa visione viene descritta come un'illuminazione improvvisa che succede a un lungo periodo di tenebre. Nella filosofia dell'età classica espressioni simili sono in generale ancora rare e hanno sempre un carattere simbolico. Nella tarda antichità esse si fanno però sempre più frequenti: si parla sempre più di

«

mistero», di

«

mistica

»,

di

«

catarsi

»

e simili. Queste espressioni vennero riprese dai cristiani e in esse si deve individuare una delle fonti della mistica medievale che più di una volta ha interpretato alla lettera formule che in origine servivano semplice­ mente di ausilio all'intuizione. L'affinità tra linguaggio religioso e linguaggio filosofico si mostra anche in un'altra direzione. Si ammette che il filosofo ricerca una realtà posta al di là dell'opinione corrente; ma egli non può raggiungerla, perché troppo legato a questo opinare. Nel linguaggio della religione ciò significa che l'anima dimora nel mondo terrestre come in un luogo d'esilio, dove è condannata a restare per scontare una pena. La sua mèta è di abbandonare questo luogo e pervenire in un beato aldilà che forse è la sua stessa patria d'origine. I suoi due stati dell'ignoranza e del sapere vengono allora equiparati rispettivamente al soggiorno dell'anima sulla terra e a quello nell'aldilà che ora viene descritto come le

«

isole dei

beati» poste in un mitico oceano dell' occidente, ora come la regione delle stelle e del cielo donde l'anima potrà anche guardare giù verso la terra. Non potremo mai dire con sicurezza fino a che punto in filosofi come Empedocle, Platone, Aristotele ed altri, espressioni siffatte possano essere intese alla lettera e fino a che punto invece abbiano significato simbolico. Indubbiamente la parte di simbolismo in esse contenuta è assai più rilevante di quanto non abbiano pensato i Neoplatonici e i loro successori. Ma un'interpretazione esclusivamente allegorica dei grandiosi quadri dell'aldilà dipinti da Platone e Aristotele va forse troppo oltre. Quando si parla della fuga da questo mondo, il discorso natural­ mente riguarda in primo luogo la filosofia della natura, dato che il suo oggetto costringe fin da principio a uscire dal dominio delle opinioni

72

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

comuni. Diversamente stanno le cose con l'etica. Per i suoi compiti s'impone l'uso di altre immagini ed allegorie. Anzitutto si tratta di rappresentare il filosofo come l'uomo perfetto che viene in conflitto con le potenze avverse alla filosofia; e si pensa in primo luogo di paragonarlo a due figure mitiche: Eracle, l'uomo dei primordi, che si è meritato l'accesso al mondo degli dèi combattendo per tutta la vita contro esseri mostruosi e malvagi. Già alcuni sofisti, ma poi soprattutto il socratico Antistene e i Cinici suoi discepoli, avevano fatto di Eracle l'ideale del filosofo. Il filosofo è semplicemente un combattente che cerca di abbattere le stolte opinioni, le assurde conven­ zioni e, più tardi, di vincere le passioni. La parola che riassume la vita di Eracle, il lavoro faticoso (1t6\1oç), viene a significare il più alto valore della vita. Più tardi, in Seneca, l'immagine ricorrerà in una forma più scolorita e, nello stesso tempo, romanizzata come «philosophia mili­ tans». Lo spirito filosofico è un soldato che resta continuamente al suo posto contro il nemico interno ed esterno. La figura antagonista è quella di Odisseo, l'uomo prudente che sa sempre adattarsi, con superiorità, a ogni situazione. Egli resta sempre fedele a sé stesso, sia che le circostanze ne facciano un re o un mendi­ cante. Tra i Socratici è stato Aristippo, il grande avversario di Antistene, a intendere in tal modo la filosofia. In lui l'ideale di Odisseo mostra di evolversi in un senso sempre più attuale. Il filosofo diventa allora un perfetto attore sulla scena della vita; egli interpreta brillantemente ogni ruolo, sino alla fine, con la sicura coscienza che d'altro non si tratta appunto che di un ruolo. E anche Orazio riferisce con ammirazione un magnifico complimento che, secondo la tradizione, Platone avrebbe rivolto ad Aristippo: «A te solo è consentito di andare in giro con ugual dignità, sia avvolto in stracci che in un mantello di porpora»

22.

C'è infine da descrivere l'attività educativa e didattica del filosofo nei riguardi dell'allievo. Abbiamo già avuto modo di accennare al para­ gone che a questo proposito veniva addotto più di frequente: il filosofo è assimilato a un medico che coi rimedi della sua arte - le esortazioni filosofiche - intraprende la cura di un'anima ammalata. Altri paragoni che vengono istituiti si richiamano alla coltivazione dei campi e all'alle­ vamento del bestiame. L'anima del giovane è paragonata a un campo che, dopo essere stato liberato dalle cattive erbe, deve essere perfetta­ mente preparato per la semina. Più tardi si dovranno apprestare le cure opportune al grano che cresce, perché giunga a far frutto. Questo paragone è particolarmente importante perché da esso è derivata l'idea

22

OR. Cam!o I 1.

IL RITRATTO DEL FILOSOFO

della

«

73

cultura animi ", della cura dell'anima, ossia della cultura. L'educa­

zione filosofica viene infine paragonata all'allevamento degli animali. Si mostrano, in questo paragone, aspetti differenti: se si riesce ad addome­ sticare degli animali selvatici, allora dovrebbe riuscire anche più facile ricondurre a ordine la vita di un uomo dal carattere difficile. E come si sottomettono a disciplina cavalli troppo focosi attraverso un severo addestramento, cosÌ bisogna agire con uomini troppo ostinati; viceversa bisogna pungolare sia i cavalli che gli uomini tardi. In un senso diverso, la Socratica e particolarmente il Cinismo (il cui nome deriva appunto dalla parola

«

cane » ), si sono sforzati a volte di dimostrare che il cane è

un animale particolarmente dotato per la filosofia, raccomandandone l'imitazione. Un accenno sia pur marginale merita infine il ruolo dell'eros in Platone e nei suoi seguaci. Non è facile peraltro vederci chiaro al riguardo, per l'intrecciarsi reciproco di due elementi: il carattere erotico del rapporto tra il filosofo e l'allievo (fenomeno originariamente di natura sociale) e la descrizione del processo conoscitivo nel linguaggio proprio dell'eros. La verità diventa allora oggetto del desiderio amoroso e il filosofo va alla sua conquista come a quella di una donna amata. Ma l'ellenismo per la verità disapprovò del tutto questa erotica platonica.

CAPITOLO SETTIMO

La forma dell' opera filosofica

NON è affatto irrilevante conoscere la maniera in cui il filosofo si rivolge al suo pubblico. La forma che egli sceglie, per comunicare il suo pen­ siero, consente di trarre delle conclusioni sugli intendimenti che egli effettivamente persegue. A questo punto si prospetta un'alternativa di fondo: la filosofia deve rivolgersi a tutti indistintamente e operare con la più larga pubblicità o, viceversa, essa è riservata solo ai pochi in possesso dei necessari requisiti? In questo secondo caso si fa valere il principio che - come ad esempio in teologia - esistono delle verità filosofiche che non sono adatte ad orecchie non preparate, perché corrono il pericolo di essere fraintese o manipolate; o ancora, che ci sono problemi così difficili da essere accessi­ bili solo a pochi, mentre la moltitudine non sarebbe in grado di vedere in essi altro che. sottigliezze sofistiche. La storia ci testimonia che non si è mai scelta esclusivamente una sola di queste possibilità, né fino alle sue ultime conseguenze: ché, al contrario, la filosofia pretende anzitutto di partecipare conoscenze rite­ nute indispensabili agli uomini. Pertanto essa deve rendersi accessibile a chiunque, non soltanto per ciò che riguarda il suo oggetto ma anche per la sua organizzazione sistematica. Proprio per essere accessibile, il filoso­ fare di Socrate si svolge alla luce del sole, in piena pubblicità; e anche più tardi, in Atene, la maggior parte delle scuole filosofiche trovano la loro sede in sale ed edifici pubblici. Per altro verso però ogni filosofia, in quanto mette in discussione opinioni e costumi tradizionali, ha biso­ gno della protezione di un certo esoterismo, e ciò indipendentemente dal fatto, già rilevato, che l'insegnamento pubblico trova dei limiti naturali nella complessità di parecchi problemi. La filosofia non può evidentemente, per amore di una sua universale comprensione, ·rinun­ ciare a una trattazione del proprio oggetto d'indagine che sia conve­ niente alla sua natura. Indubbiamente all'interno della Socratica vi sono stati alcuni filosofi che hanno esagerato nella ricerca di una volgarizzazione della filosofia: così, ad esempio, gli scritti del cinico Menippo o quelli di Bione, filosofo che viene stranamente annoverato tra gli Accademici, hanno cercato la

76

PROBLEMI fONDAMENTALI DELLA fILOSOfIA ANTICA

popolarità fino al punto da risultare volgari, ridicoli e urtanti; di conse­ guenza essi hanno incontrato la disapprovazione delle scuole più serie e, in fondo, non hanno ottenuto quella diffusione che forse ci si sarebbe potuti attendere. Una certa idea di tali opere ci è data dai saggi filosofici di Luciano. In direzione opposta, la filosofia è caduta a volte in un vero e proprio esoterismo. Si sono sempre avute nella storia - sia presso i Greci che altrove - dottrine segrete e sètte che ad esse si richiamavano. Sono esistite corporazioni di mestieri che, per ragioni pratiche, custodi­ vano scrupolosamente i loro segreti professionali. Allo stesso modo si sono avute associazioni religiose con le loro cerimonie segrete, e, infine, anche c/ubs politici segreti. La filosofia ha spesso simpatizzato con cose del genere. La tradizione - per quanto scarsa nei particolari - c'induce a credere che Pitagora e i suoi discepoli ebbero delle dottrine segrete che venivano da loro comunicate soltanto a scolari accuratamente selezio­ nati. Anche Platone ha ripetutamente espresso il convincimento che certe dottrine filosofiche possono essere accessibili solo a pochi e si può ben dire che l'immagine delle dottrine esoteriche aleggia come un fanta­ sma su tutta la storia dell'Accademia platonica

I.

Con la suddetta alternativa non va confusa una seconda che ci avvicina all'oggetto proprio del nostro discorso. Questa seconda alterna­ tiva riguarda la differenza gerarchica esistente tra parola scritta e parola detta. A tale riguardo bisogna partire da un famoso quanto difficile passo del Fedro platonico nel quale Socrate mette in guardia il suo amico nei confronti del testo scritto

2.

Lo scritto infatti sarebbe sempre un

mezzo ausiliario e, per giunta, sospetto perché ucciderebbe il confronto vivo delle. idee. Rilevante dal lato filosofico sarebbe solo e sempre la discussione concreta con l'interlocutore nella quale si decide hic et nunc chi è capace di render conto del proprio cori�incimento e chi no. Questa idea ricompare continuamente in seguito e si può dire che il Platonismo vi si è sempre richiamato. Il modello in proposito è rappre­ sentato da Socrate il quale non ha scritto nulla e questo fatto riceve, dal passo del Fedro già ricordato, un significato programmatico. Parecchi filosofi dell'età ellenistica - fra i quali due dei più eminenti successori di Platone, Arcesilao e Carneade - hanno seguito questo modello e, per la loro parte, non hanno scritto nulla. A questi si aggiungono, come figure concorrenziali, Pirrone di Elide, forse anche lo stoico Ione di Chio e alcuni altri ancora.

È significativo il fatto che occasionalmente la stessa

I

PLAT. Ep. VI/341

2

PLAT. Phaidr. 274 b 277

c.e. -

a.

' LA FORMA DELL OPERA FILOSOFICA

77

cosa si dica anche dei due iniziatori della filosofia, l'ionico Talete e l'italico Pitagora. Si vuole con ciò intendere che questi due filosofi - se altri mai lo ha fatto - hanno esercitato nel modo più autentico l'attività filosofica in senso socratico. Certamente questo rifiuto dello scrivere resta sempre qualcosa di precario, giacché seppure Socrate non ha scritto nulla, tuttavia hanno scritto i suoi discepoli; e anche Carneade, Pirrone ed altri ancora hanno avuto discepoli che hanno scritto per loro. Il principio dunque è in una certa misura insincero, per il fatto che esso non è stato mai applicato nella sua purezza e conserva piuttosto il valore di esigenza o di gesto dimostrativo. Per quanto riguarda le opere scritte, noi poniamo al primo posto i dialoghi, non perché storicamente siano stati i primi ad apparire, ma perché si propongono appunto lo scopo di rappresentare una conversa­ zione vivente. In quanto conversazione essi offrono la possibilità di mostrare concretamente come un ignorante di filosofia si rivolge ad essa e come si respingono le obiezioni che le muovono i suoi avversari; essi inoltre consentono - quando si tratta di problemi controversi - di sviluppare senza difficoltà i vari punti di vista. Non è facile tratteggiare la storia del dialogo. Si potrebbe indivi­ duarne l'origine nelle composizioni poetiche a carattere simposiaco ri­ guardanti la cerchia dei Sette Sapienti, nelle quali si discute una que­ stione difficile o capziosa e ogni interlocutore espone la sua opinione e cerca di avere la meglio su chi lo ha preceduto. Origine popolare si può attribuire anche ai dialoghi del

«

Saggio col Re », come quelli che pos­

siamo trovare in età classica: dialoghi del saggio Solone col re di Lidia Creso

J,

di Simonide con lerone tiranno di Siracusa., poi di Platone con

Dionisio I di Siracusa dell'India

S,

e infine del re Alessandro coi Ginnosofisti

6.

Fu la Socratica a introdurre il dialogo nell'alta letteratura. La situa­ zione di partenza, dalla quale ha avuto inizio tutto lo sviluppo succes­ sivo, sembra chiaramente essere questa: un semplice e oscuro cittadino, Socrate, comincia un giorno a umiliare un giovane aristocratico, Alci­ biade, e altre volte i sofisti, orgogliosi della loro presunta scienza e che hanno molto viaggiato. Certamente il dialogo socratico ha subìto nume­ rose modifiche delle quali ben poco sappiamo. Platone ed Eschine hanno composto dialoghi molto estesi, pieni di vita e ispirati a un'elevata

J

HEROD. 130-33.

4

XENOPH. Hiero.

5

OLYMP. Vita Plat. ed. Hermann, p. 193.

6

ONESICR. FGrHist 134 F 17; PWT. VitaAlex. 64.

78

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

umanità, accreditando in vari modi la finzione che Socrate stesso ne fosse il relatore. Senofonte ha preferito la conversazione breve nella quale si rinuncia a ogni accessorio scenico per mirare direttamente a quel principio di saggezza pratica che s'intende impartire. Indubbia­ mente egli non è stato né il primo né il solo a coltivare questa forma che, seppure artisticamente imperfetta, non era tuttavia meno comoda a usarsi. I dialoghi di Antistene, a quanto sembra, furono molto estesi, molto vari e sovraccarichi di notizie storiche e mitologiche. Egli non ha disdegnato di descrivere scene come quella nella quale si vedono dei discepoli piangenti, seduti accanto alla tomba di Socrate, e questi appa­ rire ad essi in sogno nella figura di un eroe che li ammaestra

7.

A quanto pare, questi dialoghi di Antistene riuscirono ben presto insipidi ai lettori, il che spiega la ragione della loro scomparsa: così la tarda antichità ha potuto leggere solo quelli di Platone, Senofonte ed Eschine. L'ulteriore storia del dialogo ci è nota solo in modo frammentario. Sembra che questa forma letteraria in genere sia stata utilizzata solo occasionalmente e cioè, quasi senza eccezione, in parte nella scuola di Platone, in parte da Aristotele e dai suoi scolari. Ma nessun dialogo del periodo ellenistico ha potuto affermarsi, reggendo il confronto con la perfezione artistica di quelli di Platone. Verso la fine dell'ellenismo, il genere letterario del dialogo ha conosciuto un rinnovamento grazie all'abilità e al gusto del romano Cicerone. Indubbiamente certi modelli post-platonici, come certi indi­ rizzi teoretici e infine il radicale mutamento intervenuto nella posizione dei problemi filosofici rispetto al IV secolo a.c. hanno - ciascuno per la sua parte - indotto Cicerone a comporre non più libere conversazioni nello stile di Platone, ma delle vere e proprie esposizioni dottrinali. Generalmente sono personaggi colti della società romana che reciproca­ mente si tengono discorsi sulle loro idee filosofiche. Quanto ai dialoghi del greco Plutarco, scritti cinque generazioni più tardi, essi danno l'im­ pressione di una maggiore scioltezza stilistica. L'impressione di vivacità che essi suscitano non deriva da una forma di conversazione più libera (sotto questo profilo infatti non differiscono sostanzialmente da quelli di Cicerone), quanto piuttosto dalla capacità di questo scrittore greco, dotato d'ingegno agile e di una grande cultura enciclopedica, di arric­ chire ogni discussione con citazioni poetiche, piccoli racconti e aneddoti. E non pochi dialoghi, ormai perduti, del primo ellenismo dovettero avere le stesse caratteristiche.

7

SUID.

s.v.

:Ewxpa't"t\" ele. Ep. adAtto XII 38.

' LA FORMA DELL OPERA Fll.OSOFICA

79

Alla fine dell'antichità si collocano gli originalissimi dialoghi filoso­ fici coi quali Agostino inaugurò la sua carriera letteraria. Per quanto riguarda la loro sostanza filosofica, essi sono meno ricchi delle opere di Cicerone, ma per la vivacità scenica gareggiano coi migliori dialoghi di Platone. A ciò si aggiunge il fatto singolare che, fra tutti i dialoghi trasmessici dall'antichità, quelli di Agostino sono i primi a voler ripro­ durre per esteso conversazioni realmente tenute. Per il resto, i dialoghi antichi non sono che opere poetiche, anche se fingono di essere opere storiche. Certo, un sostrato storico non manca mai, ma esso viene completamente trasformato dal filosofo-poeta. Il loro valore scenico e il contenuto filosofico trascendono di gran lunga i dati di fatto reali. Essi sono pertanto delle opere d'arte. In contrapposizione a questa, si pongono altre e ben diverse forme di espressione del pensiero filosofico. Già precedentemente abbiamo parlato della radicale contrapposizione tra lo sforzo filosofico di ricerca della verità e l'attività poetica. Questa contrapposizione viene fatta valere contro l'arte dialogica di Platone e Aristotele. Epicuro e Zenone rifiutano il dialogo in quanto considerano questa forma espositiva incompatibile con la veridicità del filosofo e col rigore scientifico del suo operare. Il filosofo ha il dovere di formulare le sue teorie con la maggiore obiettività ed esattezza possibile e poi lasciarle agire da sé. Indubbiamente quest'esigenza non è stata sollevata soltanto dopo Platone. Quando gli antichi Milesi, nel VI secolo a.C., scrissero i loro trattati in prosa, molto verosimilmente lo fecero per distinguersi cosl dai poeti: essi non miravano né a dilettare né a commuovere, ma cercavano semplicemente di far conoscere i fatti da loro scoperti. Può darsi che, all'inizio, questi trattati abbiano dato l'impressione di una grande sempli­ cità; ma a poco a poco si formò, inevitabilmente, uno stile scientifico, riconoscibile dal rigore schematico della composizione e da una termino­ logia particolare. Nacque cosl un linguaggio tecnico della filosofia. Nel periodo ellenistico, ogni grande scuola dispone di una quantità di concetti specifici da essa coniati e che più o meno restano la sua caratteristica. Retrospettivamente dobbiamo osservare che il genere letterario del dia­ logo, nella misura in cui pr�tende di riprodurre conversazioni dal vero, deve rinunciare a questo genere di schematizzazione scientifica del pen­ siero e alla precisione terminologica. Ogni attento lettore di Platone sa bene quanto ciò sia d'ostacolo alla chiarezza dei concetti e dell'imposta­ zione dei problemi. Le opere principali di tutti i grandi filosofi dell'età ellenistica sono invece dominate dall'esigenza più sofferta dell'oggettività scientifica.

80

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

L'opera di Aristotele rappresenta un caso particolare. Egli appartiene, in primo luogo, a quella schiera di discepoli di Platone che più di tutti hanno scritto dialoghi. Inoltre egli ha praticato in larga misura la ricerca scientifica e ha svolto attività d'insegnamento. A rigore noi non sappiamo proprio se egli stesso abbia pubblicato opere in forma di trattati. Quel che ci risulta è il fatto che l'antico ellenismo ha conosciuto i libri filosofici di Aristotele in una redazione diversa da quella nota alla tarda antichità e a noi stessi, e che l'attuale redazione presenta tracce evidenti di rimaneggia­ menti; questo redattore deve essere certamente appartenuto alla prima generazione dei discepoli di Aristotele. Bisogna quindi ammettere che tutto quello che praticamente possediamo di Aristotele, a eccezione dei frammenti dei dialoghi, - dunque le celebri opere sulla metafisica, sull'e­ tica etc. - risale a dei manoscritti lasciati incompiuti dal loro autore e che, dopo la sua morte, furono rimaneggiati per la pubblicazione. In realtà vi fu una prima pubblicazione in epoca antica e una seconda ai tempi di Cicerone. Questa si distingueva dalla prima per una concentra­ zione indiscriminata sui testi più importanti e per un nuovo raggruppa­ mento di essi secondo le materie trattate.

È

questa la pubblicazione che

noi oggi possediamo quasi per intero. Da questo fatto dobbiamo dunque trarre la conclusione di massima che le opere di Aristotele pervenuteci, pur possedendo un carattere rigo­ rosamente obiettivo, non sono tuttavia ordinate alla stessa maniera che noi possiamo supporre per quelle di un Epicuro o di un Crisippo. Il trattato scientifico, nella forma che abbiamo testé delineata, non è certamente al riparo da ogni obiezione da parte della critica. Lo spirito scientifico porta alla specializzazione. La terminologia di scuola comincia ad arricchirsi e rischia di diventare un linguaggio specia­ lizzato che non ha più molto in comune con quello della vita ordinaria. Ma successivamente il numero di coloro che avevano tempo e attitudini per dedicarsi a un tal genere di filosofia si assottiglia sempre di più e alla fine si fa troppo esiguo: di qui la necessità - della quale abbiamo parlato in un altro contesto - di integrare le esposizioni e le pubblicllzioni destinate ai filosofi di professione, con altre destinate alle persone colte alle quali in un linguaggio relativamente semplice vengono esposti i lineamenti di una data filosofia. Da un altro lato vi è stata una corrente di socratismo la quale sosteneva che l'uomo avesse bisogno soltanto di convincersi della giu­ stezza di una tesi che fosse razionalmente dimostrabile, per aderirvi interiormente. Tuttavia si sviluppò anche l'opposto punto di vista se­ condo cui per una tale adesione non fosse sufficiente la sola comprensione razionale, ma fosse indispensabile anche qualcos'altro, come la simpatia,

' LA FORMA DELL OPERA FILOSOFICA

81

la gioia, l'ammirazione. Accanto alla prova teoretica occorreva dunque presentare anche l'esemplificazione storica. Si creano così nuove forme espositive della filosofia. Considerate in sé, queste forme non hanno l'altezza e il valore rappresentativo del dialogo o dell'opera scientifica; tuttavia sono quelle che maggiormente hanno contribuito alla diffusione della filosofia. Per indicarne il carattere possiamo classificarle in: scritti d'iniziazione, manuali

(Katechismen)

e

raccolte di aneddoti. 1. Che non basti la semplice informazione dottrinale sui problemi

filosofici ma sia anche necessaria l'iniziazione allo spirito della filosofia in generale è un'idea che, dalla Socratica in poi, si ripresenta costante­ mente. Bisogna richiamare l'attenzione dell'uomo e prepararlo a lungo, prima di presentargli un dato sistema filosofico. Questo lavoro prende il nome di «protrettica», ed è esistita tutta una letteratura di scritti «protrettici». Platone in uno dei suoi dialoghi più felici, inserito una composizione di questo tipo; vi fu un

l'Eutidemo, ha Prottrettico di Aristo­

tele e successivamente molti altri ne furono composti. A questo stesso genere appartengono due opere latine, andate perdute alla fine dell'anti­ chità: il dialogo ciceroniano

Ortensio

e una

Esortazione (Exhortationes)

di

Seneca. L'ellenismo costruì inoltre una metodologia propria a questo ge­ nere, discutendo il problema del modo in cui un «protrettico» doveva essere composto, del suo contenuto appropriato affinché raggiungesse il suo scopo, etc.

2. Più importanti sono naturalmente i manuali (Katechismen), per­ ché riassumevano per gli appassionati della filosofia una determinata dottrina in formule concise. La scelta di queste formule doveva esser tale da poter dare sia una visione d'insieme come anche consiglio e aiuto nei momenti critici della vita. Il «manuale

»

più celebre, giunto fino a noi, è

quello di Epicuro dove, in quarante massime, vengono stabiliti i fonda­ menti dell'etica

8.

Esse rappresentano il minimo indispensabile che può e

deve inprimersi nella memoria chiunque non sia in grado di studiare a fondo la grande opera

Sul fine della vita

o i trentasette libri

Sulla natura.

Dell'Accademia post-platonica possediamo un libretto che si può considerare un manuale. Esso porta il titolo di

Distinzion�

ed è un

catalogo delle più importanti distinzioni concettuali (varie specie di beni, differenti forme di sapere, di costituzioni politiche, etc.)

9.

In realtà vi

sono ammassate alla rinfusa parti essenziali della filosofia platonica in

8 9

EpIC. Ratae sententiae (= fr. 5 Arrighetti). DIOG. LAERT. III 80-109.

82

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

una forma elementare. Il testo era destinato a una vasta diffusione che dovette in realtà esserci, come dimostra il fatto che esso ci è pervenuto in due diverse redazioni. In forma di manuale si presenta anche un altro testo che dall'anti­ chità in poi si è sempre accompagnato alle opere di Platone: una lista di «

definizioni» di concetti fondamentali

lO.

Essa ci è pervenuta in uno

stato di grande disordine per il fatto che, nel corso dei secoli, lettori zelanti l'hanno corredata di aggiunte più o meno appropriate. Possiamo supporre che l'antica Stoa abbia prodotto opere del ge­ nere, anche se nulla di chiaro sappiamo in proposito. In ogni caso è da osservare che una tradizione particolarmente sfruttata da Cicerone ci presenta le dottrine fondamentali della Stoa nella forma di serie di sillogismi condensate al massimo. Dietro queste potevano stare quei manuali «

che

catechismi

avevano

per

l'appunto

il

compito

di

servIre

da

».

Nella tarda antichità si ebbe un gran numero di tali opere che In parte servirono da modello ai catechismi cristiani.

3. Esiste infine un singolare genere letterario, ma la cui importanza non va trascurata, e che è in relazione con la Socratica. In esso le dottrine etiche non vengono trattate in maniera teorica, ma presentate sotto forma di un ritratto composto da una serie di aneddoti. Aneddoti e motti di spirito - com'è ovvio - ce ne sono sempre stati e costitui­ scono una forma elementare di memoria storica. Ma essi vengono prefe­ riti là dove si tratta di personalità che non si distinguono per azioni rappresentative nella vita pubblica, ma per qualità più intime e meno appariscenti: arguzia, presenza di spirito, stravaganza, coraggio, dominio di sé, etc. Si fissano così delle immagini istantanee che servono a rasserenare, istruire, ammonire o edificare i filosofi che verranno dopo. A partire dal IV secolo a.c., aneddoti del genere su personaggi interes­ santi vengono raccolti e presentati in testi letterari. In essi non si tratta sempre di filosofi, ma anche di letterati, musicisti, etc. Tuttavia alcuni filosofi, grazie a questo genere di raccolte (inizialmente il loro titolo era

Apomnemoneumata,

ricordi) - hanno esercitato un influsso maggiore

che attraverso i loro scritti teorici. Sebbene infatti il contenuto filosofico di questi aneddoti sia modesto, in compenso tanto più notevole è la loro efficacia pedagogica. Solo in pochi casi noi conosciamo gli editori di tali raccolte. Viceversa abbiamo ragione di credere che, nella maggior parte dei casi, esse siano state composte poco tempo dopo la morte del loro

lO ·'Op OL. Operetta pseudoplatonica. Cf. PLATON., Oeuvres complètes, T. XIII, 3" P. (Dialogues apocryphes), par J. Souilhé, Paris, Les belles letres 1962, pp. 161·173.

' LA FORMA DELL OPERA FILOSOFICA

83

eroe. Di particolare importanza sono le raccolte che si riferiscono al socratico Aristippo, a Diogene il Cinico, a Cratete il maestro di Zenone; notevoli sono anche quelle su Antistene, sullo stesso Socrate e su altri ancora. In aggiunta vanno anche ricordate due forme letterarie collaterali alle raccolte di aneddoti, perché intendono servire - più che a trasmet­ tere una dottrina - a rappresentare un modello vivente. La prima di queste forme è la biografia, nel senso stretto del termine. Non è questo il luogo per affrontare i problemi posti dalla biografia antica.

È

importante per noi il fatto che i Greci hanno comin­

ciato a scrivere biografie nel momento in cui s'interessarono non più all'azione rivolta verso l'esterno, ma alla persona considerata come un'«opera d'arte» in sé compiuta. Il primo grande esempio di questo genere fu Socrate, uomo insignificante per la storia dello stato ateniese, ma di tanto maggior rilievo come personalità dotata di un suo partico­ lare stile di vita, coerente con sé stesso fin nei minimi particolari.

È

questa la ragione per la quale fu scritta la biografia di Socrate e, dopo, quella di altri filosofi - non di tutti, si badi - ma solo di quelli la cui vita poteva pretendere, nel complesso, a un valore di esemplarità: Pla­ tone, Pitagora, etc. La seconda forma è rappresentata dalle epistole didattiche, genere letterario largamente utilizzato in alcuni casi. La cosa è comprensibile, dato che esse consentivano di mettere in risalto sia la dottrina che la personalità dello scrivente, come non sarebbe stato mai possibile in un trattato. Il filosofo, come modello vivente, esercita un'influenza partico­ larmente sottile e penetrante. Fra i Greci bisogna soprattutto ricordare Epicuro il quale ha lasciato una ricca corrispondenza. Quel che di essa ci è rimasto mostra che questo filosofo fu, nel senso più alto, modello di vita, consigliere e consolatore dei suoi amici.

CAPITOLO OTTAVO

Le scuole filosofiche

È

DIFFICILE formulare giudizi sulla nascita e la storia complessiva delle

scuole filosofiche, per la ragione che siamo abbastanza informati sulle fasi tarde del loro sviluppo, ma sappiamo assai poco sul periodo delle OrIgInI. Ecco, al riguardo, i fatti essenziali: a) Noi possiamo con ogni probabilità considerare una vera e propria scuola, - cioè un circolo chiuso di persone, articolato gerarchi­ camente con precise condizioni di accesso, con corsi e finalità d'insegna­ mento, - quella dei Pitagorici dell'Italia meridionale nel VI secolo a.c. A dire il vero le testimonianze, considerate isolatamente, sono per la maggior parte assai problematiche e non consentono di ricostruire una storia coerente di questa scuola; tuttavia la sua tendenza generale è così unitaria, che si deve supporre alla sua base un nucleo storico. Da ciascun pitagorico si esigeva - e altrettanto ci si aspettava dagli esterni alla sètta - che si dedicasse a una precisa riforma della sua vita e che riconoscesse, come per lui vincolanti, dottrine più o meno definite. b) Altro fatto importante - anche se non ancora sufficiente­ mente apprezzato dagli storici - è la tendenza generale, che si manifesta nel V secolo, a collegarsi con determinati filosofi e a denominarsi col loro nome. Nascono così, se non proprio delle

«

scuole

»,

dei gruppi che

si riconoscono nell'adesione a una determinata dottrina. Abbiamo così non solo gli anzidetti Pitagorici, discepoli di Pitagora, ma anche gli Eraclitei, i Parmenidei, gli Anassagorei, i Democritei. Non sappiamo fino a che punto arrivasse, caso per caso, la coesione di questi gruppi. Facevano apparizioni anche in pubblico, come ad esempio in adunanze ufficiali, per leggere insieme, spiegare e commentare le opere del mae­ stro? O per continuare le ricerche nello spirito del maestro? Esisteva un'ortodossia alla quale erano più o meno tenuti ad aderire? Non è escluso che un gruppo di tal genere si sia costituito attorno a Parmenide e al suo poema ontologico, e possiamo con sufficiente certezza ammet­ tere che la stessa cosa si sia verificata per Democrito. c) Vengono poi i Socratici i quali presentano una situazione del tutto particolare. Quel che li univa era esclusivamente il legame perso-

86

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

naie con Socrate e l'esercizio del dialogo come metodo filosofico. Ma in pratica, nel loro caso, non si è mai posto il problema di una dottrina comune, di un'ortodossia. Ma ai Socratici appartiene anche Platone; ed è sorprendente il fatto che con lui c'imbattiamo di colpo in una quantità d'informazioni storiche che si riferiscono a un'attività di scuola saldamente organizzata. Tuttavia non abbiamo la più pallida idea delle intenzioni di Platone, quando fondò l'Accademia. Non sappiamo neanche quando prese questa decisione. Sap­ piamo però di determinati locali che servivano al lavoro filosofico, dun­ que in parte ai corsi di lezioni, in parte alle discussioni. Sembra che, conformemente alla tradizione socratica, si trattasse in parte di edifici pubblici; altri erano proprietà privata dello stesso Platone e, più tardi, della scuola nel suo insieme. Ciò che offriva ai discepoli un quadro appropriato di riferimento era il culto comune delle Muse, la cui effettiva importanza non va tuttavia esagerata. A capo dell'attività della scuola sta lo scolarca, con attribuzioni ufficiali: egli organizza infatti l'attività d'inse­ gnamento, ma anche le manifestazioni sociali, i simposi; amministra il patrimonio della scuola e la rappresenta di fronte allo stato ateniese. In caso di sua assenza da Atene, egli nomina un sostituto. Alla sua morte, il successore veniva nominato o sulla base delle ultime disposizioni dello scolarca, oppure i

«

giovani

»,

cioè gli allievi, si riunivano per eleggere a

maggioranza il successore da una rosa di possibili candidati. Platone avev:a designato da sé, per suo successore, Speusippo. Il successore di questi fu invece eletto, il che avvenne non senza grave malumore dei candidati sconfitti. Molti punti però non ci sono chiari: per esempio, poteva essere ammesso nella scuola chiunque' lo volesse, oppure c'erano delle condi­ zioni al riguardo? E se sÌ, quali erano e chi le stabiliva? I corsi erano tenuti dal solo scolarca o anche da altri membri della scuola? Ancora: lo scolarca stabiliva un piano di lavoro e c'erano direttive per l'inizio e lo svolgi­ mento delle discussioni? Detto in termini più netti: si era stabilita un' « or­ todossia » entro i cui limiti dovevano mantenersi i lavori orali e scritti di ogni membro della scuola, di modo che veniva escluso da essa chiunque li oltrepassasse? Se scorriamo l'elenco degli scolari di Platone a noi noti e facciamo il confronto con ciò che conosciamo delle loro dottrine, rile­ viamo un'impressionante distanza di vedute. Solo poche idee fondamen­ tali sembrano essere diventate possesso comune di tutti gli allievi. Dall'al­ tro lato è un fatto indiscutibile che Aristotele abbandonò in tutta regola la scuola di Platone. L'iniziativa partÌ da lui stesso; ma non sappiamo se ad essa sia corrisposta un' espulsione formale da parte della scuola e quali furono i motivi determinanti di questa scissione. Sotto un altro rispetto sarebbe interessante sapere se Platone aveva già organizzato nella sua Accademia una biblioteca e disposto un esame

87

LE SCUOLE FILOSOFICHE

sistematico, in riferimento a dati problemi, di tutta la letteratura filoso­ fica precedente. Cosa che senza dubbio avvenne nella scuola di Aristo­

È

tele.

impressionante constatare come la nostra conoscenza di alcuni

filosofi greci, e in primo luogo dei primi Milesi, si fondi esclusivamente sul lavoro sistematico di ricerca degli antichi testi filosofici, organizzato da Aristotele sia in Atene che nella Ionia. In questo modo pervennero nelle sue mani, come fossero oggetti rari, alcune copie delle opere ormai del tutto dimenticate dei primi Presocratici. d) Aristotele fondò la sua scuola nel 335 a.c. Nel 307 seguÌ Epicuro con la fondazione della sua, é alcuni .anni dopo Zenone con la Stoa. Nella stessa epoca si organizzarono un po' più solidamente comu­ nità più piccole, per dissolversi, nella maggior parte dei casi, nell'arco di alcune generazioni. Sappiamo poco sull'organizzazione interna di queste scuole, che in principio dovette essere simile a quella dell'Accademia.

È

evidente che l'epoca delle grandi fondazioni delle scuole fu anche

quella delle più aspre lotte concorrenziali tra di esse. Abbiamo in proposito una gran quantità d'informazioni della prima metà del III ' secolo a.c., sul modo in cui i capiscuola si sottraevano a vicenda gli scolari e sulle insinuazioni maliziose che facevano nei confronti di coloro che erano passati a una scuola concorrente. CosÌ, ad esempio, vediamo che una scuola si rallegra dell'afflusso massiccio di allievi, mentre un'altra lo critica come un segno di volgarità e preferisce per sé un gruppo ristretto ma selezionato di scolari, e cosÌ via. Il principio dell'ortodossia, per altro, è praticato in maniera note­ volmente diversa nei vari casi. I più rigidi furono gli Epicurei, per i quali il fondatore della scuola era un modello valido in ogni circostanza e la sua opera la somma di tutta la verità. Pertanto la sua dottrina fu modificata solo in pochi punti. I successori della scuola si limitarono essenzialmente a commentare la dottrina di Epicuro e, occasionalmente, a completarla, ma soprattutto a difenderla contro i numerosi attacchi di altre ortodossie. Nell'abitazione di ogni epicureo vi era il ritratto del maestro, e si tratta per altro del ritratto più suggestivo che l'antichità ci abbia trasmesso di un filosofo

l.

Viceversa, l'Accademia ha una storia ricca di vicissitudini, e ciò anche a causa dello stesso Platone, la cui opera vasta e polimorfa consentiva le più svariate interpretazioni. Se è vero infatti che l'Accade­ mia, in tutte le fasi dei suoi novecento anni di storia, si è sempre richiamata a Platone, è anche vero che essa non ha fatto alcuna diffe-

l

p.118.

Cf. K. SCHEFOLD, Die BiJdnisse der antiken Dichter, Redner und Denker, Basel 1943,

88

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

renza nel richiamarsi all'Apologia, o al

Parmenide,

o al

Timeo.

Pertanto,

nel corso del tempo, sono emersi vari indirizzi al suo interno, che si sono reciprocamente rimproverati il distacco dal vero pensiero del mae­ stro. Un primo periodo comprende le prime tre generazioni dopo Platone ed è caratterizzato in senso nettamente dogmatico-teologico, secondo la dottrina del tardo Platone. Successivamente si ha un ritorno alla libera aporetica dei primi dialoghi, e questo periodo è chiamato dalla tarda antichità «Nuova Accademia». Ai tempi di Cicerone essa cedette il posto a un indirizzo moderatamente dogmatico che, a sua volta, a metà del III secolo d.C., fu soppiantato da un'interpretazione fortemente speculativa e teologica di Platone, che noi chiamiamo «Neoplatonismo». In generale è significativo il fatto che fino all'età di Cicerone il pensiero di Platone, anche se non più creativo, continua però a svilup­ parsi con una certa vitalità, mentre in seguito prevarrà sempre più l'esegesi delle sue opere. La storia della scuola di Aristotele ci è malamente nota. Abbiamo anzitutto due scolari, Teofrasto ed Eudemo, i cui scritti sono manifesta­ mente destinati a completare e a interpretare l'opera del maestro, oltre che a riassumerla con intendimenti scolastici. Poi s'inizia un ulteriore intenso sviluppo che, se non è particolarmente significativo nei risultati, tuttavia è in parte di una sorprendente originalità. Ai tempi di Cicerone si ebbe una reazione che rifiutò le dottrine dei due secoli precedenti come

un'inammissibile

deviazione

dall'ortodossia.

nuova edizione delle opere di Aristotele

2

Venne

fatta

una

e da allora i Peripatetici

cominciarono a commentare il maestro. La massa dei commentari ad Aristotele del periodo tardo-antico, che ci sono pervenuti, non trova riscontro, per l'acutezza ed intensità dello sforzo esegetico, in nessun'al­ tra epoca dell'antichità. Del tutto oscure sono le vicende della scuola stoica. Certamente Zenone è sempre considerato con rispetto, come il fondatore e princi­ pale ispiratore della scuola che pretendeva di essere l'autentica erede dell'antica Socratica, tradita - secondo lui - da Platone e da Aristotele. Ma già nella sua stessa cerchia di discepoli Zenone dovette combattere con tutta una serie di teorie eterodosse; e il fatto che il suo successore nella direzione della scuola, Cleante, si riferisse assai meno alla Socratica che all'antico filosofo della natura Eraclito, ha contribuito in modo essenziale a dare alla dottrina stoica un carattere sincretistico alquanto opprimente. Successivamente Crisippo, grazie alla sua immensa cultura e

2

rone.

Quella, pervenutaci, di Andronico di Rodi, platonico e contemporaneo di Cice·

89

I.E SCUOLE FILOSOFICHE

al vigore della sua logica, ha sviluppato un imponente sistema di pen­ siero che va ben oltre Zenone e Cleante. Tuttavia egli non è riuscito a diventare un'autorità dominante.Si può dire, senza troppo esagerare, che nel periodo che va da Zenone ai contemporanei di Cicerone, Posidonio ha dato, della dottrina stoica, quasi altrettante varianti di quanti sono stati i suoi capiscuola. La critica moderna ha cercato di raggrupparle, distinguendo dall'Antica Stoa una

«

Media Stoa

».

Questa distinzione è

giusta solo entro certi limiti e non è lecito dimenticare che essa era ignota all'antichità stessa. L'età di Cicerone rappresenta per l'Accademia, il Peripato e la Stoa, un taglio netto. In un certo senso essa pone termine all'evoluzione organica delle dottrine di scuola. Si ritorna ai capiscuola e ci si sforza di essere ortodossi platonici, aristotelici e così via. Ma questa nuova orto­ dossia

«

classicista » non ha nulla di virulento. Essa al contrario si lega al

cònvincimento che anzitutto le tre scuole di Platone, Aristotele e Ze­ none sono tra loro, in fondo, assai vicine. S'inizia così un processo di fusione che sfocia alla fine in un platonismo arricchito in larga misura di elementi stoici e peripatetici. Non è qui il luogo di scendere nei particolari. Si è voluto soltanto dimostrare che il concetto dell'ortodossia di scuola e dunque della con­ formità alla dottrina del fondatore, pur emergendo continuamente e venendo richiamato, in caso di bisogno, nelle discussioni, rimane tutta­ via una nozione assai vaga. Pertanto non si può parlare di fanatismo neanche là dove - come nel caso degli Epicurei e dei Neoplatonici s'invoca un'incrollabile fedeltà alla parola del maestro.

CAPITOLO NONO

La storiografia filosofica

I PRIMI filosofi pensarono in prima persona, astoricamente. Essi si consi­ derarono come i rappresentanti della verità in mezzo alla moltitudine degli ignoranti. Col tempo si distinse dalla polemica contro il

«

volgo» una partico­

lare polemica contro gli altri filosofi che si assumevano, in senso speci­ fico, come rappresentanti dell'errore. Di una coscienza storica in senso stretto non si può parlare prima di Platone; ma forse_qualche labile traccia è già presente in Democrito. Platone cita i filosofi più antichi come precursori e compartecipi delle sue idee, che già si trovavano sulla via giusta. Solo a partire da Aristotele si ha una vera e propria storia della filosofia. Di essa occorre distinguere fin da principio tre tipi: la storia dei problemi, la biografia dei singoli filosofi e infine la storia delle scuole filosofiche nel loro insieme. a) Più importante di tutte è la storia dei problemi che s'inizia e giunge al suo punto alto con Aristotele e i suoi immediati scolari. E la ragione è evidente: per Aristotele infatti la storia del pensiero umano ha molta più importanza che per i suoi predecessori. Le credenze popolari e le opinioni dei primi filosofi non sono affatto per lui semplicemente false, ma contengono invece, sotto forma di spunti e di intuizioni, quelle vedute che il filosofo del presente può esplicitare con chiarezza. Perciò è del più alto interesse conoscere le dottrine degli antichi: esse rappresen­ tano infatti, pur nella loro imperfezione, le premesse del sapere attuale. Aristotele vede le sue proprie tesi confermate dagli antichi filosofi, e questa conferma è ancora una volta la prova della sua concezione della storia come sviluppo razionale che da una forma primitiva di pensiero confuso perviene alla chiarezza e alla differenziazione del pensiero pre­ sente. Naturalmente non troviamo in Aristotele una storiografia filosofica in senso stretto. Egli registra le opinioni degli antichi su un determinato problema e le interpreta pregiudizialmente in modo che esse appaiano in evidente connessione con la soluzione che egli ne dà. L'inventario del materiale storico, da lui fornitoci, viene così dominato dalla sua salda

92

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

fede nel progresso, per la quale la sua stessa filosofia non è altro che il naturale ed evidente punto di arrivo di tutti i precedenti tentativi. A noi, lettori moderni di Aristotele, - sia detto di passaggio - le cose appaiono un po' più complicate. Per fare un esempio, noi cono­ sciamo i filosofemi di un Anassimandro esclusivamente dalle informa­ zioni che ce ne danno Aristotele e i suoi discepoli. Questi si rifanno certamente all'opera originale che avevano ancora a disposizione, ma ne interpretano gli enunciati pregiudizialmente, come se questi costituissero elementi dello sviluppo storico di un problema che marcia verso la soluzione che ne dà il Peripato. In ciò si ricorre spesso ad artifici sospetti, per cui non si lascia dire, ad esempio, a un Anassimandro (o ad altri) semplicemente quel che di fatto ha detto, ma invece quel che ragionevolmente

«

deve aver inteso dire» con la sua enunciazione. Non

c'è bisogno di mostrare quante false interpretazioni siano state allora possibili, che oggi non siamo più in grado di correggere. Tuttavia non si apprezzerà mai abbastanza il lavoro svolto in questo campo da Aristotele, Teofrasto ed Eudemo. Sotto lo stimolo e la dire­ zione del maestro, Teofrasto raccolse in 18 libri un repertorio delle dottrine dei

«

filosofi della natura». A complemento di esso, Eudemo

compose una storia della geometria, dell'aritmetica e dell'astronomia dalle origini ai suoi tempi. Questi lavori ebbero un'importanza decisiva. Soprattutto l'opera di Teofrasto è rimasta per le epoche successive il testo autorevole da cui si attinsero le informazioni sulla filosofia preso­ cratica. Di esso si fecero estratti riassuntivi, che furono altresì corredati di aggiunte risalenti al periodo posteriore a Teofrasto. Noi possediamo ancora oggi, sia pure disarticolato in molteplici varianti

l,

un estratto­

guida di questo genere che potrebbe risalire essenzialmente all'epoca di Posidonio. C'è da rammaricarsi che l'interesse storico dimostrato da Aristotele non sia stato d'alcun profitto nei riguardi dell'etica e della logica. Certo, nelle opere aristoteliche non mancano accenni in proposito: Aristotele mostra di conoscere ampiamente certe dottrine etiche e logiche più antiche, le discute e le richiama; tuttavia non ha fatto scrivere una storia complessiva di queste discipline, forse perché convinto che non ne valesse la pena, dato che - a suo modo di vedere - un'etica e una logica filosofiche, da prendere sul serio, non erano praticamente esistite

l Cf. H. DIELS, Doxographi graec� Berlin 1879, pp. 267-444. Si tratta dei Vetusta Placita, raccolta dossografica non pervenutaci, compilata - secondo Diels (op. cit., Proleg., p. 178 ss.) - nell'età di Posidonio, verso l'inizio del I sec. a.c. Cf. M. DAL PRA, La storiografia filosofica antica, Milano 1950, p. 165 ss.

93

LA STORIO GRAFIA FILOSOFICA

prima della Socratica. Noi naturalmente non sappiamo se egli abbia ragionato in questo modo, ma constatiamo le conseguenze di questa lacuna: la nostra conoscenza delle dottrine dei Sofisti e dei Socratici - che in realtà non furono filosofi della natura ma logici e moralisti - è di una scarsezza addirittura disastrosa. Ad esempio, del socratico Antistene pos­ sediamo, è vero, un ricchissimo catalogo di opere, ma, per quanto ri­ guarda il suo pensiero, le informazioni utilizzabili sono non più che la decima parte di quelle di cui disponiamo per Eraclito, pensatore più vecchio di un secolo. L'ellenismo ha cercato indubbiamente, per il suo tempo, di colmare questa lacuna. Le scuole ellenistiche si dedicarono cosÌ intensamente allo studio dei sistemi morali, che fu necessario tentare di questi un inventario critico comparativo. Un titolo che ricorre di fre­ quente, nel periodo tardo-ellenistico, «Sulle sètte filosofiche»

cxtpÉO'tc.o.l\I),

(1ttpL

sembra riferirsi a esposizioni storiche dell'etica. Cicerone do­

vette soprattutto utilizzare libri di questo genere, nessuno dei quali tutta­ via ci è pervenuto. Al riguardo bisogna infine osservare quanto segue: Teofrasto, come si è detto, ha raccolto un abbondante materiale di opinioni dottrinali, ordinandole in modo che per ogni singolo problema si potesse chiara­ mente seguire il progresso del pensiero dalle prime concezioni dei tempi più antichi fino a quella presente, del Peripato. La costruzione dell'opera teofrastea si resse ed entrò in crisi insieme al convincimento che la dotta filosofia della natura, elaborata dal Peripato, rappresentasse più o meno la soluzione definitiva di tutti i problemi. Questo convincimento però si rivelò ben presto fragile: l'Accademia, la Stoa e la scuola epicurea gareg­ giarono nel dimostrare l'insostenibilità delle posizioni della scuola aristo­ telico-teofrastea, e lo stesso Peripato, nel corso delle generazioni succes­ sive a Teofrasto, in parte cedette a questo attacco. Il che significava che le linee di sviluppo indicate da Teofrasto nell'opera

della natura,

Le dottrine dei filosofi

erano false. Non rimase cosÌ che una massa enorme di

opinioni dottrinali, senza alcun nesso di pensiero. Ne seguì una svolta clamorosa: lo scetticismo s'impadronì di questa massa. L'opera di Teofra­ sto, che era servita a dimostrare la giustezza della dottrina peripatetica, ora fu al contrario adoperata per dimostrare la radicale impossibilità di una conoscenza della verità. La massa enorme delle dottrine che si con­ traddicevano a vicenda mostrava che la filosofia della natura era un'im­ presa votata al pieno fallimento. Questa fu l'argomentazione degli Scettici e anche, in parte, quella di Epicuro, almeno per quanto riguarda l'astronomia e la meteorologia. Epicuro sfruttò l'opera di Teofrasto per mostrare che, in fondo, su questioni come la grandezza e la costituzione fisica del sole e simili, nulla

94

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

di certo è possibile sapere: l'una dottrina poteva essere altrettanto giusta dell'altra. b) Sulla biografia dei filosofi abbiamo già detto. Ora bisogna anzitutto rilevare che tali biografie in epoca greca sono sorprendente­ mente rare. Si narra la vita solamente di quei filosofi che hanno avuto un destino non comune e che, soprattutto, hanno mostrato uno stile di vita esemplare, nel senso più concreto del termine: abbigliamento, vitto, divisione della giornata, atteggiamento verso lo sport, i classici, la fami­ glia, gli amici, i superiori e gli inferiori e cosÌ via. Narrazioni del genere si ebbero naturalmente sui quattro grandi fondatori di scuola, Platone, Aristotele, Epicuro e Zenone, le quali occasionalmente fornivano anche notizie sui loro immediati discepoli, e poi su Pitagora, Socrate e Dio­ gene. Dei quattro grandi autori di biografie di filosofi che l'antichità conobbe, due - Aristosseno e Ermippo - si sono mantenuti esclusiva­ mente entro questo quadro ristretto. Da Ermippo 2 proviene la biografia di Aristotele più autorevole per la tarda antichità, mentre Aristosseno

3

è

anzitutto l'autore di una notissima biografia di Pitagora e poi anche di biografie di Socrate, Platone, e del più importante discepolo di Pitagora, Archita di Taranto che era peraltro compatriota dello stesso Aristosseno. Il terzo di questi autori, Antigono di Caristo

4,

ha composto una

galleria di ritratti, tanto singolare quanto divertente, di filosofi del III secolo a.c. Vi compaiono non soltanto Zenone, fondatore della Stoa, ma anche Pirrone di Elide, creatore dello Scetticismo antico, un tipo assolutamente originale; poi tutta una serie di capi rispettabili dell'Acca­ demia platonica e altri personaggi ancora. Ciò che resta di questo libro non ci consente di coglierne chiaramente l'intendimento. Il più delle volte vi si nota una tendenza alla caricatura malevola. Può anche darsi che Antigono abbia voluto stabilire un contrasto tra la viziosità, le stravaganze e i maneggi dei filosofi contemporanei da una parte e la mirabile purezza di costumi di quelli delle antiche generazioni dall'altra. Del quarto autore di biografie, Satiro, sappiamo troppo poco per poterne dare un giudizio. Carattere peculiare della sua opera era la forma dialogica, ma dal lato sostanziale il suo livello sembra essere notevolmente inferiore a quello dei suoi tre predecessori. c) Incomparabilmente più importanti furono, infine, le storie delle scuole. Esse si collocano in una correlazione con le esposizioni storiche dei problemi, ma invece di classificare i problemi, esse classifi-

2 3 4

HERMIP. frr. 1-63 Wehrli. ARISTOX. frr. 10-68 Wehrli. U. v. WILAMOWITZ, A ntigonos von Karystos, Berlin 1881.

95

LA STORlOGRAFIA FILOSOFICA

cano i filosofi. Finché si tratta della semplice successione dei capi delle scuole fondate nel IV secolo a.c., la cosa non presenta alcuna difficoltà. Le difficoltà nascono invece quando si tratta d'interpretare gli elenchi dei nomi secondo le categorie storico-evolutive introdotte da Aristotele, ossia quando si cerca di determinare cronologicamente l'origine, la fiori­ tura e la decadenza di una scuola; e ancora, quando si vogliono collegare tra loro, in un rapporto storico, le scuole; e infine quando si cerca di far rientrare in un tale albero genealogico, filosofi che non sono assoluta­ mente riconducibili a una classificazione per scuole. Gli antichi storici della filosofia hanno spesso fatto ricorso alle costruzioni più sospette per stabilire tra i filosofi le filiazioni desiderate. A volte non restava loro miglior soluzione che quella di registrare, accanto agli elenchi dei filosofi di scuola, un gruppo di pensatori

«

isolati».

In fondo è ancora una volta Aristotele che deve considerarsi l'inizia­ tore di un tale metodo di trattazione. In lui si trovano infatti tre forme di raggruppamento che sono state determinanti anche per le epoche succeSSIve: a) Un certo numero di filosofi, da Talete fino ai discepoli di Anassagora e di Democrito, vengono riuniti da lui sotto la denomina­ zione di

«

filosofi della natura». Il che è oggettivamente giustificato. Ma

Aristotele in definitiva non sapeva, come non lo sappiamo noi, se questa unità si fosse manifestata anche a livello personale, ossia nei rapporti reciproci di maestri e scolari. b) Aristotele ha accolto la tesi, enunciata anzitutto da Antistene e da Aristippo, secondo la quale con Socrate ebbe fine la filosofia della natura e s'iniziò l'etica filosofica; ed è stato un discepolo di Aristotele il primo a coniare il termine classificatorio di

«

Socratici

»

5

per tutti

coloro che nelle opere si rappresentavano come amici di Socrate. Per designare il rapporto personale la denominazione era giusta, mentre da un punto di vista oggettivo essa lo era solo in modo assai approssima­ tivo. In seguito, ad eccezione degli Epicurei, tutti gli indirizzi filosofici attribuirono particolare importanza al collegamento con Socrate, scaval­ cando i Socratici: il che era ovvio per l'Accademia platonica e per il Peripato che da quella derivava; mentre è assai più difficile stabilire quanto legittimamente Aristippo, Antistene, Euclide e Fedone siano stati indicati come fondatori di scuole e come tali considerati da filosofi più tardi. Lo stoico Zenone si considerò un lontano scolaro di Antistene. Da Aristippo derivarono, nella prima metà del III secolo a.c., non meno di quattro diverse

5

«

scuole

»,

e cosÌ via.

PHANIAS ERESIUS frr. 30-31 Wehrli.

96

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

c) Un terzo raggruppamento ci riconduce al periodo delle origini. Esso distingue tra filosofia ionica e filosofia italica. La prima ha per fondatore Talete, la seconda Pitagora, due personaggi che in questo schema vengono presentati come figure in certo modo concorrenziali. Non era difficile costruire per Talete una catena di successori, mentre ciò era assai più difficoltoso per gli Italici. Aristotele comprende sotto questa denominazione solo i Pitagorici in senso stretto. Più tardi fu naturale aggiungere ad essi tutti coloro la cui attività si era esercitata in Occidente - e dunque Senofane, Parmenide, etc. - o, ancora più sommariamente, coloro che non potevano annoverarsi né tra gli lonici, né tra i Socratici. In ogni caso era impossibile trovare uno schema unitario e storica­ mente convincente. Noi conosciamo parecchi storici di scuole filosofi­ che, particolarmente del periodo tardo-ellenistico. Ognuno ha tentato raggruppamenti propri, ma nessuno vi è riuscito senza forzature e combinazioni arbitrarie. Non scendiamo qui nei particolari - ancora poco studiati - ma ci limitiamo a scegliere una sola classificazione tra tutte le altre, non perché sia la più importante ma perché, dal punto di vista empirico, è per noi la più interessante: è quella su cui si fonda l'unica storia della filosofia antica che ci è integralmente pervenuta, i dieci libri di Diogene Laerzio (II sec. d.C.) su

filosofi illustri.

Le vite e le opinioni dei

Ecco, nelle grandi linee, l'ordine seguito da Diogene:

1. I sette Sapienti e figure affini, da Talete a Ferecide, presunto

maestro di Pitagora.

2. Gli lonici derivanti da Talete, a partire da Anassimandro fino ad Archelao, presunto maestro di Socrate.

3. Socrate e i Socratici che non hanno fondato scuole: Senofonte ed Escbine. 4. Aristippo e la sua scuola, Fedone e la sua scuola, Euclide e la sua

scuola.

5. Platone e la sua scuola. 6. Aristotele e la sua scuola.

7. Antistene e la sua scuola che, attraverso la scuola di Zenone, prosegue con gli Stoici. Qui finiscono i Socratici. 8. Pitagora e la sua scuola, parallela al gruppo

2. 9. I filosofi isolati, tra i quali spiccano Eraclito, Senofane e disce­

poli, Democrito e discepoli, poi Pirrone e i primi filosofi scettici, per finire con Epicuro e la sua scuola. Quest'ultimo gruppo risulta pertanto di un'estensione ed impor­ tanza sorprendenti, segno evidente della grande forzatura schematica insita negli otto gruppi precedenti. Limitiamoci a un solo caso partico­ lare: Democrito viene qui separato per un verso dagli lonici, per l'altro

LA STORIOGRAFIA FILOSOFICA

'II

da Epicuro. La ragione sta nel fatto che lo schema costruito collega gli Ionici a Socrate e pertanto Democrito non poteva esservi inserito; inoltre lo schema è chiaramente disposto in favore di Epicuro e perciò Diogene tiene conto, per quanto può, dell'affermazione dello stesso Epicuro, secondo la quale egli non avrebbe avuto alcun maestro. Con questa affermazione Epicuro entrava in concorrenza col Socrate plato­ nico che notoriamente dichiarava di non aver avuto maestri. E ancora contro la rappresentazione platonica di Socrate è disposto l'ordinamento di Diogene Laerzio che attribuisce a questi, come maestro, il filosofo della natura Archelao.



Il raggruppamento per scuole mostra dunque un notevole grado di sistematicità, uguale a quello che si riscontra nella composizione delle storie dei proble'mi. In ambedue i casi i dati storici sono connessi con intendimenti decisamente dommatici e sistematici; il che comporta una deformazione del quadro storico. D'altro canto, per la stessa ragione le opere di storia di filosofia hanno esercitato una non trascurabile in­ fluenza sulla stessa speculazione filosofica.

PARTE SECONDA

Nozioni fondamentali della filosofia antica

È

CHIARO che si possono avere opinioni diverse su ciò che si può e si

deve intendere per «nozione fondamentale

».

Siamo pertanto consape­

voli del carattere soggettivo della nostra scelta. E una scelta era d'altra parte inevitabile. Intendiamo infine trattare di proposito nozioni che appartengono ad ambiti diversi. Cominciamo con tre coppie di concetti che saremmo indotti ad annoverare tra le antinomie fondamentali che percorrono l'intero svolgimento della filosofia antica: 1. Paradosso ed evidenza delle enunciazioni filosofiche. 2. Fondazione di queste enuncia­ zioni sulla ragione e sull'autorità. 3. Universale e singolare come oggetto delle enunciazioni. Seguono due coppie che riguardano il procedimento metodico: 1. Origine del materiale filosofico dalla tradizione e dall'osser­ vazione. 2. Tendenza al sistema chiuso o alla problematica aperta. Vanno infine illustrate alcune nozioni concettuali nel senso più rigoroso del termine: 1. Natura. 2. Causa e fine. 3. Necessità e libertà.

CAPITOLO PRIMO Paradosso ed evidenza

OGNI enunciazione filosofica, com'è ovvio, si pone con forza come alcunché di nuovo. Essa muove dal presupposto che le cose stanno diversamente da come l'opinione volgare per lo più, di primo acchito, le intende. L'efficacia più irresistibile della filosofia nasce dalla sicurezza con la quale essa sa e annuncia che tutto « è in modo diverso ». A un profano che gli chiedeva quale fosse lo scopo della filosofia, Anassagora rispose: « Uno scopo che ti parrebbe totalmente assurdo, se lo cono­ scessi » 1. Più sferzante è l'aneddoto che si racconta su Diogene. Questi arrivò in teatro quando la gente già ne usciva. Poiché gliene fu chiesta la ragione, rispose: « CosÌ per l'appunto mi comporto in ogni circostanza della vita » 2 . In questo profondo convincimento che tutto stia diversamente e che nella vita si debba agire in modo assolutamente diverso, è insito il germe di ogni possibile paradosso, ossia di una forma di pensiero che ha costantemente attirato su di sé l'attenzione ma che, nel contempo, è stata anche particolarmente contestata. In verità queste dottrine presentano spesso un'inquietante ambiguità: è la ricerca della realtà che conduce il filosofo involontaria­ mente al paradosso? O, viceversa, è il paradosso in quanto tale che viene fin da principio ricercato e la realtà ridotta con forza ad esso? Il paradosso in ogni tempo ha rivendicato a sé il merito di un'audacia geniale. I suoi avversari, non senza ragione, hanno sospettato che esso fosse esclusivamente una posa e che si fondasse su conclusioni in parte pericolose, in parte troppo gratuite e affrettate. Sono comprensibili le ragioni per le quali, nell'ambito della filosofia della natura, la tendenza al paradosso non è particolarmente rilevante. La prima avversaria della filosofia della natura è la poesia, con le sue fantasticherie e la sua visione del mondo spensieratamente priva di ogni

1 2

D-K

59 A 30.

DIOG. LAERT. VI 64.

102

NOZIONI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

regola. Occorreva la riflessione razionale e una chiara idea dell' ordine per vincere questa avversaria. Con la volontà del nuovo, di trovare una realtà non ancora scoperta, s'intreccia in una certa misura l'intenzione di demolire da cima a fondo l'universo fantastico costruito dal mito. Come che sia, una dottrina come quella di Anassimandro che pone, prima e dopo il nostro, ancora innumerevoli altri mondi, tradisce già una certa tendenza al paradosso. Tuttavia il paradosso, con tutti i problemi che pone, appare con forza un po' più tardi. Penso con ciò all' ontologia di Parmenide (della quale parleremo più avanti). La teoria secondo la quale l'essere è uno in sé omogeneo, paragonabile nella forma a una sfera, accessibile alla sola intelligenza, porta con sé un radicale capovolgimento di tutti i rapporti ordinari. Quello che noi percepiamo come mondo nostro, nel quale agiamo, si riduce a una mera apparenza, mentre l'essere vero è interamente altrove. Quel che si mostra come verità alla rifles­ sione sul concetto di essere, non ha nulla a che fare con le cose in mezzo alle quali viviamo. È difficile immaginare che lo stesso Parmenide non fosse consape­ vole dell'enorme paradossalità delle sue tesi; in ogni caso essa non è sfuggita ai lettori del suo poema. Siamo anche in grado di seguire il' rapido sviluppo delle tre posizioni possibili che si assunsero nei suoi confronti: quella del rifiuto, quella dell' adesione e infine quella del compromesso. Coloro che rifiutarono la dottrina di Parmenide e dei suoi discepoli, la intesero come un puro esperimento di pensiero, condotto forse corret­ tamente dal punto di vista logico, ma il cui risultato non poteva esser preso in seria considerazione. Aristotele, anche se non è stato il primo, ha espresso il giudizio più tagliente: sul piano puramente ideale la tesi di Parmenide appare plausibile, ma dal punto di vista dei fatti la si deve giudicare poco meno che un'assurdità, dato che essa, in fondo, non è di alcun aiuto alla loro spiegazione J. Aristotele aveva i suoi particolari motivi per reagire in maniera cosÌ violenta; ma, prima di lui, il letterato Isocrate aveva formulato un giudizio analogo: accomunando a molti altri i discepoli di Parmenide, egli li caratterizzò come individui che ripone­ vano il loro orgoglio nel costruire e insegnare teorie assurde e parados­ sali 4. Parleremo più avanti dei tentativi fatti per trovare un compromesso tra la dottrina parmenidea dell'essere e i fatti dell'esperienza. Compro­ messi di questo genere sono in effetti i grandi sistemi cosmologici di

J

ARIST. De gen.



IsocR. Or.

et corro 1325 a 15-20. X 3; Or. XV 268.

103

PARADOSSO ED EVIDENZA

Empedocle, Anassagora, Democrito. Qui c'interessa invece menzionare coloro che, sotto l'impulso di Parmenide, svilupparono ulteriormente le sue tesi e tentarono di superarlo con tesi contrarie dello stesso tipo. Scegliamo tre esempi. Alla dottrina dell' essere immobile e immutabile viene dapprima contrapposta quella del continuo divenire, secondo la quale nulla è stabile o può essere identico a sé stesso. Questa concezione è stata attribuita ad Eraclito, il quale indubbiamente ne ha stabilito i principi basilari, dato che il suo libro mostrava una spiccata tendenza al paradosso. Ma la classica formula « tutto scorre » è nata dopo Eraclito, nel corso del conflitto con Parmenide. Chi è andato più avanti in questa direzione è stato Cratilo, che si definÌ eracliteo e che, secondo la tradizione, avrebbe sostenuto in definitiva l'impossibilità di qualunque giudizio, limitandosi a indicare col solo dito le cose e criticando inoltre lo stesso Eraclito per il suo detto « Non ci si può bagnare due volte nella stessa corrente », dato che per lui non ci si poteva bagnare neppure una volta 5. In un'altra direzione Gorgia cercò di demolire la dottrina parmeni­ dea dell' essere. Utilizzando il metodo dimostrativo di Parmenide, egli provò: a) che l'essere non è; b) che anche se fosse, non sarebbe conosci­ bile; c) che anche se fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile. Noi conosciamo molto bene la sua opera grazie a due antichi estratti che ne possediamo 6. Le progressioni delle prove sono abilmente costruite e toccano problemi molto seri, anche se appare evidente il proposito di cimentarsi in un « nichilismo » paradossale. Affine a quello di Gorgia dovette essere il libro di Seniade, che noi conosciamo solo attraverso il confronto polemico con Democrito. Egli affermava che non esiste né l'essere né la verità, che ogni giudizio è falso e che esiste il solo divenire che nasce dal non essere e in questo svanisce 7. Quest'ultima teoria mostra che, accanto ai paradossi sull'essere, il non essere e il divenire, ve ne sono altri di simili nell'ambito della conoscenza, i quali sono persino più importanti dei primi, per la rile­ vanza che hanno avuto nella filosofia dell'ellenismo e anche oltre. In Parmenide il pensiero è subordinato all'essere, mentre le altre forme di conoscenza, la percezione come anche la tradizione orale, restano nel­ l'ambito del non essere. Ma già subito dopo Parmenide, l'opposizione si

5 ARIST. Met. IV 5, 1010 a 10-15 (= D-K 65 4). 6 Rispettivamente, di Sesto Empirico, A dv. math. VII 65-87 (= dell' Anonimo autore del De Melissa Xenophane Gorgia 979 a Il 980 b 21. 7 SEXT. EMP. Adv. math. VII 53 (= D-K 81). -

D-K

82 B 3) e

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NOZIONI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

semplifica e si riduce alla formula classica: pensiero-percezione sensoriale. Il dibattito procede poi in due direzioni. La prima: se l'essere appartiene al pensiero, allora il non essere non può essere pensato. Ora, se si può far rientrare nel non essere l'errore e la non verità, ne segue che ogni pensiero è rivolto al vero e che non si può né pensare né esprimere la non verità. Se infine tutti i giudizi sono veri, ne segue che ogni dottrina, come anche la sua confutazione, risul­ tano impossibili. Se poi si nega l'essere ·e si ammette soltanto il puro divenire, ne· segue che ogni specie di giudizio sull' essere è inammissibile. Il verbo « essere » va allora eliminato dal lihguaggio. Si afferma ancora che l'essere è uno, cosicché il molteplice non può mai diventare uno, né l'uno molteplice. Ne segue che si.possono avere solo giudizi d'identità e nient'altro. Allora è solamente ammissibile il giudizio: « un albero è un albero », ma non l'altro: « l'albero è verde »; giacché, in questo secondo caso, si cerca di costituire un'unità di due elementi diversi ( ( albero » e « verde »). Contro tentativi di questo ge­ nere sono insorti Platone e soprattutto Aristotele. Una buona parte della logica aristotelica è nata dall'opposizione a queste argomentazioni 8 . Incomparabilmente più importante è la seconda direzione. Questa volta la discussione verte sulla contrapposizione di pensiero e percezione sensoriale. Si giunge ben presto alle due tesi possibili: o il pensiero soltanto perviene alla verità e la percezione sensoriale è ingannevole; o viceversa è questa a giungere alla verità, mentre il pensiero rimane da parte o infine per nessuna di queste due vie, né quella del pensiero né quella della percezione, è possibile giungere alla verità. È significativo, oltre che istruttivo, il fatto che se anche ciascuna di queste tesi paradossali nella sua radicalità ha trovato dei sostenitori, pure tutti questi si sono visti costretti, sotto il peso dell' esperienza quoti­ diana, ad aggiungere alla loro tesi tanti di quegli schiarimenti, integra­ zioni e limitazioni, che si è giunti alla fine a questa quarta, banale possibilità: entro determinati limiti, sia il pensiero che la percezione sensoriale conducono alla verità. Ci limitiamo qui ad alcune considerazioni generali: Platone ha sempre insegnato la capacità del solo pensiero a conoscere la verità, senza riuscire tuttavia a svolgere compiutamente questo principio. Infatti la teleologia naturalistica da lui esposta nel Timeo, lo costringeva a riconoscere anche alle percezioni sensoriali una certa adeguatezza a quel fine. Epicuro, ponendosi consapevolmente in netto contrasto con PIa-

8 C f.

F. DECLEVA CAIZZI,Antisthenisfragmenta, Milano-Varese 1966, frr. 44-49.

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tone, considera le percezioni sensoriali come assolutamente attendibili e unica fonte di tutta la conoscenza. Tuttavia per un verso egli è stato costre�to - dal riconoscimento del fatto incontestabile delle illusioni sensoriali - a far dipendere la validità delle percezioni da determinate condizioni. Il che significava un disconoscimento nei fatti del suo princi­ pio; dall' altro lato la stessa ontologia atomistica presentava dei settori nei quali era possibile penetrare soltanto ricorrendo a una forma di conoscenza diversa dalla percezione sensoriale. Infine la cosiddetta Nuova Accademia e, in maniera molto più rozza, la Scepsi pirroniana affermavano l'assoluta incapacità dell'uomo di conoscere la verità: né il pensiero né, a maggior ragione, i sensi potevano fornire dati sicuri. Tuttavia si sollevò l'obiezione che un tale nichilismo rendeva impossi­ bile non solo il pensiero ma anche l'azione. L'agire morale e quello immorale presuppongono infatti l'esistenza di criteri della cui validità l'uomo può esser reso consapevole. L'una e l'altra dottrina hannt> dun­ que dovuto fare delle concessioni elaborando, a completamento del loro nichilismo di fondo, una teoria del « credibile » e del « non credibile », il cui risultato finale è stato comunque l'attenuazione di quel nichilismo. L'atteggiamento sopra ricordato di un Cratilo che in definitiva aveva rinunciato a ogni forma di espressione verbale, in età ellenistica non appariva più che una mera curiosità, malgrado la sua intrinseca coerenza, e gli Aporetici dell' Accademia, come gli Scettici di indirizzo pirroniano, si guardarono bene dall'imitarla. Come abbiamo già detto, Aristotele fu l'avversario più risoluto di ogni posizione radicale sfociante poi nel paradosso. Non che per la sua parte egli vi abbia rinunciato del tutto: è Aristotele per l'appunto a citare, per consentirvi, il detto di Anassagora che apre questo capitolo 9; e se possedessimo i suoi dialoghi, ci accorgeremmo forse che egli, allo scopo di influenzare il pubblico profano delle persone colte, ricorreva una volta o l'altra ai paradossi. Ma in fondo egli non amava procedi­ menti del genere. Nelle opere pervenuteci Aristotele sostenne risoluta­ mente il principio che le teorie devono anzitutto adattarsi ai fenomeni reali. E, per citare un solo particolare, è significativo il fatto che egli sia stato il primo a formulare con chiarezza la nozione di « evidenza » (evidentia, tV�P'Y&LOt) IO. Per lui esistono delle verità che si impongono a tal punto nei confronti dei fatti dell' esperienza, che sarebbe addirittura assurdo volerne dare ancora una dimostrazione. Forse da uno dei suoi dialoghi deriva questa frase: « Chi cerca di dimostrare verità evidenti,

9 IO

Cf. supra, n. 82. Vita Arist. Marciana, rr. 211-212.

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agIsce come colui che con l'aiuto di una lampada vuole provare che esiste il sole » 11. Il convincimento che le verità fondamentali sono evidenti è l'esatto contrario di quello che in verità tutto « sta diversa­ mente » . Tuttavia il vero campo dei paradossi è l'etica. Qui i filosofi si sono trovati a discutere sui valori della vita da tempo riconosciuti e sperimen­ tati, con una passione e un impeto che andavano molto al di là di quanto si era osservato nel campo della filosofia della natura. V a certamente rilevato che nel corso del divenire storico si possono distinguere due e persino tre ondate successive di tesi paradossali. Una prima ondata prende corpo con la Sofistica e il primo Socratismo. A questa segue una reazione con Platone e Senofonte, i due discepoli probabilmente più giovani della cerchia di Socrate; per quanto diversi tra loro, essi hanno tuttavia in comune il rifiuto di ogni radicalismo eccentrico. Anche là dove - come nel Gorgia e nella Repubblica -sostiene tesi assai insolite, Platone resta tuttavia assai lontano dall'at­ teggiamento pesantemente provocatorio degli altri Socratici. Sia nell' etica come nella filosofia della natura Aristotele si mostra nemico dichiarato di ogni paradosso. Ma furono proprio la prudente disponibilità al com­ promesso e la rispettabilità borghese dei Peripatetici e del tardo Platone a provocare una seconda ondata di tesi paradossali. In ciò Epicuro e lo stoico Zenone cercarono di superarsi a vicenda, il secondo col palese intento di ricongiungersi - oltre Platone e Aristotele - al più antico Socratismo. Ma qualche tempo dopo subentrò la calma: e cosÌ gli Stoici e gli Epicurei greci, che Cicerone frequentava, furono persone assoluta­ mente normali con le quali si potevano intrattenere i più tranquilli rapporti sociali. Nell'età imperiale infine il paradosso sembra aver tro­ vato, ancora una volta, una certa forza d'attrazione. È significativa, in proposito, la notevole ripresa, in sé difficilmente comprensibile, del Cinismo, ossia di quell'indirizzo socratico che spinse all'estremo la sperimentazione coi paradossi morali. Consideriamo alcuni particolari. Le più antiche forme di etica filo­ sofica . mirano palesemente a porsi in stridente contraddizione con le tradizioni borghesi e, nello stesso tempo, a colpire e insieme affascinare il lettore. C'è in primo luogo l'etica della « volontà di potenza » 12, l'esaltazione dell'uomo violento che hH ragione perché è più forte. Codesta etica si arena ben presto, contrariamente all' etica del piacere che ebbe un enorme successo. Questa, nelle sue formulazioni, ebbe un

Il

12

Forse dal De philos. Cf. STOB. Fior. III 4, 86 ed. Wachsmuth-Hense. Incarnata in modo incomparabile da Callide nel Gorgia di Platone.

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carattere doppiamente paradossale. In quanto fondamento dell'agire, il piacere - come sempre del resto lo si considera - è una componente della sfera del privato e chi lo pone come fine di tutti gli sforzi dell'uomo, rovescia nel suo contrario il tradizionale rapporto tra vita pubblica e privata. Inoltre tale etica consente di scandagliare, alla profon­ dità desiderata, la sfera biologica e animale. Proprio perché ricerca il paradosso, quest' etica ama mostrarsi in un atteggiamento di consapevole « spregiudicatezza » che certo non può essere scambiato con un comune lassismo, ché al contrario il filosofo dà prova della sua coerenza e del suo coraggio nell'esser pronto a sostenere le conseguenze più assurde e scandalose della propria tesi. Platone nel Gorgia fa seguire a Socr:lte questo procedimento nei confronti di Callide il quale alla fine è con­ dotto dal suo interlocutore al punto che non può più sostenere la sua « spregiudicatezza », e l'onestà borghese riesce vittoriosa sulla pura coe­ renza logica u. Viceversa Epicuro non si è fatto assolutamente intimidire dal Gorgia, quando spiega: « Principio e radice di ogni bene è il piacere del ventre; tutto ciò ch'è saggio e tutto ciò ch'è eccellente deve sempre riferirsi ad esso » 14. Tuttavia l'etica del piacere non è la sola ad esercitare questo genere di provocazione. Accanto ad essa si colloca, quale suo appropriato antagonista, il Cinismo, già da noi menzionato, la cui dottrina morale è assai vaga, mentre tanto più chiara è la sua sperimentazione pratica. Il Cinismo rivendica a sé il venerando concetto della virtù ma lo intende come opposizione radicale a tutti i valori riconosciuti. L'idea fondamen­ tale del Cinismo è che ogni azione si giustifica in circostanze determi­ nate e che la maggior parte delle cose che si giudicano immorali, lo sono soltanto perché così vuole l'opinione tradizionale; la cosa fondamentale è che l'uomo ritorni a una condizione primitiva nella quale ritrovi la semplicità e tranquillità proprie dell'animale. Lo stesso Antistene che combatte aspramente l'etica del piacere ed afferma con una pomposa similitudine che, se fosse stato l' omerico Diomede, avrebbe non solo ferito ma colpito a morte Afrodite 15, ha anche esplicitamente consigliato come cosa saggia, di placare quando si avvertono, gli impulsi erotici nel più vicino lupanare 16. Il discepolo di Antistene, Diogene, ha ancora spinto più oltre questa « spregiudicatezza ». Egli difende intenzional­ mente atti che in genere vengono considerati immorali, come l'incesto e

\3

PLAT. Gorg. 494 c· d. 14 EplC. Opere, tr. it. di M. Isnardi Parente, p. 417 (= fr. 227 Arrighetti). 15 Fr. 109 A Decleva Caizzi. 16 Fr. 117 Decleva Caizzi.

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NOZIONI FONDAMENTALI D ELLA FILOSOFIA ANTICA

il cannibalismo. Egli fa letteralmente tutto al cospetto di tutti 17 . Quello che particolarmente lo caratterizza è il disegno premeditato di esercitarsi a subire, agendo in tal modo, ingiurie e a esporsi a situazioni umilianti; di esser costretto a mendicare senza remore e a ricambiare volgarità con volgarità; comportamenti tutti che - singolarmente presi - possono difficilmente giudicarsi come filosoficamente rilevanti ma che, conside­ rati nel loro insieme, rivelano uno stile di vita e una coerenza innegabili. Diogene tenta, con mezzi estremi, la totale distruzione di tutte le norme convenzionali di onestà, fierezza, discrezione, cavalleria. Ciò che rimane è un'esistenza da primitivo, tanto scandalosa quanto tesa nell'impegno, nella quale il paradosso volge spesso al grottesco. Ma questo ritratto di Diogene, tramandatoci da abbondanti raccolte di aneddoti, ha esercitato la sua influenza. Una tale « spregiudicatezza » non poteva certamente che urtare gli Accademici e i Peri patetici; ma essa fu accettata, in una certa misura, dallo stoico Zenone. Egli compose un' opera sullo stato perfetto, che dispiacque molto agli ultimi stoici, nella quale si diffondeva tranquillamente a trattare del cannibalismo, della pederastia e così via dicendo. Pare che sia stato ancora lui a raccontare come il suo maestro Cratete l'avesse esercitato a sopportare situazioni umilianti: così una volta Cratete gli aveva ordinato di attraver­ sare il mercato di Atene con una pentola piena di lenticchie. Ma quando si accorse che Zenone si vergognava e cercava di nascondere la pentola, la ruppe con un colpo di bastone. Zenone allora avrebbe voluto fuggire, mentre le lenticchie gli scorrevano lungo le gambe. E Cra'tete gli gridò: « Perché scappi, piccolo fenicio? Non ti è accaduto nulla di male! » 1 8 . La Stoa tuttavia ha considerato più importante un altro aspetto dell'antica Socratica, riprendendo una tendenza indubbiamente presente nello stesso Socrate: quella di voler ridurre interamente l'uomo alla sua interiorità e di intendere questa come una qualità autentica. Di qui sono nati quegli assiomi dottrinali che gli stessi Stoici e con loro tutta l'antichità hanno chiamato « paradossi » in senso specifico. Essi si dividono in due gruppi. Il primo sviluppa l'idea che chi possiede la virtù possiede con ciò tutti gli altri valori, ovvero che è impossibile possedere tutti gli altri valori senza la virtù. Perciò solo il virtuoso è felice, sapiente, libero, potente, bello; è il solo vero cittadino, il vero uomo politico e così via 19. Il secondo gruppo di paradossi rifiuta ogni quantificazione nel do­ minio della virtù. Non vi sono più virtù, non si possono enumerare né distinguere le une dalle altre; esiste invece una sola virtù con molteplici aspetti. Inoltre nel dominio del bene e del male non si dà il più e il 17 18 19

Usava, ad esempio, masturbarsi in pubblico. Cf. DIOG. LAERT. VI 46. DIOG. LAERT. VIII 3 (= SV7' I 2). SV7' III 589-603; CIC. Parad. Stoico

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meno. Non vi sono azioni più o meno virtuose. L'uomo possiede la virtù tutta intera oppure non la possiede, e in ogni azione è presente la virtù nella sua interezza; donde la tesi che tutte le azioni buone da una parte e tutte le cattive dall'altra, sono tra loro assolutamente uguali. In questo contesto dottrinale rientra infine anche l'idea che l'uomo non può acqui­ stare la virtù per gradi ma tutta in una volta e che è impossibile che la perda, una volta acquistatala. Questo imponente complesso di paradossi è indubbiamente suggestivo. L'influenza considerevole esercitata dalla Stoa nella tarda antichità è dovuta, oltre che alla sua dottrina della Provvi­ denza, all' enfasi e alla consequenzialità dei suoi paradossi. Parecchi inter­ preti non hanno esitato ad attribuirne il merito anche a Platone, mentre gli Epicurei e i Peripatetici si erano ridotti in una posizione difensiva, non sempre facile a sostenersi. Tuttavia non si devono lasciare inosservati anche gli aspetti discuti­ bili di questi paradossi. Paradosso significa contrapposizione a ciò che è riconosciuto e tramandato. Esso trae la sua forza dall'accentuazione di questa contraddizione: ma ciò non basta né dal punto di vista pratico né da quello dei principi. Non basta dal punto di vista pratico, perché il paradosso col radicalismo della sua contraddizione non impedisce al­ l'uomo di morire ma non gli consente di vivere. Quando entra in gioco la vita, si arriva inevitabilmente a un punto in cui il paradosso si riduce a un gesto privo di senso. Non basta dal punto di vista dei principi, perché si può sempre obiettare che contraddire ciò che esiste per sé stesso non è prova sufficiente della giustezza di una posizione teorica. Anche la più sublime delle esigenze morali deve fondarsi su una base sicura. Il paradosso viene cosÌ a trovarsi limitato da due lati. Nel primo caso abbiamo una situazione assolutamente parallela a quella della dottrina della conoscenza. Alle tesi radicali vengono apportate integrazioni che ne modificano considerevolmente il carattere originario. Particolarmente si­ gnificativo in proposito è l'esempio dell'edonismo epicureo. Epicuro completa senza esitazioni le sue formule provocatorie delle quali si è già detto, per giungere alla fine a un'etica irreprensibile di saggia modera­ zione. Pur tenendo assolutamente fermo il principio del piacere, egli riconosce tuttavia che in molti casi un piccolo piacere può avere per conseguenza un grande dolore; la saggezza filosofica esige pertanto di rinunciare a un tale piacere 20. Il che vuoI dire rinunciare all'audacia del paradosso, per un ritorno alla tranquillità borghese. Lo Stoicismo si è reso un po' meno facile il compito. Esso ha difeso strenuamente l'etica dell'autosufficienza della virtù e quella dei paradossi.

20 EPIC. Ep. ad Menoec. (= fr. 4, 129 Arrighetti).

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NOZIONI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

Ma col tempo è arrivato ad aggiungervene un'altra, valida non per il sapiente ma per l'uomo di buon senso che non può sperare di giungere alla virtù e tuttavia vuole agire responsabilmente 2 1 . Nascono cosÌ quelle regole della convenienza, lontana imitazione della conformità alla virtù, che hanno trovato la loro più degna ed efficace esposizione nel De officiis di Cicerone. Probabilmente la Stoa, nel tracciare questo disegno di un' etica a due livelli, ha obbedito a una suggestione di Aristotele. Questo filosofo infatti ha certamente provato una decisa avversione al paradosso e non è favorevole all'etica dell'autosufficienza della virtù. Malgrado ciò non si può disconoscere che anche la sua etica presenta due livelli: c'è un'etica superiore che culmina nella perenne contempla­ zione delle cose eterne, e un'etica della convenienza che certo può essere coordinata con la prima, ma può anche sussistere senza quella. Essa si rivolge all'uomo che, nelle più varie circostanze della vita, vuole dimo­ strarsi di animo nobile e onesto (a1tOVOoti'oç). L'opposizione tra un' etica della perfezione che, senza essere addirittura paradossale, pure può essere approssimativamente praticata solo da pochi, e un' etica per la vita quoti­ diana, è avvertibile anche se i testi rimastici evitano di richiamare espressamente su di essa l'attenzione. Il paradosso trova ancora un limite in un'altra direzione. Ogni regola morale postula una fondazione e questa non può essere ricercata che nella natura umana. È nell'agire morale che si realizza la vera, originaria aspirazione dell'uomo. Il paradosso si muta allora in evidenza. Da un punto di vista oggettivo esso non ha più bisogno di condurre necessariamente a una contraddizione. Un'esigenza morale può essere in contrasto con la verosimiglianza e la consuetudine, ed essere tuttavia conforme alla vera natura dell'uomo. Ma nascono serie difficoltà quando si tratta di sapere su quale punto mettere l'accento nella realtà concreta e, per cosÌ dire, esistenziale dell'uomo. Proclamare da un lato solenne­ mente che il sommo bene è qualcosa di « assolutamente altro » e tenere in non cale l'opinione volgare e tradizionale; e dimostrare dall'altro che l'uomo deve attenersi esclusivamente all'impulso incorrotto della sua natura per poter scorgere questo bene: ecco due tesi che difficilmente potevano conciliarsi tra loro. Questa difficoltà si presenta con tutta la sua forza nel pensiero stoico. Gli Stoici cercavano di far derivare l'assoluta autosufficienza della virtù da un istinto di conservazione constatabile già nel bambino e che abbraccia la realtà umana in tutta la sua estensione. Ma già gli avversari ellenistici dello Stoicismo avevano definito questa derivazione come una

21

ele. Defin. I 37 ss.

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forzatura priva di efficacia persuasiva. Si poteva - osservavano - affer­ mare il paradosso oppure l'esistenza dell'istinto di conservazione, ma non ambedue le cose insieme. Lo stesso conflitto si riscontra, a guardar bene, anche in Epicuro e nello stesso Aristotele. Epicuro oppone polemicamente il concetto di piacere alle chiacchiere dei Socratici, dei politici e infine di tutti i fanatici della virtù; ma nello stesso tempo dimostra che il piacere è il valore al quale l'uomo manifestamente tende fin dall'infanzia. In Aristo­ tele la contemplazione degli enti eterni, anche se non è certo un para­ dosso nel senso stoico o epicureo, è tuttavia un fine esclusivo accessibile solo a pochi. Malgrado ciò, Aristotele non ha rinunciato a rifarsi all'os­ servazione della natura infantile per poter fondare almeno in parte l'aspirazione a quel fine sull'inesauribile curiosità e sul desiderio di sapere propri del bambino. La realtà del valore più alto che sembrava cosÌ lontano dall'uomo, diventa inaspettatamente e senza difficoltà verifi­ cabile anche nei più semplici dati di fatto. Naturalmente questi conflitti sono tutt'altro che casuali. Probabil­ mente ogni sistema etico che si rispetti, tende a trarre dal paradosso la sua forza d'attrazione, ma nello stesso tempo cerca di raccomandarsi agli uomini con la conferma di ciò che da sempre è stato l'oggetto del loro volere 22.

22 ID. [bUi. V 48 5S.

CAPITOLO SECONDO Ragione e autorità

Q UESTO problema ci è noto anzitutto dalle diverse varianti sotto le quali è entrato, fin dall'età della Patristica, nella teologia cristiana. Ma esso si rintraccia anche in tutto il mrso del pensiero antico in una forma non meno caratteristica di quella, già descritta, dell'antinomia di paradosso ed evidenza. La prima preoccupazione della filosofia, fin dal suo nascere, è stata quella di rivendicare una validità autonoma che esiste e va difesa, senza darsi pensiero di sapere se qualcuno se ne faccia garante e chi sia questo qualcuno. Il filosofo è portatore di una verità che gli è pervenuta e che è legittimato a comunicare, prescindendo dal suo valore rappresentativo in quanto personalità storica. Una dottrina filosofica non è un procedi­ mento giudiziario e pertanto non deve ricorrere a testimoni. E tuttavia un tale atteggiamento non potrebbe essere mantenuto, nel mondo della storia, in tutto il suo rigore. D'altro canto il conflitto è meno acuto nella filosofia della natura che nell'etica. È vero che la prima si rivolge contro l'autorità di Omero e contro l'immagine del mondo ingenua e tradizionale che se n'è fatto il volgo; ma essa assai di rado incide cosÌ a fondo nella situazione storica dei suoi uditori da dover non solo difendere la giustezza delle sue tesi ma anche rivendicare per sé un'autorità o richiamarsi ad autorità esterne. Gli aneddoti a noi noti sulla vita dei Presocratici hanno certamente lo scopo, in gran parte, di conferire ad essi autorità. Essi vengono rappresentati ora come individui che hanno consacrato senza riserve la loro vita alla ricerca filosofica; ora come quelli che, malgrado questa ricerca, non hanno trascurato la vita pratica, a volte infine come persone che, malgrado il razionalismo della loro teologia, hanno devota­ mente partecipato ai riti religiosi secondo il costume degli antichi padri. E quando fanno appello a un'autorità, si tratta in primo luogo di quella di Omero, che pure in altre circostanze mmbattono. Alcuni versi di questo poeta - come ad esempio quelli che parlano di Oceano 23 -

23

HOM. Il. XIV 201.

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NOZIONI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

passano già in epoca antica come anticipazione di certe vedute filosofi­ che. Più tardi, come abbiamo visto, Aristotele e i Peripatetici hanno addotto, a sostegno delle loro tesi, la testimonianza dei Presocratici. Comunque, la tendenza a rafforzare il peso delle proprie dottrine attra­ verso la requisizione del consenso di personalità rispettabili e autorevoli è solo un aspetto del fenomeno. Oltre a ciò per Aristotele è anche importante la concezione del divenire storico come sviluppo razionale finalisticamente orientato. Gli Stoici hanno avuto ancor meno scrupoli dei Peripatetici nel ricercare, per la loro filosofia della natura, appoggi autorevoli. Si ha l'impressione che non sia frutto del caso il loro richiamarsi più ai poeti che ai pensatori presocratici. L'esegesi di Omero e di Esiodo ha avuto per loro una grande importanza: ne sono nati i più strani metodi d'interpretazione allegorica e tendenziosa. Certamente vi è stata anche un'interpretazione stoica dei Presocra­ tici. Ma sembra che solo per Eraclito essa appartenga all'antica Stoa. Le altre interpretazioni dei Presocratici, spesso così fastidiose per noi mo­ derni, risalgono tutte al tardo Posidonio, pensatore stoico-aristotelico. Curiosamente anche l'Accademia scetticheggiante di Arcesilao si è sentita in obbligo di fondare il motto socratico « So di non sapere » sull'autorità dei Presocratici. Si riscontrano tracce di interpretazioni in chiave aporetica dei pensatori presocratici, a cominciare da T alete fino alla scuola di Democrito, le quali riportano scrupolosamente le loro reali o presunte - professioni d'ignoranza. Incomparabilmente più importante è il problema dell'autorità nel­ l'ambito dell'etica. E qui bisogna subito cominciare con la Socratica che immediatamente ci colloca in uno dei punti centrali e nevralgici del problema. Ecco un passo che Senofonte cita da un antico libello contro Socrate, ma in realtà diretto soprattutto contro il Socratismo:' « Socrate [ .. ] screditava agli occhi dei suoi frequentatori non solo i genitori ma anche gli altri parenti, dicendo che i malati o gli accusati in tribunale non li aiutano i parenti, ma quelli i dottori, questi quanti sono capaci di assistere in giudizio. Affermava pure che degli amici Socrate diceva: « A nulla vale che siano affettuosi se non possono aiutare » 24. Aggiungiamo ancora alcuni esempi dello stesso genere. Un aneddoto sul socratico Diogene narra che questi, divenuto schiavo, fu venduto a un nobiluomo. A scanso d'equivoci Diogene gli dichiarò subito che .

24 XENOPH.

Mem. I 2, 51. Tr. it. di R. Laurenti in: Socrate, tutte le testimonianze, a cura di G. Giannantoni, Bari 1971, p. 88.

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RAGIONE E AUTORITÀ

d'allora in poi avrebbe dovuto seguire i suoi ordini; infatti come egli, nobiluomo, avrebbe obbedito a un medico o a un pilota, anche se questi fossero stati schiavi, cosÌ doveva ubbidire a lui, Diogene, che era filosofo 25. Abbiamo anche due note massime aristoteliche dello stesso tenore. La prima non è autentica, ma sorta assai per tempo: « Chi educa i fanciulli merita maggior rispetto di chi soltanto li genera: questi infatti dà ad essi solo la vita, l'altro dà la vita perfetta » 26. E noi intuiamo che con queste parole Aristotele doveva pensare da una parte ai rapporti di Alessandro col padre Filippo e dall'altra a quelli col suo maestro Aristotele. La seconda massima si trova nell'Etica Nicomachea, e forse è stata ripresa da un dialogo di Aristotele. Intendendo confutare la dottrina platonica dell'idea del bene, Aristotele dichiara il suo disappunto per questa discussione, perché egli deve rivolgersi contro persone amiche. Ma di fronte all' alternativa tra amicizia e verità, egli deve assumersi la respon­ sabilità di anteporre questa a quella 27. Tuttavia è dato anche registrare il punto di vista opposto, come mostrano certe espressioni di un dialogo ciceroniano. In una discussione tra Platone e i suoi avversari, un interlocutore dichiara di preferire l'errore in compagnia di Platone anzicché il possesso della verità con gli avversari di lui 2 8. Ma torniamo alla Socratica. Il polemista che sopra abbiamo citato da Senofonte, naturalmente non aveva torto. Uno dei problemi centrali della Socratica è quello riguardante il sapere certo e il possesso di questo sapere, cioè la competenza. In ogni circostanza a decidere è sempre l'individuo competente, chiunque egli sia, anche se il resto degli uomini è di diverso avviso. Socrate non esita, in nome del sapere competente, a dichiarar nulle tutte quelle istanze che non si fondano su un sapere verificabile ma su un'autorità storicamente costituita: padri e amici, maggioranze democrati­ che, governanti all'apice della potenza e, infine, i poeti. Per quanto grande possa essere il loro prestigio, costoro tuttavia non sono ili grado di render conto di ciò che dicono. Non resta quindi che la sola giustezza del logos. Chi ne è in possesso ha tutto ciò che gli occorre e può agire corretta­ mente. Tuttavia la Socratica non è riuscita a svolgere questa tesi fino alle sue ultime conseguenze. E, dicendo ciò, non pensiamo anzitutto al fatto che ogni socratico si è fatto per suo conto un ritratto del maestro, al quale riferirsi in appoggio alle proprie dottrine. Più importante mi sembra piuttosto quel che segue e che viene alla luce soprattutto in Platone. 25 26 27 28

DIOG. LAERT. VI 29, 36. Gnom. Vatic. 743 ed. Sternbach, n. 87. ARIST. Eth. Nic. I 1 096 a Il 17. CIc. Tusc. disp. 139. .

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NOZIONI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

In Platone per l'appunto si mostrano chiari i limiti dell'esattezza dimostrativa. Da un lato si pone il problema della sopravvivenza dell'a­ nima nell'aldilà, che viene postulata dal principio della giustizia commu­ tativa. Ma la sopravvivenza è dimostrabile solo come principio, non nelle sue conseguenze etiche. Pertanto non resta che affidarsi all'autorità di antiche tradizioni religiose, nella speranza che i saggi delle origini fossero in possesso di una sapienza superiore a quella concessa agli epigoni. Dall'altro lato c'è la determinazione etica del singolo, della quale diremo più avanti. Quel che ora ci preme rilevare è soltanto il fatto che l'azione può condurre l'uomo a un punto in cui egli non è più in grado di dare una giustificazione chiara e razionale della sua condotta. Infatti l'esattezza dimostrativa resta sempre confinata nella sfera dell'uni­ versale e non può prevedere in anticipo tutte le componenti di una determinata situazione storica. Solo il comportamento paradigmatico di un personaggio autorevole può venire in aiuto di chi si trovi in una situazione affine. Ora, nessuna situazione si ripete mai identicamente. Tuttavia la distanza che separa una data situazione da un'altra affine, che si considera come paradigmatica nei confronti della prima, è minore di quella esistente tra la situazione data e la norma universale e facilmente intellegibile dell'esatto agire. Per esprimere ciò Platone si serve a volte di questa formula: la legge - nel senso dell'esatto agire in generale - è gerarchicamente inferiore al principe ideale il quale è « la legge vivente » 29, la cui condotta deve essere imitata. Solo quando egli fallisce deve subentrare la legge come strumento ausiliario. Possiamo andare ancora oltre. Il dialogo socratico di Platone, come quello degli altri Socratici, non ha il solo scopo di mostrare che qualun­ que uomo, in qualunque situazione data, può giungere alla filosofia ma mira altresl a presentare Socrate come quest'unico uomo. Tutte le assicu­ razioni che questi ci dà, non possono indurci nell'inganno di farci credere che tutto dipende esclusivamente dal logos che egli svolge nel dialogo e non dal suo personale rapporto col medesimo. Come deve essere giusto il logos, cosl il rapporto con esso deve esercitare l'influenza di un modello autorevole. E ogni lettore di Platone sa che in parecchi dialoghi la personalità di Socrate schiaccia addirittura i suoi interlocu­ tori. I dialoghi di Aristotele non pare abbiano sortito effetti di questo genere. Ma al riguardo è di estremo interesse il procedimento dell'Etica Nicomachea. L'opera tende a stabilire, per quanto possibile, norme piena­ mente intellegibili e universalmente valide sia per la morale dell'uomo colto, come anche per quella della contemplazione speculativa. Ma que-

29 PLAT. Politico

294 a.

RAGIONE E AUTORITÀ

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sta legislazione, se cosÌ si può dire, trova dinanzi a sé un limite invalica­ bile, a partire dal quale diventa norma l'uomo perfetto. Per Aristotele infatti noi dobbiamo agire, in primo luogo, secondo le regole della virtù; ma, dopo, nel modo in cui l'uomo virtuoso agirebbe al posto nostro. Stranamente a questo punto l'etica ritorna al suo stadio prefilosofico originario. Allora infatti l'uomo modellava il suo comportamento pra­ tico sull'esempio dei genitori e degli antenati. Ma l'etica passa allo stadio filosofico nel momento in cui sostituisce la validità del modello con quella di una teoria dimostrabile. In Aristotele riscontriamo un parziale ritorno all'antica eti

il principio del movimento. Egli è stato pertanto il primo a

pensare di far muovere la massa dell'essere a opera di un'intelligenza sovrana ed esistente per sé.

J D-K 31 B 96. 4 D-K 59 B 10.

È questo l'aspetto della sua dottrina che fu

GLI ELEMENTI

1 83

particolarmente apprezzato da Aristotele. Certo, già Parmenide aveva stabilito un reciproco legame tra pensiero ed essere; ma lì si era sempli­ cemente trattato della conoscenza dell' essere uno, immobile, da parte del pensiero; mentre Anassagora, genialmente innovando, attribuisce all'in­ telligenza il compito di dominare e di reggere la quantità illimitata delle particelle d'essere e di spingerla in un moto circolare, conforme alla ragione. Si ha così la genesi del cosmo. Questa teoria viene palesemente corretta, in seguito, dal sistema atomistico di Leucippo e Democrito. Anch' essi, rifacendosi al mondo sensibile, frantumano l'essere in un numero infinito di particelle indivisi­ bili. Ma mentre le particelle di Anassagora sono dotate di tutte le qualità che a noi si mostrano nelle percezioni sensoriali, Democrito fa un passo indietro verso Parmenide. Le sole qualità che le particelle d'essere pos­ seggono sono di natura geometrica. Esse hanno forme determinate che le rendono adatte ad aggregarsi s�lidamente tra loro e a costruire così strutture visibili. Per il resto sono prive di tutte le qualità sensibili come colore, sapore, etc., le quali non sono propriamente che pura apparenza, com'era per l'appunto il se­ condo mondo di Parmenide, misto di essere e non essere. Le particelle d'essere sono assolutamente indistruttibili e presero in seguito il nome di «atomi» per la ragione che non possono essere «tagliate ». Nella dottrina del movimento Democrito si oppone decisa­ mente ad Anassagora. Per lui gli atomi si muovono

ad a�terno,

le loro

combinazioni si realizzano «da sé », secondo un principio che si può chiamare Necessità o Caso, a seconda dell'aspetto che si vuole sottoline­ are. Ogni intelligenza motrice è esclusa, non perché un'intelligenza in generale non esista, ma perché essa è ridotta a quella relazione che già aveva in Parmenide: l'intelligenza conosce l'essere e, nel caso di Demo­ crito, le particelle d'essere che, in quanto tali, non sono raggiungibili dalla percezione sensoriale. Una sorta di ritorno a Parmenide si riscontra ancora in Democrito quando questi pone, accanto alle particelle d'essere, il vuoto come non essere. L'universo nel suo insieme è un composto di essere e non essere, il primo identificandosi col «pieno», il secondo col «vuoto

» .

L'uno e l'altro sono infiniti ed eterni. Sembra a volte di

avvertire, nella forma che Democrito dà alle sue argomentazioni, lo sforzo di salvare il salvabile dell'ontologia parmenidea al cospetto della forza cogente dell'esperienza sensibile. Con Platone entriamo in un mondo nuovo, anzitutto perché il problema del cosmo è per lui subordinato ad altri, più importanti prob�emi, come già abbiamo osservato nel capitolo precedente. Il cosmo lo interessa non in quanto opera prodotta, in un modo o nell'altro, d a l concorso d i diversi elementi, m a in quanto risultato d i un'azione ind i r i ,

184

PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

zata al bene sommo. Anche se già Empedocle e Anassagora possono aver introdotto delle forze che raccolgono insieme - in modo intenzionale - gli elementi, tuttavia in Platone l'accento batte altrove. Il suo pro­ blema prioritario è quello del retto agire, che egli definisce come un agire in vista del bene, e in forza della scienza del bene eterno. Chi conoscesse questo bene e lo imitasse perfettamente nell'azione, sarebbe un uomo perfetto. Ma quel che non può l'uomo, lo può dio. Il cosmo è l'opera di dio. Se a ciò aggiungiamo il modello intuitivo della produ­ zione artigianale che Platone segue decisamente nel descrivere ogni agire, è facile comprendere i fondamenti della dottrina platonica. Al vertice sta dio. Poi viene il bene, verso il quale la divinità si orienta, in questo caso il cosmo paradigmatico, il solo veramente reale. Infine viene la materia, in sé informe, che dio plasma per farne una copia del cosmo paradigma­ tico; essa accoglie cosÌ, per quanto è possibile, una forma, giacché non può assolutamente diventare realtà vera. Ma questo informarsi della materia resta sempre precario, in divenire, mutevole e transeunte nella misura in cui la volontà di dio ne arresta il processo di annientamento. Ma non ci si ferma alla sola composizione di un cosmo corporeo: poiché l'essere animato è più perfetto dell'inanim�to, il cosmo riceverà anche un amma. ,

.

Dal punto di vista storico decisivo è, in questa costruzione, non tanto il ruolo attribuito alla divinità - ruolo che in età postplatonica viene diversamente configurato se non abolito - quanto piuttosto l'im­ portanza data alla coppia materia-forma. Platone ha costruito - non linguisticamente ma sostanzialmente - il concetto di materia come sostrato che esige di essere informato. Indubbiamente questo concetto di materia corrisponde a quello che, da Esiodo in poi, designiamo col termine di

«

origine» e di

«

uno», precedenti ogni differenziazione e da

cui ogni differenziazione deriva. Tuttavia non si tratta di concetti iden­ tici. I Presocratici partono dal modello intuitivo dell'albero genealogico, mentre Platone parte da quello dell'artigiano che da un pezzo di legno informe costruisce un mobile. Ma la differenza tra le due immagini non sta soltanto nella forma espressiva, bensÌ riguarda, nell'uno come nell'al­ tro caso, la linea complessiva di pensiero. Quando i Presocratici cercano l'origine da cui tutto deriva, ciò non significa assolutamente che essi si siano occupati

«

soltanto» della materia delle cose.

Dio, forma e materia sono per Platone gli elementi di tutte le cose. Ma a ciò si aggiunge, per cosÌ dire, un secondo livello elementare. Sul piano della materia formata abbiamo anzitutto l'anima del mondo e poi gli elementi in senso stretto, a designare i quali Platone è stato il primo a impiegare il termine

5 PLAT. Tim. 48 b 8 .

«

cr'tOLXdov»

5, tradotto dai Romani con

«

elemen-

GLI

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ELEMENTI

tum " . Possiamo qui accennare alla struttura di questi elementi per mostrare un esempio del modo in cui Platone può costruire un singolare sistema speculativo combinando insieme, senza esitare, molteplici tradi­ zioni di pensiero. Poiché il cosmo riprodotto dall'artefice è corporeo dice Platone - esso deve essere visibile e tangibile. La prima di queste qualità corrisponde all'elemento fuoco, la seconda all'elemento terra. In mezzo a questi due deve starne un terzo che li congiunga. E poiché l'unione migliore è quella della proporzione matematica, questo terzo elemento deve stare in rapporto proporzionale con gli altri due. Se si trattasse di superficie, occorrerebbe un solo termine medio; ma poiché fuoco e terra sono elementi corporei, occorrono due intermediari, e dunque l'acqua e l'aria. E precisamente: il fuoco sta all'aria, come l'aria all'acqua, come l'acqua alla terra. A questa prima deduzione se ne aggiunge una seconda. Esistono cinque corpi matematici elementari, ciascuno dei quali corrisponde a un elemento, tranne l'ultimo. Al fuoco corrisponde il tetraedro, all'aria l'ottaedro, all'acqua l'icosaedro, alla terra il cubo. A questi s'aggiunge l'ultimo corpo regolare, il dodecaedro il quale tuttavia non corrisponde ad alcun elemento fisico definibile. Ciascuno di questi corpi è costituito da superficie e queste, a loro volta, si possono scomporre in triangoli regolari. Si raggiunge così il punto estremo in cui il principio informatore e la materia formata costitui­ scono ancora un'unità organica.

È la figura geometrica più elementare

che, senza possedere ancora una corporeità nel senso della massa fisica, ha tuttavia una sua realtà nell'ambito dell'intuizione. In ultima analisi sono i triangoli bidimensionali gli elementi costruttivi di tutto il cosmo visibile. Al di là di essi non c'è che dio, la pura forma, e la pura assenza di forma. Di più non aggiungiamo su questo singolare genere di speculazione filosofica. Aristotele su questo punto mostra chiaramente di aver attinto da Platone elementi dottrinali che poi trasforma completamente. Sembra che in un'opera perduta egli abbia distinto espressamente tra principi (&px�) ed elementi

(ITtOLXdov) 6.

Fra i tre principi che egli nomina, la materia la forma e la priva­ zione, manca tuttavia la divinità. Ciò gli consente di rilevare come al di fuori della materia che per sé stessa è inconsistente e priva di forma, non esista soltanto la forma e il processo di formazione, ma anche la dissolu­ zione, la perdita e l'insufficienza di formazione, insomma la negazione della forma che si oppone alla sua affermazione. Il concetto particolare

6 AET. Placo 1 2.2 1 (H. DIELS, Dox. gr., p. 275).

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PROBLEMI FONDAMENTALI DELLA FILOSOFIA ANTICA

elaborato da Aristotele a tale

SCO

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