Sprache schafft Wirklichkeit: Zur Rezeption der Sprechakttheorie in der Fundamentaltheologie 9783534404209, 9783534404223, 9783534404216

Table of contents :
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Titel
Impressum
Inhalt
Vorwort
Statt einer Einleitung: Von der „Substanz“ zum „Subjekt“? Zum Wandel von Denkformen theologischer Diskurse
Teil I Zur philosophischen Theorie des Sprachhandelns
1 Philosophie der Sprache auf dem Weg zur Sprechakttheorie
2 John L. Austin: Von der Unterscheidung zwischen performativen und konstativen Äußerungen zur Theorie der Sprechakte
3 John R. Searle: Von der Unterscheidung zwischen natürlichen und institutionellen Tatsachen zur Philosophie des Geistes
4 Die Searle-Derrida-Debatte: Sprechakttheorien unter Metaphysikvorwurf
5 Judith Butler: Von der Analyse der Macht der Sprache zur feministischen Philosophie und zur Politik des Performativen
6 Begegnung – Kategorie personaler Kommunikation
Teil II Zur Rezeption der Sprechakttheorie in der Fundamentaltheologie
1 Einführendes zur Rezeption der Sprechakttheorie in der Theologie
2 Von Gottes Wirklichkeit reden: Überlegungen zur Orientierung der Theologie im Spannungsfeld zwischen Konstruktivismus und Neurobiologie
3 Zur Frage nach der Rationalität von „glauben“
4 Offenbarung – in sprechakttheoretischer Perspektive
5 Offenbarung erleben und zu verstehen suchen. Zum theologischen Diskurs um das Prinzip Offenbarung im Kontext der hermeneutischen Diskussion
6 Schriftverständnis und Gotteserkenntnis als Problemstellung im Nachgang zu Kants Bibelhermeneutik
7 Christlicher Wahrheitsanspruch in Mission und interreligiösem Dialog
8 Von der Wirklichkeit des Geistes und vom Wirken des Heiligen Geistes
Literatur (in Auswahl)
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Matthias Petzoldt

Sprache schafft Wirklichkeit

Matthias Petzoldt

Sprache schafft Wirklichkeit Zur Rezeption der Sprechakttheorie in der Fundamentaltheologie

Für Petra, Jens und Bert

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnd.d-nb.de abrufbar

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Inhalt Vorwort�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������7 Statt einer Einleitung: Von der „Substanz“ zum „Subjekt“? Zum Wandel von Denkformen theologischer Diskurse���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������9 Teil I Zur philosophischen Theorie des Sprachhandelns 1 Philosophie der Sprache auf dem Weg zur Sprechakttheorie������������������������������������������������������23 2 John L. Austin: Von der Unterscheidung zwischen performativen und konstativen Äußerungen zur Theorie der Sprechakte����������������������������������������������������������������������������������������28 3 John R. Searle: Von der Unterscheidung zwischen natürlichen und institutionellen Tatsachen zur Philosophie des Geistes �������������������������������������������������������������������������������������������41 4 Die Searle-Derrida-Debatte: Sprechakttheorien unter Metaphysikvorwurf������������������������������57 5 Judith Butler: Von der Analyse der Macht der Sprache zur feministischen Philosophie und zur Politik des Performativen���������������������������������������������������������������������������������������������������77 6 Begegnung – Kategorie personaler Kommunikation��������������������������������������������������������������������94 Teil II Zur Rezeption der Sprechakttheorie in der Fundamentaltheologie 1 Einführendes zur Rezeption der Sprechakttheorie in der Theologie��������������������������������������� 112 2 Von Gottes Wirklichkeit reden: Überlegungen zur Orientierung der Theologie im Spannungsfeld zwischen Konstruktivismus und Neurobiologie���������������������������������������������� 121 3 Zur Frage nach der Rationalität von „glauben“��������������������������������������������������������������������������� 137 4 Offenbarung – in sprechakttheoretischer Perspektive��������������������������������������������������������������� 171 5 Offenbarung erleben und zu verstehen suchen. Zum theologischen Diskurs um das Prinzip Offenbarung im Kontext der hermeneutischen Diskussion���������������������������������������� 185 6 Schriftverständnis und Gotteserkenntnis als Problemstellung im Nachgang zu Kants Bibelhermeneutik����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 210 7 Christlicher Wahrheitsanspruch in Mission und interreligiösem Dialog������������������������������� 232 8 Von der Wirklichkeit des Geistes und vom Wirken des Heiligen Geistes������������������������������� 257 Literatur (in Auswahl)����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 306 5

Vorwort „Sprache schafft Wirklichkeit.“ Diese reichlich abstrakt formulierte Aussage entwickelt ihre Stoßrichtung in der Kritik an einem Verständnis von Wissenschaften, in dem Sprache auf die Funktion eingegrenzt ist, Wirklichkeit zu beschreiben: je präziser die Beschreibung, desto exakter die Untersuchungen und desto zuverlässiger ihre Ergebnisse. So verständlich diese Herangehensweise ist, engt sie den Blick für die Bedeutung der Sprache ein. Dagegen haben schon viele Menschen erfahren, dass sie mit ihrer Sprache Wirklichkeit schaffen und verändern. Folglich ist darüber auch schon viel gesprochen und geschrieben worden. Aber wie haben sie das erklärt? Die im vorliegenden Band zusammengefassten Studien befassen sich allesamt mit der im 20. Jahrhundert aufgekommenen Sprechakttheorie, wie diese mit ihren philosophischen Analysen jene Fähigkeit zum Thema macht; und wie sie für die theologische Rezeption besonders im Themenbereich der Grundlagenfragen Einsichten und Erkenntnisse eröffnet. Die Texte geben einen Einblick in einige Studien, die im Laufe meiner Lehr- und Vortragstätigkeit entstanden sind. Für diesen Band sind sie geringfügig überarbeitet worden. Soweit sie bereits veröffentlicht vorliegen, wird der Quellennachweis jeweils an Ort und Stelle aufgeführt. Damit die Leserinnen und Leser von der Theorie der Sprachhandlung nicht nur über die theologischen Erörterungen und ihren speziellen Bezugnahmen verstreute Informationen erhalten, sondern sich einen zusammenhängenden Überblick über ihre Entwicklung verschaffen können  –  zumindest im Hinblick auf die Untersuchungen zur wirklichkeitsbildenden und  –verändernden Kraft und Macht der Sprachhandlungen –, wird ein philosophischer Teil vorausgeschickt. Darin werden die konzeptionellen Überlegungen ihrer wichtigsten Vertreterinnen und Vertreter – John L. Austin, John R. Searle und Judith Butler – sowie Searles Auseinandersetzung mit der Kritik von Jacques Derrida vorgestellt. Statt einer Einleitung stelle ich die Überlegungen meiner Abschiedsvorlesung von 2013 an der Theologischen Fakultät Leipzig zur Diskussion. Sie leuchten in gebotener Kürze eine Hintergrundproblematik meiner Arbeiten zur Fundamentaltheologie aus: den Wandel der Denkformen, in den das theologische Nachdenken mit hineingezogen ist und an dem es selber Anteil hat. In der Wahrnehmung dieser Wandlungen muss das wissenschaftliche Nachdenken über den christlichen Glauben auf der Höhe seiner Zeit Rechenschaft geben, worin der Glauben seinen Grund hat (1 Petr 3,15). Für das Überdenken der Grundlagenprobleme vor diesem Hintergrund ist mir die Beschäftigung mit der Sprechakttheorie wichtig geworden. 7

Mit diesem Band werden Vorarbeiten zu einer zusammenhängenden Konzeption von Fundamentaltheologie präsentiert. Ebenso bleibt es späterer Ausarbeitung vorbehalten, wie sich der Inhalt des christlichen Glaubens unter den Einsichten der hier vorgelegten Untersuchungen im Einzelnen darstellt. Leipzig, Ostern 2020 Matthias Petzoldt

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Statt einer Einleitung Von der „Substanz“ zum „Subjekt“? Zum Wandel von Denkformen theologischer Diskurse1 Das Thema der folgenden Überlegungen zeigt eine Fragestellung an: „Von der ‚Substanz‘ zum ‚Subjekt‘?“ Das Problem, das ich hiermit ansprechen möchte, ist eigentlich ein altbekanntes: der Wandel von Denkformen theologischer Diskurse. Um dieses Problem nur an wenigen Beispielen zu verdeutlichen: Die theologischen Diskussionen in den ersten Jahrhunderten nach Christus sind davon gekennzeichnet, wie die junge Christenheit ihren Glauben in griechischer Sprache als der Sprache damaliger Bildung und in der lateinischen Weltsprache begrifflich zum Verstehen zu bringen sucht. Später im Hochmittelalter ist die Scholastik fasziniert von der wiederentdeckten Philosophie des Aristoteles, aber die Reformation wehrt sich gegen solche Überfremdung biblischer Sprache. Dennoch erliegt sie der von aristotelischer Systematik gekennzeichneten Schulphilosophie als dem damaligen Wissenschaftsstand. Von den Strömungen der Neuzeit – dem subjektlogischen Rationalismus wie dem Empirismus und der historischen Kritik – wird dann die Theologie der Aufklärung geprägt und mit dem Systemdenken des Deutschen Idealismus zu überwinden gesucht. Später macht auch der Historismus des 19.  Jahrhunderts und beginnenden 20.  Jahrhunderts Schule in der Theologie. Im Fortgang des 20. Jahrhunderts geraten die theologischen Diskurse zunehmend in den Sog verschiedenster Denkbewegungen: in die existenzphilosophische Daseinsanalyse, in den angelsächsischen linguistic turn, in die Koordinaten von Funktion und Struktur sowie in die multimediale Wende. Wenn ich aus dieser nur angedeuteten Vielzahl von Denkformen nun zwei herausgreifen werde und diese mit den Begriffen „Substanz“ und „Subjekt“ gleichsam symbolisiere, hat dieses Vorgehen mehrere Gründe: erstens, weil das differenzierte Problembewusstsein für den unaufhaltsamen Wandel der Denkweisen angesichts von Ideologisierungen der beiden genannten verloren zu gehen droht, und weil es solcher Gefahr gegenüber zweitens gilt, in der Theologie den

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Druckfassung der Abschiedsvorlesung an der Theologischen Fakultät Leipzig am 8. Juli 2013. Der Vortragsstil wurde beibehalten. – Nur für die ausdrücklichen Zitate werden die Quellen angeführt. Alle weiteren Belege entfallen, weil die Fußnoten den Fließtext an Umfang übertreffen würden. Ohnehin kommen viele Details in den folgenden Kapiteln des Bandes zur Sprache.

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Blick für den Fortgang der Transformationen offen zu halten. Solches Plädoyer ruft drittens die Frage nach einer Beurteilungsfähigkeit der Denkformen auf den Plan und schließlich viertens die weitergehende Frage, worin ein Kriterium für solche Beurteilung zu erkennen ist. Die Ausführungen zu dem ersten Punkt werden mit Abstand den breitesten Raum meines Vortrages einnehmen; denn es ist nötig, zunächst einmal zu erklären, welche Entwicklungen ich mit den beiden Stichworten „Substanz“ und „Subjekt“ meine und wo ich hier Probleme von Ideologisierung sehe. Die drei nachfolgenden Fragestellungen hoffe ich dann zügig abhandeln zu können.

1 Vom Wandel der Denkformen „Substanz“ und „Subjekt“ und ihren gegenwärtigen Ideologisierungen Will man die vom Substanz-Begriff beherrschte Denkweise in aller Kürze charakterisieren, muss man bis auf das Anliegen des Aristoteles im 4. Jahrhundert vor Chr. zurückgreifen, objektiver als sein Lehrer Platon von der ousia, vom Wesen sprechen zu können. Platon bezeichnete mit ousia das hinter allen Einzelfällen sich unverändert durchhaltende Wesen von etwas, das nur im reinen Denken zugänglich sei; in dem Denken nämlich, das hinter die Erscheinungen mit ihren wechselnden Eigenschaften auf die Ideen schaut. Demgegenüber hat Aristoteles mit dem Begriff ousia viel stärker das Wesen im Blick, wie es sich im Einzelnen findet. Es bildet in der Einheit von Stoff und Form ein Ganzes und liegt als solches den äußerlichen Zufälligkeiten wie Farbe, Größe, Schwere usw. zugrunde. Tritt später für die christlichen Theologen der ersten Jahrhunderte die neuplatonische und auch die stoische Philosophie stärker in den Vordergrund als die aristotelische, so übt doch die Terminologie von ousia bzw. substantia als dem lateinischen Äquivalent auf sie große Anziehungskraft aus. Mit ihren Mitteln suchen die Theologen inhaltliche Klärungen in den Streitigkeiten. So konnte das Bekenntnis zu dem dreieinigen Gott auf die Formel gebracht werden: eine Substanz in drei Personen, mia ousia treis hypostaseis, una substantia tres personae. Darin haben wir ein klassisches Beispiel, wie Gott substanzhaft gedacht werden konnte. Zugleich ist es für den Dogmenhistoriker Adolf von Harnack ein klassisches Beispiel zu seiner These von der Hellenisierung des Christentums. Am Ausgang des 19. Jahrhunderts kommentierte er jene Denkweise der Trinitätslehre mit den Worten: „Das Dogma ist in seiner Conception und in seinem Ausbau ein Werk des griechischen Geistes auf dem Boden des Evangeliums […], d. h. die begrifflichen Mittel, durch welche man sich in der antiken Zeit das Evangelium verständlich zu machen versuchte , sind mit seinem Inhalt verschmolzen und zum Dogma erhoben worden.“2 2

Adolf von Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bde. (1886–1890). Ich zitiere nach der 4. Auflage, Bd. 1, Tübingen 1990, 20.

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Darüber hinaus ist auch das, was im Altertum mit dem Begriff „Person“ gemeint ist, substanzhaft verstanden worden. Boethius, selber in die Diskussionen und Verhandlungen um die Trinitätslehre involviert, prägt im 6. Jahrhundert für die folgenden Jahrhunderte die Auffassung von Person mit der Definition: „Person – das ist die individuelle Substanz einer vernunftbegabten Natur“.3 Gleichfalls mit langer Wirkungsgeschichte, gar mit tragischer Wirkungsgeschichte, prägen Augustin und andere das Verständnis von Ursprungsünde mit der Vorstellung, dass sie durch den Sexualverkehr weitervererbt werde. Und die Zweinaturenlehre erklärt: Christus, der menschgewordene Gottessohn, ist durch die Jungfrauengeburt der Gottesmutter frei von Sünde. In seiner Person vereinigen sich göttliche und menschliche Natur auf die Weise, dass die jeweiligen Eigenschaften der göttlichen und der menschlichen Natur in seiner Person weder getrennt, noch vermischt sind. Ich denke, die wenigen Beispiele vermitteln schon einen Eindruck davon, wie die antike Substanzontologie die Verstehens- und Erklärungsbemühungen der Theologen in den ersten Jahrhunderten geformt hat. Diese Tendenz setzt sich im Mittelalter mit der Aristoteles-Rezeption in der Hochscholastik fort. Als seine Philosophie wiederentdeckt wird, halten auch die spezifischen Aspekte seines Substanzbegriffes Einzug in die theologische Lehre. Das weithin bekannteste Beispiel dafür ist die scholastische Transsubstantiationslehre mit der Vorstellung, dass im Sakrament der Eucharistie Brot und Wein sich wandeln in Leib und Blut Christi. Darüber hinaus wird seine philosophische Systematik zum Vorbild für das scholastische Wissenschaftsverständnis im Ganzen und setzt damit auch Maßstäbe für das Selbstverständnis und die Argumentationsweise der Theologie als Wissenschaft. Bis in die Lehre von der Gotteserkenntnis hinein kann Thomas von Aquin die Denkoperationen des Aristoteles aufgreifen. Denn aus dem Dasein und Sosein des Kosmos könne beweiskräftig erschlossen werden, dass es Gott gibt. Luther und mit ihm viele Reformatoren wehrten sich gegen die Überzeichnung des biblischen Evangeliums durch die aristotelische Philosophie. Seine Kritik richtete sich auch gegen den Substanzbegriff. Wie sehr er dennoch selber in dieser Denkweise verwurzelt war, zeigt etwa seine – zumindest vorübergehend unternommene  –  Suche nach einem biblischen Substanzbegriff im Person-Verständnis.4 Ein weiteres Beispiel bietet Luthers Abwehr der Transsubstantiationslehre mit seiner Erklärung der Konsubstantiation: mit Brot und Wein seien Leib und Blut Christi im Abendmahl verbunden. Um einiges schärfer unterscheidet sich dann die lutherische Abendmahlsauffassung ausdrücklich von der calvinistischen mit der Lehrauffassung: Fleisch und Blut Christi werden

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Anicius Manlius Severinus Boethius: Contra Euchtychen et Nestorium 3, Migne, Parologie Latina 64, 1342; lat.-dt. in: Boethius, Die Theologischen Traktate, hrsg. von M. Elsässer, Hamburg 1988, 74  f.: „Persona est naturae rationabilis individua substantia.“ WA 3, 419, 25 ff.

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im Abendmahl physisch mit dem Mund gegessen.5 Das Markenzeichen altprotestantischer Dogmatik ist dann aber die Verbalinspirationslehre im Verständnis der Heiligen Schrift als bis ins Wort, gar bis in die Schriftzeichen hinein wirkendes Diktat des Heiligen Geistes, sodass die Heilige Schrift als irrtumsfreie Offenbarung Gottes genommen werden kann, da menschliches Mitwirken in der Substanz des Wortes Gottes auszuschließen ist.  –  Dieses Denken ist dann freilich mit dem Einzug der historischen Kritik in die Bibelauslegung gründlich und nachhaltig unter die Räder gekommen. Aber nicht nur im Schriftverständnis gerät die Plausibilität essentialistischer Denkweise unter den Zweifel. Ebenso ergeht es den überlieferten Autoritäten wie auch den metaphysischen und empirischen Gewissheiten. Was bleibt da, wenn an allem gezweifelt werden muss? Für René Descartes (1596–1650) im 17. Jahrhundert bleibt einzig die Gewissheit des „Ich denke“ unerschüttert; denn mein Zweifeln beweist ja mein Denken. Wir kommen damit auf die Wendung zum Subjekt zu sprechen, die im Selbstbewusstsein den Dreh- und Angelpunkt zur Begründung einer letzten Gewissheit sieht, sodass aus ihm alle Erkenntnis abgeleitet werden kann. Zunächst ein paar Worte dazu, wie solche Begründung letzter Gewissheit zu einem tragenden Pfeiler in der Philosophie des Deutschen Idealismus ausgearbeitet wurde. Alles Wissen, das aus der Erfahrung gewonnen wird, baut nach Immanuel Kant auf den Verstandesleistungen des Subjekts auf, nämlich auf den schon vom Subjekt mitgebrachten Anschauungsformen von Raum und Zeit und auf den vom Subjekt bereitgestellten Kategorien, den Verstandesbegriffen a priori. Transzendentalphilosophie klärt also die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrungserkenntnis, indem sie aufweist, wie das „Ich denke“ alle meine Vorstellungen begleitet. Es leitet auch alles Denken der praktischen, sittlichen Vernunft im Pflichtgebot a priori. Dessen Befolgung verlangt die Vernunft aus eigener Einsicht, autonom und unabhängig von äußeren empirischen Beweggründen. Auch das Gottesbewusstsein ist für Kant im Subjekt angelegt. Schon Descartes war der Überzeugung gewesen, aus dem „Ich denke“ den Gottesgedanken beweiskräftig ableiten zu können, aus der Gewissheit des Gottesgedankens überhaupt die Gewissheit der Erkenntnisfähigkeit der res extensa schöpfen zu können. Kant ist diesem Rationalitätsoptimismus gegenüber skeptischer eingestellt, weil aus seiner Sicht die reine Vernunft in der Erkenntnis Gottes an Grenzen gerät. Wenn es um diese Frage geht, da versage das für das Wissen notwendige Zusammenspiel von Verstandesleistung und Erfahrung, weil beim Gottesgedanken der Erfahrungsbereich überschritten wird. Deshalb lässt Kant an den Gottesbeweisen kein gutes Haar. Der Gottesgedanke habe aber seinen Platz in der praktischen Vernunft: dort, wo es um das sittliche Tun des Subjekts geht. Fast um dieselbe Zeit sucht Johann Gottlieb Fichte alles, was denkbar ist und existiert, aus dem obersten Prinzip des sich selbst setzenden Ich abzuleiten. Seine Wissenschaftslehre gelangt 5

FC Epitome VII, 6.

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darüber zu der Überzeugung, dass das sich selbst erkennende Subjekt in der intellektuellen Anschauung seiner selbst einen Weg zur Erkenntnis des absoluten Ich gefunden habe. Ich breche hier die kurze Vorstellung von Subjekttheorien des Deutschen Idealismus ab, um in den Blick zu nehmen, wie sich die Wendung zum Subjekt in der Theologie – und das heißt zunächst: auf lange Zeit nur in der protestantischen Theologie – niederschlägt. Bekanntlich hat dazu Friedrich Schleiermacher am Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert, also nahezu zeitgleich mit den genannten Philosophen, die Weichen gestellt. Mit Kant hält er Religion nicht für eine Sache des Wissens; aber in Abgrenzung zu Kant verortet er das Gottesbewusstsein auch nicht im sittlichen Tun, sondern im unmittelbaren Selbstbewusstsein, d. h. in dem Knotenpunkt, wo alle Lebensvollzüge des Menschen, die passiven wie die aktiven, zusammenlaufen und wo im Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit das Bewusstsein von Gott immer mitgesetzt sei. Derart im Zentrum des Subjekts laufe das Gottesbewusstsein in allen Regungen des Bewusstseins mit. Ganz gleich nun, wie solche Orientierung am Subjekt in den Diskursen der Philosophen und Theologen jener Zeit theoretisch ihren Ausdruck gefunden hat, immer wird Gott als ein Thema unserer Selbstorientierung am Gottesgedanken erfasst. Diese Wendung zum Subjekt prägt nachhaltig die nachfolgenden Denkbemühungen in der Theologie. Um diese Feststellung jetzt nur an zwei Punkten festzumachen: Zum einen bricht sich die Einsicht Bahn, dass man nicht objektivierend von Gott reden kann. Da, wo man – wie im Kontext des Substanzdenkens – von Gott wie von einem Objekt redet, macht man ihn zu etwas Geschaffenem; man zieht ihn hinab in unsere vorfindliche Welt und verrechnet ihn als einen Teil unserer Welt. Auf diese Weise hat man es aber nicht mehr mit Gott zu tun. Dem gegenüber wächst das Problembewusstsein, dass alle religiöse Rede selbstbezüglich ist, also aus dem Blickwinkel des Gottesbewusstseins des Menschen. Diese Einsicht verdankt sich freilich nicht nur den Subjekttheorien. Der Wandel der Denkformen geht ja weiter, wie ich schon anfangs erwähnt hatte. So verbindet sich die Erkenntnis von der Nichtobjektivierbarkeit der Rede von Gott beispielsweise mit den Ansätzen historischer Theologie, der Existenztheologie, des Personalismus und weiteren theologischen Ansätzen. Vor diesem Hintergrund kann dann Dietrich Bonhoeffer im vorigen Jahrhundert die Einsicht vieler in dem Satz zusammenfassen: „Einen Gott, den ‚es gibt‘, gibt es nicht.“6 Zum anderen wird in der Berufung auf das Subjekt gern eine unhintergehbare Begründung für ein Gottesbewusstsein gesehen, sodass eine Vielzahl religionsphilosophischer Theorien vom religiösen Apriori und von der religiösen Anlage im Menschen entwickelt wurde. Mit diesen Bemerkungen zur Wirkungsgeschichte jener Wendung zum Subjekt bin ich nun bei der gegenwärtigen Lage angelangt. Da ist zu beobachten, wie in der Theologie mit großem 6

Dietrich Bonhoeffer: Akt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie (1931), DBW 2, Berlin 1990, 112.

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Aufwand wieder und immer wieder Schleiermachers Schriften sowie die Werke des Deutschen Idealismus analysiert und interpretiert werden. Daneben wird mit eben solchem Aufwand eine subjektivitätstheoretische Relektüre anderer Denker  –  Philosophen wie Theologen  –  betrieben. Bei Luther und bei Augustin kann man ja unter dieser Perspektive auch fündig werden. Bei der Theologie Karl Barths fällt solche Interpretation schon schwerer, wird aber mit gleichem Eifer verfolgt. Darüber hinaus sucht eine umfangreiche Kulturhermeneutik den Nachweis der anthropologischen Verankerung unserer und anderer Kulturen im religiösen Subjekt aufzuzeigen und macht sich zum Wortführer der Beschwörung einer sogenannten Wiederkehr der Religion in der gegenwärtigen Gesellschaft. In besonderer Weise wird der Protestantismus als die Wiege der Moderne mit ihrer Kultur der Freiheit und Autonomie des Individuums gefeiert. Selbst auf katholischer Seite will man offenbar den Zug nicht verpassen und treibt seit ein paar Jahrzehnten einen großen Aufwand, nunmehr auch die Wende von der Substanz zum Subjekt zu vollziehen. Fundamentaltheologen wie Hansjürgen Verweyen und Klaus Müller sind hier die Protagonisten. Fichtes transzendentaler Idealismus steht dabei Pate. Und ein Streit ist darüber entbrannt, wie von solcher Warte aus das Werk Karl Rahners, der für die anthropologische Wende der katholischen Theologie im 20.  Jahrhundert steht, einzuordnen und zu beurteilen ist. Interessanterweise hat Joseph Ratzinger als Vorsitzender der Glaubenskongregation in den 1990er-Jahren (1996) diese Entwicklung in der katholischen Theologie mit dem Argument zurückgewiesen: Ein autonomes Subjekt gebe es gar nicht. Hinter dieser Kritik mag unter anderem das Interesse des Hüters lehramtlicher Theologie stehen, zur eingeübten Plausibilität substanzontologischer Denkgewohnheit kirchenamtlich formulierter Wahrheiten zurücklenken zu wollen. Und als Papst hat dann Benedikt XVI. gern das „Zusammentreffen der biblischen Botschaft mit dem griechischen Denken“ gefeiert (so in seiner Regensburger Vorlesung von 2006). Von dieser Warte aus hat er die Problematisierung jener Synthese durch Reformation oder Harnack attackiert. Für weitblickender als seine Reaktion halte ich dagegen die Einwände anderer katholischer Theologen wie Markus Knapp und Carsten Lotz, welche den Trend zur Subjektlogik als monologisch kritisieren, insofern man sich damit gegen die Belange von Erkenntnissen intersubjektiver Kommunikation abschotte. Kehren wir wieder zurück zur protestantischen Theologie. Für bedenkenswert halte ich, wie Ingolf Ulrich Dalferth und Philipp Stoellger in dem Diskussionsband Krisen der Subjektivität von 2005 diese erneute Konzentration theologischer Diskurse auf das Thema der Subjektivität kommentieren: „In der Theologie fungiert die Frage nach dem Subjekt „als – etwas verspätetes  –  Plädoyer für die Modernisierung der Theologie, endlich von der Substanz zum Subjekt fortzuschreiten, um die dogmatischen Substantialismen zu entsorgen oder kritisch zu rekonstruieren. Daß dieses Plädoyer vor allem in nostalgischer Orientierung an den Idealismen des 19. Jahrhunderts formuliert wird statt in Aufnahme der analytischen Traditionen des 20. Jahr14

hunderts, läßt es nur um so deutlicher verspätet erscheinen.“7 „Fraglich ist schließlich, ob das Plädoyer von der Substanz zum Subjekt nicht für manche wie ein Streit aus grauer Vorzeit erscheinen muß. Wer längst von der Substanz auf die Funktion gekommen ist, wie in Cassirers Symboltheorie oder in der Semiotik, oder wer von der Funktion längst bei der Struktur gelandet ist, wie in der Systemtheorie oder der Semiologie, dem wird der Fortschritt zum Subjekt vor allem als Vergangenheitsbewältigungsversuch erscheinen.“8 Dennoch scheint von der mit dem Begriff „Subjekt“ symbolisierten Denkform immer noch eine große Attraktivität auszugehen. Woran mag das liegen? Auf diese Frage wird man sicherlich mehrere Antworten geben können. Auf eine möchte ich die Aufmerksamkeit lenken: darin ein apologetisches Interesse zu erkennen und im Verfolgen jenes Interesses eine Ideologisierung dieser Denkweise zu erblicken. „Subjekt“ fungiert hier als Begründungskategorie, nämlich als Begründung für den Selbstanspruch, an der Spitze der Moderne zu stehen. Die Moderne wird als in der zentralen Rolle des Subjekts begründete Kultur erklärt. Unhintergehbar stoße das Subjekt in seiner Selbstreflexion auf das Gottesbewusstsein, Daher baue alle Kultur der Moderne irreversibel auf Religion auf. Diese Unumgänglichkeit von Religion möge aber auch nun bitte von allen beachtet und berücksichtigt werden, vor allem in Wissenschaft und Gesellschaft. Blickt man zunächst einmal nur auf diese apologetische Ideologisierung, so muss man freilich festhalten, dass die Moderne, die man hier beschwört, die des 19. Jahrhunderts ist. Inzwischen ist aber  –  um es etwas salopp zu formulieren  –  die Karawane der Philosophen und Wissenschaftstheoretiker weitergezogen. Ganz zu schweigen von dem Heer der Fachwissenschaftler, von denen man freilich sich wünschen könnte, dass sie gelegentlich etwas kritischer die Rahmenbedingungen ihrer Wissenschaften und den Methodenkanon ihrer Forschungen reflektierten. Dem Argument, dass inzwischen der Wandel der Denkformen vorangeschritten ist, kann man freilich entgegenhalten, dass etwa mit Dieter Henrich, Manfred Frank, Konrad Cramer und manchem anderen auch in der gegenwärtigen Philosophie Gesprächspartner für theologische Subjekttheorien zu finden sind. Doch verliert diese Feststellung an Gewicht im Hinblick auf die Beobachtung, wonach es ohnehin für unsere Zeit charakteristisch erscheint, dass verschiedenste Denkweisen nebeneinanderstehen, miteinander konkurrieren, sodass sich für jede Position Vertreter finden lassen. Auf dieses Phänomen und seine Herausforderungen für die Theologie wird gleich noch direkt einzugehen sein. Zuvor sei angemerkt, dass zum gegenwärtigen Eindruck pluralistischer Buntheit von Orientierungen auch das Bemühen um die Denkform „Substanz“ gehört. Dieses Anliegen muss sich 7

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Ingolf U. Dalferth/​Philipp Stoellger (Hrsg.): Krisen der Subjektivität. Problemfelder eines strittigen Paradigmas, Tübingen 2005, XI. A.a.O., XI f.

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gar nicht einmal in einer expliziten Rekonstruktion des Substanzbegriffes Ausdruck verschaffen, sosehr sich auch dazu nachdenkenswerte Studien finden lassen. Ich denke vielmehr an religionsphilosophische Entwürfe besonders aus dem angelsächsischen Raum, die wieder emsig die Themenfelder der Gottesbeweise und Theodizeen beackern – unter der Diktion „Es gibt einen Gott, der …“. Nicht selten stemmt man sich hierbei zugleich gegen eine religionskritische Stimmungslage, die von Wortführern eines naturalistischen Szientismus beherrscht wird, welcher auf seine Weise substantialistisch denkt und in der Diktion argumentiert „Es gibt keinen Gott“. Von der subjekttheoretischen Einsicht in die Selbstreferenz aller Erkenntnis – bis in religiöse Fragen hinein – scheint man hier, ganz gleich auf welcher Seite, eigenartig unberührt zu sein. In theologischen Diskursen ist die Denkform „Substanz“ vorrangig in evangelikalen und charismatischen Kreisen zu Hause. Soweit beide Positionen auch auseinanderliegen mögen, ist ihnen dennoch das Objektivierungsbedürfnis ihrer Glaubensaussagen gemeinsam – ob nun in solchen fundamentals wie die verbalinspirierte Schrift oder die Jungfrauengeburt oder aber in einer Materialisierung geistlicher und dämonischer Kräfte. Dass solche Variationen von Substanz-Denken als abwehrende Reaktionen auf den Einfluss der subjektivitätstheoretischen Denkweise zu erklären wären, trifft sicherlich nur in den seltensten Fällen zu. Dafür ist die Reflexionskultur um das Selbstbewusstsein, wie sie in elitären Zirkeln gepflegt wird, für die meisten der hier Gemeinten viel zu fernliegend. Vielmehr hoffen sie, mit dem Objektivierungsbedürfnis der substanzontologischen Denkweise einen Halt zu finden in der Bodenlosigkeit pluraler Lebensorientierungen, Wissenschaftsverständnisse und Weltanschauungen.

2 Offenheit für fortschreitende Transformationen Mag man sich mit den Ideologisierungen gegen den unaufhaltsamen Transformationsprozess auf die eine oder andere Weise abschotten, der Wandel in den Denkformen lässt sich dennoch nicht aufhalten. So hat sich die Theologie auf immer neue Denkweisen einzustellen. Noch einmal Dalferth und Stoellger: „Zwar gewinnt man auf dem Weg der Subjektivitätstheorie die Umbesetzung der Substanz durch das Subjekt, was gegenüber den traditionellen Substantialismen sicher eine Entlastung und Horizontüberschreitung darstellt. Aber diese Umbesetzung ist weder die letzte aller möglichen noch alternativlos. Sie ist seit Leibniz und Cassirer weitergeführt zur Wende von der Substanz zur Funktion; von Kierkegaard bis Heidegger zur Wende vom Subjekt zur Existenz; von Humboldt, Herder und Hamann bis zu Rosenzweig oder Wittgenstein zur Wende von der Reflexionslogik zum Sprachdenken mit einem Horizontwechsel von der Konstitutionstheorie zur Vollzugsanalyse und Vollzugsbeschreibung. Das Sprachdenken ist ein dezidierter Widerspruch gegenüber der Ordnung des transzendentalen Diskurses, eine Um16

besetzung des Subjekts durch die Sprache …“9 Es gilt also, sich für den Wandel zu öffnen und sich nicht gegen ihn zu wehren, weil aus solcher Abwehrhaltung Ideologisierungen entstehen, die unfähig machen, den christlichen Glauben in gegenwärtigen Lebens- und Denkweisen zum Verstehen zu bringen. In meiner eigenen Arbeit, zu der unter anderem auch die Mitarbeit an jenem Diskussionsband über die Krisen der Subjektivität gehörte, hat dieses Anliegen zum Beispiel dazu geführt, mich besonders mit Kommunikationstheorien, mit der Semiotik und mit dem funktionalen Denken heutiger Gesellschaftstheorien zu beschäftigen. Bis in die Lehre hinein ist es mir wichtig, jene hermeneutischen Arbeitsschritte und Reflexionsvollzüge der Transformation durchsichtig zu halten, sodass man sie verfolgen und sich damit auseinandersetzen kann – auch wenn man anderer Meinung ist. Wenn soeben in der Aufzählung eigener Schwerpunktsetzungen eine Orientierung an unterschiedlichen Reflexionsstrukturen angezeigt wurde, lässt dies die Frage aufkommen: Zeigt sich darin nicht das Dilemma heutiger Unübersichtlichkeit? Lassen wir für einen Augenblick den Tatbestand beiseite, dass solche wirkungsmächtigen Denkformen wie „Substanz“ und „Subjekt“ zu ihrer Zeit auch nie die einzigen waren, so ist dennoch mit dem Verweis auf die Vielzahl konkurrierender Orientierungen ein Charakterzug unserer Zeit getroffen. Gelegentlich wurde dies als „Postmoderne“ bezeichnet; und sie wurde als „das Ende der großen Erzählungen“ gekennzeichnet (Lyotard). Auch darauf haben sich die theologischen Diskurse einzustellen. Das bedeutet zugleich, wachsam Tendenzen zu verfolgen, wo bei aller Pluralität dennoch Denk- und Rationalitätsmuster, etwa aus den Naturwissenschaften oder aus der Ökonomie herkommend, einen dominanten Status anstreben, der vorgibt, alles erklären und regeln zu können. Auch damit wird sich die Theologie kundig und kritisch auseinandersetzen müssen. Solches Plädoyer für die Offenheit zum Transformationsprozess von Denkformen lässt nun die Frage nach ihrer Beurteilungsfähigkeit laut werden.

3 Zur Beurteilungsfähigkeit der Denkformen Wie soll man sich ein Urteil zu den Denkformen – hier zu denen von „Substanz“ und „Subjekt“ – bilden können, wenn sich am Horizont der vorgetragenen Überlegungen immer mehr die These abzeichnet, dass ein allgemeingültiger Orientierungskanon für eine Urteilsbildung nicht bereitliegt? Wie ich eine Beurteilungsfähigkeit dennoch für möglich halte, soll nun folgend vorgetragen werden, um daran sogleich auch die Problematik sichtbar zu machen.

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A.a.O., XVI f.

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Der erste Gesichtspunkt gilt für die Beurteilung von Denkformen generell. Sosehr man diese oder jene aus jetziger Perspektive für überwunden halten mag und rückschauend ihre Probleme benennt, sind sie doch allemal in ihrer damaligen Geltung zu verstehen und zu würdigen. Das heißt: Es ist abwegig, Denkweisen, allein weil sie vergangen sind, eben damit einer Kritik zu unterziehen. Vielmehr sind sie Orientierungsmuster mit ihrer je eigenen Rationalität gewesen, die zu ihrer Zeit große Überzeugungskraft besaßen. Bei näherem Hinsehen wird man auch erkennen, dass sie selbst zu ihrer Zeit nicht diskussionslos in Geltung standen, sondern dass um ihre Stimmigkeit gerungen worden ist. Und was die Theologinnen und Theologen angeht, so sind sie Kinder ihrer Zeit gewesen, die sich im Rahmen der von ihnen sozialisierten Denkweisen bemüht haben, den christlichen Glauben zum Verstehen zu bringen. Dies stellt in sich eine Leistung dar. Für uns folgt daraus, ihre Entwürfe und Systeme in den Koordinaten der vergangenen Plausibilitäten zu erfassen, nichtsdestotrotz aber ihre Problematik für uns heute zu erkennen und ihre gegenwärtigen Ideologisierungen aufzudecken. Was heißt das für die substanzontologischen Denkweisen? Ihre generelle Problematik besteht heutzutage darin, dass sie unter anderem von einem Prozessdenken überholt worden sind. Eigenartiger Weise haben damit auch heutzutage noch einige Naturwissenschaftler Schwierigkeiten, sodass sie alle Wirklichkeit krampfhaft auf einen starren Naturalismus zu reduzieren suchen. Wo doch das aus den Naturwissenschaften herrührende Paradigma Evolution eigentlich auch ihre Denkform hätte beweglich machen müssen. Mit dieser kritischen Bemerkung steuern wir auf das Problemfeld der Ideologisierung des Substanzdenkens zu. Auf theologischer Seite tritt – wie schon dargelegt – seine Ideologisierung unter dem Bedürfnis auf, objektivierend von Heilstatsachen, Heilswahrheiten, ja objektivierend von Gott selbst zu reden. Doch war bereits mit der Wendung zum Subjekt deutlich geworden, wie überholt die essentialistische Denkweise in der Theologie ist. Was dagegen die auf das Subjekt orientierte Denkform angeht, sehe ich zunächst einmal ihre Bedeutung für uns heute darin, alle Lebensbezüge, darin auch alle Erkenntnisvollzüge, in ihrer unumgänglichen Selbstreferenz bewusst gemacht zu haben. Von dieser Einsicht zehrt auch die Theologie: Alle Vollzüge des Glaubens – sowohl in seiner grundlegenden Vertrauensdimension als auch in den darauf aufbauenden Erkenntnisvollzügen – sind unhintergehbar selbstbezüglich. Gerade das, was christlicher Glaube als Heil versteht und erlebt, ist ein Erleben und Verstehen aus der Perspektive des betroffenen Subjekts. Subjekt – das ist also für die Theologie eine wichtige Verstehenskategorie, oder, wie ich es an anderer Stelle formuliert habe, Subjekt als „Aneignungskategorie“.10

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Matthias Petzoldt: Kommunikations- und medientheoretische Anmerkungen zur subjektivitätstheoretischen Kritik an der Wort-Gottes-Theologie, in: I.U. Dalferth/​Stoellger (Hrsg.), Krisen der Subjektivität, Tübingen 2005, 417–453; hier: 443.

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In dieser Wertung liegt zugleich aber nun auch der Widerspruch gegenüber allem Umgang mit „Subjekt“ als Begründungskategorie. Kommt an dieser Stelle die Kritik ins Spiel, bleibt davon die Wertschätzung der subjektlogischen Systeme für die weitreichenden Aufbrüche um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert unbenommen. Inzwischen sind aber ihre Grenzen deutlich zutage getreten. So ist die Selbstreflexion des Bewusstseins weder in ihrer Version der intellektuellen Anschauung, noch in der Aporie der Fichte‘schen Selbstreflexion, noch im Henrich‘schen Sinne eines präreflexiven, mit sich selbst vertrauten Seins des Ichs ein Weg, um zu einem letzten Grund zu kommen. Wieso nicht? Antwort: weil Selbstbewusstsein aus der Empirie von Kommunikation erwächst und weil im empirischen Kontext kein Letztgrund angezeigt werden kann. Der Ausfall von Letztbegründung trifft nun aber die apologetische Ideologisierung der theologischen Subjekttheorien. Denn diese Entwürfe zielen gerade auf den Aufweis, dass das Subjekt in seiner Selbstreflexion mit Notwendigkeit auf ein Unbedingtheitsbewusstsein stoße, für das der religiöse Gottesgedanke stehe. Die Stringenz solcher Argumentation hängt jedoch an der Voraussetzung, dass man von der Geltung solcher Subjektlogik überzeugt ist. Davon mag man im Zeitalter des Deutschen Idealismus ausgegangen sein. Die Denkweisen haben sich aber – wie gesagt – geändert. Ein maßgeblicher Grund für diesen Wandel ist auch, dass die große Idee von der einen universalen Vernunft, die das abendländische Denken lange beherrscht hat und die im Deutschen Idealismus zu Theorien des Absoluten geführt hatten, geschwunden ist. Die Idee von der einen Vernunft hat sich aufgelöst in eine Pluralität von Rationalitäten: Bereichsrationalitäten, Systemrationalitäten, Paradigmen, Grammatiken von Sprachspielen und kulturelle Frameworks usw. Von der einen Vernunft als inhaltlicher Größe sind nur noch Standards einer Verfahrensrationalität geblieben, an denen die vielen Rationalitäten, so verschieden sie auch sind, Anteil haben und dank ihrer sich über alle Unterschiede hinweg verständigen können. Aber die Idee des Absoluten hat in der Verfahrensrationalität Vernunft keinen Platz. Sie ist zur Vorstellung in bestimmten Sprachspielen geworden, zum Beispiel im Sprachspiel „Subjekt“. So weit in aller Kürze zur Beurteilungsfähigkeit der Denkformen. Die Problematik solcher Wertung wird spätestens an der Stelle deutlich, dass sie nicht den Rahmen einer letztgültigen Vernunft beansprucht. So können auch meine Wertungen nur im Rahmen einer Rationalität erfolgen, die um ihre Grenzen, auch um die Grenzen ihrer Anerkennung weiß. Damit stehen wir wieder vor der Vielzahl von Denkformen, nunmehr nicht nur unter der Herausforderung ihrer Gleichzeitigkeit, sondern darüber hinaus in dem Problembewusstsein, dass auf Letztbegründung nicht Zuflucht genommen werden kann. Angesichts solchen Ausmaßes von Pluralität stellt sich die Frage: Bleibt da der Theologie überhaupt noch ein für sie konstitutives Kriterium, das dem Glauben und seinem wissenschaftlichen Reflektieren Orientierung geben kann? 19

4 Zur Kriterienfrage Für protestantische Theologie scheint es höchste Zeit zu sein, die Schrift ins Spiel zu bringen. Doch wollen wir diese Frage nicht den beiden Ideologien überlassen: weder dem Objektivierungsbedürfnis einer Erklärung der Schrift zum inspirierten irrtumsfreien Wort noch der Apologetik eines im Selbstbewusstsein begründeten Gottesbewusstseins, für welche die biblische Überlieferung lediglich die religionsgeschichtliche Sammlung von Symbolisierungen religiösen Bewusstseins früherer Zeiten sein kann. Wie aber ist dann die Rolle der biblischen Überlieferung für unsere Kriterienfrage zu fassen? Geht es vielleicht darum, die von Harnack kritisch gesehene Hellenisierung des Christentums wieder rückgängig zu machen? Wenn Harnack beispielsweise das christliche Dogma als ein Werk des griechischen Geistes auf dem Boden des Evangeliums diagnostizierte, könnte man auf die Idee kommen, alle so verstandenen Überfremdungen, angefangen vom Hellenismus bis zu denen in unserer Zeit, abschütteln und zu jenem Boden des Evangeliums wieder zurückkehren zu wollen. Die Abwegigkeit einer solchen Idee besteht schon darin, dass „das Evangelium“ in keinem Fall die eine Denkform ist, etwa die eine biblische Denkform, die man den Denkweisen der nachfolgenden Verstehensversuche entgegensetzen könnte. Wir wissen aus der exegetischen Arbeit nur zu gut, dass sich das Evangelium in der Bibel in einer Vielzahl von höchst unterschiedlichen Denkformen Ausdruck verschafft hat. Wenn also auf jenem Holzweg kein konstitutives Kriterium für die theologische Urteilsbildung zu erreichen ist, wäre ein solches dann in dem biblischen Christuszeugnis zu finden? Damit kommen wir der Antwort offensichtlich schon näher. Denn hier sind wir ja an der Stelle, die unserem christlichen Glauben überhaupt erst seine christliche Identität verleiht. Doch selbst das Christuszeugnis ist im Neuen Testament im Gewand unterschiedlichster Verstehensweisen aufgetreten. Harnacks Lösungsangebot für die Kriterienfrage bestand darin, durch diese verschiedenen Christuszeugnisse sozusagen hindurchdringen zu wollen, um historisch auf die Predigt Jesu vom Vatergott und dem unendlichen Wert der Menschenseele zu stoßen. Das war freilich eine Antwort des theologischen Historismus um die Jahrhundertwende auf die Frage nach dem Wesen des Christentums. Wir heute haben die Frage nach dem spezifisch Christlichen im Rahmen unserer Denkmöglichkeiten zu beantworten. Wenn ich dies mit kommunikationstheoretischen Mitteln versuche, belasse ich die biblischen Christus-Überlieferungen in ihrer unterschiedlichen Eigenheit und verstehe sie als frühe Zeugnisse des Christusgeschehens. Dieses Geschehen hat in dem Wirken Jesu seinen Anfang genommen: dass er auf Menschen zugegangen ist und sie in sein Vertrauen hineingezogen hat. In den nachösterlichen Christuszeugnissen hat sich dieses 20

Anerkennungsgeschehen fortgesetzt und seinen Lauf über den Erdkreis und durch die Zeiten hindurch begonnen. Denn in, mit und unter diesem Weitertragen seiner vorbehaltlosen Anerkennung von einem zur anderen geht die Person Jesu Christi immer wieder neu auf Menschen zu und weckt in ihnen Vertrauen, sprich: Glauben. In Richtung der beiden in diesem Vortrag thematisierten Denkformen sei gesagt: In dem Christusvertrauen entwickelt sich ein Gottesbewusstsein. Aus diesem Blickwinkel betrachtet ist das Gottesbewusstsein aber nicht ein im Subjekt schon im Voraus verankerter Gottesgedanke, sondern ein Bewusstsein, das wächst: das aus dem Erleben des Hineingenommenseins in dieses Anerkennungsgeschehen erwächst – Subjekt als Aneignungskategorie. Und die „Substanz“ der biblischen Schrift – um es mal so zu nennen – ist darin erkannt, dass sie frühe Zeugnisse des Christusgeschehens enthält, in deren Licht auch die weiteren biblischen Überlieferungen uns zur Anrede des uns gegenwärtigen Christus werden. Die Ideologien dieser Denkformen aber brauchen wir nicht. Im Gegenteil verstellen sie uns gar noch den Blick auf das Christusgeschehen als dem Kriterium der Theologie. Es handelt sich also um ein Kriterium, das sich in der Geschichte herausbildet. Damit ist freilich angezeigt, dass dieses Geschehen neben vielen anderen Bewegungen in der Geschichte zu stehen kommt. Aus dem Blickwinkel einer von allen anerkannten Vernunftwahrheit kann das Christusgeschehen aus der Fülle der Geschehnisse nicht als das letztgültige Kriterium herausgehoben werden. Aber jene Idee von der einen allgemeinen Vernunftüberzeugung hat sich ja verflüchtigt. Begreift christliche Theologie das Christusgeschehen als ihr Kriterium, dann tut sie das, weil sie darin ihre christliche Identität begründet sieht. Eine solche Begründung ist allerdings zirkulär. Als zirkuläre Begründung ist sie aber nicht eben damit falsch. Vielmehr ist die zirkuläre Begründung ein charakteristisches Merkmal geschichtlicher Rationalität. So werden wir am Ende meiner Ausführungen also wieder vor die Pluralität der Denkformen gestellt, in der sich die Theologie bewegt und mit der sich die Theologie auseinandersetzen muss. Als tragisch ist diese Vielfalt von der Theologie ganz und gar nicht einzuschätzen. Vielmehr ist sie als Aufgabe anzunehmen, sich immer wieder auf neue Denkformen einzustellen.

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Teil I Zur philosophischen Theorie des Sprachhandelns

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1 Philosophie der Sprache auf dem Weg zur Sprechakttheorie Sprache ist die klassische Ausdrucksweise philosophischen Nachdenkens. Schon die alten Griechen entwickelten ihre Gedanken in Dialogen und Traktaten. So wurde bereits für die antiken griechischen Philosophen auch die Sprache selbst zum Gegenstand philosophischer Untersuchungen.1 Dennoch stehen nicht die Sprache und ihre grammatischen Regeln, sondern die Arithmetik, die Geometrie und die mathematischen Operatoren für das Ideal logischer Klarheit der Gedankenführung. Wie das Denken das Sein erfasst bzw. wieweit das Seiende den Ideen entspricht, treibt die Philosophen um und führt sie zu unterschiedlichen Erklärungen wie auch zu weitsichtigen Überlegungen kluger Lebensführung. Immer aber wird dabei Sprache als der laut- und schriftbedingte Nachvollzug des Denkens verstanden, dem notgedrungen manches Willkürliche und Äußerliche an Eigenheiten und Traditionen anhaftet. Die eigentliche Erkenntnisleistung vollbringt die Arbeit des Gedankens. Auch das seit der Antike herrührende Universalienproblem, das sich im Mittelalter zum großen Streit ausweitet und welches diskutiert, ob die Allgemeinbegriffe (universalia) schon vor den Dingen (ante res) oder in den Dingen (in rebus) existieren oder ob sie lediglich den Dingen nachfolgende Konstruktionen des Verstandes (post res) sind, wie der Nominalismus behauptet, behandeln die Begriffe letztlich als Gedankengebilde und nicht als phonetische oder schriftliche Zeichen unterschiedlicher Sprachtraditionen, welche Gedanken überhaupt erst zu formen vermögen. Noch die Systeme des deutschen Idealismus entwickeln zwar große Spekulationen über Begriffe, aber auch hier ist die sprachliche Fassung sekundär. Kant zum Beispiel geht in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781, 2. Aufl. 1787) mit ihnen um als Anschauungsformen der transzendenzentalen Ästhetik, als Kategorien der transzendentalen Analytik oder als Ideen der transzendentalen Dialektik. Und für Hegel sind die logischen Bestimmungen nicht nur Bewusstseinsinhalte des denkenden Subjekts, sondern das „Innere der Welt“. Diese Onto-Logik, die sowohl eine Lehre vom Sein (objektive Logik) als auch eine Lehre vom Begriff (subjektive Logik) umfasst, spekuliert über die dialektische Bewegung des Aus-sich-Heraustretens des „An-sich“ in die Besonderheit des „Für-sich“, die mit Notwendigkeit in der höheren Einheit des „An-und-für sich“ aufgehoben wird, und holt auf diese Weise

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Platon: Kratylos, in: Platon. Werke in acht Bänden. Griechisch und Deutsch, Bd. 3, hrsg. von G. Eigler, Darmstadt 1990, 395–57; Aristoteles: Peri hermeneias, in: Aristoteles. Philosophische Schrift in sechs Bänden, Bd. 1, Darmstadt 1995, Organon II.

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das Werden in die Logik herein. Die absolute Idee am Ende der hegelschen Wissenschaft der Logik (1812/​16) korrespondiert dem absoluten Wissen, in das seine Phänomenologie des Geistes (1807) mündet. Während noch für Kant die Erkenntnis an Grenzen stößt, wo Begriffe ohne Anschauung notgedrungen leer bleiben, weshalb sich Metaphysik auf ein transzendentales Nachdenken beschränkt, d.  h. auf ein Ausloten der Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung, kennt die spekulative Dialektik von Hegels Metaphysik keine Grenzen mehr für die Erkenntnis. Am Ausgang der 19. Jahrhunderts setzt sich aber eine andere Denkweise durch: der Geist des Positivismus, den schon Auguste Comte (1798–1857) heraufziehen sah. Angesichts des offensichtlichen Siegeszuges der so beeindruckend exakten Naturwissenschaften braucht man für die Forschungsarbeit der Wissenschaften die Verlässlichkeit exakter Sprache. Das Konzept der idealen Sprache macht sich in der Philosophie breit: Logischer Empirismus oder auch Neopositivismus genannt. Sein Anliegen beginnt schon bei den sogenannten Beobachtungssätzen als den Basissätzen wissenschaftlicher Theorie. So genau wie möglich sollen sie die empirischen Beobachtungen der Forscherinnen und Forscher etwa in den Einzelheiten eines Experimentes festhalten, wie sie zur selben Zeit und bei späterer Beobachtung protokolliert werden können, sodass über die Beschreibungen der Beobachtungen eine intersubjektive Übereinkunft erzielt werden kann. Solche Aussagen, welche die empirisch überprüften Vorgänge in der Wirklichkeit festhalten und sich mit Aussagen wiederholter Überprüfungen decken, gelten als verifiziert. Die verifizierten Beobachtungssätze sind geeignet, darauf logische Schlussfolgerungen aufzubauen. Braucht man schon für diese Basissätze eine präzise Sprache, so ist eine solche erst recht für die weiteren Schlussfolgerungen erforderlich. Die Umgangssprache eignet sich dazu nicht, weil sie viel zu ungenau ist und in ihrer Grammatik viel zu viele Unregelmäßigkeiten aufweist. Schule machten für den Logischen Empirismus auf seiner Suche nach einer idealen Sprache die Arbeiten Gottlob Freges (1848–1925), der die mit der Grammatik von Subjekt und Prädikat arbeitende Sprache in eine mathematisierte Formelsprache umgebaut hatte. Seine Sprachtheorie regte viele philosophische Entwürfe in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts an. Vertreter der Philosophie der idealen Sprache waren zum Beispiel Bertrand Russel (1872–1970), Rudolf Carnap (1891–1970) und Ludwig Wittgenstein (1889–1951) in seiner frühen Schaffensperiode, für die der Tractatus logico-philosophicus (1922)2 steht. Mit diesem Werk erhält diese Sprachphilosophie ihre programmatische Problemkennzeichnung: „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“ (Satz 5.6.). Das Denken, so auch seine Erkenntnisleistung, ist von der Sprache abhängig. Sprache ist damit nicht mehr ein sekundäres Ausdrucksproblem des Denkens. Vielmehr erfolgt grundsätzlich der Weltzugang über das Medium Sprache. Insofern rückt sie ins Zentrum philosophischer Untersuchungen. Für diesen Wandel in der Philosophie 2

Ich zitiere nach der Lizenzausgabe des Reclam-Verlages Leipzig Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus /​Philosophische Untersuchungen, hrsg. v. P. Philipp, Leipzig 1990.

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hat sich der Ausdruck linguistic turn eingebürgert. Ganz im Sinne einer streng logisch argumentierenden Sprache nummeriert der frühe Wittgenstein alle Sätze und Absätze seines Tractatus durch. Während aber Carnap auf der Grundlage der verifikationistischen Semantik in Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit (1928) und in seinem Aufsatz Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (1932) auf die Metaphysik in der Philosophie den Vorwurf der Sinnlosigkeit richtete, äußerte sich Wittgenstein mit seinem letzten Satz im Tractatus zu den Problemen, die über die Empirie hinausgehen3, vorsichtiger: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen“ (Satz 7).4 Noch in der ersten Hälfte des 20.  Jahrhunderts vollzieht die Philosophie der Sprache eine Wende zur Sprachpragmatik, indem maßgebliche Vertreter sich von dem Konzept der idealen Sprache lösen. Sie wenden sich zu der vorher so gescholtenen Umgangssprache hin: zur normalen Sprache, ordinary language philosophy. Maßgeblich eingeleitet hat diese pragmatische Wende die Sprechakttheorie John L. Austins. Sie wird zusammen mit ihrer Fortführung durch John R. Searle und Judith Butler den Ausgangspunkt für die Überlegungen dieses Buches zur fundamentaltheologischen Rezeption bilden. Im Moment soll nur noch das Konzept der Sprachspiele kurz zu Wort kommen, das Ludwig Wittgenstein in seinem Spätwerk entwickelt hat und welches gleichermaßen als Wendepunkte zur Philosophie der normalen Sprache gilt. Aus seinen Vorlesungen heraus, die er von 1939 an in Cambridge hielt, entstand das Spätwerk Wittgensteins, das posthum 1953 als Philosophische Untersuchungen veröffentlicht wurde.5 Hierin entfaltete er seine viel diskutierten Ausführungen zur Sprachspieltheorie, wie sie später genannt wurde. Dem Philosophen hatte dazu die Beobachtung den Anstoß gegeben, dass Sprache wie Spiel eine „regelgeleitete Tätigkeit“ darstellt.6 „Ist, was wir ‚einer Regel folgen‘ nennen, etwas, was nur ein Mensch, nur einmal im Leben, tun könnte? – Und das ist natürlich eine Anmerkung zur Grammatik des Ausdrucks ‚der Regel folgen‘. Es kann nicht ein einziges Mal nur ein Mensch einer Regel gefolgt sein. Es kann nicht ein einziges Mal nur eine Mitteilung gemacht, ein Befehl gegeben, oder verstanden worden

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„Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische“ (Satz 6.522). Vgl. schon den Satz in seinem Vorwort von 1918 „Was sich überhaupt sagen läßt, läßt sich klar sagen; und wovon man nicht reden kann, darüber muß man schweigen.“ Ich zitiere Wittgensteins Philosophische Untersuchung nach der in Anm. 12 genannten Ausgabe mit der Abkürzung PU. Hans-Johann Glock: Wittgenstein-Lexikon, Darmstadt 2000, 325. Glock führt viele Quellennachweise auf.

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sein, etc. – Einer Regel folgen, eine Mitteilung machen, einen Befehl geben, eine Schachpartie spielen sind Gepflogenheiten (Gebräuche, Institutionen). Einen Satz verstehen, heißt, eine Sprache verstehen. Eine Sprache verstehen, heißt, eine Technik beherrschen“ (PU § 199).

Hinter einer solchen Auffassung steht die Einsicht, dass die Worte der Sprache ihre Bedeutung nicht aus den Dingen der Welt entnehmen, die sie – womöglich nach einem metaphysischen Analogieverständnis von Sein und Denken – abbilden oder denen sie irgendwie entsprechen. Sondern die Bedeutung der Worte ergibt sich erst aus ihrem Gebrauch. Der Gebrauch wird erlernt7, fällt aber, wie dies sprachlichen Überlieferungen eigen ist, verschieden aus: „Wieviele Arten der Sätze gibt es aber? Etwa Behauptung, Frage und Befehl? – Es gibt unzählige solcher Arten: unzählige verschiedene Arten der Verwendung alles dessen, was wir ‚Zeichen‘, ‚Worte‘, ‚Sätze‘, nennen. Und diese Mannigfaltigkeit ist nichts Festes, ein für allemal Gegebenes; sondern neue Typen der Sprache, neue Sprachspiele, wie wir sagen können, entstehen und andre veralten und werden vergessen …“ (PU § 23).8 Die Vielfalt der Sprachgebräuche hat sogar etwas Spielerisches an sich, jedoch ist sie nicht regellos. „Wie ein Spiel hat die Sprache konstitutive Regeln, nämlich die Regeln der Grammatik.“9 Gelernt, weil eingeübt, steuert die Grammatik den Gebrauch der Worte. So bestimmen die Regeln, „was richtig und sinnvoll ist und definieren damit das Spiel/​die Sprache.“10 Die Arbeit der Philosophie besteht darin, diese Regeln zu erkennen: „Die Philosophie stellt eben alles bloß hin, und erklärt und folgert nichts. – Da alles offen daliegt, ist auch nichts zu erklären. Denn, was etwa verborgen ist, interessiert uns nicht. – ‚Philosophie‘ könnte man auch das nennen, was vor allen neuen Entdeckungen und Erfindungen möglich ist“ (PU § 126). Das Zitat führt deutlich vor Augen, wie sich aus dem Blickwinkel des späten Wittgenstein das philosophische Interesse gewandelt hat. Ging es ihm erst um eine logisch exakte Sprache, welche die logischen Strukturen der empirisch erfassbaren Wirklichkeit präzise beschreiben und darüber die Erkenntnis voranbringen kann, so ist jetzt das Interesse Wittgensteins darauf gerichtet, gerade die Umgangssprachen zu untersuchen, sie in der Vielfalt ihrer Gebrauchsweisen zu verstehen, die Regeln der Sprachspiele zu erfassen und den ihnen zugrunde liegenden Lebensformen auf die Spur zu kommen: „‚Wie kann ich einer Regel folgen?‘ – wenn das nicht eine Frage nach den Ursachen ist, so ist es eine nach der Rechtfertigung dafür, daß ich so nach ihr hand7 8 9

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Vgl. PU, § 7. Wittgenstein führt im PU § 23 dazu noch Beispiele an. Glock, a. a. O. (s. Anm. 6), 325 f. – Wittgenstein, PU § 496: „Grammatik sagt nicht, wie die Sprache gebaut sein muß, um ihren Zweck zu erfüllen, um so und so auf Menschen zu wirken. Sie beschreibt nur, aber erklärt in keiner Weise, den Gebrauch der Zeichen.“ Glock, a. a. O. (s. Anm. 6), 326.

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le. – Habe ich die Begründungen erschöpft, so bin ich nun auf dem harten Felsen angelangt, und mein Spaten biegt sich zurück. Ich bin dann geneigt zu sagen: ‚So handle ich eben‘“ (PU § 217). Als analytische Philosophie deckt sie jetzt an der Pragmatik die Grammatik der Sprachspiele auf: „… Unsere Betrachtung ist daher eine grammatische. Und diese Betrachtung bringt Licht in unser Problem, indem sie Mißverständnisse wegräumt. Mißverständnisse, die den Gebrauch von Worten betreffen; hervorgerufen, unter anderem, durch gewisse Analogien zwischen den Ausdrucksformen in verschiedenen Gebieten unserer Sprache. – Manche von ihnen lassen sich beseitigen, indem man eine Ausdrucksform durch eine andere ersetzt; dies kann man ein ‚Analysieren‘ unserer Ausdrucksformen nennen, denn der Vorgang hat manchmal Ähnlichkeit mit einem Zerlegen“ (PU § 90).11

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Zum Ganzen vgl. auch Eike von Savigny: Sprachspiele und Lebensformen: Woher kommt die Bedeutung?, in: ders. (Hrsg.), Ludwig Wittgenstein. Philosophische Untersuchungen, Berlin 22011, 7–32.

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2 John L. Austin: Von der Unterscheidung zwischen performativen und konstativen Äußerungen zur Theorie der Sprechakte John L. Austin (1911–1960) war Professor für Moralphilosophie in Oxford. In den Jahren 1956 bis 1957 bekleidete er außerdem das Amt des Präsidenten der Aristotelian Society.1 Die philosophische Analyse der Umgangssprache wurde aber immer mehr zum eigentlichen Untersuchungsgegenstand seiner Forschungen. Über die Wendung des späten Wittgenstein zur normalen Sprache wusste Austin Bescheid. Dessen Philosophische Untersuchungen hatte er mit Studenten in den Saturday mornings gelesen.2 Der Oxforder Philosoph setzte aber bei seinen Untersuchungen der ordinary language andere Akzente als Wittgenstein. Austins Sprachanalyse hat ihren Ausgang bei der Unterscheidung zwischen konstativer und performativer Sprache genommen.3 Während mit „konstativ“ die Aussagen gemeint sind, mit denen Sachverhalte bzw. Tatbestände beschrieben werden, bezeichnet „performativ“ die Äußerungen, durch deren Aussprechen eben diese Handlungen durchgeführt werden, von denen die Rede ist. Beispiele:

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Jürgen Villers: Die performative Wende. Austins Philosophie sprachlicher Medialität, Würzburg 2011, 30. – In Anbetracht dieses Zusammenhangs erscheint der Hinweis in der Fachliteratur erwähnenswert, dass schon bei Aristoteles neben der unter I.1. beschriebenen klassischen Auffassung von Sprache als Ausdruck des Denkens auch Überlegungen zur Sprachverwendung zu finden sind, die ein „Erzielen spezifischer Wirkungen“ im Blick haben (Villers, a.a.O., 22, vgl. auch Edmund Braun (Hrsg.): Der Paradigmenwechsel in der Sprachphilosophie. Studien und Texte, Darmstadt 1996, 15–18. J. Villers, Die performative Wende (s. Anm. 1), 30. John L. Austin: Performative und konstatierende Äußerung, in: R. Bubner (Hrsg.), Sprache und Analysis. Texte zur englischen Philosophie der Gegenwart, Göttingen 1968, 140–153. Bei diesem Aufsatz handelt es sich um den Vortrag Performatif – constatif, den Austin 1958 gehalten hat und der erstmalig in: Cahiers de Royaument, Philosophie IV: La philosophie analytique, 1962, 271–304, veröffentlicht worden ist. – Vgl. zum Ganzen auch John L. Austin: Performative Utterances (Nachdruck eines Radiovortrags von 1956), erstmals erschienen in: J.O. Urmson/​G.J. Warnock (Hrsg.), John L. Austin, Philosophical Papers (1961), 233–252; deutsche Übersetzung John L. Austin: Performative Äußerungen, in: ders., Gesammelte philosophische Aufsätze, hrsg. v. J. Schulte, Stuttgart 1986, 305–327.

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„Ich taufe dieses Schiff ‚Freiheit‘. Ich bitte um Entschuldigung. Ich heiße Sie willkommen. Ich rate Ihnen, das zu tun.“

Auch seine berühmten Vorlesungen, die posthum unter dem Titel erschienen sind How to do things with Words (1962), deutsch unter dem Titel Zur Theorie der Sprechakte (1972)4, gehen zunächst von jener idealtypischen Unterscheidung zwischen konstativ und performativ aus. Anhand akribischer Feldforschung der Umgangssprache sucht Austin die Eigenheiten der unterschiedlichen Sprachhandlungen herauszuarbeiten. Dabei richtet er sein Hauptaugenmerk auf die performativen Äußerungen, weil sie – wie er schreibt – aufgrund des „deskriptiven Fehlschlusses“5 zumeist nicht recht verstanden werden. Sie werden als Konstative missverstanden, da im geläufigen Sprachverständnis Sätze immer nur für Feststellungen über Tatsachen gehalten werden. Dass hingegen mit den Performativen Tatsachen geschaffen werden, insofern sie mit „Folgen“ und „Wirkungen“ verbunden sind6, wird dabei übersehen. „Im Gegensatz zur ‚konstativen Beschreibung‘ von Zuständen […] verändern ‚performative Äußerungen‘ durch den Akt des Äußerns Zustände in der sozialen Welt, das heißt, sie beschreiben keine Tatsachen, sondern sie schaffen soziale Tatsachen. So bewirkt der deklarative Sprechakt des Standesbeamten kraft seines Amtes, daß sich die Eheleute danach [nach ihrem Ja-Wort – M. P.] im Zustand der Ehe befinden.“7Das Performativ „beschreibt nicht etwas, das außerhalb der Sprache und vor ihr existiert. Es produziert oder verwandelt eine Situation, es wirkt; und wenn man auch sagen kann, daß eine konstative Aussage ebenfalls etwas bewirkt und immer eine Situation verwandelt, so kann man doch nicht sagen, daß dies ihre interne Struktur, ihre manifeste Funktion oder Bestimmung konstituiert, wie in dem Fall des performative.“8 Austin verbindet mit seiner Kritik am deskriptiven Fehlschluss eine weitergehende Kritik an der Philosophie seiner Zeit, soweit sie vom Logischen Empirismus dominiert wurde. Für Rudolf Carnap als einem der Hauptvertreter dieser Strömung sind nur die Aussagen bedeutungsvoll, 4 5 6

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Ich zitiere nach John L. Austin: Zur Theorie der Sprechakte, hrsg. v. E. v. Savigny, Stuttgart 1989. A.a.O., 27, 117. A.a.O., 118: „Wenn etwas gesagt wird, dann wird das oft, ja gewöhnlich, gewisse Wirkungen […] haben“; vgl. a.a.O., 132–138. Uwe Wirth: Der Performanzbegriff im Spannungsfeld von Illokution, Iteration und Indexikalität, in: ders. (Hrsg.), Performanz: Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt/​M. 2002, 9–60, hier: 10 f. Jacques Derrida: Signatur Ereignis Kontext, in: ders.: Randgänge der Philosophie, Wien 21999, 325– 351; hier: 340.

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welche erlebte und empirisch überprüfbare Wirklichkeit exakt beschreiben.9 Dabei geht der Logische Empirismus von einer logischen Relation zwischen den Beobachtungssätzen und den empirisch prüfbaren Sätzen einerseits und der erlebten und nachgewiesenen Realität andererseits aus.10 Entscheidendes Kriterium für die Wahrheit von Sätzen sei demnach ihre Verifikation: ihre empirische Überprüfung daraufhin, dass die Aussagen in der Erfahrung – d. h. durch Messungen, Experiment usw. – bestätigt werden. Mit dem Verifizierbarkeitspostulat läuft diese Philosophie – wie oben schon erwähnt – darauf hinaus, dass nur die Aussagen als sinnvoll angesehen werden, die sich auf empirischem Wege überprüfen lassen.11 Zumindest in den Wissenschaften solle man sich auf empirisch überprüfte Aussagen beschränken. Deshalb müsse die Sprache der Wissenschaften von allen anderen Sätzen gereinigt werden. In der Philosophie – verstanden als „Syntax der Wissenschaftssprache“12  –  führt dies zu einer Einengung des Verständnisses von Wissenschaft auf Naturwissenschaften und Mathematik13; im Wirklichkeitsverständnis richtet sich der Fokus auf die mit empirischen Methoden beobachtbare Realität; und im Verständnis von Sprache verengt sich die Wahrnehmung auf den Eindruck, dass Sprache nur Wirklichkeit beschreibe: „deskriptiver Fehlschluss“, wie Austin kritisch diese Auffassung kommentiert. Austin hatte in Großbritannien vor allem in Alfred Jules Ayer (1910–1989) einen Vertreter des Logischen Empirismus vor sich, mit dem er sich in Sense and Sensibilia (Oxford 1962)14 auseinandersetzte. Dabei handelt es sich um Austins Vorlesungen, die G.J. Warnock posthum nach Vorlesungsmanuskripten zusammengestellt hat. Grundlage für Austins Diskussionen mit dem Gedankengut Ayers ist dort hauptsächlich dessen Buch The Foundations of Empirical Knowledge (1940). Als Oxforder Student hatte Ayer Wien besucht und bei dieser Gelegenheit mit dem Wiener Kreis Kontakt aufgenommen. Daraus erwuchs eine für sein philosophisches Schaffen bleibende Beschäftigung mit dem Werk Rudolf Carnaps.

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Vgl. z. B. Rudolf Carnap: Der logische Aufbau der Welt (1928), Hamburg (Nachdruck der 2. Aufl. von 1961) 1998. A.a.O., 3: „Obwohl der subjektive Ausgangspunkt aller Erkenntnis in den Erlebnisinhalten und ihren Verflechtungen liegt, ist es doch möglich […], zu einer intersubjektiven, objektiven Welt zu gelangen, die begrifflich erfaßbar ist und zwar als eine identische für alle Subjekte.“ Zum sog. Sinnlosigkeitsverdikt, welches verlangt, dass Sätze, die keinen verifizierbaren Inhalt aufweisen, aus den Wissenschaften auszuschließen sind, vgl. z. B. Rudolf Carnap: Scheinprobleme in der Philosophie (1928), in: ders., Scheinprobleme in der Philosophie und andere metaphysikkritische Schriften, hrsg. v. Th. Mormann, Hamburg 2004, 3–48. Rudolf Carnap: Über den Charakter der philosophischen Probleme (1934), in: ders., Scheinprobleme in der Philosophie (s. Anm. 11), 111–127; hier: 121 ff. Vgl. z. B. Rudolf Carnaps Einschätzung von Physik und Mathematik als die „rationalsten Wissenschaften“ im Vorwort zur 1. Aufl. von R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt (s. Anm. 9), XV. Deutsche Ausgabe John L. Austin: Sinn und Sinneserfahrung, Stuttgart 1986.

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Auf eine sprachanalytische Debatte zwischen Ayer und Carnap bezieht sich Austin direkt in Sinn und Sinneserfahrung.15 Und seine Vorlesungen How to do things with Words beginnt Austin damit, sich mit dem Logischen Empirismus auseinanderzusetzen, hier aber ohne Vertreter dieser Richtung namentlich zu nennen. „Die Philosophen haben jetzt lange genug angenommen, das Geschäft von ‚Feststellungen‘ oder ‚Aussagen‘ [statements] sei einzig und allein, einen Sachverhalt zu ‚beschreiben‘ oder ‚eine Tatsache zu behaupten‘, und zwar entweder zutreffend oder unzutreffend.“16 Das Verifizierbarkeitspostulat wie das Sinnlosigkeitsverdikt gehören gleichermaßen zu Austins kurzer Vorstellung der kritisierten Position.17 Dem kritisierten Sprachverständnis hält Austin die Performative entgegen. Als deren Spezifika arbeitet er unter anderem heraus: „Sie beschreiben, berichten, behaupten überhaupt nichts“.18 Sie vollziehen die Handlungen, von denen sie sprechen,19 und konstituieren damit Wirklichkeit, eben die, von der sie reden. Wie verbreitet solche Sprachhandlungen in der Umgangssprache sind, versucht Austin an der Analyse des Gebrauchs einer Vielzahl von Verben offenzulegen. Ihre performative Intention wird freilich erst dann grammatikalisch offensichtlich, wenn die Äußerung in der ersten Person Singular des Indikativ Präsenz Aktiv gesprochen wird20, wie z. B. „Ich gratuliere dir.“21 Sobald jene Verben in der zweiten oder dritten Person und im Präteritum gebraucht werden, mutieren die Äußerungen zu Wirklichkeit beschreibenden oder behauptenden Aussagen: „Ich gratulierte dir.“22 Weiterhin ist Austin der Ansicht, dass Performative weder wahr noch falsch sein können.23 An einen Gruß, an eine Gratulation oder an andere Sprachhandlungen könne man nicht die Wahrheitsfrage stellen. Freilich folgt diese Bestreitung aus seiner Charakterisierung, dass Performative überhaupt nichts beschreiben, berichten, behaupten würden. Demzufolge greift das Verifikationskriterium nicht. Austin macht wieder Front gegen die einseitige Sprachphiloso-

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A.a.O., 137–141. J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte, a.a.O. (s. Anm. 4), 25. A.a.O., 26–27. A.a.O., 28, 77. A.a.O., 28, 30, 110 und öfter. A.a.O., 28. „Die andere Form, die ganz gleichwertig ist, aber häufiger in Äußerungen schriftlicher Art vorkommt, verwendet im Gegensatz dazu ein Verb im Passiv und in der zweiten und dritten Person des Präsens Indikativ, z. B. ‚Die Reisenden werden gebeten, beim Überqueren der Gleise die Fußgängerbrücke zu benutzen‘“ (J. L. Austin, Performative und konstatierende Äußerung, a.a.O. [s. Anm. 3], 143). Ebd. J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte, a.a.O. (s. Anm. 4), 28.

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phie des Logischen Empirismus. Sein erklärtes Ziel ist, deren „wahr/​falsch-Fetisch“ „fertigzumachen“.24 Mag zwar die Frage nach wahr oder falsch bei den Performativen unsachgemäß sein, lassen sie sich dennoch beurteilen, nämlich unter der Frage, ob sie glücken oder verunglücken.25 Austins Untersuchungen sind weitgehend darauf angelegt herauszufinden, unter welchen Bedingungen performative Äußerungen misslingen26, um auf diesem Weg den Regeln der Konventionen auf die Spur zu kommen, die das Wirksamwerden dieser Sprachhandlungen anzeigen. Positiv gewendet lauten die Regeln für das Gelingen der Performative in seinen Vorlesungen zur Sprechakttheorie: „(A.1) Es muß ein übliches konventionales Verfahren mit einem bestimmten konventionalen Ergebnis geben; zu dem Verfahren gehört, daß bestimmte Personen unter bestimmten Umständen bestimmte Wörter äußern. (A.2) Die betroffenen Personen und Umstände müssen im gegebenen Fall für die Berufung auf das besondere Verfahren passen, auf welches man sich beruft. (B.1) Alle Beteiligten müssen das Verfahren korrekt (B.2) und vollständig durchführen. (Γ.1) Wenn, wie oft, das Verfahren für Leute gedacht ist, die bestimmte Meinungen oder Gefühle haben, oder wenn es der Festlegung eines des Teilnehmer auf ein bestimmtes späteres Verhalten dient, dann muß, wer am Verfahren teilnimmt und sich so darauf beruft, diese Meinungen und Gefühle wirklich haben, und die Teilnehmer müssen die Absicht haben, sich so und nicht anders zu verhalten, (Γ.2) und sie müssen sich dann auch so verhalten.“27

Performative treten aber nicht nur durch den Gebrauch bestimmter Verben auf. Sie kommen auch in anderer Form zum Ausdruck, wie z. B. durch das „Ja“ bei einer Eheschließung28 oder das „Top“ bei einer Wette29. Und noch weitere Entdeckungen machen Austins Analysen der Umgangssprache. Auch Sätze in der Form konstativer Aussagen können Performative sein. So impliziert z. B. der Aussagesatz 24 25 26

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A.a.O., 168. A.a.O., 63 ff. In J. L. Austin, Performative und konstatierende Äußerung (s. Anm. 3), 142 fasst er die Variationsbreite der untersuchten Fälle des Misslingens auf drei spezifische Formen zusammen: „… nämlich die Nichtigkeit, den Mißbrauch oder Mangel an Aufrichtigkeit und den Bruch der Verpflichtung.“ J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 4), 37. A.a.O., 28. „Die Wette gilt!“ (a.a.O., 36).

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„Ich werde da sein“ das Performativ „Ich verspreche, dass ich da sein werde.“30 Neben „explizit performativen“ Äußerungen gibt es also eine Fülle von „impliziten“ Performativen. Was auf den ersten Blick als berichtende oder behauptende Aussage erscheint, gibt sich dem eingeübten Sprachgefühl durch die Betonungen in der gesprochenen Rede oder durch den Kontext des geschriebenen Textes in seinem performativen Sinn zu erkennen. Austin geht von der Annahme aus, dass die impliziten Performative gegenüber den expliziten die „primären“ sind.31 Dem Unterschied zwischen Konstativ und Performativ wird aber nicht nur im Formalen die Gegensätzlichkeit genommen, insofern Letztere implizit in Gewand der Ersteren auftreten können. Austin entdeckt, dass es zu den bei den Performativen beobachteten Fällen des Misslingens auch Parallelen des Misslingens bei Konstativen gibt. So resümiert er in Performative und konstatierende Äußerung: „Bislang habe ich die Aufmerksamkeit auf zweierlei gerichtet: nämlich daß es kein rein verbales Kriterium zur Unterscheidung zwischen performativen und konstatierenden Äußerungen gibt, und daß die konstatierende Äußerung derselben Gefahr des Mißlingens ausgesetzt ist wie die performative. Nun müssen wir uns aber fragen, ob das Vorbringen einer konstatierenden Äußerung nicht schließlich auch der Vollzug eines Aktes ist, des Aussageaktes nämlich. Ist Aussagen im gleichen Sinne ein Akt wie Heiraten, Entschuldigen, Wetten usw.? Ich kann dieser Frage nicht weiter nachgehen. Allerdings sieht man sogleich, daß die Formel ‚Ich sage aus‘ oder ‚Ich behaupte‘ der Formel ‚Ich mache aufmerksam auf …‘ ganz ähnlich sieht, wobei die letztere, wie wir sagen, dazu dient, explizit zu machen, welche Sprachhandlung wir vollziehen. Deutlich ist weiterhin, daß man niemals auch nur irgendeine Äußerung vorbringen kann, ohne eine Sprachhandlung dieser Art zu vollziehen. Was wir brauchen, ist wohl eine allgemeinere Theorie dieser Sprachhandlungen; und in einer solchen Theorie wird unser Gegensatz zwischen performativen und konstatierenden Äußerungen allerdings kaum erhalten bleiben.“32 Zu dieser Weiterentwicklung gelangt dann Austin in der schon mehrfach zitierten Vorlesung How to do things with Words. Hier weitet er seine Analyse der Umgangssprache aus zu der Unterscheidung der Sprachhandlungen nach ihrem lokutionären, illokutionären und perlokutionären

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A.a.O., 89. J. L. Austin, Performative und konstatierende Äußerung (s. Anm. 3), 144 f.: „Wenn ich einfach sage ‚Ich werde dort sein‘, so wird man den Worten allein kaum entnehmen, ob ich eine Verpflichtung eingehe oder eine Absicht bekunde oder eine fatalistische Voraussage mache. Man kann sich vorstellen, daß die präzisen Formeln eine verhältnismäßig späte Erscheinung in der Entwicklung der Sprache bilden und mit der Entwicklung komplizierterer Formen der Gesellschaft und Wissenschaft Hand in Hand gehen.“ – Vgl. J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 4), sechste Vorlesung. J. L. Austin, Performative und konstatierende Äußerung (s. Anm. 3), 150.

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Akt.33 Der lokutionäre Akt bezeichnet die Handlung, dass man etwas sagt; der Sprecher bringt einen Sachverhalt zum Ausdruck.34 Hingegen heißt illokutionär der Akt, den man vollzieht, indem man etwas sagt35, das Feld der Performative. Mit den perlokutionären Akten schließlich bewirken die Sprecherinnen und Sprecher etwas bei den Hörerinnen und Hörern. „Wir bringen sie dadurch zustande, daß wir etwas sagen.“36 Mit dieser Differenzierung hat Austin nunmehr das theoretische Rüstzeug gewonnen, auch die Konstative als Sprechakte begreifen und erklären zu können. Und zugleich erhält Austins anfänglich überzogene Charakterisierung, dass Performative „überhaupt nichts“ beschreiben, berichten, behaupten, eine indirekte Korrektur. Natürlich enthalten die performativen Äußerungen auch Propositionen, insoweit die Illokutionen zugleich Lokutionen sind. Es ist eine Diskussion darüber entstanden, wie diese Weiterentwicklung in der Überwindung der Dichotomie performativ/​konstativ zur Differenzierung von drei Rollen der Sprechakte, die Austin innerhalb seiner Vorlesung und weiteren Veröffentlichungen anhand seiner ausführlichen Feldforschung von sprachlichen Beispielen geradezu vorführt, zu verstehen ist. Wäre es nicht konsequent für einen Forscher gewesen, wenn er bei seinen Untersuchungen von dem Stand der neugewonnenen Erkenntnisse ausginge und die überwundenen Einsichten als überholte hinter sich ließe? Sybille Krämer hat auf diese Frage eine Antwort versucht, indem sie Austin als einen Philosophen der Analyse der Umgangssprache vorstellt, welcher konsequent an der Praxis der Umgangssprache festhält, dieselbe in ihrer Vielfalt sich vornimmt, dem Gelingen und Misslingen der Sprachhandlungen auf die Spur zu kommen sucht, dabei aller Systematisierung abhold ist, er selbst gegenüber der eigenen Theoriebildung von Regelhaftigkeit der Sprache kritisch bleibt und deshalb die Entwicklung des eigenen Erkenntnisgewinns seiner Analysen wiederholt vorführt.37 Krämer schlussfolgert: „Diese Wiederholung drängt die Vermutung auf: Dieses Scheitern eines dichotomischen Begriffsschemas ereignet sich nicht zufällig, sondern hat System. Zumal Austin auch für seine neuen Unterscheidungen, insbesondere bei seiner Typisierung der illokutionären Akte betont, daß auch diese danebengehen können und eine neuerliche Korrektur nötig sein 33

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Dieser im Laufe der Vorlesung sich anbahnende Schritt kann von den Leserinnen und Lesern gut nachverfolgt werden. Austin macht ihn selbst am Übergang von der siebten zur achten Vorlesung namhaft, und er rekapituliert ihn nochmals am Ende in der zwölften Vorlesung (J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte [s. Anm. 4], 167 f). A.a.O., 112. A.a.O., 117. A.a.O., 126. Sibylle Krämer: Sprache, Sprechakt, Kommunikation. Sprachtheoretische Positionen des 20. Jahrhunderts, Frankfurt/​M. 2001, 135–153.

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wird. […] Diese Vermutung drängt sich auf, daß das Zusammenbrechen der Klassifizierung zwischen ‚performativ/​konstativ‘ regelrecht aufgeführt wird.“38 Jedoch darf nicht übersehen werden, dass Austin selber einen Zusammenhang sieht, welcher die vergangenen Einsichten nicht für obsolet erklärt, sondern sie einzuordnen versteht: „Die Lehre von der Unterscheidung zwischen performativen und konstativen Äußerungen verhält sich zur Lehre von den lokutionären und illokutionären Akten im Sprechakt wie die spezielle zur generellen Theorie“39 „Dabei wird die alte Unterscheidung zwischen primär und explizit performativen Äußerungen den Übergang von der Performativ-konstativ-Unterscheidung zur Theorie der Sprechakte unbeschädigt überstehen.“40 So behält auch die einst gewonnene Einsicht in die Wirklichkeit schaffende Kraft der Sprachhandlungen für Austin ihre Gültigkeit. Sie unterscheiden sich in dieser Wirkung von jenen Sprechakten, welche Wirklichkeit lediglich konstatieren. Die anfänglich idealtypische Unterscheidung von konstativ/​performativ wird also im Hinblick auf den jeweiligen Wirklichkeitsbezug – einerseits Beschreibung bzw. Behauptung usw., andererseits Konstituierung – nicht überholt. Nur werden auch die Konstative inzwischen als Sprachhandlungen begriffen, die in ihrer Performanz wirksam sind und demzufolge auch Wirklichkeit herstellen: die Wirklichkeit von Beschreibung, von Feststellung, von Behauptung usw. Somit leitet die Differenzierung der Sprechakte nunmehr zur Wahrnehmung unterschiedlicher Realitätsgrade an. Wenn Lokutionen in den Illokutionen etwa als Beschreibung oder als Behauptung ergehen und in der Perlokution von den Angeredeten als solche verstanden werden, dann ist die zwischen Redenden und Angeredeten gewonnene Verbindung eine Wirklichkeit von anderer Eigenart als die, welche etwa aus einem Vertragsabschluss oder aus einem Gerichtsurteil usw. zwischen den Beteiligten hervorgeht. Folgerichtig gelangen Austins Feldforschungen der Umgangssprache am Ende seiner Vorlesung zu einer Typologisierung der illokutionären Rolle von Sprechakten: Dort fasst er erstens verdiktive Äußerungen zusammen, mit denen Urteile gefällt werden. Beispielsweise kann es sich um ‚freisprechen‘ oder ‚schuldig sprechen‘ handeln, aber auch einfach um ‚einordnen‘, ‚deuten‘, ‚auslegen‘ oder auch um ‚messen‘, ‚einschätzen‘ usw.41 Zweitens untersucht Austin exerzitive Äußerungen. Sie bestehen darin, „daß man für oder gegen ein bestimmtes Verhalten entscheidet 38

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A.a.O., 149. – Allerdings steht dieser Erklärungsversuch in dem größeren Zusammenhang, dass Sibylle Krämer einen grundsätzlichen Unterschied im Sprachverständnis der Philosophen Austin und Searle aufzuzeigen sucht: Austin stehe für die Sprachpragmatik der individuellen Perfomativität, Searle im Gegensatz dazu für ein universales Sprachverständnis von modellhaften Regeln, die auf ihre Anwendung in der Sprachpraxis hin untersucht werden. J. L. Austin, Zur Theologie der Sprechakte (s. Anm. 4), 166. A.a.O., 167. A.a.O., 170–173.

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oder spricht. […] Exerzitive Äußerungen können zur Folge haben, daß andere ‚verpflichtet‘ oder ‚ermächtigt‘ oder ‚nicht befugt‘ sind, gewisse Dinge zu tun.“42 Eine Fülle von Verben zählt Austin zu dieser Gruppe. So finden sich z. B. ‚anvertrauen‘, ‚verzeihen‘, ‚begnadigen‘, ‚anerkennen‘, und ‚Namen geben‘ in dieser Auflistung.43 An dritter Stelle handelt Austin von den kommissiven Äußerungen.44 Ihr Sinn ist, „den Sprecher auf ein bestimmtes Verhalten festzulegen.“45 Hier hat das klassische Performativ ‚versprechen‘ seinen Platz oder auch solche Beispiele wie ‚verheißen‘ oder ‚(für/​gegen etw.) eintreten‘, ‚sich (für/​gegen etw.) erklären‘ usw.46 Bei konduktiven Äußerungen – der vierten Gruppe – „geht es um die Reaktion auf das Verhalten und das Schicksal anderer Leute und um Einstellungen sowie den Ausdruck von Einstellungen gegenüber dem vergangenen oder unmittelbar bevorstehenden Verhalten eines anderen“47, wie z. B. ‚um Entschuldigung bitten‘, ‚sich bedanken‘, ‚gratulieren‘, bereuen‘, ‚loben‘, ‚verwerfen‘, ‚segnen‘, verfluchen‘, ‚verwünschen‘ usw. Die fünfte und letzte Gruppe bilden die expositiven Äußerungen.48 Sie „haben den Sinn, klarzumachen, wie die Äußerungen zu nehmen sind, mit denen man seine Ansichten darlegt, seine Begründungen durchführt, die Bedeutung der eigenen Worte erklärt.“49 „Zentral sind Beispiele wie ‚feststellen‘, ‚behaupten‘, ‚leugnen‘, ‚betonen‘, ‚erläutern‘, ‚antworten‘.“50 An diesen Beispielen wird deutlich, wie sich der Blick von der anfänglichen Fixierung auf die Dichotomie von performativ/​konstativ geweitet hat zu der Einsicht, dass eben auch Konstative wie ‚feststellen‘ und ‚behaupten‘ in der Illokution sehr wohl performativ sein können. Die Sprechakttheorie befähigt Austin zu differenzierten Beobachtungen. Zum Beispiel charakterisiert er zu Recht die Konduktive als Verben, welche unter anderem die „Einstellungen gegenüber dem […] Verhalten eines anderen“ ausdrücken, wie die oben angeführten Beispiele dies demonstrieren. Das Aussprechen von Entschuldigung, Dank, Mitgefühl, Glückwunsch ist recht besehen ja nicht nur ein Beschreiben eigener subjektiver Einstellung, sondern im Zusprechen der Illokution und im Glücken dieser Perfomanz – in der Perlokution – das Aufbauen bzw. Befestigen einer Beziehungswirklichkeit. So prägen die konduktiven Äußerungen nachhaltig das Zwischen51 der miteinander Kommunizierenden. Zur Charakterisierung dieser Realität gehört somit der nüchterne Blick darauf, wie sehr die Sprechakte zugleich den „Unglücksfällen“ 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51

A.a.O., 173. A.a.O., 173 f. A.a.O., 176–178. A.a.O., 176. Ebd. A.a.O., 178. A.a.O., 180–182. A.a.O., 180. A.a.O., 181 f. Zur Bedeutung dieser (von Austin nicht gebrauchten) Kategorie der Begegnung s. Kap. I.6.

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der Performative ausgesetzt sind, „besonders […] der Unredlichkeit“.52 Der Wirklichkeit von Beziehungen ist solche Fragilität eigen. In ihrer Wirkmächtigkeit ist freilich zwischen den fünf illokutionären Rollen bei den Verben nicht immer eine deutliche Trennschärfe gegeben. Beispielsweise liegen bei den Konduktiven die „Verbindungen zu den kommissiven Äußerungen […] klar zutage; denn Loben und Unterstützen ist beides: man reagiert auf ein Verhalten und man legt sich auf ein Verhalten fest. Es gibt auch enge Verknüpfungen zu exerzitiven Äußerungen: wer etwas billigt, kann Autorität ausüben, aber auch auf ein Verhalten reagieren.“53 Deutlicher abheben lassen sich die Expositive. Sie gehören „allesamt in die Verständigungssituation“54. „Zentral sind Beispiele wie ‚feststellen‘, ‚behaupten‘, ‚leugnen‘, ‚betonen‘, ‚erläutern‘, ‚antworten‘.“55 Austin nimmt damit die Sprachhandlungen in den Blick, die er zunächst als Konstative den Performativen gegenübergestellt hatte. Nunmehr erfasst er sie in der Performanz ihrer Illokutionen. Und in der Tat wird auch durch ihren Gebrauch eine Beziehungswirklichkeit zwischen Ansprechenden und Angesprochenen erzeugt, eben die Verständigungswirklichkeit im Vollzug dieser Sprechakte. Die Hörer/​Leser wissen nun, woran sie beim Sprecher/​Schreiber sind. Aus dem Vergleich ragen die exerzitiven Äußerungen mit ihrem Gebrauch in solchen Zusammenhängen wie „(1) Besetzung von Ämtern und Stellen; Kandidaturen; Wahlen; Aufnahmen; Ernennungen; Rücktritte; Entlassungen. (2) Rat; Ermahnung; Bitte. (3) Ermächtigungen; Anweisungen; richterliche Entscheidungen; Außerkraftsetzen. (4) Versammlungen und Verhandlungen. (5) Rechte, Ansprüche, Klagen und so weiter“56

insoweit heraus, als sie im Hinblick auf die A- und B-Regeln des Gelingens57 einen viel festgelegteren Rahmen verlangen als die Verdiktive, Kommissive, Konduktive und Expositive. Der hohe 52 53 54 55 56 57

A.a.O., 179. A.a.O., 179 f. A.a.O., 181. A.a.O., 180 f. A.a.O., 175 f. A.1 Kompetente Personen für ein übliches konventionales Verfahren müssen unter bestimmten Umständen die dazu bestimmten Wörter äußern, A.2 gegenüber den für dieses konventionale Verfahren bestimmten Personen, B1. in einem von allen Beteiligten korrekt durchgeführten und B.2 vollständig durchgeführten Verfahren. – Ausführliche Zitierung der Regeln aus a.a.O. (s. Anm. 4), 37 s. oben.

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Institutionalisierungsgrad von Exerzitiven wie Stellenbesetzung, richterliche Entscheidungen, Rechte, Klagen usw. führt im Geltungsbereich ihrer Rahmenbedingungen zu einem hohen Grad von institutionalisierter Realität.58 Wo dagegen Konventionen einen geringeren oder gar keinen institutionellen Rahmen verlangen wie bei Rat, Ermahnung und Bitte, ist das Gelingen dieser Sprechakte weniger gesichert. Dringt man in der beschriebenen Weise tiefer in die Zusammenhänge von Austins Sprechakttheorie ein, eröffnet sich ein breites Spektrum an Beziehungswirklichkeit, die Menschen durch ihre Sprachhandlungen schaffen und verändern können. Schließlich sei die Aufmerksamkeit noch darauf gerichtet, dass sich Austin auch im Hinblick auf seine Einschätzung der Reichweite des Wahr-falsch-Urteils vor die Notwendigkeit gestellt sieht, Differenzierungen vorzunehmen. Geht er anfänglich noch von der Dichotomie aus, dass performative Äußerungen im Gegensatz zu den Konstativen überhaupt nichts beschreiben, berichten, behaupten; „sie sind nicht wahr oder falsch“59, so deutet Austin schon am Ende seines Aufsatzes Performative und konstatierende Äußerung an: „Endlich fühlt man sich auch von dieser Seite, der Seite des Wahr und Falsch, gedrängt, die Antithese von Performativ und Konstatierend erneut zu überdenken.“60 Im Grund genommen gipfelt sein Unbehagen dort allein in dem vereinfachenden Schwarz-Weiß-Schema solcher Beurteilung: „[...] entweder entspricht die Äußerung den Tatsachen oder sie entspricht ihnen nicht, und das ist alles.“ Der Philosoph hält dagegen: „Unter dem Titel ‚Wahrheit‘ verbirgt sich keine einfache Qualität und auch keine Relation, überhaupt nicht eine Sache, sondern vielmehr eine ganze Dimension der Kritik. Wir können uns eine Vorstellung von dieser Kritik machen, vielleicht keine sehr klare Vorstellung. Klar ist nur, daß es eine ganze Menge von Dingen in dieser einen Dimension zu betrachten und wägen gilt – die Tatsachen sicherlich, aber auch die Situation des Sprechenden, die Absicht, die er beim Reden verfolgt, seine Zuhörer, Fragen der Genauigkeit usw. Wenn wir uns mit der Beschränkung auf Aussagen von einer idiotischen oder idealen Einfachheit zufrieden geben, dann wird es nie gelingen, das Wahre einerseits und dann das Gerechte, Angemessene, Verdiente, Genaue, Übertriebene usw. auseinanderzuhalten, den Überblick und das Detail, das voll Entwickelte und das Abgekürzte, und so fort.“61 Diese Kritik hat zwar, wie das Zitat zeigt, bereits die Zusammenhänge der Sprechaktproblematik im Blick („[…] aber auch die Situation des Sprechenden, die Absicht, die er beim Reden verfolgt, seine Zuhörer, Fragen der Genauigkeit usw. […]“). Aber sie

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„Exerzitive Äußerungen legen uns auf die Ergebnisse einer Handlung, etwa des Taufens, fest“ (a.a.O., 178). J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 4), 28. J. L. Austin, Performative und konstatierende Äußerung (s. Anm. 3), 153. A.a.O., 152 f.

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steht zugleich im Kontext von Austins Bindung an die Fokussierung der wahrheitstheoretischen Debatten auf das Prädikat „… ist wahr“, wie sie sich in dem Aufsatz Truth von 1950 niederschlägt.62 Auf die Einsicht, dass über das Prädikat ist wahr hinaus auch das Substantiv Wahrheit noch von Bedeutung ist, wie diese etwa im Substantiv Wahrhaftigkeit nachklingt, hätte Austin angesichts des Gewichts der von ihm herausgearbeiteten Γ-Regeln kommen können.63 Am Ende seiner Vorlesungen How to do things with Words resümiert er die Einsichten seiner Sprechakttheorie auch noch einmal im Hinblick auf die Wahrheitsfrage. Nun steht seine Korrektur aber im Zeichen der Weiterentwicklung seiner Theorie von den Sprachhandlungen: „Ganz allgemein haben wir für alle untersuchten Äußerungen […] Folgendes gefunden: (1) Die Dimension von Glücken und Verunglücken, (1a) eine illokutionäre Rolle, (2) die Dimension von Wahrheit und Falschheit, (2a) eine lokutionäre Bedeutung (es wird von etwas gesprochen und darüber etwas gesagt).

Die Lehre von der Unterscheidung zwischen performativen und konstativen Äußerungen verhält sich zur Lehre von den lokutionären Akten im Sprechakt wie die spezielle zur generellen Theorie.“64 Mit der Weiterentwicklung der Theorie zu den drei Sprechakten hat der Philosoph nunmehr den anfänglichen Ausschluss der Wahrheitsfrage aus den Kriterien der Sprachpragmatik in die Analysen und Interpretationen des lokutionären Aktes eingeholt. Die weitereichenden Fragen der Wahrheitstheorie zur Bedeutung des Begriffs selbst werden hier nicht mehr angepackt. „In dieser Frage habe ich allerdings nicht mehr tun können, als

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John L. Austin: Wahrheit, in: ders., Gesammelte Aufsätze, übers. u. hrsg. v. J. Schulte, Stuttgart 1986, 153–174. Vgl. dort, ebd. 153, besonders die programmatische Einleitung: „‚Was ist Wahrheit?‘ sagte Pilatus spöttisch und wollte nicht bleiben, um die Antwort zu hören. Pilatus war seiner Zeit voraus. Denn ‚Wahrheit‘ selbst ist ein abstraktes Substantiv, also ein Kamel von einer logischen Konstruktion, das nicht einmal durch das Öhr eines Grammatikers hindurchgehen kann. Wir nahen uns ihm mit der Mütze und Kategorien in der Hand und fragen uns, ob die Wahrheit eine Substanz ist (die WAHRHEIT, die ERKENNTNIS) oder eine Eigenschaft (so etwas wie die Farbe Rot, etwas den Wahrheiten Inhärierendes) oder eine Beziehung (‚Korrespondenz‘). Aber die Philosophen sollten sich bei ihren Bemühungen an etwas halten, das mehr ihrem eigenen Format entspricht. Es sind der Gebrauch bzw. bestimmte Verwendungsweisen des Wortes ‚wahr‘, die eher der Erörterung bedürfen. In vino ist möglicherweise ‚veritas‘, aber in einem nüchternen Symposion: ‚verum‘.“ „(Γ.1) Wenn, wie oft, das Verfahren für Leute gedacht ist, die bestimmte Meinungen oder Gefühle haben, oder wenn es der Festlegung eines der Teilnehmer auf ein bestimmtes späteres Verhalten dient, dann muß, wer am Verfahren teilnimmt und sich so darauf beruft, diese Meinungen und Gefühle wirklich haben, und die Teilnehmer müssen die Absicht haben, sich so und nicht anders zu verhalten, (Γ.2) und sie müssen sich dann auch so verhalten.“ (J.L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte [s. Anm. 4], 37. J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 4), 166.

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ein paar hoffnungsvolle Feuerwerke abzubrennen.“65 Austin belässt es bei dem Fazit: „Wahrheit und Falschheit sind (abgesehen vom Fall der für bestimmte Zwecke gerechtfertigten, immer möglichen künstlichen Abstraktion) keine Namen für Beziehungen, Eigenschaften oder dergleichen, sondern für eine Dimension der Beurteilung – wie nämlich die Äußerung vor dem Anspruch besteht, den Tatsachen, Ereignissen, Situationen und so weiter, mit denen sie zu tun hat, zu genügen.“66 Damit zeigt sich: Auch wenn dem Philosophen über seine Feldforschungen zur Sprachpragmatik Zweifel an der Beschränkung des Wahrheitsverständnisses auf ein Korrespondenzkriterium apophantischer Rede gekommen sind, bleibt er doch in diesen inzwischen verengten Grenzen der wahrheitstheoretischen Diskussion gefangen: Wahrheit ist am Ende für ihn nur eine Beurteilung über das Genügen von Aussagen gegenüber Tatsachen, Ereignissen, Situationen usw.67

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Ebd. A.a.O., 166 f. Vgl. auch J. L. Austin, Wahrheit (s. Anm. 62), 158–165. – Dass die Philosophie der Sprachhandlungen das Potential hat, weitergehende Einsichten zur Bedeutung des Wahrheitsbegriffs aus seinem Gebrauch zu erschließen, vgl. dazu Matthias Petzoldt: Wahrheit als Begegnung. Dialogisches Wahrheitsverständnis im Licht der Analyse performativer Sprache, in: ders., Christsein angefragt. Fundamentaltheologische Beiträge. Leipzig 1998, 25–40, – sowie in diesem Band die Kapitel I.6 und II.7.

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3 John R. Searle: Von der Unterscheidung zwischen natürlichen und institutionellen Tatsachen zur Philosophie des Geistes John R. Searle, Jahrgang 1932, hat einige Jahre im britischen Oxford bei Austin studiert. Seit 1959 lehrte er als Professor für Philosophie an der University of California in Berkeley. Die Sprechakttheorie steht auch im Zentrum seiner Forschungen. Während aber Austin seine anfänglich überzogene Charakterisierung, als würden Performative überhaupt nichts beschreiben, berichten oder behaupten, durch die Unterscheidung der Sprechakte nach ihrer Lokution, Illokution und Perlokution überholt, thematisiert Searle von seinem ersten großen Werk Speech Acts (1969)1 an den propositionalen Gehalt der Sprechakte.2 Die Sprachhandlungen selbst unterscheiden sich in ihrer illokutionären Funktion.3 Kann der Sprechakt ganz allgemein „F(p)“ symbolisiert werden4, richtet sich Searles Interesse auf die Variabilität der Illokutionen, deren sich die Sprecher bzw. Schreiber bedienen, um ihre Anliegen auszudrücken, und die auch von den Hörern bzw. Lesern so, wie beabsichtigt, verstanden werden. Die sprachliche Kommunikation erlaubt ganz offensichtlich Verständigung zwischen Menschen. Wie ist das möglich, wo doch die illoktuionären Akte oft gar nicht in ihrer offensichtlichen, sondern hintergründigen Funktion liegen5 und dennoch verstanden werden? Die Antwort sucht Searle in der Unterscheidung zwischen regulativen und konstitutiven Regeln. Während Erstere wie z. B. Anstandsregeln „bereits bestehende oder unabhängig von ihnen existierende Verhaltensformen regeln“, regeln dagegen

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Deutsche Übersetzung John R. Searle: Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, übers. v. R. und R. Wiggerhaus, Frankfurt/​M. 61994. A.a.O., 40 und 48–54. So wechselt bei der nachfolgend immer gleichen Proposition die illokutionäre Funktion des Sprechaktes: Behauptung: „Sam raucht gewohnheitsmäßig.“ Frage: „Raucht Sam gewohnheitsmäßig?“ Befehl: „Sam, rauch gewohnheitsmäßig!“ Wunsch: „Würde Sam doch gewohnheitsmäßig rauchen!“ (a.a.O., 39). A.a.O., 51. Das Spielen mit illokutionären Rollen beginnt schon beispielsweise mit dem Satz bei Tisch: „Könnten Sie mir noch einmal Kaffee eingießen?“, der nicht als Frage, sondern als Bitte gemeint ist, und kann sich bis zu diplomatisch verklausulierten Texten steigern. Für Searle ist es immer die die Frage nach dem „illokutionären Witz“.

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Letztere nicht nur, „sondern erzeugen oder prägen auch neue Formen des Verhaltens“.6 So konstituieren zum Beispiel die Regeln des Fußballs oder des Schachspiels die Wirklichkeit dieser Spiele, indem sie die Personen, welche sich an den Spielen beteiligen wollen, darauf festlegen, sich an diese Regeln zu halten. Nach eben diesem Muster erklärt Searle auch die Sprechakte: „Die semantische Struktur einer Sprache läßt sich als eine auf Konventionen beruhende Realisierung einer Serie von Gruppen zugrundeliegender konstitutiver Regeln begreifen; Sprechakte sind Akte, für die charakteristisch ist, daß sie dadurch vollzogen werden, daß in Übereinstimmung mit solchen Gruppen konstitutiver Regeln Ausdrücke geäußert werden.“7Die spezifische Eigenart von Sprechakten kann Searle auch mit dem Begriff der „institutionellen Tatsache“ erläutern. Während natürliche Tatsachen sich naturwissenschaftlich begreifen lassen, sieht Searle das Charakteristische von institutionellen Tatsachen wie z. B. Hochzeitsfeier, Baseballspiel, Gerichtsverfahren oder legislative Handlung darin, dass „ihr Vorhandensein […], anders als das der natürlichen Tatsachen, die Existenz bestimmter menschlicher Institutionen“ voraussetzt.8. „Jeder institutionellen Tatsache liegt eine Regel bzw. ein System von Regeln von der Form ‚X gilt als Y im Kontext C‘ zugrunde.“9 Solche Regeln konstituieren institutionelle Tatsachen. Insofern stellt selbst „die Tatsache, daß jemand einen bestimmten Sprechakt vollzogen hat – z. B. ein Versprechen gegeben hat –, eine institutionelle Tatsache dar.“10 Mit dieser Erklärung legt Searle die Auffassung von Sprechakten viel stärker auf eine institutionelle Struktur fest, als Austin mit seiner Unterscheidung von impliziten und expliziten Performativen den fließenden Grenzen im Gebrauch der Sprachkonventionen noch gerecht zu werden suchte. In den Fachdiskussionen der Linguistik läuft dazu eine breit gefächerte Diskussion. Sibylle Krämer kann Searle wegen seines regelgeleiteten Verständnisses von Sprechakten gar in die Nähe zu Chomskys Sprachtheorie einer Universalgrammatik rücken.11 Zwar gehe Searle bei seinen Untersuchungen vom Sprechen aus, „jedoch nur, um auf dem Feld des Sprechens selber genau jene Unterscheidung zwischen einem Muster und seiner Realisierung wieder einzuführen, die bei Saussure und Chomsky den Anlaß abgab für eine grundsätzliche Trennung zwischen Sprache und Sprechen.“12 So vertrete Searle eine Theorie von einer „reinen Sprache“, die erst im Vollzug des Sprechaktes sich ausdrückt.13 Auch wenn Searle sich selber deutlich ge6 7 8 9 10 11

12 13

A.a.O., 54. A.a.O., 59. A.a.O., 80. A.a.O., 81 Ebd. Sybille Krämer: Sprache, Sprechakt, Kommunikation. Sprachtheoretische Positionen des 20. Jahrhunderts, Frankfurt/​M. 2001, 55–73. A.a.O., 68. A.a.O., 70.

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nug von Chomsky absetzt14, ist die Stoßrichtung von Krämers Kritik nicht ganz von der Hand zu weisen. Immerhin erklärt er selbst, dass er seine Untersuchungen zu den Sprechakten nicht als linguistische Philosophie versteht, die „auf den gewöhnlichen Gebrauch einzelner Wörter oder anderer Elemente in einer bestimmten Sprache achtet, sondern als Sprachphilosophie, die zu „philosophisch aufschlußreichen Beschreibungen bestimmter allgemeiner Sprachmerkmale“ gelangen will.15 Es wird ratsam sein, diese Problemstellung nicht aus den Augen zu verlieren. Allerdings sind die Überlegungen dieses Kapitels vielmehr darauf gerichtet, wie der Zusammenhang von Wirklichkeit schaffender Sprache von dem amerikanischen Philosophen thematisiert wird. Eben dazu war schon zu beobachten gewesen, wie er mit seiner Gewichtsverlagerung auf die konstitutiven Regeln und mit der Thematisierung von institutionellen Tatsachen die Sprechakttheorie weiterentwickelt. Die sprachanalytischen Untersuchungen bilden in mehrfacher Hinsicht für ihn den Ausgangspunkt, um in weitere Themenfelder der Philosophie vorzudringen. Wie zu sehen war, hat Searle schon in seinem Werk Spech Acts (1969) unter dem Begriff der institutionellen Tatsachen auf die durch menschliche Kommunikation geschaffene Wirklichkeit verwiesen: Spiele, Verträge, Beschlüsse, Rechtsvorschriften, politische Strukturen, Institutionen. All das macht einen Großteil unserer Wirklichkeit aus, die zusammen mit der Wirklichkeit der natürlichen Tatsachen eine Wirklichkeit bildet. Dennoch ist die eine Wirklichkeit sehr unterschiedlich strukturiert. Der eine Teil ist durch Naturgesetze konstituiert, die auch ohne Zutun der Menschen wirken; der andere Teil ist vom Zusammenwirken der Menschen geschaffen; er ist sozusagen abgesprochene Wirklichkeit, die es nur aufgrund menschlicher Vereinbarungen gibt, etwa das Geld als Tauschmittel oder das Zusammenleben von Lebenspartnern in der Institution Ehe, die Bildung von heranwachsenden Menschen in den Institutionen Schule und Universität, die Regelungen des menschlichen Zusammenlebens nach Normen, die Gesetzesparagraphen und die Institutionen der Rechtsprechung usw. Und ein weiterer großer Bereich der Wirklichkeit beruht darauf, dass Menschen mit ihren individuellen Absichten und gemeinschaftlichen Entscheidungen die Natur verändern und neue natürliche Tatsachen schaffen. Besonders die institutionelle Wirklichkeit interessiert Searle, und zwar in verschiedener Hinsicht: einst als politischer und besonders hochschulpolitischer Akteur16 und zunehmend als Sozialphilosoph17. 14

15 16 17

Vgl. z. B. in John R. Searle: Die Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Zur Ontologie sozialer Tatsachen, Hamburg 1997, 138. J. R. Searle, Sprechakte (s. Anm. 1), 12. In den Unruhen 1964 an der Universität Berkeley/​Kalifornien. John R. Searle: The Construction of Social Reality, New York 1995; deutsch von M. Suhr. Die Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Zur Ontologie sozialer Tatsachen, Hamburg 1997; ders.: Wie wir die soziale Welt machen. Die Struktur der menschlichen Zivilisation, Darmstadt 2010.

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Vor allem geht er aber als Sprachphilosoph der Frage nach, wie solche Wirklichkeit durch Kommunikation zustande kommt. Die letztgenannte Spur soll jetzt weiterverfolgt werden. Sie führt wieder auf Austins Sprechakttheorie zurück, zeigt aber an, wie Searle sie weiterentwickelt. Das gilt auch für Austins Unterscheidung zwischen illokutionärem und perlokutionärem Akt.18 Ihr zufolge könnte ich zum Beispiel dadurch, dass ich jemandem befehle, das Zimmer zu verlassen (illokutionärer Akt), denselben dazu bringen, dass er das Zimmer verlässt (perlokutionärer Akt). Oder dadurch, dass ich ihn vor einem bissigen Hund warne (Illokution), sieht er ein (Perlokution), sich vor dem bissigen Hund vorzusehen. Searle richtet seinerseits die Aufmerksamkeit auf die Illokution und weitet die Untersuchungen dazu aus.19 Den illokutionären Akt erkennt Searle als „die kleinste vollständige Einheit der sprachlichen Verständigung des Menschen. Wann immer wir einander schreiben oder miteinander reden, vollziehen wir illokutionäre Akte.“20 Der „illokutionäre Akt [ist] in der Verständigung die kleinste Bedeutungs-Einheit. Wenn der Sprecher etwas sagt und mit dem, was er sagt, etwas meint, und zu erreichen versucht, daß der Hörer versteht, was er meint, dann wird er, im Erfolgsfall, einen illokutionären Akt vollzogen haben.“21 Während aber Austins Feldforschungen darin mündeten, eine Unmenge von Verben zusammenzustellen und daran die Vielzahl von illokutionären Akten aufzuzeigen22, hat Searle versucht, die Vielzahl der illokutionären Akte durchgängig auf die die Struktur R(p) zurückzuführen23 und darauf aufbauend fünf Typen auf-

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Zur Illustration zwei Beispiele aus der umfangreichen Diskussion. Uwe Wirth: Der Performanzbegriff im Spannungsfeld von Illokution, Iteration und Indexikalität, in: ders. (Hrsg.), Performanz: Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt/​M. 2002, 13: „Der perlokutionäre Akt betrifft die ‚kürzere oder längere Kette von ‚Wirkungen‘ (Austin, Zur Theorie der Sprechakte, 24)‘, welche der Sprechakt auf einen Rezipienten ausübt, wobei er den konventionalen Rahmen illokutionärer Effekte durchaus sprengen kann.“ Judith Butler: Haß spricht. Zur Politik des Performativen. Frankfurt/​M. 4 2013, 11: „Der illokutionäre Sprechakt ist also selbst die Tat, die er hervorbringt, während der perlokutionäre Sprechakt lediglich zu bestimmten Effekten bzw. Wirkungen führt, die nicht mit dem Sprechakt selbst zusammenfallen.“ J. R. Searle, Sprechakte (s. Anm. 1), 84–113. John R. Searle: Geist, Sprache und Gesellschaft. Philosophie in der wirklichen Welt, Frankfurt/​M. 2001, 163 – unter Bezugnahme auf Austin. A.a.O., 164. John L. Austin: Zur Theorie der Sprechakte, hrsg. v. E. v. Savigny, Stuttgart 1989, 166–183, Zwölfte Vorlesung, mit der Unterscheidung von verdiktiven, exerzitiven, kommisiven, konduktiven und expositiven Äußerungen (s. voriges Kapitel). „Wobei das ‚R‘ für die illokutionäre Rolle und das ‚p‘ für den propositionalen Gehalt steht“ (J.R. Searle, Geist, Sprache und Gesellschaft [s. Anm. 20], 174). In der deutschen Ausgabe von Speech Acts lautete die Symbolisierung F(p), insofern dort ‚F‘ für Funktion steht (J. R. Searle, Sprechakte [s. Anm. 1], 51.

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zuzeigen.24 Besonders interessant für die vorliegenden Untersuchungen ist, wie Searle in dieser Taxonomie mit seiner Zuordnung von Wort und Welt das Verhältnis von Sprache zur Wirklichkeit thematisiert.

1. Assertive Beispiele: Feststellungen, Beschreibungen, Klassifikationen und Erklärungen; etwa: „Ich stelle fest, dass er das Zimmer verlassen hat.“ Searle resümiert: „Alle Assertive haben die Wort-aufWelt-Ausrichtung.“25 Hier präsentiert das Wort der Sprechakte die Proposition als etwas, das einen Sachverhalt in der Welt repräsentiert.26

2. Direktive Beispiele: Anordnungen, Befehle und Bitten; etwa: „Ich befehle dir, dass Zimmer zu verlassen.“ Direktive zielen darauf, „den Hörer dazu zu bringen, daß er sich so verhält, daß sein Verhalten zum Gehalt des Direktivs paßt. […] Die Ausrichtung ist immer Welt-auf-Wort […] Jeder Direktiv ist der Ausdruck des Wunsches, daß der Hörer das tut, was den Gehalt des Direktivs ausmacht.“27

3. Kommissive Beispiele: Versprechen, Gelöbnisse, Zusicherungen, Verträge und Garantien; etwa: „Ich verspreche dir, dass ich aus dem Zimmer gehe (damit du dich ungestört mit X unterhalten kannst).“ „Mit jedem Kommissiv legt sich der Sprecher auf die Ausführungen derjenigen Handlung fest, die im propositionalen Gehalt repräsentiert wird. […] Die Erfüllungsbedingung von Kommissiven ist immer Welt-auf-Wort, und die zum Ausdruck gebrachte Aufrichtigkeitsbedingung ist immer eine Absicht.“28 24

25 26 27 28

Vgl. John R. Searle: Ausdruck und Bedeutung. Untersuchungen zur Sprechakttheorie, Frankfurt/​M. 4 1998, 17–50. – Eine kurze Zusammenfassung dieser Typologie findet sich bei J. R. Searle, Geist, Sprache und Gesellschaft (s. Anm. 20), 176–178. J. R. Searle, Geist, Sprache und Gesellschaft (s. Anm. 20), 176. Ebd. A.a.O., 177. Ebd.

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4. Expressive Beispiele: Das Sich-Entschuldigen, Danken, Gratulieren, Willkommenheißen, Kondolieren. Hier spricht Searle von „Null-Ausrichtung“, „weil die Wahrheit des propositionalen Gehalts einfach als gegeben vorausgesetzt wird. Wenn ich zu jemandem sage ‚Ich entschuldige mich dafür, dass ich Sie geschlagen habe‘ oder ‚Ich gratuliere zum Gewinn des Preises‘, dann setze ich es als gegeben voraus, daß ich ihn geschlagen habe bzw. daß er den Preis gewonnen hat, mithin setze ich voraus oder unterstelle, daß der propositionale Gehalt der Wirklichkeit entspricht.“29 Wort muss hier nicht auf Welt gebracht werden wie bei Feststellungen, und umgekehrt muss Welt nicht auf Wort gebracht werden wie bei Direktiven oder Kommissiven, weil das Ineinanderfallen von Wort-und-Welt wie von Welt-und-Wort immer schon der Fall ist.

5. Deklarationen Beispiele: „Ich erkläre Sie zu Mann und Frau“, „Sie sind entlassen“, „Hiermit ist der Krieg erklärt“, „Ich trete zurück“. Deklarationen bringen dadurch eine Veränderung in der Welt zustande, „daß sie als in dieser Weise verändert repräsentiert wird. Performative und auch andere Deklarationen schaffen Sachverhalte einfach dadurch, dass sie diese als geschaffen repräsentieren.“30 Bei den Deklarationen „liegt die doppelte Ausrichtung vor, denn erstens verändern wir die Welt (indem wir sie als eine veränderte repräsentieren) und erreichen somit Welt-aufWort-Ausrichtung; und zweitens repräsentieren wir die Welt als eine veränderte und erreichen somit Wort-auf-Welt-Ausrichtung. Deklarationen sind insofern einzigartige Sprechakte, als sie tatsächlich Veränderungen in der Welt allein kraft des erfolgreichen Sprechaktvollzugs zustande bringen.“31 Wie mit Direktiven, Kommissiven und vor allem mit Deklarationen institutionelle Tatsachen geschaffen werden, liegt auf der Hand, insofern mit diesen Sprechakten Wirklichkeit geändert wird: Welt auf Wort gebracht wird. Das Konstituieren von Realität gelingt deshalb, weil diese Illokutionen in einem sozialen Rahmen von Autoritätskonventionen gelten, in welchem die Kommunikationsteilnehmer sozialisiert sind und aus dem sie sich nicht ohne Nachteil verabschieden können. Selbst der soziale Rahmen steht in seinem ontologischen Status quo nicht fest, sondern kann seinerseits durch Absprachen geändert werden; und auf Dauer gesehen verän29 30 31

A.a.O., 178. Ebd. Ebd.

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dert er sich auch unaufhörlich. Bei den Assertiven und Expressiven liegt dagegen die Wirklichkeitsveränderung der Sprechakte nicht in gleicher Weise auf der Hand. Searle kommentiert die Wort-Welt-Konstellation bei den Expressiven bezeichnenderweise als Null-Ausrichtung. Und bei den Assertiven bewegt man sich auf dem Feld, das Austin einst als die Konstative bezeichnete, welche im Unterschied zu den Wirklichkeit schaffenden Performativen gerade Wirklichkeit beschreiben. Aber von diesen Assertiven und Expressiven (wie übrigens von allen Sprechakten) geht wirklichkeitsverändernde Kraft aus, indem sie auf Beziehungswirklichkeit einwirken und diese im Sinne von Klarstellungen (Behauptung, Feststellung, Erklärung usw.) oder Gruß, Glückwunsch, Dank, Entschuldigung usw. verändern oder gar schaffen. In Searles Schaffen folgen bald Forschungen, mit denen er jenen Ausrichtungen der Sprechakte nachgegangen ist. In den verschiedenen Wort-auf-Welt- und Welt-auf-Wort-Ausrichtungen entdeckt er Strukturen von Intentionalität. Über den Untersuchungen wird ihm klar, dass er zur Erklärung von Intentionalität so etwas wie eine Philosophie des Geistes braucht. Dabei weiten sich seine Untersuchungen, die Searle 1983 unter dem Titel Intentionality veröffentlicht, zu einem Essay in the Philosophy of Mind aus.32 In den Wort-auf-Welt-Ausrichtungen der Sprache erkennt Searle eine Geist-auf-Welt-Ausrichtung, und in den Welt-auf-Wort-Ausrichtungen der Sprache eine Welt-auf-Geist-Ausrichtung. Dementsprechend unterscheidet Searle Intentionalität nach kognitiven und volitiven Zuständen. Die kognitiven Zustände, wie z. B. Überzeugungen, Wahrnehmungen und Erinnerungen, haben Geist-auf-Welt-Ausrichtung, weil es ihr Ziel ist zu repräsentieren, wie die Dinge sind. Dagegen haben die volitiven Zustände, wie z. B. Wünsche und Absichten, Welt-auf-GeistAusrichtung, weil es ihr Ziel ist zu repräsentieren, wie wir die Dinge gerne hätten bzw. wie wir sie zu machen gedenken. Ein Beispiel zur Illustration33: Eine Frau gibt ihrem Mann eine Einkaufsliste, auf der die Wörter „Bier“, „Butter“ und „Bockwurst“ stehen. Der Mann geht mit der Liste in den Supermarkt und legt die Sachen, die auf der Liste stehen, in seinen Einkaufskorb. Die Liste funktioniert wie eine Anweisung oder ein Wunsch und hat demnach die Welt-auf-Liste-Ausrichtung. Der Mann ist dafür verantwortlich, dass die Welt der Liste entspricht. Indem er bestimmte Sachen einkauft, versucht er, die Welt der Liste anzupassen. Doch nehmen wir an, ihm folgt ein Detektiv, und der notiert sich, was der Mann in seinen Korb legt. Der Detektiv schreibt „Bier“, „Butter“ und „Bockwurst“, sodass die beiden, wenn sie an der Kasse ankommen, identische Listen haben. Die Listen haben allerdings völlig unterschiedliche Funktionen: Die Liste des Detektivs 32 33

John R. Searle: Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes, Frankfurt/​M. 21996. J. R. Searle, Geist, Sprache und Gesellschaft (s. Anm. 20), 123. Searle notiert dort (a.a.O., Anm. 33), dass er dieses Beispiel von E. M. Anscombe übernommen hat.

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soll einer unabhängig existierenden Realität entsprechen; sie fungiert als Beschreibung bzw. als Bericht darüber, was tatsächlich geschehen ist. Die Liste des Detektivs soll repräsentieren, wie die Dinge sind. Die Liste des Ehemanns soll ihn in die Lage versetzen, die Wirklichkeit so zu verändern, dass sie dem Inhalt der Liste entspricht. Sie zielt nicht darauf ab, zu repräsentieren, wie es sich verhält, sondern darauf, dass die Welt so verändert wird, dass sie der Liste entspricht. Die Liste des Ehemannes hat die Welt-auf-Liste-Ausrichtung. Die Liste des Detektivs hat die Liste-auf-Welt-Ausrichtung. Bei seiner Untersuchung von Intentionalität unterscheidet Searle weiter zwischen propositionalem Gehalt intentionaler Akte (z. B. dass es regnen wird) und dem Modus des intentionalen Zustands (z. B. ob ich befürchte oder glaube oder hoffe, dass es regnen wird; ob ich wünsche oder beabsichtige ins Kino zu gehen). Viele weitere Beobachtungen macht Searle bei seinen Analysen.34 Insgesamt kann er Intentionalität definieren als „das Merkmal des Geistes, durch das Geisteszustände auf Sachverhalte in der Welt gerichtet sind, von ihnen handeln, sich auf sie beziehen oder auf sie abzielen.“35 Dieses Merkmal trifft beispielsweise auf Überzeugungen und Wünsche zu, auf Hoffnungen und Befürchtungen, Liebe und Hass, Stolz und Scham sowie auf Wahrnehmung und Absicht.36 Wie kann man aber dieses Phänomen erklären? Ein Versuch könnte darauf hinauslaufen, Intentionalität des Geistes auf Intentionalität der Sprache zurückzuführen. Searle hält dagegen: „Wir können die Intentionalität des Geistes nicht dadurch erklären, daß wir uns auf die Intentionalität der Sprache berufen, weil die Intentionalität der Sprache bereits von der Intentionalität des Geistes abhängt.“37 Ein anderer Erklärungsweg besteht darin, Intentionalität des Geistes neurobiologisch auf Hirnfunktionen und Hirnzustände zu reduzieren. Untersuchungen solcher Art können schon mit den „biologisch primitivsten Formen von Intentionalität“ einsetzen, „bei denen körperliche Bedürfnisse wie Hunger und Durst im Spiel sind. Diese beiden sind intentional, weil sie Formen des Wünschens sind. Hunger ist ein Wunsch zu essen, Durst ein Wunsch zu trinken.“38 34

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So führt Searle etwa zur Frage der Kausalbeziehungen aus: „Bei kognitiven Zuständen mit kausaler Selbstbezüglichkeit, wie Wahrnehmen und Erinnern, ist die Ausrichtung vom Typ Geist-auf-Welt, aber die Kausalität verläuft von der Welt auf den Geist. Mein Geisteszustand des Erinnerns oder des Wahrnehmens ‚passt‘ zur Welt nur dann, wenn die Welt den Zustand mit dieser Ausrichtung verursacht. Bei volitiven Zuständen [vom Typ Welt-auf-Geist – M. P.] wie den Absichten verhält es sich in dieser Hinsicht umgekehrt. Meine Absicht ‚passt‘ zur Welt nur dann, wenn der Zustand selbst das Ereignis in der Welt verursacht, auf den es ausgerichtet ist, d. h. wenn die Absicht selbst das Ereignis meines Armhebens verursacht“ (a.a.O., 128). A.a.O., 82. Ebd. A.a.O., 110. A.a.O., 115.

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Nun kann man neurobiologisch erklären, welche neuronalen Aktivitäten bei Hunger und Durst im Gehirn ablaufen. Auch für Searle gehen intentionale Zustände aus Hirnfunktionen hervor. Aber mit der Zurückführung auf biologische Verursachungsmechanismen ist die Realität intentionaler Zustände nicht gleichsam wegerklärt. Hunger, Durst, Wünsche, Überzeugungen, Hoffnungen, Befürchtungen, Liebe, Hass, Stolz, Scham, Wahrnehmungen, Absichten – solche intentionalen Zustände werden zwar neurobiologisch durch Hirnfunktionen verursacht. Dennoch bilden sie als Intentionen eine Realität von Geisteszuständen, die ihrerseits wieder kausal wirken können und damit Handlungen und Überlegungen auslösen. Das, was hier „Geist“, „Geisteszustände“ usw. genannt wird, verbleibt demnach in der Wirklichkeit des Physischen. Trotzdem muss unterschieden werden zwischen dem, was etwas verursacht, und dem, wie es sich als dieses etwas realisiert. Eine solche Unterscheidung wiederholt sich nach Searle vielfach in unserer Wirklichkeit. Er verdeutlicht dies an einem Beispiel, das ganz bewusst aus dem Bereich von Chemie und Physik gewählt wird, um daran das Merkmal unserer physischen Wirklichkeit zu demonstrieren, das aber nur als Analogie hergezogen werden kann, weil es sich hierbei nicht um die Herausbildung von geistiger Wirklichkeit handelt. Searle schreibt: „Betrachten wir die Beziehung zwischen den Flüssigkeitseigenschaften von Wasser und dem Verhalten der einzelnen Moleküle. Wir können nun nicht von jedem einzelnen Molekül sagen, es sei naß, aber wir können sowohl sagen, die Flüssigkeitseigenschaften von Wasser werden durch das Verhalten der Moleküle verursacht, als auch, sie seien in der Ansammlung der Moleküle realisiert.“39 Überträgt man dieses Beispiel auf das Verhältnis von Hirnfunktionen und Intentionalität des Geistes, dann besagt die Analogie: Es „werden geistige Zustände sowohl von den Aktivitäten des Gehirns verursacht, als auch in der Struktur des Hirns (und des restlichen Zentralnervensystems) realisiert. Ist erst einmal die Möglichkeit erkannt, daß geistige und physische Phänomene in diesen beiden Beziehungen zueinander stehen“, dann ist damit eine Erklärung dafür eröffnet, „daß Geisteszustände, die durch Hirnzustände verursacht werden, andere Hirnzustände und Geisteszustände verursachen können.“40 Was freilich im Gehirn genau abläuft, wenn Intentionalität kausal wirkt – etwa wenn meine Handlungsabsicht verursacht, dass sich mein Arm hebt – das überblickt Searle zum Zeitpunkt der Veröffentlichung seines Buches Intentionality (1983) nicht. Natürlich ist ihm klar, dass dieser Vorgang mit Neuronenentladungen einhergeht, die „an irgendeinem Punkt durch den motorischen Cortex [laufen] und […] eine Reihe von Armmuskeln“ steuern, „die sich zusammenziehen, wenn die entsprechenden Neuronen feuern.“41 Was auch immer die Hirnforschung hierzu

39

40 41

Searles Argumentationsgang in Intentionalität (s. Anm. 32), 325–337 wird im nächsten Kapitel (I.4) ausführlich zitiert. A.a.O., 328. A.a.O., 333.

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an Erkenntnissen gewinnen wird, ist doch Searle davon überzeugt: „[…] jede adäquate Theorie des Hirns muß die Realität der Intentionalität des Hirns anerkennen und die kausalen Fähigkeiten der Intentionalität des Hirns erklären.“42 Die weiteren Arbeiten Searles zur Philosophie des Geistes43 sind von dem Gespräch mit der Hirnforschung gekennzeichnet und führen zugleich in verschiedenster Richtung die Auseinandersetzung mit der inzwischen umfangreichen Diskussion der philosophy of mind.44 Seine Position zeichnet sich dadurch aus, dass er die Wirklichkeit des Geistes vielschichtig zu erklären und zu beschreiben versteht: sowohl aus ihren verursachenden neurobiologischen Hirnfunktionen heraus45 als auch in der eigenständigen Realisierung von Bewusstseinsstruktur46 und Intentionalitätsfunktion47 bis hin zur Konstruktion objektiver gesellschaftlicher Wirklichkeit48. So wird Geist nicht auf biologische Hirntätigkeit reduziert, wie von manchen Philosophen. Bewusstsein und Intentionalität verlangen eine eigenständige Erklärung. Für die in diesem Band zentrale Wirklichkeitsfrage, hier die Frage nach der Wirklichkeit des Geistes, mag es genügen, zum einen auf Searles Thematisierung der sogenannten Erste-Person-Ontologie Bewusstsein49 hinzuweisen. Damit ist angezeigt, dass Bewusstseinszustände nur vom Standpunkt eines Ichs, das sie hat, existieren. „Ein Schmerz existiert nur insofern, als er von jemandem – d. h. einem ‚Subjekt‘ – erlebt wird. Objektive Entitäten wie z. B. Berge haben für die menschliche Beschreibung einen Existenz-Modus der dritten Person. Ihre Existenz hängt nicht davon ab, dass sie von einem Subjekt erlebt werden.“50 Das Wesentliche am Bewusstsein ist die Subjektivität von Bewusstsein. Wir „können die subjektiven Erlebnisse des Bewußtseins nicht wegschneiden, denn der ganze Witz, um dessen willen wir überhaupt den Bewußtseinsbegriff 42

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A.a.O., 337. – Vgl. a.a.O., 336: „Meine Überzeugungen und Wünsche, mein Durst und meine visuellen Erlebnisse sind echte kausale Merkmale meines Hirns, genauso wie die Festigkeit des Tisches, an dem ich arbeite, und das Flüssigsein des Wassers, das ich trinke, kausale Merkmale von Tischen und von Wasser sind.“ John R. Searle: Minds, Brains and Science. The 1984 Reith Lectures (1984); deutsch: Geist, Hirn und Wissenschaft. Die Reith Lectures 1984, Frankfurt/​M. 31992; ders.: The Rediscovery of the Mind (1992); deutsch: Die Wiederentdeckung des Geistes, München 1993, Frankfurt/​M. 21996; ders.: Mind, Language and Society. Philosophy in the Real World (1998); deutsch: Geist, Sprache und Gesellschaft. Philosophie in der wirklichen Welt, Frankfurt/​M u. Darmstadt 2001; ders.: Liberté et neurobiologie (2004); deutsch: Freiheit und Neurobiologie, Frankfurt/​M. 2004; ders.: Mind: A Brief Introduction (2004), deutsch: Geist. Eine Einführung, Frankfurt/​M. 2006. Vgl. dazu in diesem Band das Kapitel II.8. J. R. Searle, Geist, Sprache und Gesellschaft (s. Anm. 20), 53–83. A.a.O., 84–103. A.a.O., 104–133. A.a.O., 134–161. A.a.O., 57. Ebd.

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haben, besteht ja gerade darin, daß er uns als Bezeichnung für die subjektiven Erste-Person-Phänomene dient. Obgleich Bewußtsein ein biologisches Phänomen wie jedes andere ist, läßt es sich wegen seiner Erste-Person-Ontologie nicht in der Weise auf objektive Dritte-Person-Phänomene zurückführen, wie uns dies bei Dritte-Person-Phänomene wie Verdauung oder Festigkeit möglich ist.“51 Mit dem eben genannten Merkmal hängt das folgende zusammen: Bewusstsein ist irreduzibel. Es kann nicht eliminativ reduziert werden, wie Sonnenaufgänge und Sonnenuntergänge als Täuschung eines Vorgangs in einer Dritte-Person-Ontologie eine Erklärung finden: In Wirklichkeit gehe die Sonne nicht hinter den Bergen unter; die Drehung der Erde um ihre Achse lässt es nur so aussehen, als ginge die Sonne unter.52 „Beim Bewußtsein scheint die Lage eine andere zu sein, denn auch wenn wir die kausale Basis von Bewußtsein – das Feuern der Neuronen im Thalamus und in den verschiedenen Schichten des Cortex […] – beschrieben haben, dann scheint da immer noch ein Phänomen übrig zu sein. Im Falle des Bewusstseins bleibt ein irreduzibles subjektives Element übrig, auch wenn wir eine vollständige Darstellung des Kausalgeschehens auf der neurobiologischen Basis gegeben haben.“53

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A.a.O., 74.  –  Maxwell R. Bennett/​Peter M.  S.  Hacker: Die philosophischen Grundlagen der Neurowissenschaften, Darmstadt 22012, werfen Searle und anderen den „mereologischen Fehler“ einer Zuschreibung von Bewusstsein zum Gehirn vor (321). Dabei kritisieren sie mehrfach Searles Ausführungen zur Erklärung der Ontologie der ersten Person an der Privatheit der Wahrnehmungen des Bewusstseins (322–324, vgl. 123–125; 366–367; 371–372; 397–404). Dabei verkennen sie, dass Searles Argumentation darauf abzielt, angesichts des Interagierens von Gehirn und Geist in der gemeinsamen Wirklichkeit des Physischen gerade ihre ontologische Eigenheit aufzuzeigen. Und sie verkennen, wie sie mit ihren eigenen Argumentationen – wie z. B. „Das Subjekt des menschlichen Bewusstseins ist die Person, nicht das Gehirn“ (327), „Fühlende Wesen sind auch, nicht nur, materielle Systeme“ (405) – dem Anliegen Searles gerade nahekommen. Das von dem Philosophen Peter M. S. Hacker mitverfasste Buch leidet darunter, dass die Autoren dieser umfangreichen Studie über die philosophischen Grundlagen der Neurowissenschaften nicht willens und/​oder nicht in der Lage sind, den Geistbegriff kritisch zu diskutieren. J. R. Searle, Geist, Sprache und Gesellschaft (s. Anm. 20), 72. A.a.O., 71  f. Übrig bleibt das subjektive Erlebnisgeschehen wie zum Beispiel: ich rieche eine Rose; ich schmecke Wein; ich habe Schmerzen im Rücken; ich erinnere mich plötzlich an einen Herbsttag vor zehn Jahren; ich lese ein Buch; ich denke über ein philosophisches Problem nach; ich mache mir Sorgen wegen meiner Einkommenssteuer usw. (a.a.O., 55). „Wir können auf das Bewußtsein keine eliminative Reduktion anwenden, weil zu einer eliminativen Reduktion der Nachweis gehört, daß das zurückgeführte Phänomen bloß eine Täuschung ist. Doch wenn es um das Bewußtsein geht, dann ist die Existenz der ‚Täuschung‘ die Wirklichkeit selbst. Und das heißt: Wenn es mir so erscheint, daß ich Bewußtsein habe, dann habe ich Bewusstsein. Mehr als eine Abfolge genau solcher ‚Erscheinungen‘ ist Bewußtsein ja nicht. In dieser Hinsicht unterscheidet sich das Bewußtsein von Sonnenuntergängen, denn ich kann der Täuschung erliegen, daß die Sonne hinter den Bergen untergeht, während sie das in Wirklichkeit ja nicht tut. Aber ich kann nicht, in Entsprechung dazu, der Täuschung erliegen, dass ich Bewußtsein habe, wenn ich kein Bewußtsein habe. Die ‚Täuschung‘, daß ich Bewußtsein habe, ist selbst das Bewußtsein“ (a.a.O., 72 f.).

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Zum anderen eröffnet sich für Searle die Möglichkeit, seine aus der Sprechakttheorie entwickelten Schlussfolgerungen für die Sozialphilosophie in die Philosophie des Geistes einzubeziehen: die gesellschaftliche und institutionelle Wirklichkeit als eine objektive Wirklichkeit, die wir Menschen machen. Besonders die Beschäftigung mit der Problematik des Bewusstseins und darüber hinaus das ganze Feld der Philosophie des Geistes bringen den Philosophen dazu, einen kritischen Umgang mit den Kategorien einzufordern.54 Er hält die eingefahrenen Denkschablonen vor Augen: Wir haben „zusammen mit der cartesianischen Tradition ein Vokabular geerbt und mit diesem Vokabular gewisse Kategorien. Und wir sind historisch darauf abgerichtet [sic!], in diesen Kategorien über die hier zur Diskussion stehenden Probleme nachzudenken. Das Vokabular ist nicht harmlos, denn es enthält implizit überraschend viele theoretische Behauptungen, deren Falschheit fast gewiß ist. Das Vokabular umfasst eine Reihe von scheinbaren Gegensätzen: ‚physisch‘ im Gegensatz zu ‚geistig‘, ‚Körper‘ im Gegensatz zu ‚Geist‘, ‚Materialismus‘ im Gegensatz zu ‚Mentalismus‘, ‚Materie‘ im Gegensatz zu ‚Seele‘. In diesen Gegensätzen ist implizit die These enthalten, daß ein und dasselbe Phänomen unter denselben Aspekten strenggenommen nicht beiden Gliedern eines solchen Gegensatzpaares genügen kann. […] Mithin sollen wir glauben, daß etwas Geistiges nicht physisch sein könne“.55 Solchen Denkgewohnheiten hält Searle entgegen: „Bewusstsein ist eine geistige – und folglich physische – Eigenschaft des Hirns in dem Sinne, in dem Flüssigkeit eine Eigenschaft eines Systems von Molekülen ist. Es liegt mir daran, daß zumindest eines dem Leser an dieser Stelle ganz klar wird: Daraus, daß etwas ein geistiges Merkmal ist, folgt nicht, daß es nicht physisch ist; daraus, daß etwas ein physisches Merkmal ist, folgt nicht, daß es nicht geistig ist. Wenn wir für diesen Zusammenhang Descartes zurechtrücken wollten, dann könnten wir nicht nur sagen ‚Ich denke, also bin ich‘ und ‚Ich bin etwas Denkendes‘, sondern auch: Ich bin etwas Denkendes, also bin ich etwas Physisches.“56 Vergleicht man die Impulse, die Austin und Searle der Philosophie der normalen Sprache gegeben haben, fallen mehrere Beobachtungen ins Auge. Austins Analysen und Überlegungen sind von der Andersartigkeit des pragmatic turn gegenüber der Sprachphilosophie im Logischen Empirismus bestimmt. Wie ein roter Faden durchzieht Austins Arbeiten die Kritik am „deskriptiven Fehlschluss“ des Neopositivismus in dessen einseitiger Fixierung auf apophantische Rede. In Abgrenzung dazu macht Austin den Unterschied zwischen Wirklichkeit beschreibenden Konstativen und Wirklichkeit schaffenden Per-

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Vgl. dazu auch a.a.O., 60–71 und 85–86. John R. Searle: Die Wiederentdeckung des Geistes (engl. 1992), deutsch von H. P. Gavagai, Frankfurt/​ M. 21996, 27. A.a.O., 28.

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formativen groß, sosehr ihm über den Details der sprachanalytischen Feldforschung bewusst wird, dass diese Unterscheidung mehr eine idealtypische ist, die nach einem differenzierteren Begriffsinstrumentarium verlangt. Wie sehr aber von den sprachlichen Konventionen eine Wirklichkeit konstituierende Kraft ausgeht, ist durch die Arbeiten Austins eindrücklich ins Blickfeld getreten. Searle geht bei seinen Forschungen von Austins differenzierterer Linguistik aus und entwickelt sie weiter. Dabei thematisiert er ausdrücklich und umfassend den propositionalen Gehalt der Sprechakte. Der deskriptive Fehlschluss der neopositivistischen Sprachphilosophie ist nicht sein Antipode, sodass es für Searle kein philosophisches Problem darstellt, dass Performative (oder nun Illokutionen) sehr wohl auf Wirklichkeit Bezug nehmen. Als Assertive besteht gar ihr illokutionärer Witz darin, dass sie Wirklichkeit beschreiben, berichten, behaupten usw. Diese weitergehende Differenzierung der Sprechakttheorie tut jedoch der Einsicht keinen Abbruch, dass die Illokutionen – entsprechend ihrer je eigenen regelgeleiteten Funktion – Wirklichkeit konstituieren. Als Sozialphilosoph setzt Searle einen beträchtlichen Teil seiner Arbeit darin, die konstituierende Kraft der Sprache für die Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit aufzuzeigen. Gegen Strömungen des Anti-Realismus in der Diskussionslage des ausgehenden 20. Jahrhunderts kommt es Searle darauf an, dass die Sprechakttheorie mit ihrem konstruktiven Verständnis von Sprachpragmatik auf eine Ontologie sozialer Tatsachen hinausläuft. Sprache als ein regelgeleitetes intentionales Verhalten konstituiert institutionelle Tatsachen: „eine soziale und institutionelle Realität […], die Geld, Regierung, Ehe, Privateigentum und so weiter umfaßt.“57. Ja, Sprechakte sind aufgrund ihrer konstituierenden Regeln selbst institutionelle Tatsachen. Mit dieser Auffassung dokumentiert Searle freilich ein recht festgefügtes Verständnis von Sprechaktkonventionen. Searle hat sich damit von Austins pragmatischer Offenheit für die Wahrnehmung von der Vielfalt umgangssprachlicher Konventionen und ihrer Wandelbarkeit in den sich immer weiter entwickelnden Sprachgebräuchen entfernt. Man denke z. B. an Austins Vermutung, wonach die expliziten Performative früher wohl eher implizit performativ gefasst gewesen sein könnten, durch den wiederholten Gebrauch  –  man denke auch an begleitende Symbolhandlungen und gar Dokumentationen – sich weiter verfestigt haben bis hin zur Institutionalisierung etwa in Rechtsprechung, Standesämtern und kirchlichen Amtshandlungen usw. Wie Akzentverschiebungen oder gar Divergenzen innerhalb von Sprechakttheorien sich auf das Verstehen der Vielfalt von Beziehungswirklichkeit und gesellschaftlicher Wirklichkeit auswirken oder das Wahrnehmen möglicher Wandelbarkeit in der Praxis menschlicher Kommunikation befördern oder gar behindern, wird als wichtige Fragestellung den weiteren Überblick der Diskussion beschäftigen. 57

John R. Searle: Wie wir soziale Welt machen. Die Struktur der menschlichen Zivilisation, Darmstadt 2012, 150.

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Eine letzte Beobachtung. Mit der Thematisierung von institutionellen Tatsachen gelangt Searle zugleich zu einer deutlichen Unterscheidung derselben von den natürlichen Tatsachen. Sein Bewusstsein um den Unterschied zwischen natürlich und institutionell setzt sich fort in seinen Forschungen zur Intentionalität und darüber weiter zum Phänomen Geist. Die Geisteszustände und die kognitiven wie volitiven Vollzüge des Bewusstseins sind von einer anderen Ontologie als die physikalischen und chemischen Abläufe des Hirns, sodass für Searle sich eine Reduktion der Geisteszustände auf die natürlichen Abläufe des Hirns ausschließt. Hier macht Searle Front gegen allen naturalistischen Reduktionismus, soweit er sich in Neurowissenschaften und Philosophie des Geistes breitmacht. Zugleich aber macht er Front gegen eine dualistische Denkweise, insofern er darauf abzielt zu erklären, wie Hirnfunktionen und Geisttätigkeit einen Zusammenhang bilden im Sinne von Verursachung und Realisierung. Dabei fällt in der Kausalfolge nicht einfach den Hirnfunktionen die Verursachung und der Geistestätigkeit die Folge zu. Sondern genauso gut kann für den Philosophen auch die Geistestätigkeit der volitiven Intentionen zur Ursache für das Feuern von Neuronen werden, was seinerseits etwa zum Heben einer Hand führt. Fassbar bleibt die Abfolge immer nur auf der Beschreibungsebene: in der Realisierung des Geistes. So bedenkenswert dieser Erklärungsversuch erscheint, tun sich doch zu seinem Vorgehen Fragen auf. Wie oben dargestellt hatte es Searle abgelehnt, die Intentionalität des Geistes auf die Intentionalität der Sprache zurückzuführen. Denn die Intentionalität des Geistes ließe sich nicht dadurch erklären, „daß wir uns auf die Intentionalität der Sprache berufen, weil die Intentionalität der Sprache bereits von der Intentionalität des Geistes abhängt.“58 Vielmehr sieht der Philosoph eine Lösung des Problems darin, die Intentionalität des Geistes neurobiologisch auf Hirnfunktionen und Hirnzustände zurückzuführen. Die kritische Rückfrage zu Searles Vorgehen lautet nun: Steht für das Verstehen von Intentionalität wirklich nur die Alternative zur Verfügung, der Rückführung auf Sprache die neurobiologische Erklärung gegenüberzustellen? Searle argumentiert: Untersuchungen solcher Art können schon mit den „biologisch primitivsten Formen von Intentionalität“ einsetzen, „bei denen körperliche Bedürfnisse wie Hunger und Durst im Spiel sind. Diese beiden sind intentional, weil sie Formen des Wünschens sind. Hunger ist ein Wunsch zu essen, Durst ein Wunsch zu trinken.“59 Der Philosoph wechselt hier nicht abrupt die Kategorien, wie die referierend abgekürzte Rekonstruktion seiner Argumentation den Eindruck erwecken könnte. Sondern er bringt noch Differenzierungen an: Unterscheidung zwischen intrinsischer und abgeleiteter Intentionalität.60 58 59 60

J. R. Searle, Geist, Sprache und Gesellschaft (s. Anm. 20), 110. A.a.O., 115. A.a.O., 112 ff.

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Letztere hat „Wörter und Sätze, Bilder, Diagramme und Graphiken“.61 Die intrinsische hingegen ist von vorsprachlicher Art, insofern sie in der Biologie menschlicher Art begründet liegt. Searle sieht es als seine Aufgabe an, „Intentionalität […] zu naturalisieren“62, und zwar „dadurch zu naturalisieren, daß ich zeige, wie die intrinsische Intentionalität der Menschen und anderer Lebewesen ein Teil der natürlichen Welt sein kann.“63 So unterlegt Searle seine Argumentation zur Kausalität von natürlicher Verursachung und geistiger Realisierung mit einer Theorie, wonach die sozialen Aspekte der Sprache auf biologischen Aspekten der Sprache aufbauen.64 Und Letztere steht unter These, „eine durch und durch naturalistische[…] Analyse der Sprache vor[zu] stellen. Naturalistisch ist sie insofern, als sie die Sprache als eine Erweiterung biologisch grundlegender, vorsprachlicher Formen von Intentionalität interpretiert und damit unserer Grundforderung genügt, daß gezeigt werden soll, inwiefern sich die menschliche Realität auf natürliche Weise aus fundamentaleren – physischen, chemischen und biologischen – Phänomenen entwickelt.“65 Auch wenn es an späterer Stelle66 für die theologische Rezeption triftige Gründe geben wird, Searles grundsätzliche Kritik am cartesianischen Dualismus zustimmend aufzunehmen, muss dennoch der letztgenannten Erklärungsweise des Philosophen widersprochen werden, und zwar aus philosophischen Gründen widersprochen werden. Nicht zu übersehen ist nämlich, wie selbst die biologisch erklärbare intrinsische Intentionalität den Menschen überhaupt erst durch die sprachlichen Mittel bewusst wird, die in gesellschaftlicher Kommunikation entwickelt wurde mittels unterschiedlicher Verstehensmuster entsprechend der Verschiedenheit von Sprachen und Kulturen. Allein schon der Umstand, dass Deutsche ihren Hunger als „Hunger“ und ihren Durst als „Durst“ begreifen und sie zur Befriedigung dieser ihrer elementaren Intentionen sich in der Kommunikation bestimmter sprachlicher Konventionen bedienen, verdanken sie der Verwurzelung in einer gemeinsamen kulturellen Sprachpraxis, die im Laufe ihrer langen Geschichte sich zur jeweils gebrauchten Praxis entwickelt hat und die sich immer weiter entwickelt. Der Zusammenhang von natürlich angelegter Intentionalität und der menschlichen Fähigkeit, die Intentionen sprachlich auszudrücken, zwingt nicht zur Annahme einer in der Biologie der Intentionalität angelegten universalen Struktur von Sprachlichkeit, die dank ihrer konstitutiven Regeln sich dann im praktischen Vollzug der Sprechakte verständlich auszudrücken vermag.67 61 62 63 64 65 66 67

A.a.O., 112. A.a.O., 115. Ebd. J. R. Searle, Wie wir die soziale Welt machen (s. Anm. 57), 106–152. A.a.O., 106. S. Kap. II.8. Hunger mag insofern eine „vorsprachliche Form von Intentionalität“ aufweisen, als es sich individuell als Hungergefühl im Magen meldet, bevor die Person ihren „Hunger“ ausspricht. Dass die Person

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Vielmehr verdankt sich die konkrete Ausdrucksfähigkeit der von Kindesbeinen an eingeübten Kompetenz in die je praktizierte Sprachpraxis samt der ihr eigenen Konventionen. Zwar mag es in den benachbarten Kulturen aufgrund geschichtlich bedingter Sprachverwandtschaften ähnliche Wortwahl und ähnliche Regeln der Sprachhandlungen geben, die es erlauben, die Sprechakte zu übersetzen und über die Intentionalität weitgehend problemlos sich auszutauschen. Mit sprachgeschichtlich entfernteren Sprachen gelingt das schon nicht mehr so einfach, weil dort nicht nur das Vokabular sondern auch die Regeln der Sprachhandlungen im Laufe der Zeit sich anders ausdifferenziert haben. Angesichts dessen auf vorsprachlich universale Strukturen in der Biologie der Intentionalität zu rekurrieren, die sich in menschlich gemeinsamen Regeln der Sprechakte konkretisieren, erscheint als ein reichlich spekulativer Erklärungsweg, der sich von dem analytischen Vorgehen einer ordinary language philosophy entfernt hat. Searle hat sich damit ein Stück von einer Philosophie der normalen Sprache wegbewegt, die – wie der späte Wittgenstein deutlich gemacht hatte – so lange den Regeln der Sprachpraxis auf den Grund zu gehen sucht, bis der Spaten auf dem harten Felsen angelangt und sich zurückbiegt.68

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aber ihr Hungergefühl als „Hunger“ zum Ausdruck bringen kann, verlangt damit noch lange nicht die spekulative Hypothese einer in der Biologie der Intentionalität angelegten universalen Struktur von Sprachlichkeit. Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus /​Philosophische Untersuchungen, Leipzig 1990, PU 217: „‚Wie kann ich einer Regel folgen?‘ – wenn das nicht eine Frage nach den Ursachen ist, so ist es eine nach der Rechtfertigung dafür, daß ich so nach ihr handle. Habe ich die Begründungen erschöpft, so bin ich nun auf dem harten Felsen angelangt, und mein Spaten biegt sich zurück. Ich bin dann geneigt zu sagen: ‚So handle ich eben.‘“ – Vgl. auch die Kritik an Searle von Matthias Ohler: Sprache und ihre Begründung. Wittgenstein contra Searle, Köln 1988.

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4 Die Searle-Derrida-Debatte: Sprechakttheorien unter Metaphysikvorwurf Im Zuge seiner Dekonstruktion metaphysischer Denkweisen, wo Begriffe wie „zum Beispiel Sprechakt/​Schrift, Anwesenheit/​Abwesenheit und so weiter […] nie die Gegenüberstellung zweier Termini, sondern eine Hierarchie und die Ordnung einer Subordination“ darstellen1, unterzieht Jaques Derrida (1930–2004)  –  wie das Zitat zeigt  –  auch den klassischen Schriftbegriff einer kritischen Analyse und gelangt in dem 1971 in Montreal gehaltenen und 1972 französisch veröffentlichten Vortrag Signatur Ereignis Kontext2 zur These von der Iterierbarkeit und Zitathaftigkeit aller sprachlichen und nicht–sprachlichen Zeichen. Das heißt: Jedes Zeichen kann mit jedem gegebenen Kontext brechen und unendlich viele neue Kontexte erzeugen. „Dies setzt nicht voraus, daß das Zeichen (marque) außerhalb von Kontext gilt, sondern im Gegenteil, daß es nur Kontexte ohne absolutes Verankerungszentrum gibt.“3 Solche Verschiebbarkeit auf andere Kontexte sind nach Derrida auch performativen Sprechakten eigen. An dieser Stelle sieht sich der französische Philosoph genötigt, an Austins Sprechakttheorie Kritik zu üben. Eigentlich schätzt er den britischen Philosophen als einen Fürsprecher für seine Metaphysikkritik, weil dieser der Mündlichkeit der Sprache ein viel größeres Gewicht gebe und weil er mit seiner Ablehnung des Wahr-Falsch-Kriteriums ein bemerkenswertes Problembewusstsein unter Beweis stelle. Über die Hintertür erhalte aber das Referenzkriterium in seiner Theorie wieder Einlass, indem das Gelingen eines Sprechaktes an der Sprecherintention gemessen werde. Austin hatte die Performative als ganz und gar durch ihren jeweiligen Kontext und die jeweilige Intention des sprechenden Subjekts bestimmt beschrieben. Nimmt Austin eine derart zuverlässige Erkennbarkeit der Intention und des Kontextes jeweiliger Sprachhandlungen für seine Analyse in Anspruch, meint er zugleich zwischen ernstem und unernstem Gebrauch von Performativen unterscheiden zu können. An dieser Behauptung hält er auch in der zweiten Vor-

1

2

3

Jacques Derrida: Signatur Ereignis Kontext, in: ders., Randgänge der Philosophie, hrsg. von P. Engelmann, Wien 21999, 325–351; hier: 350. Jacques Derrida: Signature événement contexte, in: Marges de la philosophie, Paris 1972, 367–393. – Ich zitiere nach der deutschen Übersetzung s. Anm. 1. J. Derrida, Signatur Ereignis Kontext (s. Anm. 1), 339.

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lesung von How to do things with Words fest, wo er Fehlschläge und Unglücksfälle performativer Äußerungen analysiert und sprachliche Handlungen, die „zum Beispiel unter Zwang oder versehentlich oder auf Grund eines Fehlers oder in anderer Weise ohne Absicht getan werden können“4, aus der Erörterung seiner Theorie ausschließt: „Wir lassen diese anderen Arten aber beiseite. Dabei müssen wir im Auge behalten, daß solche Elemente ständig in unsere Beispiele eingehen können und eingehen werden. Man würde bei ihnen gewöhnlich von ‚Entschuldigungsgründen‘ reden oder von ‚Tatsachen, die die Verantwortlichkeit des Täters ausschließen oder mindern.‘“5 Dieser Einschätzung widerspricht Derrida. Und er nimmt sich für seine Kritik besonders Austins Beispiel für performative Äußerungen vor, „wenn ein Schauspieler sie auf der Bühne tut oder wenn sie in einem Gedicht vorkommen oder wenn jemand sie zu sich selbst sagt. Jede Äußerung kann diesen Szenenwechsel in gleicher Weise erleben. Unter solchen Umständen wird die Sprache auf ganz bestimmte, dabei verständliche und durchschaubare Weise unernst gebraucht, und zwar wird der gewöhnliche Gebrauch parasitär ausgenutzt.“6 Eben deshalb meint Austin auch, solche Sprachhandlungen aus seiner Theorie vom Gelingen bzw. Misslingen performativer Äußerungen heraushalten zu können. Derrida hingegen sieht in Austins Beispielen, die dieser als „unernste“ Ausnahmen für vernachlässigbar hält, vielmehr „die bestimmte Modifikation einer allgemeinen Zitathaftigkeit – einer allgemeinen Iterierbarkeit.“7 Allgemeine Iterierbarkeit ist nach Derrida aber nicht nur ein Merkmal von „Schrift“, welche aufgrund der ihr eigenen Autonomie gegenüber dem Autor und der Abwesenheit des Empfängers es möglich macht, sprachliche Zeichen in neue Kontexte zu verpflanzen. Die Diskussion mit Austin dient Derrida zur Demonstration, dass die gesprochene Sprache ebenso den Gesetzen der grundsätzlichen Iterierbarkeit unterworfen ist. Über die englische Übersetzung Signature Event Context (1977) des Montrealers Vortrags werden Searle die Überlegungen Derridas bekannt. Er sieht sich zu einer Replik genötigt.8 Derrida hatte vom Glyph-Herausgeber Samuel Weber den Text von Searles Kritik zugeschickt bekommen, sodass er gleich im zweiten Heft der Zeitschrift Glyph 1977 seinerseits darauf reagieren konnte: „LIMITED INC a b c …“.9

4 5 6 7 8 9

John L. Austin: Zur Theorie der Sprechakte, hrsg. v. E. von Savigny, Stuttgart 1989, 43. Ebd. A.a.O., 43 f. J. Derrida, Signatur Ereignis Kontext (s. Anm. 1), 345. John R. Searle: Reiterating the Differences. A Reply to Derrida, in: Glyph 1 (1977), 198–208. Zu den Einzelheiten der Veröffentlichungen in der Zeitschrift Glyph siehe Dominik Busch: Begrenzung und Offenheit. Die Searle-Derrida-Debatte, Wien 2016, 72. – Ich zitiere den Text von Derridas

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Die Debatte ist von gegenseitigen Missverständnissen und Verzeichnungen begleitet, vonseiten Derridas nicht selten mit einem offen wie auch zugleich hintergründig sarkastischen Unterton gewürzt. Searle hingegen ist seinerseits auf das Problem der Unterscheidung von Rede und Schrift fixiert. Auf diese Frage kommt es Derrida aber nicht an. Dabei sind sich beide durchaus darin einig, dass die Iterabilität nicht zu einem Unterscheidungskriterium für Rede und Schrift taugt. Differenzen zwischen beiden Philosophen tun sich vor allem in folgendem Problem auf. Searle pocht auf die Dominanz des bewussten Subjekts bei aller Iteration, sodass die Intentionalität des Ichs den Kontext des Sprechaktes definiert und kontrolliert. Mit solchem Insistieren auf die Identität des Sprechaktes am Kriterium der Intentionalität des Subjekts argwöhnt Derrida den gleichen Rückfall in die alte Metaphysik, den er schon an Austin moniert hatte. Searle habe die Tragweite der Bedeutungsverschiebung, die in den Kontextverpflanzungen vonstattengehen, nicht verstanden. So ironisiert Derrida Searles Widerpart als einen Interpreten von Sprache, der nur begrenzt die Tragweite der Iteration erfasst hat: „John R. Searle, Mitsignierenden, Gesellschafter und beschränkt Haftenden der Reply“10; den eigentlichen Autor der Reply bezeichnet Derrida durchgehend in seinem Text mit „Sarl“.11

10 11

Antwort nach der Ausgabe Jaques Derrida: LIMITED INC a b c …, in: ders., Limited Inc., aus d. Franz. v. W. Rappl unter Mitarbeit v. D. Travner, Wien 2001, 53–168. J. Derrida, LIMITED INC (s. Anm. 9), 111. D. Busch, Begrenzung und Offenheit (s. Anm. 9), 75 f.: eine Anspielung auf den Namen Searle. – Fünf Gründe zu dieser Namensänderung: 1) „Derridas Denken ist (unter anderem) eine Dekonstruktion des Autor-Begriffs, wenn immer darunter im traditionellen Sinne eine Instanz verstanden wird, die sich selbst völlig durchschaut und aus dieser selbstbezüglichen Transparenz und Souveränität heraus die Bedeutung ihrer Sprech- und Schreibakte erschöpfend determinieren kann. Ein Autor ist – für Derrida – keine homogene Instanz, keine Selbstidentität, sondern es gibt in ihm bereits Differenzen; und diese gilt natürlich auch für seine Produkte, seine Texte. Bei Derrida findet sich diese Depotenzierung der klassischen Vorstellung eines Autors. Ein Netz von Gesten des Verdankens ersetzt die Vorstellung einer monadischen, komplett haftenden – daher die Wortspiele: Limited Inc, Sarl – Instanz, des totalen Urhebers, der über alle Aussagen Rechenschaft ablegen kann“. 2) „erinnert diese Schreibweise an den Unterschied zwischen dem realen Träger des Eigennamens John R. Searle und der Autoreninstanz der Reply. Dass diese beiden Instanzen nicht einfach miteinander identifiziert werden dürfen, ist ein Teil dessen, was Derrida zeigen will.“ 3) „verweist dieser Ausdruck auf den Titel Limited Inc, da Sarl das französische Äquivalent zum englischen Limited Inc ist; auf diese Weise wird die ganze damit zusammenhängende Thematik durch diesen Namen aufgerufen. John R. Searle kann nicht die ganze Verantwortung für die Reply (oder gar für Austins Erbe) übernehmen; seine Verantwortung ist – ob er sich dessen bewusst ist oder nicht – limitiert. Die Fülle seiner Macht, seine Autorität über seinen Diskurs, ist begrenzt. Ohnehin sind die meisten der Thesen und Argumente, die er in der Reply vertritt, weder neu noch originell: ‚John R. Searle, Mitsignierenden, Gesellschafter und beschränkt Haftenden der Reply.‘“ 4) verweist Derrida darauf, dass die Reply zusätzliche Searle-Texte ins Spiel bringt. … 5) geschehe die Namensänderung ‚aus Höflichkeit‘. Sollten Derridas Antworten treffen, so zumindest nicht die Privatperson John R. Searle; dieser brauche nicht persönlich pikiert zu sein.“

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Auf die vielen Einzelheiten und Feinheiten des literarischen Streits kann hier nicht weiter eingegangen werden. Stattdessen sei auf die umfangreiche und informative Studie von Dominik Busch zur Searle-Derrida-Debatte verwiesen12, die auch die Nachklänge dieses Streits in seine Untersuchungen einbezieht. Der Fokus dieses Kapitels ist ganz auf die Frage gerichtet, welche Konsequenzen der Streit zwischen Searle und Derrida auf die Erkenntnis der Wirklichkeit schaffenden Kraft und Macht von Sprache hat. Als es 1977 zu der literarischen Auseinandersetzung kommt, steht der im vorigen Kapitel beschriebene Werdegang von Searles philosophischem Werk noch am Anfang. Zwar war er durch seinen sprachphilosophischen Essay Speach Acts (1969) inzwischen als ein Fortentwickler der von Austin inaugurierten Sprechakttheorie bekannt. Die austinsche Theorie gegen die Kritik Derridas zu verteidigen, dazu sah sich Searle offensichtlich herausgefordert. Die Veröffentlichung seines Buches Intentionality und sein damit beschrittener Weg in die Philosophy of Mind folgen aber erst 1983. Man wird damit rechnen können, dass er zum Zeitpunkt der Auseinandersetzung mit dem französischen Philosophen auch mit den Problemstellungen von Intentionalität im Zusammenhang der Sprechakttheorie beschäftigt war. Wie schon erwähnt wird dieser Themenbereich zu einem Zankapfel im Streit mit Derrida. Ich setze damit ein, dass ich den schon erwähnten Metaphysikvorwurf Derridas aufgreife. Über die Hintertür erhalte in Austins Theorie das Referenzkriterium wieder Einlass, indem das Gelingen eines Sprechaktes an der Sprecherintention gemessen werde. Zur Untermauerung seiner Kritik richtet Derrida die Aufmerksamkeit auf die „konventionellen Handlungen“, die nach Austin, so zitiert ihn Derrida, dem „Übel“ des Misslingens ausgesetzt sind.13 Mit derartigem Herunterspielen des Problems verkenne Austin die „notwendige Möglichkeit“ des Misslingens als Gesetzmäßigkeit der Sprechakte.14 Derrida hält Austin zugute, dass dieser wohl selbst eine Schwachstelle in seiner Theorie wahrgenommen habe, wenn er in der zweiten Vorlesung von How to do things with Words schreibt: „Ich will auf die Frage hier nicht allgemein eingehen; nur so viel: In vielen solchen Fällen sagen wir, die Handlung sei nichtig (oder auf Grund von Zwang oder unerlaubter Einflußnahme anfechtbar) und so weiter. Ich glaube, daß eine sehr allgemeine Theorie beides zusammenfassen könnte: sowohl unsere Unglücksfälle als auch diese besonderen Arten, auf die Handlungen schiefgehen können (insbesondere auch Handlungen, zu denen eine performative Äußerung gehört). Wir lassen diese anderen Arten beiseite.“15 Was bei Austin am Rande als eine allgemeine 12 13 14 15

S. Anm. 9. J. Derrida, Signatur Ereignis Kontext (s. Anm. 1), 343. Ebd. J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 4), 43.

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Theorie kurz erwogen wird, kann nach Derrida aber so nicht gelöst werden. Denn nach seiner Sicht wird eine Theorie, die Gelingen und Misslingen gleichermaßen umfasst, erst erreicht, wenn sie der Zitathaftigkeit der Sprache Rechnung trägt. Eine solche „allgemeine Theorie“ muss die Wiederholung von Sprachhandlungen, losgelöst von Sprecher und Empfänger, in den Blick nehmen, und sie muss mit der Wiederholbarkeit die Verschiebbarkeit von Sprachhandlungen in eine Vielfalt von Kontexten erfassen. Nach Derridas Sicht schließt aber Austin mit seiner Abwertung von unernst gebrauchten gegenüber gewöhnlich gebrauchten Performativen eine allgemeine Theorie im Sinne Derridas aus.16 Austins Bevorzugung der gewöhnlichen Sprache verbirgt nach Derridas Sicht „ein verlockendes Trugbild […], das teleologische Trugbild des Bewußtseins nämlich. […] Damit sich ein Kontext in dem von Austin geforderten Sinne erschöpfend bestimmen läßt, ist es zumindest notwendig, daß die bewußte Intention sich selbst und den anderen vollkommen gegenwärtig und wirklich transparent sei, da sie ein bestimmender Mittelpunkt des Kontextes ist. Der Begriff oder die Forderung des ‚Kontextes‘ scheint also an derselben theoretischen und selbstsüchtigen Ungewißheit zu leiden wie der Begriff des ‚Gewöhnlichen‘, an denselben metaphysischen Ursprüngen: dem ethischen und teleologischen Diskurs des Bewußtseins.“17 Searle pariert den Metaphysikvorwurf an Austins Ausschließung der „unernst“ gebrauchten Performative, indem er in seiner Reply to Derrida schreibt: Derrida scheint zu denken, „that Austin’s exclusion is a matter of great moment, a source of deep metaphysical difficulties, and that the analysis of parasitic discourse might create some insuperable difficulties for the theory of speech acts. “18 Aber dem ist nicht so: „Austin’s exclusion of these parasitic forms from consideration in his preliminary discussion is a matter of research strategy; he is, in his words, excluding them ‚at present‘; but it is not a metyphysical exclusion. “19 Austins Leben sei einfach zu kurz gewesen, als dass ihm die Zeit vergönnt gewesen wäre, seine Sprechakttheorie weiterzuentwickeln. Und mit einem Fußnotenverweis auf einen eigenen Aufsatz von 1975 über The Logical Status of Fictional Discourse20 meint Searle, das von Derrida aufgeworfene Problem gelöst zu haben. Zunächst zur Diskussion um Für und Wider der beiden Positionen. Für Searles Verteidigung seines Lehrers spricht, dass die posthum veröffentlichten Vorlesungen How to do things with Words in der Tat keine systematisch ausgearbeitete Sprechakttheorie vorlegen. Vielmehr kann

16 17 18 19 20

J. Derrida, Signatur Ereignis Kontext (s. Anm. 1), 344. A.a.O., 347. John R. Searle: Reiterating the Differences. A Reply to Derrida, in: Glyph 1 (1977), 198–208; hier: 205. Ebd. A.a.O., Fnt. 4.

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man hier den Philosophen Austin bei seiner Feldanalyse von unzähligen Sprachhandlungen über die Schulter sehen, wie er über der Durchsicht ihrer Praxis den Regeln ihres Gebrauchs auf die Spur zu kommen sucht und dabei Entdeckungen macht. Humorvoll kann Austin aber auch kommentieren, dass er mit seinen Überlegungen nicht weiterkommt. So können die Leserinnen und Leser der zweiten Vorlesung mitverfolgen, wie der Philosoph die Eigenart von Gelingen und Misslingen von Performativen aufspürt und dabei bemerkt, dass die entdeckte Regelhaftigkeit an Grenzen gerät in Fällen, wo die originären Kontexte der eingeübten Konventionen nicht mehr gegeben sind – wie „wenn ein Schauspieler sie auf der Bühne tut oder wenn sie in einem Gedicht vorkommen oder wenn jemand sie zu sich selbst sagt.“21 Er merkt zwar, dass diese Frage geklärt werden müsste; aber sie sprengt im Moment seinen Forschungsansatz. Dass Searle Austins Ausschluss dieser Problemerörterung aus seiner Vorlesung als eine strategische Entscheidung für die momentane Untersuchung interpretiert, liegt daher nahe. Hingegen ist Derridas Interpretation, Austins Entscheidung auf eine metaphysische Voraussetzung zurückzuführen, doch sehr an die eigene Sichtweise von Metaphysik gebunden, die jener in LIMITED INC noch einmal ausdrücklich und nun auch kritisch gegen Searles Verteidigung wiederholt: „Die traditionelle Metaphysik herrscht über das austinsche Erbe: über sein Vermächtnis und über die Übernahme dieses Vermächtnisses durch seine Erben. Das wird durch zwei Hinweise bestätigt: 1. Die hierarchische Axiologie, die ethisch-ontologischen Unterscheidungen, die sich nicht damit zufriedengeben, die Werte rund um eine ideale und unauffindbare Grenze entgegenzusetzen, sondern diese Werte einander unterordnen (normal/​abnormal, eigen/​parasitär, voll/​leer, ernst/​nicht ernst, wörtlich/​nicht wörtlich, kurz, positiv/​negativ und ideal/​nicht ideal); und darin liegt, ob es Sarl will oder nicht, metaphysisches Pathos (infelicity, nonserious und so weiter); 2. Das Vorhaben ‚strategisch‘, ideal auf einen Ursprung oder eine einfache, intakte, normale, reine, eigene ‚Priorität‘ zurückzugehen, um danach die Ableitung, die Komplikation, die Erniedrigung, den Zufall/​Unfall [accident] und so weiter zu denken. Alle Metaphysiker sind so vorgegangen, von Platon bis Rousseau, von Descartes bis Husserl: das Gute vor dem Bösen, das Positive vor dem Negativen, das Reine vor dem Unreinen, das Einfache vor dem Komplizierten, das Essentielle vor dem Akzidentiellen, das Imitierte vor dem Imitierenden und so weiter. Das ist nicht eine metaphysische Geste unter anderen, sondern es ist das kontinuierlichste, tiefste und mächtigste metaphysische Anliegen.“22 Auch wenn man Derridas dekonstruktivistische Metaphysikkritik nicht teilt, regen doch sein Unbehagen an Austins Seitenbemerkung zum parasitären Gebrauch von Performativen sowie Austins eigene Bemerkungen und die sich anschließende Diskussion zwischen Searle und Derrida zu weiterführendem Nachdenken an. Austins Unterscheidung zwischen ernst und unernst 21 22

J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 4), 43. J. Derrida, LIMITED INC (s. Anm. 9), 148.

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gebrauchten Sprachhandlungen mutet in der Tat etwas oberflächlich an, als dass man sich damit zufrieden geben könnte. Er hatte ja auch selber die Notwendigkeit weiterführender Klärungen angekündigt, die er aber zugunsten eines zügigen Fortgangs der Vorlesung zurückgestellt hatte. Und Derrida hatte seinerseits in Signatur Ereignis Kontext mit der Überlegung reagiert, „Es ist weniger nötig, das Zitieren oder die Iteration der Nicht-Iteration eines Ereignisses entgegenzusetzen, als vielmehr eine differentielle Typologie von Iterationsformen zu konstruieren, gesetzt, dieses Projekt ist durchführbar und kann Anlaß zu einem erschöpfenden Programm geben, eine Frage, die ich hier beiseite lege. In dieser Typologie wird die Kategorie der Intention nicht verschwinden, sie wird ihren Platz haben, aber von diesem Platz aus wird sie nicht mehr den ganzen Schauplatz und das ganze System der Äußerung beherrschen können. Vor allem hat man es dann mit verschiedenen Arten von iterierbaren Zeichen (marques) und Zeichenketten zu tun, und nicht mit einer Opposition von zitathaften Äußerungen einerseits, von einzelnen und einzigartigen Äußerungen–Ereignissen andererseits.“23 So unversöhnlich dürften also die Ansichten gar nicht auseinanderliegen. Zum Beispiel erhebt sich die Frage, ob die Auffassungen von Austin und Searle einerseits und von Derrida andererseits sich in dem Verständnis näherkommen könnten, dass Sprachhandlungen eingeübte und darin wiederholte Konventionen darstellen. Searle unternimmt in Reply einen solchen Schritt auf Derrida zu. Austins Insistieren auf den konventionellen Charakter von performativer Äußerungen im Besonderen und vom illokutionärem Akt im Allgemeinen lege ihn geradewegs auf die Sichtweise fest, dass Performative wiederholbar (iterable) sein müssen in dem Sinne, dass jede konventionelle Handlung den Begriff (notion) der Wiederholung (repetition) des Gleichen (same) miteinschließe.24 Derrida weist aber dieses Verstehensangebot zurück und führt dazu zwei Begründungen an. Zum einen macht er einen Unterschied zwischen Iteration und Wiederholung. Letztere laufe auf eine „Wiederholung des Gleichen“ hinaus, während Iteration von der Äußerung „das Innere selbst“ verändere.25 Versucht man als Außenstehender, sich einen Reim auf diese kurze Erklärung zu machen, sei daran erinnert, dass Austin mit seinen Untersuchungen dazu gelangte, am Ende seiner Vorlesungen (zwölfte Vorlesung) eine Klassifikation von fünf typischen Äußerungen zusammenzustellen und dieser eine Fülle von Verben zuzuordnen: Konventionen, die Urteile fällen (verdiktive), die Macht ausüben (exerzitive), die sich festlegen (kommissive), die sich verhalten (konduktive) und die definieren (expositive Äußerungen), welche also in ihrem eingeübten Gebrauch immer wieder den Zweck erfüllen, von 23 24

25

J. Derrida, Signatur Ereignis Kontext (s. Anm. 1, 346. J. R. Searle, Reiterating the Differences (s. Anm. 8), 207: „Austin’s insistence on the conventional character of the performative utterance in particular and the illocutionary act in general commits him precisely to the view that performatives must be iterable, in the sense that any conventional act involves the notion of the repetition of the same.“ J. Derrida, LIMITED INC (s. Anm. 9), 161.

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dem sie sprechen. Austin wollte mit dieser seiner Klassifikation „keinerlei endgültige Vorschläge machen.“26 Searle hatte dann die Sprechakttheorie weiterentwickelt mit umfangreichen Systematisierungen, die für Derridas Wahrnehmung die illokutionäre Rolle der Sprachhandlungen bei ihrem wiederholten Gebrauch umso mehr auf die Wiederholung dessen, was sie aussprechen sollen, festlegen. Demgegenüber kommt es ihm darauf an, die Verschiebbarkeit der Sprachhandlungen in die verschiedensten Kontexte zu betonen, was bei Zitierung der Äußerung auf ganz andere Inhalte hinauslaufen kann. Zum anderen hält Derrida dem Verstehensangebot Searles entgegen, dass Iterabilität sich nicht „von der Opposition Natur/​Konvention beherrschen“ lasse.27 Leider belässt es Derrida bei dieser kurzen Begründung und begnügt sich nur mit dem Hinweis, dass er „andernorts“ diese und ähnliche Oppositionen dekonstruiert habe.28 Dieser Umstand führt aber dazu, dass in Derridas Antwort auf Searle der Themenkreis der Konventionalität keine weitere Berücksichtigung findet.29 Gleich wird darauf zurückzukommen sein. Vertieft wird das aufgeworfene Problem an dem Sprechakt des Versprechens. Er dient Derrida in LIMITED INC als bevorzugtes Beispiel für seine Kritik an Searles Theorie. „Nehmen wir an, daß ich Sarl ernsthaft verspreche, unerbittlich jede seiner Thesen zu kritisieren. Wenn ich mich auf Speech Acts (Kapitel 3, Sprechakte, S. 84) beziehe, hat ein solches Versprechen keinen Sinn. Es ist eine Drohung, und es gibt eine wichtige Unterscheidung zwischen Versprechen einerseits und Drohungen andererseits“ (Sprechakte, S. 89).“30 Und Derrida zitiert aus Searles Buch Speech acts (1969) längere Passagen, in denen ein Versprechen als eine „feste Zusage“ charakterisiert wird, „etwas für jemanden zu unternehmen, nicht gegen ihn“; im Gegensatz dazu eine Drohung als eine „feste Zusage“ „etwas gegen jemanden zu unternehmen, nicht für ihn.“31 Derrida breitet Searles Kriterien für die jeweiligen Sprechakte aus, um daraus die Konsequenz zu ziehen: Eine strenge Unterscheidung zwischen Versprechen und Drohung gibt es nur unter Wahrung der Kriterien. „Wird mein ‚Versprechen‘ ein Versprechen oder eine Drohung sein? Das wird, würde vielleicht Searle antworten, für Sarl als bewußtem Wesen eine Drohung und ein Versprechen für das Unbewußte sein. Es wird also zwei speech acts in einer einzigen Aussage geben, wie ist das möglich? […] wenn das Geschenk immer derart vergiftet (gift/​Gift) wäre, daß keine einfa-

26 27 28 29

30 31

J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 4), 170. J. Derrida, LIMITED INC (s. Anm. 9), 161. Ebd. Zum Themenkreis Konvention und Sprechakte vgl. z. B. Markus H. Wörner: Performative und sprachliches Handeln. Ein Beitrag zu J. L. Austins Theorie der Sprechakte, Hamburg: Buske 1978, 189–203; Dieter Wunderlich: Zur Konventionalität von Sprechhandlungen, in: ders. (Hrsg.), Linguistische Pragmatik, Frankfurt/​M. 1972, 11–58. J. Derrida, LIMITED INC (s. Anm. 9), 121. A.a.O., 121, – mit Verweis auf John R. Searle: Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Frankfurt/​ M. 61994, 89–90.

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che Logik (Begehren/​Nicht-Begehren zum Beispiel) die Bedeutung entscheiden könnte.“32 Ernst und unernst – in ein und demselben Sprechakt? Derrida treibt das ironische Fragen, gewürzt mit einem Spiel mit dem Namen seines Kontrahenten, noch eine ganze Weile weiter, um an den Widersprüchen das Scheitern einer Theorie, die sich an Sprecherintention bindet, zu demonstrieren. Meines Erachtens muss sich aber Derridas Frage nach der Verschiebbarkeit von Sprechakten in unterschiedliche Kontexte nicht zwangsläufig in dem Streit zwischen den Systematisierungen à la Searle und der Dekonstruktion à la Derrida verhaken. Der Sprechakt des Versprechens wird originär (von klein auf) mit der Konvention „Ich verspreche dir“ oder „… versprochen …“ usw. erlernt und eingeübt. Aber die Heranwachsenden werden erleben, dass diese Konvention auch in höchst verschiedenen Situationen gebraucht werden kann. Gerade in seinem sprachphilosophischen Essay Sprechakte führt Searle ‚scheinbare Gegenbeispiele‘ von Versprechen als Drohung oder als Verbindlichkeitserklärung an, um an deren Analyse seine Charakterisierung der Sprachhandlung Versprechen zu verifizieren und davon „die abgeleitete Form eines wirklichen Versprechens“ zu unterscheiden: „Nehmen wir an, ich sagte zu einem faulen Studenten, ‚Wenn Sie Ihre Arbeit nicht rechtzeitig abgeben, so verspreche ich Ihnen, daß Sie von mir eine Note bekommen, mit der Sie durchfallen.‘ Ist diese Äußerung ein Versprechen? Ich denke nein; wir würden sie spontan als Warnung oder möglicherweise sogar als Drohung bezeichnen. Aber wieso ist es dann möglich, den Ausdruck ‚Ich verspreche‘ in einem solchen Fall zu verwenden? Ich meine, wir verwenden ihn hier, weil ‚Ich verspreche‘ und ‚Ich verspreche hiermit‘ in der englischen (und analog in der deutschen) Sprache zu den Indikatoren der illokutionären Rolle gehören, die am stärksten eine Verbindlichkeit zum Ausdruck bringen. Aus diesem Grund benutzen wir diese Ausdrücke oft bei dem Vollzug von Sprechakten, die genau genommen keine Versprechen sind, in denen wir aber den Grad der Verbindlichkeit unserer Äußerung auszudrücken wünschen. Um das zu veranschaulichen, betrachten wir ein anderes scheinbares Gegenbeispiel zu unserer Analyse. Manchmal sagt man ‚Ich verspreche‘, wenn man eine nachdrückliche Behauptung äußert. Nehmen wir zum Beispiel an, ich beschuldigte Sie, Geld gestohlen zu haben. Ich sage, ‚Sie haben das Geld gestohlen, stimmt das?‘ Sie antworten, ‚Nein, das stimmt nicht, ich verspreche Ihnen, ich habe es nicht getan.‘ Haben Sie in diesem Fall ein Versprechen gegeben? Mir käme es sehr seltsam vor, Ihre Äußerung als ein Versprechen zu bezeichnen. Sie wären treffender als nachdrückliche Verneinung zu beschreiben, und daß dabei ‚Ich verspreche‘ als Indikator der illokutionären Rolle verwendet wird, läßt sich

32

J. Derrida, LIMITED INC (s. Anm. 9), 122.

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dadurch erklären, daß es als die abgeleitete Form eines wirklichen Versprechens fungiert, die dazu dient, eine Verneinung mit Nachdruck zu vollziehen.“33 Die von Searle beschriebenen Ableitungen wie auch der Gebrauch der Konvention des Versprechens im Sinne einer Drohung oder auch der fiktionale Gebrauch in einem Gedicht oder auf einer Bühne sind durch die wiederholte Praxis in ihrem unterschiedlichsten Gebrauch eingeübt und dadurch geläufig geworden, sodass das konkrete Verstehen im spezifischen Kontext für den Kommunikationspartner möglich ist und die Konvention mit der je intendierten Pointe verwendet werden kann. Zur Lebendigkeit der Kommunikationspraxis gehört die Einsicht, dass durch neue Kontexte im Zusammenleben auch immer neue Nuancen des Gebrauchs der Konvention entstehen, die mit der Zeit eingeübt werden und darüber eine konventionale Geläufigkeit erhalten. Dieser Aspekt der Konventionalität, der von Austin, Searle und Derrida geteilt, aber von ihnen unterschiedlich gewichtet wird, fordert für das in der Kommunikation – und darüber für das Zusammenleben der Menschen – so wichtige Problem des richtigen Verstehens die Frage nach der Intention heraus, die der Sprecher oder die Sprecherin mit der Äußerung des Versprechens verfolgt. Es ist eine unter vielen Anforderungen an Bildung und speziell an Menschenkenntnis, dass jeder und jede lernt, in dem vielfältigen, zum Teil auch schillernden Gebrauch von Konventionen kommunikativen Handelns die Intentionen der Kommunikationspartner zu erfassen, um zu einem adäquaten Verstehen zu gelangen und darüber diesen Herausforderungen des Zusammenlebens gewachsen zu sein. Um beim Beispiel des Versprechens zu bleiben, kann in der Tat es fraglich sein, ob der Gebrauch der Äußerung ernsthaft gemeint ist oder unernst. Oder flüchtet sich der Kommunikationspartner mit seinem Versprechen in eine Phrase, um sich ins rechte Licht zu rücken oder sich vielleicht aus einer Verlegenheit zu helfen? Oder ist das gegebene Versprechen überhaupt wahrhaftig? Oder ist es vorgetäuscht? Die Rückfrage nach der Intention von Sprechakten führt also in der Tat zu manchen dualen Bewertungsmöglichkeiten (wie Derridas Metaphysikkritik dies allerdings einseitig vor Augen hat), darüber hinaus aber zu höchst vielfältigen Einschätzungen, wie eben die Praxis der Kommunikationskonventionen eine Variabilität des Zitierens bereithält. Die Thematisierung der Iteration von Sprechaktkonventionen bei Verschiebung in unterschiedliche Kontexte verlangt demnach hohe Aufmerksamkeit für das Gewicht von Sprecherwie Hörer-Intention. Das Gelingen des Verstehens hängt gerade von dem Gespür für die die Sprachhandlung begleitende Intentionalität ab. Die Frage nach dem Gelingen oder Misslingen erweist sich damit als eine spannende Problemstellung. Nicht selten wird Kommunikation gerade davon überschattet, dass Missverständnisse erzeugt werden sollen. Dann kompliziert sich die Problemstellung, weil ein Gelingen des Misslingens intendiert ist. Nicht der Sprechakttheorie

33

J. R. Searle, Sprechakte (s. Anm. 31), 90–91.

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kann man solche Verkomplizierung anlasten. Sie beschreibt darin lediglich die Praxis menschlicher Kommunikation. Und nicht nur die gesprochene Kommunikation weist diese Merkmale auf. Auch die schriftliche Kommunikation etwa in Briefen (ob in herkömmlicher oder in elektronischer Form), wo die Absenderintention einer Botschaft und die Verstehenskontexte der Adressaten reichlich zum Thema werden können, steht unter dieser Fragestellung. Wie verhält es sich beim Medium der Schrift grundsätzlich? Die These von der Abwesenheit des Autors, die bei dieser Frage eine große Rolle spielt, erscheint allzu pauschal. Ein nicht unwesentlicher Teil schriftlicher Texte umfasst Erklärungen (Verträge, Dokumente verschiedenster Art, Aufrufe usw.), die deutlich die Absichten ihrer Verfasser (und Partner) kundtun, um über den Zeitpunkt ihrer Formulierung hinaus ihre Intentionen festzuhalten. Selbst Gesetzestexte, die um ihrer weitreichenden Gültigkeit willen so allgemein wie möglich abgefasst sind, werfen im Streit der Auslegung auf den anstehenden Fall die Frage nach dem ursprünglich gemeinten Sinn auf. Am nächsten kommt Derridas Theorie-Intention dem Genre der Fachliteratur (besonders auf den Gebieten von Mathematik, Naturwissenschaften und Technik), die mit ihrer Informationsintention sehr wohl auf den Absichten ihrer Autoren (und Autorenkollektive) aufbaut, in der Wiederholbarkeit ihrer Ergebnisse von den Entdeckungs- und Erfindungskontexten unabhängig sein müssen, um in immer neuen Kontexten ihre Wirksamkeit zu erweisen.34 Den größten Raum für die Iterabilität bietet hingegen die Rezeption fiktionaler Texte. Mit diesem Freiraum fordert aber der Autor bzw. die Autorin gerade die Phantasie des „implizierten Lesers“35 heraus, aus den Skizzierungen von Kontexten oder auch nur aus ihren Andeutungen die Intentionen der handelnden Figuren im Horizont der eigenen Bildung und Menschenkenntnis (bzw. gar in Erweiterung derselben) zu erspüren und sich in sie hineinzudenken. Der Intentionalität kommt somit in der Sprechakttheorie ein großes Gewicht zu. Wenn Derrida daran Anstoß nimmt, dass der Sprecherintention bei Austin und Searle solch große Bedeutung zugemessen wird, kann nach der bisherigen Diskussion seine Kritik nicht überzeugen, zumal seine kurze Bemerkung erkennen lässt, dass er den Aspekt der Intentionalität aus einer Theorie der Sprechakte auch nicht ausschließen will. Und insoweit Derrida auf der Kritik seinen Metaphysikvorwurf begründet, überzeugt das hierbei in Anspruch genommene Metaphysik-Verständnis nicht, als die Rückfrage nach der Intention von Sprechakten keineswegs in alternative Bewertungen führt, sondern vielmehr eine Vielfalt von Einschätzungen kontextueller Konventionalität dem Verstehen abfordert.

34

35

Vgl. die Ausführungen von D. Busch, Begrenzung und Offenheit (s. Anm. 9), 20 ff. zu Derridas Beschäftigung mit Husserls Meditation von 1936 über den Ursprung der Geometrie (Galilei) als intentional-historisches Problem. Wolfgang Iser: Der implizite Leser. Kommunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett, München 31994.

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Die Bedeutung der Intentionalität wird noch deutlicher, wenn der Blick auf die Wirklichkeit fällt, welche aus Sprachhandlungen entsteht. Hatte Derrida Searles Theorie der Widersprüchlichkeit überführen wollen mit der Frage, wie es möglich sei, dass der Sprechakt Versprechen zugleich der Sprechakt Drohung sein könne, so muss gegen Derrida festgehalten werden, dass entsprechend der Intention zwischen Lehrer und Schüler ein Versprechen oder eine Drohung steht, in jedem Falle eine Begegnungswirklichkeit, die der Schüler sehr wohl so erfasst, wie sie gemeint ist, die mit der Sprachhandlung des Lehrers nun im Raum steht und womöglich auch von den anwesenden Mitschülern wahrgenommen wird. Die Einsicht, dass aus einer Sprechakt-Konvention also unterschiedliche Wirklichkeiten hervorgehen (können), führt die Sprechakttheorie (auch die Searles) gerade nicht ad absurdum, sondern zeigt ihr Problemgewicht an! So kann beispielsweise eine Schiffstaufe kraft ihres demonstrativen Rituals in unterschiedlichen Kontexten unterschiedliche gesellschaftliche Wirklichkeiten zeitigen: die Vorführung des Abschlusses der Arbeiten am Schiff, seiner Inbetriebnahme, des materiellen Gewinns der Werft, der Prosperität der betreffenden Reederei, womöglich die Demonstration der Aufrüstung einer Marine usw. usf. Nicht ausgeschlossen werden kann, dass diese Sprachhandlung auch zu einem Täuschungsmanöver gebraucht wird, etwa um einem kaufwilligen Interessenten eine angeblich neue Yacht vorzuführen. Und selbstverständlich gehört zur Vielzahl der Kontexte auch die fiktionale Schiffstaufe auf einer Bühne oder im Film  –  zur denkwürdigen Erinnerung oder zur Unterhaltung usw. Eng verzahnt mit der eben verhandelten Thematik zielt Derridas Metaphysikvorwurf aber noch in eine weitere Richtung: auf eine Kritik an der Metaphysik des Subjekts. Für Derrida folgt diese Kritik aus Searles Insistieren auf die Sprechintentionen der Illokutionen. Wessen Intention spricht sich in der Sprachhandlung aus? Über Derridas Verständnis der Iteration der Sprachhandlungen erübrigt sich eine solche Frage angesichts seiner Auffassung von der „wesentlichen Abwesenheit der Intention in der Aktualität der Äußerungen.“36 Die unterschiedlichen Standpunkte von Searle und Derrida fasst Dominik Busch sehr treffend folgendermaßen zusammen: „Searle glaubt: Unser bewußtes Ich ist eine Instanz, welche das Gesetz der Iterabilität kontrollieren und für seine Zwecke benutzen kann; das bewußte Subjekt umgreift die Iterabilität; es beherrscht sie; das Subjekt ist Herr und Meister über die Iterabilität. Derrida hingegen glaubt: Das Gesetz der Iterabilität ermöglicht und begrenzt das bewußte Ich; die Iterabilität umgreift das bewußte Ich. Für Searle ist das bewußte Ich eine absolute Potenz, die einen Kontext kontrollieren kann; die Bedeutung einer Aussage ist identisch mit der Intention des Sprechers.“37

36 37

J. Derrida, Signatur Ereignis Kontext (s. Anm. 1), 347. D. Busch, Begrenzung und Offenheit (s. Anm. 9), 86.

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Schon die Rückfrage hinter die Äußerung zurück nach der Intention des Sprechers ist für Derrida suspekt. Kurioserweise macht Searle ausgerechnet dieses Zurückfragen Derrida zum Vorwurf seines Missverständnisses der austinschen Theorie, nämlich „the illusion that somehow illocutionary intentions if they really existed or mattered would have to be something that lay behind the utterences.“38 Derrida hält ihm in LIMITED INC entgegen, dass er, Searle, eben einen solchen Expressivismus, welcher die Äußerung als Realisation und Repräsentation der Intention versteht, selber vertritt. Denn in seiner Reply erklärt Searle wenige Zeilen später selbst: „But of course in serious literal speech the sentences are precisely the realizations of the intentions: there need be no gulf at all between the illocutionary intention and its expression.“39 Diese Auffassung aber, die Sätze als präzise Verwirklichungen der Intentionen zu verstehen, „das ist eine Sprache“, so kontert Derrida, „die mir auf diesem guten alten repräsentationistischen […] und expressivistischen […] Psychologismus zu beruhen scheint, der die Unterscheidungen zwischen ‚Intention‘ und ‚Realisierung‘, ‚Intention‘ und ‚Ausdruck‘ intakt läßt; […] und in dem die Aussagen die Intentionen verwirklichen …“40 Wer steht hinter den Intentionen? Für Searle gibt es nur eine Antwort auf diese Frage: der Sprecher bzw. der Autor des betreffenden Satzes steht hinter der Intention. Den Zusammenhang demonstriert Searle an dem Beispiel: „On the twentieth of September 1793 I set out on a journey from London to Oxford. “41 Und er kommentiert: „… the author said what he meant and you understand what he said …“42 Derrida bestreitet die Eindeutigkeit des Satzes und des Verstehens. „Man glaubt nämlich, daß die Intention desjenigen, der spricht, dem, was gesagt wird, am ehesten absolut präsent ist. Aber nichts ist weniger sicher: Das Funktionieren des Ichs ist bekanntlich ebenso iterierbar, wenn nicht ersetzbar, wie ein anderes Wort.“43 Sosehr diese These von der Iterierbarkeit des Ichs in Derridas Konzept von Dekonstruktion passt, ist er im Streit mit Searle allerdings sehr darauf bedacht, die Eindeutigkeit und durchgängige Konsistenz seiner Position zur Geltung zu bringen. Sein Gegenüber stellt er gern als verschiebbares Ich hin, in wechselnder Benennung von „Searle“ und „Sarl“ und als „Mitsignierenden, Gesellschafter und beschränkt Haftenden der Reply“. Derrida hingegen argumentiert durchgängig bis zu den letzten Zeilen seiner Entgegnung mit dem Autoren-„Ich“44, bisweilen auch mit dem die Leser und Leserinnen vereinnahmenden „Wir“. Dabei betont er, dass die Ar-

38 39 40 41 42 43 44

J. R. Searle, Reiterating the Differences (s. Anm. 8), 202. Ebd. J. Derrida, LIMITED INC (s. Anm. 9), 109 f. J. R. Searle, Reiterating the Differences (s. Anm. 8), 201. Ebd. J. Derrida, LIMITED INC (s. Anm. 9), 104. A.a.O., 168.

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gumentation seiner Replik auf Searles Reply mit seinen Thesen in Signatur Ereignis Kontext, welchen Text er handschriftlich mit seinem Namenszug signiert hatte, übereinstimmt. Derrida legt großen Wert darauf, dass die Absicht seiner Entgegnung auf Searle verstanden wird, und zwar von Searle wie auch von allen anderen Leserinnen und Lesern verstanden wird. Insofern widerspricht die Performanz seiner Argumentationsweise der These von der Iterierbarkeit des Ich-Funktionierens in seiner Dekonstruktion des Subjekts. Derrida kann ja auch gar nicht anders, als seiner illokutionären Intention im Streit mit Searle den entsprechenden Ausdruck zu geben. Auch wenn daher Derrida dem Zusammenhang von Subjekt-Intention-Sprechakt selber nicht entgeht, ist dennoch sein Metaphysikvorwurf gegen die Rollenzuschreibung des Subjekts in Searles Sprechakttheorie nicht einfach erledigt. Immerhin handelt es sich ja um eine hochbesetzte Problematik in der neuzeitlichen Philosophie. Sie wird die vorliegende Untersuchung über die Searle-Derrida-Debatte hinaus weiter beschäftigen. Zunächst aber soll betrachtet werden, welche Entwicklung dieses Problem in der weiteren Entwicklung von Searles Philosophie nimmt. Zu diesem Zweck wird es notwendig, einige längere Passagen aus Searles Buch Intentionality zu zitieren, das 1983, wenige Jahre nach jenem literarischen Streit, erschienen ist.45 Zunächst einige Ausführungen aus dem ersten Kapitel, „Die Natur intentionaler Zustände“, wo Searle zu einer Erklärung über den „Begriff der Erfüllungsbedingungen […] bei Sprechakten […] wie bei intentionalen Zuständen, falls eine Ausrichtung gegeben ist“, ausholt:46 „Wir sagen beispielsweise, eine Feststellung sei wahr bzw. falsch, ein Befehl befolgt bzw. mißachet, ein Versprechen eingehalten bzw. gebrochen. Es geht dabei jeweils darum, ob der illokutionäre Akt zur Wirklichkeit paßt, und in Abhängigkeit von der speziellen Ausrichtung (die sich aus dem illokutionären Witz ergibt) sprechen wir von diesbezüglichem Erfolg bzw. Mißerfolg. Um ein Wort dafür zu haben, können wir all diese Bedingungen mit dem Etikett ‚Erfüllungsbedingungen‘ oder ‚Erfolgsbedingungen‘ versehen. Wir werden also sagen, daß eine Feststellung genau dann erfüllt ist, wenn sie wahr ist; daß ein Befehl genau dann erfüllt ist, wenn er befolgt ist; daß ein Versprechen genau dann erfüllt ist, wenn es eingehalten wird; und so weiter. Dieser Begriff der Erfüllung hat offenkundig auch bei intentionalen Zuständen Anwendung. Meine Überzeugung ist genau dann erfüllt, wenn sich die Dinge so verhalten, wie ich glaube, daß sie sich verhalten; meine Wünsche sind genau dann erfüllt, wenn sie befriedigt werden; meine Absichten sind genau dann erfüllt, wenn sie ausgeführt werden. Das heißt: der Begriff der Erfüllung ist offenbar sowohl bei Sprechakten als auch bei intentionalen Zuständen intuitiv natürlich, und er scheint ganz allgemein 45

46

Ich zitiere nach der deutschen Übersetzung John R. Searle: Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes, Frankfurt/​M. 21996. A.a.O., 26.

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überall da Anwendung zu haben, wo eine Ausrichtung vorliegt.  –  Es ist von entscheidender Wichtigkeit, einzusehen, daß für jeden Sprechakt, der eine Ausrichtung hat, gilt: Der Sprechakt ist genau dann erfüllt, wenn der entsprechende psychische Zustand erfüllt ist, und die Erfüllungsbedingungen von Sprechakt und ausgedrücktem psychischen Zustand sind identisch.“47 Erklärungszusammenhänge von Sprechakt, psychischen Zustand des Subjekts und Intentionalität hatte Derrida bei Searles Reply herausgelesen. Hier im Buch Intentionality entwickelt Searle wenige Jahre später selber Zusammenhänge solcher Art, übrigens ohne irgendwo auf Derrida Bezug zu nehmen. Doch rechtfertigt diese Beobachtung Derridas Vorwurf von einst: Die Sprechakttheorie, besonders in Searles Fassung, falle in die alte Metaphysik zurück? John R. Searle ist zu jener Zeit im Gespräch mit der Hirnforschung auf dem Weg in die Philosophie des Geistes. Dabei zielt er – wie schon im vorigen Kapitel zu sehen war – auf die Überwindung des cartesianischen Dualismus. Geist soll nicht vom Körper getrennt werden; aber beides gilt es unterscheidbar zu halten. So stellt er gleich am Anfang seines Buches die These auf: „Intentionale Zustände sind in der Struktur des Hirns sowohl verursacht als auch realisiert.“48 Damit ist für ihn zweierlei festgehalten: „Erstens stehen intentionale Zustände in kausalen Beziehungen zu neurophysiologischen (und natürlich auch zu anderen intentionalen) Zuständen; zweitens sind intentionale Zustände in der Neurophysiologie des Hirns realisiert. Dualisten, die ganz zutreffend die kausale Rolle des Geistigen berücksichtigen, denken gerade aus diesem Grund, sie müßten eine gesonderte ontologische Kategorie postulieren. Viele Physikalisten, die ganz zutreffend berücksichtigen, daß wir in unseren Schädeln nichts außer einem Hirn haben, denken aus diesem Grund, sie müßten die kausale Wirksamkeit der geistigen Aspekte des Hirns oder sogar die Existenz solcher irreduzibler geistiger Aspekte leugnen. Meines Erachtens sind diese beiden Auffassungen falsch“49 Wenn man zu dieser Argumentation den Metaphysik-Vorwurf aufrechterhalten will, ist das jedenfalls nicht die alte Metaphysik, die Derrida mit den Traditionen von Platon bis Rousseau, von Descartes bis Husserl belegt.50 Wie wäre sie aber dann zu verorten? Um dieser Frage nachzugehen, ist es notwendig, noch in das zehnte und letzte Kapitel von Searles Untersuchungen zur Intentionalität zu schauen. Dort spitzt er seine Überlegungen auf die Debatten um die Hirnforschung zu und erörtert „die Möglichkeit kausaler Beziehungen zwischen geistigen und physischen Phänomenen.“51 Der Philosoph begründet hier seine „Ansicht“, wonach „geistige Zustände genauso real wie alle andern biologischen Phänomene [sind],

47 48 49 50 51

A.a.O., 26 f. A.a.O., 32. Ebd. J. Derrida, LIMITED INC (s. Anm. 9), 148. J. R. Searle, Intentionalität (s. Anm. 45), 327.

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genauso real wie Laktation, Photosynthese, Mitose oder Verdauung. Wie diese anderen Phänomene werden geistige Zustände durch biologische Phänomene verursacht, und sie verursachen ihrerseits wiederum andere biologische Phänomene. Wolle man ein Etikett dafür haben, könnte man eine derartige Auffassung ‚biologischen Naturalismus‘ nennen“.52 Und Searle diskutiert einen fiktiven Einwand gegen seine Auffassung: „‚Du sagst z. B., daß eine Handlungsabsicht eine Körperbewegung verursacht; wenn aber die Absicht geistig, die Bewegung hingegen körperlich ist, wie kann dann eine kausale Beziehung zwischen beiden möglich sein? Sollen wir denken, daß das geistige Ereignis gegen die Axone und Dendriten stößt oder sich irgendwie in die Zelle hineinschmuggelt und auf den Zellkern losgeht? Das Dilemma, dem du dich gegenübersiehst, ist einfach folgendes: Wenn die spezifisch geistigen Aspekte geistiger Zustände und Ereignisse in kausaler Hinsicht so funktionieren, wie du das behauptest, dann ist die kausale Beziehung vollkommen mysteriös und geheimnisvoll; wenn du andererseits den üblichen Begriff der Verursachung gebrauchst, dem gemäß die kausal-relevanten Aspekte der Ereignisse diejenigen sind, die durch Kausalgesetze beschrieben werden, und dem gemäß alle Kausalgesetze physikalische Gesetze sind, dann kann es keine kausale Wirksamkeit der geistigen Aspekte geistiger Zustände geben. Es würde höchstens eine Klasse von physischen Ereignissen geben, die irgendwelche geistigen Beschreibungen erfüllen; diese Beschreibungen sind aber nicht die Beschreibungen, unter denen die Ereignisse unter Kausalgesetze fallen, und deshalb greifen sie nicht die kausalen Aspekte der Ereignisse heraus. Entweder gelangst du zu einem Dualismus und einer unverständlichen Auffassung von Verursachung, oder du hast eine verständliche Auffassung von Verursachung und verwirfst die Vorstellung einer kausalen Wirksamkeit des Geistigen zugunsten einer Version der Identitätsthese mit einem flankierenden Epiphänomenalismus der geistigen Aspekte psychophysischer Ereignisse.‘ – Gemäß dem von mir vorgeschlagenen Bild – von dem ich glaube, daß es schließlich zu einer Auflösung des Dilemmas führen wird – werden geistige Zustände sowohl von den Aktivitäten des Gehirns verursacht, als auch in der Struktur des Hirns (und des restlichen Zentralnervensystems) realisiert. Ist erst einmal die Möglichkeit erkannt, daß geistige und physische Phänomene in diesen beiden Beziehungen zueinander stehen, dann haben wir zumindest ein größeres Hindernis beseitigt, das uns den Blick darauf verstellt hat, daß Geisteszustände, die durch Hirnzustände verursacht werden, andere Hirnzustände und Geisteszustände verursachen können.“53 Um das Körper/​Geist-Problem „etwas zu entmythologisieren“, führt Searle „einige vollständig triviale und vertraute Beispiele für diese Beziehungen“ an54, auf die er in seinen Veröffentlichungen gern zurückkommt, sodass schon im vorigen Kapitel davon die Rede war. „Betrachten wir 52 53 54

Ebd. A.a.O., 327–328. A.a.O., 329.

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die Beziehung zwischen Flüssigkeitseigenschaften von Wasser und dem Verhalten der einzelnen Moleküle. Wir können nun nicht von jedem einzelnen Molekül sagen, es sei naß, aber wir können sowohl sagen, die Flüssigkeitseigenschaften von Wasser werden durch das Verhalten der Moleküle verursacht, als auch, sie seien in der Ansammlung der Moleküle realisiert.“55 Oder „die Festigkeit des Tisches, an dem ich arbeite, und die Elastizität und Pannensicherheit der Reifen meines Autos sind beides Beispiel für kausale Eigenschaft, die selbst durch eine zugrundliegende Mikrostruktur verursacht und in ihr realisiert sind.“56 Aus den Beispielen schlussfolgert Searle: „Um diesen Punkt zu verallgemeinern, könnten wir sagen, daß zwei Phänomene sowohl in einer Verursachungsbeziehung als auch in einer Realisationsbeziehung stehen können, vorausgesetzt, sie tun dies auf verschiedenen Ebenen der Beschreibung.“57 „Wir können nun die Lehre aus diesen einfachen Beispielen auf das Körper/​Geist-Problem übertragen.“58 Erneut führt er Beispiele an: „… das visuelle Erlebnis wird durch die Tätigkeit des Hirns als Reaktion auf äußere optische Stimulation des visuellen Systems verursacht, aber es ist auch in der Struktur des Hirns realisiert. Etwas der Form nach Ähnliches, inhaltlich aber ganz anderes, kann vom Durst erzählt werden.“59 Fazit: Der „logische Charakter der verschiedenen Arten von Beziehungen zwischen Geist und Hirn scheint mir […] in keiner Weise mysteriös oder unbegreiflich. Sowohl visuelle Erlebnisse als auch Durstgefühle sind, genauso wie das Flüssigsein des Wassers, echte Bestandteile der Welt, die nicht wegerklärt und wegdefiniert oder als illusorisch gebrandmarkt werden müssen. Und sie treten auch, genau wie das Flüssigsein, an beiden Enden von Kausalketten als Glieder auf. Sie werden durch zugrundeliegende Mikrophänomene verursacht, und sie verursachen andererseits selbst weitere Phänomene.“60 Auf das Thema „Intentionalität“ bezogen soll die Argumentation „verursacht durch“ und „realisiert in“ die Frage beantworten: „Wie kann Intentionalität kausal wirken?“61 Wie „kann Intentionalität selbst eine kausale Wirksamkeit haben? Wenn ich meinen Arm hebe, verursacht meine Handlungsabsicht, daß mein Arm nach oben geht. Dies ist ein Fall, in dem ein geistiges Ereignis ein physisches Ereignis verursacht. Aber, so könnte man fragen, wie kann so etwas geschehen? Daß sich mein Arm hebt, wird vollständig durch eine Reihe von Neuronenentladungen verursacht. Wir wissen nicht, wo im Hirn diese Entladungen ihren Ursprung haben, aber sie laufen an irgendeinem Punkt durch den motorischen Cortex und steuern eine Reihe von Arm-

55 56 57 58 59 60 61

A.a.O., 329. A.a.O., 330. Ebd. Ebd. A.a.O., 331. Ebd. A.a.O., 332.

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muskeln, die sich zusammenziehen, wenn die entsprechenden Neuronen feuern. Was haben nun geistige Ereignisse mit all dem zu tun? Wie bei unseren vorherigen Fragen möchte ich […] die betreffenden Beziehungen durch völlig banale und unproblematische Beispiele klarmachen. Betrachten wir die Explosion im Zylinder eines Viertakt-Verbrennungsmotors. Die Explosion wird durch das Funken der Zündkerze verursacht, obgleich sowohl das Funken als auch die Explosion durch Phänomene auf einer Mikroebene verursacht und in ihr realisiert sind – auf einer Beschreibungsebene, auf der Begriffe wie ‚Funken‘ und ‚Explosion‘ vollkommen unangemessen sind. Analog dazu möchte ich sagen, daß die Handlungsabsicht und die Körperbewegung durch eine Mikrostruktur verursacht und ihr realisiert sind, auf deren Ebene Begriffe wie ‚Handlungsabsicht‘ und ‚Körperbewegung‘ unangemessen sind.“62„Obwohl wir wenig darüber wissen, wie eine absichtliche Handlung im Gehirn entsteht63, wissen wir doch, daß neurale Mechanismen Muskelbewegungen stimulieren. […] Auf der Mikroebene haben wir also eine Abfolge von Neuronenentladungen, die eine Reihe von physiologischen Veränderungen verursacht. Auf der Mikroebene ist die Handlungsabsicht durch neuronale Prozesse verursacht und in ihnen realisiert.“64 Searle betont, dass die Beispiele als „Analogien“ gemeint sind, „unvollkommen – wie die meisten Analogien.“65 „Kehren wir nun zu unserem ‚Dilemma‘ zurück. Auf der einen Seite wird behauptet, daß wir, wenn wir die Beziehung zwischen dem Geistigen und dem Physischen als kausal ansehen, es mit einem mysteriösen Begriff der Verursachung zu tun haben. Ich habe dargelegt, daß dies nicht der Fall ist. Dies scheint nur so, wenn wir ‚geistig‘ und ‚physisch‘ so auffassen, als benennten sie zwei ontologische Kategorien, zwei sich gegenseitig ausschließende Klassen von Dingen, geistige Dinge und physische Dinge, als lebten wir in zwei Welten, einer geistigen und einer physischen Welt. Doch wenn wir glauben, daß wir in einer Welt leben, die geistige Dinge in dem Sinn enthält, in dem sie flüssige und feste Dinge enthält, dann gibt es keine metaphysischen Hindernisse für eine kausale Betrachtungsweise dieser Dinge. Meine Überzeugungen und Wünsche, mein Durst und meine visuellen Erlebnisse sind echte kausale Merkmale meines Hirns, genauso wie die Festigkeit des Tisches, an dem ich arbeite, und das Flüssigsein des Wassers, das ich trinke, kausale Merkmale von Tischen und von Wasser sind. – Als die andere Seite des Dilemmas wird die häufig vertretene Auffassung vorgebracht, daß eine ideale kausale Darstellung der Welt immer auf (strenge) Kausalgesetze Bezug nehmen müsse und daß diese Gesetze immer physikalisch formuliert sein müssen. […] Ich habe aber versucht, einige Gründe dafür anzugeben, warum ich glaube, daß die Schlußfolgerungen falsch sind: Unsere Theorie intentionaler Verur62 63 64 65

A.a.O., 333. In Fußnote verweist Searle auf Neil R. Carlson: Physiology of Behavior, Boston 1977, 256 ff. J. R. Searle, Intentionalität (s. Anm. 45), 334. A.a.O., 335.

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sachung liefert sowohl die Anfangsgründe des theoretischen Rahmens, als auch viele Einzelfälle, in denen intentionale Zustände als intentionale Zustände kausal wirken.“66 „Soweit wir wissen, mag es sein, daß der Realisierungstyp von intentionalen Zuständen im Hirn auf einer viel höheren funktionalen Ebene zu beschreiben ist als die spezifische Biochemie der betreffenden Neuronen. Meine eigene Vermutung – und beim gegenwärtigen Kenntnisstand der Neurophysiologie kann es nur eine Vermutung sein – ist: Wenn es uns gelingt, die Rolle des Hirns bei der Hervorbringung von Intentionalität zu verstehen, so wird uns dies wahrscheinlich mit Hilfe von Prinzipien gelingen, die sich vollkommen von den zur Zeit benutzten unterscheiden; der Unterschied wird so groß sein wie der zwischen den Prinzipien der Quantenmechanik und denen der Newtonschen Mechanik. Aber jede adäquate Theorie des Hirns muß die Realität der Intentionalität des Hirns anerkennen und die kausalen Fähigkeiten der Intentionalität des Hirns erklären.“67 Diese Argumentationskette Searles ist hier ausführlich zitiert worden, um ein umfassendes Bild von seinem Anliegen zu erhalten, den cartesianischen Dualismus durch einen „biologischen Naturalismus“ zu überwinden. Searle apostrophiert mit einer solchen Bezeichnung seine Auffassung68, welche eine feste Zuordnung psychischer Zustände, die hinter den die Intentionlität zum Ausdruck bringenden Sprechakten stehen, mit physisch zu erklärenden Hirnfunktionen in Verbindung bringt. Wie gezeigt, soll diese Überwindung des Dualismus gerade nicht auf eine Reduktion des Geistes auf natürliche Vorgänge hinauslaufen, sondern Geist und Körper (hier: Hirnfunktionen) als komplementäre Bestandteile ein und derselben Wirklichkeit begreifen, die in der Beziehung gegenseitiger Verursachung und Realisierung agieren. Blickt man auf Searles philosophischen Werdegang, wie er im vorigen Kapitel nachgezeichnet wurde, so erweisen sich die Überlegungen zum „biologischen Naturalismus“ in dem Buch Intentionalität ganz offensichtlich als wichtiger Meilenstein auf dem Weg zu den „biologischen Aspekten der Sprache“, mit denen später seine Philosophie des Geistes „eine durch und durch naturalistische Analyse der Sprache“69 vorlegt. Kritisiert wurde an dieser Problementwicklung im vorigen Kapitel, dass mit der Annahme einer in der Biologie der Intentionalität angelegten universalen Struktur von Sprachlichkeit ein reichlich spekulativer Erklärungsweg eingeschlagen worden ist, der sich von dem analytischen Vorgehen der pragmatisch gewendeten Sprachphilosophie wegbewegt. Bleibt man hingegen beim Ansatz der ordinary language philosophy, schließt

66 67 68 69

A.a.O., 336. A.a.O., 337. A.a.O., 327. John R. Searle: Wie wir die soziale Welt machen. Die Struktur der menschlichen Zivilisation, Berlin 2012, 106.

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dies nicht aus, Schnittstellen zwischen Regeln umgangssprachlicher Konventionen und Erklärungsweisen naturwissenschaftlicher Fachsprachen ausfindig zu machen, welche zum Beispiel auch den Zusammenhang von geistigen Prozessen und neurobiologischen Funktionen plausibilisieren. Das bedeutet also keinen Rückfall in den cartesianischen Dualismus. Solches Plausibilisieren wird sich auch auf die Erklärungen naturwissenschaftlicher Untersuchungen stützen und muss ihre empirischen Ergebnisse berücksichtigen. Aber selbst ist das Plausibilisieren ein geistiger Prozess, der aus der Praxis sprachlicher Sozialisation heraus sein Verstehen schöpft. Blickt man schließlich noch einmal auf die Kontroverse zwischen Derrida und Searle, so wird man festhalten müssen, dass bis zu jenem Zeitpunkt Searle noch nicht im Sinne eines „biologischen Naturalismus“ die These vom Zusammenhang vorsprachlicher, hirnphysiologischer Intentionalität und die Intentionalität zum Ausdruck bringenden Sprechakten formuliert hatte. Doch hatte Derrida schon damals Metaphysik bei Searle gewittert. Freilich handelt es sich bei dem amerikanischen Philosophen nicht mehr um die alte Metaphysik, in die Derrida ihn gerne einordnet, sondern um eine neue, welche die Philosophie der Sprache zunehmend mit biologischen Aspekten untermauert. Wie zu beobachten war, geht mit dieser Entwicklung eine Verfestigung des Verständnisses von Sprechakten als institutioneller Tatsachen einher. Dies bringt Searle in eine Spannung zwischen Konventionalität der Sprachpragmatik und neurophysiologischer Verankerung seines Geistverständnisses. Hatte Derrida 1977 in LIMITED INC an Searle eine Opposition von Natur und Konventionalität kritisiert, ohne diese Kritik näher auszuführen70, so erhält dieser Einwurf nachträglich eine Berechtigung. Und in gewisser Weise recht geben muss man Derrida auch darin, dass er eine Parallele sieht zwischen dem Repräsentationalismus und Expressivismus in Searles Sprechakttheorie und alten Denkmustern in der Philosophie. Wurde aber von der Antike her die Sprache in idealistischer Manier als laut- und schriftbedingter Nachvollzug des Denkens verstanden, so läuft Searles Sprachphilosophie auf „die Unterscheidung zwischen ‚Intention‘ und ‚Realisierung‘, ‚Intention‘ und ‚Ausdruck‘“ hinaus.71

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J. Derrida, LIMITED INC (s. Anm. 9), 161. A.a.O., 109.

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5 Judith Butler: Von der Analyse der Macht der Sprache zur feministischen Philosophie und zur Politik des Performativen Noch einen Schritt weiter soll die philosophische Diskussion um die Sprechakttheorie verfolgt werden. Diese Entwicklung steht freilich im Zeichen einer umfassenden Ausweitung des Performanzbegriffs in den Wissenschaftsdiskursen des ausgehenden 20. Jahrhunderts. „So bezieht sich der Begriff der Performanz in der Sprachphilosophie durchaus auf etwas anderes als etwa in der Ethnologie, der Kultur-, Theater- und Medienwissenschaft. Verweist er dort auf die sprechakttheoretischen und universalpragmatischen Geltungsansprüche von Sprache und kommunikativem Handeln, so bezeichnet er kultur- und theaterwissenschaftlich noch am ehesten das Aufführen von – theatralen oder rituellen – Handlungen, die ‚performance‘. Damit kommt nicht nur der Aspekt der Inszenierung eines Als-ob-Verhaltens ins Spiel, dessen kulturwissenschaftliche Bedeutung darin liegt, dass sich alle Äußerungen immer auch als Inszenierungen, und das heißt: als ‚performances‘, betrachten lassen. Kultur erhält vielmehr selbst in gewisser Weise den Status der Inszenierung sozialer Dramen. Medientheoretisch steht hingegen vor allem der Akt der Verkörperung von Botschaften im Vordergrund, der wesentlich durch die Dynamik der Reproduzierbarkeit bestimmt wird. Erst die kulturwissenschaftliche Wende des Performanzbegriffs thematisiert jedoch beide Aspekte, den der ‚Performanz‘ und der ‚Performativität‘. Hier werden die Schnittstellen des Zusammenwirkens von ‚performances‘ und ‚performatives‘ beschrieben.“1 Diese facettenreiche Diskussionslage kann hier nicht zum Gegenstand der Untersuchung gemacht werden. Es muss genügen, an dieser Stelle auf den informativen Überblick zu verweisen, den die Textsammlung von Uwe Wirth2 bietet. Unter der Themenstellung des vorliegenden Bandes Sprache schafft Wirklichkeit kann jetzt nur ein Strang der Weiterentwicklung verfolgt

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Hannelore Bublitz: Judith Butler zur Einführung, Hamburg 2002, 21 f. Uwe Wirth (Hrsg.): Performanz: Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt/​ M. 2002.

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werden: der über Derridas kritischer Auseinandersetzung mit Austin und Searle zu Butlers gesellschaftskritischer Reflexion auf die Macht der Sprache führt. Geschult an der Hegel’schen Dialektik und bestens vertraut mit der europäischen Philosophie nimmt die 1956 in Cleveland/​Ohio geborene Philosophin, Literaturwissenschaftlerin und Rhetorikerin Judith Butler zunehmend bei Austins Sprechakttheorie in der Rezeption Derridas den theoretischen Ausgangspunkt für ihre Überlegungen. Unter Verarbeitung der macht- und wissensanalytischen Diskurstheorien von Michel Foucault erfahren diese eine unverwechselbare gesellschaftskritische Zuspitzung. Viele ihrer Bücher, Vorlesungen (einige davon in Deutschland gehalten) und Aufsätze sind in deutscher Übersetzung erschienen. Ihr umfangreiches Werk sucht den Genderkulturen wie politischen Machtsystemen sprachanalytisch auf die Spur zu kommen, um einerseits die Macht der Sprache zu durchschauen und andererseits dieselbe aufbrechen zu können und Freiheitsräume auszuloten. Ihre Überlegungen finden weltweit große Aufmerksamkeit, zugleich aber Kritik und Ablehnung. Wie schon in den vorigen Kapiteln wird sich auch in diesem die Beschäftigung mit dem Werk der Philosophin auf die Problemstellung des Bandes und auf die thematisch relevanten Zusammenhänge beschränken. Judith Butler knüpft mit ihren Forschungen an Austins Einsichten in die Wirklichkeit konstituierende Kraft der Sprachhandlung: „Der illokutionäre Sprechakt ist also selbst die Tat, die er hervorbringt, während der perlokutionäre Sprechakt lediglich zu bestimmten Effekten bzw. Wirkungen führt, die nicht mit dem Sprechakt selbst zusammenfallen.“3 Die illokutionären Äußerungen „tun, was sie sagen, im Ereignis des Sagens; sie sind nicht bloß konventional, sondern, in Austins eigenen Worten, ‚rituell oder zeremoniell‘. Sie funktionieren als Äußerungen nur, insofern sie in Form eines Rituals auftreten, d. h. in der Zeit wiederholbar sind und damit ein Wirkungsfeld aufrechterhalten, das sich nicht auf den Augenblick der Äußerung selbst beschränkt.“4 Mit diesem Hinweis holt Butler Derridas Konzept von Iterabilität herein, wie sie an dieser Stelle5 in einer Fußnote anmerkt und an anderen Stellen ihrer Werke ausführlicher ausbreitet. Die Kraft der Wirksamkeit eines Performativs ergibt sich für die Philosophin nicht nur aus dem Ereignis seiner Äußerung. „Der ritualisierte Augenblick stellt vielmehr eine kondensierte Geschichtlichkeit dar: Er überschreitet sich selbst in die Vergangenheit und die Zukunft, insofern er ein Effekt vorgängiger und zukünftiger Beschwörungen der Konvention ist, die den

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Judith Butler: Haß spricht. Zur Politik des Performativen (orig. Exitable Speech. A Politics oft he Performative, 1997), übers. von K. Menke u. M. Krist, Frankfurt/​M. 42013, 11. A.a.O., 11 f. A.a.O., 12.

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einzelnen Fall der Äußerung konstituieren und sich ihm zugleich entziehen.“6 So holt die zitatförmige Wiederholbarkeit der Konvention etwa eines Richterspruchs „Ich verurteile Sie“ oder die Erklärung des Standesbeamten „Hiermit erkläre ich Sie zu Mann und Frau“ im Akt des Sprechens die geschichtlich gewachsene Autorität des Rituals herein und entfaltet für die Situation ihre Wirkungsmacht. Die Wiederholbarkeit und Verschiebbarkeit in andere Kontexte bildet für den aktuellen Sprechakt einen gesellschaftlich-kulturellen Nährboden, aus dem heraus die Sprachhandlung ihre wirklichkeitskonstituierende Macht zieht. Auf diese Macht-Matrix, wie Butler gern formuliert, richtet sie ihre Aufmerksamkeit. Sie stützt sich bei ihren Überlegungen zunehmend auf die Theorie diskursiver Machtformationen von Michel Foucault (1926–1984). In seinem Werk Archäologie des Wissens sieht dieser seine Aufgabe darin, „nicht – nicht mehr – die Diskurse als Gesamtheiten von Zeichen (von bedeutungstragenden) Elementen, die auf Inhalte oder Repräsentationen verweisen), sondern als Praktiken zu behandeln, die systematisch die Gegenstände bilden, von denen sie sprechen. Zwar bestehen diese Diskurse aus Zeichen; aber sie benutzen diese Zeichen für mehr als nur zur Bezeichnung der Sachen. Dieses mehr macht sie irreduzibel auf das Sprechen und die Sprache. Dieses mehr muß man ans Licht bringen und beschreiben.“7 In Foucaults Diskursanalyse findet Butler eine Parallele zu Austins handlungstheoretischem Verständnis von Sprache wieder. Sein Verständnis von Diskursen als Praktiken, die systematisch die Gegenstände bilden, von denen sie sprechen, bestätigt für sie Austins Kritik am deskriptiven Fehlschluss des Neopositivismus, wonach Sprache eben nicht nur aus Konstativen besteht, welche Wirklichkeit beschreiben, sondern vielmehr mit Performativen Wirklichkeit schafft. Bei Butler wird Foucaults Einsicht folgendermaßen aufgegriffen: „Wenn die Macht des Diskurses, das hervorzubringen, was er benennt, mit der Frage nach der Performativität verknüpft ist, dann ist die performative Äußerung ein Bereich, in dem die Macht als Diskurs agiert. […] Es handelt sich weniger um einen ‚Akt‘, eine vereinzelte und vorsätzliche Handlung, als um einen Nexus von Macht und Diskurs, der die diskursiven Gesten der Macht wiederholt oder nachahmt. Demzufolge zitiert der Richter, der die Situation autorisiert und einsetzt, die er benennt, ausnahmslos das Gesetz, das er anwendet, und es ist die Macht dieses Zitats, die der performativen Äußerung ihre bindende oder verleihende Kraft gibt. Obgleich es so aussehen mag, als stamme die bindende Kraft seiner Worte aus der Stärke seines Willens oder von einer vorgängigen Autorität, trifft eher das Gegenteil zu: Durch das Zitieren des Gesetzes wird die Figur des

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Ebd. Michel Foucault: Archäologie des Wissens, Frankfurt/​M. 1973, 74.

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richterlichen Willens erzeugt und die ‚Priorität‘ der textuellen Autorität errichtet.“8 Wie schon an dem Zitat zu erkennen ist, bildet Derridas Konzeption von Iterabiltität die Brücke für Butlers Foucault-Rezeption. An der zitierten Stelle beruft sie sich auch ausdrücklich auf Derridas Ausführungen in Signatur Ereignis Kontext.9 Oder Butler demonstriert an dem Beispiel des Rufes in die erwartungsvolle Gespanntheit hinein „Es ist ein Mädchen!“ die wirklichkeitsschaffende Macht des Diskurses. Ist der Ruf eine Feststellung? Ist er eine Normenzuschreibung? Butler erklärt: „Die Matrix der geschlechtsspezifischen Beziehungen geht dem Zum-Vorschein-Kommen des ‚Menschen‘ voraus. Und in der Tat, mit der ärztlichen Interpellation (ungeachtet der in den letzten Jahren aufgekommenen Ultraschallaufnahme) wechselt das Kleinkind von einem ‚es‘ zu einer ‚sie‘ oder einem ‚er‘; und mit dieser Benennung wird das Mädchen ‚mädchenhaft gemacht‘, es gelangt durch die Anrufung des sozialen Geschlechts in den Bereich von Sprache und Verwandtschaft. Damit aber endet das ‚Zum-Mädchen-Machen‘ des Mädchens noch nicht, sondern jene begründende Anrufung wird von den verschiedensten Autoritäten und über diverse Zeitabschnitte hinweg immer aufs neue wiederholt, um die naturalisierte Wirkung zu verstärken oder anzufechten. Das Benennen setzt zugleich eine Grenze und wiederholt einschärfend eine Norm.“10 Der Aspekt der Performativität ist es, der in Butlers Austin-Rezeption die zentrale Rolle spielt und der mit Aufnahme von Überlegungen Foucaults und Derridas der Sprechakttheorie der amerikanischen Philosophin die markante gesellschaftskritische Ausrichtung verleiht. Die eben zitierten Sätze verweisen darüber hinaus auf das Gedankengut von Luis Althusser (1918–1990), der mit seinem Begriff der „Anrufung“ Butlers Philosophie der Sprachhandlung noch einen weiteren Akzent verleiht. In Körper von Gewicht zum Beispiel diskutiert sie diesen ihren Rezeptions-Strang folgendermaßen: „Bei Althussers Begriff der Anrufung geht der Zuruf oder die Ansprache, von der ein Subjekt konstituiert wird, von der Polizei aus. Es gibt einen Polizisten, der nicht bloß das Gesetz verkörpert, sondern dessen Zuruf ‚He, Sie da!‘ auch die Wirkung hat, das Gesetz mit dem zu verbinden, der angesprochen ist. […] Der Zuruf ist genau deshalb formativ, wenn nicht sogar performativ, weil er das Individuum in den unterworfenen Status des Subjekts einweist. – Althusser denkt sich dieses ‚Ansprechen‘ oder ‚Anrufen‘ als einen einseitigen Akt, als die Macht und Kraft des Gesetzes, Angst zu erzwingen und gleichzeitig eine mit einem Aufwand verbundene Anerkennung anzubieten. Mit dem Verweis wird das Subjekt nicht nur anerkannt, sondern es erreicht auch eine bestimmte Ordnung sozialer Existenz, da es von einer äußeren Region des gleichgültigen, fragwürdigen oder unmöglichen Seins in den dis-

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Judith Butler: Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts (orig. Bodies that Matter, 1993), übers. v. K. Wördemann, Frankfurt/​M. 82014, 309 f. A.a.O., 380, Fnt. 200. A.a.O., 29.

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kursiven oder sozialen Bereich des Subjekts überführt wird.“11 Und es ist nicht nur der Zuruf, der anscheinend die Macht hat, das zu erschaffen, von dem die Rede ist. „Hier erzeugt die performative Äußerung, der Ruf des Gesetzes, der ein gesetzmäßiges Subjekt zu erzeugen trachtet, eine Reihe von Folgen, die über das hinausschießen und das durcheinanderbringen, was dem Anschein nach die disziplinierende Absicht ist, das Gesetz herbeizuführen. Die Anrufung […] erschafft mehr, als sie jemals zu schaffen vermeinte, da sie über jeden beabsichtigten Referenten hinausgehend signifiziert.“12 Aus dieser zunächst einmal kritischen Analyse performativer Wirkung von Anrufung auf Subjekt und Gesellschaft schlussfolgert Judith Butler sogleich auf den für sie charakteristischen emanzipatorischen Ausblick: „Dieses konstitutive Fehlschlagen der performativen Äußerung, dieser Rückstand zwischen dem diskursiven Befehl und seiner angeeigneten Wirkung liefert den linguistischen Anlaß und Index für einen daraus folgenden Ungehorsam.“13 Diese doppelte politische Ausrichtung ihrer Sprechakttheorie soll unten noch ausführlicher zur Sprache kommen. Vorerst gilt es aber weiterzuverfolgen, welche Schlussfolgerungen Judith Butler aus der schon zitierten Performativität gesellschaftlicher Geschlechterzuweisung für die Gender-Thematik zieht. In ihrem Buch Körper von Gesicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts (original: Bodies that Matter, 1993) analysiert die Autorin im Detail, wie wiederholte Diskurse auf einen „Prozeß der Materialisierung“ hinauslaufen; ein Prozess, „der im Laufe der Zeit stabil wird, so daß sich die Wirkung von Begrenzung, Festigkeit und Oberfläche herstellt, den wir Materie nennen.“14 Was die „Natur“ eines Mädchens oder eines Jungen ausmacht, ist also keineswegs nur das jeweilige biologische Geschlecht (sex). Vielmehr ist dies von den Konventionen und dem Erwartungshorizont des sozialen Geschlechts (gender) schon vorgezeichnet und von den rituellen performativen Praktiken wiederholter Normativität geformt.15 Judith Butlers feministisches Engagement umfasst viele Veröffentlichungen und Aktivitäten in der feministischen Bewegung. Die Materialisierungsthese, die sie schon in Gender Trouble (1990 deutsch: Das Unbehagen der Geschlechter) entfaltet hatte, hat sie weltweit bekannt gemacht; sie hat aber auch viel Widerspruch ausgelöst. Gerade Vertreterinnen des Feminismus, die auf die Besinnung der spezifisch weiblichen Körperlichkeit dringen, sehen sich von ihrer These herausgefordert. Die Frau werde bei Butler ihrer biologischen Geschlechtlichkeit entkör-

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A.a.O., 173. A.a.O., 174. Ebd. A.a.O., 32. A.a.O., 22.

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pert.16 Und die sexuelle Identität verliere sich in der Wählbarkeit performativer Geschlechtszuschreibung.17 Doch geht aus Butlers Sicht solche Kritik an ihrem Konzept vorbei. Sie selbst sieht sich vielmehr im Einklang mit „denjenigen Traditionen eines Feminismus, die darum bemüht waren, den Sinn der Biologie als Schicksal, Biologie als Zwang zu überwinden, nicht aber um Feminismus als eine Praxis der Entkörperung zu betreiben.“18 Den erwähnten Widerspruch sieht Butler vor allem dort zu Hause, wo heterosexuelle Normen als kulturelles Ideal gelten. Zwangsläufig passt dann die Materialisierungsthese nicht in das Schema von unterschiedlicher Geschlechterbiologie. Mit ihren Publikationen wie auch mit ihrer eigenen Lebenspraxis will sie aber gerade die Zwänge dieser Kultur infrage stellen. „Während es jene Feministinnen gibt, die argumentieren würden, daß Frauen ihren Körpern von Grund auf entfremdet werden, wenn sie die biologische Basis ihrer Besonderheit in Frage stellen, würde ich auch deutlich machen, daß dieses ‚Infragestellen‘ durchaus ein Weg zu einer Rückkehr zum Körper sein kann, dem Körper als einem gelebten Ort der Möglichkeit, dem Körper als einem Ort für eine Reihe sich kulturell erweiternder Möglichkeiten.“19 Und wieder stößt man auf das emanzipatorische Moment sprachpragmatischer Diskurstheorie. Um der proklamierten Rückkehr zum Körper willen ist Butler bemüht, jenen komplexen Prozess der Materialisierung zu durchleuchten, den Naturalisierungseffekt in der sich wiederholenden Performativität zu erkennen und die Matrix der Macht wiederholten Zitierens der Diskurse aufzudecken. Butler möchte auf diesem Weg entlarven, wie die diskursive Macht die kulturellen Normen als Natur der Dinge erscheinen lässt und darüber Zwänge ausübt, denen sich die Betroffenen als naturgegebene Notwendigkeiten ausgesetzt sehen.20 Wenn Butler das sogenannte biologische Geschlecht als eine kulturelle Norm analysiert, welche die Materialisierung von Körpern regiert, will sie damit nicht missverstanden werden, als werde „der Körper […] vollkommen oder erschöpfend linguistisch konstituiert. Eine solche Behauptung läuft auf einen linguistischen Idealismus hinaus, den ich unannehmbar finde.“21 Die Philosophin bestreitet also nicht den Unterschied von Kultur und Natur, wie dieser beispiels-

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Barbara Duden: Die Frau ohne Unterleib. Zu Judith Butlers Entkörperung, in: Feministische Studien 11 (1993), 24–33. Eva von Redeker: Zur Aktualität von Judith Butler. Eine Einleitung in ihr Werk, Wiesbaden 2011. – Ausführlicher zur feministischen Kritik an Judith Butlers feministischer Philosophie vgl. H. Bublitz, Judith Butler (s. Anm. 1), 136–138. J. Butler, Körper von Gewicht (s. Anm. 8), 10. A.a.O., 10 f. Man denke hierbei auch an den Materialisierungseffekt des für lange Zeit biologistisch gebrauchten Begriffs „Rasse“ zur Unterscheidung von Volksgruppen. A.a.O., 11.

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weise auch hinter der kategorialen Differenzierung Searles zwischen natürlichen und institutionellen Tatsachen steht. Aber Unterscheidungen solcher Art werden von ihr maßgeblich hinterfragt – ohne dass Butler explizit auf Searles Überlegungen Bezug nimmt – und weit ausholend differenziert. Die Macht der Kultur auf die Konstruktion des Geschlechts beschränkt sich nicht auf „ein Handlungsvermögen des Sozialen, das auf eine Natur einwirkt, die außerhalb des Sozialen und […] dessen notwendiges Gegenstück ist.“22 Vielmehr legt sie ihre Studien in Körper von Gewicht daraufhin an, mittels der Analyse der Performativität als „jene[r] ständig wiederholende[n] Macht des Diskurses“23 den Materialisierungsprozess der Sprache zu durchschauen: „Die Materie der Körper wird neu gefaßt als die Wirkung einer Machtdynamik, so daß die Materie der Körper nicht zu trennen sein wird von den regulierenden Normen, die ihre Materialisierung beherrschen, und von der Signifikation dieser materiellen Wirkungen.“24 Auf diese Weise wird das ‚biologische Geschlecht‘ „nicht mehr als ein körperlich Gegebenes ausgelegt, dem das Konstrukt des sozialen Geschlechts künstlich auferlegt wird, sondern als eine kulturelle Norm, die die Materialisierung von Köpern regiert.“25 Das Ich des Körpers ist nicht das Subjekt, welches jenen Materialisierungsprozess erleidet, sondern den Prozess als „‚Annahme‘ eines Geschlechts“ durchlebt26, gekennzeichnet von der „Frage nach der Identifizierung und den diskursiven Mitteln […], durch die der heterosexuelle Imperativ bestimmte sexuierte Identifizierungen ermöglicht und andere Identifizierungen verwirft und/​oder leugnet.“27 Der maßgebliche Unterschied zwischen den Auffassungen von Butler und Searle liegt darin, welche Rolle das Subjekt in der jeweiligen Philosophie spielt. Im vorigen Kapitel hatte ich an Searles Konzept die fehlende Berücksichtigung der Konventionalität als Bedingung der Möglichkeit des Subjekts bemängelt, seiner Intentionalität Ausdruck zu geben. Dem von ihm in den Mittelpunkt gerückten Zusammenhang von Subjekt-Intention-Sprechakt lässt das Eingebundensein des Subjekts in die Sprachgemeinschaft außer Acht. Heranwachsende Personen üben sich mit ihrem Denken und Fühlen in eine Kommunikationsgemeinschaft ein, in der sie über diese Sozialisation überhaupt erst sprachfähig werden. Als Glied solcher Kommunikationsgemeinschaft erfahren sie sich zunehmend in ihrer Subjektivität, erleben sich in der Variabilität ihrer Intentionen und lernen, ihren Intentionen Ausdruck zu geben in einer Weise, dass sich Menschen in ihren Kommunikationspraxen verstehen. Die neurobiologischen Funktionen

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A.a.O., 24. A.a.O., 22. Ebd. A.a.O., 22 f. A.a.O., 23. Ebd.

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sollen damit als natürliche Bedingungen für die geistigen Tätigkeiten des Erfahrens und Erlebens der Intentionalität und des Erlernens, sie auszudrücken, gar nicht infrage gestellt werden. Aber es führt kein automatischer Weg von der Neurobiologie in die Intentionalität und von dort in die Expressivität – an dem Sozialisierungsprozess vorbei. Sondern die Sprachpraxis, in welcher ein Mensch sozialisiert wird, befähigt ihn überhaupt erst zum unmittelbaren Erleben und bewussten Erfassen seiner Intentionen und bietet ihm zugleich die kommunikativen Mittel, den Intentionen Ausdruck zu verschaffen. Ohne Berücksichtigung dieser Verankerung in der Sprachpraxis der Kommunikationsgemeinschaft wäre der Zusammenhang von Subjekt-Intention-Sprechakt, den Searle mit dem Etikett „biologischen Naturalismus“ versehen kann, nicht frei von metaphysischen Erklärungsversuchen. Bei Butlers Überlegungen hingegen zeichnet sich nach dem Wenigen, was bisher davon zur Sprache gekommen ist, ein ganz anderes Konzept von Subjektivität ab. Sie weiß über Althusser, „daß der Gebrauch der Sprache ermöglicht wird, indem man zuerst beim Namen genannt wurde; die Besetzung des Namens ist das, wodurch man, ganz ohne eine Wahl, im Diskurs situiert wird. Dieses ‚Ich‘, das durch die Häufung und die Konvergenz solcher ‚Rufe‘ hervorgebracht wird, kann sich nicht selbst aus der Geschichtlichkeit der Kette von Anrufungen herauslösen oder sich aufrichten und sich mit jener Kette konfrontieren, so als sei sie ein Objekt, das mir gegenübersteht, das ich nicht bin, sondern nur das, was andere aus mir gemacht haben.“28 Und wie die Philosophin in Körper von Gewicht die Materialisierungspraxis der Gendersprache thematisiert, geht weit über Performativität als einen vereinzelten oder absichtsvollen Akt hinaus.29 Diese Einsicht, dass aus der Iteration der Worte eine materialisierende Macht der Sprache hervorgehen kann, schließt freilich nicht aus, dass mit dem Gebrauch einer Bitte, eines Grußes, einer deklarativen Konvention usw. das sprechende Subjekt seine Absicht mit den Worten, wie sie die Sprachpraxis bereithält, in der konkreten Situation einem konkreten Mitmenschen gegenüber zum Ausdruck bringt, und dass der bzw. die Angesprochene aus der Äußerung die Absicht des bzw. der Sprechenden entnehmen kann. So kann man selbstverständlich auch für Butler hinter den Äußerungen nach den Intentionen des Subjekts zurückfragen. Doch wird man bei solchem Rückfragen unter anderem auf die Machtdiskurse stoßen, welche die Absichten der Subjekte formen und beispielsweise ihre Hassreden oder die Genderklischees prägen.30

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A.a.O., 174. A.a.O., 22. So ist zum Beispiel gegenwärtig zu erleben, wie sogenannte Einzeltäter, die ohne Netzwerk ihre Terrorakte vollbringen, ihre individuellen Absichten verfolgen. Aber wie aus den Botschaften ihrer Bekenner-Schreiben und -Videos hervorgeht, werden sie von Parolen „fremden“-feindlicher Ideologien verschiedenster Ausrichtung getrieben.

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Derart eingebunden in die Kommunikationsgemeinschaft stellt Butler dann auch den Charakter souveräner Subjektivität, wie ihn bereits Austin und erst recht Searle für das sprechende Subjekt in der Illokution behaupten, infrage. Sehr schön kommentiert zusammenfassend ihre Argumente Hannelore Bublitz mit folgenden Worten und zitiert dabei aus einigen Schriften Butlers: „Die Wirkmächtigkeit performativer Äußerungen besteht, so Butler mit Bezug auf Derrida, […] ausschließlich darin, dass in ihnen ‚vorhergehende Handlungen widerhallen und durch die Wiederholung und das Zitiertwerden einer mit Autorität versehenen Reihen von Praktiken Autorität akkumuliert‘ wird. Performative Äußerungen ‚funktionieren‘ nur deshalb, weil sie diejenigen Konventionen in Anspruch nehmen und mobilisieren, durch die sie hervorgerufen werden. Die Gewalt geht insofern nicht vom sprechenden Subjekt oder von den Äußerungen selbst aus, sondern von der Geschichtlichkeit der Äußerung, die im Sprechakt selbst verschleiert wird.“31 Und Bublitz notiert, wie solche Durchleuchtung der Sprachhandlungspraxis bei Butler sofort in Gesellschaftskritik hinüberführt. „Das Subjekt ‚zitiert‘ eine rassistische oder sexistische Äußerung und ordnet sich damit in eine diskursive Gemeinschaft ein. Dann aber besteht die Macht der Performativität in der ‚Orchestrierung einer phantasmatischen Szene von Willensmacht und Unterwerfung‘; sie gewinnt ihre Kraft aus einer Art Echoeffekt, der die Sprecher verbindet, ‚als ob sie über die Zeit hinweg mit einer Stimme sprechen würden‘.“32 Durch die Iterierbarkeit der Konventionen weist die Wirklichkeit schaffende Macht der Sprache also weit über das sprechende Subjekt und den Akt seiner Äußerung hinaus. Ja, man muss sogar konstatieren, dass die Rezeption von Foucaults Diskursanalyse Butler dazu anregt, das sprechende Subjekt – und nicht nur den Angesprochenen bzw. die Angesprochene – in die Sprache verstrickt zu sehen, der Macht ihrer Matrix in gewisser Weise gar ausgeliefert zu verstehen. „Wenn das sprechende Subjekt durch die Sprache, die es spricht, konstituiert wird, dann stellt die Sprache die Bedingung seiner oder ihrer Möglichkeit und nicht bloß sein oder ihr Ausdrucksinstrument dar. Somit ist die ‚Existenz‘ des Subjekts in eine Sprache ‚verwickelt‘, die dem Subjekt vorausgeht und es übersteigt, eine Sprache, deren Geschichtlichkeit eine Vergangenheit und Zukunft umfaßt, die diejenigen des sprechenden Subjekts übersteigen. Und dennoch wird das Sprechen des Subjekts gerade durch diesen ‚Überschuß‘ ermöglicht.“33 Die Sprache als Bedingung der Möglichkeit der Konstitution des sprechenden Subjekts – solch eine Beurteilung wiederholbarer Konventionalität und Diskursmatrix legt es nahe, wie Bublitz von dem „vor aller Erfahrung liegenden Apriori sozialer Wirklichkeit“ zu sprechen.34 Sprache liegt dem sprechen31 32 33 34

H. Bublitz, Judith Butler zur Einführung (s. Anm. 1), 123 f. A.a.O., 124. J. Butler, Haß spricht (s. Anm. 3), 50 f. H. Bublitz, Judith Butler zur Einführung (s. Anm. 1), 29. – Nur muss zu dieser Formulierung kritisch angemerkt werden, dass die soziale Wirklichkeit von Sprache das dem Subjekt vorausliegende Erfahrbare ist, also selbst aposteriorisch.

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den Subjekt wie dem bzw. der Angesprochenen voraus, wirkt strukturierend in der Errichtung symbolischer Ordnungen, welche zum Beispiel das Geschlecht materialisiert (Körper von Gewicht) oder eben auch der Wirkung des Subjekts in seiner sprachlichen Performanz überhaupt Macht verleiht (Haß spricht). Das bei Searle beobachtete Desiderat der Beachtung des Eingebundenseins der Intentionalität des Subjekts in die Kommunikationsgemeinschaft hat Butler mit Foucaults Machtanalyse der Diskurse theoretisch eingeholt. Und sie hat damit das Gewicht der Intentionalität des sprechenden Subjekts, auf das Searles Überlegungen so fokussiert sind, keineswegs wegargumentiert, sondern dieselbe aus dem großen Ganzen der Sprachhandlungspraxis der Kommunikationsgemeinschaft – einschließlich aller Problematik der Verstrickungen in die Macht der Diskurse – erklärt. Unverkennbar entsteht beim Lesen von Butlers Schriften ein ambivalenter Eindruck von der Autonomie des Subjekts. In Anknüpfung an Foucault kann sie erklären: „Autonomie im Sprechen ist, soweit sie existiert, durch eine radikale und ursprüngliche Abhängigkeit von der Sprache bedingt, deren Geschichtlichkeit die Geschichte des sprechenden Subjekts in alle Richtungen übersteigt.“35 Die amerikanische Philosophin ist sich bewusst, dass sie damit dem Ideal autonomer Selbstbestimmung in den Denkbahnen idealistischer Subjektphilosophie widerspricht. Diesem „Trugbild der Souveränität“36 stellt sie die These entgegen, „daß das Sprechen sich stets in gewissem Sinne unserer Kontrolle entzieht.“37 Schon an Austins Analysen kann sie eine Sensibilität dafür erkennen, „den Sprechakt in bestimmten Fällen vom Subjekt abzukoppeln. […] Diese Ablösung des Sprechakts vom souveränen Subjekt begründet einen anderen Begriff der Handlungsmacht und letztlich der Verantwortung, der stärker in Rechnung stellt, daß die Sprache das Subjekt konstituiert und daß sich das, was das Subjekt erschafft, zugleich von etwas anderem herleitet.“38 Unter die Räder dieser Kritik gerät mit dieser Einsicht auch alle Rezeption transzendentaler Begründung von der Freiheit des souveränen Subjekts, die um der Idee der Verantwortlichkeit seines Tuns willen vorausgesetzt werden müsse. Im Angesicht der kriegerischen Konflikte und terroristischen Gewalttaten im beginnenden 21. Jahrhundert erhält solche Kritik am autonomen Subjekt für Butler immer größeres Gewicht. Das Ich des sprechenden Subjekts, seine Identität, leitet sich nicht aus einer transzendental begründeten Subjektivität her, sondern aus dem vorgängigen Angesprochensein. Besondere Brisanz gewinnt dieser Zusammenhang – wie zu sehen 35 36 37 38

J. Butler, Haß spricht (s. Anm. 3), 51. A.a.O., 32. A.a.O., 31. A.a.O., 31 f.

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war  –  in Butlers Thematisierungen zur kulturellen Determinierung der Geschlechtsidentität und zur Stigmatisierung von Subjektivierungsweisen durch Reartikulation verletzender Rede. Die kommunikativen Praxen der US-Gesellschaft mit ihren Beispielen aus Politik und Rechtsprechung bieten der kritischen Beobachterin dabei immer wieder Stoff zu ätzender Kritik und strittiger Positionierung. Mit den letztgenannten Aktivitäten der Philosophin ist inzwischen Butlers Vorstellung von Politik des Performativen berührt. In frühen Veröffentlichungen spielen entsprechende Überlegungen schon eine Rolle. In ihrem Buch Exitable Speech. A Politics of the Performative (1997), in der deutschen Übersetzung Haß spricht. Zur Politik des Performativen entwickelt sie die Konzeption in voller Breite und führt sie mit weiteren Publikationen fort. An der vielfältigen Praxis verletzenden Sprechens in sexistischer oder rassistischer Rede zeigt sie zunächst einmal auf, wie die performative Kraft der Sprache in der Matrix kultureller Diskurse nicht nur die körperliche Natur von Subjekten formt, sondern darüber hinaus jedes Subjekt in den je konkreten Kontexten von Benennungen und Anrufungen festlegt. „Was der Sprechakt also tut, ist, das Subjekt in einer untergeordneten Position zu konstituieren.“39 Doch belässt es Butler nicht bei der Analyse determinierender Zwänge von verletzender Rede auf das Subjekt, sondern sucht darüber hinaus emanzipatorisch nach der „Möglichkeit, die durch dieses Sprechen hervorgerufenen Effekte zu stören und zu unterlaufen. Ist eine Bruchstelle erkennbar, die dazu führen könnte, diesen Prozeß der diskursiven Konstitution aufzulösen?“40 Demnach genügt es nicht, auf den Zusammenhang zu verweisen, dass Hassrede im Augenblick ihrer Äußerung eine Herrschaftsstruktur abruft und darin gesellschaftlich verfestigt. Gegen eine derart mechanistisch vereinfachende Erklärung ruft Butler in Erinnerung, wie Austin „der unterschiedlichen Art und Weise nachgeht, in der ein Sprechakt fehlschlagen kann. Allgemeiner formuliert, erscheint die Frage berechtigt, ob in hate speech ein statischer Begriff der ‚Gesellschaftsstruktur‘ verdoppelt wird oder ob diese Strukturen dadurch, daß sie reiteriert, wiederholt und reartikuliert werden, eher aufgelöst werden. Könnte man den Sprechakt der hate speech als weniger effektiv und zugleich offener für eine Erneuerung und Subversion denken, wenn man das zeitliche Leben der Struktur in Betracht zieht, die der Sprechakt angeblich artikuliert? Denn wenn eine Gesellschaftsstruktur für ihr Fortbestehen auf die Artikulation angewiesen ist, dann stellt sich die Frage ihres Fortbestehens gerade am Schauplatz der Artikulation.“41 Wenn – wie Butler von Derrida gelernt hat – Performative in andere Kontexte verschoben werden können, dann liegt die subversive Kraft zum Beispiel darin, konventionelle Formeln 39 40 41

A.a.O., 36. A.a.O., 37. Ebd.

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in nicht-konventionellen Formen wiederzugeben. „Die Möglichkeit einer Resignifizierung des Rituals beruht auf der vorgängigen Möglichkeit, daß eine Formel mit ihrem ursprünglichen Kontext brechen und Bedeutungen und Funktionen annehmen kann, für die sie niemals bestimmt war.“42 Verletzende rassistische und sexistische Äußerungen können auf diese Weise neue Bedeutung und neue Pragmatik erhalten. Butler kann in diesem Zusammenhang daran anknüpfen, was sie schon zuvor in Unbehagen der Geschlechter und in Körper von Gewicht zur parodistischen Verschiebung und Neucodierung von performativen Sprechakten ausgeführt hatte, die die Zielstellung verfolgen, das binäre System von Geschlechtercodierung subversiv zu unterlaufen. Demgemäß bildet ein Aktionsfeld die Analyse des Zwangscharakters diskursiv konstituierter Gender-Identitäten. Im Mittelpunkt steht dabei die beschriebene Theorie der Materialisierung des biologischen Geschlechts durch stetig wiederholte Bezeichnungsakte mit ihrer Verfestigung gesellschaftlicher Normen. Diese Analyse führt zur Kritik an der heterosexuellen Matrix, welche die Subjekte in die Norm einer binären Geschlechterdifferenz zwingt. Wenn solche durch Sprache verfestigte Struktur auf das Fortdauern durch zukünftige Wiederholung angewiesen ist, steht die Frage an: „Ist also eine Wiederholung denkbar, die den Sprechakt von den ihn stützenden Konventionen ablösen kann und damit seine verletzende Wirksamkeit eher in Verwirrung bringt als konsolidiert?“43 Schon in Unbehagen der Geschlechter und erst recht in Körper von Gewicht hatte Butler das Konzept von performativer Subversion entworfen unter dem Begriff „Queer-Ärgernis“44, den sie von Nella Larsens Roman Passing (1929) herleitet.45 „Als ein Ausdruck für das Verraten dessen, was verborgen bleiben sollte, funktioniert ‚queering‘ [in Larsens Roman – M. P.] wie die Aufdeckung von sowohl Sexualität als auch Rasse in der Sprache – eine Aufdeckung, die die verdrängende Oberfläche der Sprache aufbricht.“46 Die Politik des Performativen erklärt dazu: „Der Ausdruck ‚queer‘ tritt als eine Interpellation [Anrufung] in Erscheinung, die die Frage nach dem Status von Kraft und Gegenkraft, von Stabilität und Variabilität, innerhalb der Performativität aufwirft. Der Ausdruck ‚queer‘ war bislang als eine sprachliche Praxis wirksam, deren Zweck die Beschämung des benannten Subjekts gewesen ist oder vielmehr die Erzeugung eines Subjekts durch diese beschämende Anrufung. ‚Queer‘ gewinnt seine Kraft genau aus der wiederholten Anrufung, durch die es mit Beschuldigung, Pathologisierung, Beleidigung verknüpft wurde. Es handelt sich um eine Anrufung, mit der ein soziales Bündnis zwischen homosexuellenfeindlichen Gemeinschaften zeitübergreifend gebildet wird. Die Anru-

42 43 44 45 46

A.a.O., 229. A.a.O., 38. J. Butler, Körper von Gewicht (s. Anm. 8), 320. A.a.O., 231 ff. A.a.O., 244 f.

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fung gibt vergangene Anrufungen echogleich wieder und verbindet die Sprecher, als ob sie über die Zeit hinweg mit einer Stimme sprechen würden. So gesehen ist es immer ein imaginärer Chor, der spottet: ‚Queer!‘ In welchem Umfang hat dann das performative ‚queer‘ neben dem beziehungsweise als eine Verzerrung des ‚Ich erkläre euch …‘ der Heiratszeremonie operiert? Wenn diese performative Äußerung als die Sanktion wirksam ist, die die Heterosexualisierung der sozialen Beziehung vollzieht, dann kommt sie vielleicht auch als genau das beschämende Tabu ins Spiel, das diejenigen ‚queer‘ macht, die sich jener Sozialform widersetzen oder gegen sie sind, sowie auch diejenigen, die diese Sozialform ohne hegemoniale soziale Sanktion in Anspruch nehmen.“47 Politik des Performativen wird hier zur queer-Politik: „In der queer-Politik […] interpretieren wir eine resignifizierende Praxis, in der die sanktionsaufhebende Macht des Namens ‚queer‘ umgedreht wird, um eine Anfechtung der Bestimmungen sexueller Legitimität zu sanktionieren. Das durch homosexuellenfeindliche Anrufungen unterschiedlichster Art in den öffentlichen Diskurs ‚queer‘ eingebrachte Subjekt greift paradoxerweise, aber auch aussichtsreich diesen gleichen Begriff als diskursive Basis für eine Opposition auf oder zitiert ihn. Diese Art von Zitierung wird in dem Maße als theatralische Zitierung in Erscheinung treten, in dem sie die diskursive Konvention nachahmt und übertreibt, die sie zudem auch umkehrt. Die übertriebene Geste ist entscheidend für die Bloßstellung des homosexuellenfeindlichen ‚Gesetzes‘, das die Begriffe seiner eigenen verwerflich machenden Strategien nicht mehr kontrollieren kann.“48 Butler zählt dazu viele Beispiele von „cross-dressing, drag balls, street walking, butchfemm spectales“ usw. auf.49 Judith Butler hat mit ihren Arbeiten maßgeblich dazu beigetragen, dass ausgehend von den USA in vielen Teilen der Welt sich eine Queer-Bewegung gebildet hat, die in Politik, Medien und Freizeit Geschlechterrollen aufbricht und kulturelle Umbrüche befördert. Wichtiges Thema für Butlers Politik des Performativen wird vor allem hate-speech: diskriminierende Rede mit verletzender Wirkung. Die Philosophin schaltet sich damit in eine Debatte ein, die nicht erst seit den aggressiven Twitter-Botschaften des Präsidenten Donald Trump die Gemüter erregt, sondern schon Jahrzehnte lang in den USA läuft: Hassrede mit sexistischer, homophober und vor allem rassistischer Stoßrichtung, aber auch Diskussionen um die analoge Funktion von hate speech und Pornographie. Schon mehrfach ist im vorliegenden Kapitel aus Butlers zentraler Veröffentlichung zu diesem Problemfeld – Exitable Speech. A Politics of the Performative (1997) – zitiert worden. Diese Phase in Butlers Werk charakterisiert Hannelore Bublitz treffend: „Hier formuliert Butler deutlicher als in Unbehagen der Geschlechter und in Körper von Gewicht den unmittelbar praktisch-politischen Anspruch ihrer theoriestrategischen Überlegun47 48 49

A.a.O., 311. A.a.O., 319. A.a.O., 320.

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gen: Sie analysiert sexistische und rassistische Beispiele der Umsetzung der Performativitätsthese und vertritt die Auffassung, dass der Appell an die Staatsgewalt und die juristisch-strafrechtliche Verfolgung diskriminierender, verletzender Redeweisen politisch nicht weiterhelfe, sondern unter Umständen konservative Positionen sogar stärke. Wenn es den Gerichten überlassen würde, darüber zu entscheiden, was verletzend ist und was nicht, würde nicht nur deren Gewalt gestärkt, sondern würden zugleich strukturell-gesellschaftliche Veränderungen eher verhindert. Damit sei nicht ausgeschlossen, hasserfüllte, rassistische und frauen- sowie schwulenfeindliche Reden sprechender Subjekte strafrechtlich zu verfolgen. Dennoch gibt sie zu bedenken, dass diese Art der Verfolgung politisch zu kurz greift, weil sie die Verletzung unzulässig auf den Akt eines sprechenden Subjekts zurückführt, dem Verantwortung zugeschrieben wird. Damit wird aber nach Butler ‚diskursive Geschichtlichkeit der Macht‘ unterschätzt, die das sprechende Subjekt erst mit verletzender Macht ausstattet. Diese wiederum lässt sich auf eine verschleierte Zitierpraxis zurückführen.“50 Die Aktualität solcher Analysen kann gegenwärtig auch in Deutschland an den Diskussionen um Hassrede in den sozialen Netzwerken beobachtet werden. Zu neuen Überlegungen wird ihre Politik des Performativen durch den 11. September 2001 herausgefordert: durch die Zerstörung des World Trade Centers und durch das Trauma der Verwundbarkeit der Gesellschaft wie durch die zunehmenden Anzeichen von Aggressivität. „In den Vereinigten Staaten sind wir von Gewalt umgeben, wir haben sie verübt und verüben sie noch, wir haben sie erlitten und leben in Angst vor ihr, wir planen noch mehr Gewalt, wenn nicht sogar eine offene Zukunft des unbegrenzten Kriegs im Namen eines ‚Kriegs gegen den Terrorismus‘“, schreibt die Philosophin51 in einem Text („Gewalt, Trauer, Politik“), den sie Ende 2001 für die Kessler Lecture verfasst und im Dezember 2001 veröffentlicht. Mehrere Arbeiten aus dieser Zeit und kurz danach fasst sie später in dem Band „Gefährdetes Leben“ Precarious Life. The Politics of Mourning and Violence zusammen, der 2004 erstmalig erscheint. Die Analyse der Performativität von Wertschätzung oder Verurteilung in der Tragweite von Ergehen, Unterlassen, Verweigern usw. durchzieht die in dem Band versammelten Beiträge. Die Studie „Erklärung und Entlastung oder: Was wir hören können“52 untersucht die aufgeheizte Atmosphäre im Herbst 2001, in der die Verstehensversuche für den Angriff auf die USA unter den Versdacht gerieten, die Täter „entlasten“ zu wollen. „Wenn die Ereignisse ohne ihre Vorgeschichte nicht verständlich sind, heißt das dennoch nicht, daß ein historisches Verständnis eine moralische Rechtfertigung für die Ereignisse an sich liefert. Erst mit dieser Einsicht erreichen wir die Disposition, zur ‚Wurzel‘ der Gewalt vorzudringen, und können anfangen, 50 51 52

H. Bublitz, Judith Butler zur Einführung (s. Anm. 1), 122 f. Judith Butler: Gefährdetes Leben. Politische Essays, Frankfurt/​M. 52017, 45. A.a.O., 18–35.

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eine andere Zukunftsvision ins Auge zu fassen als die Vision, die Gewalt im Namen ihrer Verleugnung zum Dauerzustand macht, anfangen, indem wir Dinge beim Namen nennen, die uns daran hindern, radikal und sinnvoll zu handeln, was globale Optionen angeht.“53 Unter dem Eindruck von Verletzbarkeit und Verlust denkt das Kapitel „Gewalt, Trauer, Politik“54 mit Anleihen bei der Psychoanalyse Sigmund Freuds über die ungleichmäßige Verteilung von Betrauerungswürdigkeit nach: einerseits öffentliches Totengedenken mit nationaler Anerkennung, andererseits Auslöschung der Namen und Erinnerungen derer, die von den USA getötet wurden. „Was zählt als ein lebenswertes Leben und als ein betrauernswerter Tod?“55 Die gesellschaftliche Wertung von Leben und Tod werden hier durchleuchtet auf ihre öffentliche Performativität hin von Achtung, Nicht-Achtung oder Verachtung. Im Kapitel „Unbegrenzte Haft“56 richtet Butler den Fokus auf die Fälle von Missachtung des Menschlichen bei der Behandlung der auf Guantanamo gefangen gehaltenen Menschen, die einer gesetzlosen und nicht rechenschaftspflichtigen Macht ausgeliefert sind. „Der Krieg hat den nationalen Notstand anscheinend mehr oder weniger zum Dauerzustand gemacht, und mit dem souveränen Recht auf Selbstschutz läßt sich jedwede Berufung auf das Recht taktisch abwehren. Die Ausübung souveräner Macht ist mit dem außergesetzlichen Status dieser offiziellen Sprechakte eng verbunden. Sie werden zum Mittel, mit dem sich die souveräne Macht selbst erweitert; je mehr Vieldeutigkeit sie erzeugen kann, desto wirksamer kann sie ihre Macht im scheinbaren Dienst der Gerechtigkeit ausbauen.“57 Angesichts dieser staatlichen Praxis kommt Butler ins Grübeln, inwieweit die von Foucault noch für möglich gehaltene Koexistenz von Souveränität und Gouvernementalität an ihr Ende gelangt ist. „Es ist nicht so, daß eine souveräne Macht die Rechtsstaatlichkeit buchstäblich aufhebt, sondern daß die Rechtsstaatlichkeit im Vorgang der eigenen Außerkraftsetzung in ihrem Handeln und als ihre Wirkung Souveränität erzeugt. Dieses umgekehrte Verhältnis zum Recht produziert sowohl die ‚Unverantwortlichkeit‘ dieser Funktionsweise souveräner Macht als auch ihre Illegitimität.“58 Wie schon der Titel „Der Antisemitismus-Vorwurf. Juden, Israel und die Risiken öffentlicher Kritik“ erahnen lässt, nimmt die im Judentum verwurzelte Autorin in dem vorletzten Kapitel59 das verbreitete Vorgehen aufs Korn, Kritik an der Politik des israelischen Staates als „Antisemitismus“ zu diskriminieren. Die Sprachmacht des solchermaßen missbrauchten Vorwurfs führt

53 54 55 56 57 58 59

A.a.O., 35. A.a.O., 36–68. A.a.O., 10. A.a.O., 69–120. A.a.O., 99. A.a.O., 85. A.a.O., 121–153.

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nicht selten zum Verstummen kritischer Anliegen. Wenn der Antisemitismus-Vorwurf benutzt wird, um Kritik an Israels Politik zu unterdrücken, wird der Vorwurf selbst suspekt, wodurch ihm Sinn und Bedeutung in einem nach wie vor unverzichtbaren und aktiven Kampf gegen den existierenden Antisemitismus genommen werden. Das abschließende Kapitel „Gefährdetes Leben“60 setzt sich mit dem Werk von Emanuel Lévinas auseinander. Diese Studie weitet sich aus zu einer Skizze, die für Butler den Grundriss einer jüdischen Ethik der Gewaltlosigkeit ausmacht. Butler nimmt den Zusammenhang von Antlitz und Gespräch auf und zitiert den jüdischen Philosophen: „‚Dem Nächsten von Angesicht zu Angesicht gegenüberstehen heißt, nicht töten können. Das ist auch die Situation des Diskurses.‘“61 Und sie folgert daraus, dass wir nur „unter der Bedingung, daß wir angesprochen werden, fähig sind, von der Sprache Gebrauch zu machen. In diesem Sinne ist der Andere die Voraussetzung des Diskurses. Wenn der Andere ausgelöscht ist, ist es die Sprache ebenfalls, denn außerhalb der Bedingungen der Ansprache kann die Sprache nicht überleben.“62 Politik des Performativen hat in diesen jüngeren Arbeiten zu düsteren Analysen geführt. Dass aber auch sie unter dem Ziel aufklärerischer Emanzipation stehen, erklärt Judith Butler im Vorwort: „Daß wir verwundbar sind, daß andere verletzbar sind, daß wir dem Tod unterworfen sind, gerade wie es der Willkür eines anderen entspricht, sind alles Gründe für Furcht und Trauer. Weniger selbstverständlich ist allerdings, ob die Erfahrungen von Verwundbarkeit und Verlust geradewegs zu militärischer Gewalt und Vergeltung führen müssen. Es gibt andere Auswege. Wenn wir daran interessiert sind, die Gewaltspirale anzuhalten, um weniger gewalttätige Konsequenzen zu bewirken, ist es zweifellos wichtig, zu fragen, was politisch gesehen aus der Trauer anderes entstehen könnte als der Ruf nach Krieg.“63 Nach dieser kurzen Vorstellung von Butlers Politik des Performativen, soll noch einmal ein vergleichender Blick auf Searles Sozialphilosophie fallen, weil beide sich von der Sprechakttheorie her verstehen. Die gesellschaftliche Wirklichkeit, die Searle als Produkt sprachlicher Kommunikation zu verstehen lehrt, ist eine Wirklichkeit der „institutionellen Tatsachen“64. Miteinander vereinbart kann sich für ein solches Bild von Gesellschaft auch sein Blick für die Veränderbarkeit der Strukturen öffnen65: Als von Menschen gemacht können die Institutionen auch von 60 61 62 63 64

65

A.a.O., 154–178. A.a.O., 164. A.a.O., 165. A.a.O., 7. John R. Searle: Die Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Zur Ontologie sozialer Tatsachen, Hamburg 1997, bes. 89–121. Allerdings thematisiert er nur am Rande das politische Wie gesellschaftlicher Veränderungsprozesse (z. B. in: John R. Searle, Wie wir die soziale Welt machen. Die Struktur menschlicher Zivilisation, Ber-

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Menschen geändert werden. Immerhin gehört politisches Engagement auch zur Biographie John R. Searles. So hat er als junger Professor an der University of California in Berkeley in den 1960er-Jahren die Studentenproteste unterstützt. Gesellschaftliche Veränderungen bedürfen aber wiederum der geregelten Performativität menschlicher Kommunikation, so demokratisch bis diktatorisch dann im Einzelnen ihre Realisierung auch aussehen mag. Die gesellschaftlichen Prozesse in den geänderten Strukturen verlaufen jedenfalls wieder in den geregelten Bahnen institutioneller Tatsachen. Demgegenüber erscheint in Butlers Politik des Performativen die gesellschaftliche Struktur fragiler. Denn die Macht des Diskurses erhält sich durch ihre ständige Wiederholung. Freilich weiß Butler um das Gewicht von Institutionen. Aber ihre Diskursanalysen sehen die Wirklichkeit der Institutionen in Abhängigkeit davon, dass sie als solche immer wieder eingesetzt werden. Aus dieser Einsicht heraus öffnen sich für Butler gerade die Möglichkeiten gesellschaftlicher Veränderungen. „Denn wenn eine Gesellschaftsstruktur für ihr Fortbestehen auf die Artikulation angewiesen ist, dann stellt sich die Frage ihres Fortbestehens gerade am Schauplatz der Artikulation.“66 Mit ihren kritischen Analysen kommunikativer Praxis und ihren Empfehlungen zum Unterlaufen der Macht-Matrix durch Verschieben der eingeschliffenen Konventionen zeigt Judith Butler, wie sie sich Schritte zur Veränderung gesellschaftlicher Wirklichkeit vorstellt. Sosehr ihre Politik des Performativen weite Aufmerksamkeit erregt, verbleibt dieses revolutionäre Potential freilich in einem intellektuellen Milieu.

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lin 2012, 244–291). Am nächsten kommt er Butlers Politik des Performativen mit seinen Überlegungen unter dem Begriff der „Hintergrundmacht“, vgl. a.a.O., 260–270). J. Butler, Haß spricht (s. Anm. 3), 37.

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6 Begegnung – Kategorie personaler Kommunikation1 Die zurückliegenden Kapitel haben in schnellen Schritten die philosophische Entwicklung der Sprechakttheorie bis zur Gegenwart verfolgt. Die weitverzweigten Diskussionen in der Linguistik konnten kein Gegenstand der Untersuchung sein. Und auf ihre Rezeption in den Kulturwissenschaften und in der Theaterwissenschaft konnte bloß hingewiesen werden. Nur erwähnt sei noch, dass die Theorie der Sprachhandlung in der Philosophie selbst vielfach aufgegriffen worden ist. Verwiesen sei hier exemplarisch auf die Transzendentalpragmatik von Karl-Otto Apel2 und auf die Theorie des kommunikativen Handelns von Jürgen Habermas3. Im Hinblick auf die Themenstellungen einer fundamentaltheologischen Rezeption muss allerdings die Vorstellung der philosophischen Problementwicklung eingegrenzt werden. Dennoch erscheint es mir notwendig, eine Frage abschließend aus philosophischer Perspektive aufzuwerfen, die von der philosophischen Rezeption der Sprechakttheorie bisher keine Beachtung gefunden hat: Was kann unter der Wirklichkeit von Begegnung verstanden werden? Freilich dürfte „Begegnung“ viel eher eine Sache lebensweltlicher Praxis sein, als dass man darüber theoretische Erörterungen anstellen könnte. Wo dennoch darüber nachgedacht wurde, ist dies weitgehend in der Dichtung erfolgt, in den verschiedensten Genres der Poesie. Die Wirklichkeit, die aus Begegnungen hervorgeht, erweckt den Eindruck, von anderer Art zu sein als jene, welche mit wissenschaftlichen Methoden untersucht werden kann. Martin Buber und Emmanuel Lévinas sind aber zwei Denker, die sich dieses Problems angenommen haben. Ihre Gedanken kreisen in auffälliger Weise um das Medium Sprache. So kommt es nicht von ungefähr, dass Judith Butler für ihre Überlegungen zu einer Friedensethik zumindest an dem Letzteren anknüpfen kann. Für die von mir aufgeworfene Frage bietet es sich an, Überlegungen beider jüdischer Philosophen mit Einsichten der Sprechakttheorie zu disku-

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In diesem Kapitel werden Untersuchungen verarbeitet, die veröffentlicht wurden in Matthias Petzoldt: Encountering the Other: The Concept of Encounter in Philosophy and Theology, in: U. Schmiedel/​J. M. Matarazzo, Jr. (Hrsg.), Dynamics of Difference: Christianity and Alterity. FS Werner G. Jeanrond, London 2015, 115–123. Karl-Otto Apel: Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen; in: ders. (Hrsg.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt/​M. 1982, 10–173; ders.: Transformation der Philosophie Bd. 2, Frankfurt/​M. 51993. Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/​M. 1981, bes. Bd. 1, 427–439.

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tieren und darüber sich einen Eindruck von der Tragweite des Nachdenkens über Begegnung als Kategorie personaler Kommunikation zu verschaffen.

1 Martin Buber: Begegnung zwischen Ich und Du In dem geistigen Umbruch nach dem Ersten Weltkrieg verschafft sich der dialogische Personalismus Gehör. Es handelt sich um ein breites Spektrum philosophischer, auch theologischer Entwürfe, die sich bei aller Verschiedenheit darin einig sind, die Subjekt-Objekt-Trennung abendländischen Denkens zu überwinden. Auf philosophischer Seite ragt der jüdische Gelehrte Martin Buber (1878–1965) heraus. Eines seiner bekanntesten Werke „Ich und Du“ (1922)4 beginnt mit der Unterscheidung „der Zwiefalt der Grundworte“, die der Mensch „sprechen kann. Die Grundworte sind nicht Einzelworte, sondern Wortpaare. Das eine Grundwort ist das Wortpaar Ich-Du. Das andre Grundwort ist das Wortpaar Ich-Es …“ (9). Aus jener grundlegenden Unterscheidung folgt die Zuordnung der Wirklichkeit von Begegnung zu dem Grundwort IchDu: „Wer Du spricht, hat kein Etwas, hat nichts. Aber er steht in Beziehung“ (11, vgl. 16). Denn das „Grundwort Ich-Du stiftet die Welt der Beziehung“ (12). Demgegenüber gehört die „Welt der Erfahrung […] dem Grundwort Ich-Es zu“ (12). Erklärt Buber: „Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du“ (18), richtet sich seine Einsicht nicht nur gegen die selbstreflexiven Begründungsmuster der Subjekttheorien, sondern zugleich hebt er die Bedeutung der Sprache für das Grundwort Ich-Du heraus. So rückt die Sprache nicht nur mit ihrer Semantik, sondern maßgeblich mit ihrer Pragmatik in den Blick: dass der Andere mich anspricht und daraus in mir ein Ich-Bewusstsein weckt und stärkt. Von den vielen Aspekten, die sich aus diesem Zusammenhang ergeben, sollen hier nur drei in aller Kürze angesprochen werden. Als Erstes führt das Medium Sprache geradewegs zu der Frage, inwieweit damit Begegnungen von Ich und Du auf Wesen eingeschränkt sind, die miteinander sprachlich kommunizieren können; oder anders formuliert: dass Begegnungen zwischen Personen und Dingen, zwischen Ich und Es, grundsätzlich – von der Unterscheidung in den Grundworten her – ausgeschlossen sind. Buber geht ausdrücklich auf diese Frage ein und unterscheidet drei „Sphären“ in der „Welt der Beziehung“: das Leben mit der Natur, mit Menschen und mit geistigen Wesen (12). Beziehungen zu Wesen der Natur sind im Sinne von Begegnungen für Buber nicht ausgeschlossen. Am Beispiel der Betrachtung eines Baumes (13 f.) thematisiert er diese Fragestellung ausdrücklich: „Es kann aber auch geschehen, aus Willen und Gnade in einem, daß ich, den Baum betrachtend, in die Beziehung zu ihm eingefaßt werde, und nun ist er kein Es mehr. Die Macht der Ausschließ4

Martin Buber: Ich und Du, Heidelberg 101979. – Die folgenden Zitate sind alle dieser Auflage entnommen.

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lichkeit hat mich ergriffen. […] Man suche den Sinn der Beziehung nicht zu entkräften: Beziehung ist Gegenseitigkeit. […] Mir begegnet keine Seele des Baumes und keine Dryade, sondern er selber“ (14). In gewisser Ähnlichkeit zum Beispiel des Baumes als eines Naturwesens kann Buber auch das Kunstwerk5 als ein Ding der Es-Welt6 in die Wirklichkeit der Begegnungen einschließen: „Nicht als ein Ding unter den ‚inneren‘ Dingen, nicht als ein Gebild der ‚Einbildung‘, sondern als das Gegenwärtige. Auf die Gegenständlichkeit geprüft, ist die Gestalt gar nicht ‚da‘; aber was wäre gegenwärtiger als sie? Und wirkliche Beziehung ist es, darin ich zu ihr stehe: sie wirkt an mir wie ich an ihr wirke“ (17). Sosehr diese Überlegungen Bubers zum Nachdenken anregen, hinterlassen sie beim Leser angesichts der angesprochenen Unterschiedlichkeit in der Ontologie von Begegnungen doch den Wunsch nach weiterer Klärung des Zusammenhangs der Grundworte Ich-Du und Ich-Es. Zum Zweiten fordern Bubers Formulierungen die Frage heraus, inwieweit er der Versuchung einer Idealisierung von Begegnung erliegt. „Die Beziehung zum Du ist unmittelbar“ (18), erklärt er, um damit die Unterschiedlichkeit zur Eigenart der Es-Welt festzuhalten, in welcher das menschliche Ich über die Dinge verfügt und als Mittel zu Zwecken benutzt. „Zwischen Ich und Du steht kein Zweck, keine Gier und keine Vorwegnahme […]. Alles Mittel ist Hindernis. Nur wo alles Mittel zerfallen ist, geschieht die Begegnung“ (18 f.). Sicherlich greift es zu kurz, Buber unterstellen zu wollen, dass er die Welt nach der Haltung des Menschen unter dem Grundwort Ich-Es gegenüber der unter dem Grundwort Ich-Du gering schätze. Vielmehr kommt es ihm darauf an, jene Unterschiedlichkeit herauszuarbeiten, damit die Differenzen nicht verwischt werden. Die Rationalität im Umgang der Menschen mit den Dingen hat ihre Gemäßheit. Die Beziehungen zwischen Ego und Alter sind davon grundverschieden. Sie werden jedoch verkehrt etwa in dem Verlangen, über den Anderen verfügen zu wollen und ihn  –  mein Du in der Begegnung – damit zum Es zu machen. Wenn aber Buber die Wirklichkeit der Begegnung zwischen Ich und Du folgendermaßen beschreibt: „Das Du begegnet mir von Gnaden – durch Suchen wird es nicht gefunden. Aber daß ich zu ihm das Grundwort spreche, ist Tat meines Wesens, meine Wesenstat“, und diese Charakterisierung in den Satz gipfeln lässt: „Alles wirkliche Leben ist Begegnung“ (18), kommt allerdings die Frage auf, inwieweit die Unterscheidung der Grundworte Ich-Du und Ich-Es dann doch auf Geringschätzung des Zweiten gegenüber dem Ersten hinausläuft. Und die weitere Frage schließt sich an, inwieweit das „wirkliche Leben“ zwischen Ich und Du Begegnungen ganz anderer Art bereithält, als dass sie immer nur von un-

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„… und das Werk duldet nicht, wie Baum und Mensch, daß ich in der Entspannung der Es-Welt einkehre, sondern es waltet: – diene ich ihm nicht recht, so zerbricht es, oder es zerbricht mich“ (17). „Ich führe die Gestalt hinüber – in die Welt des Es. Das geschaffene Werk ist ein Ding unter Dingen, als eine Summe von Eigenschaften erfahrbar und beschreibbar. Aber dem empfangend Schauenden kann es Mal um Mal leibhaft gegenübertreten“ (17).

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getrübter Unmittelbarkeit gekennzeichnet wären. Freilich ist dem Philosophen dieses Problem nicht fremd. So soll als letzter Aspekt angesprochen werden, dass der jüdische Gelehrte und sprachbegabte Übersetzer der hebräischen Bibel von vollkommener Begegnung wohlweislich allein im Hinblick auf die Begegnung mit dem „ewigen Du“ spricht (vgl. z. B. 120 f.), dessen wir sowohl im Leben der Natur, im Leben mit den Menschen wie auch im Leben mit den geistigen Wesen ansichtig werden. „In jeder Sphäre, in jedem Beziehungsakt, durch jedes uns gegenwärtig Werdende blicken wir an den Saum des ewigen Du hin“ (120). Denn: „Die verlängerten Linien der Beziehungen schneiden sich im ewigen Du […] Aus diesem Mittlertum des Du aller Wesen kommt die Erfülltheit der Beziehungen zu ihnen, und die Unerfülltheit. […] Es vollendet sich einzig in der unmittelbaren Beziehung zu dem Du, das seinem Wesen nach nicht Es werden kann“ (91). Dass solche Überlegungen auch auf christliche Theologinnen und Theologen inspirierend gewirkt haben und immer noch wirken7, muss nicht sonderlich betont werden. Mit den soeben referierten Passagen aus dem Werk Ich und Du schlägt Martin Buber gleichsam Schneisen in ein von der Philosophie bis dahin noch unbearbeitetes Terrain8; er versucht, die Eigenheit der Wirklichkeit von Begegnung gedanklich zu fassen. Zugleich mögen die Zitate eine Vorstellung davon vermitteln, in welch eindrucksvoller Sprache das Werk geschrieben ist. Freilich ist an Bubers Philosophie auch bald Kritik geübt worden, dass der oft poetischen Sprachgestalt seiner Erwägungen die gewünschte Präzision fehle. Gerade im Hinblick auf die wissenschaftliche Klärung der Wirklichkeit von Begegnung tun sich in der Tat an den Überlegungen Bubers mehr Fragen auf, als dass aus ihnen Antworten abgeleitet werden könnten. Jedoch muss, bevor hier an Bubers Konzeption Kritik geübt wird, zunächst im Sinne seiner Philosophie kritisch überdacht werden, was für eine Präzision wissenschaftlicher Klärung man erwartet. Verlangt man ein analytisch gewonnenes Wissen über eine dem erkennenden Subjekt verfügbare Wirklichkeit, dann gewinnt man im Sinne eines Objektivismus Einsichten über ein Etwas, das für Buber dem Grundwort Ich-Es zugehört; oder das Ich meint im Sinne von Subjektlogik Einsichten über sich selbst zu gewinnen, die aber für Buber das Zwischen der Beziehung von Ich und Du gar nicht in den Blick bekommen. In beiden Fällen ginge der Erkenntnisgewinn

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Z. B. Karl Heim, Friedrich Gogarten und Emil Brunner. Als Beispiele aus jüngerer und jüngster Vergangenheit verweise ich auf Martin Leiner: Gottes Gegenwart. Martin Bubers Philosophie des Dialogs und der Ansatz ihrer theologischen Rezeption bei Friedrich Gogarten und Emil Brunner, Gütersloh 2000; sowie auf Christina Aus der Au: Im Horizont der Anrede. Das theologische Menschenbild und seine Herausforderung durch die Neurowissenschaften. Göttingen 2011. Wieweit Ludwig Feuerbach mit seiner Schrift „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“ (1843) als ein Wegbereiter für die philosophische Erschließung der Ich-Du-Beziehung angesehen werden kann, soll hier nicht diskutiert werden.

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an der Wirklichkeit von Begegnung vorbei. Hält man also Ausschau nach weiterer Klärung, muss man auch dieses Klärungsverlangen selbst kritischer Überprüfung unterziehen.

2 Emmanuel Lévinas: Im Antlitz des Anderen Von der Phänomenologie Edmund Husserls und ihrer Fortführung durch die Fundamentalontologie Martin Heideggers herkommend ist dem französischen Philosophen und jüdischen Gelehrten Emmanuel Lévinas (1906–1995) nicht das Ich der Ansatzpunktpunkt der Philosophie, weder im Sinne des cogito Descartes‘ noch im Sinne der transzendentalen Apperzeption Kants. Selbst Husserls Bemühen um ‚die Sache selbst‘ entlarvt sich ihm in der Verfallenheit an die moderne Subjektlogik. Vielmehr gehen ihm die Augen auf für das Verpflichtetsein, dem Anderen antworten zu müssen. „Das ist die Grundbefindlichkeit, in der wir uns als Menschen, d. h. als die sich selbst verwirklichen müssenden schon finden. Diese Grundbefindlichkeit ist das eigentliche ‚Transzendentale‘, von dem her das Menschliche gedacht werden muss. Der ernsteste und gewichtigste Fall, der ursprünglichste Fall, in welchem unser leibhaftiges Dasein geschieht, – und es geschieht immer nur korrelativ –, ist das Verhältnis zu dem anderen Menschen als ihm selbst; dem anderen Menschen, der letzten Endes nur in seinem eigenen Leiben und Leben, in welchem er als er selbst mit sich selbst frei beginnt, da ist. Dieses Verhältnis erweist sich als das ursprünglichste Verhältnis, in das ich mich durch mein Menschsein als solches schon eingesetzt finde. Dieses Verhältnis zu wählen, habe ich keine Wahl. Ich finde mich vielmehr als Mensch in ihm schon vor. Dieses Verhältnis konstituiert mich als Menschen ursprünglich.“9 Gilt die Aufmerksamkeit des jungen Lévinas der heideggerschen Daseinsanalyse in der als Fortführung der hussserlschen Phänomenologie gedachten Fundamentalontologie in Sein und Zeit, so wird ihm auch diese von der Philosophie immer wieder neu aufgerollte Frage nach dem Sein suspekt. Jenseits des Seins hat Lévinas sein zweites Hauptwerk überschrieben.10 „Seiendes ist, so Levinas‘ neue These über das Sein, extérieur, so getrennt voneinander, so äußerlich, auswärtig, fremd füreinander, es teilt so wenig ein gemeinsames Sein, dass das Eine dem Andern unentwegt neu begegnet. Dabei ziehen sie einander an und stoßen einander ab, aber niemals können sie sich einander entziehen. Dies wird unmittelbar deutlich in er Erfahrung des face-à-face, des Von-Angesicht-zu-Angesicht.“11

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Bernhard Casper: Angesichts des Anderen. Emmanuel Levinas – Elemente seines Denkens, Paderborn u. a. 2009, 20. Emmanuel Lévinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), dt. Übersetzung von Th. Wiemer, Jenseits des Seins oder anders als sein geschieht, Freiburg/​München 42011. Werner Stegmaier: Emmanuel Levinas zur Einführung, Hamburg 2009, 33.

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Beachtenswert für die vorliegende Untersuchung ist, dass Lévinas seine Überlegungen auch in Anknüpfung und Abgrenzung zu Martin Buber entwickelt hat. An dessen Dialogphilosophie würdigt er den „Übergang des Subjekt-Objekt-Verhältnisses zum Ich-Du-Verhältnis“; es ist „der Übergang vom Bewusstsein in das Zwischen, der Übergang des Denkens in die Umfassung. Buber unterstreicht machtvoll den radikalen Unterschied zwischen der stummen Zwiesprache der Seele mit sich selbst und dem wirklichen Dialog, mit dem Anderen.“12 Es handelt sich um eine Wirklichkeit eigener Art. „Das Zwischen stellt sich in jeder Begegnung von neuem her und ist immer neu.“13 Aus mehreren Werken Bubers zitierend gewinnt man den Eindruck, dass sich Lévinas Begegnung nur als punktuelles Erleben vorstellen kann.14 Erkenntnistheoretisch muss freilich festgehalten werden, dass das ‚Zwischen‘ „im Bewußtsein zutage“ tritt.15 Auf den entsprechenden Problemfeldern vermisst Lévinas die nötige Klarheit in Bubers Überlegungen. „Die Wiederkehr dieser von engelhafter Geistigkeit getragenen Themen […] und ihre mitunter spiritualistisch-erbauliche Sprache scheinen uns heute als der hinfällige Teil eines sonst so reichen Werkes.“16 Seinerseits bringt nun Lévinas Präzisierungen an. Hatte Buber die Begegnung von Ich und Du über die Beziehung zwischen menschlichen Personen hinaus auf Wesen der Natur ins Auge gefasst, so ist Lévinas Denken im Angesicht des Anderen ganz und gar vom personalen Gegenüber erfasst. Deshalb ist ihm Begegnung auch nur unter dem Blickwinkel moralischer Verantwortung thematisierbar. Kritisch fragt er: „Ist Zwiesprache ohne Fürsorge möglich? Wenn wir Buber die Erweiterung des Ich-Du auf das Ding vorwerfen, so nicht, weil er uns in seinem Verhältnis zur Natur animistisch, sondern weil er uns in seinem Verhältnis zum Menschen viel eher artistisch scheint.“17 Nur leise klingt in jener Schrift zu Buber auch eine Kritik an der Ausweitung der Ich-Du-Beziehung auf Gott als dem ewigen Du an, die sie durch Buber selbst sowie „durch eine ganze über die Natur Gottes allzu unterrichtete Theologie erhält.“18 In anderen Schriften wird daraus ein engagiertes, zugleich aber inhaltlich betontermaßen zurückhaltendes Sprechen von der „Illeität“.

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15 16 17 18

Emmanuel Lévinas: Martin Buber und die Erkenntnistheorie, in: P.A. Schilpp/​M. Friedman (Hrsg.), Martin Buber, Stuttgart 1963, 119–134; hier: 132. A.a.O., 124. Vgl. z. B. a.a.O., 128: „Somit ist jede Begegnung ein einmaliges Ereignis, das niemand zu erzählen weiß, eine Gegenwart – Augenblick, der sich nicht mit anderen Gegenwarten zu einer Geschichte vereinigen läßt, reines ‚Fünklein‘ …“. A.a.O., 132. A.a.O., 131. A.a.O., 131. A.a.O., 130.

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Und in seiner ebenfalls 1963 verfassten autobiographischen Skizze Signature19 erklärt Lévinas am Schluss kurz und bündig: „Nach ‚Totalität und Unendlichkeit‘ war es möglich zu zeigen, daß diese Beziehung zum Unendlichen auf keine ‚Thematisierung‘ reduzierbar ist. Das Unendliche bleibt immer die ‚dritte Person‘, ein ‚Er‘, trotz des ‚Du‘, dessen Antlitz mich angeht; das Unendliche berührt das Ich, ohne daß dieses es beherrschen könnte, ohne daß das Ich mittels der Archä des Logos das Maßlose des Unendlichen ‚übernehmen‘ könnte.“20

Die hier aufgeführten Kritikpunkte sind durchzogen von dem Gedanken der Asymmetrie in der Begegnung mit dem Anderen, die Lévinas als seine „Hauptkritik an die Gegenseitigkeit des Ich-Du“ bei Buber richtet. „Wir fragen, ob das Verhältnis zur Anderheit des Anderen, das wie ein Dialog, wie Frage und Antwort erscheint, beschrieben werden kann, ohne einen paradoxalen Niveauunterschied zwischen dem Ich und dem Du einzuführen. Die Eigenartigkeit des Ich-Du-Verhältnisses entspringt der Tatsache, daß dieses Verhältnis nicht von außen, sondern vom Ich aus, das es vollzieht, bekannt ist. Sein Platz ist somit nicht mit dem vertauschbar, den das Du einnimmt. Wie kommt diese Position der Selbstheit zustande? Wenn das Ich durch das Du-Sagen Ich wird – wie Buber es will – erhalte ich meinen Platz von meinem Korrelativ, und die Beziehung Ich-Du ähnelt allen anderen Beziehungen: wie wenn es als Zuschauer vom Ich und vom Du in der dritten Person von außen her spräche. Die Begegnung kehrt sich um und liest sich von links nach rechts ebenso wie von rechts nach links. In der Ethik, in der der Andere gleichzeitig höher und ärmer als Ich ist, unterscheidet sich das Ich vom Du nicht durch irgendwelche ‚Merkmale‘, sondern durch die Dimension der Höhe, die mit Bubers Formalismus bricht. Der Primat des Anderen, wie seine Nacktheit und sein Mangel, qualifizieren nicht nachträglich das rein formelle Verhältnis mit den Anderen, sondern schon diese Anderheit.“21 In der Schaffensperiode nach dem ersten Hauptwerk Totalité et Infini. Essai sur l’Extériorité (1961)22 schenkt Lévinas der Rolle der Sprache eine besondere Beachtung. Nur darauf soll jetzt noch in aller Kürze eingegangen werden; denn wie schon bei Buber zu sehen war, kommt dem sprachlichen Medium für das Verstehen der Begegnungswirklichkeit besondere Bedeu-

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Deutsche Übersetzung Emmanuel Lévinas: Unterschrift, in: ders., Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, München/​Wien 1988, 107–116. A.a.O., 114. E. Lévinas, Martin Buber und die Erkenntnistheorie (s. Anm. 12), 131. Emmanuel Lévinas: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität (dt. Übersetzung v. N. Krewani), Freiburg/​München 42008.

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tung zu. In seiner Schrift Sprache und Nähe23 legt er den Versuch vor, „Sprache und Berührung zusammenzudenken.“24 Dieses Anliegen erklärt er am Schluss seiner Studie nochmals ausdrücklich: „Sie tat dies, indem sie die Berührung unabhängig von den ‚Informationen‘, die sie an der Oberfläche der Seienden sammeln kann, analysierte, indem sie die Sprache unabhängig von dem Zusammenhalt und der Wahrheit der übermittelten Informationen untersuchte, indem sie in Sprache und Berührung das Ereignis der Nähe faßte.“25 Die Nähe wird von Lévinas in der für ihn charakteristischen ethischen Weise als „Besessenheit“ vom Antlitz des Anderen zum Verstehen gebracht.26 Und im zweiten Hauptwerk Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974)27 macht Lévinas deutlich, dass es ihm um die „vor-ursprüngliche Sprache“28 geht, um „das Sagen“, das allem „Gesagten“ vorausgesetzt ist und sich deshalb nicht im Apophantischen erschöpft.29 Damit „geht die Bedeutung des Sagens über das Gesagte hinaus: nicht die Ontologie bringt das sprechende Subjekt hervor. Im Gegenteil, erst die Bedeutsamkeit des Sagens, die über das im Gesagten versammelte sein hinausgeht, kann die Auslegung des Seins oder die Ontologie rechtfertigen.“30 Für Lévinas leuchtet hier Transzendenz auf, die in ein Jenseits des Seins vorstößt. „Das erste Wort sagt das Sagen selbst. Es bezeichnet noch keine Seienden, hält keine Themen fest und will nichts identifizieren.“31 „Vor jedem Seienden und jedem Denken, in dem sich das Sein spiegelt und bricht, sagt das erste Wort nichts als das Sagen selbst.“32 „Das erste Sagen geht über seine eigenen Kräfte und seine eigene Vernunft hinaus. Das ursprüngliche Sagen ist Delirium. […] Gewiß ist das erste Sagen nur ein Wort. Aber es ist Gott.“33

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Emmanuel Lévinas: Sprache und Nähe, in: ders., Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg i.Br. 62012, 261–294. A.a.O., 292. Ebd. A.a.O., 281–285. E. Lévinas, Jenseits des Seins (s. Anm. 10). A.a.O., 30. A.a.O., 29–30,  –  „die Verantwortlichkeit des Einen für den Anderen  –  […] die Stellvertretung des Einen für den Anderen und die Bedingung (oder Unbedingung) der Geiselschaft, die auf diese Weise sich abzeichnet“ (a.a.O., 30). A.a.O., 95. E. Lévinas, Sprache und Nähe (s. Anm. 23), 293. A.a.O., 294. Ebd.

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3 Sprechakttheorie: Wirklichkeit schaffende Sprache Um die beiden philosophischen Entwürfe ins Gespräch mit der Sprechakttheorie zu bringen, seien einige markante Aspekte der Letzteren in aller Kürze in Erinnerung gerufen. Im Unterschied zum buberschen Personalismus oder zur lévinasschen Phänomenologie wird in der von dem Oxforder Philosophen John L. Austin begründeten Sprechakttheorie das Medium Sprache mittels analytischer Methodik zum Untersuchungsgegenstand. Die Sprachpragmatik seiner Philosophie hebt die Wirklichkeit schaffende Eigenart der Performative hervor34 und zeigt daran auf, wie Sprache unter einem „deskriptiven Fehlschluß“  –  besonders in der Philosophie des Logischen Empirismus (oder auch Neopositivismus) – auf ihre Wirklichkeit beschreibendende Funktion verengt und darin missverstanden wird.35 Anfänglich gingen Austins Feldforschungen zur Sprachpraxis von der Hypothese aus: Performative „beschreiben, berichten, behaupten überhaupt nichts“.36 Wie im Kapitel I.2 zu sehen war, erkannte er dann aber ihren mitlaufenden Informationsgehalt. Diese Einsicht führte ihn zur Differenzierung der Sprechakte nach Lokution, Illokution und Perlokution.37 Beschreibungen oder Feststellungen usw. kommen nicht mehr nur im Blick auf ihren konstatierenden Informationsgehalt in Betracht, sondern zugleich als Sprachhandlungen.38 Trotzdem behält die anfängliche Unterscheidung insoweit ihre Bedeutung, als die Eigenart der Performative, Wirklichkeit zu schaffen, in den Illokutionen wiederkehrt, während der Informationsgehalt der Konstative im Sprechakt der Lokutionen erfasst wird.39 Damit ist der Unterschied zwischen Beziehungssprache und Informationssprache berührt. Diese Differenzierung hat der amerikanische Philosoph John R. Searle in Weiterführung von Austins Sprechakttheorie zur Unterscheidung im Verständnis von Wirklichkeit ausgebaut und als Differenz zwischen institutionellen und natürlichen Tatsachen thematisiert.40 Solche Unterscheidung leuchtet ein, soweit man die Wirklichkeit konstituierenden Performative in der institutionalisierten Form etwa der Sprechakte bei einer Eheschließung, bei Vertragsschlüssen oder

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John L. Austin: Performative und konstatierende Äußerung, in: R. Bubner (Hrsg.), Sprache und Analysis. Texte zur englischen Philosophie der Gegenwart, Göttingen 1968, 140–153; ders.: Performative Äußerungen, in: ders., Gesammelte philosophische Aufsätze, hrsg. v. J. Schulte, Stuttgart 1986, 305–327; ders.: Zur Theorie der Sprechakte, hrsg. v. E. v. Savigny, Stuttgart 1989. J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 34), 27. A.a.O., 28; vgl. J. L. Austin, Performative und konstative Äußerung (s. Anm. 34) und ders., Performative Äußerungen (s. Anm. 34). J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 34), 112–152. A.a.O., 153–165. A.a.O., 164–165. John R. Searle: Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Frankfurt/​M. 61994, 78–83.

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parlamentarischen Entscheidungen usw. vor Augen hat. Über die Analyse institutionalisierter Konventionalität und ihrer wirklichkeitsbildenden Kraft hinaus führt die diskurstheoretisch erweiterte Sprechakttheorie Judith Butlers, welche die Macht-Matrix wiederholter Performative offenlegt und darüber den Blick schärft für den Materialisierungseffekt von Sprache und für ihre sowohl konstruktive als auch destruktive Wirkmächtigkeit.41 Rückt damit wieder die Performativität der Sprache ins Zentrum, richtet sich die Aufmerksamkeit der folgenden Überlegungen auf elementare Performative personaler Kommunikation; auf explizite Performative42 wie „Ich verspreche dir“ oder auf implizite Performative43 wie „Ich vertraue dir“, „Ich liebe dich“, „Ich hasse dich“, bei denen offen ist, inwieweit sie als Anrufung zu verstehen sind, welche den Hörenden das zusprechen, wovon die Rede ist, oder als Beschreibungen einer Einstellung gemeint sind. Elementare Performative gestalten in nachhaltiger Weise das Zwischen menschlicher Beziehungen in konstruktiver wie in destruktiver Hinsicht. Meine These lautet: Bei dem Zwischen handelt es sich um die Wirklichkeit von Begegnung,

4 Diskussion um Aspekte der Wirklichkeit von Begegnung Abschließend sollen die Überlegungen Martin Bubers und Emmanuel Lévinas’ mit der Sprechakttheorie ins Gespräch gebracht werden, um darüber Fragen zum Verständnis der Wirklichkeit von Begegnung zu erörtern. 4.1 Auch wenn durch die Sprechakttheorie sowie durch die Ausführungen von Buber und von Lévinas das Medium Sprache in den Mittelpunkt rückt, darf nicht übersehen werden, dass nicht nur die Performanz des Wortes, sondern ebenso auch Gesten und Verhaltensweisen Beziehungswirklichkeit konstituieren. Freilich liegt dieses Vermögen solcher Handlungen letztlich darin, dass ihre ‚Botschaft‘ verständlich ist. Sie entfalten ihre Wirklichkeit konstituierende Kraft durch die Interpretation, die sie durch begleitende Sprache im Kontext ihrer sozialisierten Konventionalität44 erhalten. Ungeachtet dieses Seitenblicks auf die Bedeutung nonverbaler Kommunika-

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Vgl. Judith Butler: Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Frankfurt/​M. 82014; dies.: Haß spricht. Zur Politik des Performativen, Frankfurt/​M. 42013. Die „explizit performative Äußerung“ hielt Austin für „historisch, also im Laufe der Sprachentwicklung […] später entstandenen“, vgl. J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 34), 92. Die implizit performativen Äußerungen hielt Austin für „primäre Äußerungen“ (ebd.), weil sie gegenüber den expliziten Performativen in ihrer Konventionalität (noch) nicht so festgelegt sind. Im Nachgang zur Butlers Analysen von Performativität als ständig wiederholende Macht der Diskurse ist mit dem Faktor „sozialisierter Konventionalität“ lediglich die für individuelles Verstehen notwendige Voraussetzung menschlicher Kommunikation benannt. Judith Butler hat aufgezeigt, dass die so-

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tion ist Sprache, besonders noch in ihrer Oralität, das elementare Medium der Begegnung. Diese Feststellung hat ihre Berechtigung auch angesichts aller neuen Entwicklungen im multimedialen Zeitalter. Freilich bleibt jetzt kein Raum, auch noch auf die medientheoretische Diskussion einzugehen, inwieweit angesichts der seit wenigen Jahrzehnten sich vollziehenden multimedialen Wende die Sprache noch eine Zukunft hat. An anderer Stelle45 habe ich mich dazu geäußert und erklärt, dass es weder angebracht ist, in der Euphorie über die neuen Möglichkeiten der elektronischen Medien Wort und Sprache als nutzlos gewordenen Ballast über Bord zu werfen, noch dass es gilt, in einem Kulturkampf für mündliches und schriftliches Wort sich gegen die Medienentwicklung zu stemmen. Mag die Computertechnik die Räume der Kommunikation enorm erweitern, droht die Beziehungssprache unter der Faszination vom elektronischen Bild trivialisiert und kompensiert zu werden, mögen auch neben dem Hören schon immer die anderen Sinne in der Begegnung von Person zu Person mitwirken, es ändert dies alles nichts an der Feststellung, dass die Sprache, vornehmlich in ihrer Mündlichkeit, menschliche Kommunikation und Interaktion konstituiert. Sie bleibt vornehmlich als gesprochene elementares Medium der Begegnung. 4.2 Bei dem gemeinsamen Interesse an Sprache ist allerdings die Unterschiedlichkeit der philosophischen Zugänge von Buber und Lévinas nicht zu übersehen. Im Nachdenken über die Wirklichkeit von Begegnung stellt sich als ein Problem für die Rezeption der Sprechakttheorie die Frage ein: Wird nicht mittels der Methodik der Sprachanalyse das Du zum Es gemacht? Diese Frage kann sich auf das Anliegen von Bubers Unterscheidung der Grundworte berufen, die Person nicht zur Sache verzwecken zu lassen. Doch muss gegenüber solcher Frage auf Klarstellung eines Missverständnisses gedrungen werden. Durch die Sprachanalyse wird nicht das Du zum Es verkehrt, sondern die Begegnung zwischen Ich und Du wird zum Gegenstand der Untersuchung. Hierbei findet in der Tat eine Versachlichung statt, die nicht umgangen werden kann. Das Zwischen von Ich und Du, das auch Dritten nicht verborgen bleibt, bedarf der Reflexion aus der Beobachterperspektive. Besonders diejenigen, welche die Begegnung selber erleben, müssen Abstand auch dazu gewinnen können, um darüber Klarheit zu erlangen. Auf diese Weise kann aus Begegnungswirklichkeit Erkenntnis gewonnen werden. Bubers philosophische Werke nehmen selber in der Beschreibung des dialogischen Prinzips diesen Blickwinkel ein; auch wenn der Philosoph sich dagegen zu stemmen scheint und darüber zu einem sehr medi-

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zialisierte Konventionalität individuelles Verstehen nicht mit Notwendigkeit festlegt, sondern ihm im kritischen Durchschauen und mittels Kontextverschiebungen auch emanzipatorische Möglichkeiten eröffnet. Matthias Petzoldt: Die Theologie des Wortes im Zeitalter der neuen Medien, in: U. H. J. Körtner (Hrsg.), Hermeneutik und Ästhetik. Die Theologie des Wortes im multimedialen Zeitalter, Neukirchen-Vluyn 2001, 57–97.

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tativen, gar poetischen Stil gelangt. Dieser ist aber, wie schon erwähnt wurde, nicht unwidersprochen geblieben. So gilt es, die Begegnungswirklichkeit auf der einen Seite mit analytischen Methoden auf der anderen Seite zu begreifen zu suchen. Die Sprechakttheorie wird als eine solche Methode herangezogen, um den Versuch zu wagen, die Tiefen und Untiefen der Wirklichkeit von Begegnung ein wenig auszuloten. Hier darf nichts verwischt oder vereinseitigt werden. Freilich muss man sich zugleich davor hüten, aus den Augen zu verlieren, dass die Sache, von der man hier handelt und die man zum Gegenstand der Beobachtung und Untersuchung macht, eben das personale Zwischen von Ich und Du ist. Die analytische Perspektive der dritten Person wäre missverstanden, wenn sie auf den ontologischen Status der Begegnungswirklichkeit selbst übertragen würde; so wie es das Problem des von Austin monierten deskriptiven Fehlschlusses war, nur die Beobachtungssprache und die Beschreibung von Wirklichkeit zuzulassen und darüber das Verständnis von Wirklichkeit auf Gegenständlichkeit einzuengen. 4.3 Bevor die Verkoppelung von buberschem Personalismus und Sprechakttheorie für die Erkenntnismöglichkeiten der Wirklichkeit von Begegnung fortgesetzt werden soll, richtet sich die Aufmerksamkeit auf die Frage, wieweit sich Schnittflächen der lévinasschen Phänomenologie mit der sprachpragmatischen Analyse ergeben.46 Immerhin heben beide auf die elementare Bedeutung der Performanz des Sagens ab. Lévinas scheint sogar der anfangs überzogenen These Austins nahezustehen, welcher zufolge Performative „überhaupt nichts“ beschreiben, berichten, behaupten.47 Ähnlich heißt es bei Lévinas vom ersten Wort, das das Sagen selbst sagt: „Es bezeichnet noch keine Seienden, hält keine Themen fest und will nichts identifizieren.“48 Dieser Satz aus der Schrift Sprache und Nähe will aber nicht Sprache als Berührung und Sprache als Information voneinander trennen, sondern beide unterscheidungsfähig halten. Denn so soll Lévinas‘ eigene Erklärung zum Anliegen seiner Studie noch einmal zitiert werden: „Sie tat dies, indem sie die Berührung unabhängig von den ‚Informationen‘, die sie an der Oberfläche der Seienden sammeln kann, analysierte, indem sie die Sprache unabhängig von dem Zusammenhalt und der Wahrheit der übermittelten Informationen untersuchte, indem sie in Sprache und Berührung das Ereignis der Nähe faßte.“49 Angesichts dessen könnten Levinas‘ Abhandlung zur Sprache und die Sprechakttheorie an dieser Stelle als sich gegenseitig auslegend und beide zusammen als erhellend für die Fragestellung nach der Wirklichkeit von Begegnung gelesen wer-

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Jenseits der Lévinas-Rezeption von Judith Butler auf dem Themenfeld der Ethik; vgl. Judith Butler: Gefährdetes Leben, in: dies., Gefährdetes Leben. Politische Essays, Frankfurt/​M. 52017, 154–178 (s. dazu in diesem Buch Kapitel I.5). J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 34), 28. E. Lévinas, Sprache und Nähe (s. Anm. 23), 293. A.a.O., 292.

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den. Im Angesprochenwerden von dem Anderen bzw. von der Anderen entsteht Nähe, der nicht ausgewichen werden kann. 4.4 Leuchtet es aber ein, wie Lévinas das Sagen, welches der Sprache, in der Sagen und Gesagtes sich wechselseitig bedingen, vorausliegt, als „vor-ursprünglich“ zu charakterisieren? Die Sprechakttheorie entwirft ein viel nüchterneres Bild von der Beziehungssprache. Es handelt sich um die Sprachkonventionen, in die hinein ein jeder Mensch aufwächst und lernt, in den Worten die Berührung mit dem bzw. der Anderen zu erfassen: Nähe – oder Distanz! –, Sich-Öffnen oder Sich-Verschließen oder Sich-Verstellen, Vertrauen oder Misstrauen usw. usf. Sosehr Lévinas in der Nachfolge husserlscher Ausrichtung an den Phänomenen sich von den Fragen nach den Subjektbedingungen der Erkenntnis zu lösen sucht, gärt doch diese Problemstellung transzendentaler Möglichkeitsbedingungen noch in ihm und veranlasst ihn, nach der Macht und der Kraft des Sagens vor dem Aussagen zu suchen. Die Sprachphilosophie in angelsächsischer Tradition hat zu dieser Fragestellung offensichtlich einen viel pragmatischeren Zugang und sucht die Wirklichkeit schaffende Kraft und Macht der Sprache im Sprachhandeln selbst. 4.5 Die „vor-ursprüngliche[...] Sprache“ ist für Lévinas gekennzeichnet von der „Verantwortlichkeit des Einen für den Anderen“: „die Stellvertretung des Einen für den Anderen und die Bedingung (oder Unbedingung) der Geiselschaft, die auf diese Weise sich abzeichnet.“50 Hier leuchtet die Ethik auf, die das ganze Denken von Lévinas charakterisiert und die auch Judith Butler zur Lévinas-Rezeption für ihre Überlegungen zur Politik des Performativen anregt.51 „Dieser Umschwung vom Gegebenen zum Nächsten, von der Vorstellung zum Kontakt, vom Wissen zur Ethik, ist Antlitz und menschliche Haut. In dem sinnlichen oder verbalen Kontakt schlummert die Liebkosung, in ihr bedeutet die Nähe: nach dem Nächsten sich verzehren, als ob seine Nähe und seine Nachbarschaft auch eine Abwesenheit wären.“52 Die Kommunikation, in der „Berührung“ geschieht, ist „ethisches Ereignis“.53 So überzeugend es Lévinas gelingt, Begegnung konsequent im konkreten singulären Geschehen festzumachen, muss doch die Frage erlaubt sein, ob mit „Ethik“ wirklich eine glückliche Kennzeichnung getroffen worden ist. Handelt es

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E. Lévinas, Jenseits des Seins (s. Anm. 10), 30. J. Butler, Gefährdetes Leben (s. Anm. 46), 154–178. E. Lévinas, Sprache und Nähe (s. Anm. 23), 292 f. „Die Berührung, in der ich mich dem Nächsten nähere, ist weder Erscheinung noch Wissen, sondern das ethische Ereignis der Kommunikation; für alle Übertragung von Nachrichten wird dieses Ereignis vorausgesetzt; es stellt die Universalität her, in der Wörter und Aussagen ausgesprochen werden. Kontakt, der von mir zum Nächsten transzendiert, nicht die Thematisierung des Nächsten, sondern Zeichengabe, die jeder Proposition, jeder Aussage von was auch immer vorausgeht“ (a.a.O., 293).

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sich nicht vielmehr um elementares Erleben von erfüllender – und enttäuschender! – Nähe, um das Zwischen, in dem konkret wird: angenommen oder abgelehnt oder ignoriert zu werden, einander zu vertrauen oder zu misstrauen, einander zu verstehen oder nicht zu verstehen usw. usf.? Was hier auch an konkreten Beispielen aufgezählt werden mag, hat solches Zwischen in der Tat immer ethische Implikationen. Aber sind solche Herausforderungen zur Verantwortlichkeit nicht Konsequenzen, die sich aus dem konkreten singulären Geschehen von Begegnung ergeben? Das Geschehen in der Spannung von Angenommen- und Abgelehnt-werden wäre demnach als das Grundlegende zu kennzeichnen, was elementare Begegnungen ausmacht, was in Sprachhandlungen offensichtlich oder verdeckt geschieht, was ethische Implikationen freisetzt, was auch die in die Begegnung verwickelten Personen transzendiert, insofern sie dieses Zwischen, das sich an ihnen vollzieht, nicht in der Hand haben und sie über Gelingen oder Scheitern nicht verfügen lässt. 4.6 Da Begegnung soeben als Gelingen wie auch als Scheitern thematisiert wurde, ist es notwendig, wieder auf Bubers Dialogphilosophie zurückzukommen, und zwar in kritischer Weise. Denn sie scheint nicht von der Versuchung frei zu sein, die Wirklichkeit von Begegnung zu idealisieren. Einige wenige Zitate aus Ich und Du sollen diese Kritik verdeutlichen: „Die Beziehung zum Du ist unmittelbar.“54 „Hierher langt kein Trug: hier ist die Wiege des Wirklichen Lebens.“55 „Alles wirkliche Leben ist Begegnung.“56 „Alles Mittel ist Hindernis. Nur wo alles Mittel zerfallen ist, geschieht die Begegnung.“57 Demgegenüber ist in aller Nüchternheit festzuhalten und über das im vorigen Punkt Ausgeführte hinaus weiter zu differenzieren: Begegnungen zwischen Menschen können unterschiedlichster Art sein. Sie können sich aus verschiedensten Anlässen ergeben, als institutionalisierte Arrangements oder in einem institutionalisierten Rahmen (etwa an „Stätten der Begegnung“), aber genauso gut in kontingenten Zusammenhängen und unverhofft. Wege von Personen kreuzen sich und verlieren sich wieder. Hier können Begegnungen ganz an der Oberfläche bleiben. Sie können sich aber auch zwischen Personen zu nachhaltigen Wirklichkeiten des Geschehens ausweiten. Die Begegnung lebt von weiteren Übermittlungen wie Briefen, elektronischen Mails usw.) und anderen Zeichen der Verbundenheit (auf die schon unter 4.1 hingewiesen wurde); sie erschöpft sich keineswegs in der Unmittelbarkeit des Aufeinandertreffens face to face. Und sie kann aus Vermittlung hervorgehen.

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M. Buber, Ich und Du (s. Anm. 4), 18. A.a.O., 16. A.a.O., 18. A.a.O., 19.

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Die Wirklichkeit von Begegnung kann unterschiedlichen Charakters sein, um diese Vielfalt nur an Beispielen anzudeuten: Achtung, Verachtung, Missachtung; Authentizität58, Missverstehen, Verstellung, Lüge; Vertrauen, schwindendes Vertrauen, gebrochenes Vertrauen, Zweifel, Misstrauen; Liebe, Hass usw. Noch einmal sei an dieser Stelle an die Wirklichkeit schaffenden Performative erinnert: nicht nur an die expliziten Performative in ihrer Vielfalt, sondern erst recht an die impliziten. 4.7 Dass Kommunikation auch im Verachten und im Verachtetwerden bestehen kann, im Hassen und im Gehasstwerden usw., lenkt die Aufmerksamkeit noch einmal auf die Performanz der Hassrede, welche von Judith Butler in besonderer Weise thematisiert wird. Nüchtern muss konstatiert werden: Die Wirklichkeit von Begegnung kann auch den Charakter von Hass und Verachtung annehmen. Wo Personen in ihrem sprachlichen Handeln mit entsprechender Konventionalität aneinandergeraten, ganz gleich ob in mündlicher Rede oder in schriftlichem Austausch, wird solche Wirklichkeit selbst für andere offensichtlich. Diese Feststellung trifft nicht nur auf Geschehen zu, wenn sich Personen ihre Verachtung gegenseitig ins Gesicht sagen. Worte können auch über weite Entfernungen hinweg den Adressaten verletzen. Beispiele dafür gibt es in der Geschichte der Menschheit zuhauf. Verhältnismäßig neu ist allerdings das Phänomen anonymer und pseudonymer Hassbotschaften, wie sie über die elektronischen Medien in den sozialen Netzwerken eine ungeheure, von Algorithmen gesteuerte Ausbreitung finden und vor einer breiten Öffentlichkeit gezielt bestimmte Personen oder auch Personengruppen diskreditieren. Ihre verletzende Wirkung steht der mündlichen Hassrede nicht nach. Unter 4.1 wurde schon erwähnt, wie die elektronische Kommunikation über die digitale Technik der unmittelbaren Wirkung der Oralität nahezukommen sucht. Die Beleidigung per Twitter oder Facebook soll den Adressaten so treffen, wie sie ihn auch als mündliches Wort getroffen hätte. Gegenüber unmittelbarer Hassrede face to face erreicht jedoch die Hassrede über die sozialen Netzwerke eine ungeheure Ausbreitung. Darüber hinaus ist ihre Wirkung von ungleicher Nachhaltigkeit. Nicht gelöscht kann sie noch lange Zeit im Netz wahrgenommen werden und auf diese Weise ihre Botschaft verbreiten. Und schließlich ergeht Hassrede im Netz häufig unter dem Deckmantel der Anonymität und Pseudonymität. Für die Diskriminierten wie auch für den breiten Kreis der Nutzer des Netzes bleiben der oder die Absender im Verborgenen. Sowenig das Subjekt (oder mehrere) der Sprachhandlung sich zu erkennen gibt, verfolgt es hingegen gezielt seine Intention. Die Wirkung zieht die Hassrede in vielen Fällen daraus, dass sie sich wiederholt gebrauchter Konventionalität bedient und da-

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Matthias Petzoldt: Wahrheit als Begegnung. Dialogisches Wahrheitsverständnis im Licht der Analyse performativer Sprache, in: ders., Christsein angefragt. Fundamentaltheologische Beiträge, Leipzig 1998, 25–40.

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mit die Diskriminierten der elektronisch verbreiteten Macht des Hass-Diskurses aussetzt. Angesichts solcher Asymmetrie der Kommunikation, zu der auch die Schwierigkeit bis Unmöglichkeit der Widerrede gehört, kann bei Hassrede in den sozialen Netzwerken nicht mehr von personaler Begegnung gesprochen werden. 4.8 Wenn die Sprache wie in den bisherigen Ausführungen so zentral im Mittelpunkt der Überlegungen steht, scheint Begegnung allein eine Wirklichkeit zwischen Personen zu sein. Bei Buber, so war zu lesen, haftet „unser Du-Sagen“ zu den Naturdingen „an der Schwelle der Sprache“59, weshalb Begegnungen mit einem Baum oder mit der Hauskatze für ihn im Bereich des Möglichen liegen. Lévinas hatte solche Erweiterung des Ich-Du auf die Dinge der Natur kritisiert. Buber geht aber noch weiter und handelt auch von dem „Leben mit den geistigen Wesenheiten. Da ist die Beziehung in Wolke gehüllt, aber sich offenbarend, sprachlos, aber sprachzeugend. Wir vernehmen kein Du und fühlen uns doch angerufen, wir antworten – bildend, denkend, handelnd: wir sprechen mit unserm Wesen das Grundwort, ohne mit unserm Munde Du sagen zu können.“60 Und in der Tat kennt unsere Sprache auch die Rede von der Begegnung mit anderen Kulturen, von Begegnungen mit dem Inhalt von Kunstwerken, von Begegnungen mit dieser oder jener Musik usw. So konnte es in der Pädagogik zu einer größeren Diskussion darüber kommen, inwieweit Erziehung gerade als Bildung durch das gezielte Kennenlernen fremder Welten zu verstehen sei – in Abgrenzung zu einem Verständnis des menschlichen Reifungsprozesses durch kontingente Ereignisse existentieller Begegnung.61 Für diese offene Fragestellung dürfte eine Antwort darin zu finden sein, dass man wieder die Wirklichkeit schaffende Kraft performativer Sprache zu erfassen sucht. Demzufolge muss der Begriff der Begegnung in erster Linie und in der Hauptsache auf die Geschehen zwischen Personen bezogen werden. Davon abgeleitet kann es auch zu Begegnungen mit Artefakten kommen, insoweit Andere mich durch ihre Texte, ihre Musik, mit ihrem Gestalten, mit ihren Anliegen „ansprechen“. Die Metapher der „Anrede“62 ist aber an dieser Stelle gerade deshalb angemessen, 59 60 61

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M. Buber, Ich und Du (s. Anm. 4), 12. Ebd. Romano Guardini/​Otto Friedrich Bollnow: Begegnung und Bildung, Würzburg 1956; Werner Faber (Hrsg.): Pädagogische Kontroversen Bd. 1, München 1969; Berthold Gerner (Hrsg.): Begegnung. Ein anthropologisch-pädagogisches Grundereignis, in: Wege der Forschung Darmstadt Bd.  231, Darmstadt 1969; Jürgen-Eckardt Pleines (Hrsg.): Bildungstheorien. Probleme und Positionen, Freiburg u. a. 1978; Otto Friedrich Bollnow: Das Problem der Begegnung, in: universitas 39 (1984), 235–245; Robert Schneider: Begegnen als pädagogisches Handeln. Theorie einer biografie-immanenten Handlungsweise und deren pädagogischer Effekt, Marburg 2011. Zur Annäherung an die Bedeutung von „Anrede“ als Kategorie für die Begegnung zwischen Personen vgl. die Rezeption von Althussers Begriff der Anrufung bei Judith Butler (s. dazu z. B. J. Butler, Körper von Gewicht (s. Anm. 41), 173 f. und die Ausführungen dazu in Kapitel I.5.

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weil hinter den Artefakten Personen stehen, die in ihrem Sich-Regen und Streben mir entgegentreten. An die Grenze führt, wo die Vertrautheit mit einzelnen Tieren zu Beispielen für Begegnungswirklichkeit mit Wesen der Natur wird. Darüber hinaus von Begegnung mit Dingen der Natur zu sprechen steht unter der prüfenden Frage, inwieweit hier Menschen ihre Sehnsüchte, Befürchtungen oder Stimmungen in die Welt der Natur hineinspiegeln.

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Teil II Zur Rezeption der Sprechakttheorie in der Fundamentaltheologie

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1 Einführendes zur Rezeption der Sprechakttheorie in der Theologie Der zweite Teil des Buches hat die Rezeption der Sprechakttheorie in der Fundamentaltheologie zum Thema. Wie schon der Terminus anzeigt, sind mit „Fundamentaltheologie“ Grundlagenfragen der theologischen Wissenschaft angezeigt. Grundlagenfragen einer Wissenschaft haben es an sich, dass sie alle ihre Fachbereiche in irgendeiner Weise berühren. Daher liegt es nahe, zunächst sich einführend in den Disziplinen der theologischen Wissenschaft umzuschauen, um einen Einblick zu gewinnen, wie auch dort die Einsichten der Sprechakttheorie Aufnahme finden. Umso besser lässt sich dann das Gewicht oder auch die Grenzen der Rezeption für die Grundlagenproblematik ermessen. Richtet sich bei der theologischen Rezeption die Aufmerksamkeit auf die Sprachpragmatik religiöser Sprache, beschränken sich die Ausführungen im vorliegenden Band auf die christliche Sprachpraxis. Sich auf christliche Traditionen zu fokussieren nötigt, religiöse Rede – ganz gleich ob als mündliche oder schriftliche – zu unterscheiden nach religiöser Rede erster Ordnung als der unmittelbaren Sprache religiöser Handlungen wie z. B. Zuspruch, Gebet, Lobpreis, Klage usw. und den weiteren Ordnungen religiöser Sprachpraxis gemäß des Grades kritischer Prüfung und systematischer Klärung: z. B. Erzählung, Zeugnis, Mitteilung, Argumentation, Bekenntnis, Lehre (Lehrsätze) usw.1 Im Unterschied zur zunehmenden Diskursivität ihrer zweiten, dritten usw. Ordnung, die über die Wirklichkeit von Heil reflektiert, ist die religiöse Rede erster Ordnung von der Anredepragmatik gekennzeichnet, welche diese Wirklichkeit in Kraft setzt: vom Segenswort und der Gerichtsrede, über Seligpreisungen, die Zusage des Reiche Gottes, die Bitten und Klagen der Gebete, den Zuspruch der Vergebung, bis hin zur bevollmächtigten Weitergabe des Evangeliums etwa im Freispruch der Absolution oder in den Spendenformeln der Sakramentsfeiern oder in den liturgischen Formeln kirchlicher Kasualpraxis. Die Fachsprache der theologischen Wissenschaftsdisziplinen bezieht sich in jedem Fall, wenngleich oft in reflektiertem Abstand, auf die Performative der unterschiedlichen Sprachspiele religiöser Rede erster Ordnung; sie ist selbst aber in ihrer argumentativen Struktur konstativ. Durch ihren konstitu-

1

Matthias Petzoldt: Sprechakt/​ Sprechakttheorie III. Systematisch-theologisch, in: O. Wischmeyer (Hrsg.), Lexikon der Bibelhermeneutik. Begriffe – Methoden – Theorien – Konzepte, Berlin/​New York 2009, 565–566.

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tiven Bezug auf die religiöse Sprache erster Ordnung sind ihre diskursiven Argumentationen, Thesen, Lehrsätze usw. selbst auch religiöse Rede. Dass die Praktische Theologie das linguistische Instrumentarium der Sprechakttheorie in ihrer Methodik rezipiert, wird nicht verwundern.2 Bietet doch beispielsweise das liturgische Material ein reichhaltiges Untersuchungsfeld.3 Ebenso liegt ihre Bedeutung für die Homiletik auf der Hand.4 Doch befasst sich die Praktische Theologie nicht nur mit den Problemen kirchlicher Handlungsfelder, sondern zunehmend auch mit der gelebten Religiosität außerhalb der kirchlichen Lebenswelt.5 So bietet etwa die zwischenmenschliche Kommunikation reichlichen Anlass zur Erörterung der Frage, inwieweit sich in den Variationen menschlicher Zuwendung säkulare Erfahrungen von Heil ereignen.6 Seit Jahrzehnten hat die Sprechakttheorie Eingang in die Arbeit Biblischer Exegese und Hermeneutik gefunden. Nicht erst Judith Butlers Herausarbeitung des Aktes der Anrufung im Sprachhandeln7, sondern das seit Austin immer wieder neu untersuchte Geschehen zwischen Anredenden und Angesprochenen hat der Theologie dazu verholfen, die „Anredefunktion“ der biblischen Sprache noch deutlicher als bisher freizulegen.8 Denn schon lange ist ja die dogmatische Bibelexegese überwunden, welche das Erzählgut beider Testamente, die prophetischen Überlieferungen und die neutestamentliche Briefliteratur als Sammlung dogmatischer Topoi

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Zur Rezeption der Sprechakttheorie in der Religionspädagogik vgl. z. B. Anton Grabner-Haider: Sprechen und Glauben. Ein sprachanalytischer Beitrag zur Theorie und Methode der Religionspädagogik, Donauwörth 1975; ders.: Glaubenssprache. Ihre Struktur und Anwendbarkeit in Verkündigung und Theologie, Wien-Freiburg-Basel 1975. Josef Schermann: Die Sprache im Gottesdienst, Innsbruck 1987; Thomas Klie: Präsens, Präsenz und Präsentation – Liturgie als performatives Handeln, in: M. Beyer/​U. Liedke, Wort Gottes im Gespräch. FS Matthias Petzoldt, Leipzig 2008, 27–40. Z.  B. Henning Luther: Predigt als Handlung. Überlegungen zur Pragmatik des Predigens. ZThK 80 (1983), 223–243; Hans Werner Dannowski/​Helmut Scheler: Die Sprechakttheorie in der Homiletik, in: P. Düsterfeld/​H.B. Kaufmann (Hrsg.), Didaktik der Predigt. Materialien zur homiletischen Ausbildung und Fortbildung, Münster 1975, 163–225. Vgl. z. B. Wilhelm Gräb: Lebensgeschichte, Lebensentwürfe, Sinndeutungen. Eine Praktische Theologie gelebter Religion, Gütersloh 1998; Albrecht Grözinger/​Georg Pfleiderer (Hrsg.), „Gelebte Religion“ als Programmbegriff Systematischer und Praktischer Theologie, Zürich 2002. Vgl. z. B. Albrecht Grözinger: Die Sprache des Menschen: Ein Handbuch. Grundwissen für Theologinnen und Theologen, München 1991, 197–209. Vgl. dazu Kapitel I.5. So Hans Weder: Neutestamentliche Hermeneutik. Zürich 1986 (21989), 173 im Blick auf die Sprache des Neuen Testaments. Vgl. auch Reinhard Wonneberger/​Hans Peter Hecht: Verheißung und Versprechen. Eine theologische und sprachanalytische Klärung, Göttingen 1986.

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gelesen hat. Von diesem Verständnis hatte sich die wissenschaftliche Analyse der biblischen Texte freigemacht und Schritt für Schritt dieselben als Sammlungen von Überlieferungen zu verstehen gelernt, die von den zeitbedingten Vorstellungswelten ihrer religiösen Trägergruppen, Autoren und Überlieferungsgemeinschaften geprägt sind. Zu diesen gehört unter anderem auch die Überzeugung vom Worthandeln Gottes, ob nun in priesterschriftlichen Schöpfungserzählungen oder in der Vorstellung vom geschichtlichen Handeln Gottes durch Worte aus Prophetenmund, die von Generation zu Generation weitergegeben und immer wieder überdacht und kommentierend erweitert wurden, um unter neuen Bedingungen und Herausforderungen das richtende wie erlösende Handeln Gottes in der erlebten Situation zu verstehen und in schriftlichem Zeugnis festzuhalten. Einen neuen Schub haben die exegetischen Wissenschaften durch die Rezeption der Sprechakttheorie in der Bibelexegese erhalten.9 Vordergründig gesehen unterliegt dieser Forschungszweig „der Einschränkung, dass das Textmaterial schriftlich vorliegt und nicht durchweg eine Verschriftung mündlicher Sprechakte darstellt. Die Kontextgegebenheiten, die streng genommen zum Identifizieren eines Sprechaktes nötig sind, sind somit vielfach nicht zweifelsfrei ermittelbar, zumal sie auch literarische Fiktion sein können“, erklärt Karin Schöpflin.10 Der entscheidende Erkenntnisgewinn in der Rezeption der Sprechakttheorie liegt aber darin, dass mit der schon erwähnten Aufmerksamkeit für die Anredefunktion der biblischen Sprache die Zuwendung an den Menschen als die eigentliche Performanz der Pragmatik der biblischen Texte offensichtlich wird  –  eben auch bei erzählenden und argumentierenden Texten, deren Performativität im Sinne Austins also implizit ist. Ein markantes Beispiel für diesen Zusammenhang bieten die Gleichnisse Jesu, die in der neutestamentlichen Wissenschaft schon aus vielerlei Hinsicht untersucht worden sind. Unter sprechakttheoretischer Hinsicht weitet sich der Blick für die Einsicht, dass die Gleichnisse mit ihrem narrativen Sprachduktus und ihrer metaphorischen Struktur gerade eine zusagende Intention verfolgen.11 Ob einst unmittelbar aus dem Munde Jesu 9

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Vgl. z.  B. Christof Hardmeier: Textwelten der Bibel entdecken, Gütersloh 2004, 1–176; Andreas Wagner: Sprechakte und Sprechaktanalyse im Alten Testament. Untersuchungen im biblischen Hebräisch an der Nahtstelle zwischen Handlungsebene und Grammatik, Berlin/​New York 1997; Wilhelm Egger: Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien 1987, 133–146. Karin Schöpflin: Sprechakt/​Sprechakttheorie I. Alttestamentlich, in: O. Wischmeyer (Hrsg.), Lexikon der Bibelhermeneutik. Begriffe – Methoden – Theorien – Konzepte, Berlin/​New York 2009, 564–565; hier: 564. Tullio Aurelio: Disclosures in den Gleichnissen Jesu. Eine Anwendung der disclosure-Theorie von I.T. Ramsey, der modernen Metaphorik und der Theorie der Sprechakte auf die Gleichnisse Jesu, Frankfurt/​Bern/​Las Vegas 1977; Christoph Kähler: Jesu Gleichnisse als Poesie und Therapie. Versuch eines integrativen Zugangs zum kommunikativen Aspekt von Gleichnissen Jesu, Tübingen 1995.

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oder in der Weiterzählung nachfolgender Generationen wenden sie sich an die Angeredeten (bzw. an die Leserinnen und Leser), um ihnen das Reich Gottes zuzusprechen. Gemäß der ihr eigenen kerygmatischen Intention sind in der neutestamentlichen Literatur „vielfältige Sprechakte zu identifizieren. Bereits die einzelnen Textcorpora als Gesamtheit können als komplexe Sprachhandlungen verstanden werden. So lassen sich die Evangelien im antiken Kontext als eigenständige Sprachhandlungen bestimmen, die sich etwa von biographischen Texten jener Zeit signifikant unterscheiden. Auch die Briefliteratur des NT bildet solche Sprechakte. Wesentlich für die Sprechakte auch des NT ist es, dass sie stets geäußert werden, um eine Wirkung zu erzielen. So wird etwa am Ende des Joh (20,31) notiert, dass es geschrieben worden sei, um den Glauben an Jesus als den Christus und Sohn Gottes hervorzurufen und zu bestärken.“12Die Systematische Theologie steht im Fächerkanon der theologischen Wissenschaft gewissermaßen zwischen den exegetischen Disziplinen und der Praktischen Theologie, insofern sie die Bedeutung der christlichen Botschaft in der biblischen Überlieferung für die Gegenwart überdenkt: im Hinblick auf ihre Grundlagenfragen (Fundamentaltheologie), auf ihren Inhalt (Dogmatik), auf ihre Handlungs- und Verhaltensorientierung (Theologische Ethik) und auf die Geschichtlichkeit ihrer wissenschaftlichen Verantwortung (Theologiegeschichte). Diese Aufgaben schließen ein, das Überdenken für die Gegenwart im Horizont der Wirkungsgeschichte der biblischen Überlieferung und ihrer Interpretation im universalen Zusammenhang der vielschichtigen Kulturgeschichte und Wissenschaftsentwicklung sowie speziell im institutionellen Rahmen der Geschichte christlicher Kirchen und Glaubensgemeinschaften vorzunehmen. Dieser fächerübergreifende Blickwinkel schlägt sich auch in der systematisch-theologischen Rezeption der Sprechakttheorie nieder. Zum Beispiel spielt durch alle Zeiten hindurch das vielfältige Bemühen um Regelung der identitätsgarantierenden Weitervermittlung der christlichen Botschaft eine große Rolle. Haben die meisten Kirchen dazu Ordnungen von Ämtern ausgebildet, welche Personen zur vollmächtigen Weitergabe ordinieren, so sind die Institutionalisierungen dieser Ordnungen neben allen historischen Details auch im Hinblick auf ihre sprechakttheoretischen Zusammenhänge aufhellbar: im diskursanalytischen Durchleuchten der Macht-Matrix kirchlicher Autoritäten13, die sich in Amtsstrukturen verfestigt hat und durch die agendarische Wiederholung der deklarativen Konventionen jene Bevollmächtigung institutionalisiert14, welche bis auf die austinschen Regeln 12

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Christof Landmesser: Sprechakte/​Sprechakttheorie II. Neutestamentlich, in: O. Wischmeyer (Hrsg.), Lexikon der Bibelhermeneutik. Begriffe – Methoden – Theorien – Konzepte, Berlin/​New York 2009, 565. Vgl. dazu Kapitel I.5. zu Butlers Thesen von Performativität als ständig wiederholter Macht der Diskurse. Vgl. dazu Kapitel I.3 zur von John R. Searle aus der Sprechakttheorie entwickelten Sozialontologie institutioneller Tatsachen.

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des Gelingens von Performativen hin überprüfbar sind. Die ökumenischen Unterschiede dieser Regelungen reichen tief in das inhaltliche Verständnis dieser identitätsgarantierenden Bevollmächtigung hinein und schlagen sich zum Beispiel in dem konfessionellen Dissens zwischen dem römisch-katholischen Weihsakrament und dem Sakrament der Taufe als Befähigung zum Priestertum aller Gläubigen im Protestantismus nieder. Ein anderes Beispiel für die systematisch-theologische und zugleich fächerübergreifende Rezeption der Sprechakttheorie in der Sakramententheologie bietet das Themenfeld des Herrenmahls. Dass die biblischen Überlieferungen vom jüdischen Passahmahl sowie von den Mahlfeiern Jesu reichlich Stoff für sprachpragmatische Untersuchungen bereithalten, muss nicht besonders erklärt werden. Eine klassische Fragestellung der systematischen Theologie ist die nach der Gegenwart Christi in den Elementen von Brot und Wein mit den streitigen Erklärungen, die in der Zeit der konfessionellen Auseinandersetzungen des 16. Jahrhunderts unter den Kontroversen des dominierenden Substanzdenkens ausgetragen wurden. Gegen die symbolische Interpretation der Schweizer Reformation, die im Calvinismus auf die sogenannte Spiritualpräsenz hinausläuft, beharrt Luther auf die Lehre von der Realpräsenz Christi in Brot und Wein; im Gegensatz zur römisch-katholischen Lehre lehnt er aber deren Vorstellung von einer Wandlung der Substanzen ab und beruft sich auf die Kraft des Gotteswortes in dem „Thetelwort“15, welches Sprechen die „Konsubstantiation“ von Leib und Blut Christi in, mit und unter Brot und Wein herbeiführe. Was unter den damaligen Denkvoraussetzungen auf Unverständnis oder den Vorwurf der Wortmagie stieß16 – die wirklichkeitsschaffende bzw. -verändernde Macht der Sprache – kann heute mit der Sprechakttheorie zumindest bis zu einem gewissen Grad (im Hinblick auf das Gelingen einer Sprachhandlung unter Voraussetzung der Akzeptanz der religiösen Tradition als Referenzrahmen) für menschliches Verstehen aufgehellt werden.17 So haben Sprachphilosophie neben Semiotik und vielen anderen Denkanregungen die Kontroversen von einst weitgehend überwunden und die konfessionellen Verstehenstraditionen in diesem Punkt einander nähergebracht.18 15 16

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WA 16,283,4: „ein machtwort, das da schaffet, was es lautet“, vgl. BSLK 999,32–42 und Anm. 3. „… Indes hat dies nach reformatorischem Verständnis nichts mit der magischen Rezitation einer Zauberformel („Hokuspokus“) zu tun. Vielmehr erfordern die Stiftungsworte um ihrer selbst willen ihre äußere und innere Verständlichkeit. Nicht umsonst drängten die Reformatoren sowohl auf den Gebrauch der Muttersprache, in der die Stiftungsworte laut und vernehmlich zu sprechen seien, wie auch auf ihre Auslegung als Summe des Evangeliums für die im Gottesdienst versammelte, christliche Öffentlichkeit durch Predigt über sie“ (Gunther Wenz: Einführung in die evangelische Sakramentenlehre, Darmstadt 1988, 53). Vgl. z. B. Lars Bejerholm/​Gottfried Hornig: Wort und Handlung. Untersuchungen zur analytischen Religionsphilosophie, Gütersloh 1966, 77–112. Vgl. z. B. Lars Bejerholm: Religiöse Performative, NZSTh 8 (1966), 255–264 (bes. 260–264); Reinhard Hempelmann: Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils. Sakramententheologie im evangelisch-ka-

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Weisen die beiden Beispiele in die Themenfelder von Dogmatik und Theologiegeschichte, sei zumindest noch erwähnt, dass die Sprachhandlungstheorie von Theologinnen und Theologen auch in Fragen der Theologischen Ethik verhandelt wird. So haben Judith Butlers Impulse zur feministischen Philosophie Eingang in die theologischen Debatten um die Genderthematik gefunden19 und von dort in Problembereiche politischer Ethik. Und Searles sprechakttheoretisch aufgebaute Sozialphilosophie kann zu Überlegungen über Vertrauen als Schnittstelle zwischen Geldumgang und christlichem Glauben herangezogen werden.20 Aber wie kommt Theologie dazu, Regeln menschlicher Kommunikation wie etwa die Einsichten der Sprachpragmatik in ihr Reden von Gott und ihr Nachdenken über göttliche Wirklichkeit zu beziehen? Für den religiösen Menschen21 mag diese Frage kaum eine Rolle spielen. Er lebt aus einer Gewissheit um diese Wirklichkeit in dankbarer Geborgenheit wie in der Anfechtung von Fragen und Zweifeln, die zu jener Überzeugung gehören; und er lebt in dieser Gewissheit kraft der Sprache (oder auch Sprachen), in der (oder in denen) er kommuniziert und sich selbst versteht. Als Wissenschaft hat Theologie jedoch dieses ihr Reden und Nachdenken über eine Wirklichkeit, die unsere Erkenntnis transzendiert, einer kritischen Prüfung zu unterziehen. Dabei liegt der Hinweis auf ihre Verwurzelung in der Religion für die Theologie nahe, wie schon eingangs zu diesem Punkt der Zusammenhang zwischen religiöser Sprache erster Ordnung der religiösen Lebenswelt und den darauf aufbauenden Ordnungen diskursiver Reflexion – so eben auch der Fachsprache theologischer Wissenschaft – aufgezeigt wurde. Die Bezugnahme auf Re-

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tholischen Dialog, Göttingen 1992 (bes. 1554f.); Dorothea Sattler: Wandeln Worte Wirklichkeit? Nachdenkliches über die Rezeption der Sprechakttheorie in der (Sakramenten-)Theologie, in: Catholica 51 (1997), 125–138; Theodor Schneider: Zeichen der Nähe Gottes. Grundriß der Sakramententheologie, Mainz 61992, (bes. 60); Herbert Vorgrimler: Sakramententheologie, Düsseldorf 1987; Hermann J. Weber: Wort und Sakrament. Diskussionsstand und Anregung zu einer Neuinterpretation, MThZ 23 (1972), 241–274. Vgl. z. B. Laura-Christin Krannich/​Hanna Reichel/​Dirk Evers (Hrsg.): Menschenbilder und Gottesbilder. Geschlecht in theologischer Reflexion, Leipzig 2019; daraus bes. die Beiträge von Ulrike Auga: Geschlecht und Religion als kritische interaktionale Kategorien. Deessentialisieren und Disidentifizieren als Aufgabe (43–72); Kerstin Jergens: Geförderte Anerkennung. Zur Pädagogisierung von Geschlechterordnungen (215–235); Florence Häneke: Kirche auf dem Querpfad. LGBTQ*Bewegungen in der evangelischen Kirche und der Aushandlungsort Pfarramt (236–268). Matthias Petzoldt: Geld und Glaube  –  Sache des Vertrauens. Theologische Bemerkungen zu einer Schnittstelle zweier symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien, in: D. Hiller/​ Chr. Kress (Hrsg.), Daß Gott eine große Barmherzigkeit habe. Konkrete Theologie in der Verschränkung von Glauben und Leben. FS Gunda Schneider-Flume, Leipzig 2001, 111–143. Diese Bezeichnung schließt ein, neben „religiösen Menschen“ auch von „religiös indifferenten“ Menschen zu sprechen (vgl. Matthias Petzoldt: Überhaupt religiös? Zur Frage nach der Vorfindlichkeit von Religion, in: I. U. Dalferth/​H.-P. Grosshans (Hrsg.), Kritik der Religion. Zur Aktualität einer unerledigten philosophischen und theologischen Aufgabe, Tübingen 2006, 329–349.

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ligion versteht sich heutzutage aber nicht von selbst. Theologie sieht sich zur Begründung herausgefordert. Begründungsdiskurse haben ihren Platz vor allem in der Systematischen Theologie. Entsprechend ihrer konfessionellen Beheimatung und schulmäßigen Ausrichtung fallen diese unterschiedlich aus. Zum Beispiel werden sie neben der Systematischen Theologie in religionsphilosophischen Reflexionsschritten vollzogen, entweder außerhalb der vor allem als Dogmatik verstandenen Systematischen Theologie oder als philosophisches Vorfeld (im Verständnis von praeambula fidei in der thomistischen Tradition oder eigenständiger Fundamentaltheologie in der neuscholastischen Tradition). Auf protestantischer Seite herrschte unter dem Eindruck der dialektischen Theologie Karl Barths eine strikte Ablehnung aller wissenschaftlichen Bemühungen vor, welche neben der Berufung auf Offenbarung eine „andere Aufgabe“ zur Begründung für notwendig halten. In Gegenbewegung dazu konzipiert heutzutage eine lautstarke Strömung protestantischer Theologie die Systematische Theologie als Religionsphilosophie. Im Gespräch mit manchen gegenwärtigen Entwürfen auf römisch-katholischer Seite definiert sich die in diesem Band vertretene Konzeption von Fundamentaltheologie als systematisch-theologische Reflexion über den christlichen Glauben angesichts der Herausforderungen äußerer Infragestellung und innerer Suche nach Vergewisserung. Sie vollzieht sich als Besinnung auf den Grundvorgang, in dem und durch den Jesus Christus zum Grund des Glaubens wird. Und sie zielt auf die Explikation des solchermaßen gegründeten Glaubens im Horizont gegenwärtiger Daseinserfahrung und Wissenschaftsverantwortung.22 In diesem Sinne wird Fundamentaltheologie als wissenschaftliche Selbstauslegung des Glaubens entworfen, welche in der Explikation seiner Strukturen den außerhalb seiner selbst liegenden Grund in seiner begründenden Funktion ansichtig zu machen sucht. Dass in solchem Verständnis Fundamentaltheologie eng mit den anderen Fächern der Theologie zusammenarbeitet, liegt auf der Hand; denn der christliche Glaube ist die gemeinsame Ausgangsbasis ihrer wissenschaftlichen Reflexionen. Trotzdem bildet sie innerhalb der theologischen Wissenschaft ein eigenständiges und in sich zusammenhängendes Arbeitsgebiet23, auch gegenüber Dogmatik, Theologischer Ethik und Theologiegeschichte als den anderen Teilgebieten der Systematischen Theologie, insofern sie als Metatheorie der Theologie die Problemstellungen aus den anderen theologischen Disziplinen aufnimmt und das

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Werner G. Jeanrond/​Matthias Petzoldt: Art.  Fundamentaltheologie, RGG4 Bd.  3, Tübingen 2000, 426–436; Matthias Petzoldt: Konfessionelle Differenzen?  –  Ansätze zu einer evangelischen Fundamentaltheologie, in: J. Meyer zu Schlochtern/​R.A. Siebenrock (Hrsg.), Wozu Fundamentaltheologie? Zur Grundlegung der Theologie im Anspruch von Glaube und Vernunft, Paderborn 2010, 203–233. Matthias Petzoldt: Notwendigkeit und Gefahren einer verselbständigten Fundamentaltheologie, in: ders. (Hrsg.), Evangelische Fundamentaltheologie in der Diskussion. Leipzig 2004, 21–40.

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im Grundlagendiskurs geschärfte Problembewusstsein wissenschaftstheoretisch in die verschiedenen Arbeitszweige der Theologie einbringt.24 Als nach Austins Tod seine Schriften zur Sprechakttheorie erscheinen, sind es bald die Grundfragen, welche Theologen und Religionsphilosophen dazu anregen, auf Elemente seiner Sprachanalysen für die eigenen Überlegungen zurückzugreifen. So ist eine Debatte entstanden, ob religiöse Sprechakte die religiöse Sprache als ein autonomes Sprachverhalten kennzeichnen oder ob religiöse Performative für ihren regelgerechten Gebrauch immer schon die Geltung religiöser Gehalte voraussetzen.25 Die Anknüpfungspunkte in den Grundlagendiskursen weisen aber weit über diese Fragen hinaus und reichen zum Beispiel in die Diskussionen um das Verstehen von Wirklichkeit. Wenn diese Thematik in dem vorliegenden Band in den Mittelpunkt rückt, dann haben die ersten Kapitel zur Sprechakttheorie schon deutlich gemacht, dass Wirklichkeit nicht nur als zu beschreibende thematisiert wird, wobei dann nach der zutreffenden, wahrheitsgemä24

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An Arbeitsfeldern ergeben sich für diese Konzeption vor allem a) die apologetische Aufgabenstellung mit den Grundfragen nach dem Wesen und der Wahrheit des christlichen Glaubens, b) die theologische Prinzipienlehre, welche den Gegenstandsbereich der Theologie freizulegen und die Möglichkeit seiner theoretischen Erfassung zu klären hat, c) die Enzyklopädie der theologischen Wissenschaften in der Erörterung des Zusammenhangs der sehr unterschiedlich arbeitenden Fachrichtungen der Theologie in der geschichtlich gewachsenen Ausdifferenzierung ihres methodischen Instrumentariums (z. B. gemäß ihrer je spezifischen Kooperationen mit außertheologischen Wissenschaften, d) die Wissenschaftstheorie der Theologie in der kritischen Reflexion auf diese in der Theologie vollzogene vielfältige Wissenschaftspraxis im Dialog mit den anderen Wissenschaften sowie durch Partizipation am wissenschaftstheoretischen Diskurs. Quer zu den genannten Aufgabenfeldern bearbeitet die Fundamentaltheologie die Religionsthematik, z. B. bei der binnen- wie außenperspektivischen Wesensbestimmung des Christlichen (s. a), in der Frage nach Religion als empirischer oder transzendentaler Rahmenbedingung für theologische Erkenntnis (s. b), in der Interdisziplinarität der theologischen Fachwissenschaften mit der Religionswissenschaft (s. c) und in der Perspektivität von Rationalität (s. d), sodass Fundamentaltheologie in Zusammenarbeit mit Religionsphilosophie, -soziologie usw. durchgängig diese Problemstellung einbezieht (auch eigens als Theorie der Religion und Theologie der Religionen). – Vgl. dazu Matthias Petzoldt: Fundamentaltheologie b) Evangelisch 2. Grundfragen, Aufgaben, Kriterien, RGG4 Bd. 3, Tübingen 2000, 434–436. Lars Bejerholm: Religiöse Performative, NZSTh 8 (1966), 255–264; Lars Bejerholm/​Gottfried Hornig: Wort und Handlung. Untersuchungen zur analytischen Religionsphilosophie, Gütersloh 1966; Oswald Bayer: Was ist das: Theologie? Eine Skizze. Stuttgart 1973, 24–39; Ingolf U. Dalferth: Religiöse Rede von Gott, München 1981 (281–354); ders.: Religiöse Sprechakte als Kriterien der Religiosität? Kritik einer Konfusion; in: Linguistica Biblica 44 (1979), 101–116; Donald D. Evans: The Logic of Self-Involvement. A Philosophical Study of Everyday Language with Special Reference to the Christian Use of Language about God as Creator, London 1963; Gottfried Hornig: Analyse und Problematik der religiösen Performative, NZSTh 24 (1982), 53–70; Wilhelmus A. de Pater: Das Reden von Gott. Reflexionen zur analytischen Philosophie der religiösen Sprache, Bonn 1974; Richard Schaeffler: Wahrheit und Institution. Sprachphilosophische Überlegungen zu einem theologischen Thema, in: W. Kern (Hrsg.), Die Theologie und das Lehramt, Freiburg u. a. 1982, 152–200; Joachim Track: Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott, Göttingen 1977; Falk Wagner: Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 1986, 430–434.

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ßen Beschreibung zu fragen wäre, sondern wo auch die Frage nach geschaffener, erzeugter und veränderbarer und schaffbarer Wirklichkeit ansteht; darüber hinaus nach geschehener und noch (nach)wirkender wie auch nach erwarteter und erwartbarer Wirklichkeit, nach wirkender Möglichkeit, nach denkbarer und überhaupt möglicher Wirklichkeit, nach umstrittener Wirklichkeit usw. usf.26 Alle derartigen und noch weitere Probleme werden nicht am Ende der Studien gelöst. Und erst recht nicht wird den Abhandlungen eine Definition von Wirklichkeit vorausgeschickt, um gleichsam dem Forschen Richtung zu weisen, wonach es zu suchen hat. Vielmehr ergibt sich die Bedeutung des Begriffs Wirklichkeit aus seinem Gebrauch. Und da der Gebrauch dieses Wortes viel-fältig ist, gilt es sich darauf einzustellen, dass er auch viel-deutig erscheint. Weitere Einsichten müssen die einzelnen Untersuchungen ergeben. Im Rahmen des eben erwähnten Konzepts von Fundamentaltheologie, das sich im Laufe meiner Arbeiten herausgeschält hat, sind mehrere Aufsätze und Vorträge entstanden, welche Überlegungen und Erkenntnisse der Sprechakttheorie einbeziehen. Einige dieser Studien bringe ich hier in leicht überarbeiteter Fassung zur Veröffentlichung. Sie sind alle aus konkreten Diskussionszusammenhängen heraus entstanden, liegen aber bisher nur als verstreut publizierte Texte vor. Sie nunmehr in einem Band zusammenzufassen verfolgt als Zielstellung, einen Einblick in die Erkenntnis- und Verstehensmöglichkeiten zu geben, welche eine Rezeption der Sprechakttheorie in der Fundamentaltheologie eröffnet. Dabei soll mit einer Diskussion um das Verständnis von Wirklichkeit im Problemfeld von Neurowissenschaften, Philosophie und Theologie eingesetzt werden, um an diesem Beispiel grundlagenwissenschaftlicher Problemstellung einen ersten Eindruck von der Verortung theologischen Nachdenkens über christliches Reden von Gott im Horizont gegenwärtiger Wissenschaftsverantwortung zu vermitteln. Die weitere Anordnung der Texte folgt dem durch die Definition angezeigten Problemaufbau von Fundamentaltheologie: von Erwägungen zum Phänomen des christlichen Glaubens auszugehen, nach seinem Grund zurückzufragen, die Problematik der Quellen, die den Zugang zu diesem Grund eröffnen, zu diskutieren und nachfolgend weitere Konsequenzen für die somit aufgefächerte Grundlagenproblematik zu überdenken.

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Vgl. z. B. Matthias Petzoldt: (Gefühlte?) Wirklichkeit durch Sprache – Theologische Reflexionen auf Wirklichkeit, die durch Sprache entsteht; in: M. Langlotz/​N. Lehnert/​S.  Schul/​M. Weßel (Hrsg.), SprachGefühl. Interdisziplinäre Perspektiven auf einen nur scheinbar altbekannten Begriff (MeLiS.  Medien  –  Literaturen  –  Sprachen in Anglistik/​Amerikanistik, Germanistik und Romanistik, Bd. 17), Frankfurt/​M. 2014, 177–188.

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2 Von Gottes Wirklichkeit reden. Überlegungen zur Orientierung der Theologie im Spannungsfeld zwischen Konstruktivismus und Neurobiologie1 „Sitzt Gott im rechten Schläfenlappen?“ und „Eine Fotografie Gottes? Einführung in die Biologie des Glaubens“2 – mit solchen und ähnlichen Schlagzeilen wurde vor fast zwanzig Jahren in der Neurobiologie von Gott geredet. Ganz offensichtlich hat journalistisches Interesse die sprachliche Diktion geleitet. Sie will mediale Aufmerksamkeit erregen und bevorzugt deshalb zuspitzende Formulierungen. Allerdings konnte sich hier auch die Auffassung Ausdruck verschaffen, dass Gott ein empirisches Objekt und damit ein Gegenstand naturwissenschaftlicher Untersuchungen sei. In aller Kürze möchte ich zunächst diese Diskussionen vorstellen. Sie erwecken den Eindruck, als sei die Neurobiologie vom Konstruktivismus noch ganz unberührt. Dass aber dessen kritisches Bewusstsein von wissenschaftlicher Erkenntnis auch in der Neurobiologie Einzug gehalten hat, werde ich sodann an einem Beispiel zeigen. Wie sich unter dem Eindruck solchen Problembewusstseins die Frage nach der Wirklichkeit darstellt, wird darauf zu besehen sein. Im letzten Abschnitt gilt es, die gewonnenen Einsichten auf das theologische Nachdenken über christlich-religiöses Reden von Gott zu beziehen.

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Vgl. Matthias Petzoldt: Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden? Fundamentaltheologische Überlegungen im Spannungsfeld zwischen Konstruktivismus und Neurobiologie; in: A. Klein/​U. H. J. Körtner (Hrsg.), Die Wirklichkeit als Interpretationskonstrukt? Herausforderungen konstruktivistischer Ansätze für die Theologie, Neukirchen-Vluyn 2011, 127–145. Andrew Neuberg/​Eugene D’Aquili/​Vince Rause: Der gedachte Gott. Wie Glaube im Gehirn entsteht, Zürich 2003. Der amerikanische Titel lautet „Why God Won’t Go Away“ („Warum Gott nicht verschwindet“). Die deutsche Ausgabe ist mit dem oben zitierten Titel versehen worden. Das erste Kapitel ist überschrieben „A Photograph of God? An Introduction to the Biology of Belief “. Das sechste Kapitel trägt die Überschrift „Mysticism: The Biology of Transcendence“. Auf dem Schutzumschlag der deutschen Ausgabe hinten sticht die Überschrift ins Auge: „Sitzt Gott im rechten Schläfenlappen?“

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1 Reden von Gott in der Neurobiologie Wie gesagt, hinter den Schlagzeilen stehen durchaus ernst gemeinte naturwissenschaftliche Herangehensweisen an die Gottesfrage.3 Mit dem Stichwort der „Fotografie“ („Eine Fotografie Gottes“) wird auf die bildgebenden Verfahren angespielt, wie Positronen-Emissionstomographie (PET), funktionelle Magnetresonanztomographie (fMRT), Single Photon Emission Computed Tomography (SPECT), Magnetenzephalographie (MEG), welche in den letzten Jahrzehnten die Hirnforschung kräftig vorangebracht haben. Warum sollte man mit diesen technischen Möglichkeiten nicht auch Vorgänge im Hirn beobachten, die bei Probanden ablaufen, während sie gerade Meditationen vollführen oder religiöse Texte hören bzw. lesen? Ist man wirklich überzeugt, auf diese Weise die Wirklichkeit Gottes sehen und abbilden zu können? Oder ist gemeint, die menschliche Religiosität sichtbar machen zu können? Auf jene reduzierte Problemstellung scheint eher das Stichwort von der „Biologie des Glaubens“ hinzuweisen. Die Argumentationen changieren in ihren Erklärungsansprüchen. Das mag ein kurzer Einblick in die Untersuchungsansätze verdeutlichen. Dabei setze ich bei dem Stichwort „Schläfenlappen“ ein. Forscher, wie der in Kalifornien lehrende Vilayanur Ramachandran und andere, haben bei religiösen Erfahrungen ihrer Probanden gesteigerte Aktivitäten der neuronalen Verschaltung zwischen den sensorischen Arealen im Temporallappen und dem limbischen System beobachtet. 4 Beim limbischen System handelt es sich um jene Hirnregion am Hirnstamm, welche das Zentrum der Gefühlsverarbeitung bildet. Der in Kanada arbeitende Michael Persinger bezeichnete als erklärter Atheist das limbische System als Gott-Modul. Unter einem Helm reizte er mittels magnetischer Felder die Schläfenlappen und stimulierte dadurch bei seinen Probanden wie auch an sich selbst religiöse Erlebnisse. Gott ist für ihn ein Hirngespinst.5 Für den Philosophen Thomas Metzinger sind die Experimente Persingers offensichtlich so überzeugend, dass 3

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Wie unkritisch die empirische Denkweise und darüber die naturwissenschaftliche Methodik von den Neurowissenschaften bei ihrer Thematisierung der Gottesfrage in Anspruch genommen wird, zeigt sich an dem Beispiel, wie R. Vass und M. Blume im Rahmen ihrer philosophischen Aufarbeitung der neurowissenschaftlichen Forschung zu dieser Frage unreflektiert das von Antony Flew gebrauchte Gärtner-Gleichnis heranziehen (vgl. Rüdiger Vass/​Michael Blume: Gott, Gene und Gehirn. Warum Glaube nützt. Die Evolution der Religiosität, Stuttgart 22009, 215. Vilayanur S. Ramachandran and Sandra Blakeslee: Gott und das limbische System, in: V.S. Ramachandran/​S. Blakeslee, Die blinde Frau, die sehen kann. Rätselhafte Phänomene unseres Bewusstseins, Reinbek bei Hamburg 2002 (Amerik. Phantoms in the Brain. Probing the Mysteries of the Human Mind, New York 1998), 283–320. Michael A. Persinger: Religious and Mystical Experiences as Artefacts of Temporal Lobe Function. A General Hypothesis; in: Perceptual and Motor Skills 57 (1993), 1255–1262; ders.: Neurophysiological Bases of God Beliefs, New York 1987; ders.: Experimental Simulation of the God Experience, in: R. Joseph (Hrsg.), Neurotheology, San Jose 2003, 267–284.

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sie ihn in seinem Buch Der Ego-Tunnel zu der Spekulation anregen: „Vielleicht kann man sich dann an jeder Straßenecke die Schläfenlappen kitzeln, oder die Menschheit kehrt ihren Kirchen, Synagogen und Moscheen den Rücken, um das Heil in neuen Zentren für Transpersonalen Hedonismus und Metaphysisches Tunnel-Design zu suchen.“6 Es gibt aber auch andere Erklärungen für eine Verortung der religiösen Erfahrung im menschlichen Gehirn. Zum Beispiel gelangte ein Forscherteam um Andrew Newberg und Eugene D’Aquili in Philadelphia zu dem Ergebnis, dass sich bei religiösen Übungen wie z. B. Meditationen Prozesse im Scheitellappen abspielen. Newberg meint, damit dem Prozess des Transzendierens neurologisch auf die Spur gekommen zu sein: nämlich in der Abschwächung der Aktivität im oberen Scheitellappenteil, welcher herkömmlich für die Orientierung im Raum sorgt, der aber durch die Abschwächung der Aktivität ein Erlebnis der Entgrenzung des Selbst freisetzt. Für diesen Zusammenhang prägte er den Begriff „Deafferenzierung“. Und er kommentierte die Untersuchungen folgendermaßen: Der betreffende Mensch kann nicht mehr „die Grenze zwischen Selbst und Außenwelt dingfest“ 7 machen. Für ihn existiert eine solche Unterscheidung nicht mehr. Dem Gehirn bleibt „nur die Wahrnehmung, daß das Selbst endlos und auf das Engste mit allem verbunden sei, was der Geist erfaßt.“8 „Als im Verlauf unserer Studie immer mehr Daten vorlagen, kamen [wir] zu der Ansicht, daß wir fundierte Beweise dafür entdeckt hatten, daß die mystischen Erfahrungen unserer Versuchspersonen – die veränderten Bewußtseinszustände, die sie als das Aufgehen des Selbst in etwas Größerem beschrieben – nicht von emotionalen Irrtümern herrührten oder einfach bloßes Wunschdenken darstellten, sondern vielmehr mit einer Reihe wahrnehmbarer neurologischer Prozesse einhergingen, die zwar ungewöhnlich sind, aber nicht außerhalb des Spektrums normaler Gehirnfunktionen liegen. Mit anderen Worten, mystische Erfahrung ist biologisch real und naturwissenschaftlich wahrnehmbar.“9 Im Umfeld dieser Forschungen machte das Schlagwort von der „Neurotheologie“ die Runde und hielt Einzug bis in die deutsche Presse hinein. James B. Ashbrook vom Garret-Evangelical Theological Seminary in Evanston soll 1984 den Begriff „Neurotheology“ aufgebracht haben.10 Handelt es sich hierbei um eine fragwürdige Indienstnahme des Theologiebegriffs, so muss erst recht die Ausweitung der Bezeichnung Neurotheologie auf alle neurowissenschaftlichen Untersuchungen von Religiosität, wie sie zum Beispiel von Vass und Blume im deutschen Sprachraum vorgenommen wird11, für abwegig erklärt werden. 6

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Thoma Metzinger: Der Ego-Tunnel. Eine neue Philosophie des Selbst. Von der Hirnforschung zur Bewusstseinsethik, Berlin 52009, 308. A. Newberg/​E. D’Aquili/​V. Rause, Der gedachte Gott (s. Anm. 2), 15. Ebd. A.a.O., 17. Hans-Ferdinand Angel/​Andreas Krauß: Der interdisziplinäre Gott, in: Gehirn & Geist 2004/​4, 68–72; hier: 68. R. Vass und M. Blume, Gott, Gene und Gehirn (s. Anm. 3), 179 ff.

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Keineswegs argumentieren Neurowissenschaftler, welche Religiosität zum Gegenstand ihrer Untersuchung machen, einzig in der beschriebenen Weise. Ein Forscherteam am Düsseldorfer Universitätsklinikum erklärt: In komplexer Vernetzung vieler Hirnregionen vollziehen sich die Vorgänge, die den religiösen Aktivitäten des Menschen entsprechen.12 In mehrfacher Hinsicht treten diese Untersuchungen seriöser auf. Zum einen in dem schon erwähnten Ansatz, für die Suche nach den Hirnaktivitäten bei religiöser Praxis nicht mehr fixiert zu sein auf die herkömmliche Sichtweise der Neurowissenschaften, ein bestimmtes Hirnareal dafür ausfindig machen zu wollen. Zum anderen wird die Erklärungskraft solcher Untersuchungen auf religiösem Themenfeld ordentlich zurückgeschraubt. Die Religionsphilosophin in diesem Forscherteam, Nina Azari, die zugleich auch Psychologin ist, schreibt: „Die Neurowissenschaft kann keine Behauptungen über die Existenz bzw. Nicht-Existenz Gottes oder über seinen Ort (im Gehirn) aufstellen. Hier muss die Neurowissenschaft schweigen.“13 Schließlich wird der wissenschaftliche Ansatz der Untersuchungen nüchtern auf die auch sonst übliche Fragestellung zurückgenommen: nach den neuronalen Korrelaten für mentale Prozesse zu suchen, hier: nach den neuronalen Korrelaten für religiöse Erfahrungen.14 12

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Ihre Ergebnisse gehen auf Untersuchungen an der Düsseldorfer Universität zurück, wo verschiedenen Gruppen von Testpersonen, von überzeugten Atheisten sowie aktiven Mitgliedern einer evangelischen Freikirche, der 23. Psalm vorgelegt wurde. – Nina P. Azari u. a.: Neural Correlates of Religious Experiences, in: European Journal of Neuroscience 13 (2001), 1649–1652; Nina P. Azari und Dieter Birnbacher: The Role of Cognition and Feeling in Religious Experience, in: Zygon. Journal of Religion & Science 39 (2004), 901–918. – Ich verwende nachfolgend Zitate aus einem Handout, das dem Vortrag von Nina Azari zugrunde lag bei ihrem Vortrag im Rahmen der öffentlichen Ringvorlesung, die ich zusammen mit dem Forum Naturwissenschaft – Philosophie – Religion an der Universität Leipzig im Wintersemester 2003/​04 durchgeführt habe. Vgl. zum Ganzen Matthias Petzoldt: Gehirn – Geist – Heiliger Geist. Muss der Glaube die Willensfreiheit verteidigen?, Hamburg 2008, bes. 10–37. „Neuroscience cannot make claims about the existence, non-existence, or the location (in the brain) of God, as such. Neuroscience must remain silent.“ Als Erläuterung zu dieser These erklärt Azari: „Neuroscience investigates, and can make statements about, neural correlates of reported human experiences, not about God, or about the neural correlates of God, as such. In fact, any reference to, or statements about, ‚God‘, within the context of a neuroimaging investigation of religious experience, must be made at the phenomenological level, not the factual, level.“ Ein Problem von beträchtlichem Ausmaß stellt die Art und Weise dar, wie unkritisch in den Neurowissenschaften und weit hinein auch bis in die Philosophie „religiöse Erfahrungen“ als außergewöhnliche Erfahrungen (wie Trancezustände, Hypnosen usw.) verstanden und darüber mit pathologischen Phänomenen (wie Halluzinationen aufgrund neuronaler Störungen oder nach der Einnahme psychoaktiver Drogen) mehr oder weniger identifiziert werden (vgl. R. Vass /​M. Blume, Gott, Gene und Gehirn [S. Anm. 3], 182). Dabei wird übersehen, dass religiöse Erfahrungen elementare Erlebnisse sind, vermittelt durch die Sinneswahrnehmung, die auf dem Hintergrund religiöser Traditionen, ihrer geschichtlich gewachsenen Symbole, Rituale und Erzählformen verstanden und zum Ausdruck gebracht werden. Die Fehlorientierung auf religiöse Erfahrungen als einen besonderen Bereich von Erfahrungen verführt die Neurowissenschaften, bestärkt und gesteuert von der in ihren Forschungen verbreite-

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Aus dem Blickwinkel des Konstruktivismus könnten an dieser Stelle bereits kritische Nachfragen einsetzen: Mit welcher Sicherheit meinen Hirnforscher, aus Computergraphiken, die bei bildgebenden Verfahren errechnet und auf Monitoren visualisiert werden, Rückschlüsse auf die Erste-Person-Perspektive religiöser Erfahrungen ziehen zu können, von der nur über die Selbstaussage der Probanden etwas zu erfahren ist. Und zu den bildgebenden Verfahren selbst wären Nachfragen angebracht: Wie weit kann man die Computerbilder, die erst über viele mathematische und technische Verfahren produziert werden, und die sonstigen Messdaten als Abbildungen von Realität behandeln? Weiter: Was die Wissenschaftler auf den Computermonitoren sehen, sind das wirklich die Prozesse, die im Hirn des Probanden gerade ablaufen? Oder sind es nur Lichtsignale des Monitors? Oder sind es die von den Sinnesorganen der Forscher aufgenommenen Signale, welche in den Hirnen der Wissenschaftler in der eigentümlichen Sprache der dort feuernden Neuronen übersetzt werden und dort Bilder entstehen lassen, die ihrerseits mit dem angeeigneten Wissen der Forscher geordnet werden? Schließlich könnte man noch fragen: Was wissen Neurowissenschaftler und Neurowissenschaftlerinnen wirklich von der Realität der Neuronen und ihrer Funktionsweise? Sind ihre Erklärungen nicht Hypothesen, die etwas zu deuten suchen, etwas, das in seiner Realität sich unserer Beobachtung und Beschreibung entzieht? Ich breche solche vom Ansatz des Konstruktivismus geleitete Fragen ab. Freilich ist zu beobachten, dass in der neurobiologischen Fachliteratur derartige Überlegungen kaum angestellt werden. Das heißt jedoch nicht, dass sie in der Neurobiologie keinen Platz hätten. Im nächsten Abschnitt will ich auf ein Beispiel konstruktivistischen Problembewusstseins in neurobiologischer Forschung zu sprechen kommen.

2 Konstruktivistisches Problembewusstsein in der Hirnforschung In der Person des Bremer Verhaltensphysiologen Gerhard Roth verortet sich die Neurobiologie besonders hinsichtlich ihres erkenntnistheoretischen und ontologischen Selbstverständnisses im Konstruktivismus.15 Er erklärt: „Das materielle, reale Gehirn, als Teil des autopoietischen

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ten Lokalisationsmethode, nach besonderen Hirnarealen für die neuronalen Korrelate von religiösen Erfahrungen zu suchen (vgl. M. Petzoldt, Gehirn – Geist – Heiliger Geist [s. Anm. 12], 10–37). An dem Beispiel wird deutlich, wie notwendig es ist, dass die in der Hirnforschung vereinigten Naturwissenschaften die Zusammenarbeit mit den Geisteswissenschaften (einschließlich Religionswissenschaft und Theologie) suchen. Gerhard Roth: Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen, Frankfurt/​M. 21995; ders.: Erkenntnis und Realität. Das reale Gehirn und seine Wirk-

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Organismus, schafft sich durch Selbstbeschreibung und Selbstexplikation eine eigene Welt, nämlich die Wirklichkeit, in der wir leben und deren Teil wir – als Zustand der Selbstbeschreibung unseres kognitiven Systems – selbst sind. Wir haben es hier also durchaus mit einem ontologischen Sprung zu tun, nämlich dem Sprung von der materiellen Realität, die uns kognitiv unzugänglich ist, zur kognitiven Wirklichkeit, die für uns die einzig existierende Welt ist.“16 Auf Roths Unterscheidung zwischen Realität und Wirklichkeit wird noch zurückzukommen sein. Zunächst einmal gehe ich auf seine erkenntnistheoretische und ontologische Positionierung ein. Erkenntnistheoretisch bezeichnet Roth seinen Ansatz als „neurobiologischen Konstruktivismus“17. Er will ernst machen mit der Einsicht, dass Wirklichkeit ein selbstreferentielles Konstrukt des erkennenden Subjekts ist. Die neurobiologische Zuspitzung besteht allerdings darin, dass das erkennende Subjekt nicht das Ich des erkennenden Selbst sei; denn auch das Ich ist ein „Konstrukt eines mir unzugänglichen realen Gehirns“18. Dass wir das Gehirn mit unserem Selbst verwechseln, läge daran, dass wir über die Selbstreflexionen der Erste-Person-Perspektive eine Wahrnehmung von uns selbst haben. Eine Wahrnehmung vom Gehirn dagegen haben wir aber nicht, weil wir selbst es als Organismus wie auch in seinen Funktionen nicht „erlebnismäßig erfahren“.19 Der neurobiologische Konstruktivismus nimmt also „Abschied vom Ich als Autor meiner Handlungen“.20 „Die Wirklichkeit ist nicht ein Konstrukt meines Ich, denn ich bin selbst ein Konstrukt.“21 Diese Auffassung hält sich auch in späteren Veröffentlichungen Roths.22 Ontologisch definiert Roth seinen Ansatz als einen „nicht-reduktionistischen Physikalismus“23. Trotz aller neurobiologischen Erklärungsversuche meint er, dennoch zwischen Gehirn und Geist unterscheiden zu müssen, wobei er den Begriff „Geist“ ganz und gar auf „Bewusstsein“ einschränkt.24 Der Unterschied zwischen beidem bestehe darin, dass es einmal um neuronale, ein andermal um mentale Prozesse gehe. Ihr Zusammenhang zeige sich jedoch in ihrer Parallelität.25 Hierbei kann

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lichkeit, in: S. J. Schmidt (Hrsg.), Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus, Frankfurt/​M. 51992, 229–255; ders.: Autopoiese und Kognition. Die Theorie H. R. Maturanas und die Notwendigkeit ihrer Weiterentwicklung, in: ebd., 256–286. G. Roth, Autopoiese und Kognition, (s. Anm. 15), 275. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit (s. Anm. 15), 313, vgl. ebd., 21. A.a.O., 295. A.a.O., 281. A.a.O., 295. A.a.O., 294. Vgl. z. B. Gerhard Roth: Fühlen, Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert, Frankfurt/​ M. 2001, 378–412. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit (s. Anm. 15), 21. A.a.O., 192. A.a.O., 256–261.

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Roth gar von „strenger Parallelität“ sprechen.26 Diese nötige einerseits dazu, „Geist“ in engem Zusammenhang mit seinen physikalischen27 Grundlagen im Gehirn zu sehen und zu verstehen. Andererseits führe kein Weg daran vorbei, „Geist“ als ein eigenständiges – eben mentales – Phänomen gegenüber den neuronalen Prozessen des Gehirns aufzufassen. Die neuronalen Prozesse können nicht auf die physikalischen Grundlagen reduziert werden.28 Eben deshalb charakterisiert Roth seinen Ansatz als „nicht-reduktionistischen Physikalismus“. Im Unterschied dazu interpretieren Philosophinnen und Philosophen wie Patricia und Paul Churchland29, Daniel Dannet30 und andere, wie der schon zitierte Thomas Metzinger, einen sogenannten eliminativen Materialismus, welcher mentale Prädikate und mentale Phänomene generell als überholte Vorstellungsweise, als Alltagspsychologie, ansieht und zu eliminieren sucht. Religiöse Fragestellungen spielen in Roths Untersuchungen, soweit ich das überblicke, keine Rolle. Insofern scheint die Beschäftigung mit seinem neurobiologischen Konstruktivismus in der hier anstehenden theologischen Problemstellung nicht weiterzuhelfen. Dennoch meine ich, dass seine Theorie und seine Erklärungen für das hier anstehende Thema Anstöße genug zum kritischen Gespräch bieten.31 So wäre als Erstes die neurobiologische Zuspitzung zu diskutieren, das Ich als Konstrukt des Gehirns zu verstehen. Hier tut sich offensichtlich eine tiefe Kluft auf zu allen Subjektivitätstheorien, die nicht nur in der Philosophie gepflegt werden, sondern auch in der Theologie hoch im Kurs stehen. Dalferth hat treffend das Interesse von Theologen an der Subjektlogik charakterisiert: Für sie „wird Subjektivität […] gerade deshalb zu einer theologisch zentralen Kategorie, 26 27

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A.a.O., 255. Hans Lenk: Kleine Philosophie des Gehirns. Darmstadt 2001, macht den Vorschlag, dass statt des Roth‘schen Sprachgebrauchs „physikalisch“ hier genauer von „physisch“ die Rede sein sollte (146). Nach Roth verbietet es sich, eine „wesensmäßige“ Verschiedenheit zwischen Geist und Gehirn zu behaupten (G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit, [s. Anm. 15], 258). „Die Naturwissenschaften haben im Laufe ihrer historischen Entwicklung mit gutem Grund darauf verzichtet, vom ‚Wesen der Dinge‘ zu sprechen oder es zu ergründen zu versuchen“ (259). „Der Begriff der Wesensverschiedenheit ist deshalb unvereinbar mit dem Begriff des universellen Wirkungszusammenhangs“ (260). Patricia S. Churchland: Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind/​Brain. Cambridge/​ Mass 81995; dies.: Die Neurobiologie des Bewusstseins. Was können wir von ihr lernen?, in: Th. Metzinger (Hrsg.), Bewusstsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie. Paderborn 42001, 463–490; Paul M. Churchland: Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes, in: Journal of Philosophy 78 (1981), 67–90; ders.: Die Seelenmaschine. Eine philosophische Reise ins Gehirn, Heidelberg/​Berlin 2001. Daniel C. Dennett: Quining Qualia, in: A.J. Marcel/​E. Bisiach, Consciousness in Contemporary Science, Oxford 1988, 42–77; ders.: Philosophie des menschlichen Bewusstseins, Hamburg 1994. Zum Gespräch der Theologie mit neurobiologischem Konstruktivismus Gerhard Roths verweise ich außerdem auf die ausführliche und interessante Diskussion in Andreas Klein: „Die Wahrheit ist irgendwo da drinnen …?“ Zur theologischen Relevanz (radikal-)konstruktivistischer Ansätze unter besonderer Berücksichtigung neurobiologischer Fragestellungen, Neukirchen-Vluyn 2003, 251–364.

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weil sich aus dem Scheitern subjektivitätstheoretischer Begründungsversuche theologisch Kapital schlagen läßt. Mit Stichworten wie ‚schlechthinnige Abhängigkeit‘, ‚Gegebensein des Lebens‘, ‚Transzendenzabhängigkeit‘ oder ‚Gefühl der Nicht-Selbsturheberschaft‘ wird so versucht, die Einsicht des Ichs, das sich selbst begründen will, dabei zwangsläufig scheitert und auf ein Gesetztsein seiner selbst stößt, als Einsicht in seine eigene Geschöpflichkeit zu deuten.“32 Auf jenem Umweg wird das Subjekt zur theologischen Begründungskategorie. Ich folge dieser Interpretation wie auch Dalferths Einschätzung, dass sich das Selbstbewusstsein für die Theologie nicht als Begründungskategorie eignet.33 Doch stärker noch als er betone ich die hermeneutische Funktion des Subjekts als Aneignungskategorie.34 Die damit angezeigte Reserve gegenüber idealistischen Subjektivitätstheorien hat sich also nicht erst aus der Beschäftigung mit der neurobiologischen Hypothese vom Ich als Konstrukt des Gehirns ergeben, sondern ist in einer umfassenderen und tiefer liegenden theologischen Metaphysikkritik verankert. Vor diesem Hintergrund sind dann nüchtern die Schnittstellen wie auch die Differenzpunkte zwischen Theologie und Neurobiologie und an sie anschließende Philosophie des Geistes auszumachen. Eine erste Schnittstelle ergibt sich nach meiner Sicht darin, dass auch ähnlich in der Theologie das Verstehen des menschlichen Ichs als in sich verfasste Entität abgelöst wird durch ein prozessuales Begreifen des Ichs als Selbst. Hier sehe ich eine Brücke, die eine Verbindung zur Erklärung des neurobiologischen Konstruktivismus herstellt, das Ich als selbstreferentielles Konstrukt des Gehirns zu begreifen. Dennoch besteht deshalb kein Grund, das Ich wegzudefinieren oder es als ein Epiphänomen der menschlichen Evolution abzutun, wie dies zwar nicht von Gerhard Roth, aber von anderen Hirnforschern und Philosophen behauptet wird.35 Die Erste-Person-Perspektive verweist auf eine eigenständige kommunikativ entwickelte Seinsweise des Selbst gegenüber dem Gehirn als der materiellen Basis, die in der Dritte-Person-Perspektive naturwissenschaftlich untersucht werden kann. Meine Kritik an Roth läuft an dieser Stelle darauf hinaus, dass er lediglich zwischen dem Gehirn und der Wirklichkeit, die das Gehirn konstruiert, einen Zusammenhang sieht.36 Aus meiner Sicht ist hier aber sehr wohl noch zusätzlich

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Ingolf U. Dalferth: Subjektivität und Glaube. Zur Problematik der theologischen Verwendung einer philosophischen Kategorie, in: NZSTh 36 (1994), 18–58; hier: 36. A.a.O., 31. Matthias Petzoldt: Kommunikations- und medientheoretische Anmerkungen zur subjektivitätstheoretischen Kritik an der Wort-Gottes-Theologie, in: I. U. Dalferth/​Ph. Stoellger (Hrsg.), Krisen der Subjektivität. Problemfelder eines strittigen Paradigmas. Tübingen 2005, 416–453. Beim schon genannten Thomas Metzinger äußert sich jene Metaphysikkritik in einer platten Polemik gegen die angeblich verbreitete Auffassung vom kleinen Männchen im Kopf (vgl. Th. Metzinger, Der Ego-Tunnel [s. Anm. 6], 290). G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit (s. Anm. 15), 297.

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das Ich in Anschlag zu bringen, welches unter den unentwegten neuronalen Konstruktionen im Laufe eines Menschenlebens sich mehr oder weniger seiner selbst bewusst ist und in solchem stabilisierten Selbstbewusstsein ein Bewusstsein von Identität entwickelt, einschließlich seiner Leiberfahrung, ein Selbst also, welches einerseits physisch im Gehirn verankert ist und dabei mental auch umgekehrt auf seine physische Basis einwirkt37, ein Selbst, das andererseits nicht nur von der konstruierten Wirklichkeit mental angeregt wird, sondern diese selbst mental gestaltet etwa durch Schulbildung oder durch Lesen von Büchern usw.38 Bei aller Berechtigung, das Ich als Konstruktion des Gehirns zu erklären, lässt sich also daraus kein Wegdefinieren des Selbst ableiten. Vielmehr führt diese Schlussfolgerung zu einer Problematik, auf die der Philosoph Hans Lenk in seinem konstruktiv-kritischen Gespräch mit Gerhard Roth aufmerksam gemacht hat. Roth neige zu einer „Homunkulussprache“39, wenn er konstruktivistisch das Gehirn erklärt.40 Es muss die Intentionen und Initiativen übernehmen, welche in herkömmlicher Weise als Aktionen des Selbst erklärt werden.41 Möchte ich mit meiner Kritik an Roth die Wirklichkeit des Selbst im Blick behalten, heißt dies nicht, zu bestreiten, dass sie ein Konstrukt ist und dass ihr Sein in immer neuen Vollzügen des Konstruierens besteht: eine prozessuale Wirklichkeit also, die als solche freilich auch vergehen kann, so wie Selbstbewusstsein auch verlöschen kann. Dieses Wissen um die Konstruktivität bildet den Hintergrund einer weiteren kritischen Abgrenzung gegenüber Roth. Er beschränkt sich bei seiner Thematisierung von „Geist“ ganz auf „Bewusstsein“.42 Ich will ihm hier zugutehalten, dass er mit solcher Zurückhaltung vielleicht 37

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Das Selbst versucht beispielsweise auf das limbische System seines Gehirns einzuwirken, um seinen Gefühlshaushalt zu steuern. Natürlich gehen solche mentalen Konstruktionen immer mit neuronalen Prozessen einher. Aus diesem Zusammenhang darf man aber keine Kurzschlüsse ziehen und das Mentale naturalistisch im Neuronalen aufgehen lassen. Wenn ich beispielsweise beim Schachspiel schlecht aus der Eröffnung herauskomme, nützt es nichts, wenn ich dazu eine neurologische Klinik aufsuche und dort sozusagen meine neuronalen Verschaltungen korrigieren lasse. Will ich meiner Schwäche in der Eröffnung abhelfen, muss ich vielmehr nach einem Schachbuch greifen und die strategischen Möglichkeiten der Varianten studieren. H. Lenk, Kleine Philosophie des Gehirns (s. Anm. 27), 128. In der Sache ähnlich kritisiert Ulf Dettmann: Der radikale Konstruktivismus. Anspruch und Wirklichkeit einer Theorie. Tübingen 1999, 146, wenn er Roth zitiert: „Bedeutung von Signalen wird erst durch das Gehirn konstituiert. In diesem Sinne ist das Gehirn kein informationsaufnehmendes, sondern ein informationsschaffendes System“ (Gerhard Roth: Die Konstitution von Bedeutung im Gehirn, in: Siegfried J. Schmidt [Hrsg.], Gedächtnis: Probleme und Perspektiven der interdisziplinären Gedächtnisforschung. Frankfurt/​M. 1991, 361). Darauf Dettmann: „Sieht man einmal von dem kategorialen Problem ab, daß nicht Gehirne Informationen an und in sich erleben, sondern bestenfalls die mit einem Gehirn ausgestatteten lebenden Systeme …“ (U. Dettmann, a.a.O., 146). So ist nach G. Roth, Fühlen, Denken, Handeln (s. Anm. 22), 534, nicht das Selbst, sondern das limbische System die handlungssteuernde Instanz. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit (s. Anm. 15), 192.

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die Grenzen seiner neurowissenschaftlichen Fachkompetenz nicht überschreiten möchte. Sein vielfaches Ausgreifen auf philosophische Problematisierung ist freilich nicht zu übersehen. Die Philosophie bildet in der Tat bei diesem Fragenbereich so etwas wie ein Forum, auf dem sich die vielen am Gespräch beteiligten Disziplinen treffen. Umso wichtiger ist es, dass sich an dieser Stelle auch die Theologie in die philosophische Thematisierung hineinbegibt. Sie hat sich an dem Diskurs um Begriff und Wirklichkeit des Geistes zu beteiligen. Allerdings kann ich jetzt nur meinen Definitionsversuch in die Diskussion einbringen, den ich an anderer Stelle im Gespräch mit philosophischen Positionen ausgeführt habe.43 „Geist“ verstehe ich als Kommunikation von Sinn. Subjektiver Geist stellt danach die Fähigkeit zur Kommunikation von Sinn dar. Intersubjektiver Geist ist der Prozess von Sinn-Kommunikation. Objektiver Geist verwirklicht sich in den Produkten solcher Kommunikation: objektivierte Kommunikation, die als solche freilich dem Subjekt in massiver Objektivität gegenüberzutreten vermag, sodass das Subjekt sie als machtvolle Wirklichkeit spürt und dass es zum Beispiel von ihr auch „geprägt“ werden kann. Nach diesem Definitionsversuch ist Geist bestimmt als ein Teil unserer Welt, in der Natur verhaftet. Der subjektive Geist ist an die Hirnfunktion, der intersubjektive Geist an die Materialität der Kommunikation und der objektive Geist an die Manifestation seiner Institutionalität gebunden. In all diesen Bestimmungen ist der Blick für den Konstruktcharakter von Geist nicht aufgegeben. Selbst als objektiver Geist – man denke etwa an Bücher und Bibliotheken als Beispiele von materialisiertem und institutionalisiertem Geist  –  ist diese handfeste Wirklichkeit konstruierte Wirklichkeit, vom Menschen geschaffen, in solcher Objektivität von den menschlichen Sinnesorganen wahrgenommen und durch die Sprache der Neuronen in die mentale Wirklichkeit des subjektiven Geistes übersetzt; des subjektiven Geistes, der seinerseits wieder über intersubjektive Kommunikation Wirklichkeit schaffend und gestaltend auf den objektiven Geist wirkt.

3 Wirklichkeiten Wie ersichtlich wird, ist die Frage nach der Wirklichkeit aus der Perspektive des Konstruktivismus eine vielfältige. Da ist zunächst einmal die Wirklichkeit, welche von den neuronalen Prozessen im Gehirn entsteht.44 Soeben hatte ich erklärt, warum ich weitere Differenzierungen für nötig halte: die 43

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Vgl. M. Petzoldt, Gehirn – Geist – Heiliger Geist (s. Anm. 12), 74–113. – Vgl. auch in diesem Band Kapitel II.8, Abschnitt 4.2. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit (s. Anm. 15), 278, unterscheidet hier sinnvoll noch einmal unsere Wirklichkeitsempfindungen nach drei Seiten: als Außenwelt, als Welt unseres Körpers und als Welt unserer geistigen und emotionalen Zustände.

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Wirklichkeit des Selbst, die aus den Ich-Konstruktionen des Gehirns hervorgeht und prozessual sich relativ stabilisiert und die ihrerseits selbständig agiert (subjektiver Geist), sodann die Wirklichkeit des intersubjektiven Geistes in der Kommunikation des Selbst mit dem Selbst anderer Subjekte und schließlich die Wirklichkeit des objektiven Geistes, wie sie in vielfältiger Weise dem Ich gegenübertritt. Die Aufmerksamkeit des Nachdenkens in diesem dritten Abschnitt richtet sich besonders auf die Wirklichkeit, soweit sie als Objekte dem wahrnehmenden Ich gegenübersteht. Für konstruktivistisches Problembewusstsein ist klar, dass wir als die wahrnehmenden Subjekte die Objekt-Welt nie als An-sich-Realität mit unseren Sinnen aufnehmen und erkennen, sondern ihre Wirklichkeit selbstreferentiell konstruieren. Denn mit unserem Wahrnehmen von Objekten (bewusst oder unbewusst) sind sie nicht an sich, sondern für uns Objekte. In welcher Grundsätzlichkeit das für menschliche Erkenntnis gilt, hat schon Kant ausgiebig erklärt.45 Die Überlegungen wollen jetzt den Diskurs aber ein wenig über die Hirnforschungsthematik hinaus ausweiten und verallgemeinern. Mit der konstruktivistischen Einsicht in die Selbstreferentialität von Wirklichkeit der Objektwelt im Subjekt verliert der Objekt-Charakter mit seiner Eigenart der Dritte-Person-Perspektive nicht seine Bedeutung. Wir stoßen auf diese Eigenart schon bei der Untersuchung der Wirklichkeit des intersubjektiven Geistes in den Vollzügen von Kommunikation: etwa, wenn wir nach den Regeln der Semiose suchen, nach der Grammatik und Pragmatik der Sprache, nach Rhythmik und Bewegungen des Tanzens usw. Erst recht spielt bei der Wirklichkeit des objektiven Geistes das Wahrnehmen etwa von Strukturen von Institutionalität in der Dritte-Person-Perspektive eine große Rolle, z. B. bei den Institutionen Geld, Schule, Universität, Staat usw. Aber nicht nur die Wirklichkeit der von Menschen geschaffenen Gegenstandswelt des objektiven Geistes wird hier zum Thema, sondern ebenso die Objekt-Welt der Natur. Dabei wissen wir, wie sehr die Dinge und die Lebewesen der Natur unter dem kulturellen Zugriff des Menschen geformt sind. Das Erkennen der Naturrealität besteht nicht nur in dem Verstehen des Funktionierens von Naturgesetzen, sondern darüber hinaus ist es von dem Wissen der Menschen um ihre Eingriffe und ihr Verfügen begleitet. Zum allgemeinen Problembewusstsein gehört heute, in den naturwissenschaftlichen Aussagen keine Abbildung vom So-Sein der Natur zu erwarten, sondern sich über ihren Hypothesen-Status und Modell-Charakter im Klaren zu sein. Bleibt zwar manch markanter Unterschied in der Wirklichkeit der Gegenstandswelt des objektiven 45

Roth macht diese Problemkonstellation auf dem Gebiet der Hirnforschung an der Unterscheidung zwischen dem realen und dem wirklichen Gehirn deutlich: die materielle Realität des Gehirns, „die uns kognitiv unzugänglich ist“, und die kognitive Wirklichkeit, „die für uns die einzig existierende Welt ist“ (G. Roth: Autopoiese und Kognition [s. Anm. 15], 275). H. Lenk, Kleine Philosophie des Gehirns (s. Anm. 27), 118, fordert hier eine präzisere Problembeschreibung ein und meint, dass uns die An-sich-Realität des Gehirns kognitiv unzugänglich bleibt.

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Geistes und der Objekt-Welt der Natur bestehen, so finden sich daneben auch Gemeinsamkeiten zwischen beidem. Eine zeigt sich darin, dass ihre Objekte nie unabhängig vom Bewusstsein den Menschen zum Gegenstand werden. Es gibt also keine Objektivität in dem herkömmlichen Sinn als ‚unabhängig vom Bewusstsein‘. Diese Feststellung ändert jedoch nichts daran, dass die Objekte in ihrer Gegenständlichkeit auf die menschlichen Subjekte wirken und darin eben Objekte sind. Diese Gegenständlichkeit gilt es noch zu thematisieren. Bei aller verfügenden Einwirkung menschlicher Subjekte auf Objekte bleibt doch ein Moment der Unverfügbarkeit. Darauf stoßen wir schon beim Erfassen ihrer Gegenständlichkeit. So sehr der Konstruktivismus die Selbstreferentialität des Konstruierens im erkennenden Subjekt thematisiert, behält der Aspekt der Unverfügbarkeit eine unumgehbare Bedeutung. Die im Konstruktivismus geläufige Schlüssel-Metapher für die Charakterisierung menschlicher Wirklichkeitserkenntnis konstatiert jenen Sachverhalt zum Beispiel mit der Problemanzeige des Nicht-Passens des Schlüssels.46 Dabei wird nicht behauptet, dass Wirklichkeit sich nur dann zeige, wenn der Schlüssel nicht passe.47 Durchaus muss auch mit der Möglichkeit gerechnet werden, dass der Schlüssel menschlichen Erkennens auf das Schloss der Wirklichkeit passt. Angezeigt ist damit jedenfalls, dass Objekt-Wirklichkeit bei allem menschlichen Konstruieren von Wirklichkeit von den Konstrukten unterschieden bleibt. Dieser Umstand ruft immer wieder das Wahrheitsproblem im Sinne eines Korrespondenzverständnisses auf den Plan  –  Wahrheit oder Irrtum, Täuschung, Lüge, Illusion, Wahn? Der Stachel solcher kritischen Nachfrage bleibt, auch wenn es kurzschlüssig wäre, nach Übereinstimmung – etwa nach Übereinstimmung von Aussage und Sache48 – zu fragen. Und wie steht es um die Wirklichkeit Gottes? Diese Frage schiebt sich nunmehr immer dringlicher in den Vordergrund. Bevor sie im vierten und letzten Abschnitt mit dem Nachdenken über die Frage nach dem christlichen Reden von Gott wieder aufgenommen wird, sei hierzu jetzt nur so viel ausgeführt: Mag man auch der Auffassung sein, dass die Wirklichkeit Gottes gerade in den bereits angesprochenen Wirklichkeiten mitgesetzt sei und zur Sprache komme, macht dies trotzdem eine Erläuterung dazu notwendig, warum ausdrücklich noch das Wort „Gott“ an dieser Stelle eingeführt werden muss und nicht einfach weggelassen werden kann. Wer gegen eine Erklärung von solcher Art mit dem Hinweis darauf reagiert, dass mit einer ausdrücklichen Thematisierung von Wirklichkeit Gottes die Rede von der einen Wirklichkeit 46

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Vgl. Ernst von Glaserfeld: Einführung in den radikalen Konstruktivismus, in: P. Watzlawick (Hrsg.), Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? Beiträge zum Konstruktivismus, München/​Zürich 81994, 16–38; hier: 20. Insofern halte ich Glaserfelds Auffassung (a.a.O., 37) für überzogen: „Das heißt, dass die ‚wirkliche‘ Welt sich ausschließlich dort offenbart, wo unsere Konstruktionen scheitern.“ Und nicht bloß nach Nicht-Passfähigkeit oder Passfähigkeit einer Aussage in der Lebenspraxis Ausschau zu halten.

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durchbrochen werde, sei darauf hingewiesen, dass, wie im dritten Abschnitt deutlich wurde, aus dem Blickwinkel eines konstruktivistischen Problembewusstseins von Wirklichkeit ohnehin in vielfältiger Weise zu sprechen ist. Sicherlich kann man, wenn jemandem daran gelegen ist, für die verschiedenen thematisierten Wirklichkeiten noch einen alle diese Unterschiede umgreifenden Begriff von Wirklichkeit formulieren. Solches Vorgehen macht aber seinerseits eine Erklärung dazu notwendig, was mit jenem Konstrukt von der „einen Wirklichkeit“ gewonnen sein soll. Auf alle Fälle ändert die Semiose des sprachlichen Zeichens |eine Wirklichkeit| nichts daran, dass die unterschiedlichen Gebrauchsweisen des Wortes ‚Wirklichkeit‘ nicht verwischt werden dürfen.

4 Christlich von Gott reden Kommen wir zur religiösen Rede, speziell zur christlichen Rede von Gott, so ist auch hier auf den Konstruktcharakter des implizierten Verständnisses von der Wirklichkeit Gottes zu verweisen. Diese Feststellung bezieht sich nicht nur auf die theologische Rede von Gott, deren Selbstreferentialität z. B. an den unterschiedlichen Gliederungsprinzipien und einleitenden Reflexionen der Dogmatiken abzulesen ist. Diese kommt bereits in den elementaren Formen religiöser Rede von Gott zum Ausdruck, wie z. B. im Gebet, im aufhelfenden Zuspruch oder in den Normativen religiöser Lebensorientierung. Immer handelt es sich um Konstrukte von Konstruktionen. Nach empirischer Erklärung handelt es sich um transzendierende Deutungen von Konstruktionen vorfindlicher Wirklichkeit; nach transzendentalphilosophischer Erklärung geht es um Ableitungen der im Subjekt mitgesetzten Konstruktion von vorgegebenem Gottesbewusstsein. Wenn man im letzteren Sinne Gott als Voraussetzung religiöser Rede sowie als Voraussetzung von Wirklichkeit überhaupt versteht, so stellt eine solche Erklärung zwar eine sinnvolle Deutung der spezifischen Logik religiöser Interpretation dar; sie ändert aber nichts an der Über- bzw. Nachordnung religiöser Konstruktion als Deutung von Konstrukten. Rückt damit die Frage nach dem semantischen Gehalt der Rede von Gott in den Blickpunkt, so kann bei der vorfindlichen Vielfalt religiöser Rede von Gott, vom Göttlichen usw., keine zusammenfassende Antwort gegeben werden. Eher für lohnend halte ich es angesichts des uneinheitlichen Sprachgebrauchs an der Erklärung Dalferths weiterzudenken, wonach das Index-Wort49 ‚Gott‘ nichts benennt, was für sich betrachtet oder thematisiert werden könnte. Es „markiert den Bezugspunkt, in dessen Horizont und Perspektive alles Übrige wahrgenommen,

49

Index-Wörter wie z. B. „hier“ und „dort“ usw.

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betrachtet und verstanden wird.“50 Eben damit ist aber ein Transzendierungsmoment als spezifische Konstruktionsstruktur religiöser Gott-Rede gekennzeichnet. Nichts ausgesagt ist freilich darin, wie unter religiöser Transzendierung die Wirklichkeit Gottes verstanden wird: ob eher unterscheidend von vorfindlicher Wirklichkeit, wie dies mehr für monotheistische Religionen typisch ist, oder stärker in Verbindung mit vorfindlicher Wirklichkeit, wie solches Verständnis mehr in östlicher Spiritualität zu Hause ist. Solche semantische Präzisierung wie alle weitergehende inhaltliche Füllung erhält die religiöse Rede von Gott erst im Zusammenhang der Sprachpraxis der jeweiligen Religion. Der „Ausdruck ‚Gott‘ tritt nicht isoliert und für sich auf, sondern nur „synkategorematisch“, wie z. B. Dalferth51 und Track52 dies deutlich gemacht haben. Die Rede von Gott erhält ihren je eigentümlichen Sinn, indem sie zusammen mit Namen und Begriffen im Kontext von Propositionen oder anderen konkreten Sprachhandlungen auftritt. In der christlichen Religion erhält die Rede von Gott ihren spezifischen Sinn, indem sie im Zusammenhang mit der Person des als Christus verehrten Jesus von Nazareth ergeht, alles Übrige im Horizont und in der Perspektive Jesu Christi zu verstehen sucht und das Wort ‚Gott‘ geradezu auf seine Person bezieht. Welche Konstruktionsprinzipien aus diesem Zusammenhang für christliche Rede von Gott hervorgehen, das zu entfalten ist nicht mehr Thema dieses Beitrags. Nur auf einen Aspekt kann jetzt noch hingewiesen werden. Schon von frühen Christengenerationen an ist der christlichen Rede von Gott die Wahrheitsfrage inhärent.53 Gerade im zentralen Christus-Bezug ist das Problembewusstsein angelegt, wonach das in der christlichen Rede von Gott implizierte Verständnis von Wirklichkeit Gottes das Moment der Unverfügbarkeit wachhält. In den Evangelien ging es den frühen Christen darum, in ihrem Interesse an dem irdischen Jesus „das extra nos des Heiles als Vorgegebenheit des Glaubens herauszustellen.“54 Und mit dem historisch-kritischen Bewusstsein der Neuzeit setzt eine umfangreiche und bis heute nicht zur Ruhe gekommene Rückfrage nach dem historischen Jesus ein. Der Konstrukt-Charakter dessen, was ‚historischer Jesus‘ genannt wird, liegt 50

51 52

53

54

Ingolf U. Dalferth: Die Wirklichkeit des Möglichen. Hermeneutische Religionsphilosophie, Tübingen 2003, 467. Vgl. ders.: Inbegriff oder Index? Zur philosophischen Hermeneutik von ‚Gott‘, in: Beiheft 1999 zur BThZ; hrsg. v. Chr. Gestrich, 89–132. I.U. Dalferth, Die Wirklichkeit des Möglichen (s. Anm. 50), 467. Joachim Track: Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott, Göttingen 1977, 261. Vom kritischen Prüfen der Geister (1 Joh 4,1) über die kritische Wachsamkeit gegenüber frommer Heuchelei in den eigenen Reihen bis zur Rechenschaftslegung der Glaubenshoffnung gegenüber jedermann (1 Petr 3,15). – Zum Problemfeld Religion und Wahrheit im Christentum vgl. Gerhard Ebeling: Dogmatik des christlichen Glaubens Bd. 1, Tübingen 21982, 129–132. Ernst Käsemann: Das Problem des historischen Jesus (1954), in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, Göttingen 1964, 187–214; hier: 202.

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dabei offen zutage: nicht nur bei den zahlreichen ‚Leben Jesu‘, welche die Selbstreferentialität der Autoren-Konstruktionen widerspiegeln, sondern generell, insofern die Rückfrage nach dem historischen Jesus Anteil an dem Konstrukt-Charakter aller Forschungen der historischen Wissenschaft hat.55 Auch wenn unter den Historikern dieses Problembewusstsein weit verbreitet ist, lassen sie zu Recht in ihrem kritischen Forschen nicht nach, der Gefahr der Verzeichnung, des Irrtums, der Täuschung, der Ideologisierung (Geschichtsklitterung) usw. zu widerstehen. In diesem Anliegen tritt das Unverfügbarkeitsmoment in der kritischen Perspektive historischer Wissenschaft hervor. Indem die Theologie die Rückfrage nach Jesus mit der kritischen Methodik historischer Wissenschaft bewerkstelligt, teilt sie an dieser Stelle deren wissenschaftliche Herangehensweise. Trotzdem ist in der Theologie immer wieder deutlich herausgearbeitet worden, dass das Interesse im Christentum an der Person Jesu ein anderes ist, als das der historischen Wissenschaft, denn historische Erkenntnis ist keine religiöse Erkenntnis von Heilsbedeutung. Letztere besteht vielmehr im Vertrauen auf die Person Jesu, geweckt durch das Widerfahrnis der Begegnung mit ihr, ermöglicht durch das Sprachgeschehen, das von der Person Jesu ausgeht und durch die Zeiten hindurch sich ausbreitet. Schon diese wenigen Sätze, mit denen ich versuche, aus meiner Sicht in aller Kürze den Begründungszusammenhang christlicher Religion zu rekonstruieren, machen deutlich: Hier konstruiert das christlich-religiöse Subjekt einen Wirklichkeitszusammenhang. Für den Aneignungsprozess des (Glaubens-)Verstehens ist das auch gar nicht anders möglich. So fest die Überzeugung im Glaubenssubjekt auch immer sein mag, ist die kritische Wahrheitsfrage ein ständiger Begleiter für den Glauben, der sich zu verstehen sucht. Sie dreht sich an dieser Stelle vornehmlich um die Frage nach der Unverfügbarkeit des Glaubensgrundes vom selbstreferentiellen Konstruktionsprozess des verstehenden Aneignens. Hier ist die Aufgabenstellung einer mühevollen und nie endenden Arbeit der Theologie angezeigt, in Verbund mit exegetischer und historischer Forschung dem sperrigen historischen Phänomen Jesus von Nazareth in der uns sprachlich erschlossenen Wirklichkeit nachzugehen. Die eigentliche theologische Aufgabe aller Christologie besteht freilich darin, die Christus-Wirklichkeit zu begreifen, die in der Begegnung mit seiner Person widerfährt. Dass ein Rückfragen nach der Unverfügbarkeit des Glaubensgrundes nicht zur historischen Beweisführung für die Christus-Wirklichkeit taugt, dürfte klar sein, ganz abgesehen von der Frage, worin auf dem Feld der Historie ein „Beweisen“ überhaupt bestehen kann. Die Rückfrage nach dem historischen Jesus in der Theologie ist aber von solchem Missverständnis oder Verdacht oft belastet gewesen. Erst recht taugt die Rückfrage nach dem historischen Jesus nicht zu einer Beweisführung der transzendenten Wirklichkeit Gottes. Im transzendierenden Deu55

Vgl. Jens Schröter: Jesus und die Anfänge der Christologie. Methodologische und exegetische Studien zu den Ursprüngen des christlichen Glaubens, Neukirchen-Vluyn 2001, 28–34.

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ten von empirisch entwickelten Konstrukten – wie es sich bei der christlich-religiösen Deutung des historischen Phänomens Jesus von Nazareth handelt – kann von „Beweis“ nicht die Rede sein. Diese Feststellung gilt es nun abschließend auch gegenüber den aus der Neurobiologie bekannt gewordenen Redeweisen von Gott zu treffen, soweit sie jedenfalls mit dem Anspruch daher kommen, in diesem Themenbereich mit ihrer wissenschaftlichen Methodik beweiskräftige Aussagen machen zu wollen und machen zu können. Gott (im Sinne christlich-religiöser Rede) im Scheitellappen oder im limbischen System des menschlichen Gehirns zu verorten, ist eine Metábasis eis állo génos (ein logisch unzulässiger Gedankensprung von einem Sachgebiet auf ein anderes), wenn von der vorfindlichen Wirklichkeit, zu der auch das hochkomplexe Gebilde des menschlichen Gehirns gehört, auf transzendente Wirklichkeit geschlossen wird. Oder um denselben Sachverhalt aus dem Blickwinkel christlicher Theologie zu formulieren: Gott beweisen zu wollen, in diesem Falle naturwissenschaftlich, neurobiologisch nachweisen zu wollen, bedeutet, den Schöpfer mit seiner Schöpfung zu verwechseln. Die Fähigkeit der menschlichen Vernunft zur Beweisführung ist selbst etwas Geschöpfliches. Die Vernunft ist eine gute Gabe des Schöpfers für die menschlichen Geschöpfe. Als etwas Geschöpfliches kann sich die Beweisführung aber immer nur auf Zusammenhänge geschaffener Wirklichkeit richten. Wollte man Gott beweisen, würde man den Schöpfer auf der Ebene des Geschaffenen verrechnen. Das ist eines der Probleme, welche die sogenannten Gottesbeweise an sich haben.

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3 Zur Frage nach der Rationalität von „glauben“1 Nach der Vernünftigkeit des Glaubens zu fragen, hat eine lange Geschichte. Zur dieser Geschichte gehört, dass von der Antike bis zum deutschen Idealismus „Vernunft“ als ein Prinzip verstanden wurde, welches nicht nur dem Menschen, sondern der Natur, dem ganzen Kosmos und auch Gott innewohnt. Der Vernunftbegriff war inhaltlich außerordentlich gefüllt. Insofern der Mensch ein Wesen ist, das an der Vernunft Anteil hat (animal rationale), wurde unter anderem auf eine ontologische Verbundenheit mit Gott geschlossen und konnte im vernunft- und naturgemäßen Leben die menschliche Fähigkeit gesehen werden, Gott gemäß zu leben. Dank der Vernunft ist der Mensch auch in Lage, Gott grundsätzlich erkennen zu können. Die scholastische Tradition konnte unter harmonischer Zuordnung von Natur und Gnade vielfältige Bestimmungen von Vernunft und Glaube in einem Bedingungs- und Ergänzungsverhältnis entwickeln. Dagegen hatte die reformatorische Kritik das Vernunftvermögen viel stärker unter der Verdorbenheit der Sünde gesehen, aus der nur der Vertrauensglaube (fiducia) heraushilft, der sich ganz und gar auf Gottes Erlösung verlässt. In der Phase der Aufklärung bis zum deutschen Idealismus wird der Vernunftbegriff noch mit Offenbarungskritik, emanzipatorischer Autonomie und Erkenntnisoptimismus zum Ideal der einen, universalen und unendlichen Vernunft aufgeladen. Doch enthält diese Mythisierung schon den Keim interner Ausdifferenzierung zwischen naturwissenschaftlich-mathematischer, praktisch-moralischer und ästhetischer Rationalität. Diese setzt sich fort über die Pluralität von Paradigmen, Systemrationalitäten und Sprachspielen usw. zur postmodernen Diagnose vom Ende der großen Erzählungen, welche den Verlust der Erklärungskraft der Idee von der einen Vernunft enthält.2 Im Zuge dieser Entwicklung wandern die inhaltlichen Bestimmungen aus dem Vernunftbegriff aus und in die Reflexionen auf unterschiedliche (Bereichs-)Rationalitäten ein. „Vernunft“ wird nur noch als ein prozessuales Vermögen verstanden, das in die Lage versetzt, logische Be-

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Vgl. Matthias Petzoldt: Zur Frage nach der Rationalität von „glauben“ in: A. Fatić, (Hrsg.): Denkformen. FS Dragan Jakovljević, Belgrad 2013, 340–371. Jean-Francois Lyotard: (La condition postmoderne, 1979) Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz u. a. 1986.

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ziehungen zu den Verfahren pluraler Rationalitäten herzustellen.3 Unter dieser Konstellation hat sich die Diskussionslage für die klassische Frage nach der Vernünftigkeit des Glaubens grundlegend gewandelt. Nicht mehr wird von „der Vernunft“ und „dem Glauben“ als zwei Größen ausgegangen, deren Verhältnis zwischen Entsprechung und Rivalität zu bestimmen wäre, sondern man geht sprachanalytisch von dem Gebrauch des Verbs „glauben“ aus und fragt nach der Rationalität der Sprachpraxis oder eher nach den Rationalitäten der Sprachgebrauchsweisen von „glauben“. Im Rahmen dieser neuen Problemstellung wirft der Philosoph Franz von Kutschera die Frage auf, „ob sich religiöser Glaube vernünftig rechtfertigen läßt“.4 Am Beispiel des Scheiterns der Gottesbeweise hat sich für ihn gezeigt, dass Konzeptionen, die im Glauben ein Fürwahrhalten bestimmter Doktrinen sehen, obsolet geworden sind (Kapitel 1). Für gleichermaßen unhaltbar hält der Philosoph den Ausweg, solchen Fürwahrhalteglauben durch fideistische Konzeptionen (vom sogenannten Wittgenstein‘schen Fideismus eines Phillips bis zu Kierkegaards Glaubensentscheidung für das Absurde) zu ersetzen (Kapitel 2), wonach der Glaube keiner rationalen Stütze bedürfe und deshalb immun gegenüber rationalen Einwänden wäre. Umso wichtiger ist für ihn, heute den existentiellen Gehalt von Religion als Lebensform im Blick zu haben. Als solcher ist Glaube zu rationaler Rechtfertigung im Sinne von Bewährung in der Lage.5 Im Zusammenhang seines Argumentationsganges untersucht Kutschera die Sprachpraxis im Umgang mit dem Wort „glauben“. Eine dreifache Unterscheidung nimmt er hierbei vor: „a) Jemand glaubt, daß etwas der Fall ist. b) Jemand glaubt jemandem oder einer Versicherung oder Zusicherung von jemandem (schenkt dem Glauben, was jemand behauptet oder verspricht). c) Jemand glaubt an jemanden oder etwas.“6

Mit den Beobachtungen zu den drei Verwendungen will sich die nachfolgende Untersuchung kritisch auseinandersetzen. Dabei wird anders als bei Kutschera zunächst einmal der profane 3

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Wolfgang Welsch: Vernunft und Übergang. Zum Begriff der transversalen Vernunft, in: K.-O. Apel/​M. Kettner (Hrsg.), Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten, Frankfurt/​M. 1996, 139–165, hier: 151. Vgl. ders.: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/​M. 1995. – Zum Verfahrensvermögen Vernunft „gehören nicht nur die Regeln der Logik, die Prinzipien der Identität und des zu vermeidenden Widerspruchs und die Grundsätze diskursiver Argumentation, sondern alles, was zum geordneten Gebrauch von Zeichen überhaupt notwendig ist“ (Ingolf U. Dalferth: Kombinatorische Theologie. Probleme theologischer Rationalität, Freiburg i.Br. 1991, 62). Franz von Kutschera: Vernunft und Glaube, Berlin/​New York 1991, VII. A.a.O., 241–251. A.a.O., 120 f.

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Sprachgebrauch von „glauben“ zum Gegenstand der Betrachtung gemacht und daran anschließend die Untersuchung auf die religiöse, hier speziell auf die christliche Sprachpraxis von „glauben“ ausgeweitet, um den Zusammenhang wie den Unterschied zwischen beidem deutlicher herausarbeiten zu können. Jedes Mal werden die Analysen auf die Diskussion um die Frage nach der Rationalität in den verschiedenen Sprachgebrauchsweisen von „glauben“ hinauslaufen.

1 Zum profanen Sprachgebrauch von „glauben“ a) Jemand glaubt, dass etwas der Fall ist. In Übereinstimmung mit der Forschungsliteratur bezeichnet Kutschera den Sprachgebrauch von glauben-dass als doxastischen Glauben.7 Damit „wird ein Fürwahrhalten ausgedrückt“, das sich in einen starken und in einen schwächeren Sinn unterscheiden lässt. Der „starke Sinn“ von ‚glauben, daß‘ ist gegeben, wenn eine „Person a glaubt, daß ein Sachverhalt p besteht, wenn a vom Bestehen von p überzeugt ist oder p die subjektive Wahrscheinlichkeit 1 zuordnet.“8 Der „schwächere Sinn“ von ‚glauben, dass‘ entspricht eher einem Vermuten. Hier geht es um einen Glauben, „daß p, wenn a dem Sachverhalt p eine höhere subjektive Wahrscheinlichkeit zuordnet als nicht-p, wenn also a eher damit rechnet, daß p der Fall ist, als daß p nicht der Fall ist.“9 Es spricht viel dafür, die Sprachanalyse beim doxastischen Glauben einzusetzen; denn dieser Sprachgebrauch ist im Alltag weit verbreitet: von der Mitteilung einer nicht ganz sicheren Annahme bis hin etwa zur öffentlich geäußerten Überzeugung des Politikers, „dass Griechenland in der Euro-Zone gehalten werden könne“. b) Jemand glaubt jemandem oder einer Versicherung oder Zusicherung von jemandem. Diesen Sprachgebrauch bezeichnet Kutschera als fiduziellen Glauben; denn jemandem glauben, „heißt ihm vertrauen“.10 „‚Die Person a glaubt der Person b‘“.11 Sofort fügt er die Beobachtung an, dass „Glauben in diesem zweiten Sinne […] einen doxastischen Glauben“ impliziert, „daß das wahr ist, was b sagt“.12 Festzuhalten ist für die gleich zu führende kritische Auseinandersetzung, wie sehr Kutschera auf die Feststellung wert legt, dass es hierbei um eine „Haltung“ bzw. „Einstellung“ des glaubenden Subjekts geht. So impliziert das Vertrauen sowohl einen do-

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A.a.O., 121. Ebd. Ebd. A.a.O., 122. A.a.O., 121. A.a.O., 122.

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xastischen Glauben wie „eine positive affektive Haltung zu dem, dem man vertraut. Das Wort ‚affektiv‘ wollen wir hier in einem weiten Sinne verwenden, so daß es emotionale, valutative und voluntative Komponenten umfaßt. Vertrauen ist also eine Gesamthaltung, an der das Urteilsvermögen ebenso beteiligt ist wie das Gefühl und die voluntative Einstellung.“13 An Kutscheras Charakterisierung des fiduziellen Glaubens (b) muss kritisiert werden, dass sie der Komplexität des Glaubens im Sinne von Vertrauen nicht gerecht wird und deshalb unzureichend bleibt. Sie bleibt auf den Konstativ „Jemand glaubt jemandem oder einer Versicherung oder Zusicherung von jemandem“ beschränkt und lässt den Performativ „Ich glaube dir“ außer Acht. Dabei weiß der Philosoph über die Sprechakttheorie Bescheid und nimmt in seinem Buch am Rande auch auf sie Bezug.14 Trotzdem hat er die Äußerungen nur als Ausdruck der jeweiligen Einstellung des sprechenden Subjekts im Blick.15 Eine solche Rezeption verkürzt aber die Bedeutung der Sprechakttheorie ganz entscheidend. Um diese Behauptung zu erläutern und die Auswirkung auf die Analyse des Sprachgebrauchs (b) von glauben aufzuzeigen, wird nachfolgend ein Exkurs zur Sprechakttheorie eingefügt.

Exkurs zur Sprechakttheorie Die Sprechakttheorie geht auf den britischen Philosophen John L. Austin (1911–1960) zurück. Seine Analyse der gewöhnlichen Sprache (ordinary language) hat ihren Ausgang bei der Unterscheidung zwischen konstativer und performativer Sprache genommen.16 Während mit „konstativ“ die Aussagen gemeint sind, mit denen wir Sachverhalte bzw. Tatbestände beschreiben, bezeichnet „performativ“ die Äußerungen, durch deren Aussprechen wir eben diese Handlung durchführen, von der wir reden. Beispiele: „Ich gratuliere dir.“ „Ich grüße dich.“ „Ich verspreche dir.“ „Ich ernenne Sie zum Vorsitzenden der Kommission“. Der Richter erklärt im Namen des Volkes: „Ich verurteile Sie zu zehn Jahren Haft“. Austin gebraucht auch gern das Beispiel einer Schiffstaufe mit der Formel des Rituals: „Ich taufe das Schiff auf den Namen …“ Auch seine berühmten Vorlesungen, die posthum unter dem bezeichnenden Titel erschienen sind How to

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A.a.O., 122. A.a.O., 100–107, 124. Emotiv, evokativ, konativ, affektiv usw. John L. Austin: Performative Äußerungen, in: ders., Gesammelte philosophische Aufsätze, hrsg. v. J. Schulte, Stuttgart 1986, 305–327; ders.: Performative und konstatierende Äußerung, in: R. Bubner (Hrsg.), Sprache und Analysis. Texte zur englischen Philosophie der Gegenwart, Göttingen 1968, 40– 153.

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do things with Words (1962), deutsch unter dem Titel Zur Theorie der Sprechakte (1972), gehen zunächst von jener idealtypischen Unterscheidung zwischen konstativ und performativ aus.17 Anhand akribischer Feldforschung der Umgangssprache sucht Austin die Eigenheiten der unterschiedlichen Sprechakte herauszuarbeiten. Dabei richtet er sein Hauptaugenmerk auf die performativen Äußerungen, weil sie – wie er schreibt – aufgrund des „deskriptiven Fehlschlusses“18 zumeist nicht recht verstanden werden. Sie werden als Konstative missverstanden, weil im geläufigen Sprachverständnis Sätze immer nur für Feststellungen oder Behauptungen über Tatsachen gehalten werden. Dagegen arbeitet er als Spezifika der Performative unter anderem heraus: „Sie beschreiben, berichten, behaupten überhaupt nichts“.19 Sie schaffen, konstituieren Wirklichkeit, eben die, von der sie reden. Wie verbreitet solche Sprachhandlungen in der Umgangssprache sind, versucht Austin durch eine Typologisierung vieler performativer Verben deutlich zu machen.20 Ihre performative Intention wird freilich erst dann grammatikalisch offensichtlich, wenn die Äußerung in der ersten Person des Indikativ Präsenz gesprochen wird.21 „Ich gratuliere dir.“ Sobald jene Verben in der zweiten oder dritten Person und im Präteritum gebraucht werden, mutieren die Äußerungen zu Wirklichkeit beschreibenden oder behauptenden Aussagen. „Ich gratulierte dir.“ Weiterhin ist Austin der Ansicht, dass die Performative weder wahr noch falsch sein können.22 An einen Gruß, an eine Gratulation oder an andere Sprachhandlungen könne man nicht die Wahrheitsfrage stellen. Sie lassen sich allerdings danach beurteilen, ob sie glücken oder verunglücken.23 Austin hat durch Analyse der Umgangssprache Verfahrensregeln zum Glücken von performativen Äußerungen herausgearbeitet. Kurz zusammengefasst besagen diese, dass sie gelingen, wenn die für die betreffende Konvention kompetenten Personen ein übliches konventionales Verfahren mit den dazu bestimmten Wörtern (A.1) unter passenden Umständen (A.2) korrekt (B.1) und vollständig (B.2) ausführen. Dabei muss die Sprachhandlung von den beteilig-

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So besonders in der ersten Vorlesung von John L. Austin: Zur Theorie der Sprechakte (How to do things with Words), bearb. von E. von Savigny, Stuttgart 1989. A.a.O. (s. Anm. 17), 27. Austin verbindet mit seiner Kritik am deskriptiven Fehlschluss eine weitgehende Kritik an der traditionellen Philosophie, vor allem aber am Logischen Positivismus mit seinem Verifizierbarkeitspostulat und seiner Zielstellung einer Bereinigung der Sprache von – wie dieser meint – Pseudoaussagen, sinnlosen Sätzen. A.a.O., 28. Vgl. die Auflistung am Ende von Austins Vorlesungen, a.a.O, 170–182: Verdiktive, exerzitive, kommissive, konduktive und expositive Äußerungen. A.a.O., 28. Ebd. J. R. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (Anm. 17), 63 ff.

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ten Personen in unverfälschter Übereinstimmung mit ihren Absichten durchgeführt (Γ.1) und durch ihr folgendes Verhalten eingelöst werden (Γ.2).24 Performative treten aber nicht nur durch den Gebrauch bestimmter Verben auf. Sie kommen auch in anderer Form zum Ausdruck, wie z. B. durch das „Ja“ bei einer Eheschließung25 oder das „Top“ bei einer Wette26. Und noch weiter gehen die Entdeckungen Austins. Auch Sätze in der Form konstativer Aussagen können Performative sein. So impliziert z. B. der Aussagesatz „Ich werde da sein“ den Performativ „Ich verspreche, daß ich da sein werde.“27 Neben „explizit performativen“ Äußerungen gibt es also eine Fülle von „impliziten“ Performativen.28 Was auf den ersten Blick als berichtende oder behauptende Aussage erscheint, gibt sich dem eingeübten Sprachgefühl durch die Betonungen in der gesprochenen Rede oder durch den Kontext des geschriebenen Textes in seinem performativen Sinn zu erkennen. Austins Analyse der Umgangssprache erfährt eine Ausweitung zu der Unterscheidung der Sprachhandlungen nach ihrem lokutionären, illokutionären und perlokutionären Akt.29 Der lokutionäre Akt bezeichnet die Handlung, dass man etwas sagt; der Sprecher bringt einen Sachverhalt zum Ausdruck30. Hingegen heißt illokutionär der Akt, den man vollzieht, indem man etwas sagt31, das Feld der Performative. Mit den perlokutionären Akten schließlich bewirken die Sprecher etwas bei den Hörern. „Wir bringen sie dadurch zustande, daß wir etwas sagen“32. Durch jene Differenzierung der Sprache nach ihren Akten erhält Austins anfänglich überzogene Charakterisierung, dass Performative „überhaupt nichts“ beschreiben, berichten, behaupten, dann doch eine indirekte Korrektur. Natürlich enthalten die performativen Äußerungen auch Propositionen. Der amerikanische Philosoph John R. Searle (geb. 1932) hat später den propositionalen Gehalt ins Blickfeld gehoben. Die Sprachanalyse befähigt aber dazu, Proposition und Sprechakt unterscheidungsfähig zu halten.33 So ändert also diese Differenzierung nichts an

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A.a.O., vgl. bes. 37. A.a.O., 28. A.a.O., 36. A.a.O., 89. Austin geht von der Annahme aus, dass die impliziten Performative gegenüber den expliziten die „primären“ sind (sechste Vorlesung). Dieser im Laufe der Vorlesung sich anbahnende Schnitt kann von den Leserinnen und Lesern gut nachverfolgt werden. Austin macht ihn selbst am Übergang von der siebten zur achten Vorlesung namhaft, und er rekapituliert ihn nochmals am Ende (zwölfte Vorlesung, 167 f). A.a.O., 112. A.a.O., 117. A.a.O., 126. John R. Searle: Sprechakte. Ein Sprachphilosophischer Essay (amerk. 1969), 61994, 48.

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der Einsicht, dass die Performative ihre Eigenart darin haben, Wirklichkeit zu konstituieren, im Unterschied zu den konstativen Aussagen, welche Realität konstatieren. Und wieder ist es Searle gewesen, der hier die Untersuchungen der Sprechakte vorangetrieben hat und darüber zu der Differenzierung zwischen institutionellen und natürlichen Tatsachen gelangt ist.34 Durch die amerikanische Philosophin Judith Butler ist wieder stärker die Performanz der Sprachhandlungen ins Blickfeld gerückt worden. Sie verdeutlicht die wirklichkeitsbildende Kraft der Performativität als die ständig wiederholende Macht des Diskurses, die weit über den Institutionalisierungsgrad der Sprachhandlungen hinaus reicht und die Machtmatrix gesellschaftlicher Konventionen begründet.35

Fortsetzung der Untersuchung zu (b) fiduzieller Glaube Nur die allerwichtigsten und für die vorliegende Untersuchung relevanten Aspekte der Sprechakttheorie sind im Exkurs aufgeführt worden. Der Erkenntnisgewinn gegenüber Kutscheras Analyse liegt aber auf der Hand. So macht es eben einen Unterschied, ob die Pragmatik des deskriptiven Konstativs „Jemand glaubt jemandem“ oder des performativen Zuspruchs „Ich glaube dir“ erhoben wird. Dabei ist festzuhalten, dass die Äußerung „Ich glaube dir“ ein impliziter Performativ ist, der erst bei näherem Hinhören (im Gespräch) oder Hinsehen (im Kontext) möglicherweise zu erkennen gibt, ob er eher als Beschreibung der Einstellung des sprechenden Subjekts oder eher als Zuspruch für die angesprochene Person gemeint ist. Als Performativ konstituiert aber die Äußerung „Ich glaube dir“ in ihrer Illokution und Perlokution die Wirklichkeit des Vertrauens, von der sie spricht. Darin liegt der entscheidende Unterschied zum Konstativ, der Wirklichkeit nur beschreibt. Freilich enthält die Äußerung auch die Lokution, dass das „Ich“ dem „Du“ vertraut. Und ebenso kann der Performativ „Ich glaube dir“ des Vertrauensglaubens den Konstativ des doxastischen Glaubens „implizieren“, worauf Kutschera hinweist36, wonach das „Ich“ glaubt, dass wahr ist, was das „Du“ sagt. Beide Male geht es um den propositionalen Gehalt von Performativen, den Austin bei seinen Untersuchungen zu Performativen anfänglich ausschließen zu müssen meinte, den er dann aber durch seine weitergehende Differenzierung der Sprechakttheorie einzuholen vermochte und dem Searle nachdrücklich seine philosophische Aufmerksamkeit schenkte. Jenes

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A.a.O., 78–83. Institutionelle Tatsachen sind z. B. alle zwischenmenschlichen Konventionen, Feiern, Spiele, Verträge, Beschlüsse, Gerichtsverfahren, usw. usf., kurz: Institutionen aller Art. Vgl. z. B. Judith Butler: Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Frankfurt/​M. 8 2013; dies.: Haß spricht. Zur Politik des Performativen, Frankfurt/​M. 42013. F. v. Kutschera, Vernunft und Glaube (s. Anm. 4), 122.

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Enthalten und Implizieren heißt aber nicht, dass man den Performativ „Ich glaube dir“ auf den Konstativ des doxastischen „Ich glaube, dass …“ zurückübersetzen könnte. Denn es würde bedeuten, eine zwischen Personen konstituierte Wirklichkeit auf die Beschreibung der Einstellung eines Subjekts (einer Person) reduzieren zu wollen. Dieses Fehlurteil müsste schon aus Gründen der Logik als Metábasis eis állo génos zurückgewiesen werden.37 Kutscheras Ausführungen kann ein solches Fehlurteil allerdings nicht vorgeworfen werden; denn sie haben den Performativ „Ich glaube dir“ für seine Untersuchung des fiduziellen Glaubens gar nicht erst in den Blick genommen. Aus der Kritik an der zu kurz greifenden Sprachanalyse Kutscheras schließt sich die Frage an, wie die Wirklichkeit des Vertrauens näher zu verstehen und zu beschreiben ist. Allerdings kann auf diese Frage hier nur in gebotener Kürze eingegangen werden, um nicht den Rahmen der Untersuchung zu sprengen. Um sogleich Missverständnissen vorzubeugen, soll als Erstes festgehalten werden, dass Vertrauen sicherlich nur in wenigen Fällen durch den Performativ „Ich glaube dir“ entsteht. Vertrauen wächst zwischen Personen nonverbal und verbal. Nonverbal sind es Taten und Gesten, die die Überzeugung wachsen lassen, dass betreffende Menschen vertrauenswürdig sind. Grundwichtige sprachliche Kommunikationen für Vertrauen sind Performative wie das Versprechen, deren Einhalten in den Γ-Regeln Austins zum Gelingen von Sprechakten besonders thematisiert wird. Aber schon am Versprechen ist zu sehen, dass es nicht allein durch den expliziten Performativ „Ich verspreche dir“, sondern genauso gut implizit durch konstative Formulierungen ausgedrückt werden kann. Die verbalen Bedingungen für die Herausbildung von Vertrauen sind also durch eine Variationsbreite sprachlicher Kommunikation möglich, insoweit die Illokution die diesbezügliche Absicht erkennen lässt, sodass in der Perlokution das Vertrauen zur Wirklichkeit wird. Der Performativ „Ich glaube dir“ ist dazu nur ein Beispiel. An ihm werden aber markante Aspekte deutlich, die generell für die Beschreibung von Vertrauen zwischen Menschen gelten können. Vertrauen zwischen zwei (und mehreren) Personen wird von der einen geweckt und von der anderen erwidert. Es bildet eine Wirklichkeit, die beide (oder mehrere) Personen umfasst und von Außenstehenden auch als solche wahrgenommen werden kann. Zugleich ist es aber eine höchst fragile Wirklichkeit. Dieser Umstand hängt maßgeblich damit zusammen, dass Vertrauen elementar ist zwischen Menschen und demzufolge institutionell nicht weiter abgesichert ist. Wo es der Bestätigung bedarf, kann es zur Bitte bzw. Aufforderung kommen: „Glaube mir!“ – das Pendant zum Performativ. Wo Zweifel sich breitmacht, bedarf Vertrauen der Versicherung etwa durch sprachliche Wiederholung, durch Gesten

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Und wahrheitstheoretisch würde eine Begegnungswahrheit zu einer Sachwahrheit verengt werden. Vgl. Matthias Petzoldt: Wahrheit als Begegnung. Dialogisches Wahrheitsverständnis im Licht der Analyse performativer Sprache, in: ders., Christsein angefragt. Fundamentaltheologische Beiträge, Leipzig 1998, 25-40; vgl. auch in diesem Band Kap. II.7.

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und durch überzeugende Taten. Wo es zerbricht, kann es vielleicht wiederhergestellt werden. Nicht selten ist aber der Schaden unheilbar und kann zu schlimmeren Formen des Zerwürfnisses führen. Im Ganzen dürfte deutlich geworden sein, dass zum Sprachgebrauch (b) von glauben die hier vorgelegte Untersuchung mit der Hervorhebung des Performativs „Ich glaube dir“ auf die Charakterisierung als personalem Glauben im Unterschied zum doxastischen Glauben des Sprachgebrauchs (a) abhebt. In Übereinstimmung mit Kutschera kann festgehalten werden, dass es dabei um einen fiduziellen Glauben geht. Kutscheras Analyse hat auch im Blick, dass das hier thematisierte Vertrauen sich zwischen Personen abspielt. Aufgrund der kritisierten sprechakttheoretischen Mängel entgeht ihr aber die spezifische Eigenart dieser Sprachform als personaler Glaube. Über diese Kritik hinaus ist dann wieder in Übereinstimmung mit Kutschera festzuhalten, dass der personale Glauben „Ich glaube dir“ das Vertrauen auf die „Versicherung oder Zusicherung“38 des Du enthält und darin auch den doxastischen Glauben des Ichs „impliziert“, dass das wahr ist, was das Du sagt.39 c) Jemand glaubt an jemanden oder etwas. „Auch hier handelt es sich […] um einen fiduziellen Glauben“, behauptet Kutschera und verweist dabei auf das Beispiel „Glaubt a an die Person b, so vertraut a (auf) b, z. B. auf seinen beruflichen Erfolg“.40 Auch beeilt er sich Charakteristika festzuhalten, die er schon beim fiduziellen Glauben im Sprachgebrauch (b) beobachtet hatte: Der fiduzielle Glaube (c) „impliziert wieder einen doxastischen Glauben, die Überzeugung, daß der andere beruflichen Erfolg haben wird“.41 Und es handelt sich auch hier um eine Einstellung des Subjekts: „Wenn wir von einem Glauben an jemanden, von einem Vertrauen auf ihn reden, drücken wir also zugleich aus, daß wir zu ihm eine positive affektive Einstellung haben, ein Zutrauen zu ihm, und daß das, was wir von ihm annehmen, entscheidend auf diesem Zutrauen beruht.“42 Als neuer Gesichtspunkt kommt hinzu, dass Kutschera an dieser Stelle erwähnt: „Man kann auch an Sachverhalte glauben. Der Kranke kann z. B. daran glauben, daß er wieder gesund werden wird.“43 Oder man kann an Institutionen glauben, an „die Rechtsprechung, die Demokratie, die Kirche“. Ein Glaube „an die Gerechtigkeit oder die Macht des Guten oder der Liebe“ sei „entsprechend zu verstehen, d. h. als ein doxastischer Glaube, daß diese Institutionen z. B. zuverlässig oder nützlich sind, bzw. daß

38 39 40 41 42 43

F. v. Kutschera, Vernunft und Glaube (s. Anm. 4), 121. A.a.O., 122. A.a.O., 123. Ebd. Ebd. Ebd.

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Gerechtigkeit sich durchsetzen wird, daß das Gute oder die Liebe eine kreative Macht hat, aufgrund eines Zutrauens, das man zu diesen Institutionen oder Phänomenen hat.“44 Diese Analyse hält nach meiner Einschätzung einige zutreffende Beobachtungen fest, die aber zu ergänzen und im Ganzen anders zu interpretieren sind. Aus meiner Sicht enthält der Sprachgebrauch „Ich glaube an  …“ sowohl den doxastischen Glauben „Ich glaube, dass …“ als auch den personalen Glauben „Ich glaube dir“, geht aber über beide Sprachformen hinaus, worin gerade sein Spezifikum zum Ausdruck kommt. Der Satz „Ich glaube an die Heilkraft der Medizin“ enthält den doxastischen Glauben, dass das Medikament mich wieder gesund machen kann. Trotzdem ist mit dem Glauben an die Heilkraft der Medizin noch mehr ausgesagt, als es die doxastische Formulierung erkennen lässt. Und der Satz „Ich glaube an dich“ mag je nach Situation Verschiedenes zur Sprache bringen. Er enthält auf alle Fälle den personalen Glauben „Ich glaube dir“. Trotzdem wird auch die Aussagekraft des personalen Glaubens überboten durch den „Glauben an“ das betreffende Du. Immer muss festgestellt werden, dass noch ein Mehr im Spiel ist. Dabei ist die Spannweite dieses Mehr breit: etwa von einer Mannschaft den sportlichen Sieg zu erwarten, der aber noch nicht errungen ist, bis hin zu Hoffnung der Fans auf sportliche Erfolge, die jedoch nicht im Bereich der Möglichkeiten der Mannschaft liegen; oder der Glaube an die Heilkraft der Medizin erstreckt sich vom Rechnen des Patienten mit der Fieber senkenden Wirkung des Medikaments bis hin zu seinem Hoffen auf Heilung seiner doch unheilbaren Krankheit. So zeigt sich in dem Glauben an … ein transzendierendes Moment mit einer Variationsbreite vom Rechnen mit dem, was im Moment noch nicht zu- bzw. vorhanden ist bis hin zum Hoffen auf Unerreichbares oder Übernatürliches, an das dennoch – gegen allen Augenschein – geglaubt wird.45 Solches Glauben an … kann sich

44 45

Ebd. Wie notwendig es ist, im Phänomen des Transzendierens Differenzierungen wahrzunehmen, hat zum Beispiel der Soziologe Thomas Luckmann: Schrumpfende Transzendenzen, expandierende Religion; in: ders., Wissen und Gesellschaft. Ausgewählte Aufsätze 1981–2002, hrsg. v. H. Knoblauch/​J. Raab/​ B. Schnettler, Konstanz 2002, 139–154, erläutert. Er unterscheidet dort drei Ebenen der Transzendenz: „Wenn, erstens, das in der gegenwärtigen Erfahrung angezeigte Nicht-Erfahrene grundsätzlich genauso erfahrbar ist wie das gegenwärtig Erfahrene [z.  B. das, was sich hinter meinem Rücken abspielt; zum dem ich mich also umdrehen müsste, um es sehen zu können – M. P.], wollen wir von ‚kleinen‘ räumlichen und zeitlichen Transzendenzen innerhalb des Alltäglichen sprechen. Zweitens, wenn das Gegenwärtige – etwa der Leib eines anderen – für etwas genommen wird, das nicht direkt erfahren werden kann – etwa das ‚Innenleben‘ eines Mitmenschen –, wenn also etwas nur mittelbar und nie unmittelbar, dennoch aber als Bestandteil der gleichen Alltagswirklichkeit erfahren wird, wollen wir von ‚mittleren‘ Transzendenzen des Alltags sprechen. Drittens, wenn etwas überhaupt nur als Verweis auf eine andere, außeralltägliche und als solche nicht erfahrbare Wirklichkeit erfasst wird – wenn sich also die Erfahrung auf etwas bezieht, das nicht nur nicht unmittelbar erfahren werden kann, sondern das darüber hinaus auch kein Bestandteil jener Wirklichkeit ist, in der Dinge von gewöhnlichen Menschen gesehen, berührt und behandelt werden können –, sprechen wir von ‚großen‘ Transzendenzen“ (ebd.,

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an Personen wie Sachen heften und diese über das Normale und Allgemeine hinausheben und verehren. Ich schlage vor, aus den genannten Überlegungen und in der erläuterten Differenzierung den Sprachgebrauch „Ich glaube an …“ als transzendierenden Glauben zu bezeichnen. Mit einigen Beispielen soll die Buntheit der „Glaubenswelt“ des transzendierenden Glaubens noch angezeigt werden. So glaubt der Wissenschaftler an den Erfolg seiner Untersuchungen. Eine Nation konnte dazu verführt werden, an den Endsieg zu glauben. Eine Ideologie glaubte an den Sieg der Arbeiterklasse. Die eben genannten zwei Beispiele schließen Menschenschicksale ein, die in ihrem Glauben zu großen Opfern bereit gewesen sind. Weiter gibt es Beispiele, an das Gute im Menschen zu glauben, an den Fortschritt zu glauben, an eine bessere Zukunft zu glauben, an die Heilkraft der Natur oder an die Selbstregulierungskraft des Marktes zu glauben. Beim Glauben an mag man sofort auch an den religiösen Glauben denken, etwa mit den theologischen Formulierungen des apostolischen Glaubensbekenntnisses „Ich glaube an Gott, den Vater, […] und an Jesus Christus […]. Ich glaube an den Heiligen Geist […].“ Doch sollten die Beispiele zeigen, wieweit der transzendierende Glaube in der profanen Lebenswelt verbreitet ist. Dass er dabei kryptoreligiöse Züge annehmen kann oder pseudoreligiös46 instrumentalisiert werden konnte, ist zu berücksichtigen. Und eingeschlossen werden muss auch die unübersichtliche Welt des Aberglaubens, wo man etwa an den Einfluss der Gestirne glauben kann. Nicht auszuschließen ist auch, das Menschen von sich sagen: „Ich glaube an gar nichts“. Wieweit sich in einem solchen Satz Transzendierungsverweigerung, -gleichgültigkeit oder –unfähigkeit ausdrückt, kann für diese Untersuchung offenbleiben. Dennoch ist zur Kenntnis zu nehmen: Beim Glauben an … haben wir es mit einem Phänomen zu tun, was nicht nur im christlichen Sprachgebrauch und beim religiösen Glauben zu beobachten ist, sondern das ebenso im profanen Lebensbereich häufig anzutreffen ist. Zumeist handelt es sich um ein Hoffen über das Vorfindliche, Normale und Alltägliche hinaus, bei dem Menschen sich auf jemanden oder auf etwas über die Maßen (gegen den Augenschein) verlassen; Faszinierendes (Höchstes, Höchstleistung usw.) oder Helfendes oder gar Letztes (Rettendes) von (einem) Menschen oder von Dingen erwarten. Freilich – auch das muss noch genannt werden – kann das, woran einer glaubt, auch negativ besetzt sein: glauben an den Untergang der Welt, an die Endgültigkeit des Todes usw. Bei solchen Beispielen haftet dem Glauben an eine schicksalhafte Ausrichtung an. Auch darin zeigt sich wieder seine transzendierende Dimension: über das Menschenmögliche hinausreichend, letztlich darauf nicht Einfluss nehmen könnend.

46

142); vgl. auch ders.: Über die Funktion der Religion; in: P. Koslowski (Hrsg.), Die religiöse Dimension der Gesellschaft. Religion und ihre Theorien; Tübingen 1985, 26–41. Vgl. Matthias Petzoldt: Zum Unterscheidungspotential des Religionsbegriffs. Eine Problemanzeige, in: R. Hempelmann/​U. Dehn (Hrsg.), Dialog und Unterscheidung. Religionen und neue religiöse Bewegungen im Gespräch (EZW-Texte 2000; 151), Berlin 2000, 98–107; hier: 100–102.

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Hat die vorgelegte Untersuchung zum Sprachgebrauch (c) von „glauben“ teilweise mit gleichen und ähnlichen Beispielen, wie sie auch Kutschera verwendet, arbeiten können, sollte sie doch zugleich deutlich machen, dass die Charakterisierung Kutscheras, wonach es sich beim Glauben an „auch […] um einen fiduziellen Glauben“ handelt47, entschieden zu kurz greift. Zwar ist, wie gezeigt wurde, in dem von mir charakterisierten transzendierenden Glauben der Vertrauensglaube auch enthalten; dennoch geht das Glauben an in entscheidender Weise über den fiduziellen Glauben hinaus und artikuliert in diesem Mehr gerade sein transzendierendes Moment. Eben dieses Spezifizikum vermag Kutscheras Analyse nicht wahrzunehmen. Ebenso wenig bekommt Kutschera die Problematik des transzendierenden Glaubens in den Blick, wie sie an weiteren Beispielen, die er nicht erwähnt, zutage tritt. Schließlich muss auch noch auf den Unterschied zum Umgang mit Kutscheras Bezeichnung „fiduzieller Glaube“ aufmerksam gemacht werden. Diese musste bei der Charakterisierung des Sprachgebrauchs (b) „Jemand glaubt jemandem“ als unzureichend kritisiert werden, insoweit sie den Performativ „Ich glaube dir“ außer Acht lässt und darin die Eigenheit als personalen Glauben unterbelichtet. Nun könnte der Vorzug in Kutscheras Ausweitung der Kennzeichnung auch auf den Sprachgebrauch (c) darin gesehen werden, dass sie in der Lage ist, das Phänomen des Glaubens an Sachverhalte als Vertrauen auf Dinge einzufangen. Gegen diesen ‚Vorzug‘ sind aber mindestens die beiden folgenden Bedenken zu erheben: Zum einen ist ein solches Vertrauen in Dinge oder Sachverhalte dann maßgeblich von dem Vertrauen zwischen Personen im personalen Glauben zu unterscheiden, insofern Ersteres allein sich auf ein Vertrauen als Einstellung des glaubenden Subjekts gegenüber den Dingen bzw. Sachverhalten bezieht, während Letzteres auf eine die Personen umfassende Wirklichkeit abhebt, die durch ihre Kommunikation konstituiert wird und nicht nur auf die Einstellung des Subjekts beschränkt bleibt.48 Umso mehr legt meine Untersuchung wert darauf, eben diese Eigenheit auch in der Bezeichnung als personalem Glauben hervorzuheben. Zum anderen stellt sich die Frage, wieweit die Bezeichnung „fiduzieller Glaube“ für den Glauben an Sachverhalte zutrifft. Handelt es sich wirklich (nur) um ein Vertrauen in Dinge bzw. Sachverhalte oder genauer um ein Sichverlassen auf diese? Wenn man überhaupt bereit ist, zwischen beiden einen Unterschied wahrzunehmen, mag er auf den ersten Blick nur geringfügig erscheinen. Doch erhebt sich dagegen die Rückfrage, ob sich im Sichverlassen auf nicht gerade das entscheidende Mehr zu Wort meldet, das das transdenzierende Moment des Glaubens an ausmacht. 47 48

F. v. Kutschera, Vernunft und Glaube (s. Anm. 4), 123. Gegen diese kategoriale Unterscheidung von Vertrauen zwischen Personen einerseits und Vertrauen in Dinge oder Sachverhalte andererseits mag der Einwand erhoben werden, dass im Vertrauen auf Dinge oder Sachverhalte diese auch personale Züge annehmen können. In der Tat sind solche Phänomene etwa in den Bereichen der Esoterik und darüber hinaus zu beobachten. Doch sind sie gerade als Hypostasierungen von Dingen und Sachverhalten auf den Abwegen des Aberglaubens zu entlarven.

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2 Zur Frage nach der Rationalität von „glauben“ in der Verschiedenheit des profanen Sprachgebrauchs Auch wenn Kutschera die religiösen und profanen Sprachpraxen zusammen behandelt, lässt sich doch die hier vorgenommene separate Erörterung im Gespräch mit seiner Untersuchung fortsetzen, weil sie ausreichend Stoff dazu bietet. Die Frage nach der Rationalität von „glauben“ in der Verschiedenheit des profanen Sprachgebrauchs entzündet sich für Kutschera vor allem an dem Problem, „ob ein fiduzieller Glaube, ein Vertrauen, das in seinen Annahmen über das hinausgeht, was Evidenzen und Argumente rechtfertigen, den Kriterien der Rationalität nicht grundsätzlich widerpricht.“49 Aus den weiteren Ausführungen geht hervor, was er unter „Kriterien der Rationalität“ versteht, nämlich das (Descartes und Locke rezipierende) Postulat Humes einer ausschließlichen Orientierung unserer Annahmen an objektiven Tatsachen, welche eine „‚Anpassung unseres Glaubens‘ an subjektive Einstellungen als grundsätzlich verfehlt“ ansieht, „denn für Tatsachenerkenntnis ist allein der Verstand zuständig“.50 Kutschera hält dem entgegen: „Die Humesche Regel ist als Grundmaxime wissenschaftlicher Rationalität ihrer Intention nach zweifellos berechtigt, als allgemeine Regel für den ‚vernünftigen Menschen‘ ist sie aber unrealistisch. Damit soll nicht nur gesagt werden, daß viele Leute ihr im Alltag tatsächlich nicht folgen – das wäre kein Einwand gegen ihre normative Geltung –, sondern daß es undurchführbar und daher unvernünftig ist, ihr überall und immer zu folgen.“51 Zur Bekräftigung seiner Kritik gibt Kutschera „drei Hinweise“52. (1) „Unsere Annahmen über die Natur und andere Menschen hängen zu einem großen Teil von den Informationen ab, die wir von anderen erhalten. Solchen Informationen müssen wir oft vertrauen, da wir ihre Richtigkeit nicht immer selbst überprüfen können.“53 So ist auch für die Wissenschaften ein Vertrauen auf die Forschungsergebnisse unverzichtbar, sowenig man sich darauf allein verlassen könnte. Das heißt aber: „Eine Rationalität, die Vertrauen grundsätzlich ausschließt, ist unvernünftig, ja sogar amoralisch, denn alle Kooperation mit anderen, alle Gemeinschaft beruht auf Vertrauen.“54 (2) Einer verbreiteten Ansicht, wonach Glauben eine passive Angelegenheit sei als eine Einstellung, die man willentlich nicht beeinflussen kann, steht die andere entgegen, wonach „zumindest explizite Überzeugungen nur durch einen Akt der

49 50 51 52 53 54

A.a.O., 128. A.a.O., 129. Ebd. Ebd. Ebd. A.a.O., 130.

149

Zustimmung oder Anerkennung“, also durch Entscheidungen zustande kommen.55 Bei dieser angeblichen Alternative kommt es für Kutschera darauf an, welche Einstellung für die Bewältigung in der jeweiligen Praxis vernünftiger erscheint. Wo es beispielsweise um Handlungen und Entscheidungen geht, etwa um „den Entwurf und die Annahme wissenschaftlicher Theorien“, sind wir „z. B. aus Gründen der Denkökonomie an einfachen Theorien interessiert, ziehen sie also ceteris paribus vor, obwohl uns nichts garantiert, daß Einfachheit ein Siegel der Wahrheit ist. Und wir bevorzugen Theorien, deren Begriffssystem dem anderer, bereits akzeptierter entspricht – teils wieder aus denkökonomischen Gründen, teils unter der Zielsetzung einer einheitlichen Beschreibung der Natur, obwohl wir wiederum zunächst keine Garantie dafür haben, daß sich die Welt einheitlich beschreiben lässt.“56 (3) „Im Gegensatz zur offiziellen rationalistischen Doktrin können auch Gefühle kognitiv relevant sein.“57 So „eilen oft“ emotionale wie praktische Reaktionen „deutlicher Erkenntnis voraus und wir differenzieren emotional auch in solchen Fällen, in denen dafür keine angebbaren sachlichen Anhaltspunkte vorliegen“58. Und selbst in den Wissenschaften leiten uns Intuitionen. „Intuition ist sicher kein Ersatz für Begründungen, aber zumindest eine wichtige heuristische Hilfe.“59 Kutschera resümiert die Überlegungen der drei Hinweise dahingehend, dass Erkenntnis eben nicht nur eine Sache des Verstandes darstellt, sondern einschließlich Gefühl und Willen „eine Leistung der ganzen Person ist“.60 „Eine prinzipielle Unabhängigkeit doxastischer von affektiven Einstellungen kann man also nicht fordern, legitim ist nur die Forderung, daß man sich in seinen Überzeugungen nicht allein von Gefühlen oder Interessen leiten läßt, also z. B. einem Wunschdenken verfällt oder sich den Blick auf Tatsachen von Gefühlen trüben läßt.“61 Deutlich ist zu erkennen, wie Kutschera mit diesen Überlegungen darum bemüht ist, sich vom herkömmlichen Rationalismus zu lösen, welcher beim Glauben allein den doxastischen gelten lässt unter der Voraussetzung, dass sich seine Vermutungen und Überzeugungen des Fürwahrhaltens an der Entsprechung zu den „objektiven Tatsachen“ rechtfertigen lassen, und darüber hinausgehend den Begriff der Rationalität auf die emotionalen Einstellungen des fiduziellen Glaubens auszuweiten. Kutschera baut hier die Argumentationskette auf, die auf die Zielstellung seines Buches hinführt, den existentiellen Gehalt des religiösen Glaubens als Lebensform rational im Sinne von praktischer Bewährung zu rechtfertigen. Dazu greift er auf James’ Religions-

55 56 57 58 59 60 61

Ebd. A.a.O., 131. Ebd. A.a.O., 132. Ebd. A.a.O, 133. Ebd.

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psychologie zurück. Zugleich will er sich aber nicht den Vorwurf zuziehen, dass er mit seiner Beachtung des fiduziellen Glaubens den Glauben insgesamt und vornehmlich den religiösen Glauben gegen die Forderung nach rationaler Rechtfertigung zu immunisieren und damit auf eine fideistische Konzeption hinzuarbeiten sucht. Zur Abwehr des Fideismus im religiösen Glauben setzt er sich exemplarisch mit Kierkegaards Glaubensauffassung auseinander. So legt seine Argumentation durchgehend darauf wert, den Zusammenhang der doxastischen (a) mit den fiduziellen Sprachverwendungen (b) und (c) aufzuzeigen, dabei darauf hinzuweisen, wie (b) und (c) immer auch (a) implizieren, und wie unzureichend es ist, die Rationalität emotionaler Einstellungen allein im fiduziellen Glauben selbst aufsuchen zu wollen. So begrüßenswert diese Horizonterweiterung im Vernunftverständnis auch ist, folgt aber aus der bis jetzt geführten Auseinandersetzung in den Analysen zu den Sprachformen von „glauben“ eine Kritik an der Begrenztheit des von Kutschera hier präsentierten Rationalitätsverständnisses. Diese Kritik setzt wieder bei der einseitigen Charakterisierung des fiduziellen Glaubens (b) als einer Einstellung des Subjekts ein, welche die Eigenart des Performativs „Ich glaube dir“ ausblendet. Deshalb ist sein Rationalitätsdiskurs auf die Frage fixiert, inwieweit es zwischen der Einstellung des Subjekts bei den doxastischen und fiduziellen Sprachformen des Glaubens einerseits und der Wirklichkeit andererseits zu einer (objektiv-)zutreffenden und praktisch-hilfreichen Beziehung kommt. Dabei übersieht er aber, dass der performative Sprechakt die Wirklichkeit des Vertrauens selbst, von der sie spricht, schafft, vertieft, bestärkt, womöglich auch verunsichert usw. Wie erklärt wurde, berücksichtigt zwar die sprechakttheoretische Analyse des personalen Glaubens genauso die kognitiven und emotionalen Einstellungen des Subjekts der ansprechenden Person zur angeredeten Person und berücksichtigt damit auch den propositionalen Gehalt des Sprechakts. Doch wird mit seiner Eigenheit, Wirklichkeit nicht nur zu beschreiben, sondern auch zu schaffen, eine ganz andere Dimension im Rationalitätsproblem erreicht, bei der das herkömmliche Konfrontationsschema zwischen rationalistischer oder fideistischer Konzeption nicht mehr greift. Auch Kutscheras Analyse zum Sprachgebrauch (c) glauben an wurde als unzureichend kritisiert, zum einen weil das Defizit in der Analyse zum Sprachgebrauch (b) sich dann in der Untersuchung von (c) fortsetzt, zum anderen weil sie an der spezifisch transzendierenden Tendenz von (c) vorbeigeht. Wie facettenreich das Transzendieren in der Sprachpraxis sein kann, wie problembeladen es zugleich ist – das alles bleibt unterbelichtet. Und es rückt nun die diesem Sprachgebrauch eigene Rationalität in den Blickpunkt: das weitverbreitete Ausgerichtetsein über das Vorfindliche, Normale und Alltägliche hinaus, ohne damit zu behaupten, dass das Transzendieren dem Menschen in seiner anthropologischen Verfasstheit wesenseigen wäre. Nicht geht es darum, im Kant‘schen Sinne auf ein Apriori kurzzuschließen, wonach die Vernunft mit Notwendigkeit auf das Überschreiten des Erfahrbaren angelegt sei, ohne es erkennen zu können. Sondern die Sprachform des Glaubens an hat sich im Laufe der Sprachgeschichte herausgebildet 151

und das Denken der Menschen nachhaltig geprägt, ohne dass es damit jeden Menschen und zu allen Zeiten auf diese Sprachform des Denkens festlegt. Was der Transzendentalphilosophie Kants (und vieler anderer in seinem Gefolge) a priori in der Vernunft angelegt erschien, hat sich als sprachliche Vorgegebenheiten des Denkens und Erkennens erwiesen. Aber jene Vorgegebenheiten sind wie alles Sprachliche geschichtlich gewachsen. Diese Prozessualität gilt es zu erkennen. Auf die damit angezeigte Geschichtlichkeit der denkformenden Sprachpraxen wird noch zurückzukommen sein. Im Moment geht es darum, jene Nachhaltigkeit der Prägung als eine Interdependenz von Sprache/​Denken und Lebensform plausibel zu machen. Wie Menschen von klein auf sich in Sprachformen  –  so auch in die Sprachform des Glaubens an – eingewöhnen und darin aufwachsen und in solcher Rationalität ihr Leben formen, so prägt ihre Lebensform ihre Sprachpraxis und damit ihre Denkweise. Die Einsicht in die unterschiedliche Rationalität der verschiedenen Sprachverwendungen von „glauben“ kommt den Überlegungen des späten Wittgenstein zu den verschiedenen Sprachspielen nahe, sowenig sie bei ihm selbst schon als Theorie ausgearbeitet vorliegt und sie in der vielfältigen Rezeption sich ebenso wenig als einheitliche Theorie systematisieren lässt. In den pluralen Rationalitäten kann nicht eine Vernunft als Maßstab fungieren. Aber als Verfahrensvermögen ist die Vernunft in der Lage, die unterschiedlichen Rationalitäten in Beziehung zu setzen; so wie oben gegen eine Verwischung des kategorialen Unterschieds zwischen der Rationalität beschreibender Konstative und der Rationalität Wirklichkeit schaffender Performative der logische Fehler einer Metábasis eis állo génos zur Geltung gebracht werden konnte. „Die Vernunft“ kann aber nicht (mehr) als übergeordnetes inhaltliches Kriterium gelten, welches darüber urteilt, was in den Bereichsrationalitäten als gültig und was als ungültig zu beurteilen ist. Eine solche Klärung erfolgt innerhalb der Bereiche, gemäß der ihnen inhärenten Rationalität; und diese wiederum ergibt sich aus der Interdependenz von Sprache/​Denken und Lebensform. So kann das Urteil über die Rationalität von Sprachformen des transzendierenden Glaubens nicht von einer Warte übergeordneter Vernunft aus gefällt werden, sondern eine solche Klärung fällt innerhalb der Sprachform des Glaubens an, die mit ihrer Grammatik in sich – als transzendierender Glaube – Rationalität für sich in Anspruch nimmt. Vor welche Probleme eine derartige Einsticht stellt, konnte oben an den Beispielen nur angedeutet werden. Wie kann hier ein Verhältnis zwischen der Vernunft und den Rationalitäten gedacht werden? Wolfgang Welsch macht den Vorschlag: „Grundsätzlich operiert Vernunft auf einer anderen Ebene als die Rationalität – aber gerade daraus ergibt sich ein Zusammenhang beider. Während die Formen der Rationalität sich jeweils auf Gegenstände beziehen, richtet sich Vernunft auf die

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Formen der Rationalität. Dabei trägt sie insbesondere für das korrekte Verhältnis dieser Formen Sorge.“62

3 Zum christlichen Sprachgebrauch von „glauben“ Wie angekündigt wird die Untersuchung nunmehr auf den christlichen Sprachgebrauch von „glauben“ ausgeweitet. An dieser Stelle lösen sich die Überlegungen von dem Gespräch mit Kutschera, weil dessen Buch zwar an manchen Stellen auf die christliche Sprachpraxis Bezug nimmt, aber darüber den religiösen Glauben insgesamt zu thematisieren sucht. Die nachfolgenden Ausführungen werden fremde Forschungsergebnisse und anderweitige Untersuchungen von meiner Seite referieren und nur an wenigen Stellen noch Probleme diskutieren, um den Beitrag in überschaubaren Grenzen zu halten. Die spezifischen Eigenheiten der christlichen Sprachpraxis von „glauben“ schälen sich schon in den Anfangszeiten des Christentums heraus. Freilich erfährt mit zunehmender theologischer Reflexion auf die religiöse Praxis der christliche Sprachumgang durch die Zeiten hindurch erhebliche Differenzierungen und Systematisierungen. Aber die entscheidenden Charakteristika von „glauben“ im christlichen Sinne – über die thematischen Schwerpunkte hinaus, welche von den Evangelisten, von Paulus und anderen noch verschieden gesetzt werden63 – zeichnen sich schon im Neuen Testament ab.64 3.1 Aus dem Judentum hervorgegangen lässt das Christentum seinen Zusammenhang mit der jüdischen Tradition unter anderem daran erkennen, dass und wie es das in „der Schrift“ der Juden und bei den Propheten gebrauchte Verb für „glauben“ aufgreift. Dabei handelt es sich vor allem um die Hiphil-Verbformen ‫( ֶה ֶֶֶ ֱא ִמיִן‬hae‘aemin) vom Stamm ‫אמן‬, mit dem die Akklamationsformel „Amen“ (so viel wie „Ja, so sei es“) verwandt ist, die in der Septuaginta, der griechischen Übersetzung der Hebräischen Bibel, mit dem Verb pistin (pisteuein) übersetzt werden und im Deutschen so viel heißen wie glauben im Sinne von vertrauen.65 Solcher Vertrauensglaube ist zum Beispiel mit dem Sich-Einlassen auf den Gott der Väter, 62

63 64 65

W. Welsch, Vernunft und Übergang (s. Anm. 3), 147. – Welsch beruft sich an dieser Stelle auf Kant, ebd., Anm. 5: „Das ist die moderne Konstellation von Vernunft und Rationalität seit Kant: „Die Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf einen Gegenstand, sondern lediglich auf den Verstand“ (Kritik der reinen Vernunft, A 643). Dieter Lührmann: Glaube im frühen Christentum, Gütersloh 1976. Rudolf Bultmann/​Alfons Weiser: Art. pistw ktl. ThWNT 6 (1956), 174–230. A.a.O., 182–191.

153

den Gott Israels, gemeint, der seinerseits die Treue zu seinem auserwählten Volk hält. Schildert die Erzvätererzählung Gen. 15,6 Abraham als den, der Jahwe glaubte, was dieser ihm zur Gerechtigkeit anrechnete, so knüpfen Überlieferungen im Neuen Testament ausdrücklich an „diesen Vater aller, die glauben“ an (Paulus in Röm 4,11 und 4,3, Gal 3,6; Jak 2,23; vgl. auch Röm 4,17 und Hebr. 11,8–10).66 Dennoch muss festgehalten werden, dass der Glaube nicht im Zentrum jüdischer Religiosität steht. Viel größeres Gewicht als der Glaube hat die Thora-Oberservanz. Im Unterschied dazu lässt sich am Neuen Testament ablesen, wie es im Urchristentum nun zu einer explosionsartigen Ausbreitung der urchristlichen Verwendung des Verbes pistin mit seinen substantivischen, adjektivischen und adverbialen Äquivalenten kommt.67 Dieses Wortfeld rückt ins Zentrum der Kennzeichnung des eigenen Christseins. Daran sind auch weitere Charakteristika christlicher Weise zu glauben zu erkennen. 3.2 Der neutestamentliche Sprachgebrauch von pistin bezieht sich auffällig auf die Person Jesus Christus, genauer: auf die vorösterliche Person des Jesus von Nazareth und nachösterlich auf die Person Jesus Christus, in der sich der Name mit dem Bekenntnis zu ihm als Messias (griechisch crist, lateinisch Christus) verbindet. Jesus von Nazareth vertrauen die Menschen, die ihm in der Jesus-Bewegung, aber auch außerhalb derselben nachfolgen, und die – wie z. B. aus den nachösterlichen Heilungsgeschichten zu ersehen (z. B. Mk 9,23.24) – ihr Vertrauen auf ihn setzen und als solche wahrgenommen werden (z. B. Joh 4,50; 8,31; Act 5,14; 8,12; Tit 3,8). Insofern ist Glaube im Neuen Testament eine transsubjektive Wirklichkeit (vgl. Gal 3,23). In dieser Beziehung auf seine Person setzt sich der neutestamentliche Glaube nicht einfach an die Stelle des hebräischen Jahweglaubens. Am Anfang sind ja die Christen Judenchristen. Ihr Gott ist wie der Gott Jesu Jahwe, der Gott Israels. Und der Jude Jesus bringt sein Vertrauen in Jahwe selbst auf charakteristische Weise zum Ausdruck.68 Aber die, welche ihm schon vor Ostern auf seinen Wegen nachfolgen und die nach Ostern die ersten Christengenerationen bilden, machen durch ihre Begegnung mit ihm gerade neue Erfahrungen mit Gott. Indem sich ihr Gottvertrauen so zentral auf ihn richtet, drückt sich darin aus, wie schon sehr bald unter den ersten Christinnen und Christen die Person Jesu Gottbedeutung erhält. Wie man sich bisher als Jude auf Jahwe verlassen hat, so vertraut man sich jetzt ganz Jesus Christus an und meint gerade darin die Erfüllung des jüdischen Gottesglaubens zu erleben.

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A.a.O., 205–208. Hans Weder: Die Entdeckung des Glaubens im Neuen Testament, in: ders., Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik, Göttingen 1992, 137–150. Z. B. in der für Jesu Zeitgenossen ungewohnten Gottesanrede bb​, „Vater“ (Mk 14,36).

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3.3 Der Christusglaube nimmt im Neuen Testament bereits die auffällige Form an, dass er sich in der präpositionalen Verbindung von pisteuen mit eis bzw. epi (mit Akkusativ) artikuliert und darin einen Glauben an den Christus Jesus (z. B. Gal 2,16) bzw. an den Sohn (z. B. Joh 3,36), an den Menschensohn (z.  B. Joh 9,35), an den Herrn Jesus Christus (Act 11,17), an seinen Namen (z. B. Joh 2,23), an ihn ( n z. B. Röm 10,14;  atn z. B. Mt 27,42) bzw. „an mich“ in der Selbstaussage Jesu (z. B. Mt 18,6) zum Ausdruck bringt (mit vielen weiteren Belegstellen). In Auseinandersetzung mit dem jüdischen Philosophen Martin Buber (1878–1965), der in dieser Formulierung ein markantes Beispiel für den Einbruch griechischen Denkens in die hebräische Emuna und darin eine verhängnisvolle Umformung des jüdischen Vertrauensglaubens in den hellenistisch-christlichen Lehrsatzglauben diagnostiziert69, hat Gerhard Ebeling hierzu die These entwickelt: „In der Tat unterscheidet sich das urchristliche Glaubensverständnis vom alttestamentlich-jüdischen durch auffallende Besonderheiten, vornehmlich durch eine sprachliche Neubildung. Die Wendung ‚glauben an‘, genauer: ‚hineinglauben‘, ‚glauben auf … hin‘ ist erst hier entstanden. Sie findet sich weder im Hebräischen noch im vorneutestamentlichen Griechisch.“70 In seiner Dogmatik hat Ebeling diese These wiederholt, nun mit der kleinen, aber wichtigen Präzisierung, dass die Präposition „mit Akkusativ“ die sprachliche Neuerung kennzeichnet. Denn die Präposition epi mit Dativ ( pistwn  at​) findet sich schon im griechischen Text der Septuaginta von Jes 28,16.71 So wird man mit Ebelings These von der sprachlichen Neubildung im Neuen Testament vorsichtig umgehen müssen und die Überprüfung den Philologen überlassen. Unverkennbar handelt es sich aber um eine Besonderheit, die sich im christlichen Umgang mit dem Verb pisteuein herausbildet72 und im Vergleich zur vorausgehenden Sprachpraxis nach zwei Seiten hin bemerkenswert erscheint. Im Hinblick auf die hebräisch-jüdische Tradition ist festzuhalten, dass sich die christliche Rezeption des personalen Vertrauensglaubens, wie diese unter 3.2. beobachtet wurde, im pisteuein eis bzw. epi (mit Akkusativ) fortsetzt, nun aber Akzente des Verehrens und Bekennens erhält. Darüber bekommt der Glaube an Christus immer mehr eine Gleichbedeutung mit dem Gottesglauben73 und zeigt darin eine Entwicklung an, die zum entscheidenden Punkt der Tren69

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Martin Buber: Zwei Glaubensweisen (1950); zitiert nach der Ausgabe der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, Darmstadt 1994, 2. Aufl. (Neuausgabe). Gerhard Ebeling: Zwei Glaubensweisen?, in: ders., Wort und Glaube Bd. 3, Tübingen 1975, 236–245; hier: 243. Und sie wird von Paulus Röm 9,33 zitiert. Vgl. auch Bultmann/​Weiser, Art. pistw (s. Anm. 64), 209. Vgl. Joh 14,1 „Glaubt an Gott und glaubt an mich!“ – Die Aufforderung „glaubt an mich“ wird nun aus nachösterlicher Perspektive dem irdischen Jesus als Selbstaussage in den Mund gelegt (Mt 18,6; Joh 6,35; 7,38; 11,25.26; 12,44.46; 14,12; 16,9; 17,20).

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nung vom Judentum wird und über eine mehrhundertjährige Diskussion zur Herausbildung des Dogmas von der Wesengleichheit des Gottessohnes Jesus Christus mit Gott-Vater im trinitarischen Dogma führt. Mit dem neutestamentlichen Sprachgebrauch befindet sich jene Entwicklung noch in einer verhältnismäßig frühen Phase. Aber schon wird deutlich, wie hier beim personalen Glauben des Sprachgebrauchs (3.2.) das reflexive Moment mehr und mehr Einzug hält. Mit dem reflexiven Moment rückt auch das erkenntnistheoretische Problemfeld stärker in die Aufmerksamkeit. Hier ist ein kurzer Seitenblick auf die philosophische Terminologie notwendig. Zwar soll nicht ausgeschlossen werden, dass das Verb pisteuein und das Substantiv pistis in der antiken Gräzität auch im Umfeld von Götterverehrungen eine Rolle gespielt haben.74 Unter den Gebildeten ist aber Platons Philosophie von Gewicht. In seinem Liniengleichnis75 wird die Pistis als ein Fürwahrhalten zusammen mit der Eikasia als einem Mutmaßen und Vermuten der Doxa zugeordnet. Der Wahrheitsgehalt der Pistis ist zwar größer als bei der Eikasia, die die unterste Stufe der Erkenntnis ausmacht und welche sich auf Dinge richtet, die nur Schatten werfen bzw. die sich spiegeln, die also nicht direkt wahrgenommen und dennoch für die ganze Realität gehalten werden. Die Pistis hingegen liefert ein Vertrauen in die Sinneswelt und in die Richtigkeit der von den Sinnesorganen gelieferten Informationen. Aber sie ist als Erkenntnisvermögen eben auf die Sinneswelt festgelegt. Im Unterschied dazu sind die Verstandesgewissheit der Dianoia und die Vernunfteinsicht der Episteme als Seelenzustand der Noesis auf keine sinnliche Anschauung angewiesen. Die Episteme vermag auf der höchsten Stufe kraft dialektischen Vermögens bis zum Anfang (rc,) von allem zu gelangen. Diese erkenntnistheoretische Einordnung der Pistis, welche den Glauben für die sinnliche Anschauung und nicht für die Welt des Geistes zuständig sieht76, stellt für das Selbstverständnis der jungen Christenheit und für sein missionarisches Vordringen gerade auch in Bildungsschichten im Hinblick auf die christliche Sprachpraxis kein günstiges kulturelles Klima dar. Viele Beobachtungen hierzu wären erwähnenswert. Nur zwei sollen an dieser Stelle noch festgehalten werden. 1) Die frühen Christengenerationen behalten nicht nur den zentralen Umgang mit dem Wortfeld von pisteuein bei, sondern mit dem missionarischen Vordringen im Römischen Reich vervielfältigt sich noch der Wortgebrauch. Insoweit die Ausbreitung mit einem Vordringen in andere Sprachen verbunden ist, wird das pisteuein nicht als Fremdwort in die neue Sprache

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Bultmann/​Weiser, Art. pistw (s. Anm. 64), halten aber fest: „Zu Termini der religiösen Sprache sind die Bildungen mit pist- im klassischen Griechisch nicht geworden“ (178 – dort sperrgedruckt). Platon: Politeia (Der Staat), 509c–511e. Für „glauben“ im religiösen Sinn bevorzugt Platon andere Termini: gomai (hegeomai) Göttern glauben (Nomoi X 885b–e) und piq, pqsqai (peitho, peithesthai) alten, heiligen Reden glauben (Epist. VII 335a). Immer hat aber der Gebrauch dieser Wörter auch rechtliches Bedeutungsfeld.

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übernommen, sondern eine Vokabel (oder mehrere) aus der jeweiligen Sprache wird aufgegriffen. Speziell für die bekennende Sprachform des pisteuein eis bzw. epi wird in der fremden Sprache ein Äquivalent präpositionaler Verbindung artikuliert, zunächst lateinisch: credere in Christum bzw. credere in Deum. 2) Die zunehmende theologische Reflexion sucht das christliche Verständnis von Pistis gerade in Abgrenzung zur platonischen Festlegung auf die Sinneswelt zu erklären. In Anknüpfung an stoische Philosophie77 erklärt der Hebräerbrief gegen Ende des 1. Jahrhunderts. n. Chr.:Estin d psti lpizomwn pstasi, pragmtwn lego o blepomnwn78 (Hebr. 11,1).79 3.4 Ein weiterer Ausdruck dafür, wie Christinnen und Christen der ersten Generationen im Glauben bereits über ihren Glauben reflektieren, findet sich im Sprachgebrauch von „glauben, dass …“ pisteein ti (pisteuein hoti).80 In den sogenannten Pistis-Formeln kommt es schon im Neuen Testament zu kurzen Zusammenfassungen wichtiger Inhalte der urchristlichen Predigt. Sie benennen Geschehnisse, die sich ereignet haben, und verkündigen sie als Heilsgeschehen. In der sprachlichen Grundstruktur sind sie verkündigende Anrede (Kerygma). Lokutionär enthalten sie Aussagen, Behauptungen, gelegentlich ganze Argumentationen, die für wahr gehalten werden und die um ein Einstimmen in die Überzeugung werben; illokutionär zielen sie darauf ab, Glauben im Sinne des personalen Vertrauens zu konstituieren: „… damit ihr glaubt, dass Jesus der Messias ist, der Sohn Gottes, und damit ihr als Glaubende das Leben habt in seinem Namen“ (Joh 20,31 – vgl. 1 Joh 5,1; Röm 6,8; 10,9; 1 Thess 4,14 usw.). Es handelt sich hier um die Sprachform, die neben dem „Glauben an“ Martin Buber für den typischen Ausdruck christlicher Glaubensweise hält, welche sich grundsätzlich von der jüdischen Glaubensweise des Vertrauens unterscheide. Jesus von Nazareth selbst gehöre mit seinem Sprachgebrauch zur jüdischen Glaubensweise, die sich primär an die Glieder der jüdischen 77 78

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Zum stoischen Sprachgebrauch von psti vgl. Bultmann/​Weiser, Art. pistw (s. Anm. 64), 181 f. Schon für die Übersetzung bietet der Wortlaut des Satzes reichlich Stoff zur Diskussion. Hier ein paar Übersetzungsversionen: Es ist aber der Glaube eine feste Zuversicht auf das, was man hofft, und ein Nichtzweifeln an dem, was man nicht sieht (Luther). Der Glaube aber ist eine Verwirklichung dessen, was man hofft, ein Überführtsein von Dingen, die man nicht sieht (Elberfelder). Der Glaube ist die Gestalt dessen, worauf man hofft. Er liefert den Beweis für eine Wirklichkeit, die nicht sichtbar ist (BasisBibel). Der Glaube aber ist die Grundlegung dessen, was man erhofft, der Beweis für Dinge, die man nicht sieht (Züricher). Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von Dingen, die man nicht sieht (Einheitsübersetzung). Zum Glaubensverständnis im Hebräerbrief vgl. Erich Gräßer: Der Glaube im Hebräerbrief (Marburger Theol. Studien 2), Marburg 1965; D. Lührmann, Glaube im frühen Christentum (s. Anm. 63), 70–77. Über die Nähe von pisti  zu pist ti vgl. Bultmann/​Weiser, Art. pist (s. Anm. 64), 203,34–204,16.

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Volksgemeinschaft richte. Paulus aber und Johannes sowie weitere neutestamentliche Autoren bezeugten den Einbruch hellenistischer Denkweise, wodurch der Glaube zur Anerkennung von Satzwahrheiten geworden sei, deren missionarische Mitteilung sich jeweils an Einzelne richtete mit dem Ziel ihrer Bekehrung, aus der dann die Kirche(n) als Gemeinschaft bekehrter Einzelner entstanden sei(en).81 In der Tat stellen im Neuen Testament die Pistis-Formeln glauben, dass zusammen mit den bekenntnishaften Formulierungen glauben an den Ausgangspunkt für einen Reflexionsprozess des christlichen Glaubens dar, der weit über die neutestamentliche Überlieferung hinausweist: über das Romanum und das Apostolicum zum Nizänum und Nicaeno-Constantinopolitanum des 4.  Jahrhunderts und zu immer weiteren Ausformulierungen christlicher Glaubenslehre. Welche Fragen und Zusammenhänge sich aber daraus zu dem von Martin Buber aufgeworfenen Problem ergeben, wird an späterer Stelle zu diskutieren sein. 3.5 Vielmehr soll jetzt noch ein letztes markantes Charakteristikum christlichen Sprachgebrauchs von „glauben“ genannt werden, welches sich schon zu Zeiten des Neuen Testaments herausbildet: Das absolut gebrauchte Verb pisteuein bzw. das absolut gebrauchte Substantiv pistis, ohne nähere christliche Präzisierung, vgl. z. B. den schon zitierten Satz Hebr. 11,1. In dieser Sprachpraxis drückt sich ein christliches Identitätsbewusstsein aus, das in kurzer Zeit erstaunlich gewachsen ist. Offensichtlich wird an diesen Stellen keine Notwendigkeit gesehen, sowohl für Mitchristen als auch für die jüdische und hellenistische Umwelt zu erklären, worin das Christliche des Glaubens besteht. Selbst für die Umwelt scheint bereits bekannt zu sein, dass „glauben“ und „Glaube“ typisch für das Christensein ist. Dieser Tatbestand ist nur auf dem Hintergrund der schon erwähnten explosionsartigen Ausweitung des Sprachgebrauchs von „glauben“ mit seinem verwandten Wortfeld in der Frühzeit des Christentums (3.1) zu verstehen. Der absolute Gebrauch wäre aber missverstanden, würde man darin ein Zurücktreten des christlichen Inhalts sehen. Vielmehr hat sich die Ausrichtung des Glaubens auf den Christus Jesus inzwischen so herumgesprochen, dass Christen ihre Beziehung zu seiner Person nicht unentwegt namhaft machen müssen. Und umgekehrt gehört zu diesem öffentlichen Bewusstsein auch das Wissen darum, dass jene Orientierung an dem Christus Jesus Glaube ist, sodass es genügt, diesen Begriff als Symbol für die neue Religion zu gebrauchen.82 81 82

M. Buber, Zwei Glaubensweisen (s. Anm. 69). In diesem Zusammenhang fällt ein kritisches Licht auf die weitverbreitete Redeweise von nichtchristlichen Religionen als „anderen Glaubensweisen“. Sicherlich spielt Glaube auch in anderen Religionen eine Rolle, besonders im Islam, aber eben auch im Judentum und in anderen Religionen. Dennoch charakterisiert dieser Terminus nicht in gleicher zentraler Weise ihre Religiosität wie im Christentum. Deshalb ist an jene Redeweise die kritische Rückfrage zu stellen, inwieweit sie unbedacht eine von christlicher Kultur geprägte Sichtweise auf andere Religionen überträgt.

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4 Zur Struktur des christlichen Glaubens 4.1 Die Untersuchung zum christlichen Sprachgebrauch von „glauben“ könnte den Eindruck erwecken, als könne man aus der Sprachpraxis, wie sie sich schon am Anfang des Christentums abzeichnet, ersehen, dass der christliche Glaube eine Spezialform des allgemeinen Phänomens Glaube sei. Denn der dreifache Sprachgebrauch des Verbs, wie er weit über die christliche Tradition hinaus bis in den profanen Alltag der Wortverwendung hinein im Abschnitt 1 beobachtet werden konnte, findet sich von früh an bis heute in der religiösen Praxis christlicher und speziell theologischer Sprachkultur wieder: der doxastische Glaube (1a) in den Pistisformeln des christlichen Glaubens (3.4), der personale Glaube (1b) im Vertrauen auf die Person Jesu schon in der Jesus-Nachfolge vor Ostern und dann im Christusglauben, wie er sich von Ostern an zeitlich und räumlich über den ganzen Erdkreis ausbreitet (3.2), schließlich der transzendierende Glaube (1c), wie er sprachlich äquivalent in den Formulierungen glauben an der bekennenden Formulierungen wiederkehrt (3.3). Doch dieser Eindruck täuscht. Bereits in der Sache würde er ein Missverständnis darstellen. Denn transzendierend bewegt sich der christliche Glaube nicht nur in seinen bekennenden Formulierungen pisteuein eis bzw. epi über die vorfindliche – hier menschliche – Realität hinaus. Sondern ebenso im personalen Glauben kommt der Person Jesu Christi eine rettende und erlösende Gottbedeutung zu83, die in den Pistis-Formeln des Glaubens, dass explizit zum Ausdruck gebracht wird. Aber auch geschichtlich gesehen ist der christliche Glaube keine Spezialform des allgemeinen Phänomens Glaube (des religiösen und profanen Glaubens in aller seiner Vielfalt). Vielmehr hat – wie gezeigt wurde – erst im Christentum der Glaube als Kennzeichnung einer zentralen Lebensform eine derart herausgehobene Bedeutung erhalten. Und im Umgang mit dem Verb pisteuein und seinem verwandten Wortfeld bzw. mit seinen fremdsprachlichen Äquivalenten beim Vordringen des Christentums in andere Sprachräume setzt sich die so charakteristisch gewordene dreifache Verwendung des personalen, doxastischen und bekennenden Glaubens – (deutsch:) „Ich glaube dir“, „Ich glaube, dass“ und „Ich glaube an“ – fort. Wieweit die83

Schon vor Ostern in dem Vertrauen, das durch die Zuwendung des Galiläers Jesus von Nazareth zu Menschen seiner Zeit in ihnen geweckt wurde. Diese Menschen wurden von seiner Anrede getroffen, zum Beispiel darin, dass sie Vergebung erfuhren, die er ihnen zusprach; oder dass sie über sein heilendes Wort gesund wurden; oder dass sie durch seine Zusage der Gottesherrschaft selig waren; oder dass sie über die Begegnung mit Jesus von Nazareth an ihrem Tisch glücklich wurden. Vieles andere ließe sich an Beispielen anfügen. Die Zusagen Jesu – diese expliziten wie impliziten Performative – schufen die Wirklichkeit des Heils. Sie weckten Vertrauen in den Menschen, sie begründeten Glauben: Glaube, der auf seiner personalen Grundebene Vertrauen ist. Und nach Ostern drückt sich der personale Christus-Glaube in solchen Performativen aus wie z. B. in der Zusage des matthäischen Christus: „Siehe, ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende“ (Mt 28,20).

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se Sprachpraxis dann auch Einfluss auf die Sprach- und Reflexionskultur anderer Religionen nimmt, kann hier nicht mehr zum Gegenstand der Überlegung und Untersuchung gemacht werden. Noch einmal aufzurufen ist aber die Beobachtung von 1c, dass die Sprachform glauben an heutzutage außerhalb der religiösen Sprache weit verbreitet ist, so offen die Frage dabei bleibt, inwieweit die Sprachverwendung des transzendierenden Glaubens profan oder kryptoreligiös oder explizit religiös gemeint ist. Dass sich aber das Glauben an im Nebeneinander zum personalen und doxastischen Glauben im Laufe der Zeit zu einer Sprachform mit einem genuin transzendierenden Moment entwickelt, wäre dann eher als eine Säkularisierung zu verstehen: Das einst auf Christus als den Grund des Glaubens verweisende pisteuein mit eis bzw. epi (mit Akkusativ), das mit den zunehmenden theologischen Reflexionen zum christlichen Bekenntnis an den dreieinigen Gott sich weiterentwickelt, wandert mit der Zeit aus dem christlichen Kontext aus und heftet sein Hoffen und Verehren an die unterschiedlichsten Erwartungen, wie die unter 1c aufgeführten Beispiele nur andeutend zeigen konnten.84 4.2 Wie gehören nun die drei Sprachformen im christlichen Glauben zusammen? Diese Frage nach einer inneren Struktur der christlichen Sprachpraxis liegt nahe, da die drei Sprachformen von dem gemeinsamen Bezug auf Christus zusammengehalten werden und von der frühen Christenheit an nicht zusammenhanglos nebeneinander auftreten.85 Ich stelle folgende These zur Diskussion: Der christliche Glaube ist in seiner wesentlichen Bezogenheit auf Jesus Christus auf seiner Grundebene Vertrauen (personaler Glaube), während das Überdenken des Christusvertrauens den Glauben auf seinen Reflexionsebenen zu Erklärungen und Bekenntnissen in den Sprachformen des doxastischen und bekennenden Glaubens führt. Zur Erläuterung: 4.2.1 Der personale Glaube ist ohne das Wissen um seinen propositionalen Gehalt – hier das Wissen um die Person des Jesus von Nazareth – nicht möglich. Doch kennzeichnet jenes Wissen nicht das Vertrauen, welches den christlichen Glauben auf seiner personalen Grundebene ausmacht. Denn als Vertrauen handelt es sich nicht nur um eine Einstellung des Subjekts, sondern um eine kommunikative Wirklichkeit, welche die Vertrauen weckende Person und das vom Vertrauen erfasste Subjekt umfasst. Vor Ostern handelt es sich um einen Vertrauensglauben, der aus 84

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Interessant ist in diesem Zusammenhang, wie der US-amerikanische Religionswissenschaftler und Theologe Wilfred Cantwell Smith: Towards a World-Theology: Faith and the Comparative History of Religion, Philadelphia 1981; ders.: Belief and History, Charlottesville 21985; ders.: Faith and Belief, Princeton 21987, eine Verfallsgeschichte des Religiösen an dem sich wandelnden Gebrauch der Begriffe faith und belief im englischen Sprachraum ausmachen zu können meint. Vgl. z. B. Joh 14,1–11.

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den Begegnungen Jesu mit seinen Zeitgenossen erwächst.86 Zunächst geben diese Gleichzeitigen nach dem Tod Jesu, angestoßen durch die Osterereignisse, seine Zusage weiter an Spätere und diese an weitere Spätere, bis zu uns heute und über uns hinaus; sodass durch dieses Sprachgeschehen die Person Jesu Christi selbst in Beziehung tritt mit Späteren und in ihnen Vertrauen weckt.87 Diese durch Sprache geschaffene Wirklichkeit macht den christlichen Glauben auf seiner personalen Grundebene aus. Die Relation zum Wissen als einer Konstellation des erkennenden Subjekts ist hier für die Bestimmung des Glaubens nur peripher. 4.2.2 Mit der doxastischen („ich glaube, dass …“) und der bekennenden Sprachform („ich glaube an …) rückt das kognitive Moment des christlichen Glaubens in den Vordergrund. So setzt der christliche Glaube aus sich selbst heraus ein Nachdenken frei mit dem Ziel, sich selbst zu verstehen wie auch für andere den Glauben zum Verstehen zu bringen, wie schon Anselm von Canterbury im Proslogion (1077/​78)88 mit der klassisch gewordenen Formulierung fides quaerens intellectum deutlich gemacht hat. 4.2.3 Grundebene und Reflexionsebenen bilden zusammen die Struktur des christlichen Glaubens. Dabei sind die Übergänge zwischen den Ebenen in der Praxis des christlichen Glaubens fließend. Für die kritische Reflexion können sie aber auseinandergehalten werden und ermöglichen dadurch tiefere Einsichten in unterschiedliche Gewichtungen: –– Aus der personalen Grundebene des Glaubens ergibt sich alles andere im christlichen Glauben: z. B. Erfahrungen Gottes, Verstehen des Menschseins in seinem Verfehlen (Sünde) und Glü-

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Vgl. dazu die Ausführungen in Anm. 83. Bedingungen dafür, dass die Sprechakte des christlichen Überlieferungsgeschehens wirklich gelingen und die Wirklichkeit des Heils (= Christusvertrauen) konstituieren, lassen sich aus Austins Regeln des Glückens von performativen Äußerungen erschließen (s. oben im Exkurs zur Sprechakttheorie, dort besonders die A-Regeln). Nicht die Überlieferer des heilwirkenden Sprachgeschehens werden nach Ostern zum Grund des Glaubens, sondern sie richten im Namen Jesu Christi seine Botschaft aus und geben seine Zusagen weiter. Immer verweisen sie auf ihn als den bleibenden Grund des Glaubens; und in jedem neu geweckten Glauben ist er der Grund des Glaubens. – Mit diesem Hinweis auf Regeln für das Glücken von Sprechakten sind aber nur einige Bedingungen für das Gelingen des christlichen Sprachgeschehens genannt. Hinzu kommen gesellschaftliche Faktoren, etwa die Performativität der sich ausweitenden Verkündigung als eine ständig wiederholende Macht des Diskurses, verbunden im Laufe der Geschichte nicht selten mit politischer Macht. Im Entscheidenden ist damit allerdings das Gelingen nicht erklärt. Dies bleibt menschlicher Erklärung überhaupt verborgen. Wie ja auch in der Praxis christlichen Sprachgeschehens kein Automatismus herrscht und sowohl sein Misslingen – vom Scheitern des Wirkens Jesu, das mit dem Hinrichtungstod endete, bis zur Wirkungslosigkeit heutigen Bemühens – als auch sein Gelingen für menschliches Verstehen letztlich unerklärbar bleibt und als Wirken Gottes des Heiligen Geistes theologisch gedeutet wird. Anselm hat hier seinerseits an Überlegungen von Augustin anknüpfen können.

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cken (Heil); Verstehen der Welt als Schöpfung; in eine Gemeinschaft der Vertrauenden hineingestellt zu sein (Kirche); Impulse zum Handeln zu bekommen (christliches Ethos) usw. Allen solchen Einsichten und Motivationen des Glaubens liegt die Grundebene des Glaubens voraus. –– Das eben genannte Gefälle ist auch für die weltanschaulichen Aussagen festzuhalten. Der christliche Glaube gelangt auf seinen Reflexionsebenen zu weltanschaulichen Aussagen (z. B. „Gott ist Schöpfer der Welt“). Auf seiner Grundebene ist er aber eine Lebensform. –– Die konkreten Sprachhandlungen des personalen, des doxastischen und des bekennenden Glaubens ergehen in Konkretionen der je verschiedenen Sprach- und Denkkulturen der jeweiligen Sprecherinnen und Sprecher sowie Schreiberinnen und Schreiber. Das betrifft sowohl die kulturelle und weltbildliche Prägung Jesu selbst als auch die der Zeugen der biblischen Überlieferung, der Theologinnen und Theologen durch alle Zeiten hindurch wie auch die Prägungen jedes einzelnen Christen und jeder einzelnen Christin. Die weltbildlichen Vorstellungen, die sie äußern – ob in den Mythen hellenistischer Kultur oder jüdischer Apokalyptik, mittelalterlicher Scholastik, europäischer Aufklärung oder des deutschen Idealismus oder des gegenwärtigen Evolutionsparadigmas usw. –, sind bzw. bezeichnen nicht das Heil. Heil im christlichen Sinne ist allein das durch die Person Jesu geweckte Vertrauen in Menschen (Glaube auf seiner personalen Grundebene), das durch das von Jesus von Nazareth ausgelöste und weiter sich ausbreitende Anerkennungsgeschehen konstituiert wird. Weil Sprache das maßgebliche, wenngleich nicht ausschließliche Medium ist, ergehen die heilschaffenden Performative nur in zeit- und kontextbedingten Konkretionen der Sprachpraxis; konstituierend für die Wirklichkeit des Vertrauens ist aber nicht die Semantik der Vorstellungswelt sondern die Pragmatik der Sprachhandlungen. 4.2.4 Die dreigliedrige Struktur von „glauben“ der Sprachpraxis der frühen Christenheit erfährt bis weit über das Mittelalter hinaus eine Systematisierung. So unterscheidet Augustin (354–430) zwischen credere Deo, credere Deum und credere in Deum.89 Und Petrus Lombardus (1095/​ 1100–1160) erklärt in seinem Sentenzen-Kommentar, dem Standard-Lehrbuch der mittelalterlichen Kirche: „aliud est credere in Deum, aliud credere Deo, aliud credere Deum“.90 Hinter der Oberfläche formaler Fortschreibung verschiebt sich aber nachhaltig das Verständnis, insofern es sich ganz auf die Einstellung des Subjekts, den Lehren der Kirche zu glauben, verengt. Solchem 89

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Augustin: Sermo 61,2 (MPL 38,409f), vgl. dazu Wolfhart Pannenberg: Systematische Theologie Bd. 3, Göttingen 1993, 166. – Zur Geschichte dieser Formel sei verwiesen auf Mysterium Salutis. Die Grundlagen heilsgeschichtlicher Dogmatik Bd. I, Einsiedeln u. a. 1965, XXVIIf.; auch Th. Camelot: Credere Deo, credere Deum, credere in Deum – Pour l’histoire d’une formule traditionelle, in: RSPhTh 30 (1941/​42), 149–155. Petrus Lombardus III, dist. 23 D, zitiert nach Christoph Ernst Luthardt: Kompendium der Dogmatik, Leipzig 111914, 295 f.

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auf Autorität ausgerichteten Glaubensverständnis treten Anselm von Canterbury (1033–1109) und Abaelard (1079–1142) auf je eigene Weise mit der Forderung entgegen, dass zum Glauben die Vernunfteinsicht hinzutreten muss. Zu der zunehmenden Intellektualisierung des Glaubens als einem zustimmenden Fürwahrhalten von in kirchliche Lehrsätze gefassten und von der Kirche verwalteten übernatürlichen Wahrheiten wird ein voluntatives Gegengewicht gesetzt im Glauben als einer Tugend, welche die Wahrheiten annimmt und die Rechtfertigungsgnade ergreift. Hieran entzündet sich der reformatorische Widerspruch, der sich mit Luthers Wiederentdeckung des Vertrauensmomentes, der fiducia, zu einer sehr grundsätzlichen Kritik am scholastischen Glaubensverständnis ausweitet.91 Die altprotestantische Orthodoxie im Luthertum versucht in ihrer Systematisierung des reformatorischen Anliegens auch Luthers Wiedergewinnung des Vertrauens-Aspektes festzuhalten, indem sie den heilsempfangenden Glauben als dreistufigen Akt von notitia – assensus – fiducia analysiert. An dessen Spitze steht die fiducia als die gewisse Zuversicht auf das durch Christus erworbene Heil und zeigt damit das Ziel der Rechtfertigung an. Diese rationalisierende Psychologisierung des Glaubensaktes macht aber die fiducia abhängig von Kognitionsleistungen der Kenntnisnahme und Zustimmung; und die hier raumgreifende Intellektualisierung des Glaubensverständnisses zeigt sich vollends darin, dass die augustinische Dreifach-Unterscheidung den drei Stufen des Glaubensaktes zugeordnet wird: notia = credere Deum, assensus = credere Deo, fiducia = credere in Deum.92 Glaube wird mehr und mehr zum Lehrsatzglauben, um dessen Richtigkeit gestritten wird.93 Auch ist er hier wieder ganz auf die Einstellung eines Subjekts verengt. Diese Fixierung bleibt in der Folgezeit bestehen trotz vielfältiger Wandlungen und Transformationsprozesse: die Rationalitätsdiskurse in Aufklärung und Deutschem Idealismus, die Wendungen zum Subjekt in Pietismus und Deutschem Idealismus, die weitläufige Ersetzung des Glaubensbegriffs durch den Religionsbegriff, der Widerstand der Dialektischen Theologie gegen diese Tendenz und das Wiederaufleben dieser Tendenz in den letzten Jahrzehnten. Im Unterschied dazu ist die religionsphilosophische Diskussion im angelsächsischen Raum viel stärker an der Analyse der Sprachpraxis von faith und belief interessiert. Informativ hat Heiko Schulz vor wenigen Jahren in seiner Habilitationsschrift „Theorie des Glaubens“ 94 die Diskussion vorgestellt. Bemerkenswert ist an dieser Studie auch der eigene 91

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Vgl. z. B. Luthers Erklärung zum ersten Gebot im Großen Katechismus (BSLK, 560) und seine Thesen zu der Disputation De fide infusa et acquisita (1520) in: WA 6,84–86. Vgl. auch Wilfried Härle: Der Glaube als Gottes- und/​oder Menschenwerk in der Theologie Martin Luthers, in: W. Härle/​R. Preul (Hrsg.), Glaube (MJTh IV), Marburg 1992, 37–77. David Hollaz: Examen theologicum acroamaticum (1707), reprograf. Neudruck Darmstadt 1971, Bd. 2, 282: „Aliud enim est credere DEUM, aliud credere DEO, aliud credere in DEUM. Credimus esse DEUM per notitiam, credere DEO per assensum, credere in DEUM per fiduciam.“ Um nicht ein gar zu einseitiges Bild vom Rationalismus der altprotestantischen Theologie und ihrer Frömmigkeit zu zeichnen, halte man sich z. B. das Liedgut von Paul Gerhardt vor Augen. Heiko Schulz: Theorie des Glaubens, Tübingen 2001.

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Entwurf. Dieser führt wieder auf den dreifachen Gebrauch des Verbs „glauben“ in der mundanen Form zurück und bezeichnet diese „Eigenarten“ als doxastischen Glauben (glauben, dass p), testimonialen Glauben (jemandem etwas glauben) und personalen Glauben (an jemanden glauben). Religiöser Glaube „wird dabei als Analogon zur mundanen Form des personalen Glaubens interpretiert“, nämlich in Nähe zu Tillich als unbedingtes Vertrauen in ein Unbedingtes. Hebe sich davon noch einmal der christliche Glaube ab, so lasse sich die These von seiner Analogielosigkeit „nur im Blick auf die Selbstauslegung seiner Genese, seines Inhaltes, seiner spezifischen Wahrheitsbedingungen und seiner anthropologischen Funktion, nicht aber bezüglich des Glaubensbegriffs“ halten.95 Schulz’ Untersuchungen erachte ich für außerordentlich bedeutungsvoll, weil sie das Thema Glaube als zentrale Aufgabenstellung für die Fundamentaltheologie zurückgewinnen, dazu umfangreichen Diskussionsstoff aus der Forschungsliteratur aufbereiten und mit dem eigenen Theorieentwurf wichtige Impulse für die Weiterarbeit geben.96 4.2.5 Abschließend zu dieser Erörterungen der Struktur des christlichen Glaubens bietet es sich an, auf die schon mehrfach erwähnte Kritik Martin Bubers am christlichen Glauben noch einmal zurückzukommen.97 Angesichts der eben angesprochenen Problemgeschichte theologischer Glaubenstheorien und der darin immer wieder auftretenden intellektualistischen Verengung auf ein Fürwahrhalten von Propositionen ist es nicht verwunderlich, wenn der jüdische Philosoph durchweg den christlichen Glauben als einen Lehrsatzglauben verdächtigt, dem die Vertrauenskomponente verlustig gegangen sei. Weil Buber darüber ein einseitiges Bild vom Christentum zeichnet und sich dabei ausgetretener Klischees bedient – von der unzulässigen Hellenisierung hebräischer Denkweise und von der Verkehrung des ursprünglich Jesuanischen durch den sogenannten Paulinismus – entsteht ein Zerrbild vom christlichen Glauben. Dem hält die vorliegende Untersuchung entgegen, wie grundlegend der personale Vertrauensglaube – der Du-Glaube, wie Buber ihn gern nennt – für die innere Struktur des christlichen Glaubens ist. Mit Notwendigkeit erwächst allerdings aus dem personalen Glauben das Reflexionsbedürfnis, Klarheit über sich zu gewinnen, was zu den Formen des doxastischen und bekennenden Glau95 96

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A.a.O., 447. Meine Kritik richtet sich vor allem auf Schulz’ Analysen zum mundanen Glauben. Ähnlich zu Kutscheras Analysen zum fiduziellen Glauben ist bei Schulz’ Erörterungen zum testimonialen Glauben der die Wirklichkeit des Vertrauens schaffende Performativ „Ich glaube dir“ nicht im Blickfeld. So verkennt Schulz, dass gerade beim Vertrauensglauben der personale Glaube thematisiert wird. Was er dann selber als personalen Glauben diagnostiziert – den Glauben an – hat zwar, wie oben an Beispielen gezeigt wurde, teilweise einen personalen Glauben hinter sich, kann sich aber auch als Erwartung an Sachverhalte knüpfen. Insgesamt muss an Schulz’ Theorie des Glaubens die Kritik geübt werden, dass sie den Glauben, einschließlich den christlichen Glauben, ausschließlich als Disposition eines Subjekts thematisiert. M. Buber, Zwei Glaubensweisen, (s. Anm. 69).

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bens führt. Diese Notwendigkeit, ein Verstehen des Glaubens zu suchen, mag unter anderem mit dem schon frühen Einfluss hellenistischer Reflexionskultur auf die Lebens- und Denkweise der Christinnen und Christen zu tun haben. Zu Recht hat aber Gerhard Ebeling in kritischer Reaktion auf Bubers Buch darauf hingewiesen98, dass überhaupt erst im Christentum – und damit anders als im Judentum – der Glaube zum zentralen Begriff christlicher Lebensform wird und diese mit ihrer zentralen Ausrichtung auf die Person Jesus Christus für das Nachdenken über eben diese Orientierung die Reflexionsform des Glaubens an herausbildet. Doch sind diese und weitere Reflexionen eben nur Schritte des Nachdenkens, die der christliche Glaube über seine elementare Vertrauensbeziehung zu Christus, welche im personalen Glauben grundgelegt ist, anstellt. So ist jene Notwendigkeit zur Reflexion im christlichen Glauben vor allem aus seiner Eigentümlichkeit als Christusglaube selbst heraus zu verstehen. Freilich markiert dieses Spezifikum sogleich den entscheidenden Differenzpunkt zur jüdischen Glaubensweise. Sowenig Buber auf der einen Seite jenen Zusammenhang herausarbeitet und sosehr er auf der anderen Seite in bemerkenswerter Offenheit sich als Jude darum bemüht, Jesus als seinen „großen Bruder“ zu verstehen99, ist er sich doch dieses Differenzpunktes zwischen christlicher und jüdischer Glaubensweise bewusst.

5 Zur Frage nach der Rationalität des christlichen Glaubens Wie schon mit den einführenden Bemerkungen angezeigt wurde, geht die vorliegende Untersuchung nicht von einem zeitlosen Vernunftverständnis aus, sondern sucht dem geschichtlichen Wandel, der sich auch an dieser Stelle vollzieht, Rechnung zu tragen. Vernunft wird „nicht mehr als materielles, inhaltliche Prinzipien besitzendes, sondern als wesentlich formales, allenfalls der Erarbeitung und Klärung von Prinzipien fähiges Vermögen“ begriffen.100 In solcher Prozessesualisierung kann „die Vernunft“ nicht mehr zu einer „Gott“ umfassenden oder mit „Gott“ konkurrierenden Größe gemacht werden.101 Die inhaltlichen Begründungs- und Rechtfertigungsfragen verlagern sich in die unterschiedlichen Bereichsrationalitäten. 98 99 100 101

G. Ebeling, Zwei Glaubensweisen? (s. Anm. 70). M. Buber, Zwei Glaubensweisen, (s. Anm. 69), 15. W. Welsch, Vernunft und Übergang (s. Anm. 3), 163. „Vernunft“ steht nicht mehr unter der konfessionsspezifisch unterschiedlichen Frage, ob sie „Gott“ erfasst oder verfehlt, weil sie keine ontologischen Inhalte hat. Trotzdem ist Vernunft als solches inhaltsleeres Verfahrensvermögen des Menschen nicht frei von der von „Sünde“ gekennzeichneten Existenz des Menschen, d. h. u. a.: als Verfahrensvermögen ist Vernunft gekennzeichnet vom „Gesetz“, d. h. von

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Von diesem Wandel ist auch die Frage nach der Rationalität der Sprachpraxis von „glauben“ betroffen. Im Abschnitt 2 wurde gezeigt, wie die Verschiedenheit von „Ich glaube, dass …“, „Ich glaube dir“ und „Ich glaube an …“ im profanen Sprachgebrauch auf eine Pluralität in der Interdependenz von Sprache/​Denken und Lebensform verweist, welche sich einem einheitlichen Rationalitätsmuster versperrt. Solche analytischen Einsichten dürfen bei der Frage nach der Rationalität von „glauben“ in der christlichen Sprachpraxis nicht ausgeblendet werden. Trotzdem stellt sich hier das Problem noch einmal anders, weil die drei Verwendungsformen von „glauben“ im christlichen Gebrauch zusammenhängen und  –  wie ich mit meiner These vorschlage – auch in einer zusammenhängenden Struktur zu verstehen sind. Dieser innere Zusammenhang ergibt sich daraus, dass der christliche Glaube über die Pluralität seiner Frömmigkeitsweisen hinaus dadurch gekennzeichnet ist, dass er außerhalb seiner selbst in dem Wirken Jesu seinen Grund hat und mit seinen verschiedenen Sprachformen sich auf diesen Grund bezieht. Dabei weist dieses Bezogenensein ein bestimmtes Gefälle auf, insofern das Vertrauen zwischen Christus und dem Christen/​der Christin die personale Grundlage bildet (Lebensform), aus der heraus im Nachdenken die Glaubensreflexionen zu einer Vielfalt von Aussagen in der aufgezeigten Verschiedenheit von Sprachformen gelangen. Insoweit es bei solchem Nachdenken zu verschiedensten Gedankenverknüpfungen kommt – zur Verknüpfung des erlebten Vertrauens mit aktuellen und tradierten (z. B. biblisch und konfessionell geprägten) Erfahrungen, mit überlieferten und selbst erstrittenen Lebensorientierungen, mit vergangenen und gegenwärtigen Erkenntnissen von Welt und Mensch usw. usf. – entsteht der weit verbreitete Eindruck, dass der Glaube mehrere Gegenstände habe, „an die er glaubt“ (die etwa im Apostolischen oder Nizänischen Glaubensbekenntnis „aufgezählt“ würden). Ist schon die Wortwahl „Glaubensgegenstand“ abwegig, da sich der christliche Glaube auf eine Person bezieht, so geht auch die mit der Wortwahl verbundene Denkweise in die Irre. Denn es handelt sich erst recht nicht um eine Vielzahl von Glaubensgegenständen. Vielmehr entwickelt der Glaube in seinem Nachdenken über sein grundlegendes Vertrauen zu Jesus von Nazareth eine Vielzahl von Reflexionsinhalten: „Gott“, „Christus“, „Gott Vater“, „Gottes Sohn“, „Heiliger Geist“, „Schöpfer“, „Auferstehung“ usw. usf. Werden hiermit einige Glaubenssymbole präsentiert, die christliches Nachdenken aus seiner Kommunikation mit antiken Vorstellungsmustern herausgebildet hat, so meldet sich darin eine immerwährende Aufgabe für den christlichen Glauben – und besonders für die Theologie als kritisch-kontrollierte Form solchen Nachdenkens im Glauben über den Glauben – zu Wort: Regeln. Die Verfahrensregeln können zum Guten genutzt werden, sie können aber auch missbraucht werden; sie können auch versagen. Was als „gut“ und was als „Versagen“ zu werten ist, entscheidet nicht „die Vernunft“, sondern fällt in die Kriterien normativer Bereichsrationalitäten, die von keiner übergeordneten Letztbegründungsinstanz aus beurteilbar sind. – Als Verfahrensvermögen des Menschen ist Vernunft geschöpfliche Wirklichkeit. „Vernunft“ auf „Gott“ zu beziehen würde einen metaphorischen Sprachgebrauch darstellen.

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im Horizont sich wandelnder Verstehensweisen immer wieder neu über das von Jesus geweckte und den Glauben begründende Vertrauen nachzudenken. Das hermeneutische Problem, welches schon unter 4.2 angesprochen wurde und hier in seiner Tragweite sichtbar wird, kann an dieser Stelle nicht weiter erörtert werden. Die für die Rationalitätsfrage relevanten Aspekte dürften aber deutlich geworden sein. Der Christus-Bezug steuert die Grammatik christlicher Gebrauchsweisen des Wortes „glauben“ und schließt ihr Verstehen auf: die spezifische Rationalität des christlichen Glaubens. Über die solchermaßen sich aufschließenden Inhalte kann keine übergeordnete Vernunft Urteile fällen, ob sie als „rational“ oder „irrational“ zu gelten haben. Ebenso wenig stehen derartige Urteile über den christlichen Glauben anderen Bereichsrationalitäten zu. Können damit Christinnen und Christen sagen, was sie wollen, ohne sich rechtfertigen zu müssen? In ähnlicher Weise hat schon Phillips auf den Spuren der Analysen des späten Wittgenstein zum religiösen Sprachspiel „glauben“102 sowie mit einem Einwand von Passmore103 gefragt, ob damit nicht jeder Art transzendentaler Metaphysik und sogar dem Aberglauben und dem Unsinn der schlimmsten Sorte Tür und Tor geöffnet werde?104 Phillips hat darauf mit zwei Argumentationen geantwortet, die sinngemäß auf die hier aufgeworfene Frage nach der Rationalität des christlichen Glaubens angewendet werden können. Zum einen hält er dem Einwand entgegen: „… innerhalb religiöser Handlungsweisen wird es Kriterien dafür geben, was gesagt werden kann und was nicht …“105 Dementsprechend ergeben sich die internen Regeln für die christliche Sprachpraxis von „glauben“ in erster Linie aus dem Christusbezug.106 Zu Recht verweist aber Phillips auf die Grenzen dieses ersten Arguments, insofern es „die Kritiker wohl kaum befriedigen [dürfte – M. P.], da sie argumentieren könnten, dass auch eine Menge absurder Regeln interne Konsistenz haben könnten.“107 Deshalb fügt er ein zweites Argument an, welches an die Beobachtung anknüpft, dass Religionen zu Geschehnissen, Dingen und Situationen unserer erfahrbaren Welt Aussagen machen. Erscheinen diese Glaubensansichten dem kritischen Urteil als phantastisch, ist eine solche Kritik auch für Phillips insoweit berechtigt, als jene Glaubensaussagen „von dem her beurteilt werden [können –M. P.], was wir von diesen Dingen schon wissen und glauben. Die

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Ludwig Wittgenstein: Vorlesungen und Gespräche über Ästhetik, Psychoanalyse und religiösen Glauben, Frankfurt/​M. 2000. John A. Passmore: Christianity and Positivism, in: Australasian Journal of Philosophy 35 (1957), 128. Dewi Z. Phillips: Religiöse Glaubensansichten und Sprachspiele (1970); zitiert (in deutscher Übersetzung) nach I.U. Dalferth, Sprachlogik des Glaubens. Texte analytischer Religionsphilosophie und Theologie zur religiösen Sprache, München 1974, 258–282; hier: 270. Ebd. Von dem Kriterium des zentralen Christusbezugs her fällt ein kritisches Licht z B. auf Marien- und Heiligenverehrungen usw. D. Z. Phillips, Religiöse Glaubensansichten und Sprachspiele (s. Anm. 104), 270.

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religiösen Antworten sind deshalb phantastisch, weil sie das, was wir schon wissen, ignorieren oder verdrehen. Was behauptet wird, fällt unter Urteilsnormen, mit denen wir schon vertraut sind. Wenn Behauptungen von Gläubigen gegen Tatsachen verstoßen oder unser Verständnis eines Tatbestandes entstellen, dann kann keine Berufung darauf, dass diese Behauptungen im Namen der Religion gemacht werden, diese Verletzung und Entstellung der Tatsachen rechtfertigen oder entschuldigen.“108 Wie jenes Kriterium auf die christliche Sprachpraxis anwendbar ist, soll zum Abschluss in gebotener Kürze exemplarisch an einem Themenfeld erläutert werden. Zum zentralen Christusbezug des christlichen Glaubens gehört das Wissen um die Person des Jesus von Nazareth, der um die Zeitenwende, welche nach seiner Wirksamkeit benannt ist, in der römischen Provinz Palästina als Jude gelebt hat. In welchen Verwendungsformen von „glauben“ christliche Sprachpraxis sich auch ausdrückt, immer enthält der Christusbezug in der Lokution einen propositionalen Gehalt, in dem sich ein überprüfbares historisches Wissen von Jesus von Nazareth artikuliert. Deshalb können sich Christusaussagen nicht nur nicht von dem Bezug auf Jesus von Nazareth abkoppeln, sondern sie stehen auch unter dem Kriterium dessen, „was wir schon [von ihm – M. P.] wissen“ und können dieses Wissen nicht „ignorieren oder verdrehen“109 Die Theologie hat sich auf der Höhe der Entwicklung kritischer Wissenschaft erwiesen, dass sie seit dem Aufbrechen des historischen Bewusstseins sich der historisch-kritischen Rückfrage nach Jesus gestellt hat und mit ihren Forschungen dazu durch die Jahrhunderte hindurch bis zur Gegenwart geradezu ein beispielhaftes Terrain für die Entwicklung der historischen Wissenschaft und ihrer Methodologie bereitet hat. Historisches Wissen ist aber kein Glaube im christlichen Sinne; und ein historisches Wissen von der Person des Nazareners begründet keinen Christusglauben. Letzterer ist vielmehr daraus entstanden, dass der Galiläer Jesus einst auf Menschen zugegangen ist und in ihnen Vertrauen geweckt hat: Christusglaube auf seiner personalen Grundebene; und die davon erfassten Menschen haben mit dem Aufbruch von Ostern sein Anerkennungsgeschehen bis heute weitergetragen und werden es weiter fortsetzen, sodass immer wieder neu Christusglaube geweckt und konstituiert wird.110 Christusglaube schließt immer ein Wissen um die Person Jesu ein, Letzteres begründet Ersteren aber nicht. In dieser exemplarischen Problemlage stehen Rationalitäten nebeneinander, nicht unverbunden, aber in ihrer jeweiligen Eigenheit. Dass sie zusammenkommen, wird im konkreten Leben der Menschen ausgetragen. Und ermöglicht wird solche Koppelung pluraler Rationalitäten durch die Vernunft als Verfahrensvermögen – ohne normativen Inhalt. 108 109 110

A.a.O., 274. Ebd. – vgl. das vorausgegangene ausführlichere Zitat (s. Anm. 108). Vgl. dazu die Ausführungen in Anm. 83 und unter Punkt 4.1.

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4 Offenbarung – in sprechakttheoretischer Perspektive1 Horst Georg Pöhlmann trifft in seinem berühmten Kompendium Abriß der Dogmatik am Anfang des Locus De Revelatione die Feststellung: „Es geht hier weder um bruta verba noch um bruta facta, sondern um facta, die sprechen.“2 Bei einem Grundlagenthema wie diesem, das nicht selten von extremen Positionierungen gekennzeichnet ist, stellt sich die Frage, ob Offenbarung – in der Deutung von Taten und Tatsachen, die sprechen – in ausreichend differenzierender Weise interpretiert ist. Wäre es nicht angeraten, Offenbarung auch unter dem Gesichtspunkt zu betrachten, dass sie sich in Sprache vollzieht, die als solche Handlung ist? Damit klingt das von dem englischen Philosophen John L. Austin wegweisend behandelte Thema der Sprechakte an. Besonders in seinen Vorlesungen How to do things with Words3 untersucht er die Sprache unter der Frage, was man tut, wenn man etwas sagt. Soll nun das Thema Offenbarung in der Perspektive der Sprechakttheorie überdacht werden, geschieht dies im Wissen darum, dass aus solchem speziellen Blickwinkel nur ein Ausschnitt des Problems erfasst wird.4 Dennoch dürfte gerade eine derart spezielle Studie dazu sinnvoll sein, Gesichtspunkte zur Geltung zu bringen, die in der offenbarungstheologischen Diskussion sonst zu kurz kommen. So vielfältig die Sprechakttheorie in den Fachdisziplinen der Theologie rezipiert wird (s. Kap. II.1), stellt sich doch die Frage, was sie für die genannte Grundlagenproblematik der Theologie austragen kann? Wie Oswald Bayer auf seine Weise diese Frage aufgenommen und damit den Widerspruch von Gottfried Hornig hervorgerufen hat, führt in diese Problemstellung hinein.5 1

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Vgl Matthias Petzoldt: Offenbarung – in sprechakttheoretischer Perspektive, in: F. Krüger (Hrsg.), Gottes Offenbarung in der Welt. FS Horst Georg Pöhlmann, Gütersloh 1998, 129–148. Horst Georg Pöhlmann: Abriß der Dogmatik. Ein Kompendium. Gütersloh 51990, 40. John L. Austin: Zur Theorie der Sprechakte (How to do things with Words), bearb. von E. v. Savigny, Stuttgart 1989. Zum Problemhorizont vgl. das nachfolgende Kapitel II.5. Diese Diskussion berührt die in Kap. II.1 erwähnte Debatte, ob religiöse Sprechakte die religiöse Sprache als ein autonomes Sprachverhalten kennzeichnen oder ob religiöse Performative für ihr Gelingen immer schon die Geltung religiöser Gehalte voraussetzen. Die unter Anm. 25 angezeigte Diskussion hat sich fortgesetzt, vgl. dazu z. B. Reinhard Hütter: Theologie als kirchliche Praktik. Zur Verhältnisbestimmung von Kirche, Lehramt und Theologie, Gütersloh 1997; Hannes Illger: Inwiefern bedürfen religiöse Sprechakte eines kognitiven Referenzrahmens? In: NZSTh 41 (1999), 245–269; Johannes von Lüpke: Theologie als ‚Grammatik zur Sprache der heiligen Schrift‘. Eine Studie zu Luthers Schriftver-

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I Das Evangelium als den Gegenstand der Theologie möchte Oswald Bayer mit Luther als promissio, als Zusage, als Versprechen verstehen, und solches Verständnis mit Hilfe der Sprechakttheorie als Performativ erläutern.6 Mt 28,20 „Siehe, ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende“ ist nicht eine konstatierende Aussage, nicht ein biblischer Lehrsatz über die Gegenwart des Auferstandenen, sondern „performative Äußerung. Sie konstituiert selbst einen Sachverhalt; sie stellt ihn nicht als schon bestehend fest, sondern setzt ihn erst.“7 Nicht anders verhält es sich mit dem Absolutionswort „Ego te absolvo“ („Ich spreche dich los von deinen Sünden!“). Dieser Satz ist „kein Urteil …, das nur feststellt, was schon ist“. Er setzt also nicht eine innere, göttliche, eigentliche Absolution bzw. Rechtfertigung als schon vollzogen voraus. Sondern er ist „eine Sprachhandlung, die einen Tatverhalt erst konstituiert, ein Verhältnis (nämlich zwischen dem, in dessen Namen gesprochen wird, und dem, zu dem gesprochen wird und der dem Zuspruch glaubt) erst setzt, schafft. ‚Verbum efficax‘ nennt Luther eine solche kommunikationsstiftende Sprachhandlung, die befreit und gewiß macht: wirkendes, wirksames Wort.“8 Die Wahrheit eines solchen Zuspruchs liegt in der Wirklichkeitskonstituierung des Performativs selbst begründet.9 Das ‚Wesen des Christentums‘ konstituiert sich somit in der promissio und ist nicht etwas, das vor dieser oder hinter dieser liegt. „Die Sprachhandlung selbst ist Glaubensgrund.“10 Gottfried Hornig11 stimmt der theologischen Rezeption der Sprechakttheorie darin zu, dass in der biblischen Überlieferung und in den kirchlichen Amtshandlungen Performative zum Zuge kommen.12 Jedoch setzen religiöse Performative – so die Kritik Hornigs an Bayer – die

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ständnis, NZSTh 34 (1992), 227–250; Richard Scheffler: Das Gebet und das Argument – Zwei Weisen des Sprechens von Gott. Eine Einführung in die Theorie der religiösen Sprache, Düsseldorf 1989, 100–211; Andreas Schulte: Religiöse Rede als Sprachhandlung. Eine Untersuchung zur performativen Funktion der christlichen Glaubens- und Verkündigungssprache, Frankfurt/​M. u. a. 1992. Oswald Bayer: Was ist das: Theologie? Eine Skizze. Stuttgart 1973, 24–39. A.a.O., 26. A.a.O., 28. Bayer argumentiert (a.a.O., 31): 1) Ein Zuspruch kann nicht in eine Aussage überführt werden; deshalb kann es hier nicht um die Verifikation einer Aussage an einer Wirklichkeit gehen. 2) Ein Zuspruch kann nicht in eine Handlungsanweisung überführt werden. Deshalb kann es nicht um die praktische Verifikation einer Aussage gehen. A.a.O., 37; Zitat umgestellt. Gottfried Hornig: Analyse und Problematik der religiösen Performative. NZSTh 24 (1982), 53–70. A.a.O., 60 f., vgl. 66.

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Wahrheit13 des Geglaubten voraus und schaffen nicht erst eine solche.14 Sie gehören in einen Referenzrahmen von Aussagen hinein, der ihr Verständnis ermöglicht und die ihrerseits keine Performative sind, sondern kognitive Glaubenssprache.15 „So setzt der Zuspruch der Sündenvergebung die Wahrheit der Aussagen voraus, daß es einen lebendigen und gegenwärtig handelnden Gott gibt, der uns als fordernder und richtender gegenübertritt, aber um Christi willen aus Gnaden bereit ist, den Menschen ihre Sünden zu vergeben.“16

Sosehr es also zutrifft, dass Performative das bewirken, wovon sie reden, sind die religiösen Performative allerdings ihrerseits konstituiert vom vorgängigen Glauben an Gottes Wirklichkeit. Den Performativen der christlichen Verkündigung ist keine automatische Wortwirksamkeit eigen.17 Hornigs Fazit lautet demzufolge: Performative sind als Glaubensgrundlage ungeeignet.18 Vom „Glaubensgrund“ gilt, „daß er nur denkend erfaßt wird und über ihn, wenn seine inhaltliche Bestimmung mitteilbar und kommunikabel sein soll, in Sätzen kognitiver Art Rechenschaft abgelegt werden kann.“19 Man muss nun Bayer zugutehalten, dass seine Argumentation nicht einfach bei dem Verweis auf das sich selbst tragende performative Wort endet. Er bekommt sehr wohl die Frage nach dem „quo iure einer Sprachhandlung“ in den Blick.20 So antwortet er auf die Frage, was die Beispiele biblischer Sprachhandlungen zeigen, folgendermaßen: „Wozu leiten sie an? Kurz gesagt dazu, konkrete Menschen nicht auf sich selbst und ihre Verhältnisse festzulegen und ihnen nichts abzufordern, sondern ihnen Unerwartetes, Unverdientes, was sie von sich aus nicht sind und haben, Unmögliches, das, was ihnen nicht möglich ist, zuzusprechen. Durch solchen Zuspruch gehören sie in dem von ihm gewirkten Glauben Jesus an, auf den wir uns ausdrücklich als auf den Herrn, d. h. auf den, der das erste und letzte Wort zu sagen hat, berufen – jedenfalls dann, wenn wir nach dem quo iure einer Sprachhand-

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Aus dem Kontext ergibt sich nach meiner Sicht, dass Hornig mit dem Begriff „Wahrheit“ auch und in erster Linie „Wirklichkeit“ meint. A.a.O., 66. A.a.O., 67. A.a.O., 69. A.a.O., 69. Hornig mahnt, „in diesem Zusammenhang das Phänomen der Ohnmacht der Sprache und der möglichen Wirkungslosigkeit auch von performativen Sätzen zu bedenken“ (ebd.). A.a.O., 69, vgl. 67. A.a.O., 68. O. Bayer, Was ist das: Theologie? (s. Anm. 6), 30.

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lung der besagten Art gefragt werden. Denn mit unserer eigenen Existenz können wir ihr keinen Kredit verschaffen.“21 Was sich hier als „Problem der Autorisierung bzw. Legitimierung“ stellt, wendet Bayer dann aber sofort in die Frage „der Verifikation“22 und lenkt damit die weitere Argumentation in eine Richtung, die auf die These von der Selbstverifikation der Sprachhandlung allein in dem Verhältnis von Redendem und Hörendem hinausläuft.23 Von dieser Warte aus kann er zwar wirkungsvoll gegen subjektivistische Geistesströmungen und ihre theologischen Rezeptionen polemisieren24; er hat sich aber damit aus den Konsequenzen der Sprechakttheorie davongestohlen. Wie sich also zeigt, hat Bayer nur kurzschlüssig die Sprechakttheorie für sein theologisches Konzept herangezogen.25 Dabei war er ja mit der Frage nach dem quo iure der Sprachhandlung durchaus auf dem richtigen Weg gewesen, seine fundamentaltheologische Argumentation unter der Frage nach der Kompetenz der Redenden zu überprüfen. Eine derartige Klärung hätte nun folgerichtig die Auseinandersetzung mit den Verfahrensregeln, welche Austin für das Gelingen von Performativen herausgearbeitet hatte, und mit den kritischen Verweisen Hornigs auf den Referenzrahmen von religiösen Sprechakten erfordert. Dass Bayer diese Klärung versäumt, ist ihm besonders im Hinblick auf die Ausführungen in seinem Buch Theologie (1994)26 vorzuwerfen, in dem er seine Argumentation von 1973 einfach wiederholt27, obwohl Hornig inzwischen – 1982 – seine Kritik veröffentlicht hatte.

II Die folgenden Überlegungen wollen nun der Frage nach dem quo iure christlicher Sprachhandlung nachgehen und eben damit die Spur wieder aufnehmen, die Bayer hat abreißen lassen. Wir werden dabei auf das Problem von Offenbarung als Begründungsprinzip christlicher Theologie stoßen. 21 22 23 24

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Ebd. Ebd. A.a.O., 31. 1) Gegen eine identitätsphilosophische Hermeneutik des Rückgangs (a.a.O., 31 f). Der in ihr beheimatete subjektivitätstheoretische Ansatz wird dann zur Basis für 2) eine Grundsatz-Kritik an der Psychoanalyse (a.a.O., 33 f). Wenn der Zuspruch nicht von außen an den Hörenden kommt, sondern in ihm selbst gesucht wird, befindet man sich im Atheismus. Der Mensch kann sich den Zuspruch nicht selber geben. G. Hornig, Analyse und Problematik der religiösen Performative (s. Anm. 11), 67, spricht, noch bevor er sich auf Bayer bezieht, vom „Eklektizismus“ solcher theologischen Rezeption. Oswald Bayer: Theologie (HST 1), Gütersloh 1994. A.a.O., 438–453.

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Ausgangspunkt bildet die oben erwähnte28 Einsicht der neutestamentlichen Exegese und Hermeneutik in die fundamentale Anredefunktion der neutestamentlichen Überlieferung wie auch der Worte Jesu29. Was zutreffend „Verkündigung“, „Kerygma“, genannt wird, ist in erster Linie nicht Information, sondern Zu-Sage, Zuspruch in dem Sich-Zuwenden des und der Sprechenden an die Hörenden. Solche Interpretation schärft den Blick für die illokutionären Akte narrativer, poetischer, deskriptiver, diskursiver usw. Rede im Neuen Testament. Und zugleich schließt sie das Wissen um den propositionalen Gehalt dieser expliziten wie impliziten Performative ein. Jenes Hinterfragen christlicher Sprachhandlungen ist – wie zu sehen war – vor allem ein Hinterfragen dieser Sprechakte nach der Kompetenz der Sprechenden, zugleich aber ein Klärungsversuch im Blick auf ihre Einbindung in den Referenzrahmen, der ihren Vollzug ermöglicht und ihr Verstehen bedingt. Zu Recht30 hatte Bayer bei der Frage nach dem quo iure christlicher Sprachhandlung auf Jesus von Nazareth zurückverwiesen.31 Dieser Hinweis bedarf aber nun mehrfacher Klärung. 1. Beim Problempunkt der Autorisierung und Legitimierung christlicher Sprachhandlung wird es nicht ausreichen, auf die ersten Christengemeinden und ihre nachösterliche Christus-Verkündigung zurückzugehen. Die Frage nach dem quo iure sucht unweigerlich hinter der urchristlichen Verkündigung nach dem Jesus, auf den sie sich bezieht und beruft. Im Problemhorizont der historischen Kritik befinden wir uns damit mitten in der Frage nach dem historischen Jesus. Und für die theologische Problemstellung fokussiert die sprechakttheoretische Perspektive die 28 29

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S. Kapitel II.1. Hans Weder: Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich 1986, 182: „Ein wesentlicher Teil der Verkündigung Jesu hat Anredecharakter, nicht Aussagecharakter. Am Beispiel der Seligpreisung der Armen kann man erkennen, welche verhängnisvollen Folgen es hat, die Anrede Jesu in eine Aussage über die Armen zu verkehren. Dieses anredende Wort knüpft an nichts an, weil es nichts als nur gehört werden will.“ – In der Beobachtung des Anredecharakters der Gleichnisse Jesu treffen sich durchaus solche unterschiedlichen Auslegungsrichtungen wie das „wortsakramentale“ und das „poetische“ Gleichnisverständnis (Gerd Theißen/​Annette Merz: Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 1996, 308, vgl. 289 f); vgl. Hans Weder: Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, Göttingen 31984; ders.: Wirksame Wahrheit. Zur metaphorischen Qualität der Gleichnisrede Jesu, in: ders., Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beiträge zur neutestamentlichen Hermeneutik, Göttingen 1992, 151–166; Christoph Kähler: Jesu Gleichnisse. Versuch eines integrativen Zugangs zum kommunikativen Aspekt von Gleichnissen Jesu, Tübingen 1995. Ich gebe dem Rückverweis Bayers recht angesichts meiner Einsicht in das notwendig christozentrisch zu bestimmende Wesen des Christentums; vgl. dazu Matthias Petzoldt: Zur Frage nach der Konfessionalität der Fundamentaltheologie, in: ders., Christsein angefragt. Fundamentaltheologische Beiträge, Leipzig 1998, 76, Anm. 78. Vgl. den Satz aus O. Bayer, Was ist das: Theologie? (s. Anm. 6), 30, der oben (dazu Anm. 21) zitiert wurde. – Vgl. aber hierzu auch Ingolf U. Dalferth: Religiöse Rede von Gott, München 1981, 469–494: Die Grundzüge der christlichen Anredeerfahrung.

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theologische Grundlagenfrage auf den irdischen Jesus, der sowohl in seinem Reden, ob nun in Gleichnissen, Paränesen oder Streitgesprächen, als auch in seinem Handeln, ob nun in seinen Heilungen oder in seinen Tischgemeinschaften oder auch in Begegnungen, die sich in ganz alltäglichem Rahmen abspielten, sich den Menschen zuwandte. Indem er sie ansprach und diese von ihm betroffen waren, hatte er in seinen impliziten wie expliziten Performativen Wirklichkeit konstituiert: befreites, aufgerichtetes Leben in der Vertrauensbeziehung zwischen ihm als dem Ansprechenden und den Angesprochenen, d. h.: Glauben. Und dieser Glaube wurde und wird weitergegeben in der Anrede der zum Glauben Gekommenen an andere Menschen, in der Verkündigung, die bei allem unverkennbaren Gehalt von Information und Argumentation doch im entscheidenden wieder Sprachhandlung war und ist und die ihrerseits in der Wirkungsgeschichte der Sprachhandlung Jesu und in der Berufung auf diese erfolgte und erfolgt.32 2. Die Evangelien stellen den irdischen Jesus in seinen Sprachhandlungen als den autorisierten Sprecher dar. Diese Kompetenz steht für die neutestamentliche Überlieferung fest. So klar, wie seine Autorität in der Zeichnung der Evangelien aussieht, ist dies freilich eine rückwärtige Einzeichnung. Das Bild der Evangelien von Jesus setzt also den Glauben an seine autorisierte Sprecherrolle voraus. Man kann daher auf die Frage nach der Autorität des irdischen Jesus in seinen Sprechakten übertragen, was Cilliers Breytenbach im Hinblick auf die Jesusforschung als Ergebnis festhält: „Rekonstruieren läßt sich lediglich das rezipierte Bild Jesu in den frühesten Überlieferungen.“33 Diese Einsicht scheint geradezu auf eine Bestätigung des oben erwähnten kritischen Einwands von Gottfried Hornig hinauszulaufen, wonach die religiösen Performative die Wirklichkeit und Wahrheit des Geglaubten voraussetzen und nicht erst schaffen; dass sie wirksame Performative sind, habe zur Voraussetzung, dass die Autorität Jesu als Christus vorgängig feststeht. Eine solche Schlussfolgerung greift aber zu kurz. 3. Die Frage nach dem quo iure der Sprachhandlung weist in geschichtlicher Hinsicht zurück auf den Entwicklungsprozess, da im Reden und Handeln des irdischen Jesus seine Kompetenz erst offensichtlich werden und sich durchsetzen musste. So offen das Problem auch ist, wieweit dazu Exegeten Aussagen machen können, stets wird man doch darauf stoßen, dass die Kompetenz Jesu für sein Reden und Handeln zu seinen Lebzeiten umstritten war. Die Vollmacht des irdischen Jesus stand nicht als eine Vorbedingung für das Gelingen seiner Sprechakte und

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Mit der Notwendigkeit der Logik von Sprechakten (im Wechsel vom Präsens ins Präteritum) wird darüber der Auslöser der Sprachhandlung auch zu ihrem Inhalt. Cilliers Breytenbach: Jesusforschung: 1990–1995. Neuere Gesamtdarstellungen in deutscher Sprache, in: BThZ 12 (1995), 226–249; hier: 248.

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Handlungen fest. In den expliziten oder impliziten Performativen wie „(Wahrlich) ich (aber) sage euch“, „Selig sind …“ und vielen anderen – mögen sie nun in dieser oder anderer Form auf den historischen Jesus zurückgehen – war die Befugnis Jesu zu solcher Rede ein Geschehen, dass sich zwischen dem Ansprechenden und den Angesprochenen im Vollzug der Sprachhandlungen erst ergab.34 Fazit: Die Kompetenz Jesu konstituierte sich im Glücken der Sprechakte, d. h. im Vollzug der in den Sprechakten sich konstituierenden Wirklichkeit. Denen, die von seiner Anrede getroffen wurden (die die Vergebung erfuhren, welche er ihnen zusprach; die über sein heilendes Wort gesund wurden; die durch seine Zusage der Gottesherrschaft selig waren; die über die Begegnung mit Jesus von Nazareth an ihrem Tisch glücklich wurden), wurden die Augen für die Autorität des Sprechers dieser Sprachhandlung (Evangelium) geöffnet, denen offenbarte sich die Einzigartigkeit dieser Person. Und nachfolgende Erklärungsversuche solchen Betroffenseins deuteten die erfahrene Einzigartigkeit Jesu mit christologischen Hoheitstiteln bis hin zur dogmatischen Aussage von der Gottheit Jesu. Reflexionsurteile des Glaubens sind dies, welche den Grundvorgang des Glaubens – das Widerfahrnis der Begegnung mit Jesus von Nazareth – nachdenkend zu verstehen suchen. Die nachvollziehend reflexive Einsicht in die spezifische Kompetenz Jesu für seine Sprachhandlungen ist eine Einsicht aus der Erschließungserfahrung des Evangeliums dieser Sprechakte. 4. Mehrere Einwände mögen sich gegen solche Erklärung erheben. Ein erster erwächst direkt aus der Sprechakttheorie: im Hinblick auf die Verfahrensregeln für ein Gelingen der Performative. Austins Theorie macht das Glücken von Sprachhandlungen unter anderem von der Voraussetzung abhängig, dass der Sprecher für das konventionale Verfahren passend, also kompetent, ist35; und sie schließt damit die Umkehrung aus, dass die Kompetenz des Sprechers aus dem Gelingen des Sprechaktes hervorgehen könnte. So hängt etwa die Korrektheit eines Berufungsverfahrens u. a. daran, dass die Person, welche die Berufung vornimmt, die Legitimierung dazu hat; und nicht umgekehrt ergibt sich aus dem Berufungsvorgang die Legitimierung dessen, der da spricht: „Ich ernenne Sie zum …“. Wertschätzungen sind aber in der normalsprachlichen Kommunikation zwischenmenschlicher Beziehungen nicht an festgelegte Berufungsverfahren gebunden. Sie können vielfältige 34

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Es mag dabei sehr unterschiedlich zugegangen sein: ob die Kompetenz Jesu für seine Sprechakte den Angesprochenen im Vollzug einer oder erst im Laufe mehrerer Sprachhandlungen, im Kontext mit Taten und Verhalten Jesu oder auch gar nicht überzeugend war. J.  L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 3), 37: „(A.1) Es muß ein übliches konventionales Verfahren mit einem bestimmten konventionalen Ergebnis geben; zu dem Verfahren gehört, daß bestimmte Personen unter bestimmten Umständen bestimmte Wörter äußern. (A.2) Die betroffenen Personen und Umstände müssen auf das besondere Verfahren passen, auf welches man sich beruft.“

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Ausdrucksformen finden. Sie können in einem expliziten Lob ausgesprochen werden. Oder sie können implizite Formen annehmen, etwa wenn im Gespräch oder gar in einer angespannten Diskussion die eine Person die andere ihre Wertschätzung spüren lässt. Und es muss nicht eine berühmte Persönlichkeit sein, durch die ein Wort der Anerkennung wirklich zur Wertschätzung wird. Vielmehr kann es die Person X sein, deren Beachtung mir die Kommunikation mit ihr zu einer wichtigen Begegnung werden lässt. An dieser Beobachtung wird deutlich: Austins Regeln vom Gelingen der Performative gelten zwar für alle Sprachhandlungen, sie bewähren sich aber umso eindeutiger, je mehr das „übliche konventionale Verfahren“ institutionalisiert ist. Je weniger die Sprechakte sozusagen auf eine überprüfbare ‚Geschäftsordnung‘ festgelegt sind, sie aber in ihrer Illokution dennoch wirken können, liegen Glücken und Missglücken dicht beieinander. Laufen solche Überlegungen darauf hinaus, Jesu Anrede mit der Anrede von Person X auf eine Stufe zu stellen? Soll das heißen, die Offenbarung Gottes in Jesus sprechakttheoretisch mit der normalsprachlichen Kommunikation gleichzusetzen? Führte das nicht dazu, die Sprachhandlungen Jesu nicht mehr unterscheidungsfähig zu halten von dem Auftreten religiöser Scharlatane, denen Zuhörer verfallen, weil sie deren Reden nicht anhand von Kriterien prüfen, die außerhalb der Sprechakte liegen? In der Tat läuft der Vergleich der Sprachhandlungen Jesu mit der normalsprachlichen Kommunikation auf eine sprechakttheoretische Gleichsetzung der Offenbarung Gottes in Jesus mit dem Alltag der menschlichen Beziehungssprache hinaus. Denn exegetisch ist festzuhalten, dass in der pragmatischen Struktur von Sprache sich Jesu Reden nicht vom Reden seiner Zeitgenossen und Zeitgenossinnen unterschied. So auffällig auch sein Predigen gewesen sein mag36, hob es sich nicht eindeutig vom Predigen anderer ab, sodass sich daran eindeutig für alle seine einzigartige Autorität ausgewiesen hätte. Im Gegenteil blieb sein Reden (so eben auch sein handelndes Reden) umstritten37, konnte es der Scharlatanerie verdächtigt werden und stieß es bekanntermaßen auch auf Ablehnung. Die Auffälligkeit seines Redens erkannten nur diejenigen als Vollmacht38, welche von seiner Anrede betroffen wurden, die sich auf ihn einließen, ihm vertrauten. Und systematisch ist festzuhalten, dass sich Offenbarung Gottes in Jesus gerade nicht in einem Sonderbezirk der Wirklichkeit vollzieht. Vielmehr offenbart sich Gott in der sprachlichen Alltagswirklichkeit. Dass Gott es ist, der in der normalsprachlichen Kommunikation die Menschen anredet, geht aus dem Wirken Jesu, für das seine Sprachhandlungen wesentlich sind,

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Mk 1,22 vgl. Mt 7,29. Vgl. Mk 11,27–33 parr. (auch Joh 2,18). Die Unterscheidung konstativ/​performativ macht deutlich, wie sehr bei der Deutung von Jesu Vollmacht das Missverständnis eines Autoritätsbeweises für die Richtigkeit eines Sachverhaltes (konstativ: Information/​Lehre) naheliegt, in Wirklichkeit es aber um die Kompetenzfrage eines Sprechaktes geht.

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hervor: offenbart sich in diesem. Die göttliche Bedeutung des Sprechers dieser Performative steht nicht im Vorhinein fest und begründet nicht das Reden Jesu; vielmehr erweist sie sich, offenbart sie sich in diesem Reden. Das Kriterium für die göttliche Autorität des Sprechers liegt nicht außerhalb der Begegnung, sondern in ihr. Und das heißt auch: Nur den Getroffenen wird die Offenbarung als solche einsichtig.39 Das Angesprochenwerden von dem Nazarener, das für andere nicht zur Erschließungserfahrung wird und das ihnen bedeutungslos bleibt, ist also ‚an sich‘ für die unterschiedlichsten Deutungen offen. Ein derartiger Aspekt grundsätzlicher Umstrittenheit ist für Gottes Offenbarung in der Welt gerade wesentlich. 5. Ein zweiter Einwand ist hermeneutischen Inhalts. Gegen die Erklärung unter Punkt 3 könnte der Gesichtspunkt geltend gemacht werden, dass eine Verstehensvoraussetzung für die Kompetenz Jesu in seinen Sprachhandlungen die religiösen Sprachmuster des Alten Testaments, des zeitgenössischen Judentums und der Apokalyptik usw. waren. In ihnen sozialisiert bewegte sich Jesus selbst mit seinem Reden. Aber nicht nur dies. Man könnte auch mit Judith Butler argumentieren40: Je mehr die Sprachhandlungen des Nazareners die religiösen Traditionen wiederholte, desto mehr nahm er deren Autorität in Anspruch und holt die Macht der Diskurse für seine Sprechakte herein und sicherte damit deren Gelingen. So zeichnen die zitierten Traditionen das quo iure seiner Sprechakte vor. An einer solchen Argumentation trifft zu, dass Jesus von Nazareth in der Tat die Sprachmuster der Kultur seiner Zeit und der religiösen Traditionen seines Volkes entnimmt, bis hin zu explizit und implizit performativen Äußerungen aus dem Alten Testament. In dieser sprachkulturellen Verhaftung Jesu, die sich ja von selbst versteht, bestätigt sich übrigens die oben getroffene Bemerkung zur Eigenart von Offenbarung, wonach Gott in die sprachliche Lebenswelt der Menschen eingeht. Unzutreffend aber wäre, jene Sprach- und Deutungsmuster als Konstitutionsbedingung für die Kompetenz seiner Sprachhandlungen zu werten. Gegen eine solche Erklärung spricht schon die Tatsache, dass die kulturellen Traditionen keine eindeutigen Vorstellungen bereithielten. Man denke nur an die unterschiedlichsten Messias-Vorstellungen. So ergab sich aus den religiösen Sprach- und Deutungsmustern für die Zeitgenossinnen und Zeitgenossen keineswegs eine bestimmte Kompetenz für die Rolle Jesu in seinen Sprechakten. Hinzu kommt, dass der 39

40

Eilert Herms: Art. Offenbarung V. Theologiegeschichte und Dogmatik, in: TRE 25 (1995), 146–210, hier 200: „Offenbarung wird nur durch ihr eigenes Geschehen – das kontingente Gewißwerden der Wahrheit des Lebenszeugnisses Jesu (bzw. des Christuszeugnisses der Glaubenden) für einzelne Personen – zum Gegenstand für die Glaubenden. Darum sind auch die Bedingungen ihres Für-sie-Geschehens nur rückblickend, auf dem Boden und im Lichte dieses ihres Geschehenseins, erkennbar, nicht in ihrem ‚An-sich-Sein‘.“ Vgl. Kap. I.5.

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Nazarener sich zurückhielt, für sich selbst traditionelle Rollen und Titel zu übernehmen. Und als in nachösterlicher Zeit sich gewisse Deutungsmuster für die Rolle Jesu herausschälten, haben doch die traditionellen Vorstellungen die urchristlichen Reflexionen nicht einfach festgelegt. Zwar zeichneten die ersten Christengenerationen ihre Erfahrungen mit der Person Jesu in überkommene Sprach- und Deutungsmuster ein bzw. drückten sich in ihnen aus. Sie rezipierten darüber aber deren in sich widersprüchliches Deutungspotential. Und vor allem entwickelten die Christologien die Tendenz, die überkommenen Vorstellungstraditionen zu korrigieren, gar zu sprengen und sich auf neue Sprach- und Deutungsmuster einzulassen, um die erlebte oder bezeugte Kompetenz Jesu nun selber zu verstehen und anderen verständlich zu machen. Der Zusammenhang zwischen den traditionellen religiösen Sprachmustern und den Sprachhandlungen Jesu erweist sich also darin als ein hermeneutischer, dass a) die Sprechakte Jesu als solche überhaupt wahrgenommen werden konnten (dass man eine gemeinsame Sprache sprach), dass aber b) die überkommenen Vorstellungen nicht die Befugnis Jesu für die Hörenden im Vorhinein absicherten und ihm eine Rolle zuwiesen, also nicht seine Kompetenz in seinen Sprachhandlungen konstituierten, sondern dass jene Vorstellungen den Betroffenen dazu verhalf, die erlebte Kompetenz Jesu nachträglich zu deuten – in pluralen und überholbaren Reflexionsmustern. 6. Allerdings nahm Jesus die Autorität Gottes für sein Reden und sein Tun in Anspruch: dass er die nahende Herrschaft Gottes, seine Güte, hier und jetzt einbrechend ansagte, dass er seinen Willen verwirklichte. Insofern verweist die Vollmacht Jesu zurück auf eine Begründung, von der man in sprechakttheoretischer Hinsicht sagen könnte, dass Jesus selbst die Frage nach dem quo iure seiner Autorität in seinen Sprachhandlungen beantwortet hat. Im Hinblick darauf könnte sich ein ganz spezieller hermeneutischer, nämlich theologischer Einwand gegen die Erklärung unter Punkt 3 erheben: dass der vorgängige Glaube an Gottes Wirklichkeit die Sprachhandlungen Jesu konstituiert. Dabei darf aber Folgendes nicht übersehen werden. So zutreffend die Beobachtung ist, dass die Sprechakte Jesu auf seinem Gottesglauben wie auf dem seiner Hörerinnnen und Hörer aufruhen, so wichtig ist doch die Feststellung, dass der Gottesglauben für die Angesprochenen die Kompetenz Jesu in seinen Sprechakten nicht sicherte und seine Sprecherrolle für das Hören nicht eindeutig machte. Vielmehr ist zu beobachten, dass die Überzeugung von Gottes Wirklichkeit eine Selbstverständlichkeit für Jesus und seine Mitmenschen war, auch für die, welche Jesus von Nazareth ignorierten oder ihn ablehnten. Außerdem ist es nicht ungewöhnlich gewesen, dass Menschen mit dem Anspruch auftraten, den Willen Gottes anzusagen. Das haben auch andere zur Zeit Jesu und erst recht in den Zeiten vor und nach ihm getan. Was seine Vollmacht von Gott her begründete, hat Jesus also gerade nicht seinen Sprechakten als gesichert voraus-

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setzen können, sondern dies hat sich für die Angesprochenen aus dem Vollzug seiner Sprachhandlungen erst ergeben. Wie auch die Eigenart Jesu, von Gott zu reden, darin bestand – soweit das aus der Überlieferung der Evangelien noch ersichtlich ist –, nicht eigentlich bisher unbekannte Informationsaussagen über Gott zu machen, sondern Gott in Sprechakten zur Sprache zu bringen, zu Gott redend (in der für Jesus eigenen Abba-Anrede) und Gott in seiner Zuwendung zu den Menschen ansagend: als den vergebenden, richtenden, aufrichtenden, ermahnenden, sich freuenden, usw. usf., in explizit performativen Äußerungen oder auch implizit performativ (narrativ, in Gleichnissen, Streitgesprächen u. ä.) usw. Und wieder muss festgehalten werden, dass diese Gründung Jesu in Gott sich nur für die Hörenden ergeben hat, welchen die Sprachhandlungen Jesu zum Widerfahrnis und so zur konstituierenden Erschließungserfahrung wurden (s. Punkt 3). Ihre Reflexionen über die göttliche Bevollmächtigung des Nazareners haben sich später verdichtet in Symbolen und Begriffen wie den christologischen Titeln ‚Gottessohn‘ und ‚Gott‘. Diese sind Reflexionsurteile, die in symbolischer oder diskursiver Form die gewachsene Einsicht in die göttliche Bevollmächtigung Jesu als einen Sachverhalt formulierten, welchen sie dann rückwärtig in die kerygmatischen Darstellungen des irdischen Jesus als vorgängige (ontologische) Voraussetzung für die Kompetenz in seinen Sprachhandlungen einzeichneten. Für die aber, welchen die Begegnungen mit Jesus nicht zur Erschließungserfahrung wurden, blieb Jesu Rede von Gott und seine Berufung auf ihn umstritten. In gleicher Weise wurden später die genannten christologischen Hoheitstitel bestritten. Solchermaßen unterschiedliche Reaktionen auf Jesu Sprachhandlungen konnten bald bis dahin führen, dass die rückwärtige Stilisierung des Gerichtsprozesses Jesu die göttliche Kompetenz des Nazareners als einen diskursiven Sachverhalt beschreibt, mit dessen Bestreitung der irdische Jesus sich angeblich schon auseinanderzusetzen hatte (Joh 19,7ff). Fazit: Sosehr es also zutrifft, dass der Glaube an Gott für Jesus wie für die Hörenden seiner Sprachhandlungen selbstverständliche Verstehensvoraussetzung war, so wichtig ist doch die Feststellung, dass dieser Gottesglaube nicht die Autorität in seinen Sprachhandlungen vorgängig konstituierte, sondern dass umgekehrt da, wo Menschen durch Jesu Anrede angerührt wurden, solche Erschließungserfahrungen zur Offenbarung Gottes wurden wie auch zur Offenbarung der Bevollmächtigung Jesu durch Gott für seine Sprachhandlungen. 7. Eine situative Gemeinsamkeit zwischen der zeitgenössischen Generation Jesu (und den ersten Christengenerationen) und heute besteht darin, dass die göttliche Vollmacht Jesu eine Glaubenseinsicht ist und nicht ein Tatbestand, welcher allgemeine Anerkennung fände. Im Unterschied zu damals ist heute aber auch die Überzeugung von Gottes Wirklichkeit keine Selbstverständlichkeit mehr. So tiefgreifend dieser Unterschied ist, weil hierdurch eine damalige Verstehensvoraussetzung für die Sprechakte Jesu entfällt, schließt er doch heutiges Verstehen und Gelingen 179

der Sprachhandlungen Jesu nicht aus, stellt er somit kein unüberwindliches Hindernis für Gottes Offenbarung in der Welt dar, speziell bei Menschen, denen ein Gottesbewusstsein fremd ist. Denn es ist in Sonderheit durch die Überlegungen im vorigen Punkt deutlich geworden: dass ein Gottesbewusstsein keine notwendige Voraussetzung für die Konstitution der Kompetenz Jesu in seinen Sprechakten und damit für das Gelingen seiner Sprachhandlungen war, dass also auch für heutiges Sich-offenbaren-Gottes in Jesus von Nazareth ein Bewusstsein von Gott nicht notwendig vorausgesetzt sein muss. Die hier vorgetragenen offenbarungstheologischen Anmerkungen setzen darauf, –– dass die Vollmacht Jesu gerade nicht vorgängig begründet ist, sondern im Vollzug der Sprachhandlungen personal sich ereignet, –– dass das elementare Erleben menschlicher Achtung und Wertschätzung in der Begegnung mit dem Nazarener die entscheidende Voraussetzung war für das darauf aufbauende Verstehen solchen Widerfahrnisses als Christus-Begegnung und Gottesoffenbarung, und –– dass das Wirken Jesu eine Kette menschlicher Anerkennung und Wertschätzung durch die Zeiten und Räume hindurch ausgelöst hat, sodass diese Sprachhandlungen eine Wirklichkeit konstituieren: die Begegnung der Menschen heute mit der Person Jesu, aus der heraus Fragen über das Menschenmögliche hinaus aufbrechen: ein Prozess, in dessen Verlauf den betroffenen Menschen bewusst wird, dass ihnen in der Person des Jesus von Nazareth eine Wirklichkeitsdimension begegnet, zu deren Bezeichnung sich das herkömmliche Wort „Gott“ nahelegt.

Erläuterungen: a) Natürlich sind Begegnungen zwischen der Person Jesu von Nazareth und den Menschen heute nicht mehr in der Weise gegeben, wie sie zu erleben den unmittelbaren Zeitgenossinnen und Zeitgenossen möglich war. Dass für viele der Gleichzeitigen damals aus dieser Möglichkeit nicht mit Notwendigkeit eine echte Begegnung entstand, ist theologisch schon vielfach bedacht worden und unterstreicht nochmals, dass das Widerfahrnis einer Erschließungserfahrung – in welch alltäglicher Wirklichkeit von menschlicher Kommunikation es sich auch abspielte – sich dennoch nicht von selbst versteht. b) Sprechakttheoretisch stellt sich die Begegnung Jesu mit Späteren als die Fortsetzung seiner Sprachhandlungen dar. In ihnen geben Personen den empfangenen Zuspruch Jesu weiter an Mitmenschen.  –  Und hier lässt sich nun der Gedankengang von Oswald Bayer wieder aufnehmen, wenngleich sofort Präzisierungen angebracht werden müssen.  –  Diese fortgesetzten Sprachhandlungen sagen den Hörenden „Unerwartetes, Unverdientes, was sie von sich aus nicht

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sind und haben“, zu.41 In der Kommunikation zwischen Anredenden und Angeredeten entsteht – wenn er entsteht – Glaube als die durch den Sprechakt konstituierte Wirklichkeit. Dieses Geschehen ist aber davon gekennzeichnet, dass die Ansprechenden von sich weg verweisen auf die Person Jesus als die auslösende und eigentliche Autorität der christlichen Sprachhandlung. Auf diese Weise tritt die Person Jesu vor die Angesprochenen. Allerdings stellt schon dieses Verweisen auf ihn eine Rolleninterpretation Jesu dar, eine Deutung seiner Vollmacht. Hinzu kommen explizite Deutungen der Rolle Jesu (im Sprach- und Vorstellungskontext christlicher Überlieferung). Das führt zu dem unübersehbaren Unterschied zwischen den Sprachhandlungen Jesu und den christlichen Sprachhandlungen der Späteren, dass Jesus vor die Angesprochenen immer schon als gedeutete Person („Christus“ usw.) tritt. Dennoch garantieren die Deutung und das ihr inhärente Wissen in keiner Weise das Gelingen der Sprachhandlung. Dass aus dem Konfrontiertwerden mit Jesus eine Begegnung entsteht, ist bei den Späteren in gleicher Weise offen wie bei den Gleichzeitigen. Der kognitive Referenzrahmen konstituiert nicht das Sich-Einlassen der Angesprochenen auf die christliche Sprachhandlung, auf die originäre Autorität Jesu und die Vermittlungsrolle der später Ansprechenden. Vielmehr muss auch hier wieder von der in den Sprechakten sich vollziehenden Wirklichkeit gesprochen werden. Unverfügbar für die Angesprochenen vollzieht sich das Sich-Offenbaren Jesu im Widerfahrnis der Erschließungserfahrung. Was in historischer Hinsicht sich als Grundgeschehen des christlichen Glaubens manifestiert, wiederholt sich unzählige Male in persönlicher Hinsicht als Grundvorgang desselben42. Was geschichtlich durch Ostern markiert ist als Impuls für die Fortsetzung dieser Sprachhandlung – entgegen der Katastrophe des Hinrichtungstodes der Sprecherautorität  –,  das wiederholt sich unzählige Male dort, wo das verbum efficax der Sprachhandlung Evangelium Glauben weckt, Pfingsten werden lässt. c) Im Vollzug der Sprechakte offenbart sich Gott den gestern, heute und morgen Angesprochenen aus der Erschließungserfahrung heraus im Widerfahrnis der Begegnung mit Jesus als dem, welcher die heilvolle Sprachhandlung begründet und welcher der konstituierende Bezugspunkt dieses Vertrauensverhältnisses „Glaube“ bleibt. In ihrer gründenden Anbindung an den originären Sprecher Jesus von Nazareth bewegen sich diese Sprechakte  –  religiös gesehen  –  nicht in einem luftleeren Raum. Wo die Angesprochenen auf die Person Jesu verwiesen werden, da werden sie unweigerlich damit konfrontiert, dass dieser seinerseits auf Gott verweist, sich in ihm gegründet weiß (s. Punkt 6). So führt die Sprachhandlung Evangelium, die zugleich eine Ver-

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O. Bayer, Was ist das: Theologie? (s. Anm. 6), 30. Vgl. Matthias Petzoldt: Sola scriptura – brauchbares Prinzip zur Rechenschaft über den Glauben?, in: H.H. Schmid /​J. Mehlhausen (Hrsg.): Sola Scriptura. Das reformatorische Schriftprinzip in der säkularen Welt, Gütersloh 1991, 292–303, bes. 295–298.

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kündigung des Jesus als Christus, ein Verweisen auf ihn ist, unausweichlich zur Verkündigung Gottes. Mag da auch diese Wirklichkeit für die Angesprochenen zunächst noch fremd sein und nicht das Eigentliche bedeuten, was sie an der Person Jesu fasziniert. Dennoch werden über die Begegnung mit Jesus und über das Erfassen seiner Einzigartigkeit Fragen wach und Dimensionen entdeckt, für deren Aussprechen und Deuten der Begriff ‚Gott‘ ein sprachliches Mittel bereithält. So steht auch am Abschluss dieses sprechakttheoretischen Durchdenkens die Einsicht, dass in der Praxis der christlichen Sprachhandlungen in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft für die Angeredeten die Wirklichkeit Gott nicht vorgängige Voraussetzung ist, sondern in ihrem Vollzug sich erzeigt, offenbart.

III Welche Schlussfolgerungen sich aus den Überlegungen ergeben, kann jetzt nur noch stichwortartig angedeutet werden. 1. Die Berücksichtigung der sprechakttheoretischen Aspekte kann vor der problematischen Engführung bewahren, Offenbarung einseitig als Erkenntnisakt bzw. -prozess zu fassen. Das ist Offenbarung auch. Aus dem Blick gerät aber über ein einseitig kognitives Verständnis, dass Offenbarung vor allem ein Begegnungsgeschehen ist. Erkenntnis, näherhin Gotteserkenntnis, erwächst dem Menschen gerade aus dem Geschehen personaler Begegnung. Dieses Geschehen nach seiner sprachlichen Seite hin besser zu verstehen, dazu verleiht die durch Austin angestoßene Analyse der normalen Sprache einen wesentlichen Impuls. 2. Durch die sprechakttheoretischen Einsichten erhält der lang anhaltende Trend in der offenbarungstheologischen Diskussion hin zu einem Verständnis von Offenbarung als Selbsterschließung bzw. Selbstmitteilung Gottes zusätzliche, sprachphilosophische Aufhellung und Untermauerung. Jener Trend setzt sich zunächst, seit dem 19. Jahrhundert, in der protestantischen Theologie durch.43 Dann aber wird auch die katholische Theologie von ihm erfasst. Er findet dort in dem viel besprochenen Paradigmenwechsel – weg vom instruktionstheoretischen, hin zum kommunikationstheoretisch-partizipativen Offenbarungsverständnis  –  besonders durch das Zweite Vatikanische Konzil seinen markanten Ausdruck.44 43

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Wolfhart Pannenberg: Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung, in: ders. (Hrsg.), Offenbarung als Geschichte, 51982, 8ff. Peter Eicher: Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München 1977, 481–543; Max Seckler: Der Begriff der Offenbarung, in: Handbuch der Fundamentaltheologie II; hrsg. von W. Kern u. a. Freiburg u. a. 1985, 60–83. – Ausführlicher zum Ganzen vgl. Kap. II.5.

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3. In der offenbarungstheologischen Diskussion wehrt die Analyse des sprechaktualen Beziehungsgeschehens zwischen Ansprechendem und Angesprochenen einer subjektivistischen Verflüchtigung des Gegenübers in der Offenbarung. Auf den abschüssigen Bahnen subjektivitätstheoretischer Begründungsargumentation droht dem Glauben der Grund verloren zu gehen.45 Sosehr Herms mit der Betonung des Gegenstandsbezugs des Glaubens hier gegenzusteuern versucht46, so verdächtig ist doch die Es-Fixierung („Gegenstand“) seiner Einrede. 4. Lohnenswert wäre es, aus sprechakttheoretischer Perspektive eine im letzten Jahrzehnt diskutierte Strukturanalyse des Offenbarungsbegriffs zu überprüfen, welche diesen als fünfstelligen Begriff rekonstruiert: Gehalt, Urheber, Gestalt, Empfänger und Wirkung der Offenbarung.47 5. Die sprechakttheoretische Perspektive vermag auch der Tendenz entgegenzuwirken, Gottes Offenbarung in der Welt nur einen sehr indirekten Modus zuzubilligen: in der Universalgeschichte oder in der Natur. Freilich wissen wir Menschen nur um vermittelte, indirekte Offenbarung Gottes.48 Doch Auffassungen wie z. B. die Pannenbergs, Gottes Selbstoffenbarung vollziehe sich nur indirekt durch die Universalgeschichte,49 zeigen einen Erfahrungsverlust der Personali45

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Das Verdienst von Bayers Rezeption der Sprechakttheorie liegt genau an dieser Stelle. Dass dieses Anliegen aber zum einen sprechakttheoretisch unzureichend von ihm durchgeführt worden ist, sollte durch den vorliegenden Beitrag sichtbar werden. Dass es zum anderen unter einer pauschalisierenden Kritik an den subjektivitätstheoretischen Begründungsmustern in der Theologie leidet, kann hier nicht weiter erläutert werden. Wie dagegen die Auseinandersetzung geführt werden muss, zeigt Ingolf U. Dalferth: Subjektivität und Glaube. Zur Problematik der theologischen Verwendung einer philosophischen Kategorie. NZSTh 36 (1994), 18–58. E. Herms, Art.  Offenbarung (s. Anm. 39), 199: „Eine systematisch-theologische Lehre von der Offenbarung, die nicht hinter den überlieferten Reichtum des christlichen Offenbarungsverständnisses zurückfallen will, […] hat sich auf ihren Gegenstandsbezug zu besinnen. Sie ist nämlich stets von der Gefahr bedroht, daß zu ihrem Gegenstand überlieferte (vertextete) – philosophische oder theologische – Gedanken bzw. Aussagen über Offenbarung werden statt der Offenbarung selbst.“ Vgl. Eilert Herms: Offenbarung (1985), in: ders.: Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992, 168–220; ders.: Offenbarung und Erfahrung (1987), in: ebd., 246–272; ders.: Offenbarung und Wahrheit (1984), in: ebd., 273–298, Christoph Schwöbel: Offenbarung und Erfahrung – Glaube und Lebenserfahrung. Systematisch-theologische W. Härle/​R. Preul (Hrsg.), Lebenserfahrung (Marburger Jahrbuch Theologie; 3), Marburg 1990, 68–122; Wilfried Härle: Dogmatik, Berlin/​New York 1995, 81–89 (im Kontext des 3. Kap.). Aus welchem Wissen heraus meinen wir überhaupt sagen zu können, was direkte, unvermittelte Offenbarung Gottes ist? W. Pannenberg, Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung (s. Anm. 43), 91 und 98 (= jeweils Text der sperrgedruckten Thesen): „Die Selbstoffenbarung Gottes hat sich […] nicht direkt, […] sondern indirekt, durch Gottes Geschichtstaten, vollzogen.“ So ist „die Geschichtsoffenbarung jedem, der Augen hat zu sehen, offen. Sie hat universalen Charakter“. Vgl. ders.: Systematische Theologie I. Göttingen 1988, 267.

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tät Gottes im christlichen Verständnis von Offenbarung an. Sprechakttheoretische Kategorien erlauben dagegen in der Offenbarungslehre den Blick zu weiten für ein viel direkteres Wahrnehmen der Gegenwart Gottes in der Begegnung mit der Person Jesu.50 6. Haben die Überlegungen dieses Beitrages besonders die Aufmerksamkeit auf Jesu Sprachhandlungen gelenkt, so verlangt natürlich die offenbarungstheologische Fragestellung, den Zusammenhang derselben mit den Inhalten seiner Verkündigung, mit seinen sonstigen Handlungen und Verhaltensweisen, mit seinem Geschick (Hinrichtungstod am Kreuz und Ostern) und mit seiner Wirkungsgeschichte weiter zu bedenken. Hierzu kann wieder hilfreich werden, was Pöhlmann in die Diskussion eingebracht hat. Nach dem eingangs zitierten Satz heißt es weiter: „Wenn Offenbaren etwas bisher Verhülltes sichtbar machen heißt, so ist es die bisher verhüllte Liebe Gottes, die er in Jesus Christus sichtbar gemacht hat und in der nach Johannes das Wesen Gottes besteht. Sie wurde sichtbar im Kreuz des Auferstandenen, in dem der paradoxerweise Sieger als Opfer ist, im victor quia victima.“51 7. Schließlich gilt es die Konsequenzen solcher Überlegungen für den Dialog der Religionen zu überdenken.52

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Alle weiteren Wahrnehmungen der Gegenwart Gottes und Erkenntnisse seiner Existenz, seines Wesens und seines Wirkens ergeben sich für den christlichen Glauben aus dieser grundlegenden Erschließungserfahrung und sind in ihrem höheren Reflexionsgrad weitaus indirekter und stärker vermittelt. – Zur Frage nach der Gotteserkenntnis aus der Natur vgl. Matthias Petzoldt: Vom Schöpfer und von der Schöpfung reden. Anmerkungen zum wissenschaftstheoretischen Status christlicher Schöpfungslehre, in: ders., Christsein angefragt. Fundamentaltheologische Beiträge, Leipzig 1998, 41–55; ders.: Schöpfung als Evolution? Zur theologischen Rezeption der Evolutionstheorie, in: A.G. Beck-Sickinger/​M. Petzoldt (Hrsg.), Paradigma Evolution. Chancen und Grenzen eines Erklärungsmusters, Frankfurt/​M. 2009, 161–193. H. G. Pöhlmann, Abriß der Dogmatik (s. Anm. 2), 40. Zum interreligiösen Gespräch vgl. z. B. Host Georg Pöhlmann: Begegnungen mit dem Hinduismus. Dialoge, Beobachtungen, Umfragen und Grundsatzüberlegungen nach zwei Indienaufenthalten, Frankfurt/​M. 1995 (bes. 94–95).

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5 Offenbarung erleben und zu verstehen suchen. Zum theologischen Diskurs um das Prinzip Offenbarung im Kontext der hermeneutischen Diskussion1 Dieser Beitrag steht bis zu einem gewissen Grad unter der Aufgabe, in die Thematik der Tagung einzuführen. Soweit das in gebotener Kürze möglich ist, möchte ich mich dieser Aufgabe stellen. Wie schon der Untertitel anzeigt, setzt der erste Teil mit der theologischen Diskussion um das Offenbarungsverständnis und seine prinzipientheologische Funktion ein. Der zweite Teil versucht in aller Kürze einen Überblick über die hermeneutische Debatte zu geben. Bei den Übersichten komme ich jeweils am Ende auf die im Tagungsthema formulierte Alternative von „verstehen oder erleben“ zu sprechen. Mit dieser Problemstellung kehrt dann der letzte Teil wieder zum Offenbarungsthema zurück. Denn meine Ausführungen verfolgen nicht nur das Ziel, in Diskussionslagen einzuführen, sondern in den Debatten auch Position zu beziehen. Der dritte Teil wird also unter dem Obertitel stehen: Offenbarung erleben und zu verstehen suchen.

1 Zum theologischen Diskurs um das Prinzip Offenbarung Bekanntlich tritt erst in der Neuzeit der Offenbarungsbegriff seine theologische Karriere an. Zunehmend avanciert er zum alleinigen Begründungsprinzip theologischer Erkenntnis. Je weniger die Überzeugung hält, dass die neuzeitlich beschworene Vernunft den Glauben begründen könne, umso mehr stützt sich theologische Erkenntnis auf Offenbarung.

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Vgl. Matthias Petzoldt: Offenbarung erleben und zu verstehen suchen. Zum theologischen Diskurs um das Prinzip Offenbarung im Kontext der hermeneutischen Diskussion, in: Chr. Landmesser/​A. Klein (Hrsg.), Offenbarung – verstehen oder erleben? Hermeneutische Theologie in der Diskussion, Neukirchen-Vluyn 2012, 15–40 = Druckfassung des Vortrags auf der 13. Jahrestagung der Rudolf-Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie, 28. Februar bis 2. März 2011 in Hofgeismar.

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In der evangelischen Theologie ist vom 19. Jahrhundert an bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts hinein ein starkes Gefälle zur Fokussierung auf Offenbarung als Begründungsprinzip zu beobachten. Die Entwicklung setzt bei Friedrich Schleiermacher (1768–1834) ein. In seiner Glaubenslehre bezeichnet er Offenbarung als die aus früheren Zusammenhängen nicht ableitbare und auf „göttliche Causalität“ zurückgeführte „Ursprünglichkeit“ jener „Thatsache“, welche „einer religiösen Gemeinschaft zum Grunde“ liegt.2 Das Ursprungsgeschehen, das dem Christentum zugrunde liegt, sieht Schleiermacher in dem Totaleindruck, der von der Person des Jesus von Nazareth und von der Urbildwirkung seines Gottesbewusstseins ausgeht. Diese offenbarungstheologischen Überlegungen sind bei Schleiermacher noch in eine subjektanalytische Religionsphilosophie eingebettet, welche Gott als im schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl des unmittelbaren Selbstbewusstseins mitgesetzt zu verstehen bringt. Demgegenüber will Albrecht Ritschl (1822–1889) in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts noch viel konsequenter Offenbarungstheologe sein und Metaphysik jedweder Art aus der Theologie heraushalten. Um die Jahrhundertwende und am Anfang des 20. Jahrhunderts konzentriert der Ritschl-Schüler Wilhelm Herrmann (1846–1922) Gottes Offenbarung immer enger christologisch auf den Verkehr des Einzelnen mit Gott durch das innere Leben Jesu. Der Herrmann-Schüler Karl Barth (1886– 1968) führt die christologische Konzentrierung fort, nun aber nicht mehr aus dem Blickwinkel des religiösen Subjekts, sondern sozusagen aus der Perspektive Gottes selbst. Diesen Blickwinkel kann nach Barth der gläubige Mensch einnehmen, weil ihn Gott selbst durch seine Offenbarung in Jesus Christus dem Menschen eröffnet hat. Und durch das Wirken des Heiligen Geistes sorgt Gott auch selbst dafür, dass die Offenbarung des Sohnes beim Menschen Glauben findet. Gott als Offenbarer, als Offenbarung und als Offenbarsein – diese Dreiheit verweist nicht nur auf den dreieinigen Gott. Sondern der dreieinige Gott ist die Grundlage der Glaubenserkenntnis. Aus dieser Einsicht zieht Barth die Konsequenz, die Trinitätslehre schon in den Prolegomena der Dogmatik abzuhandeln.3 Denn in den Einleitungsparagraphen hat eine Dogmatik Rechenschaft darüber abzulegen, aus welchen Grundlagen sie ihre Erkenntnisse schöpft: nach Barth aus der Offenbarung des dreieinigen Gottes selbst. Die Rede von der Selbstoffenbarung Gottes – das heißt: Gott offenbart nicht etwas, sondern sich selbst – ist zu jener Zeit nicht neu. Schon der Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) hat diesen Begriff gebraucht, wenn er im Rahmen seiner spekulativen Dialektik die Selbstbewegung des absoluten Geistes religionsphilosophisch rekonstruiert. Schaut man noch weiter zurück, kann man gar bei Martin Luther (1483–1546) in der Auslegung des Credo 2

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Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/​31), in: ders., Kritische Gesamtausgabe, Erste Abteilung, Schriften und Entwürfe. Teilband 1, hrsg. v. R. Schäfer, Berlin 2003, 90 (§ 10 Zusatz). Karl Barth, Kirchliche Dogmatik I/​1 [künftig abgek. KD], München 1932, 2. Kap.

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im Großen Katechismus auf die Rede von der Selbsthingabe Gottes stoßen.4 Doch hat solche Begrifflichkeit bei ihm noch nichts mit der modernen Begründungsproblematik theologischer Erkenntnis zu tun. In der evangelischen Theologie geht diese im 19. Jahrhundert einsetzende Entwicklung zur immer strengeren Ausrichtung auf das Offenbarungsprinzip einher mit der inhaltlichen Kennzeichnung von Offenbarung als Selbstoffenbarung, Selbsterschließung, Selbstmitteilung Gottes. Bevor die Entwicklung in der evangelischen Theologie weiterverfolgt wird, sei ein Blick zur katholischen Seite geworfen. In dieser Frage vollzieht die römisch-katholische Kirche in ihrer Theologie jene Fokussierung auf das Verständnis von Offenbarung als Selbstoffenbarung Gottes im Großen und Ganzen gesehen mit reichlichem Zeitverzug nach. Noch in der zweiten Hälfte des 19.  Jahrhunderts wird in der Neuscholastik die harmonische Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung im Sinne des thomistischen Prinzips von Natur und Gnade wiederbelebt. Das Erste Vatikanische Konzil kann erklären: „[…] cum recta ratio fidei fundamenta demonstret“: „denn die rechte Vernunft beweist [‚demonstriert‘ – M. P.] die Fundamente des Glaubens“.5 Mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil setzt aber ein Sinneswandel ein. Aus der neu gewonnenen Sichtweise heraus wird die Entwicklung im Offenbarungsverständnis beschrieben als ein Wechsel vom instruktionstheoretischen zum kommunikationstheoretisch-partizipativen Offenbarungsbegriff. So lautet rückblickend die fachbegriffliche Einschätzung.6 Darunter versteht man: Noch am Ausgang des 19.  Jahrhunderts bis zur Mitte des 20.  Jahrhunderts dominierte das Verständnis von Offenbarung als Mitteilung übernatürlicher Erkenntnisse, als Instruktion übernatürlicher Satzwahrheiten. Später setzte sich ein Verständnis durch von Offenbarung als Selbstmitteilung (Kommunikation) und Anteilgeben (Partizipation) Gottes. Jenen Wandel hat Peter Eicher mit einer ausführlichen und vielbeachteten Studie nachgezeichnet.7

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Zum 1. Artikel: „Denn da sehen wir, wie sich der Vater uns gegeben hat sampt allen Kreaturen und aufs allerreichlichste in diesem Leben versorget, ohn daß er uns sonst auch mit unaussprechlichen, ewigen Gutern durch seinen Sohn und heiligen Geist überschüttet […]“ (BSELK 650). Zum 2. Artikel: „Hie lernen wir die andere Person der Gottheit kennen, daß wir sehen, was wir über den vorigen zeitlichen Guter von Gott haben, nämlich wie er sich ganz und gar ausgeschüttet hat und nichts behalten, das er uns nicht gegeben habe“ (BSELK 651). Zum 3. Artikel: „[…] durch diese Erkenntnis kriegen wir Lust und Liebe zu allen Gepoten Gottes, weil wir hie sehen, wie sich Gott ganz und gar mit allem, das er hat und vermag, uns gibt zu Hülfe und Steuer, die zehen Gepot zu halten: der Vater alle Kreaturen, Christus alle sein Werk, der heilige Geist alle seine Gaben“ (BSELK 661). DH 3019. Vgl. z. B. Max Seckler: Der Begriff der Offenbarung, in: W. Kern/​H. J. Pottmeyer/​M. Seckler (Hrsg.), Handbuch der Fundamentaltheologie Bd. 2, Tübingen/​Basel 22000, 41–61, bes.: 45–48. Peter Eicher: Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München 1977.

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Inhaltlich kann die neue Sichtweise freilich sehr unterschiedliche Gestalt annehmen. Besondere Aufmerksamkeit und Breitenwirkung hat Karl Rahners (1904–1984) Unterscheidung von transzendentaler und kategorialer Offenbarung erfahren.8 Mit dieser Differenzierung versucht er die klassische Verhältnisbestimmung von Natur und Gnade umzusprechen. Dabei ist die Begrifflichkeit vornehmlich von seiner Kant- und von seiner Heidegger-Rezeption geprägt. Mit dem Terminus der transzendentalen Offenbarung zielt Rahner darauf ab, dass der Mensch in seiner Existenz immer schon von Gott ergriffen ist (‚übernatürliches Existenzial‘). Darin zeige sich, dass sich Gott in seiner Gnade dem Menschen immer schon zugewandt hat, ganz gleich ob dieser sich dessen bewusst ist und ob er sich zum Christentum bekennt oder ob er anderen oder gar keiner Religion angehört (‚implizites Christentum‘9). Dass eine Beziehung zwischen Gott und Mensch besteht, ist also nicht durch ein Hinausgreifen menschlicher Vernunft auf Gott hin gegeben (so die alte Denkweise, vgl. die Gottesbeweise), sondern durch das Sich-selbst-Mitteilen Gottes jeder menschlichen Existenz (‚transzendetale Offenbarung‘). Im Unterschied dazu handelt es sich bei der ‚kategorialen Offenbarung‘ Gottes in Jesus Christus um die Offenbarung seiner Gnade im eminenten Sinne. In ihrem Licht wird deutlich, dass in dem Transzendieren, wie es jeder menschlichen Existenz eigen ist (z.  B. im Fragen über sich hinaus usw.), Gottes Gnade den Menschen immer schon eingeholt hat. Karl Rahners Ansatz stellt das prominenteste Beispiel für den Wandel im Offenbarungsverständnis katholischer Theologie dar. Daneben gibt es viele andere Wortmeldungen10, die sich ihrerseits auch kritisch von Rahners Verständnis abgrenzen.11 In der evangelischen Theologie wird mit dem Neuaufleben des Kulturprotestantismus der Versuch einer grundsätzlichen Umorientierung im Begründungsproblem der Theologie vorgenommen. Die Kritik gegenüber Karl Barth und der Wort-Gottes-Theologie im Ganzen lautet, dass Offenbarung nicht den Fundierungsrahmen für die Theologie darstellen könne. Denn eine Begründung theologischer Erkenntnis auf Offenbarung und Glaube halte die Theologie in einem subjektivistischen Zirkel gefangen. Ein solcher Standpunkt immunisiere sich mittels dogmati8

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Karl Rahner: Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung, in: J. Bernard (Hrsg.), Offenbarung. Phänomen – Begriff – Dimension, Leipzig 1983, 143–153; ders.: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i. Br. 51989, bes. 143–177. Karl Rahner: Die anonymen Christen, in: ders., Schriften der Theologie Bd. VI, Einsiedeln u. a. 1965, 545–554; ders.: Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche, in: ders., Schriften zur Theologie Bd. IX, Einsiedeln u. a. 1970, 498–515. Zur Weiterentwicklung gerade im Hinblick auf das Offenbarungsverständnis im Kontext des interreligiösen Dialogs vgl. Klaus von Stosch: Offenbarung, Paderborn 2010. Vgl. z. B. Hansjürgen Verweyen: Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie, Regensburg 4 2002; Thomas Fößel: Gott  –  Begriff und Geheimnis. Hansjürgen Verweyens Fundamentaltheologie und die ihr inhärente Kritik an der Philosophie und Theologie Karl Rahners, Innsbruck/​Wien 2004.

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scher Setzung und ziehe sich zugleich auf einen Standpunkt der Kirchlichkeit zurück, der ihre Interessensbindung entlarve. Auch Wolfhart Pannenberg stimmt in diese Kritik ein. Doch hat er seinerseits das Offenbarungsprinzip thematisiert: Offenbarung als Universalgeschichte.12 Zwar wird deren Gesamtsinn erst am Ende der Geschichte zu überschauen sein. Dennoch ist dieser schon durch die offenbare Geschichtstat Gottes in der Auferweckung Jesu antizipatorisch erkennbar. An ihr zeige sich in der Überwindung des Todes der Sinn der Geschichte. Diesem geschichtstheologischen Offenbarungsverständnis steht die Einsicht voran: „Die Selbstoffenbarung Gottes hat sich nach den biblischen Zeugnissen nicht direkt, etwa in der Weise einer Theophanie, sondern indirekt, durch Gottes Geschichtstaten, vollzogen“.13 Pannenberg stellt sich mit seiner Konzeption in die Reihe des theologischen Nachdenkens über das Offenbarungsverständnis als Gottes Selbstoffenbarung, aber mit dem Problembewusstsein, dass immer nur von einer indirekten Offenbarung Gottes die Rede sein könne: über die Vermittlung der Universalgeschichte. In weiteren Konzeptionen wird die Indirektheit der Selbstoffenbarung Gottes an anderen Medien festgemacht. Bei Rudolf Bultmann und in seiner Schule rücken sprachliche Vermittlungen in den Fokus: bei Bultmann selbst das biblische Kerygma und seine Verkündigung, diese Sichtweise aufnehmend bei Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling und auch bei Eberhard Jüngel in unterschiedlicher Schattierung die Thematisierung des Sprachgeschehens von Wort und Glaube. Auch erfahrungstheologische Überlegungen gewinnen hier Gewicht.14 Einen erfahrungstheologischen Schub erhält die Diskussion um den Offenbarungsbegriff nachhaltig aus dem angelsächsischen Raum mit den viel beachteten Untersuchungen von Ian Ramsey15 zur disclosure situation (Erschließungsgeschehen) als einem Erleben, das den Erfahrungszusammenhang des alltäglichen Lebens in der Weise unterbricht, dass etwas Unerwartetes und Überraschendes ins Bewusstsein tritt.16 Mehrere Theologen im deutschsprachigen Raum greifen diesen Aspekt auf und zeigen, dass derartige Erschließungsvorgänge keineswegs nur im religiösen Erfahrungsbereich, sondern auch im Alltag eine Rolle spielen. So gehöre auch der Terminus „Offenbarung“ zum umgangssprachlichen Gebrauch für die Kennzeichnung von 12

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Vgl. Wolfhart Pannenberg: Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung, in: ders. (Hrsg.), Offenbarung als Geschichte, KuD Beiheift 1961, 91–114; ders., Systematische Theologie Bd. 1, Göttingen 1988, 207–281. W. Pannenberg, Dogmatische Thesen (s. Anm. 12), 91 (1. These). Vgl. z. B. die nahezu gleichzeitige Einsicht in die „Erfahrung mit der Erfahrung“ bei Gerhard Ebeling: Die Lage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage nach ihrer Sache, in: ders., Wort und Glauben Bd. 3, Tübingen 1975. 3–28; Eberhard Jüngel: Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München 1972, 8; ders.: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 51986, 40 f. u.ö. Vgl. Ian T. Ramsey: Religious Language. An Empirical Placing of Theological Phrases, London 1957. A.a.O., 11–54.

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Situationen, in denen Menschen ‚ein Licht aufgeht‘, ‚es wie Schuppen von den Augen fällt‘. Offenbarung wird erklärt als „Erschließungsgeschehen“, in welchem sich einem Menschen „die Wirklichkeit neu und anders zeigt“.17 Besonders Schule macht in diesem Zusammenhang die umfangreiche phänomenologische Studie von Eilert Herms zum Offenbarungsbegriff.18 In der Diskussion über ihre Ausführungen schält sich die Überzeugung heraus, dass zu Offenbarungen als solchen grundlegenden Erschließungserlebnissen mindestens fünf Aspekte gehören19: (1) Sie haben einen Autor oder Urheber. (2) Immer geht es um eine bestimmte Situation, in der etwas offenbar wird. (3) Ein solches Erschließungserlebnis hat einen Inhalt oder Gehalt, (4) und zwar für eine Person als den Empfänger der Offenbarung, (5) und es entwickelt darüber bei dem Empfänger eine Wirkung. Nach Herms‘ Sicht ist das Markante an diesen Erschließungsvorgängen, dass sie von den Personen passiv erlebt werden. Hier werden Gewissheiten im Menschen begründet. „Was wir als passiv für uns erschlossen erleben, das erleben wir als den unbezweifelbaren, schlechthin gültigen Grund und Gegenstand aller unserer eigenen Aktivitäten.“20 Als Schlussfolgerung zieht er daraus die Einsicht: „Als ‚Offenbarung‘ bezeichnen wir umgangssprachlich […] das Zustandekommen des Wirklichkeitsbezuges von welthaftem Personsein, wie es sich in all denjenigen Erschließungsvorgängen vollzieht, in die sich Personen schlechthin passiv einbezogen erleben.“21 Wenn also Offenbarungen gar nicht nur ein religiöses Phänomen darstellen, muss sich dennoch bestimmen lassen, was religiöse Offenbarungen aus der Vielheit alltäglicher Offenbarungen heraushebt. Herms erklärt: „Wir nennen nur diejenigen passiv erlebten Erschließungsvorgänge eine religiöse Offenbarung, deren Inhalt die alle Welt begründende und zusammenhaltende Macht ist, der alle menschliche Macht in der Welt sich verdankt.“22 „Aus der inhaltlichen Eigenart von religiöser Offenbarung ergeben sich zwei Konsequenzen: Zunächst ihre eigentümlich fundamentale Wirkung“. Sie schafft die Grundlage für „genau diejenigen Gewissheiten“, „aus denen

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Eilert Herms: Offenbarung (1985), in: ders., Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992, 168–220; hier: 176. E. Herms, Offenbarung (s. Anm. 17). – Zur Diskussion um Herms’ Konzept vgl. Rainer Goltz: Das Werden der Gewissheit. Eine Untersuchung zum protestantischen Verständnis von Offenbarung als Grund des Glaubens im Anschluss an die Theologien von Barth, Ebeling und Herms (TKH 7), Leipzig 2008. Vgl. die Rezeption der hermsschen Überlegungen bei Christoph Schwöbel: Offenbarung und Erfahrung – Glaube und Lebenserfahrung. Systematisch-theologische Überlegungen zu ihrer Verhältnisbestimmung, in: MJTh Bd. III: Lebenserfahrung, Marburg 1990, 68–122; und Wilfried Härle: Dogmatik, Berlin 32007, 81–89. E. Herms, Offenbarung (s. Anm. 17), 179. A.a.O., 182. A.a.O., 180.

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das handlungsbestimmende Selbst- und Wirklichkeitsverständnis einer Person besteht.“23 „Darüber hinaus ergibt sich aus dem eigentümlichen Inhalt der religiösen Offenbarung eine Konsequenz für das Verständnis ihres Urhebers: Es läßt sich einsehen, daß Erschließungsvorgänge insoweit ihre Empfänger mit Gewißheit erfüllen, als sich in ihnen ‚die Sache selbst‘ zeigt. Daß sich aber in einem Erschließungsvorgang die Sache selbst zeigt, kann nur heißen, daß hier Inhalt und Urheber identisch sind. Dies vorausgesetzt, gilt also: Religiöse Offenbarung kann ihren Empfänger nur unter der Bedingung gewiß machen, dass ihm ihr Inhalt – die Ursprungsmacht – auch als ihr Urheber erscheint.“24 Herms versucht nachzuweisen, dass sich diese Kennzeichen religiöser Offenbarung auf unterschiedliche Religionen beziehen lassen, auf die Gestalt des Zarathustra in der persischen Religion, auf die Gestalt des Mose und eben auch auf Jesus von Nazareth im Zusammenhang der biblischen Christus-Verkündigung. Freilich sieht Herms dann das theologische Reflektieren auf die christlich verstandene Offenbarung vor die Notwendigkeit gestellt, ihren Inhalt als „allen anderen überlegen und insofern [als – M. P.] ‚absolut‘“ zu erweisen.25 Mit solcher Zielstellung steht er quer z.  B. zu den pluralistischen Religionstheologien, die auch gern mit dem Offenbarungsbegriff argumentieren, aber dies in einer Weise tun, dass die unterschiedlichen Offenbarungen in den Religionen als in gleicher Gültigkeit vorgestellt werden.26 Für die Übersicht, die mit dem ersten Teil dieses Beitrags gegeben werden soll, ist aber die Beobachtung wichtiger, dass auch die phänomenologische Konzeption von Eilert Herms in der Traditionslinie steht, Offenbarung als Selbstoffenbarung Gottes zu begreifen. Herms erklärt weiter: Sind in der religiösen Offenbarung Urheber und Inhalt identisch, dann läuft im christlichen Offenbarungsverständnis diese Identität darauf hinaus, dass sich in dem von Jesus Christus gekennzeichneten Inhalt Gott selbst erschließen lässt.27 Der Abschluss des ersten Teils lenkt die Aufmerksamkeit auf Ingolf Ulrich Dalferths Theologie. Sie weist manche Berührungspunkte mit dem soeben skizzierten phänomenologischen 23 24 25 26

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A.a.O., 181. A.a.O., 181. A.a.O., 217. Vgl. z. B. Perry Schmidt-Leukel: Eine christliche und pluralistische Theologie der Religionen, Gütersloh 2005. Bei Herms führt diese Einsicht zu der Konsequenz: Im Erschließungsgeschehen tut sich im Menschen, also im Offenbarungsempfänger, der Inhalt als die Sache selbst auf und führt damit auch erschließende Wirkung  –  die Erlösung  –  herbei. Die Geistwirkung ist ein inhärentes Moment der christlich verstandenen Offenbarung. Der dreieinige Gott teilt sich im Medium der geschöpflichen Welt als Grund und Autor der Schöpfung, Versöhnung und Erlösung alles Geschaffenen mit und schafft damit die Bedingung, dass Menschen in ihrem Verhältnis zu Gott, zur Welt und zu sich selbst dem vorgängigen Verhältnis Gottes zu seiner Schöpfung entsprechen können, vgl. Chr. Schwöbel, Offenbarung und Erfahrung (s. Anm. 19), 72.

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Offenbarungsverständnis auf. Dennoch formuliert er einen grundsätzlichen semiotischen Einwand gegen diese Auffassung. „So richtig die Betonung eines unverfügbaren Ereignisses ist, das dieses Erleben auslöst, so alltagssprachlich vage und theologisch unklar ist es, das für sich genommen als ‚Offenbarung‘ zu bezeichnen. Der Charakter eines ‚Erschließungserlebnisses‘ in diesem Sinn eignet keineswegs nur religiösem, sondern auch ästhetischem Erleben, ja im weitesten Sinn jedem Erfahrungsakt, so dass ‚Offenbarung‘ und ‚Erfahrung‘ koextensiv zu werden drohen. […] Nicht das Erleben ist religiös, sondern das Erleben bzw. das Erlebte wird religiös verstanden und gedeutet. […] Und das heißt: Nicht das, was erlebt wird, ist religiös, sondern wie es verstanden und gedeutet wird. […] ‚Offenbarung‘ ist damit im Entscheidenden nicht das, was erlebt wird, sondern, wie etwas erlebt wird“, und „[…] wie das, was erlebt wird, verstanden wird bzw. werden muss, damit es zu Recht ‚Offenbarung‘ genannt werden kann. Das aber kann man nicht ohne Rekurs auf eine kontingente religiöse Interpretationstradition beantworten. Der Begriff ‚Offenbarung‘ muss deshalb in entscheidender Hinsicht als Interpretament, nicht als Bezeichnung des Gegenstand[es] der Interpretation verstanden werden. Es ist ein Interpretament, das deutlich macht, dass in bestimmten Phänomenen mehr gesehen wird, als diese von sich aus zeigen: dass sie Zeichen der verborgenen Anwesenheit Gottes sind.“28 „Die Differenz zwischen Zeichen und Bezeichnetem wird dabei nicht aufgehoben“.29 Der Überblick über den Diskurs zum Offenbarungsprinzip ist bei der gegenwärtigen Diskussionslage angekommen. Die eben zitierte Kritik hat Dalferth in seinem 2010 erschienen Buch Radikale Theologie formuliert.30 Allerdings kommt dieser Einwurf nicht überraschend. Er ergibt sich aus der schon häufig von ihm thematisierten semiotischen Differenz zwischen Zeichen und Bezeichnetem. Offenbarung führt also den Empfänger nicht direkt vor Gott, wie die theologische Rezeption des Husserl‘schen „zu den Sachen selbst“ leicht missverstanden werden könnte. Auch als Selbstoffenbarung Gottes verstanden bleibt sie immer eine indirekte. Solches Angewiesensein auf Vermittlung hatte Pannenberg am Medium der Universalgeschichte thematisiert, Bultmann und seine Schüler an dem aus dem biblischen Kerygma hervorgegangenen Sprachgeschehen und Dalferth an der semiotischen Differenz. Diese Indirektheit nötigt gerade das Verstehen heraus, Klarheit darüber zu gewinnen, worin sich Gott als seine Selbstoffenbarung den Menschen erschließt. „Offenbarung – verstehen oder erleben?“ Mit diesen Worten formuliert das Tagungsthema eine Alternative. Der kurze Durchlauf durch die Diskussionsszenerie dürfte gezeigt haben, dass

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Ingolf U. Dalferth: Radikale Theologie, Leipzig 2010, 71f. A.a.O., 74. S. Anm. 28.

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der Erlebnisaspekt von Offenbarung zwar zur Geltung zu bringen versucht wird, doch scheint der Mehrzahl der Wortmeldungen stärker an den Verstehensbemühungen gelegen zu sein.

2 Zur hermeneutischen Diskussion Die altprotestantische Dogmatik hatte in ihrer Schriftlehre eine Identifikation von Heiliger Schrift und göttlicher Offenbarung vorgenommen. David Hollaz schreibt: „Die christliche Theologie gründet sich auf die göttliche Offenbarung, und zwar, nach dem heutigen Stand der Kirche, auf die vermittelte göttliche Offenbarung, die in den Schriften der Propheten und Apostel enthalten ist. Daher ist das absolut erste allumfassende Prinzip der Theologie: ‚Was Gott offenbart hat, das ist unfehlbar wahr.‘ Das relativ und für die gegenwärtige Zeit erste Prinzip der Theologie ist: ‚Was die heilige Schrift lehrt, das ist unfehlbar gewiß.‘“31 Diese Sätze stammen aus seiner Dogmatik von 1725. Zu jener Zeit kommt schon die historische Kritik in Gang, die zusammen mit naturwissenschaftlichen Erkenntnissen kritisch an die Bibel herangeht und zunehmend die Behauptung von Irrtumsfreiheit und Unfehlbarkeit biblischer Sätze in ihren geschichtsbezogenen und naturbezogenen Aussagen erschüttert. Je mehr es aussichtslos erscheint, die Auffassung von einer verbalinspirierten Schrift zu vertreten, desto nachhaltiger wächst das hermeneutische Problembewusstsein. Steht noch im 20. Jahrhundert Karl Barth dem hermeneutischen Geschäft kritisch gegenüber, so kann er doch differenzieren: „[…] die Bibel ist nicht selbst und an sich Gottes geschehene Offenbarung, sondern indem sie Gottes Wort wird, bezeugt sie Gottes geschehene Offenbarung und ist sie Gottes geschehene Offenbarung in der Gestalt der Bezeugung.“32 Anders dagegen zur gleichen Zeit Rudolf Bultmann: Das biblische Kerygma hat selber offenbarende Dignität, und zwar so, dass „das Neue Testament selbst […] als Offenbarung gehört wird.“ Mit solcher Erklärung wird die altprotestantische Identifikation von göttlicher Offenbarung und biblischem Schriftwort nicht wiederholt. Ganz im Gegenteil geht ja der Neutestamentler Bultmann mit den eigenen Forschungen zu seiner Zeit in der Ausarbeitung der Methodik historisch-kritischer Bibelexegese voran und entwickelt zugleich sein umfassendes Konzept von

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So übersetzt Emanuel Hirsch: Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik, Berlin/​Leipzig 1951, 310, David Hollaz, Examinis theologici acroamatici univers. Theologiam thet. Polem. Complecientis, Rostock und Leipzig 1725, 67: „Theologia Christiana nititur prinicio cognoscendi certissimo, nempe revelatione divina, (a) & quidem, pro hodierno Ecclesiae statu, Revelatione divina mediata scriptis Prophetarum & Apostolorum comprehensa. (b) Unde principium Theologiae complexum absolute primum est: Quicquid Deus revelavit, infallibiliter verum est. Principium ejusdem secundum quid & pro tempore praesenti primum est: Quicquid sacra Scriptura docet, infallibilter cerum est.“ K. Barth, KD I/​1, 114.

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Entmythologisierung und existentialer Interpretation. Darüber gelangt er zu einer doppelten Einsicht. „Die erste Reihe macht deutlich: Offenbarung ist nicht Aufklärung, Wissensmitteilung, sondern ein Geschehen; die zweite Reihe macht ebenso deutlich: das Offenbarungsgeschehen ist nicht ein außerhalb unser sich vollziehender kosmischer Vorgang, von dem das Wort nur die Mitteilung brächte (so daß es nichts anderes als ein Mythos wäre). Die Offenbarung muß also ein uns unmittelbar betreffendes, an uns selbst sich vollziehendes Geschehen sein, und das Wort, das Faktum des Verkündigtwerdens, gehört selbst zu ihr. Die Predigt ist selbst Offenbarung und redet nicht nur von ihr. […] Indem die Predigt etwas mitteilt, redet sie zugleich an; sie wendet sich an das Gewissen des Hörers, und wer sich nicht angeredet sein lässt, versteht auch das Mitgeteilte nicht.“33 Mit Bultmanns Ansatz und mit dem seiner Schüler, in Sonderheit Ernst Fuchs und Gerhard Ebeling, weitet sich die theologische Hermeneutik aus zur hermeneutischen Theologie. Diese Entwicklung ist eng verknüpft mit einer maßgeblich durch die Namen Martin Heidegger und Hans Georg Gadamer gekennzeichneten Ausweitung der philosophischen Hermeneutik zur Daseinsauslegung und universalen Hermeneutik. Man kann sagen: In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts befindet sich das hermeneutische Problembewusstsein auf einem Höhepunkt. Dann aber wandelt sich die Szenerie. Vor wenigen Jahrzehnten schien es gar so, als wäre schon das Ende der Hermeneutik eingeläutet worden. „Strukturalismus, Dekonstruktivismus, die Ideologiekritik der Frankfurter Schule (‚Kritische Theorie‘) und die linguistisch angeleitete analytische Philosophie haben in den 70er Jahren gegen die bisherige Hermeneutik den Vorwurf methodischer Defizite und unaufgeklärter ideologischer Implikationen erhoben“, fasst rückblickend ein Forschungsbericht zusammen.34 1994 erneuerte Hans Albert aus der Perspektive des Kritischen Rationalismus seine Vorwürfe gegen die Hermeneutik35, dass sie mit ihrem Verzicht auf logische Überprüfbarkeit ihrer Behauptungen sich gegen Kritik immunisiere und darüber ihren Wissenschaftsanspruch verliere. Von der Literaturwissenschaft herkommend veröffentlichte 1988 Jochen Hörisch kritische Essays zur Hermeneutik36, die dann Axel Horstmann37 als einen „Frontalangriff auf Hermeneutik

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Rudolf Bultmann: Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, in: ders., Glauben und Verstehen III, Tübingen 1960, 1–34; hier: 21–22. Christof Gestrich/​Till Hüttenberger: Zur Einführung: Theologie und Hermeneutik ums Jahr 2000, BThZ 16 (1999), 148–156; hier: 149. Hans Albert: Kritik der reinen Hermeneutik. Der Antirealismus und das Problem des Verstehens, Tübingen 1994; vgl. ders.: Traktat über kritische Vernunft, Tübingen 1968. Jochen Hörisch: Die Wut des Verstehens. Zur Kritik der Hermeneutik, Frankfurt/​M. 1988. Axel Horstmann: Positionen des Verstehens – Hermeneutik zwischen Wissenschaft und Lebenspraxis, in: Handbuch der Kulturwissenschaften Bd. 2, hrsg. v. F. Jaeger/​J. Straub, Stuttgart 2004, 341–363 (Lit.), hier: 352.

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und Hermeneutiker, auf ihre angebliche ‚Wut des Verstehens‘ und die ‚hermeneutische Geschäftigkeit‘“ apostrophierte. Und auf dem Terrain der Theologie klang 1986 die Lagebeurteilung in der Theologischen Realenzyklopädie folgendermaßen: „Insgesamt ist die Bedeutung und Diskussion von Hermeneutik in der Theologie, wo sie doch einmal ihr wichtigstes Aufgabenfeld gefunden hatte, gering geworden bzw. verstummt.“38 Hermeneutik war in der Theologie und über sie hinaus in Misskredit geraten. Ein maßgeblicher Kritikpunkt auf dem theologischen Diskursfeld bündelte sich in dem Vorwurf, dass die Konzepte theologischer Hermeneutik gar zu eng mit der Wort-Gottes-Theologie des 20. Jahrhunderts verknüpft gewesen seien. Ganz gleich welche ihrer Schulen unter Kritik gerieten, immer schien theologische Hermeneutik unter dem Verdacht der vormodernen Aneignung eines autoritativen Wortes zu stehen. In kritischer Abgrenzung dazu nahm die Theologie um Wolfhart Pannenberg – wie schon zu sehen war – eine Wendung zur Universalgeschichte. Bei Falk Wagner wurde (zumindest für lange Zeit) Hermeneutik durch spekulative Logik ersetzt. Und der oben beschriebene Wechsel von der Offenbarung zur Religion als Begründungsrahmen der Theologie trat mit Distanzierungsbestrebungen zur hermeneutischen Ausrichtung der Theologie auf. Dennoch ist es in den letzten Jahren bei solcher Abwendung von Hermeneutik nicht geblieben. An den Schulen und Strömungen, die zunächst kritisch gegen Hermeneutik aufgetreten sind, wurden doch wieder hermeneutische Intentionen sichtbar: Die Sprachanalyse angelsächsischen Zuschnitts hält in das Methodeninstrumentarium der hermeneutischen Arbeit Einzug. Die Kommunikationstheorie von Jürgen Habermas, die auch im sogenannten linguistic turn verwurzelt ist, tritt zwar sozialwissenschaftlich mit einer wirksamen Ideologiekritik an der Gadamer‘schen Hermeneutik auf, erweitert aber ihrerseits faktisch das konzeptionelle Spektrum von Hermeneutik.39 Und in der Theologie wurde z.  B. der universalgeschichtliche Ansatz der Pannenberg‘schen Theologie selbst als ein hermeneutisches Konzept wirksam. Wie vielseitig die konzeptionellen Aufbrüche der letzten Jahrzehnte waren, möchte ich jetzt nur an der Nennung von Trends verdeutlichen. Um den Ruf „Zurück zum Text“ scharen sich in den letzten Jahrzehnten außerhalb und innerhalb der Theologie viele unterschiedliche Ent-

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Claus von Bormann: Art.  Hermeneutik I. Philosophisch-theologisch, in: TRE 15, Berlin/​New York 1986, 108–137; hier: 130. Für die Philosophie vgl. z.  B. Karl-Otto Apel: Die Erklären/​Verstehen-Kontroverse in transzendental-pragmatischer Sicht, Frankfurt/​M. 1979; ders., Szientismus oder transzendentale Hermeneutik? Zur Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des Pragmatismus, in: R. Bubner u.  a. (Hrsg.), Hermeneutik und Dialektik. Aufsätze I, Tübingen 1970, 105–144; ders.: Art.  Hermeneutik, in: Wörterbuch der Erziehung, hrsg. v. Christoph Wulf, München/​Zürich 61984, 277–282; Jürgen Habermas: Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik, in: ders. (Hrsg.), Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt/​M. 1971, 120–159.

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würfe: von Ricœur bis zur Rezeptionsästhetik. Mit den Schlagworten vom iconic turn und der multimedialen Wende verbinden sich neue hermeneutische Fragestellungen und Ansätze. Das sind Entwicklungen, welche die Bultmann-Gesellschaft durch ihre Tagungen mitverfolgt hat.40 Des Weiteren sind in der letzten Zeit eine Fülle von Untersuchungen erschienen, die unter dem Stichwort ‚Kulturhermeneutik‘ zusammengefasst werden können und die zum Teil unter diesem Begriff auch ausdrücklich thematisiert werden. Im Trend eines umfassenderen cultural turn41 zeigt sich solches kulturhermeneutisches Interesse weit gestreut unter den Wissenschaftsdisziplinen. Es taucht unter anderem in der Ethnologie (Kulturanthropologie42) auf, in der Literaturwissenschaft, in der Philosophie und in den Medienwissenschaften; es reicht bis hinein in die Diskussionen um naturwissenschaftliche Forschung und technische Entwicklung und hat auch in der Theologie seine Spuren hinterlassen. Sosehr hier natürlich die Interpretation von Texten eine Rolle spielt, zeichnet sich nach meiner Beobachtung im Vergleich zur erwähnten Rückbewegung zum Text in der Kulturhermeneutik wieder eine Gegenbewegung ab: hin zur Ausweitung der hermeneutischen Fragestellung. Auf dem Gebiet der Theologie werden unter dem Begriff „Kulturhermeneutik“ recht unterschiedliche Ziele verfolgt. Stellvertretend seien jetzt nur die Namen Wilhelm Gräb und Klaus Tanner genannt. Konzeptionell gehören beide in den schon mehrmals erwähnten Paradigmenwechsel von der Offenbarung zur Religion als Begründungsrahmen der Theologie. Sie sind aber zugleich Beispiele dafür, wie jenes Umdenken, das gerade in der evangelischen Theologie die Absetzbewegung von der Wort-Gottes-Theologie mit antihermeneutischen Akzenten versah, nun über den cultural turn die hermeneutischen Fragestellungen für sich entdeckt und wieder einholt.43 Zur Abrundung des Bildes von der Diskussionslage auf dem Feld der Hermeneutik gehört der Hinweis darauf, dass es neben allen Neuaufbrüchen auch Weiterentwicklungen gibt, welche die Anliegen der klassischen Konzepte aus dem 20. Jahrhundert bei aller Offenheit für neue Problemstellungen fortzuführen suchen. Hier ist der Ort, auch die Rudolf-Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie zu erwähnen. Blickt man auf die Mitglieder, die sich in ihr zusammengefunden haben, so sind hier die unterschiedlichsten Ansätze versammelt. Sie vereint

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Vgl. z. B. Ulrich H. J. Körtner (Hrsg.): Hermeneutik und Ästhetik. Die Theologie des Wortes im multimedialen Zeitalter, Neukirchen-Vluyn 2001. Vgl. David Chaney: The Cultural Turn. Scene-Setting Essays on Contemporary Cultural History, London/​New York 1994. Gemeint ist die empirische Kulturanthropologie amerikanischer Provenienz (cultural anthropology), die von der philosophischen Anthropologie, wie sie sich besonders in Deutschland entwickelt hat, zu unterscheiden ist. Als Überblick zu dieser Entwicklung vgl. Matthias Petzoldt: Kulturhermeneutik als theologische Aufgabenstellung, in: T. Claudy/​M. Roth (Hrsg.), Freizeit als Thema theologischer Gegenwartsdeutung (TKH 1), Leipzig 2005, 11–52.

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aber das Anliegen, das hermeneutische Problembewusstsein der Theologie Rudolf Bultmanns und das seiner Schüler wachzuhalten und in Fragen, die sich neu stellen, einzubringen. Über die Bultmann-Gesellschaft hinaus möchte ich wieder auf Ingolf Ulrich Dalferth zurückkommen. In dem schon erwähnten Buch Radikale Theologie liefert er eine umfassende Darstellung der hermeneutischen Ansätze in der Philosophie und Theologie des 20. Jahrhunderts. Sich selbst stellt er in die von Fuchs, Ebeling und Jüngel markierte Traditionslinie des Denkmodells von Sprache als Wortgeschehen und prüft diese Konzeptionen; darüber hinaus führt er eine kritische Auseinandersetzung mit vielen anderen Entwürfen. Den eigenen Akzent setzt er darin, dass er für die theologische Hermeneutik einen radikalen Perspektivwechsel einfordert. Um zu erläutern, was er damit meint, liegt es nahe, an den oben zitierten Gedankengang anzuknüpfen. Dort hatte er für das Verständnis von Offenbarung die unumgehbare Differenz zwischen Zeichen und Bezeichnetem angemahnt. Daraus folgt für Dalferth: „Werden Phänomene als Zeichen für Gottes Gegenwart erlebt (gesehen, gehört, geschmeckt, gefühlt), dann geben sie mehr zu verstehen, als sie von sich aus zeigen. Diese andere Sicht-, Erlebens- und Verstehensweise setzt einen radikalen Standpunktwechsel voraus, ohne den es keine ‚Gotteserfahrung‘ gibt. Radikal ist dieser Standpunktwechsel in zweifachem Sinn: Man sieht mehr in Phänomenen, wenn man sie als Zeichen für Gottes Gegenwart sieht, und das geht nur, wenn man auch sich selbst anders, nämlich als Ort der abwesenden Anwesenheit Gott[es] sieht. Doch dass man sie und sich so sieht, kann man nicht selbst bewerkstelligen, sondern ist den Glaubenden zufolge allein Gott selbst zu verdanken, zu dessen Zeichen Phänomene und zu dessen Präsenzort Menschen dadurch werden, dass Gott selbst sich verstehbar vergegenwärtigt. Nur wo Gott selbst sich durch Gott für jemanden als Gott verständlich macht, kommt es zu dem Standpunktwechsel, der Phänomene als Zeichen für Gott und Gott anhand dieser Phänomene zu verstehen erlaubt.“44 Dalferth weist selber darauf hin, wie sehr seine Argumentation die Denklinie Barth‘scher Offenbarungstheologie fortzusetzen sucht. Das zeigt sich auch darin, dass er seine Überlegungen sogleich in trinitarische Rede überführt.45 Und ebenso gehört dazu, wie Dalferth durchgängig in diesem Buch und ebenso in anderen Veröffentlichungen aus seiner Hand auf dem Hintergrund eines Verständnisses vom radikalen Wechsel vom Unglauben zum Glauben auch nur zwischen Glauben und Unglauben unterscheiden kann.46 Ganz im Sinne Barth‘scher Abwehr gegen alle anthropologische, psychologische oder sonstige Verifikation theologischer Rede erklärt Dalferth: „Die Differenz zwischen Glaube und Unglaube tritt nicht auf der Ebene der Phänomene […] in Erscheinung.“47 Viel44 45 46

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I. U. Dalferth, Radikale Theologie (s. Anm. 28), 269–270. A.a.O., 270 f. A.a.O., 60–62. – Vgl. z. B. auch Ingolf U. Dalferth: Glaubensvernunft oder Vernunftglauben? Anmerkungen zur Vernunftkritik des Glaubens, in: Fr. Schweitzer (Hrsg.), Kommunikation über Grenzen (Veröffentlichungen der WGTh 33), Gütersloh 2009, 612–627. I. U. Dalferth, Radikale Theologie (s. Anm. 28), 221.

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mehr handele es sich um eine Einschätzung aus der Perspektive des sich selbst offenbarenden Gottes. So einsichtig diese Erklärung aus soteriologischem Blickwinkel ist, insofern sich Glaube immer Gott verdankt, weil er von ihm eröffnet wurde, ist doch Glaube im menschlichen Erleben immer auch mit Unglaube, Kleinglaube, Glaubenszweifel, Nichtglaube, Glaubensstärkung, Glaubensmut, Glaubensfreiheit usw. verbunden. Wenn Dalferth schreibt: „Jeder lebt faktisch im Unglauben oder im Glauben“48, dann scheint mir diese – aus einem radikalen Perspektivwechsel abgeleitete – Einschätzung doch weit weg vom erlebten Glauben zu sein. Außerdem lässt die Alternativsetzung von Glaube oder Unglaube eine kognitive Engführung im Verständnis von Glaube vermuten, sosehr Dalferth sicherlich solch eine Kritik als ein Missverständnis seines Anliegens abweisen würde. Im Endeffekt meine ich: Der beschworene radikale Perspektivenwechsel droht in eine hermeneutische Sterilität zu geraten. An dem Überblick dürfte deutlich geworden sein, wie sehr die hermeneutische Diskussionslage der letzten Jahrzehnte von vielen unterschiedlichen Trends gekennzeichnet ist. Unter den pluralen Wortmeldungen taucht freilich oft das ästhetische Moment als ein Thema der Hermeneutik auf. Zielt man dabei darauf ab, das Erleben dem Verstehen zur Seite oder gar gegenüberzustellen, kann das viele Gründe haben. Zum Beispiel kann sich darin eine mediale Horizonterweiterung der Hermeneutik niederschlagen, die herkömmlich vom Umgang mit Sprache und Text gekennzeichnet ist, nun aber auf das Bild, auch auf architektonische Strukturen und dann vor allem auf elektronische Medien ausgeweitet wird. Gelegentlich wird auch das Plädoyer für eine Ästhetik des Erlebens mit einer Kritik an der kognitiven Überwertung des Verstehens verbunden. Wo solche Kritik gar mit einer Ansage vom Ende der Hermeneutik einhergeht, würde ich die aufgeregte Attitüde nicht überbewerten. Wie zu sehen war, ist schon öfter ein Ende der Hermeneutik angesagt worden. Es hat sich aber gezeigt, dass eine derartige Diagnose doch immer von einem Verstehensinteresse geleitet ist und in irgendeiner Form dann auch wieder in einen hermeneutischen Ansatz mündet.

3 Offenbarung erleben und zu verstehen suchen Wie angekündigt werde ich abschließend versuchen, in der Gemengelage der Diskussionsstränge die eigene Position unter der Problemstellung des Tagungsthemas „Offenbarung – verstehen oder erleben?“ zu bestimmen. Meine Erläuterungen baue ich in zehn mehr thetisch formulierten Gedankenschritten auf.

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A.a.O., 222.

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3.1. Aus meiner Kritik an Dalferths Konzeption dürfte deutlich geworden sein, dass mir bei aller Einsicht in die Notwendigkeit des Verstehens zugleich an dem Moment des Erlebens liegt. Sicherlich hat dieses Interesse auch eine ästhetische Dimension. Mein Augenmerk richtet sich aber nicht auf eine Wahrnehmung von Wirklichkeit, welche durch neue Medien neben dem herkömmlichen Medium der Sprache erweitertet ist. Vielmehr gilt meine Aufmerksamkeit weiterhin der Sprache. Mein Anliegen will ich zunächst mit einem Hinweis auf die Tradition verdeutlichen, an die ich anknüpfe. Mir geht es um das, was Bultmann mit dem schon zitierten Satz im Auge hatte: „Die Offenbarung muß also ein uns unmittelbar betreffendes, an uns selbst sich vollziehendes Geschehen sein, und das Wort, das Faktum des Verkündigtwerdens, gehört selbst zu ihr. Die Predigt ist selbst Offenbarung und redet nicht nur von ihr. […] Indem die Predigt etwas mitteilt, redet sie zugleich an“.49 Dass Offenbarung als das uns unmittelbar betreffende und an uns gerichtete Geschehen erlebt wird, darauf kommt es mir an. Wie kann man das zum Verstehen bringen? 3.2. Zunächst ein erstes kurzes erklärendes Wort zu dem hierbei angezielten Verstehen. Alle menschlichen Verstehensversuche im Umfeld von Gottes Offenbarung sind nicht in der Lage, das Geheimnis, das hierbei immer wieder zu Recht angesprochen wird, zu lüften oder zu erklären. Menschliche Verstehensversuche sind eben als menschliche – von Grund auf – überfordert, wenn sie Gottes Wirklichkeit zu erklären suchen. Ebenso entzieht es sich unserem Verstehen, warum sich Gott den Menschen zuwendet und warum er sich diesem und jenem und so auch uns zugewandt hat. Soweit aber Gott durch Offenbarung in die dem menschlichen Verstehen zugängliche Wirklichkeit eintritt, ist nun auch menschliches Verstehensbemühen auf dem Plan. Solches Verstehensbemühen kennzeichnet geradezu die Aufgabe der Theologie. Freilich ist dies – um mit Anselm von Canterbury zu reden – ein aus dem Glauben erwachsendes und auf Plausibilisierung des Glaubens gerichtetes Verstehensbemühen: „fides quaerens intellectum“.50 Diese erste kurze Erläuterung zum Verstehen im Offenbarungsgeschehen wird weiterer Ergänzungen bedürfen. 3.3. Rückt nun in meinen Überlegungen das Medium Sprache in den Blick, so muss man sich im Anschluss an die Sprechakttheorie klarmachen, dass mit Sprache nicht nur Wirklichkeit beschrieben, sondern auch geschaffen wird. Wenn ich z. B. sage „Ich gratuliere Dir“, informiere ich eine Person nicht nur von meiner Gratulation, sondern sie geschieht mit diesem Sprechakt; und darin vollzieht sich zwischen uns beiden eine kommunikative Wirklichkeit, zu der es 49 50

R. Bultmann, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament (s. Anm. 33), 21–22. Anselm von Canterbury: Proslogion. Untersuchungen, Lateinisch-deutsche Ausgabe, Stuttgart-Bad Cannstatt 31995, 70.

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nicht gekommen wäre, wenn ich mir vorgenommen hätte: Dem gratuliere ich nicht. Wenn in einem feierlichen Akt eine Person in ein Amt berufen wird, dann unterrichtet der Berufungsakt nicht nur darüber, sondern er vollzieht die Berufung: Er schafft diese neue Wirklichkeit. Wenn ein Vertrag geschlossen wird, gibt der Vertrag nicht nur darüber Auskunft, sondern mit dem Vertragsabschluss gelten die neuen Verbindlichkeiten, die vereinbart worden sind. Wenn Partner sich gegenseitig das Ja-Wort geben, informieren sie sich nicht nur über ihre gegenseitige Absicht, sondern mit ihrem Ja wird der Bund geschlossen. Wenn ich zu einer Person sage: „Ich vergebe dir“, informiert dieser Satz nicht nur über meine Vergebungsbereitschaft, sondern zwischen uns beiden wird damit Vergebung Wirklichkeit. Der Philosoph John L. Austin hat diese sprachlichen Äußerungen Performative genannt.51 Und mit weiteren analytischen Differenzierungen hat er diesbezüglich die Eigenart des illokutiven Sprechaktes herausgearbeitet.52 Sprache schafft Wirklichkeit. Das ist keine Wirklichkeit wie das Wachsen des Getreides auf dem Feld oder das Gefrieren von Wasser bei 0 Grad Celsius. Wie anfällig im Unterschied dazu die durch menschliche Kommunikation konstituierte Wirklichkeit sein kann, lässt sich schnell an dem Performativ „Ich verspreche dir“ verdeutlichen. Und dennoch ist bei aller Verschiedenheit zur natürlichen Wirklichkeit auch die durch Sprache geschaffene eine Realität. Sie ist eine Wirklichkeit, die erlebt wird und die weit mehr unser Leben bestimmt als die eben genannten Beispiele aus der Natur. Auch handelt es sich dabei keineswegs nur um Wirklichkeit, die angenehm und freudig erlebt wird. „Ich hasse dich“; solch ein Satz informiert nicht nur über die Einstellung des Sprechenden zu einer anderen Person, sondern kann auch viel Unheil anrichten.53 Oder ein Richterspruch verurteilt den Angeklagten zu zehn Jahren Haft. Für den Verurteilten kann dieser Satz zu einer schrecklichen Wirklichkeit werden. Weiter hat Austin darauf aufmerksam gemacht, dass die wenigsten Performative explizit ergehen, also mit dem Gebrauch explizit performativer Verben und in der Anredeform, wie die meisten der bisherigen Beispiele es zeigten. An der Gartentür ist ein Schild angebracht mit der Aufschrift „Der Hund beißt“. Explizit – in seiner Lokution – ist dies kein Performativ, sondern ein Konstativ. Aber implizit – in seiner Illokution – bedeutet der Satz eine Warnung. Und die

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John L. Austin: Performative Äußerungen, in: ders., Gesammelte philosophische Aufsätze, hrsg. v. J. Schulte, Stuttgart 1986, 305–327; ders.: Performative und konstatierende Äußerung, in: R. Bubner (Hrsg.), Sprache und Analysis. Texte zur englischen Philosophie der Gegenwart, Göttingen 1968, 40– 153. John L. Austin: Zur Theorie der Sprechakte (How to do things with Words), hrsg. v. Eike von Savigny, Stuttgart 1989. Und Judith Butler: Haß spricht. Zur Politik des Performativen Frankfurt/​M. 42013, hat darauf aufmerksam gemacht, wie Hassrede in der Lage ist, mit der Wiederholung von Verleumdungen eine unheilvolle Macht von Progromstimmung abzurufen.

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Perlokution besteht darin, dass der Satz mich davon abgehalten hat, durch die Gartentür zu gehen. Die meisten Performative ergehen implizit. Noch ein Beispiel dafür: Am Abend erzählt der Vater am Bett seiner kleinen Tochter eine Geschichte und gibt ihr einen Gute-Nacht-Kuss. Da braucht der Vater gar nicht explizit den Performativ auszusprechen: „Ich hab dich lieb“. Dennoch erleben beide die Vater und Tochter umfassende Wirklichkeit des Vertrauens. Eine letzte Information zur Analyse performativer Sprache: Austin ist der Frage nachgegangen, unter welchen Bedingungen die Performative als solche auch gelingen und glücken. Es handelt sich dabei um sehr unterschiedliche Sprechakte: etwa um wenig institutionalisierte Sprachkonventionen wie eine Gratulation, die dadurch funktioniert, dass sie von Kindesbeinen an eingeübt worden ist, und im Gegensatz dazu um hoch institutionalisierte Sprechakte wie das Richterurteil in einem Gerichtsprozess, welches nach einem festen Regelwerk zustande kommt. So unterschiedlich die Sprechakte auch sind, Austin sieht ihr Gelingen von sechs Regeln abhängig.54 Im Moment interessieren die ersten beiden. Sie halten fest, dass die Wirklichkeit, welche die Performative schaffen, nur dann eintritt, wenn die dazu nötigen Voraussetzungen erfüllt sind; wenn die dazu kompetenten Personen vorhanden sind und das übliche konventionale Verfahren mit den dazu bestimmten Wörtern (A.1) unter passenden Umständen (A.2) ausführen; dass beispielsweise nicht der Verteidiger des Angeklagten das Urteil fällt, sondern die dazu kompetente Person: der Richter, usw. Der Exkurs zur Sprechakttheorie soll die nachfolgenden Erläuterungen vorbereiten. Vor allem gilt es, zwei Einsichten festzuhalten. Zum einen soll deutlich werden, wie sehr unser Leben von Wirklichkeiten bestimmt und gestaltet wird, die durch sprachliche Kommunikation entstehen. Zum anderen möchte ich aufzeigen, wie grundlegend für menschliche Begegnungen die Sprache in ihrer Oralität ist. Bei der Vielfalt der durch Sprache geschaffenen Wirklichkeit kommt es mir jetzt nicht so sehr auf solche Beispiele an, wo etwa Geschäftspartner miteinander einen Kaufvertrag abschließen. Natürlich begegnen sich bei dieser Gelegenheit auch die betreffenden Personen. Aber es braucht gar nicht lange Zeit zu vergehen, da können sie sich nicht mehr recht erinnern, mit wem sie es bei diesem Vertrag zu tun hatten. Sie müssen dann schon nach der Unterschrift unter dem Vertrag schauen, wenn sie wissen wollen, wer das war. Solche Beispiele 54

J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 52), 37: „A.1 Es muß ein übliches konventionales Verfahren mit einem bestimmten konventionalen Ergebnis geben; zum Verfahren gehört, daß bestimmte Personen unter bestimmten Umständen bestimmte Wörter äußern.A.2 Die betroffenen Personen und Umstände müssen im gegebenen Fall für die Berufung auf das besondere Verfahren passen, auf welches man sich beruft.B.1 Alle Beteiligten müssen das Verfahren korrekt B.2 und vollständig durchführen.Γ.1 Wenn, wie oft, das Verfahren für Leute gedacht ist, die bestimmte Meinungen oder Gefühle haben, oder wenn es der Festlegung eines der Teilnehmer auf ein bestimmtes späteres Verhalten dient, dann muß, wer am Verfahren teilnimmt und sich so darauf beruft, diese Meinungen und Gefühle wirklich haben, und die Teilnehmer müssen die Absicht haben, sich so und nicht anders zu verhalten. Γ.2 und sie müssen sich dann auch so verhalten.“

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meine ich nicht. Sondern mir geht es vielmehr um die Begegnungen, die als lebensbestimmend erlebt werden. Und hier ist es meine Erfahrung, auf der die These aufbaut: Sprache ist vornehmlich als gesprochene elementares Medium der Begegnung.55 Natürlich wissen wir davon, wie heutzutage über die Texte des elektronischen Chattens auch lebensbestimmende Begegnungen entstehen können; oder wie früher aus einem Briefverkehr solche Wirkungen hervorgehen konnten. Aber schauen wir genauer hin, sind der Brief von gestern und der Chat heute zerdehnte Sprechakte, die an dem Muster des mündlichen Gesprächs angelehnt sind. Und das Telefon von einst wie das elektronische Skypen heute zeigen, wie sehr wir Menschen darauf ausgerichtet sind, uns im mündlichen Wort zu begegnen. 3.4. Im christlichen Sinne hat Offenbarung mit dem Christus-Wirken Jesu zu tun. Zum Thema wird an dieser Stelle sein Heil-Wirken an Menschen seiner Zeit durch sein Reden, sein Handeln und Verhalten und durch sein Geschick. So vielseitig das Wirken des Jesus von Nazareth war, ist doch dabei sein Handeln durch Sprache entscheidend. Diese Feststellung zielt jedoch gar nicht so sehr darauf ab, dass Jesu sonstige Handlungen und sein Verhalten wie auch das Geschick seiner Passion einschließlich des Kreuzestodes durch Sprache erst Deutung erhalten. Vielmehr geht es um sein Sprachhandeln, durch das es zu lebensbestimmenden Begegnungen mit seinen Zeitgenossen kommt und darin Heil schafft. Menschen werden von seiner Anrede getroffen, zum Beispiel erfahren sie Vergebung, die er ihnen zusprach; oder sie werden über sein heilendes Wort gesund; oder sie werden selig durch seine Zusage der Gottesherrschaft; oder sie werden über die Begegnung mit Jesus von Nazareth an ihrem Tisch glücklich. Vieles andere ließe sich an Beispielen anfügen. Und wie sicherlich schon deutlich wurde, geht es keineswegs nur um ein Sprachhandeln Jesu in expliziten Performativen. Genauso haben wir bei den impliziten Performativen mit der heilschaffenden Wirkung zu rechnen. Denken wir an die Gleichnisse Jesu. Sie reden nicht nur von und über die Gottesherrschaft. Sondern sie sprechen den Zuhörern die Gottesherrschaft zu. Noch folgende Anmerkung sei hinzugefügt: Dass in der angezeigten Weise die Sprechakte Jesu glückten und dass Menschen aus der Begegnung mit ihm heilschaffende Wirklichkeit erlebten, ist kein Automatismus gewesen. Wir wissen, dass der Nazarener auch viel Ablehnung erfahren hat. Andere wieder werden achtlos oder gleichgültig an ihm vorübergegangen sein. Der Sachverhalt, dass einigen das Wirken Jesu zur lebensbestimmenden Begegnung wurde und anderen dagegen nicht, kann nicht aufgeklärt werden: weder exegetisch, noch sprechakttheo-

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Vgl. Matthias Petzoldt: Die Theologie des Wortes im Zeitalter der neuen Medien, in: Ulrich H. J. Körtner (Hrsg.), Hermeneutik und Ästhetik. Die Theologie des Wortes im multimedialen Zeitalter, Neukirchen-Vluyn 2001, 57–97, bes. 82–85.

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retisch. Aber auch grundsätzlich nicht, weil dies alle menschlichen Verstehensmöglichkeiten übersteigt. 3.5. Die Evangelien stellen den irdischen Jesus in seinen Sprachhandlungen als den dazu autorisierten Sprecher vor, z. B. als den Kyrios und Gottessohn. Diese Kompetenz steht für die neutestamentliche Überlieferung fest. So klar, wie seine Autorität in der Zeichnung der Evangelien aussieht, stellt dies freilich eine rückwärtige Einzeichnung dar. Das Bild der Evangelien von Jesus setzt also den Glauben an seine autorisierte Sprecherrolle voraus. Insoweit würde dann dieses Jesusbild auch mit den Austin‘schen Regeln zum Gelingen der Sprechakte übereinstimmen; denn diese Regeln setzen zum Gelingen der Performative die dazu kompetente Person voraus.56 Wie aber können die Sprachhandlungen Jesu nach der Sprechakttheorie verstanden werden, wenn die A-Regeln auf die Rolle Jesu als Sprecher seiner impliziten und expliziten Performative nicht zutreffen?57 Diese Frage weist in geschichtlicher Hinsicht zurück auf den Entwicklungsprozess, da im Reden und Handeln des irdischen Jesus seine Kompetenz erst offensichtlich werden und sich durchsetzen musste. So offen das Problem auch ist, wieweit dazu Exegeten Aussagen machen können, stets wird man darauf stoßen, dass die Kompetenz Jesu für sein Reden und Handeln zu seinen Lebzeiten umstritten war. Die Vollmacht des irdischen Jesus stand nicht als eine Vorbedingung für das Gelingen seiner Sprechakte und Handlungen fest. In den expliziten oder impliziten Performativen wie „(Wahrlich) ich (aber) sage euch“, „Selig sind …“ und vielen anderen – mögen sie nun in dieser oder anderer Form auf den historischen Jesus zurückgehen – war die Befugnis Jesu zu solcher Rede ein Geschehen, dass sich zwischen dem Ansprechenden und den Angesprochenen im Vollzug der Sprachhandlungen erst ergab.58 Fazit: Die Kompetenz Jesu konstituierte sich im Glücken der Sprechakte, d. h. im Vollzug der in den Sprechakten sich konstituierenden Wirklichkeit. Denen, die von seiner Anrede getroffen wurden (die die Vergebung erfuhren, welche er ihnen zusprach; die über sein heilendes Wort gesund wurden; die durch seine Zusage der Gottesherrschaft selig waren; die über die Begegnung mit Jesus von Nazareth an ihrem Tisch glücklich wurden), denen wurden erst dadurch die Augen für die Autorität des Sprechers dieser Sprachhandlung (Evangelium) geöffnet, denen offenbarte sich die Einzigartigkeit dieser Person. Nachfolgende Verstehensversuche solchen Betroffenseins deuteten die er56 57

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Vgl. die A-Regeln, s. Anm. 54. Ausführlich dazu Matthias Petzoldt: Offenbarung  –  in sprechakttheoretischer Perspektive, in: Fr. Krüger (Hrsg.), Gottes Offenbarung in der Welt. FS Horst Georg Pöhlmann, Gütersloh 1998, 129–148 = in diesem Band Kap. II.4. Es mag dabei sehr unterschiedlich zugegangen sein: ob die Kompetenz Jesu für seine Sprechakte den Angesprochenen im Vollzug einer oder erst im Laufe mehrerer Sprachhandlungen, im Kontext mit Taten und Verhalten Jesu, oder auch gar nicht überzeugend war.

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lebte Einzigartigkeit Jesu mit christologischen Hoheitstiteln bis hin zur dogmatischen Aussage von der Gottheit Jesu. Reflexionsurteile sind das, die über das Erlebte nachdenkend dieses zu verstehen suchen. Die nachvollziehend reflexive Einsicht in die spezifische Kompetenz Jesu für seine Sprachhandlungen ist eine Einsicht aus der Erschließungserfahrung des Evangeliums, des Heils dieser Sprechakte. Machen wir uns allerdings klar: Die Sprachhandlungen Jesu konnten auch ganz anders verstanden werden, sodass sie kein Widerfahrnis der Begegnung auslösten. Seine expliziten wie impliziten Performative konnten auch missverstanden werden. Wie strittig Jesu Reden war, scheint in den Evangelien immer wieder durch. Hier bestätigt sich auch für meine Überlegungen die Einsicht Dalferths in die Unhintergehbarkeit der semiotischen Differenz zwischen Zeichen und Bezeichnetem bei Offenbarung. 3.6. Faktisch ist schon davon die Rede gewesen, dass jenes Ursprungsgeschehen bereits damals bei den davon betroffenen Menschen immer auch individuelle Gestalt annahm. Die Begegnung mit ihm hat in den Menschen Vertrauen geweckt: Vertrauen  –  Glaube auf seiner personalen Grundebene (in der Sprachstruktur „ich glaube dir“). Offenbarung ist in dieser individuellen Hinsicht das erlebte Widerfahrnis: Jesus wird in seiner Christuswirkung zum Grund des Glaubens. In dem performativen Geschehen des Zuspruchs hat Jesus von Nazareth Heil geschaffen. Glaube auf seiner personalen Grundebene ist Heil – und nicht nur Glaube an das Heil. Es ist die Wirklichkeit des Vertrauens zwischen Jesus von Nazareth und seinen Zeitgenossen, in denen er Glauben geweckt hatte. Glaube als das Vertrauen ist auf der personalen Grundebene nicht nur eine subjektive Einstellung des Glaubenden, sondern vor allem ein Kommunikationsgeschehen und darin eine Wirklichkeit, welche die an diesem Vertrauen teilhabenden Personen umgreift. Fragt man an dieser Stelle nach dem Verhältnis von Glauben und Wissen, so ist Wissen in dieses Vertrauen immer involviert. Das Verhältnis des Vertrauens zum Wissen spielt aber auf der personalen Grundebene des Glaubens keine maßgebliche Rolle. Wenn der Glaube ins Nachdenken über das geweckte Vertrauen kommt, gelangt er zu Reflexionen über den Glauben, die vornehmlich in der sprachlichen Struktur von „ich glaube, dass …“ und „ich glaube an …“ Ausdruck finden. Auf den Reflexionsebenen des Glaubens kommt es zur Bildung der schon erwähnten christologischen Titel. Hier, auf den Reflexionsebenen, nimmt der Glaube mit seinen gewonnenen Einsichten nun allerdings Formen des Wissens an und gelangt ins Verhältnis zu sonstigem Wissen. Noch anzumerken ist, dass sich mit den christologischen Hoheitstiteln das glaubende Verstehen bereits in nachösterlicher Zeit bewegt. Vor Ostern vollziehen sich die Einsichten der Verstehensversuche mehr in prozessualer Form, etwa in Nachfolge und in impliziter Christologie. 204

3.7. Ostern stellt vor allem darin den entscheidenden Einschnitt dar, dass sich das vorbehaltlose Anerkennungsgeschehen Jesu nach seinem Tod und trotz seines Todes fortsetzt. Diejenigen, denen einst durch die Begegnung mit Jesus die Augen für seine Christus-Bedeutung aufgingen, erleben die Osterereignisse als die Befreiung seiner lebendigen Gegenwart. Und sie tragen die heilschaffenden Performative (in expliziter wie impliziter Form) weiter. Die einst mit Jesus Gleichzeitigen werden nun – mit Austins Sprechakttheorie formuliert – zu den kompetenten Sprechern der heilwirkenden Sprechakte. Nunmehr sind sie es, die im Namen Jesu Christi auf die Menschen zugehen und seine vorbehaltlose Anerkennung weitertragen. In ihrem Sprachhandeln verweisen sie immer auf Christus als den, von dem letztlich die heilschaffenden Performative ausgehen. Dazu greifen sie möglichst auf Worte zurück, die als einst von ihm gesprochen gelten und als solche überliefert werden. Teilweise mögen die von ihnen angesprochenen Menschen bis dahin von der christlichen Botschaft und ihrer Vorstellungswelt noch unberührt sein. Sie erleben aber in den Begegnungen mit den Christen eine Wertschätzung, die Vertrauen weckt und neugierig macht nach den Quellen ihres Handelns und Erklärung und Deutung von ihnen verlangt. So kommt es im christlichen Sprachgeschehen zu immer neuen Begegnungen mit Menschen, in denen Christus-Glaube = Christusvertrauen geweckt wird und darin bleibend Christus zum Grund des Glaubens auch der Späteren wird. Es kommt zu einem Überlieferungsprozess, von dem wir wissen, dass er nicht nur ein mündlicher geblieben ist, sondern auch Textform angenommen hat. Diese Überlieferung im Ganzen – mündlich und schriftlich – ist nicht nur und nicht in erster Linie eine Speicherung von Wissenswertem (das ist sie freilich auch), sondern in der Hauptsache ist sie die Fortsetzung des performativen Anerkennungsgeschehens Jesu, welche nunmehr immer zugleich als Christus-Deutung ergeht. Erleben und Versuche, das Erlebte zu verstehen und zu deuten, greifen ineinander. Durch diesen Fortgang der heilschaffenden Performative erleben Spätere – bis zu uns heute und über uns hinaus – das Widerfahrnis der Begegnung mit der Person Jesu Christi. Zur Offenbarung im christlichen Sinne gehört also auch das Sprachgeschehen, insofern dadurch Jesus Christus immer neuen Menschen zum Grund ihres Glaubens wird und das in ihnen geweckte Christus-Vertrauen befestigt.59 3.8. Das im Sprachgebrauch der Menschheit vieldeutige Wort Gott erhält im Zusammenhang mit dem heilschaffenden Wirken Jesu Christi seinen christlichen Sinn. Im Licht der erlebten Begegnung mit seiner Person öffnet sich für die zum Christus-Glauben gekommenen Menschen der Blick für das Transzendierende seines Wirkens, welches das Menschenmögliche und Welt-

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Man halte sich vor Augen, dass dieses Sprachgeschehen durch die Jahrhunderte hindurch immer auch verwoben ist mit der performativen Macht wiederholter Diskurse, welche z. B. die Macht-Matrix verschiedener Konfessionen annehmen konnte einschließlich der Geschichte ihrer Konflikte.

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mögliche überschreitet. Es durchbricht und übersteigt menschliche Wirklichkeitserfahrung. Doch zugleich ist das Transzendente in unserer immanenten Wirklichkeit verhaftet und trägt die Züge des geschichtlichen Wirkens Jesu. In diesem Transzendieren wird eine Wirklichkeit sichtbar, die christliche Verstehensbemühungen mit dem Wort Gott zu erfassen suchen, wie es schon Jesus selbst gebraucht hatte, wenn er von Gott sprach und wenn er zu Gott sprach. Christliches Reden von Gott erhält aus dem Zusammenhang mit dem Wirken der Person Jesu Christi seinen spezifischen christlichen Sinn. Es bringt zum einen zum Ausdruck, dass es in dem Christus-Wirken des Jesus von Nazareth Gott-Bedeutung erkennt. Zum anderen trägt es der Notwendigkeit Rechnung, dass gerade an dem Wirken Jesu deutlich wird, Gott von der Person Jesu auch zu unterschieden. Und schließlich benennt es das Zum-Glauben-Kommen und Im-Glauben-Bleiben als ein spezifisches Wirken Gottes. Das Nachdenken gelangt zu der Deutung, dass in der grundlegenden Christus-Begegnung Gott als dreieiniger dem Menschen gegenwärtig wird („Selbstoffenbarung Gottes“). Zu vielen weiteren Einsichten kommt das Nachdenken des Glaubens auf seinen Reflexionsebenen. Nur zwei Punkte seien noch genannt: zum einen die Gewissheit, dass Gott, insoweit er von dem Wirken Jesu Christi unterschieden werden muss, schon in der Geschichte des Volkes, dem Jesus entstammt, gewirkt hat60; zum anderen die Einsicht, dass der Glaubende sein Leben Gott verdankt und solche Einsicht auf den ganzen Kosmos verlängert, dass also das ganze Universum sich Gott als seinem Schöpfer verdankt, usw. usf. Immer handelt es sich um Einsichten, die der christliche Glaube im Nachdenken des Widerfahrnisses der Christusbegegnung auf seinen Reflexionsebenen gewinnt. 3.9. Wird im christlichen Sinne Offenbarung thematisiert, geht es um ein Geschehen, in dem und durch das Jesus Christus zum Grund des Glaubens wird. Dieses Geschehen hat eine geschichtliche Seite: das Ursprungsgeschehen und das daraus erwachsene Sprachgeschehen in dem heilschaffenden Wirken Jesu Christi: des Jesus von Nazareth und des gegenwärtigen Christus. Und dieses Geschehen hat eine personale Seite: in und durch die Begegnung mit Jesus Christus wird in der angesprochenen Person Christusvertrauen, d.  h. Glauben begründet. Es wird Vertrauen geweckt; und in aller seiner Angefochtenheit wird das Vertrauen immer wieder befestigt.61 60

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Im Licht der Gott-Bedeutung Jesu Christi kann nun sogar ein Verstehen der heilschaffenden Performative der hebräischen Bibel für Menschen von heute möglich werden. Christliches Lesen des Alten Testaments erfolgt auf diese Weise von Jesus Christus her, nicht aber als Hineinlesen seiner Person und seines Wirkens in die hebräische Bibel. So ist es möglich, das Alte Testament zu lesen und seine heilschaffenden Performative in den Prozess des Anerkennungsgeschehens Jesu einzubeziehen. Gegen Dalferths erfahrungsfremde Kennzeichnung der Alternative von Glaube und Unglaube.

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Bleiben wir noch beim Offenbarungsgeschehen auf der personalen Seite. Hier gehören Erleben und Verstehen zusammen: das Erleben der vertrauensbildenden Begegnung und das Verstehen, dass es sich dabei um eine Begegnung mit dem Gott Jesu Christi handelt. Was diese Zusammengehörigkeit angeht, so wird keineswegs behauptet, dass Erleben und Verstehen synchron ineinandergreifen. Nicht selten hinkt das Verstehen der Begegnung hinterher, sodass erst rückblickend die Augen dafür aufgehen: Hier hatte ich es mit Christus zu tun. Es kann sich aber auch umgekehrt verhalten: In einem christlich geprägten Umfeld entsteht in einer Person ein Erwartungshorizont für Gottesbegegnungen; und was die betreffende Person erlebt, versteht sie in diesem Erwartungskontext. Ganz gleich also, wie Erleben und Verstehen im Einzelfall zusammengehen, die Notwendigkeit der Zusammengehörigkeit verweist aber noch einmal in grundsätzlicher Weise auf den Zusammenhang und zugleich auf die Differenz von Zeichen und Bezeichnetem. Wenn zu Lebzeiten Jesu Menschen seine Tischgemeinschaften erlebten, dann mussten sie das nicht automatisch als Begegnung mit Gott verstehen. Vielmehr konnte das, was sie da erlebten, auch sehr anders gedeutet und z. B. auch verunglimpft werden. Und wenn wir heute das Herrenmahl feiern, feiern wir darin seine Gegenwart im Mahl; dennoch bleibt zugleich der gegenwärtige Christus von den Zeichen der Mahlfeier unterschieden. Im Hinblick auf das Verstehen, das notwendig zum Erleben gehört, muss gesagt werden: Das Verstehen verdankt sich Vorgaben und ist zugleich Aufgabe. Vorgabe des Verstehens ist zu allererst das Wirken Gottes selbst, das mir die Augen, Ohren sowie Verstand und Herz zum rechten Verstehen öffnet; eine maßgebliche Vorgabe ist die Überlieferung, die ja zum Sprachgeschehen selbst gehört und Deutungsvorgaben bereithält. Vorgaben sind auch die Traditionen, die Vorverständnisse für das Verstehen bereitstellen. Freilich ist nicht zu verschweigen, dass solche Traditionen dem Verstehen auch im Wege stehen können. Vorgaben können Mitmenschen sein, die meinem Verstehen auf die Sprünge helfen. Verstehen ist aber immer zugleich Aufgabe. Damit meine ich nicht eine von außen gestellte Aufgabe, sondern die im Glauben selbst angelegte Notwendigkeit, die auf der personalen Grundebene erlebte Begegnung auf den Reflexionsebenen des Glaubens nachdenkend zu verstehen. Fides quaerens intellectum. Solche Verstehensbemühungen werden freilich immer nur Verstehensversuche bleiben. 3.10. Beim Thema Offenbarung sind mehrere Male die Grenzen des Verstehens in den Blick gekommen. Stoßen wir hier auf das klassische Spannungsverhältnis zwischen Offenbarung und Vernunft, welches einst in der Neuzeit der Theologie den Anstoß gegeben hatte, die Begründung für die Glaubenserkenntnis allein in der Offenbarung zu suchen? Die erwähnten Grenzmarkierungen des Verstehens von Offenbarung haben nur entfernt mit jenem Konflikt zu tun. Denn inzwischen ist ein tiefgreifender Wandel eingetreten. Die eine, allgemeine und unendliche Vernunft, wie sie über Jahrtausende hinweg ontologisch als ein den ganzen Kosmos durchwaltendes Vermögen und Prinzip unterstellt und verehrt, von der Aufklärung als alle Menschen verbin207

dende Grundvoraussetzung für Verständigung und Fortschritt gefeiert und auf dem Höhepunkt des Deutschen Idealismus verabsolutiert werden konnte, ist von einer Pluralität von Rationalitäten (Bereichs-, System-, Paradigmenrationalitäten62, Grammatiken von Sprachspielen63, kultureller frameworks64 usw.) abgelöst worden.65 Von der einen Vernunft als inhaltlicher Größe sind Standards einer Verfahrensrationalität übrig geblieben, an denen die vielen Rationalitäten, so verschieden sie auch sind, Anteil haben, sodass sie eine Basis haben, durch die eine Verständigung über alle Unterschiede hinweg möglich ist.66 Im Licht dieses Wandels kann nach der Grammatik des Sprachspiels Offenbarung in der Umgangssprache gesucht werden. Die phänomenologische Erklärung Eilert Herms’ und anderer von Offenbarung als Erschließungsgeschehen kann analytisch als Antwortversuch auf diese Frage gelesen werden. Und das mit diesem Beitrag vorgelegte Konzept zum Verstehen des christlich-theologischen Sprachspiels Offenbarung stellt einen Versuch dar, die Rationalität christlicher Rede von Offenbarung als Erschließungsgeschehen des Widerfahrnisses der Begegnung mit Jesus als Christus aufzuzeigen. Aus solcher Perspektive kommen Offenbarung und Vernunft nicht mehr als einander konkurrierende oder komplementäre oder sich ergänzende inhaltliche Größen in Stellung. Vielmehr erweist sich die Rationalität der maßgeblich personal und prozessual begriffenen Offenbarung als eine reflexive Rekonstruktion des Geschehens erfolgter Begegnung im Sinne eines Verstehens des Überwundenwordenseins. Der Begriff Offenbarung kennzeichnet damit in der Tat das Begründungsprinzip theologischer Erkenntnis. Aber im Aufzeigen des Zusammenhangs, wie der christliche Glaube seinen Grund im Wirken dieser Person hat (s. 3.9.) und wie ihm daraus mittels der Reflexionen seine spezifischen Orientierungen und Erkenntnisse erwachsen, öffnet sich der Weg, die spezifische Rationalität des christlichen Sprachspiels (das sich in Frömmigkeits- und Konfessionskulturen weiter ausdifferenziert) aufzufinden. Auch den Begegnungen unter Mitmenschen ist es eigen, dass ihr Glücken sich trotz aller Erklärungsversuche nicht restlos aufklären lässt. Wo Personen einander begegnen und sie dies als ‚Offenbarung‘ erleben, macht es gerade die Grammatik dieser umgangssprachlichen Rede aus, dass über dem Geschehen ein Geheimnis bleibt. ‚Offenbarung‘ im christlichen Sinne bezieht 62

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Vgl. z. B. Karl-Otto Apel/​Matthias Kettner (Hrsg.): Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten, Frankfurt/​M. 1996. Vgl. Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, in: Werkausgabe Bd.  1, Frankfurt/​M. 2007. Gemeint sind kulturelle „Rahmen“, welche die moralischen Orientierungen prägen; vgl. Charles Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/​M. (1994) 31999, bes. Teil I, 15–204. Matthias Petzoldt: Art.  Rationalität II. Religionsphilosophisch und III. Fundamentaltheologisch, in: RGG4 Bd.7 (2004), 55–57. Wolfgang Welsch: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/​M. 1995.

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die Rationalität jenes Sprachspiels auf die Erklärungsbemühungen der erlebten Begegnung mit der Person Jesu als Christus. Wie alle menschlichen Verstehensversuche und Rationalitäten so hat auch die Grammatik christlicher Rede von Offenbarung ihre Erklärungsgrenzen. Und selbst für die Standards der Verfahrensrationalität Vernunft gilt, dass sie menschliches Stückwerk bleiben.

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6 Schriftverständnis und Gotteserkenntnis als Problemstellung im Nachgang zu Kants Bibelhermeneutik1 Immanuel Kant hat zu seiner Zeit in grundlegender Weise Themen der Bibelhermeneutik aufgegriffen. Das gibt mir den Anstoß, heutzutage sehr grundsätzlich zu fragen, inwieweit es notwendig ist, die Bibel verstehen zu können. Diskutiert werden soll diese Problemstellung im Zusammenhang der Frage nach der Gotteserkenntnis. Hier kommt für die reformatorische Tradition, in der auch Kant verwurzelt ist, der Heiligen Schrift grundlegende Bedeutung zu. Deshalb setzen die nachfolgenden Ausführungen bei der reformatorischen Sichtweise und ihren internen Wandlungen ein. Kants bibelhermeneutische Überlegungen im Rahmen seiner Religionsphilosophie zeigen dann eine markante Gewichtsverlagerung in diesem Begründungsproblem theologischer Erkenntnis an. Wieweit sich darin gar eine Weichenstellung für protestantische Theologie abzeichnet, soll am Beispiel der Schleiermacher‘schen Glaubenslehre nachgezeichnet und für den heutigen Verstehenskontext ausgelotet werden. Eine derartig komplexe fundamentaltheologische Problemstellung in gebotener Kürze abzuhandeln und dabei tiefgreifende geistesgeschichtliche Wandlungen in den Blick zu nehmen, verlangt eine Vorgehensweise, welche sich streng an den Faden der Problementfaltung halten muss, ohne sich in Einzelheiten zu verlieren.

1 Vom reformatorischen Können und Müssen des Bibelverstehens In der „Assertio omnium articulorum“ (1520) stellte Luther die verba dei der Schrift als das principium primum den hominum verba der römischen Lehrautoritäten entgegen.2 Anknüpfend an die aristotelische Erkenntnislehre hat er damit die Worte Gottes, die er in der Heiligen Schrift 1

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Vgl. Matthias Petzoldt: Die Bibel verstehen können müssen? Diskussion um Kants Beitrag zu einem Begründungsproblem theologischer Erkenntnis, in: H. Matern/​A. Heit/​E. Popkes (Hrsg.), Bibelhermeneutik und dogmatische Theologie nach Kant, Tübingen 2016, 69–90. Martin Luther: Assertio omnium articulorum M. Lutheri per Bullam Leonis X. novissimam damnatorum, in: WA 7, 97 f.

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findet, als erstes Erkenntnisprinzip bestimmt. Das primum principium muss nicht selbst begründet werden. Vielmehr dient es zur Grundlage für die daraus ableitbare theologische Erkenntnis. Für Luthers Hermeneutik ergibt sich aus dem Schriftprinzip der Grundsatz, dass für ein rechtes Verstehen die Schrift sich selbst interpretiert (sui ipsius interpres3). Die reformatorische Exklusivformel sola scriptura impliziert erkenntnistheoretisch4 also das Verstehen-Können der Schrift. Das reformatorische Schriftverständnis baute die altprotestantische Dogmatik zum bekannten System ihrer Schriftlehre aus. Abgesichert durch die Lehre von der Verbalinspiration mit ihrer Identifikation von Heiliger Schrift, göttlicher Offenbarung und Wort Gottes5 konnte ein Zusammenhang von Eigenschaften (affectiones) der Heiligen Schrift entfaltet werden. An der Spitze steht die verursachende Vollmacht (auctoritas causativa). Sie verweist die Theologie auf die Schrift als die Erkenntnisgrundlage, die damit zugleich auch die entscheidende normative Funktion für alle kritische Prüfung von theologischen Aussagen ausfüllt (auctoritas normativa). Bei derartig grundlegender Autorität der Schrift muss aber auch gewährleistet sein, dass sie verstanden werden kann. Dies wird durch solche affectiones wie claritas (Klarheit) und sufficentia (Hinreichendheit) bis hin zum testimonium spiritus sancti internum (inneres Zeugnis des Heiligen Geistes, durch das sich die Schrift im Herzen der Hörer und Leser als göttlich inspiriertes

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M. Luther, WA 7, 97,23; vgl. WA 18, 606–609. Sie hat allerdings nicht nur diese erkenntnistheoretische, sondern auch kirchenkritische Bedeutung. Vgl. z. B. Johann F. König: Theologia positiva acroamatica (Rostock 1664), hrsg. v. A. Stegmann, Tübingen 2006, 28: „Principium cognoscendi, e quo omnia in Theologia primo deducuntur, & in quod ultimo resolvuntur, diximus esse propositionem istam; Quicquid Scriptura sacra docet, divinitus inspiratum, adeoque infallibiliter verum est. Quatenus itaque mediante hac propositione Scriptura sacra principium cognoscendi est, ad praecognita Theologiae pertinet.“ Ebd., 29: „ Das Erkenntnisprinzip, aus dem alles in der Theologie zuvorderst gefolgert und auf das es letztlich zurückgeführt wird, ist wie gesagt dieser Satz: ‚Alles was die Heilige Schrift lehrt, ist von Gott eingegeben und insoweit unfehlbar wahr.‘ Soweit die Heilige Schrift vermittelt durch diesen Satz Erkenntnisprinzip ist, gehört sie in die Vorerörterung zur Theologie.“  –  David Hollaz: Examinis theologici acroamatici univers. Theologiam thet. Polem. Complecientis, Rostock/​Leipzig 1725, 67: „Theologia Christiana nititur principio cognoscendi certissimo, nempe revelatione divina, (a) & quidem, pro hodierno Ecclesiae statu, Revelatione divina mediata scriptis Prophetarum & Apostolorum comprehensa. (b) Unde principium Theologiae complexum absolute primum est: Quicquid Deus revelavit, infallibiliter verum est. Principium ejusdem secundum quid & pro tempore praesenti primum est: Quicquid sacra Scriptura docet, infallibilter cerum est.“ Emanuel Hirsch: Hilfsbuch zum Studium der Dogmatik, Berlin und Leipzig 1951, 310, übersetzt diese Stelle folgendermaßen: „Die christliche Theologie gründet sich auf das allergewisseste Erkenntnisprinzip, nämlich auf die göttliche Offenbarung und zwar, nach dem heutigen Stande der Kirche, auf die vermittelte göttliche Offenbarung, die in den Schriften der Propheten und Apostel enthalten ist. Daher ist das absolut erste allumfassende Prinzip der Theologie: ‚Was Gott offenbart hat, das ist unfehlbar wahr.‘ Das relativ und für die gegenwärtige Zeit erste Prinzip der Theologie: ‚Was die heilige Schrift lehrt, das ist unfehlbar gewiß.‘“

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Wort beglaubigt) gesichert. Aus einem Verstehen-Können der Schrift ist ein Verstehen-Können-Müssen geworden. In dieser grundlegenden Bedeutung der Bibel als principium cognosendi der Theologie bildete der locus de scriptura sacra das Zentrum der Prolegomena, weil damit Rechenschaft über die Schrift als die Erkenntnisgrundlage für alle theologischen Aussagen abgelegt wurde, die dann in den loci der materialen Dogmatik entfaltet wurden.

2 Zur Diskussionslage am Ausgang des 18. Jahrhunderts Es würde jetzt zu weit führen darzulegen, mit welcher Konsequenz die beschriebene Bindung an die Schrift dazu führte, dass unter dem neuzeitlichen Wachsen des historischen Problembewusstseins die sich entwickelnde Methode historischer Kritik aufgegriffen und in das protestantische Schriftverständnis zu integrieren versucht wurde6; wie sehr damit aber zugleich das protestantische Schriftprinzip sich auflöste. Viel ist schon darüber geschrieben worden.7 In meinem Beitrag berührt jene Entwicklung nicht unmittelbar die anstehende Problemstellung. Immanuel Kant jedenfalls fand am Ende des 18.  Jahrhunderts schon ein fortgeschrittenes Stadium jener spannungsgeladenen Entwicklung vor. Selbst bibelkundig ging er auf die verschiedenen Positionen ein: auf die protestantische Orthodoxie, auf Strömungen des Pietismus, auf Aufklärungsphilosophie wie auf Aufklärungstheologie, welche in unterschiedlicher Weise die historische Methode einzubeziehen suchte. Lessings Verhältnisbestimmung von Vernunft, Offenbarung und Geschichte mit seinen Differenzierungen von Buchstabe und Geist sowie zu6

7

Vgl. z. B. Gerhard Ebeling: Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche (1950), in: ders., Wort und Glaube, Tübingen 1960, 1–49; 42 f. mit der These, „daß überall dort, wo der historisch-kritischen Methode Bahn gebrochen und sie, wenn auch unter schweren Irrungen, als Aufgabe ernst genommen wurde, es in einer zum Teil gewiß sehr paradoxen Weise darum ging, das reformatorische Grundprinzip in der geistesgeschichtlichen Situation der Neuzeit zur Geltung zu bringen.“ Falk Wagner: Zur gegenwärtigen Lage des Protestantismus, Gütersloh 1995, 75: „Systematisch geurteilt setzt die These von der äußeren Klarheit der Schrift die Bemühungen um eine historisch-kritische Forschung der Schrift frei.“ Jörg Lauster: Prinzip und Methode. Die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart, Tübingen 2004, 37: „In dem Bemühen, am Schriftprinzip festzuhalten, wird die historische Kritik zum Verbündeten erkoren. […] Die historische Kritik konnte sich in der protestantischen Theologie anfangs überhaupt nur etablieren, weil man sich von ihr eine Stabilisierung des Schriftprinzips versprach.“ Über die in Anm. 6 genannte Literatur hinaus vgl. z. B. Susanne Klinger: Status und Geltungsanspruch der historisch-kritischen Methode in der theologischen Hermeneutik, Stuttgart 2003; Rochus Leonhardt: Unklarheit über die Klarheit der Schrift. Skeptische Überlegungen zum protestantischen Schriftprinzip, BThZ 16 (1999), 157–183; Rochus Leonhardt: Skeptizismus und Protestantismus. Der philosophische Ansatz Odo Marquards als Herausforderung an die evangelische Theologie, Tübingen 2003.

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fälligen Geschichts- und notwendigen Vernunftwahrheiten8 gehörten ebenso zu Kants Problemhintergrund wie die Rücksichtnahme auf die öffentliche Religion9, um die der preußische Staat besorgt war. Der Philosoph versuchte aber auch die Grenzen staatlicher Religionspolitik aufzuzeigen. Dieses Anliegen wurde gerade in dem Bemühen deutlich, die Wissenschaften an der Universität – einschließlich der Theologie! – von staatlichen Übergriffen freizuhalten.10

3 Kants Antwort Muss man die Bibel verstehen können? Ich habe keine Kenntnis davon, dass diese Frage Immanuel Kant explizit gestellt worden sei. In der Sache musste er sich aber mit dem angezeigten Problem auseinandersetzen. Aus seinen Schriften ist auch die Antwort zu entnehmen. Dabei nimmt Kant Differenzierungen vor. Geht es bei der Frage um die Möglichkeit philosophischer Gotteserkenntnis, so lautet seine Antwort kurz und eindeutig, dass es hierzu nicht nötig ist, die Bibel verstehen zu können. Die Philosophie braucht die Bibel zur Erkenntnis Gottes nicht. In Der Streit der Fakultäten (1798) schreibt Kant: „Aber warum sollten wir wegen einer Geschichtserzählung, die wir immer an ihren Ort (unter die Adiaphora) gestellt sein lassen sollen, uns in so viel gelehrte Untersuchungen und Streitigkeiten verflechten, wenn es um Religion zu thun ist, zu welcher der Glaube in praktischer Beziehung, den die Vernunft uns einflößt, schon für sich hinreichend ist.“11 Und an anderer Stelle heißt es in dieser Schrift: „Nicht der Inbegriff gewisser Lehren als göttlicher Offenbarungen (denn der heißt Theologie), sondern der aller unserer Pflichten überhaupt als göttlicher Gebote (und subjectiv der Maxime sie als solche zu befolgen) ist Religion. Religion unterscheidet sich nicht der Materie, d. i. dem Object, nach in irgend einem Stücke von der Moral, denn sie geht auf Pflichten überhaupt, sondern ihr Unterschied von dieser ist blos formal, d. i. eine Gesetzgebung der Vernunft, um der Moral durch die aus dieser selbst erzeugten Idee von Gott auf den menschlichen Willen zu Erfüllung aller seiner Pflichten Einfluß zu geben.“12 8

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Gotthold E. Lessing: Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft (1777), in: Gotthold Ephraim Lessings sämtliche Schriften, hg. v. K. Lachmann/​F. Muncker, Bd. 13, photomech. Nachdruck Berlin 1968, 1–8; hier: 5,34–36: „Das ist: Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von nothwendigen Vernunftswahrheiten nie werden.“ Jedoch stellt Kant nicht wie Johann Salomo Semler der öffentlichen Religion die private zur Seite, sondern die allgemeine: die Vernunftreligion. Vgl. z. B. die Vorrede zu Immanuel Kant: Der Streit der Fakultäten, in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 7, Berlin 1907, 1–116 (= Fak.) 5–11. Fak., 40,31–36. Fak., 36,18–26.

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„Als Vernunftsache liegt Religion in der Fluchtlinie der Moral“, so hat Jörg Dierken Kants philosophisches Verständnis von Religion treffend charakterisiert.13 Ernst Troeltsch stellte freilich klar, dass solche Sätze Kants, die den reinen Vernunftglauben im Rahmen der praktischen Vernunft thematisieren und strikt transzendentalphilosophisch argumentieren, nur seine erkenntnistheoretische Erklärung von Religion wiedergeben.14 Religion kennt Kant aber zugleich aus Erfahrung. Er weiß um ihre Phänomenvielfalt, kann auch darüber philosophieren, wie er es in der Anthropologie tut. Unter den vielen Glaubensarten hält Kant das Christentum für „die schicklichste Form“15. Die Norm für solche Wertung liegt jedoch wieder bei dem a priori entwickelten reinen Vernunftglauben. Und wenn Kant empirisch feststellt, dass sich das Christentum „in der Bibel“ „findet“16, dann gilt auch für die Bibel, dass sie, sobald sie philosophisch unter die Frage nach der Gotteserkenntnis zur Diskussion gestellt wird, nur nach dem Kriterium des reinen Vernunftglaubens beurteilt werden kann. Kant erlebt, dass er mit seiner philosophischen Weise, die Bibel zu verstehen, in Konflikt gerät mit den Theologen, die entweder in der orthodoxen, die Schrift als Offenbarung Gottes verstehenden Lesart, oder in der pietistischen oder in der historischen Auslegungsweise immer empirisch herangehen. Diesen Streit um das rechte Verstehen der Bibel will Kant zu einer Klärung führen. Die Regeln zur Bibelhermeneutik, die er hierfür zur Diskussion stellt, bieten Anlass, in vielen Hinsichten untersucht zu werden. Hier können sie nur unter der leitenden Fragestellung betrachtet werden, inwieweit ein Verstehen-Können der Bibel gewährleistet sein müsse. Nach Kant steht im wissenschaftlichen Streit mit der Theologie auch die Philosophie unter dem Anspruch, die Bibel verstehen zu können. Denn so unterschiedlich die Zugänge sein mögen, muss doch die Frage nach dem richtigen Verstehen entscheidbar sein. Wie kann man in dieser Konfliktlage auf einen Nenner kommen? Kant findet die Antwort darin, dass die Bibel „aus zwei ungleichartigen Stücken zusammengesetzt“ gesehen werden muss: aus „dem einen, welches den Kanon“, und aus „dem andern, was das Organon oder Vehikel der Religion enthält, wovon der erste der reine Religionsglaube (ohne Statuten auf bloßer Vernunft gegründet), der andere der Kirchenglaube, der ganz auf Statuten beruht, genannt werden kann, 13

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Jörg Dierken: Vernunft, Religion und der Gottesgedanke bei Kant, in: J. Lauster/​B. Oberdorfer (Hrsg.), Der Gott der Vernunft. Protestantismus und vernünftiger Gottesgedanke, (RPT 41), Tübingen 2009, 171–188; 172. Ernst Troeltsch: Das Historische in Kants Religionsphilosophie. Zugleich ein Beitrag zu den Untersuchungen über Kants Philosophie der Geschichte, in: Kant-St 9 (1904), 21–154, verweist auf Bemerkungen Kants: „So verwahrt er sich ja auch mehrfach dagegen, dass er eine ‚Religion aus reiner Vernunft‘ geben wolle. Das giebt es überhaupt nur als kritischen Kanon, nicht als thatsächliche Wirklichkeit des Bewusstseins. Er will nur ‚Religion innerhalb der reinen Vernunft‘, das heisst unter der Kontrolle der reinen Vernunft geben (Reicke III, 55, 908)“ (a.a.O., 141). Fak., 36,32 A.a.O., 36,32 f.

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die einer Offenbarung bedurften, wenn sie für heilige Lehre und Lebensvorschriften gelten sollten.“17 Was soll diese Unterscheidung bringen? Kant erklärt: „Schriftstellen, welche gewisse theoretische, für heilig angekündigte, aber allen (selbst den moralischen) Vernunftbegriff übersteigende Lehren enthalten, dürfen, diejenigen aber, welche der praktischen Vernunft widersprechende Sätze enthalten, müssen zum Vortheil der letzteren ausgelegt werden.“18 Der Philosoph weiß freilich, dass die „biblisch-theologische Fakultät“ darauf dringt, den „Geschichtsglauben“ der Bibel „als göttliche Offenbarung in gleichem Maße“ zu werten, „als wenn der Glaube desselben zur Religion gehörte. Die philosophische aber widerstreitet jener in Ansehung dieser Vermengung und dessen, was jene über die eigentliche Religion Wahres in sich enthält.“19 Bevor die Kant‘sche Argumentation zur Diskussion steht, ist zunächst ein kurzes Fazit zu ziehen: Fast dreihundert Jahre nach der Reformation stimmt Kant mit dieser überein, dass für die christliche Religion ein Verstehen der Bibel notwendig ist. Sosehr er davon überzeugt ist, dass er sich mit seinen Auslegungsregeln auf protestantischem Boden bewegt, hat sich aber in den Fragen der Gotteserkenntnis die Bedeutung der Bibel aus Kants Sicht verschoben. Zur richtigen Gotteserkenntnis führt die praktische Vernunft und nicht die Bibel. Letztere ist nur dann dienlich, wenn sie von der praktischen Vernunft ausgelegt wird. Gott ist damit selbst der Ausleger der Schrift; denn für alle unsere Pflichten wird er als zu verehrender Gesetzgeber erkannt.20 Nicht also die kanonisch definierte Schrift begründet die Gotteserkenntnis, sondern der reine Vernunftglaube als Kants Kanon im Kanon. Gegen die alte Sicht im Protestantismus von der Erkenntnis begründenden Schrift kann Kant die Frage einwenden: „ob die Moral nach der Bibel, oder die Bibel vielmehr nach der Moral ausgelegt werden müsse.“21 Nun ist es für Kants zeitgenössische Theologie schon lange keine Neuheit mehr, auch außerhalb der Bibel mit Gotteserkenntnis zu rechnen. Für die katholische Theologie versteht sich dieses Wissen ohnehin von selbst. Und für die evangelische Theologie hatte in der altprotestantischen Dogmatik die Gotteserkenntnis aus der Natur und aus dem sittlichen Bewusstsein breite Überzeugungskraft gewonnen, welche im Zeitalter der Aufklärung noch zunimmt: Die 17 18 19 20

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Fak., 36,33–37,5. A.a.O., 38,28–32. A.a.O., 37,21–25 A.a.O., 67; vgl. Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 6, Berlin 1907 (= Rel.), 103,36 f. Rel., 110,23 f. – Eine ähnliche Zuordnung ist schon vorher bei Lessing zu finden. „Die Religion ist nicht wahr, weil die Evangelisten und Apostel sie lehrten: sondern sie lehrten sie, weil sie wahr ist.“ (Gotthold E. Lessing, Zur Geschichte und Litteratur. Aus den Schätzen der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel. Vierter Beitrag [1777], in: Gotthold Ephraim Lessings sämtliche Schriften, hrsg. v. K. Lachmann/​F. Muncker, Bd. 12, photomech. Nachdruck Berlin 1968, Bd. XII, 301–450; hier: 429,13–15).

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eigentliche Erkenntnis Gottes ergehe durch die Offenbarung der Schrift als dem Gotteswort. Die Gotteserkenntnis durch Natur, Vernunft, Sittlichkeit bedarf der Bestätigung durch die Schriftoffenbarung.22 Diesen Zusammenhang findet die dicta-probantia-Methode der protestantischen Orthodoxie vor allem in Röm 1 und 2 belegt. Für Kant hingegen stellt sich die Zuordnung von Schriftoffenbarung und reinem Vernunftglauben in umgekehrter Weise dar: Die Vernunft – die praktische Vernunft – führt zur Erkenntnis Gottes. Im Licht des reinen Vernunftglaubens kann dann auch der auf Offenbarung sich zurückführende Kirchenglauben verstanden werden; und er muss in diesem Licht ausgelegt werden. Wenn der Philosoph zu seiner Argumentation auf Bibelzitate zurückgreift – gern mit Röm 2,14–15 und 2. Tim 3,16 (!) – dann nicht, um daran die biblische Begründung des Vernunftglaubens nachzuweisen, sondern um zu zeigen, dass der christliche Kirchenglaube mit seiner biblischen Referenz im Entscheidenden den reinen Vernunftglauben zum Ausdruck bringt. An Stellen aber, wo sich biblische Aussagen und reiner Vernunftglaube inhaltlich nicht decken, müssen die biblischen Stellen aus dem Kriterium des moralischen Vernunftglaubens heraus und auf diesen hin verstanden und interpretiert werden. Zwar ist schon vor Kant verlangt worden, die Bibel aus vorgegebener Gotteserkenntnis heraus zu verstehen. Kants diesbezügliche Zuordnung hat dieser Einsicht aber nachhaltig zum Durchbruch verholfen. Eine Wirkung solchen Umdenkens dürfte unter anderem in dem Umbau zu sehen sein, den Friedrich Schleiermacher für das Lehrstück „Von der Heiligen Schrift“ in seiner Glaubenslehre vornimmt. Er nimmt sie aus den Prolegomena heraus. Denn der Schrift kommt nicht mehr die Funktion der Erkenntnisbegründung zu. Die Schriftlehre rückt bei Schleiermacher in die Ekklesiologie.23 Zu dieser Verschiebung haben Schleiemacher mehrere Gründe und Einsichten veranlasst. Hier wirkt beileibe nicht nur Kants Bibelhermeneutik nach. Aber Schleiermacher kann in seiner Glaubenslehre eine ähnliche Umkehrung in der Zuordnung von Schrift und theologischer Erkenntnis vornehmen wie Kant. Der Philosoph hatte erklärt, dass nicht die Moral nach der Bibel, sondern vielmehr die Bibel nach der Moral ausgelegt werden müsse. Bei Schleiermacher heißt es: „Das Ansehen der Heiligen Schrift kann nicht den Glauben an Christum begründen, vielmehr muß dieser schon vorausgesezt werden um der Heiligen Schrift ein besonderes Ansehen einzuräumen.“24

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Vgl. z. B. J. F. König, Theologia positiva acroamatica (s. Anm. 5), 46: „Cognoscitur Deus tum ex lumine naturae, tum ex luiminae gratiae; illa cognitio naturalis, haec supernaturalis & revelata dicitur. Dari notitiam Dei naturalem, patet ex Rom. 2,14–15. 1,19. seqq. Act. 14,17. c. 17,27. Job. 12,7. Es. 40,26.“ Friedrich D. E. Schleiermacher: Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/​31), in: ders., Kritische Gesamtausgabe, Erste Abteilung, Schriften und Entwürfe, Band 13,2 (KGA I.13,2), Berlin 2003, §§ 128–132. A.a.O., 316, Leitsatz zu § 128.

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4 Diskussion um Kants Beitrag Stehen Kants Überlegungen nunmehr zur Debatte, liegt der Schwerpunkt auf der gegenwärtigen Wahrnehmung der Problemlage. Geführt wird die Diskussion aber im Zeichen der Schleiermacher‘schen Aufnahme der Kant‘schen Verlagerung des Gewichts der Bibel als Heiliger Schrift bei der Frage nach der Begründung theologischer Erkenntnis.

4.1 Schleiermachers Weichenstellung Wenn in Schleiermachers Dogmatik die Schriftlehre in die Ekklesiologie rückt, entsteht hinsichtlich der Behandlung der Begründungsproblematik kein Vakuum in den Prolegomena. Denn an ihre Stelle tritt die Bestimmung des Wesens des Christentums. Die Bestimmung selbst, die für Schleiermacher eigentlich das Geschäft der Apologetik ist25, wird von dort in ihrem Ergebnis für die Dogmatik übernommen26 und fungiert in dieser hinfort als entscheidendes Erkenntnisprinzip für die kritische Reflexion auf den Inhalt des christlichen Glaubens: „Das Christenthum ist eine der teleologischen Richtung der Frömmigkeit angehörige monotheistische Glaubensweise, und unterscheidet sich von andern solchen wesentlich dadurch, daß alles in derselben bezogen wird auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte Erlösung.“27 Mit dieser Bestimmung des spezifisch Christlichen über die soteriologische Bedeutung der Person Jesu hat aber nun die Grundlagenproblematik theologischer Erkenntnis eine andere Richtung eingeschlagen, als sie wenige Jahrzehnte zuvor von Kant entwickelt worden war, so nahe beieinander Kant und Schleiermacher in der Zuordnung des Schriftverstehens von dem obigen Zitat her auch erscheinen mögen. Es ist nicht das a priori bestimmbare universale Moralbewusstsein, das in seinem Wissen um die Göttlichkeit der Moralität die Gotteserkenntnis begründet. Sondern aus der Positivität der geschichtlich gewachsenen Religionen und aus deren

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Friedrich D. E. Schleiermacher: Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen. Zweite umgearbeitete Ausgabe (1830), in: ders., Kritische Gesamtausgabe, Erste Abteilung, Schriften und Entwürfe, Band 6 (KGA I.6), Berlin 1998, 317–446, hier: §§ 39–53. F. Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. Anm. 23), §§ 11–14 „Darstellung des Christentums seinem eigentümlichen Wesen nach. Lehnsätze aus der Apologetik“. A.a.O., 93, Leitsatz zu § 11.

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Vergleich heraus28 – also a posteriori – bestimmt Schleiermacher die Eigenart der christlichen Religion. Freilich gehört zur Charakterisierung der Schleiermacher‘schen Konzeption der Hinweis, dass jene christozentrische Wesensbestimmung in eine subjektanalytische Religionsphilosophie eingebettet ist, welche Gott als im schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl des unmittelbaren Selbstbewusstseins mitgesetzt zu verstehen bringt.29 Hierin mag man einen Nachklang der Zuordnung von natürlicher Gotteserkenntnis und Offenbarungserkenntnis sehen und insofern auch eine Parallele zur Kants Verhältnis von reinem Vernunftglauben und statutarischen Kirchenglauben erkennen. Doch hat sich bei Schleiermacher das Gewicht deutlich auf die Geschichtswahrheit des Jesus von Nazareth verlagert.30 Angesichts dessen drängt sich die Frage auf, welche Rolle bei Schleiermacher der exegetischen Erforschung jener Geschichtswahrheit zukommt und inwieweit damit das Bibelverstehen eine Voraussetzung für die Wesensbestimmung darstellt. Der Vergleich dessen, „was im Christenthum geschichtlich gegeben ist“, ist zentral für die Methodik der Schleiermacher‘schen Wesensbestimmung.31 Und in der Tat ist für Schleiermacher im Sinne eines Organismus-Denkens der Ursprung einer geschichtlichen Religion ausschlag-

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A.a.O., §§ 7–11. – Vgl. dazu die theoretischen Reflexionen in: F. Schleiermacher, Kurze Darstellung (s. Anm. 25), 342–346 = §§ 43–53. F. Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. Anm. 23), §§ 3–6 im Zusammenhang des ersten Teils der Glaubenslehre. Aus der oben zitierten Wesensbestimmung des Christentums im § 11 ergibt sich die Schlussfolgerung: „Es giebt keine andere Art an der christlichen Gemeinschaft Antheil zu erhalten, als durch den Glauben an Jesum als den Erlöser“ (A.a.O., 115, Leitsatz zu § 14). – Gegen die für sein Empfinden einseitige Fixierung der zeitgenössischen Leserschaft der 1. Auflage seiner Glaubenslehre auf den religionsphilosophischen ersten Teil beklagte Schleiermacher gegenüber Lücke: „Ich hätte gewünscht, es so einzurichten, daß den Lesern möglichst auf jedem Punkt hätte deutlich werden müssen, daß der Spruch Joh. 1,14. der Grundtext der ganzen Dogmatik ist, so wie er dasselbe für die ganze Amtsführung des Geistlichen seyn soll“ (F. D. E. Schleiermacher: Zwei Sendschreiben an Lücke [1829], in: ders., Kritische Gesamtausgabe, Erste Abteilung, Schriften und Entwürfe, Band 10 [KGA I.10], Berlin 1990, 307–394, hier: 343). Er plante deshalb, in der 2. Auflage die beiden Teile umzustellen, was er dann doch aus einer sehr starken „Abneigung eben gegen jene Form des Antiklimax“ (a.a.O., 344) und aus Rücksicht auf die kirchliche Situation (a.a.O., 345) unterlassen hat. Allerdings muss festgehalten werden: Zwar ist die Wesensbestimmung geschichtlich ausgerichtet, nämlich „durch Gegeneinanderhalten dessen, was im Christenthum geschichtlich gegeben ist, und der Gegensäze, vermöge deren fromme Gemeinschaften können von einander verschieden sein“ (F. Schleiermacher, Kurze Darstellung [s. Anm. 25], 338 [§ 32]); und so fließen die Einsichten, die mithilfe historischer Exegese über das Leben Jesu gewonnen werden, auch in die kritische Identitätserfassung des Christlichen angesichts aller seiner Phänomene, welche die gesamte Geschichte der christlichen Religion, einschließlich ihrer vielfältigen Gruppierungen, ausmachen, mit ein. Aber sie stellen keine Kriterien dar.

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gebend für dieselbe.32 So gehört für die christliche Religion der Stifter mit in die Wesensbestimmung hinein33, allerdings nicht einfach als eine historisch zu ermittelnde Tatsache34, sondern – wie er in seiner Glaubenslehre christologisch expliziert – der Stifter in der Urbildlichkeit seines Gottesbewusstseins für das religiöse Selbstbewusstsein.35 Interessanterweise kehrt sich aber für Schleiermacher die Voraussetzungsfrage um: Die in der Apologetik der philosophischen Theologie entwickelte Wesensbestimmung wirkt in die exegetische Theologie hinein als das Kanonische. Als solches „Normale“ (= Normative) steht es aber durch den überlieferten Kanon nicht einfach fest, sondern muss durch die exegetische Arbeit erst ermittelt werden.36 Diese zirkelhafte Argumentationsstruktur, wie einerseits die Wesensbestimmung aus dem geschichtlichen Vergleich entnommen wird, wie sie andererseits als Norm der historischen Arbeit der Exegese zur Aufgabe gestellt wird, mag Fragen aufwerfen. Diese Problemstellung kann hier nicht weiterverfolgt werden. Festgehalten sei jetzt nur Folgendes. Auch wenn Schleiermacher mit Kant in dem Punkt übereinstimmt, dass das Verstehen-Können-Müssen der Bibel für die Begründung theologischer Erkenntnis nicht in Anspruch genommen werden kann, sondern dass das Verstehen der Bibel den Glauben und damit auch die Grundlage für theologische Erkenntnis schon voraussetzt, impliziert die Konzeption des Theologen Schleiermacher doch erhebliche Kritik an der Sicht des Philosophen Kant: Die christliche Religion mit ihrem Stifter ist nicht geschichtliches Vehikel der allgemeinen moralischen Gotteserkenntnis eines allgemeinen

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Schleiermacher definiert „Offenbarung“ als den Begriff, welcher „die Ursprünglichkeit der einer religiösen Gemeinschaft zum Grunde liegenden Thatsache“ bezeichnet (F. Schleiermacher, Der christliche Glaube [s. Anm. 23], 90 [§ 10. Zusatz]). Vgl. den oben zitierten Leitsatz zu § 11. Folgerichtig bezeichnet Schleiermacher die „Erscheinung des Erlösers in der Geschichte […] als göttliche Offenbarung“ (F. Schleiermacher, Der christliche Glaube, 106, Leitsatz zu § 13; vgl. F. Schleiermacher, Kurze Darstellung, § 45). Bekanntlich hat sich Schleiermacher mit seiner Vorlesung zum Leben Jesu (F. Schleiermacher: Kritische Gesamtausgabe. Vorlesungen/​Vorlesungen über das Leben Jesu und Vorlesung über Leidens- und Auferstehungsgeschichte, hrsg. v. W. Jaeschke, Berlin 2018) an der exegetischen Diskussion beteiligt und dabei gezeigt, wie er über den Stand der Debatte Bescheid wusste, wie er freilich auch in die generelle Problematik der Suche nach dem Leben Jesu und speziell in die Einseitigkeiten und Schwierigkeiten der damaligen Diskussionsstränge verstrickt war. F. Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. Anm. 23), §§ 91–105. F. Schleiermacher, Kurze Darstellung (s. Anm. 25), §  103: „Nicht alle christliche Schriften aus dem Zeitraum des Urchristenthums sind schon deshalb Gegenstände der exegetischen Theologie, sondern nur sofern sie dafür gehalten werden zu der ursprünglichen, mithin […] für alle Zeiten normalen Darstellung des Christenthums beitragen zu können“; § 110: „Die protestantische Kirche muß Anspruch darauf machen in der genaueren Bestimmung des Kanon noch immer begriffen zu sein; und dies ist die höchste exegetisch-theologische Aufgabe für die höhere Kritik.“ – Insofern stellt auch die Thematisierung des Wesens des Christentums bei aller fachspezifischen Unterschiedlichkeit eine verbindende Aufgabenstellung der theologischen Disziplinen dar; ein wichtiger Aspekt für Schleiermachers Enzyklopädie!

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Vernunftglaubens, sondern sie bestimmt sich in ihrem Wesen gerade von der Geschichtswahrheit der Person Jesu her. Und im Zusammenhang damit steht: Soteriologisch zielt christliche Religion nicht auf moralische Besserung des Menschen, sondern auf Erlösung, d. h. auf Versetzung des frommen Selbstbewusstseins vom Sünden- ins Gnadenbewusstsein.37

4.2 Überlegungen im heutigen Verstehenskontext Schleiermachers Weichenstellungen sind sehr zu bedenken, wenngleich sie nicht einfach für die Überlegungen im heutigen Kontext übernommen werden können. Zur Wahrnehmung der weltanschaulichen Situation in unseren Breitengraden gehört die Einsicht, dass neben religiöser Vielfalt und diffuser Patchwork-Religiosität sich eine religiöse Indifferenz in weiter Verbreitung verfestigt hat. Zugleich kann auch ein erklärter Atheismus auftreten.38 In dieser Lage muss die christliche Theologie Flexibilität erlangen, bei der Plausibilisierung der theologischen Erkenntnisproblematik auch ohne Religiosität als vorausgesetztem anthropologischem Referenzrahmen auskommen zu können. Unter solcher Bedingung kann christliche Theologie nur von der Vorfindlichkeit des Christentums ausgehen, muss aber die Erkenntnisfragen an dem festmachen, was sich in der Phänomenvielfalt als das Spezifische des Christlichen und damit als die Identität in der Pluralität darstellt. Die Wesensbestimmung des Christlichen ist also eine fundamentale Problemstellung, die über Schleiermacher hinaus immer wieder eine kritische Bearbeitung erfahren hat und für die Theologie nie abgeschlossen sein kann.39 Mein Vorschlag sucht eine ganz offene Formulie-

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Inhalt des zweiten Teils von Schleiermachers Glaubenslehre. Matthias Petzoldt: Zur religiösen Lage im Osten Deutschlands. Sozialwissenschaftliche und theologische Interpretationen, in: Bertelsmann Stiftung (Hrsg.), Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2009, 99–124. Über die klassischen Thematisierungen und Problematisierungen wie Adolf v. Harnack: Das Wesen des Christentums (1900); hrsg. u. komm. von T. Rendtorff, Gütersloh 1999; Ernst Troeltsch: Was heißt „Wesen des Christentums“? (1903), in: ders., Gesammelte Schriften II. Aalen 1962, 368–451; Gerhard Ebeling: Das Wesen des christlichen Glaubens, Tübingen 1959, hinaus vgl. aus jüngster Vergangenheit Wilfried Härle/​Heinz Schmidt/​Michael Welker (Hrsg.): Das ist christlich. Nachdenken über das Wesen des Christentums, Gütersloh 2000; Dietrich Korsch/​Cornelia Richter (Hrsg.): Das Wesen des Christentums, MTSt 62, Marburg 2002; Matthias Petzoldt: Was eigentlich christlich ist – Rechenschaft geben im Zeichen von Traditionsabbruch und neuen Katechismen, in: Texte aus der velkd 110/​2002, 30–43; Jan Rohls/​Ludwig Mödl/​Gunther Wenz (Hrsg.): Das Wesen des Christentums, Münchener theologische Forschungen 1, Göttingen 2003; zur Diskussion mit römisch-katholischen Wesensbestimmungen des Christentums vgl. Matthias Petzoldt: Konfessionelle Differenzen?  –  Ansätze zu einer evangelischen Fundamentaltheologie; in: J. Meyer zu Schlochtern/​R.A. Siebenrock (Hrsg.), Wozu Fundamentaltheo-

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rung40 und macht das spezifisch Christliche darin fest, dass für Menschen die Person Jesu von Nazareth zentral ist.41 Zweierlei muss an dieser Wesensbestimmung vor aller weiteren Entfaltung sogleich angemerkt werden. Zum einen tritt in der zentralen Orientierung eines Menschen an der Person Jesu Religiosität in Erscheinung und wird damit auch diskussionsbedürftig. Zum anderen ist damit, dass für Menschen die Person Jesu zentrale Bedeutsamkeit erlangt,42 prozessual formuliert, was von der frühen Christenheit an als befreiende, rettende, erlösende Wirksamkeit Jesu mit dem Christus-Titel artikuliert und später durch die christologische Dogmenbildung mit substanzontologischen Kategorien ausgedrückt wurde. Die nachfolgenden Ausführungen beschränken sich darauf, die vorgeschlagene Wesensbestimmung auf ihre Konsequenzen für die Frage nach der Begründung theologischer Erkenntnis im Kontext der Überlegungen Kants zur Bibelhermeneutik hin auszuleuchten.

4.2.1 Geschichts- und Vernunftwahrheit Sehr wohl ist mit der angedeuteten Wesensbestimmung das Christentum unter anderem als geschichtliche Größe identifiziert. Sosehr damit auch das, was für das Christentum wesentlich

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logie? Zur Grundlegung der Theologie im Anspruch von Glaube und Vernunft, PaThSt 52, Paderborn 2010, 203–233, bes. 225–227. Eine Formulierung, die auch für diejenigen, welche dem Christentum fernstehen, so nachvollziehbar wie möglich ist. Dass die Person des Jesus von Nazareth für das Leben von Menschen zentral ist, bedeutet für die Wesensbestimmung des Christlichen auch, dass eine solche Bestimmung als Kriterium zu behandeln ist in der Frage, was spezifisch christlich sein soll. Die vorgeschlagene Formulierung macht aber das Christliche nicht im Sinne einer regulativen Idee erst an dem fest, was sein soll, sondern an der Tatsache, dass für das Leben von Menschen die Person Jesu von Nazareth zentral ist. Das wesentlich Christliche muss um der Authentizität willen aus einer Innensicht des Christentums bestimmt werden; solche Bestimmung muss jedoch zugleich auf ihre Vermittlung für die Außenwahrnehmung, die sich an dem vorfindlich Wahrnehmbaren orientiert, ausgerichtet sein. Dabei hat sich das wesentlich Christliche als das zu erweisen, das aller inhaltlichen Ausdifferenzierung im Christentum sachlich vorausliegt und als das Gemeinsame in der Pluralität des Christlichen erkennbar ist. Inwieweit dieses sachliche Vorausliegende auch zeitlich den geschichtlichen Ausdifferenzierungen des Christentums vorausgeht, von allen Konfessionen und christlichen Gruppierungen aber aufgenommen wird (freilich auf je eigene Weise), ist dann weiter zu beobachten und zu bedenken. (Ausführlicher zu diesen Überlegungen vgl. M. Petzoldt, Was eigentlich christlich ist, s. Anm. 39). Bei der Wesensbestimmung ist nicht ausgeschlossen, dass für Christinnen und Christen auch weitere Personen wichtig sein können („Maria“ oder Glaubenszeugen als „Heilige“). Aber wo solcher Bezug auf weitere Personen ebenso zentral wird wie der Bezug auf Jesus von Nazareth, fällt auf solche Frömmigkeit und theologische Orientierung ein kritisches Licht. Das Spektrum der Entfremdung von christlicher Identität kann sich zwischen Absonderlichkeit und Abwegigkeit bewegen.

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ist, in der Relativität geschichtlicher Kontingenz erkannt ist, muss doch festgehalten werden, dass mit einer rationalistischen Alternative von zufälliger Geschichtswahrheit und notwendiger allgemeiner Vernunftwahrheit ein Gegensatz aufgemacht wird, der nicht mehr nachvollziehbar ist. Für diese Problemstellung sind gleich nach Kant in Philosophie und Theologie unterschiedliche Lösungen gesucht worden. Von Schleiermacher war schon die Rede gewesen. Andere je eigene Antworten haben z.  B. Hegel (mit einem spekulativen Vernunftbegriff, dessen dialektische Entfaltung die geschichtliche Entwicklung einschließt) und Kierkegaard (vom Paradox im historischen Ausgangspunkt und seiner indirekten Mitteilung für ein ewiges Bewusstsein) gefunden. Weitere Konzeptionen aus dem 19. Jahrhundert könnten aufgeführt werden. Sie verweisen darauf, dass Vernunft selbst geschichtlich ist. Problemlösungen aus unserer Zeit oder aus jüngster Vergangenheit bieten zu dieser Problemstellung kaum noch spekulative Lösungen.43 Heute spielt vielmehr die Auffassung eine Rolle, dass der beispielsweise von Kant gebrauchte Begriff einer allgemeinen Vernunft ein Gedankenkonstrukt darstellt. Zwar hatte in der Zeit der Aufklärung diese Idee mit ihrer universalen, Gott und Welt umfassenden Bedeutung eine hilfreiche Funktion ausgeübt, sodass die eine, allgemeine und unendliche Vernunft auch als die alle Menschen verbindende Grundvoraussetzung für Verständigung und Fortschritt gefeiert und von Kant im Hinblick auf die praktische Vernunft mit allgemeinem Moralbewusstsein und reinem Vernunftglauben identifiziert werden konnte. Die Geschichtlichkeit jenes Gedankenkonstrukts tritt aber damit umso deutlicher ins Blickfeld. Eigens thematisiert worden ist die Geschichtlichkeit dieses Vernunftbegriffs unter anderem durch Untersuchungen zur Historisierung des Apriori44 wie auch durch die Arbeiten etwa des späten Wittgenstein zur Sprachphilosophie45. Was der Transzendentalphilosophie Kants (und vieler anderer in seinem Gefolge) als Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung in der Vernunft a priori angelegt erschien, hat sich als sprachliche Vorgegebenheiten des Denkens und Erkennens erwiesen. Aber jene Vorgegebenheiten sind wie alles Sprachliche geschichtlich gewachsen, haben sich in der Entwicklung ihrer Eigenheiten voneinander entfernt oder sind zusammengewachsen. Je unterschiedlich haben die Sprachen Formatierungen des Denkens und Erkennens entfaltet. Da gibt es Rationalitätsstrukturen wie die mathematische, die über unterschiedliche 43

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Zu Pannenbergs Konzeption von Offenbarung Gottes in der Universalgeschichte vgl. Wolfhart Pannenberg (Hrsg.): Offenbarung als Geschichte, in: KuD Beiheft 1, Göttingen (1961) 51982. Vgl. z.  B. die Studien zur „Historisierung des Apriori“ im Workshop 13 auf dem XVII. Deutschen Kongreß für Philosophie in Leipzig 1996, hrsg. v. Chr. Hubig/​H. Poser in „Cognitio humana – Dynamik des Wissens und der Werte“, Bd. 1, Leipzig 1996, 769–884. Darin z. B. Hanno Birken-Bertsch: Wieviel Historisierung erlaubt Kants Begriff von Philosophie? Zum Verständnis des Apriori in der Kritik der reinen Vernunft; in: ebd., 793–800; Eva-Maria Engelen: Apriori. Für wie lange?, in: ebd., 801–823; Dietmar Köveker: Die Zeit der Verständigung: Zum Verhältnis von Endlichkeit und Gültigkeit in Diskursen, in: ebd., 878–884. Vgl. z. B. Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/​M. 42008.

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Denkkulturen hinweg verbinden kann. Daneben haben Sprach- und Denktraditionen zugleich eine komplexe Eigenentwicklung genommen, die verschiedene Rationalitäten ausbilden und ihrerseits in unterschiedlicher Weise Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung vorgeben. Wir haben es also nicht mit einer allgemeinen Vernunft zu tun, von der Immanuel Kant noch ausging, sondern mit einer Pluralität von Rationalitäten.46 Zur besagten Pluralität gehört, dass selbst diese Hypothese von der Pluralität der Rationalitäten nicht damit rechnen kann, auf allgemeine Einsicht zu stoßen. Auf solche Weise Sinn für das Verstehen von geschichtlichen Ereignissen und ihren Wirkungsgeschichten zu entwickeln bedeutet, dass dieselben nicht unter der Kant‘schen Alternativsetzung von Geschichts- und Vernunftwahrheit von dem Kriterium einer allgemeinen apriorischen Vernunft aus beurteilt werden können, sondern dass vielmehr die jeweiligen Rationalitäten in den durch jeweilige Ereignisse konstituierten Lebensformen gesucht werden müssen. Solches Aufsuchen von Rationalitäten in den Geschichten ist wiederum ein höchst plurales Unternehmen. Bereits bei den Phänomenen geschichtlich gewachsener Religionen sieht dies unterschiedlich aus. Im Hinblick auf die christliche Religion rückt – wie gezeigt wurde – die Wesensbestimmung des Christlichen in den Blickpunkt.

4.2.2 Ist es notwendig, zur Wesensbestimmung des Christlichen die Bibel verstehen zu können? Ich folge der Einsicht Schleiermachers, dass die Wesensbestimmung des Christlichen die herkömmliche Rolle der Schrift für die Begründungsfrage theologischer Erkenntnis übernimmt. Welche Funktion die Schrift und ihr Verstehen in diesem Zusammenhang einnimmt, steht nun zur Debatte. Dazu stelle ich Überlegungen an im Hinblick auf historische Erkenntnis, auf soteriologische Erkenntnis und schließlich im Hinblick auf Gotteserkenntnis.

4.2.2.1 Historische Erkenntnis Wird in der oben beschriebenen Weise die Aufgabe der Wesensbestimmung zu lösen versucht, ist als Bedingung dazu auf alle Fälle eine historische Kenntnis von der Person Jesu notwendig. Denn wenn es den Jesus von Nazareth nicht gegeben haben sollte, wäre z. B. ein Nachfra-

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Matthias Petzoldt: Art.  Rationalität II. Religionsphilosophisch u. III. Fundamentaltheologisch, in: RGG4 7 (2004), 55–57.

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gen nach seiner soteriologischen Bedeutung hinfällig.47 Was die wissenschaftliche Bewältigung dieser Problemstellung betrifft, ist an dieser Stelle die Theologie auf die historisch-kritische Rückfrage nach Jesus einschließlich ihrer strittigen Diskussionen verwiesen. Angesichts der Quellenlage heißt dies, vorrangig an die neutestamentlichen Schriften gewiesen zu sein. Für die Theologie verlangt dieser Umstand ein ausreichendes hermeneutisches Problembewusstsein im historischen Verstehen von  –  abgekürzt formuliert  –  Glaubenszeugnissen mit unterschiedlichen Überlieferungsgeschichten. Und nur ein Ausschnitt aus der Bibel, gar auch nur ein Ausschnitt aus den neutestamentlichen Überlieferungen steht dabei zur Verfügung. Hierzu ist freilich ein historisch-kritisches Verstehen-Können-Müssen erforderlich. Es gelangt zu einer nie abgeschlossenen historischen Kenntnis der Person Jesu. Eine solche historische Kenntnis stellt freilich noch keine Glaubenserkenntnis und damit keine Erkenntnis über die theologische Bedeutung des Jesus von Nazareth dar.48

4.2.2.2 Soteriologische Erkenntnis Die grundlegende theologische Erkenntnis besteht darin, dass Vertrauen in die Person Jesu entsteht. Vertrauen ist Glaube, das heißt: Glaube auf der personalen Grundebene. Der vorösterliche Jesus hat in seinem Zugehen auf Menschen in diesen Glauben geweckt, sodass seine Person für ihre Leben zentral wurde. Durch seine Anrede erfuhren sie Vergebung, die er ihnen zusprach. Durch sein heilendes Wort wurden sie gesund. Durch die Begegnung mit ihm an ihrem Tisch wurden sie glücklich. Seine vorbehaltlose Anerkennung, die sie in der Begegnung mit ihm erfuhren, wurde für ihr Leben zur Befreiung, zur Erlösung. In dem performativen Geschehen des Zuspruchs hat Jesus von Nazareth Heil geschaffen. Vertrauen in seine Person – Glaube auf sei47

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Vgl. Gerhard Ebeling: Jesus und Glaube, in: ders., Wort und Glaube, Tübingen 1960, 207: „Denn offenbar ist der Glaube nicht christlicher Glaube, wenn er nicht Anhalt hat am historischen Jesus selbst.“  –  Theologische Erkenntnis aus der Begegnung mit der Person Jesus von Nazareth ist nicht möglich im Wissen darüber, dass es diese Person nicht gegeben habe. Außerhalb der theologischen Wissenschaft ist für den Glauben der Christen zwar eine in historischer Wissenschaft fundierte Kenntnis von Jesus keine notwendige Bedingung. Aber der Christus-Glaube der Christen impliziert eine Gewissheit über die historische Existenz der biblisch überlieferten Person Jesus von Nazareth. Das bedeutet keineswegs, dass nun alles, was neutestamentlich von den Erdentagen des Jesus von Nazareth überliefert ist, historisch sein müsse. Vielmehr handelt es sich hierbei um Zeugnisse davon, was für einen ‚Eindruck‘ dieser Jesus von Nazareth auf sie gemacht und was für eine biblisch bezeugte Wirkungsgeschichte dieser hinterlassen hat. Unter der Problemstellung historischer Wissenschaft befragt, wie sie heutzutage betrieben wird, müssen jene Zeugnisse aber wegen ihres Betroffenheitsstatus kritisch untersucht werden. Menschen können über Jesus von Nazareth historisch Bescheid wissen, ohne dass ihnen diese Person für ihr Leben zentral wird.

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ner personalen Grundebene (in der Sprachstruktur des „ich glaube dir“) – ist Heil. Wie freilich Verfolgung und Kreuzestod Jesu deutlich machen, haben die Begegnungen mit seiner Person keineswegs zwangsläufig zum Glauben geführt. Nur einigen wurde die Bedeutung dieser Person für ihr Leben offenbar.49 Ihr Reflektieren auf dieses Vertrauen zu ihm fand vorösterlich vornehmlich prozessual – in der Nachfolge  –  seinen Ausdruck. Nach Ostern werden die Reflexionsebenen des Glaubens deutlich explizit: als doxastischer Glaube in Aussageformen von „glauben, dass  …“ und als transzendierender Glaube in Aussageformen von „Glaube an“ Christus.50 Ostern stellt vor allem darin den entscheidenden Einschnitt dar, dass sich das vorbehaltlose Anerkennungsgeschehen Jesu nach seinem Tod und trotz seines Todes fortsetzt. Die mit ihm einst Gleichzeitigen tragen die heilschaffenden Performative (in expliziter wie impliziter Form)51 weiter. Um diese Fortsetzung wenigstens ein klein wenig aufzuhellen, kann sie mithilfe von Austins Regeln vom Gelingen der Performative ausgeleuchtet werden.52 Das von Jesus von Nazareth ausgelöste Anerkennungsgeschehen setzt sich in der Weise fort, dass „bei der bestimmten Person und den bestimmten Wörtern, die die Wörter äußert“ (A1-Regel), die einst Gleichzeitigen bei ihrem Zugehen auf Menschen nunmehr auf die Person Jesu als dem eigentlichen Anredenden verweisen. Letztlich ist er es, der in den heilschaffenden Performativen auf die Menschen zugeht, sie anspricht. Man greift dazu auch möglichst auf Worte zurück, die als einst von ihm gesprochen gelten und als solche überliefert werden (A2-Regel). So kommt es zu einem Überlieferungsprozess, von dem wir wissen, dass er nicht nur ein mündlicher geblieben ist, sondern auch Textform angenommen hat und in der Sammlung von Texten zum neutestamentlichen

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Matthias Petzoldt: Offenbarung – in sprechakttheoretischer Perspektive, in: F. Krüger (Hrsg.), Gottes Offenbarung in der Welt (FS H.G. Pöhlmann), Gütersloh 1998, 129–148; in diesem Band Kap. II.4. Matthias Petzoldt: Zur Frage nach der Rationalität von „glauben“, in: A. Fatić (Hrsg.), Denkformen, FS Dragan Jakovljević, Belgrad 2013, 340–371; in diesem Band Kap. II.3. Matthias Petzoldt: Art. Sprechakt/​Sprechakttheorie III. Systematisch-theologisch, in: Lexikon der Bibelhermeneutik (LBH), hrsg. v. O. Wischmeyer, Berlin 2009, 565–566. Vgl. auch Kap. II.5 in diesem Band. John L. Austin: Zur Theorie der Sprechakte (How to do things with Words), hrsg. v. E.v. Savigny, Stuttgart 1989, 37: „(A.1) Es muss ein übliches konventionales Verfahren mit einem bestimmten konventionalen Ergebnis geben; zu dem Verfahren gehört, dass bestimmte Personen unter bestimmten Umständen bestimmte Wörter äußern. (A.2) Die betroffenen Personen und Umstände müssen im gegebenen Fall für die Berufung auf das besondere Verfahren passen, auf welches man sich beruft. (B.1) Alle Beteiligten müssen das Verfahren korrekt (B.2) und vollständig durchführen. (Γ.1) Wenn, wie oft, das Verfahren für Leute gedacht ist, die bestimmte Meinungen oder Gefühle haben, oder wenn es der Festlegung eines der Teilnehmer auf ein bestimmtes späteres Verhalten dient, dann muß, wer am Verfahren teilnimmt und sich so darauf beruft, diese Meinungen und Gefühle wirklich haben, und die Teilnehmer müssen die Absicht haben, sich so und nicht anders zu verhalten, (Γ.2) und sie müssen sich dann auch so verhalten.“

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Kanon zusammengewachsen ist. Seine Entstehungsgeschichte muss hier nicht nachgezeichnet werden. Es genügt, dass dreierlei deutlich wird: 1. Die Überlieferung im Ganzen – mündlich und schriftlich – ist nicht nur und nicht in erster Linie eine Speicherung von Wissenswertem (das ist sie freilich auch), sondern in der Hauptsache ist sie die Fortsetzung des performativen Anerkennungsgeschehens Jesu, welche nunmehr freilich immer zugleich als Christus-Deutung ergeht. Durch diesen Fortgang der heilschaffenden Performative erleben Spätere das Widerfahrnis der Begegnung mit der Person Jesu. Und diese Begegnung mit ihm weckt nun auch in ihnen Glauben, das heißt: Vertrauen in die Person Jesu auf der personalen Grundebene, woraus im Nachdenken darüber die Reflexionsebenen des Glaubens hervorgehen, die ein zunehmendes theologisches Reflexionspotential freisetzen (fides quaerens intellectum). 2. „Schrift“ und „Tradition“ müssen im Zusammenhang gesehen werden. Schon länger ist dem konfessionellen Gegensatz die Schärfe genommen mit der Einsicht, dass „die Schrift“ und die Schriften in der „Schrift“ selbst Überlieferungen darstellen. Hinzu kommt aber die Einsicht, dass zum christlichen Verstehen der Schrift der mündliche Überlieferungsprozess gehört, in welchem das Wort der Schrift zur Anrede Jesu Christi wird.53 Der Aufruf des Tridentinums zur Gleichachtung von „geschriebener und ungeschriebener Überlieferung“54, enthält mehr Sinn, als dies von protestantischer Seite in konfessioneller Kontroverse zugestanden worden ist. Soweit allerdings im römisch-katholischen Verständnis von „Tradition“ eine Verschiebung vom illokutionären zum lokutionären Akt – vom performativen Zuspruch im Anerkennungsgeschehen Jesu Christi hin zur kirchlichen Lehrbildung mit ihren Aussagen über Glaubensinhalte – stattfindet, läuft solches Verständnis von Tradition auf eine unsachgemäße Gleichstellung von Heilsgeschehen und kognitivem Reflektieren über das Heilsgeschehen hinaus. Diesem 53

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Das Evangelium ist „eygentlich nicht das, das ynn buechern steht und ynn buchstaben verfasset wirtt, sondernn mehr eyn mundliche predig und lebendig wortt, und eyn stym, die da ynn die gantz wellt erschallet und offentlich wirt außgeschryen, das mans uberal hoeret“ (Martin Luther: Epist Sanct Petri gepredigt und ausgelegt, in: WA 12, 259,10–13, vgl. WA 10,3; 400,13–15. – Auch unter den modernen Bedingungen eines multimedialen Zeitalters gilt: „Die Sprache bleibt vornehmlich als gesprochene elementares Medium der Begegnung“ (Matthias Petzoldt: Die Theologie des Wortes im Zeitalter der neuen Medien, in: U. H. J. Körtner [Hrsg.], Hermeneutik und Ästhetik. Die Theologie des Wortes im multimedialen Zeitalter, Neukirchen-Vlyun, 57–97; 82). „[…] erkennend, dass diese Wahrheit und Lehre in geschriebenen und ungeschriebenen Überlieferungen enthalten sind, die, von den Aposteln aus dem Munde Christi selbst empfangen oder von den Aposteln selbst auf Diktat des Heiligen Geistes gleichsam von Hand zu Hand weitergegeben, bis auf uns gekommen sind […]“ – „[…] perspiciensque, hanc veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictantae quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt […]“ (DS 1501).

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Missverständnis (einschließlich der damit zusammenhängenden Fehlentwicklungen) ist zu Recht die Reformation mit ihrem Schriftprinzip entgegengetreten, indem sie die Schrift über die so verstandene Tradition setzte und damit die Schrift als Kriterium der Kirche gegenüber stellte.55 3. Nunmehr wird auch die Begrenztheit des reformatorischen Schriftprinzips deutlich. Die Schrift selbst ist nicht die Grundlage der theologischen, hier in erster Linie der soteriologischen Erkenntnis. Erkenntnisgrundlage ist vielmehr der Traditionsprozess des Anerkennungsgeschehens Jesu, und zwar insofern er das Widerfahrnis seiner befreienden Achtung auslöst und damit Glauben weckt: Christus-Glauben begründet. In diesen Traditionsprozess gehört „die Schrift“ hinein. Von jener Einsicht her fällt nun ein kritischer Blick auf die oben zitierte Schleiermacher‘sche Verhältnisbestimmung von Christusglauben und Heiliger Schrift, wonach nicht die Autorität der Heiligen Schrift den Christusglauben begründet, sondern umgekehrt der Glaube an Christus die Voraussetzung für das besondere „Ansehen der Heiligen Schrift“ darstellt.56 In solcher Zuordnung werden der Christusglaube und die Schrift zu weit auseinandergehalten; dementsprechend findet die Schriftlehre erst in der Ekklesiologie ihren Platz. Demgegenüber muss festgehalten werden, dass die Schrift – und zwar die christliche Bibel – vielmehr im Zusammenhang des Wirkens des gegenwärtigen Christus wahrgenommen werden muss. Die Schrift gehört zu den beneficia, in denen wir Christus erkennen57; allerdings nicht die Schrift allein, sondern die Schrift als die schriftliche Überlieferung mit der mündlichen Überlieferung, welche zusammen das Anerkennungsgeschehen Jesu seit Ostern durch die Zeiten hindurch fortsetzen. Ich ziehe es daher vor, in der Dogmatik die Lehre von der Schrift innerhalb der Christologie abzuhandeln, genauer: im Rahmen des Nachdenkens über den gegenwärtigen Christus.

4.2.2.3 Gotteserkenntnis Bei der soteriologischen Erkenntnis bewegen wir uns mitten in der Gotteserkenntnis. Nur liegt das für viele nicht sofort auf der Hand, weil – wie schon erwähnt – im heutigen Kontext die religiösen Voraussetzungen nicht mehr dieselben sind wie für frühere Theologien und weil heut55

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In den eigenen protestantischen Reihen hat die kirchenkritische Funktion der Schrift zur Lehre von der abgestuften Normativität des Bekenntnisses gegenüber der Schrift geführt. F. Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. Anm. 23), 316. Philipp Melanchthon: Loci communes (1521), lateinisch und deutsch, übers. und mit kommentierenden Anm. vers. v. H. G. Pöhlmann, Gütersloh 1993, 13: „hoc est Christum cognoscere, beneficia eius cognoscere“.

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zutage eine Rede von Gott sich keineswegs mehr von selbst versteht. Diese Verstehensschwierigkeit verschärft sich noch angesichts der Wahrnehmung, dass im Gegensatz zu heute Jesus von Nazareth und die biblischen Zeugen selbstverständlich mit Gott rechneten, so schwer für sie im einzelnen Gott zu verstehen und so problembeladen im Einzelnen ihre Rede von Gott auch war. Diese hermeneutische Problemstellung muss nun angesprochen werden, wenn die Frage wieder in den Mittelpunkt rückt: Ist es notwendig, zur Wesensbestimmung des Christlichen die Bibel verstehen zu können? Das Verstehen des spezifischen christlichen Traditionsprozesses einschließlich seiner grundlegenden Person wird maßgeblich gefördert58 durch Kenntnisse (also durch ein Verstehen-Können) der Lebenswelt und damit auch der religiösen und weltbildlichen Vorstellungen, in der die überlieferten heilschaffenden Performative ergangen sind. Hier kommt das Alte Testament ins Spiel und die bunte Vielfalt der antiken Denk- und Vorstellungswelten. Bereits die Aufklärung und so auch Kant empfanden die Fremdheit zu dieser Gedankenwelt. Sie versuchten, die fremden Erzählwelten der Bibel mithilfe eines umwegig konstruierten Offenbarungsbegriffs notdürftig für das damalige Vernunftverständnis plausibel zu machen.59 Heutzutage ist das Bewusstsein der Fremdheit gegenüber den alten Denk- und Vorstellungsweisen noch viel größer geworden, sodass Hermeneutiken ausdrücklich Fremdheit und Unverständnis thematisieren.60 Zur Radikalität der heutigen Fremdheitserfahrung gehört, dass – im Unterschied auch noch zur Aufklärungszeit – die Rede von Gott alles- und nichtssagend geworden ist. Verstehensschwierigkeiten können sich bis zur Verständnislosigkeit steigern: nicht nur gegenüber der verschiedenenartigen Gott-Rede in antiken Überlieferungen, sondern gleichermaßen gegenüber gegenwärtiger Rede von Gott, soweit sie in ähnlichen Denk- und Vorstellungsweisen auftritt wie in antiken Texten. Etwa mit Bildungsbemühungen dazu anzuhalten, sich mit den Religionen der antiken Welt zu beschäftigen, wird diesem Problem nur bis zu einem gewissen Grad Abhilfe schaffen können. So wird sich die Weisheit nicht in dem Versuch erschöpfen, den tiefgreifenden kulturellen Traditionsabbruch so lange wie möglich aufzuhalten. Um das Wirken Christi im Anerkennungsge58 59

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Dieses Verstehen ist also keine notwendige Bedingung im Sinne des Verstehen-Können-Müssens. Offenbarungen wurden als statutarische Vehikel der Vernunftreligion für den Kirchenglauben verstanden im Sinne von zeitbedingten Akkomodationen der Vernunftwahrheit an das noch nicht aufgeklärte Volksbewusstsein. Solches umwegig gedachte instruktionstheoretische Offenbarungsverständnis (Offenbarung als Vermittlung bestimmter Lehrinhalte) ist durch die Auseinandersetzung mit dem altprotestantischen Schriftverständnis (alle Worte in der Bibel sind Offenbarungen Gottes durch Inspiration des Heiligen Geistes) bedingt. Z. B. Ullrich H. J. Körtner: Der inspirierte Leser. Zentrale Aspekte biblischer Hermeneutik, Göttingen 1994, bes. 44–62; ders., Einführung in die theologische Hermeneutik, Darmstadt 2006, 43–49; Hans Weder: Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich 1986, bes. 428–435.

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schehen Jesu heute besser verstehen zu können, hilft nicht eine Repristination antiker Weltbilder weiter.61 Dieser Weg ist gleichermaßen beim Umgang mit alten Gottesvorstellungen versperrt. Auch zu Kants Rede von Gott, die erst rund zweihundert Jahre zurückliegt, werden wir heute nicht mehr zurückkehren können. Dass der Umgang mit dem Wort „Gott“ heute für viele so nebulös, angesichts fanatischer Versuche in verschiedenen Religionen, alte Vorstellungsinhalte gegenwärtig durchzusetzen, aber auch fragwürdig geworden ist, hat über die kulturgeschichtlichen Problemstellungen hinaus auch einen maßgeblichen systematischen Hintergrund. Als Begriff verstanden bringt nämlich der Wortgebrauch „Gott“ keine festumrissene Semantik mit sich, weil er ein synkategorematischer Ausdruck ist, wie z. B. Joachim Track62 und Ingolf Ulrich Dalferth63 deutlich gemacht haben. Das heißt: „‚Gott‘ benennt nichts, was für sich betrachtet oder thematisiert werden könnte. Sondern dieses Wort markiert den Bezugspunkt, in dessen Horizont und Perspektive alles Übrige wahrgenommen, betrachtet und verstanden wird.“64 Die leer gewordene Rede von Gott erhält einen christlichen Sinn erst durch den Zusammenhang mit der Person des Jesus von Nazareth. Im Licht seines freimachenden Anerkennungsgeschehens öffnet sich für Menschen der Blick für das Transzendierende seines Wirkens, das das Menschenmögliche und Weltmögliche überschreitet. In diesem Transzendieren wird eine Wirklichkeit sichtbar, die christliches Reden von Gott zu erfassen sucht. Was hier menschliche Wirklichkeitserfahrung durchbricht und übersteigt, ist doch zugleich in unserer immanenten Wirklichkeit verhaftet und trägt die Züge des geschichtlichen Wirkens Jesu. Dieser Zusammenhang konstituiert christliche Gotteserkenntnis, allerdings in einer sicherlich sehr tastenden und suchenden Weise, wenn man sie mit der bunten und prallen Rede von Gott und von Göttern in den antiken Denk- und Sprachwelten vergleicht. Im Licht der Gott-Bedeutung Jesu Christi kann nun sogar ein Verstehen der heilschaffenden Performative der hebräischen Bibel für Menschen von heute möglich werden. Christliches Lesen

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Rudolf Bultmann: Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung, in: H. W. Bartsch (Hrsg.), Kerygma und Mythos, Hamburg 1948, 15– 53. Joachim Track: Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott, Göttingen 1977, 261. Ingolf U. Dalferth: Die Wirklichkeit des Möglichen. Hermeneutische Religionsphilosophie, Tübingen 2003, 463 ff. Ingolf U. Dalferth: Inbegriff oder Index? Zur philosophischen Hermeneutik von ‚Gott‘, in: Gott der Philosophen – Gott der Theologen, Beiheft 1999 zur BThZ, hg. v. Chr. Gestrich, 89–132; hier: 122. Schon dieser Aufsatz verfolgt jenen Gedanken sprachanalytisch weiter unter der präzisierenden These vom Indexwort ‚Gott‘ (ebd., 121–132): Der „Ausdruck ‚Gott‘ tritt nicht isoliert und für sich, sondern nur synkategorematisch zusammen mit Namen und Begriffen im Kontext von Propositionen oder anderen konkreten Sprechhandlungen auf “ (ebd., 122).

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des Alten Testaments erfolgt auf diese Weise von Jesus Christus her, nicht aber als Hineinlesen seiner Person und seines Wirkens in die hebräische Bibel. So ist es möglich, das Alte Testament zu lesen und seine heilschaffenden Performative in den Prozess des Anerkennungsgeschehens Jesu einzubeziehen. Mit den heilschaffenden Performativen sind beispielsweise die expliziten Performative in den Ansagen von Gericht und Gnade oder in den Erfahrungen von Versagen und Erlösung oder in den Klagen und Bitten, im Loben und Danken der Gebete gemeint. Sie finden sich aber auch in impliziten Performativen, die in Aussagesätzen, bis hin zu den Schöpfungserzählungen, daherkommen. Dass es auch für säkulare Menschen von heute oder für „religiös unmusikalische“65 Zeitgenossen ein zumindest ahnendes und der Übersetzung bedürftiges Verstehen solcher alten religiösen Rede gibt trotz aller Fremdheit gegenüber den antiken Vorstellungswelten, in denen sie sich ausdrückt, zeigt das Beispiel von Jürgen Habermas. Bekanntlich ist er in den letzten Jahren von der Frage bewegt, „wie man sich die semantische Erbschaft religiöser Überlieferungen aneignen kann, ohne die Grenze zwischen den Universen des Glaubens und des Wissens zu verwischen.“66 Bei den religiösen Überlieferungen hat Habermas „Intuitionen von Verfehlung und Erlösung, vom rettenden Ausgang aus einem als heillos erfahrenen Leben“ im Blick, die „über Jahrtausende hinweg subtil ausbuchstabiert und hermeneutisch wach gehalten“ wurden und die von heutigen Gesellschaften dankbar aufgegriffen werden sollten, weil sie aus ihrer eigenen Rationalität heraus nicht mehr zu solchen differenzierten Ausdrucksmöglichkeiten „für gesellschaftliche Pathologien, für das Misslingen individueller Lebensentwürfe und die Deformation entstellter Lebenszusammenhänge“ 67 in der Lage sind. Christinnen und Christen freilich lesen, verstehen und bringen zu verstehen68 die im Alten Testament gottbegründeten heilschaffenden Performative vom gegenwärtigen Christus her. Jedoch unsere Fremdheit heute gegenüber manchen religiösen und weltbildlichen Vorstellungen im Alten wie auch im Neuen Testament wird sich nicht ausräumen lassen. Fremdheit mag Verstehensbemühungen gerade herausfordern. Natürlich ist hier die vielfältige Arbeit der wissenschaftlichen Exegese auf den Plan gerufen. Ihre Erkenntnisse sollen das heutige Verstehen-Wollen der alten Texte befördern. Die theologische Wissenschaft wird darin eine bleibende Aufgabe ihrer Arbeit sehen. Man muss sich aber nüchtern darauf einstellen, dass die exegetischen For65

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Jürgen Habermas: Glaube und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Frankfurt/​ M. 2001, 30; ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/​M. 2009, 118. J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion (s. Anm. 65), 218. A.a.O., 115. Mit „bringen zu verstehen“ wird auf den mündlichen Überlieferungsprozess angespielt, der z. B. in der Verkündigung wie im privaten Weitererzählen das Lesen der Schrift begleitet.

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schungen zwar ein kognitives Verstehen fremder Vorstellungen ermöglichen können; fremd werden sie uns dennoch bleiben. So erscheint es angebracht, an die in der hermeneutischen Diskussion vorgebrachte Kritik an der „Wut des Verstehens“69 zu erinnern und somit auch in der Frage der Gotteserkenntnis auf die Grenzen der Bibelhermeneutik zu verweisen.

69

Jochen Hörisch: Die Wut des Verstehens. Zur Kritik der Hermeneutik, Frankfurt/​M. 1988.

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7 Christlicher Wahrheitsanspruch in Mission und interreligiösem Dialog1 Was ist gemeint, wenn Christen von der Wahrheit ihres Glaubens ausgehen und diesen Anspruch auch explizit erheben? Brisanz erhält diese Frage, wenn im Meinungsstreit der Christen untereinander um Klärung gerungen wird, wenn sich der christliche Glaube durch Infragegestellungen von außen herausgefordert sieht und wenn sein Verhältnis zu den anderen Religionen zur Debatte steht. Nur das Letztere der drei Problemfelder kann in diesem Kapitel behandelt werden. Wie weit auf diesem Terrain die Auffassungen in der Theologie auseinandergehen, wird besonders deutlich, wenn man dabei nicht nur auf die Gegenwart schaut, sondern die Urteilsbildung der Vergangenheit mit einbezieht. Das Meinungsspektrum lässt sich vereinfachend durch folgende Eckpositionen markieren: A. Es kann nur eine Wahrheit geben. Deshalb kann auch nur eine Religion wahr sein; aus christlicher Sicht ist das Christentum die allein wahre Religion. Also geht es darum, die Wahrheit der christlichen Religion aufzuweisen. Das ist dann in besonderer Weise die Aufgabe der Apologetik. Und indem diese den Nachweis der Wahrheit des christlichen Glaubens führt, rechtfertigt sie den Missionsauftrag: den Menschen anderer Religionen die Wahrheit zu bringen; denn man kann es nicht zulassen, dass sie in Unwahrheit bzw. in unvollkommener Wahrheit verbleiben. B. Nach Auffassung so mancher pluralistischer Religionstheologien haben alle Religionen an der Wahrheit des Gottesgedankens teil. Was sie eint, ist die universale Offenbarung. Und was sie unterscheidet, ist die Vielfalt des Offenbarungsempfangs. Nicht selten lehnen pluralistische Religionstheorien das Missionsanliegen der Kirchen als christlich-kulturellen Imperialismus (Exklusivismus) oder als christlich-religiöse Vereinnahmung (Inklusivismus) ab. Der Missionsauftrag widerspreche dem Dialog der Religionen, welcher von einer Gleich-Geltung der verschiedenen Religionen ausgehe.

1

Vgl. Matthias Petzoldt: Christlicher Wahrheitsanspruch im Missionsauftrag und im Dialog der Religionen, in: M. Böhme/​B. Naumann/​W. Ratzmann/​J. Ziemer (Hrsg.), Mission als Dialog. Zur Kommunikation des Evangeliums heute, Leipzig 2003, 61–89.

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Sucht man auf die Eingangsfrage eine Antwort, muss man einen langen Anlauf in Kauf nehmen, weil zuvor der Gebrauch des Wahrheitsbegriffs in der christlich-religiösen Sprache und speziell in der Theologie zu klären ist. Eine Fülle von theologischen Meinungsverschiedenheiten über den christlichen Wahrheitsanspruch rühren aus dem Umstand, dass mit dem Wort „Wahrheit“ unterschiedliche Bedeutungsinhalte verbunden werden. Die verwirrende Sprachpraxis hat ihre Ursachen. Eine maßgebliche besteht darin, dass bereits die junge Christenheit einen mehrdeutigen Wahrheitsbegriff aus ihrer Umwelt aufgenommen hat. Und mag dann auch eine längere Phase abendländisch-christlicher Geistesgeschichte gefolgt sein, welche durch die scholastische Begrifflichkeit nachhaltige Wirkung (bis hinein in den Gebrauch des Wahrheitsbegriffs) entfaltet hat, so sieht sich heute gerade ein theologischer Umgang mit diesem Wort mit einer wahrheitstheoretischen Diskussion konfrontiert, der gegenüber sie den christlichen Sprachgebrauch verständlich machen und rechtfertigen muss. Diese Zusammenhänge hier darzustellen würde allerdings den Rahmen des Beitrags sprengen. So muss es an dieser Stelle (Abschnitt 1) bei holzschnitzartigen Bemerkungen zur Begriffsgeschichte bleiben.2 Erst wenn einigermaßen Klarheit darüber erlangt ist, was mit einem christlichen Wahrheitsanspruch gemeint ist (Abschnitt 2), kann über denselben im christlichen Verständnis von Mission (Abschnitt 3) wie im Dialog der Religionen (Abschnitt 4) nachgedacht werden.

1 Kurze Bemerkungen zur begriffsgeschichtlichen Entwicklung Als unter den neutestamentlichen Zeugen in besonderer Weise der Autor des vierten Evangeliums etwa 100. n. Chr. aus seinem kulturellen Umkreis den Wahrheitsbegriff aufgreift, stehen hinter demselben zwei verschiedene Entwicklungsstränge, der hebräische und der griechische Wahrheitsbegriff, die im Sprachgebrauch des hellenistischen Judentums zusammenfinden. Auch das Griechisch des Neuen Testaments nimmt an jenem Prozess des Zusammenwachsens teil. Der hebräische Wahrheitsbegriff ämät bezeichnet ein Geschehen zwischen Personen: Treue und Wahrhaftigkeit, die sich immer neu zu bewähren hat. Das griechische Wahrheitsverständnis (aletheia) hingegen zielt auf eine Sache, die in der Reinheit ihrer Idee unverborgen ans Tageslicht tritt und zeitlos gültig ist.

2

Verwiesen sei aber auf Matthias Petzoldt: Wahrheit als Begegnung. Dialogisches Wahrheitsverständnis im Licht der Analyse performativer Sprache, in: ders., Christsein angefragt. Fundamentaltheologische Beiträge, Leipzig 1998, 25–40.

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Joh 14,6 „Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich“ lässt noch die Kraft des personalen Wahrheitsverständnisses der hebräischen Tradition erkennen. In demselben Atemzug, mit dem Johannes von Jesus sagt, er sei die Wahrheit, erklärt er, dass dieser über sich hinausweise auf „den Vater“. Dass Christus die „Wahrheit“ ist, heißt für Johannes, dass er „der Weg“ ist, der zum Vater führt. Aletheia wird also auf personale Beziehung hin ausgesagt. Sie zielt in zweifache Richtung: zum einen auf das Verhältnis Jesu zum Vater, nur er steht in jener Begegnungsrelation zu ihm; zum anderen auf die Beziehung Jesu zu den Seinen und damit überhaupt zu den Menschen, er eröffnet ihnen den Zugang zum Vater. Auch der aus dem Alten Testament bekannte Geschehenscharakter der Wahrheit klingt in diesem Vers an, viel deutlicher aber noch in Joh 1, 17–18. Dort heißt es: „Denn das Gesetz ist durch Mose gegeben; die Gnade und Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden (egeneto). Niemand hat Gott je gesehen; der Eingeborne, der Gott ist und in des Vaters Schoß ist, der hat ihn uns verkündigt.“ Worte sind dies, in denen Johannes und darin ein Teil der jungen Christenheit ausspricht, was ihm und was ihr dieser Nazarener bedeutet. Der Wahrheitsbegriff ist zum christologischen Hoheitstitel geworden. Später setzt sich im christlichen Denken und Sprachgebrauch – mit dem lateinischen Wort veritas – die griechische Tradition durch. Damit dominiert das Verständnis, dass es sich bei „Wahrheit“ um eine Sache handele. Und mehr noch rückt in den Vordergrund, „Wahrheit“ als die richtige Aussage über die Sache zu verstehen: veritas est adaequatio rei et intellectus3. „Wahrheit“ gerät immer mehr zu einer Sache des Kopfes, des richtigen Wissens. Auch der Glaube wird zunehmend unter dem Denkmuster des Wissens verstanden: als übernatürliches Wissen. Im kulturellen und gesellschaftlichen Horizont des Mittelalters ist das Christentum die eine beherrschende Weltanschauung geworden. Man kann sich die religiöse Konstellation (versprengtes Judentum im christlichen Abendland und Islam als – freilich bedrängende – Randerscheinung) gar nicht anders vorstellen. Es gibt nur diese eine Wahrheit, weil Wahrheit überhaupt nur eine sein kann.4 Die christliche Religion ist die allein wahre, die vera religio. Die anderen müssen mit Notwendigkeit falsch sein, die falsae religiones. Hier hat die oben erwähnte Auffassung (A) ihr eigentliches Zuhause, auch wenn sie bis heute in den Köpfen und in der Gefühlswelt mancher zählebig sich durchgehalten hat.

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4

Thomas von Aquin: Quaestiones disputatae de veritate, I, q.1, a.1, (ed. A. Zimmermann), Hamburg 1986, 2–13; vgl. ders.: Summa contra gentiles (ed. Karl Albert u. a.)., Darmstadt 2001. Bd. I, 59. Kapitel. – Statt von adaequatio kann Thomas von Aquin auch von convenientia (Übereinstimmung) sprechen. Als dazu sich Widerspruch regt in der Theorie von der doppelten Wahrheit (ihr zufolge konnten zwei gegensätzliche [theologische und philosophische] Aussagen zugleich wahr sein), wird diese Lehre auf dem Fünften Laterankonzil 1513 für häretisch erklärt.

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Wenn sich die Aufmerksamkeit auf die Entwicklung des Wahrheitsbegriffs bis zur Gegenwart richtet, kommt eine Tendenz zum Vorschein, die Bedeutung des Wortes immer mehr auf Aussagenwahrheit (Satzwahrheit) zu reduzieren. In Philosophie und Wissenschaftstheorie des 20. Jahrhunderts zieht man sich auf den alleinigen Gebrauch des Prädikats „… ist wahr“ zurück. Nur dazu könne man präzise Angaben machen, was gemeint ist: Korrespondenz = Übereinstimmung der Aussage mit der Sache. Kohärenz = Übereinstimmung einer Aussage mit anderen Aussagen. Konsens = Übereinstimmung der Aussagenden untereinander. In der Tat handelt es sich hierbei um wichtige Einsichten in den Charakter von Wahrheit. Jedoch muss man sich vor Augen halten, dass sie sich nur noch darauf beziehen, dass Wahrheit eine Eigenschaft von Aussagen sei. Diese Entwicklung ist nicht unwidersprochen geblieben. Martin Buber etwa hat solche Verkümmerung auf Aussagenwahrheit als technizistische Verengung auf Sachwahrheit im Verstehensrahmen des Grundwortes Ich-Es kritisiert.5 Sosehr in diesem Kontext das instrumentelle Verständnis von ‚gehabter Wahrheit‘, über die der Mensch verfügt, seine Berechtigung hat, darf doch die Weite im Gebrauch jenes Begriffs nicht verloren gehen. Um Wahrheit geht es doch auch in den Bereichen des Mitmenschlichen, der Kunst und der Religion, also im Verstehensrahmen des Grundwortes Ich-Du. Hier ist sie eine Kategorie der Begegnung. Nicht von ungefähr beruft sich Buber mit solchem personalen Wahrheitsverständnis auf die hebräische Tradition. Neben dieser Stimme aus der philosophischen Strömung des Dialogischen Personalismus hat die Analyse der normalen Sprache daran erinnert, dass sich im alltäglichen Sprachgebrauch sehr wohl die zwei Bedeutungsfelder von „wahr“ und „Wahrheit“, welche einst aus den beiden Traditionen – Griechisch und Hebräisch – zusammengewachsen sind, erhalten haben: (1) wahr = richtig, im Gegensatz zum Irrtum im Sinne von falsch als fehlerhaft. (2) wahr = wahrhaftig, ehrlich, verlässlich, im Gegensatz zur Lüge im Sinne von Falschheit als Verstellung. Die wenigen Einblicke in die alte und jüngste Geschichte des Wahrheitsbegriffs müssen ausreichen. Trotz der gebotenen Kürze dürfte deutlich geworden sein, welche Schwierigkeiten für den christlichen Glauben heute bestehen, unter jener Reduktion auf Aussagenwahrheit noch zum Ausdruck zu bringen, worin sein Wahrheitsanspruch besteht und was die Bezeichnung Jesu Christi als Wahrheit (z.  B. in Joh 14,6) meint: die Korrespondenz einer Aussage oder ihre Kohärenz oder ihr Konsens? Da hilft kein Herausreden etwa von der Art, dass Chris5

Ausführlicher zu Bubers Wahrheitsverständnis vgl. M. Petzoldt, Wahrheit als Begegnung, (s. Anm. 2).

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ten einen ganz anderen Wahrheitsbegriff hätten als die Philosophie und die Wissenschaften. Die Flucht in eine Theorie der doppelten Wahrheit ist schon vor langer Zeiten als Irrweg erkannt worden.6 Der Sinn, von der einen Wahrheit zu reden, erweist sich heute darin, sich des sprachgeschichtlichen und denkprägenden Sachverhaltes bewusst zu werden, dass in unserem gemeinsamen Kulturkreis auch alle an dem einen Wort Wahrheit (freilich im Kontext seiner verwandten Wortgruppen und fremdsprachlichen Äquivalente) teilhaben. Und indem Christen heutzutage in ihrer religiösen Sprache (in der religiösen Lebenswelt wie auch in der theologisch-wissenschaftlichen Reflexion) von jenem Wort Gebrauch machen, müssen sie sich darin für alle verständlich machen können. Darüber hinaus wird von ihnen Auskunft verlangt, in welchem Verhältnis sich der christliche Sprachgebrauch zu den Erkenntnissen der wahrheitstheoretischen Diskussion verhält. Sie sind ja auch für die eigene wissenschaftliche Rede des christlichen Glaubens von großer Wichtigkeit! Gerade auch die Theologie hat ihre Aussagen unter den Kriterien der Korrespondenz, der Kohärenz und des Konsens kritisch zu prüfen. Abschließend zum ersten Abschnitt lässt sich der Gebrauch des Wahrheitsbegriffs, welcher heutzutage den Kontext für die Thematisierung des christlichen Wahrheitsanspruchs darstellt, in folgenden Thesen zusammenfassen: 1. Nicht von doppelter Wahrheit oder von vielen Wahrheiten ist zu reden, wenn der Wahrheitsbegriff als ein Beziehungsbegriff verstanden wird, sondern von einer Wahrheit – adaequatio (Ent-sprechung, Übereinstimmung) des Menschen zur Wirklichkeit außerhalb von ihm – in vielerlei Dimensionen. 2. Je nach der Einzel-Wirklichkeit, mit welcher der Mensch in Beziehung steht bzw. zu der er in Beziehung tritt7, handelt es sich um Sachwahrheit oder personale Wahrheit. 3. Die adaequatio des Menschen zu einer Sache betrifft die Entsprechung (Übereinstimmung) seiner Aussage („ist wahr“) mit derselben. Das Gegenteil ist „falsch“ – im Sinne von nicht richtig, unzutreffend usw. Solche Wahrheit ist (konstative Sprache, deskriptive Sätze)8. Sie muss sich überprüfen (verifizieren bzw. falsifizieren) lassen können. Das Begreifen dieser Dimension von Wahrheit geht in erster Linie auf griechisches Denken zurück, so verwickelt und defizient dieser Traditionsprozess auch ist. 4. Die adaequatio des Menschen zu einem anderen betrifft die Echtheit und Verlässlichkeit der Beziehung der Personen zueinander („Wahrheit“ kann hier auch für „Wahrhaftigkeit“ stehen).

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Vgl. Anm. 4. Aus der Beziehung des Menschen zu unterschiedlichen Einzel-Wirklichkeiten ergibt sich der plurale Sprachgebrauch von den Wahrheiten. Ent-sprechung im Sinne des Besprochenen.

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Hier ist das Gegenteil „falsch“ – im Sinne von verstellt (gar: Lüge). Solche Wahrheit geschieht (performative Sprache9). Sie muss sich bewähren. Diese personale, dialogische Dimension von Wahrheit verdankt die abendländische Denk- und Sprachtradition in erster Linie dem hebräisch-biblischen Wahrheitsverständnis. Auch zu einer personalen Beziehung gehört mit Notwendigkeit, dass über sie nachgedacht und gesprochen wird. Damit wird Begegnung zum Gegenstand, performative zu konstativer Sprache, Begegnungswahrheit zur Sachwahrheit. So notwendig dieser Prozess ist („Versachlichung“), ist er doch zugleich problematisch (Du-Wahrheit wird zur Es-Wahrheit), sofern dabei aus dem Blick gerät, dass die „Sache“ im Grunde Personen sind. Auf der Ebene der Aussagenwahrheit wird das Explikandum von Wahrheit (adaequatio) zur mehrseitigen Beziehungsbestimmung: –– die Aussagen stimmen mit der Einzel-Wirklichkeit überein (Korrespondenz); –– die Aussagen stimmen in ihrem Aussage-Zusammenhang (widerspruchsfrei) überein (Kohärenz); –– die Aussagen gelangen im Diskurs der Aussagenden zu verbindender Übereinstimmung (Konsens).

2 Zur Frage nach der Wahrheit des christlichen Glaubens Indem christlicher Glaube das, was ihn unbedingt angeht, und zugleich diese seine Grundbetroffenheit (unter anderem) mit dem Wort Wahrheit ausdrückt, zeigt er selbst an, dass er sich in dem gemeinsamen kulturellen Rahmen von Umgangssprache und Wissenschaftsstandards zu verstehen sucht. Bevor nun im 2. Abschnitt zu erörtern ist, wie sich die christliche Rede von Wahrheit zu den Einsichten und Problemstellungen des heutigen Wahrheitsverständnisses in Beziehung setzen kann, wird in gebotener Kürze der christliche Glaube selbst, dessen Wahrheitsanspruch zur Diskussion steht, in seiner strukturellen Ausdifferenzierung erklärt werden müssen.

2.1 Strukturelle Unterscheidung des Glaubens hinsichtlich seiner Ebenen So wie sich das allgemein-menschliche Phänomen Glaube nach personalem („ich glaube dir“ – Vertrauen), doxastischem („ich glaube, dass …“ – Fürwahrhalten) und transzendieren9

Ent-sprechung im Sinne des Angesprochenseins.

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dem („ich glaube an …“ – Verehren) Glauben unterscheiden lässt10, findet sich diese dreifache Struktur auch im christlichen Glauben wieder. Schon Augustin (354–430) systematisierte theologisch den Glauben unter der Differenzierung von credere Deum, credere Deo und credere in Deum.11 Diese Parallelität verweist nicht auf einen allgemeinen Glauben als zeitlose Anlage des Menschen, aus dem der christliche Glaube als geschichtliche Besonderung hervorgegangen sei. Vielmehr erhält erst im Christentum das griechische pisteuein durch die sprachliche Neubildung „glauben an Jesus Christus“ (durch präpositionale Verbindungen wie pisteuein eis bzw. epi)12 jene dreifache Struktur. Indem das missionierende Christentum in andere Sprach- und Kulturräume vordrang, belehnte es je einheimische Wörter mit dieser dreifachen Bedeutungsstruktur.13 Die formale Parallelität beruht also auf einem kulturgeschichtlichen Zusammenhang. Zu diesem Prozess gehört aber auch die Symbiose von biblischem Glauben und antiker Bildung, in deren langer Geschichte oft die doxastische Struktur überhandnahm. Darüber kam und kommt es zu kognitivistischen Engführungen des Glaubensverständnisses, in deren neuzeitlicher Entwicklung Glaube zunehmend als defizienter Modus des Wissens begriffen wird. Gegen solche Vereinseitigungen hat die Reformation in Rückbesinnung auf die biblische Überlieferung und Sprache Kritik an der scholastisch-philosophischen Tradition geübt und den fiducia-Charakter des Glaubens wieder in den Mittelpunkt gerückt.14 Auf seiner Grundebene ist also christlicher Glaube Vertrauen, und zwar jenes Vertrauen, das Christus in den Menschen weckt: durch sein Zugehen auf sie und durch seine vorbehaltlose Achtung, welche sie als die gelten lässt (als Gerechtfertigte), die sie gerade nicht sind (Sünder). Diese Grund-Wirklichkeit des Glaubens ist das Heil selbst.15 In der Erfahrung dieser Wirklich10 11

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Ausführlicher dazu Kap. II.3. Vgl. Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Bd. 1; hrsg. v. J. Feiner/​M. Löhrer. Einsiedeln/​Zürich 1965, XXVII f. Dort auch Lit. zur Geschichte der Formeln. Vgl. Gerhard Ebeling: Zwei Glaubensweisen, in: ders., Wort und Glaube III, Tübingen 1975, 236–245; hier: 243; und ders., Dogmatik des christlichen Glaubens I. Berlin 1986 (= Nachdruck der 2. Aufl. Tübingen 1982), 81. Vgl. Gerhard Ebeling: Wort und Glaube III (s. Anm. 12), 231. Vgl. z. B. Martin Luthers klassische Auslegung zum ersten Gebot in seinem Großen Katechismus (WA 30/​1, 133,1–8) oder die Beschreibung von Glaube als „fiducia erga Deum“ im 2. Artikel der Confessio Augustana von 1530 (BSLK, 53,5). – Doch sind auch in protestantischer Tradition immer wieder kognitivistische Verengungen aufgetreten. „Der Glaube ist nicht eine zu leistende Vorbedingung, sondern ist selbst das Eintreten der Erfüllung.“ So lautet die bedenkenswerte These von Gerhard Ebeling: Was heißt Glauben? in: ders. Wort und Glaube III (s. Anm. 12), 225–235; hier 234: These 3. Und Ebeling erläutert (ebd.): „Allerdings steht er im Zeichen eines ‚noch nicht‘. Zu seinem Wesen gehört das Hoffen. Glauben ist nicht Schauen. Aber dieses ‚noch nicht‘ schwächt nicht die Bedeutung des Glaubens ab, sondern hebt sie gerade hervor auf der Folie des übermächtigen Widerstandes, gegen den der Glaube anglaubt. Das ‚noch nicht‘ ist nur die Kehrseite eines erstaunlichen ‚jetzt schon‘. Der Glaube ist nicht ein Ersatz, sei es für Erkenntnis von

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keit erschließt sich Gott den Menschen. Auf seiner Grundebene ist also der Glaube der Christen ein personales, ein kommunikatives Geschehen, welches den in Christus sich offenbarenden Gott und den Menschen umfasst16 – so wie auch im personalen Glauben als allgemein-menschlichem Phänomen das Vertrauen nicht nur eine subjektive Einstellung meint, sondern vor allem ein Kommunikationsgeschehen und darin eine Wirklichkeit, welche die an diesem Vertrauen teilhabenden Personen umgreift. Auf der personalen Grundebene zeichnet sich die Sprache des christlichen Glaubens durch eine Vielfalt aus: oratorisch, doxologisch, hymnisch, appellativ, kerygmatisch usw. Im Christentum ist die religiöse Rede erster Ordnung explizit und implizit performativ. Dass über die personale Grundebene hinaus „Glaube“ im christlichen Sinne auch Konstellationen des religiösen Subjekts bezeichnet, nämlich die Reflexionsebenen des Glaubens, die das Widerfahrnis der Begegnung mit der Person Jesus von Nazareth verstehend nachzuvollziehen suchen (fides quaerens intellectum), gehört auch zum Glauben im christlichen Sinne17. Der Glaube denkt über sich selbst nach, d. h. über den ihn gründenden Grund und seinen Auftrag. Er wird damit sich selbst zum Gegenstand und bringt seine Erfahrungen und Erkenntnisse in Verbindung mit vorfindlicher Lebens- und Welterfahrung sowie mit wissenschaftlichen Erkenntnissen der Umwelt. Darüber gelangt christlicher Glaube mit Notwendigkeit zu Aussagen18 in konstativer Sprache: zu feststellenden und Geltungsanspruch erhebenden Aussagen in der doxastischen („Ich glaube, dass  …“) und transzendierenden Struktur („Ich glaube an  …“ als elementare Sätze von Glaubensbekenntnissen). Der Glaube entwickelt aus sich heraus Theologie: kritisch-kontrollierte Glaubensreflexion in den (freilich immer vorläufigen) methodischen Standards der Wissenschaft; sie artikuliert sich in der religiösen Sprache zweiter (bzw. nachrangiger) Ordnung. Den christlichen Glauben aber auf die Glaubenssätze und -vorstellungen

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höherer Gewißheit, sei es für Leben von reicherer Fülle. Er ist darum auch nicht bloßes Mittel zur einseitigen Erlangung von etwas ganz Anderem, Nochausstehendem. Vielmehr ist der Glaube selbst unüberbietbare Gewißheit mitten in der Anfechtung, wahres Leben angesichts des Todes. Denn der Glaube ist das In-Aktion-Treten dessen, worauf sich der Glaube verläßt, und darum ein Partizipieren am Unverfügbaren, an der Allmacht Gottes, wie Jesu Wort vom bergeversetzenden Glauben zu behaupten wagt; denn alle Dinge seien möglich dem, der glaubt (Mk 9,23).“ Glaube kann daher im Neuen Testament auch als transsubjektives Geschehen dargestellt werden, das über die Menschen kommt und sie erfasst. (vgl. z. B. Gal 3,23 und 25). Typische theologische Engführungen des Glaubens auf Konstellationen des Subjekts sind: Reduktion auf Erkenntnis (wohl am weitesten verbreitet, vor allem aber auch im Protestantismus) oder Reduktion auf einen Willensakt des Menschen zur Aneignung des Erkannten (mit vielfältiger Tradition im Katholizismus, aber auch im Pietismus) wie überhaupt alle Psychologisierungen des Glaubens. Die fides qua creditur ist dieses Ganze des Glaubens: seine personale Grundebene zusammen mit den Reflexionsebenen und ihren Aussagen. Die fides quae creditur. Auf die – typischen – Verzeichnungen der Kategorien fides qua und fides quae kann jetzt nicht eingegangen werden.

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(‚glauben, dass …‘ und ‚glauben an …‘) seiner Reflexionsvollzüge zu beschränken – ein (Zerr-) Bild, das nicht nur unter Nichtchristen anzutreffen, sondern auch unter Christen selbst weit verbreitet ist – entstellt in einseitiger Weise christliches Glaubensverständnis. Somit ist festzuhalten19: Der christliche Glaube ist auf seiner Grundebene Vertrauen (personale Struktur), während das Überdenken desselben den christlichen Glauben auf seinen Reflexionsebenen zu Erklärungen und Bekenntnissen in der Struktur des doxastischen und transzendierenden Glaubens führt20. Diese Ebenendifferenzierung ist nun zu berücksichtigen, wenn nach der Bedeutung des Wahrheitsbegriffs für den christlichen Glauben wie für die Theologie gefragt wird.

2.2 W  ahrheit als Begegnung – Wahrheit des Glaubens auf seiner personalen Grundebene Auf seiner personalen Grundebene ist Wahrheit des christlichen Glaubens eine dialogische: das Widerfahrnis der Begegnung mit der Person Jesus von Nazareth als dem mir und anderen entscheidend Helfenden (Christus) und darin Unvergleichlichen (Gott). Wie die Geschichte des christlichen Glaubens seit seinen Anfängen bis heute zeigt, ist allen Formen christlicher Religiosität, so verschieden sie auch sein mögen, die zentrale Bedeutung der Person Jesu gemeinsam. Die vielfältigen Erfahrungen, die Menschen in der Begegnung mit diesem Menschen gemacht haben, sind sprachlich verdichtet besonders in der Anfangszeit, aber dann auch durch die Zeiten hindurch, in dem Bekenntnis zu ihm als dem Christus, dem Retter usw. In den grundlegenden Erschließungserfahrungen begegnet diese Person als eine, wie sonst kein anderer Mensch erlebt wird: in vorbehaltloser Achtung, die beständig ist und darin Vertrauen weckt, Glauben, der Leben bewältigt. Personale, dialogische Wahrheit auf der Grundebene des Glaubens vollzieht sich im Wesentlichen21 in performativer, Wirklichkeit schaffender Sprache. Sie ereignet sich darin, dass Jesus von Nazareth auf Menschen zuging und seine vorbehaltlose Achtung ihnen zu-sagte und dass seine Zusage immer weitergesagt wurde, sodass Menschen – auch nach seinem Tod (Ostern) – immer wieder von ihm angeredet wurden und werden und darin Heil erfahren. Auf diese Anrede und

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Vgl. zu diesem Resümee auch Matthias Petzoldt: Art. Glaube und Wissen: I. Fundamentaltheologisch. RGG4 Bd. 3 (2000), 985–986; und zum Ganzen Kap. II.3 in diesem Band. Vgl. schon die Pistis-Formeln der neutestamentlichen Überlieferung wie z. B. Rm 10,9 und die Formulierungen der altchristlichen Symbole. Diese Einschränkung wird noch in diesem Abschnitt erläutert.

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Zusage antworten die Menschen, welche von ihr betroffen werden. Auch diese Antwort gehört mit zum Glauben hinzu, der hinsichtlich seiner personalen Grundebene hier den Gegenstand der Untersuchung bildet. Es ist der Glaube in seiner personalen Struktur des Vertrauens (fiducia, im sprachlichen Performativ „Ich glaube dir“): das Sich-Verlassen des Menschen auf ihn (und nicht auf sich selbst). Wahrheit des Glaubens als die Erschließungserfahrung des Widerfahrnisses dieser personalen Begegnung ist Offenbarungswahrheit. Sie ist nicht eine allgemeine apriorische, sondern eine aposteriorische, geschichtliche Wahrheit, die denen aufgeht, welchen sie geschieht. In der helfenden, rettenden Weise, wie der Nazarener einst und jetzt von Menschen erlebt wird, geht den von solcher Begegnung Erfassten die Dimension Gott auf. 22 Dass diese Erschließungserfahrung seit Anfang der Christenheit bis heute zu dem Bekenntnis der Christenheit zum Menschen Jesus als Gott geführt hat und darüber hinaus aber auch zu weitergehender Differenzierung in der Rede von Gott, kann jetzt nicht weiter verfolgt werden. Vielmehr gilt die Aufmerksamkeit der Frage, inwieweit im Blick auf Jesus Christus selbst von Wahrheit gesprochen werden kann. Bei Johannes (14,6) fand sich bekanntlich die Spitzenformulierung, dass Jesus Christus die Wahrheit in Person ist. Der Wahrheitsbegriff ist hier – wie schon oben angemerkt wurde – zu einem christologischen Hoheitstitel geworden. Wie kann dies nach dem bisher ausgefalteten Wahrheitsverständnis begriffen werden? Ich möchte dazu einen Versuch von systematischer Interpretation vornehmen, der nicht die Analyse dessen zum Ziel hat, wie der Evangelist selbst seinen Satz verstanden haben könnte, sondern wie heute Systematische Theologie im Gespräch mit den Wahrheitstheorien diesen Satz begreifen kann: Jesus als der Christus ist die Wahrheit: –– insofern das Bekenntnis „Christus“ Ausdruck personaler Betroffenheit von der Begegnung mit der Person Jesus von Nazareth und seinem Werk ist sowie das Sich-Verlassen auf seine Person; –– weil Jesus als Christus die Begegnung mit der menschliches Begreifen übersteigenden Wirklichkeit Gottes eröffnet („Weg“); –– weil in der Christus-Bedeutung und Weg-Funktion der Mensch Jesus die adaequatio Gottes ist; –– eine Wahrheit, die geschieht.

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Ausführlich dazu Matthias Petzoldt: Offenbarung – in sprechakttheoretischer Perspektive (in diesem Band Kap. II.4 und 5).

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Zum Abschluss der Überlegungen im Abschnitt 2.2. soll noch die oben gemachte Einschränkung  –  im Wesentlichen vollziehe sich personale, dialogische Wahrheit auf der Grundebene des Glaubens in performativer Sprache – erläutert werden. Sie ist aus mehreren Gründen notwendig: 1. Die Sprache auf der personalen Grundebene ist nicht nur explizit performativ, sondern vielfach implizit, nämlich illokutionär in narrativer (erzählend) oder normativer (Paränesen) oder doxologischer oder deskriptiver Sprache (bekennend oder das Wirken Jesu beschreibend). 2. Auf der personalen Grundebene des Glaubens ist immer schon konstative Sprache mit im Spiel, insofern in der Botschaft von dem Zu-spruch Jesu immer zugleich auch die Geschichte seiner Existenz berichtet wird, wenngleich die Beschreibung in den Sprechakt des Kerygmas verwoben ist, welches das Eigentliche der Schriften des Neuen Testaments (ähnlich auch der des Alten Testaments) ausmacht. Indem aber konstative Sprache einbeschlossen ist, handelt es sich damit von Anfang an auch um Wahrheit im Sinne von Korrespondenz: das Reden von der Zusage Jesu muss mit der historischen Existenz Jesu von Nazareth in Entsprechung stehen. Mit anderen Worten: Hätte Jesus von Nazareth gar nicht gelebt, wäre dem neutestamentlichen Christus-Kerygma von Jesus der historische Boden entzogen. Jedoch bedeutet das Wahrheitskriterium historischer Korrespondenz nicht, dass daraus bereits die Wahrheit der Christus-Bedeutung des Nazareners ableitbar wäre. Dass einem Menschen dieser Jesus von Nazareth zentral wichtig wird (dass er Retter, Christus, Gott bedeutet), ergibt sich nicht allein aus dessen historischer Existenz, sondern daraus, dass er von dieser Person angesprochen wurde und betroffen ist. Konstituierend ist also die personal-dialogische Realität der Begegnung, die mit der Korrespondenz zwischen konstatierender Aussage über die Existenz und das Wirken Jesu und der historischen Tatsächlichkeit der Existenz und des Wirkens Jesu nicht zu erfassen ist. Man bedenke: Schon der historische Jesus hat nicht nur Glauben hervorgerufen, sondern er ist auch auf Unverständnis, Gleichgültigkeit und Ablehnung gestoßen! Trotz aller sprachanalytischen Einschränkungen, die unter 1. und 2. gemacht werden mussten, dominiert dennoch („im Wesentlichen“) die kerygmatische Rede, die Zu-sage der vorbehaltlosen Achtung an Diese und Jenen. Es handelt sich sowohl um den Zuspruch des Nazareners an konkrete Personen damals als auch um die Zusage an konkrete Menschen in der Folgegeschichte bis heute und in Zukunft, immer dann nämlich, wenn sein Zuspruch weitergesagt und anderen zugesagt wird. All das ist (sprachlich gesehen) seinem Wesen nach performativer Sprechakt, freilich findet es konkrete Gestalt in einem variationsreichen Sprachgeschehen mit expliziten und vor allem impliziten Performativen. 242

2.3 W  ahrheit theologischer Aussagen – Wahrheit des Glaubens auf seinen Reflexionsebenen Indem der Vertrauensglaube sich zu verstehen sucht, wird er mit Notwendigkeit sich selbst zum Gegenstand; das heißt sprachlich, dass er zu feststellenden und Geltungsanspruch erhebenden Aussagen in deskriptiven Sätzen gelangt. Er bringt seine Erfahrungen und Erkenntnisse in Verbindung mit vorfindlicher Welterfahrung und wissenschaftlichen Erkenntnissen über Einzel-Wirklichkeiten und Wirklichkeitssektoren. So expliziert sich der Glaube in der Wirklichkeitserfahrung und gelangt darüber auch zu weltanschaulichen Aussagen, die als Sach-Wahrheiten formuliert werden. Insofern christlicher Glaube auf seinen Reflexionsebenen in geordneten Bahnen wissenschaftlicher Methodik der Bedeutung der begründenden Erschließungserfahrung nach-denkt, gelangt er zu theologischen Aussagen. Hier gelten die Regeln des wissenschaftlichen Diskurses; die Sprache ist diskursiv. Theologische Sätze müssen sich als Propositionen der Wahrheitsfrage aussetzen. Damit steht die Frage nach den Kriterien an, nach denen die Wahrheit theologischer Aussagen beurteilt werden kann. Ihre Beantwortung weist in unterschiedliche Richtung. 2.3.1. Grundlegendes Kriterium ist, ob sich die fundamentale Erfahrungsgewissheit (vom personalen Grund des Glaubens betroffen zu sein) bei der je unterschiedlichen Explikation des Glaubens in der gegenwärtigen Wirklichkeitserfahrung (in den Lebens- und Welterfahrungen, in den Erkenntissen der Wissenschaften usw.) helfend bewährt, das heißt: durchhält. Unter Rückkopplung des theologischen Satzes auf die personale Grundebene des Glaubens fragt also das grundlegende Kriterium, inwieweit die Begegnungswahrheit den Ausgangspunkt für den Sinngehalt und die Orientierung der jeweiligen theologischen Aussage bildet. Solche Erläuterung zum grundlegenden Kriterium macht noch einmal deutlich, wie sehr die Wahrheit, um die es im christlichen Glauben geht, eine geschichtliche ist (aber nicht nur eine historische), wie sehr also hier der Geschehens-Charakter personaler Wahrheit zum Tragen kommt. 2.3.2. Des Weiteren müssen sich theologische Aussagen auf die Kriterien von Korrespondenz, Kohärenz und Konsens überprüfen lassen können. Das Kriterium der Korrespondenz besagt zum einen, dass die theologischen Aussagen mit dem im biblischen Zeugnis vergegenwärtigten Grund des Glaubens übereinstimmen müssen. In den Vordergrund rückt damit das gerade in protestantischer Tradition zentrale Kriterium der Schriftgemäßheit theologischer Aussagen. Hierbei geht es nicht nur um die Problematik 243

historischer Sachgemäßheit theologischer Aussagen mit dem in der Überlieferung bezeugten Grund des Glaubens, was Tarskis semantische Wahrheitstheorie mit ihrer Präzisierung des Korrespondenzkriteriums (statt Entsprechung von Aussage und Sache vielmehr Entsprechung von Metasprache und Objektsprache)23 auf den Plan ruft. Sondern es handelt sich um ein Entsprechungsverhältnis von Metasprache und Sprechakten: Für theologische Aussagen, die selbst in der konstativen Sprache des Diskurses verfasst sind, folgt aus dieser Einsicht, dass aus ihrem Inhalt (und nicht an ihrer Sprachpragmatik) erkennbar sein muss, dass sie letztlich sich auf eine dialogische Geschehenswirklichkeit beziehen.24 Zum anderen wird Entsprechung theologischer Aussagen eingefordert zur Erfahrung der vorfindlichen Welt und zu den wissenschaftlichen Erkenntnissen über Einzel-Wirklichkeiten und Wirklichkeitssektoren im Sinne einer kritischen Auseinandersetzung mit denselben. Die theologischen Aussagen, die sich in ihrer personal-dialogischen Gründung bewähren (Wahrheit als Begegnung) und die vor dem Kriterium der Korrespondenz Bestand haben, müssen sich auch in einen kohärenten Aussagezusammenhang integrieren lassen. D. h.: Theologische Aussagen müssen untereinander in einem widerspruchsfreien Zusammenhang stehen. Das Kohärenzkriterium gilt in seiner strengen Weise nicht für die religiöse Rede erster Ordnung. In der vielfältigen Sprache der religiösen Lebenswelt (Lobpreis, Gebet, Erzählung usw.) herrscht die (auch implizit) performative Sprache des Kerygmas vor. Dort geht es um das Gelingen von Sprechakten, um das Erfasstwerden von der Heilszusage. Eben deshalb können in der pluralen Sprache der biblischen Überlieferung „Aussagen“ nebeneinanderstehen, die in einem Missdeuten als Lehr-Aussagen widersprüchlich erscheinen würden. Dagegen kann in einer theologischen Lehre (also in religiöser Rede zweiter Ordnung) in einer Aussage oder in einem Aussagenkomplex nicht etwas behauptet werden, das an anderer Stelle verneint wird oder mit anderen Aussagen in Widerspruch gerät.25 Für theologische Aussagen ist schließlich das Kriterium des Konsensus ausschlaggebend. Mindestens in zweierlei Hinsicht ist dies wichtig. 1. Auf dem Weg zu neuer theologischer Erkenntnis, die in neue Aussagen gegossen werden muss, welche dem Geltungsanspruch auf Wahrheit standhalten können, gibt das Konsenskrite-

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Alfred Tarski: Die semantische Konzeption der Wahrheit und die Grundlagen der Semantik (1944), in: G. Skirbekk (Hrsg.), Wahrheitstheorien. Eine Auswahl aus den Diskussionen über Wahrheit im 20. Jahrhundert, Frankfurt/​M. 51989, 140–188. Vgl. hierzu die Abschnitte 4.2.2.1 und 4.2.2.2 in Kap. II.6 dieses Bandes. Dass das Kohärenz-Kriterium zwar die Widersprüchlichkeit zwischen theologischen Aussagen, nicht aber damit automatisch paradoxe Rede in theologischen Aussagen ausschließt, kann jetzt nur angemerkt, wenn auch nicht weiter ausgeführt werden. Vgl. dazu z. B. Paul Tillich: Systematische Theologie I. Stuttgart 31956, 70.

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rium Orientierung. Es hält dazu an, sich bei solcher Suche nach den Mitglaubenden umzusehen. Wo sich Übereinstimmung ergibt, da ist ein Kriterium erfüllt. Freilich stellt eine Erfüllung des Konsenskriteriums noch nicht die für menschliches Ermessen hinreichende26 Gewährleistung für Wahrheit und Richtigkeit der Aussagen dar. Konsens-Erklärungen eines Konzils oder einer Synode können ja auch falsch sein. Und eine Einstimmigkeit in einer Lehrentscheidung schließt nicht aus, dass in der Konsenserklärung womöglich die grundlegende Begegnungswahrheit verloren gegangen ist oder dass der Inhalt im Ganzen oder zumindest an einigen Stellen dem im biblischen Zeugnis vergegenwärtigten Grund des Glaubens nicht entspricht oder dass sich Widersprüche innerhalb der Erklärung zeigen oder dass sich Widersprüche auftun zwischen der Konsenserklärung und anderen zentralen theologischen Aussagen. Konsens ist nicht das alleinige Kriterium für die Wahrheit theologischer Aussagen. Aber es ist ein notwendiges. 2. Das Konsenskriterium benennt in einer Kirchengemeinschaft eine Bedingung, unter der theologische Aussagen mit Recht verbindlich vertreten werden können. Der Wahrheitsanspruch theologischer Lehre muss in der christlichen und kirchlichen Diskurspraxis „eingelöst“ (Habermas) werden. Dazu gehört, dass ein in der Communio einer Kirche gefundener Konsens im Bekennen verbindlich zum Ausdruck kommt. In der verbindenden und darin verbindlichen Formulierung theologischer Aussagen soll die Tatsache (sprachliche) Gestalt annehmen, dass auch in der Übereinstimmung der Glaubenden sich die Wahrheit des Glaubens bewährt und bewahrheitet.27

3 Wahrheitsbegriff und Mission Nunmehr sind die Konsequenzen in Augenschein zu nehmen, die aus den bisherigen Beobachtungen zum Wahrheitsbegriff für das Nachdenken über Mission im Christentum zu ziehen sind. Dabei setzt sich fort, was schon durch die bisherigen Abschnitte hindurch als roter Faden des 26

27

Eine vollständige Gewährleistung für die Wahrheit und Richtigkeit theologischer Aussagen gibt es nicht, weil es menschliche Aussagen sind. Zur Diskussion um das Problem Lehrkonsens vgl. z. B.: Ulrich Kühn: Wie lehrt die Kirche heute verbindlich? ZdZ 32 (1978) 321–328); ders.: Wie bleibt die Kirche in der Wahrheit? Eine lutherische Antwort, Conc(D) 17 (1981) 630–633; Gerhard Sauter: Die Wahrheit der Theologie im Konsensus der Kirche; in: ders. (Hrsg.), Wissenschaftstheoretische Kritik der Theologie, 1973, 316–332; Karl Rahner: Kleines Fragment „über die kollektive Findung der Wahrheit“; in: ders., Schriften zur Theologie VI, 1965, 104–110; Josef Wohlmuth: Konsens als Wahrheit? Versuch einer theologischen Klärung, ZKTh 103 (1981) 309–323; Herbert Vorgrimler: Vom „sensus fidei“ zum „consensus fidelium“; Conc(D) 21 (1985) 237–242.

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Anliegens deutlich geworden ist: im Gestrüpp von unterschiedlichen Ansichten im christlichen Gebrauch der Begriffe Wahrheit und Glaube sich einen Weg zu bahnen und Missverständnisse, die sich im Laufe der Zeit angelagert haben, auszuräumen.

3.1 Klärungsbedürfnis im Wahrheitsverständnis Das Verhältnis zwischen Theologie und Philosophie ist nicht selten unter der Alternative Wahrheit haben oder Wahrheit suchen gesehen worden. Typisch für Letztere sei, dass sie nach Wahrheit strebe. In der Philosophie sei ja der Mensch auf seine eigenen Fähigkeiten angewiesen; mit Hilfe der Vernunft mache er sich auf den Weg, die Wahrheit zu finden und nähere sich ihr Schritt für Schritt.28 Im Unterschied dazu käme die Theologie immer schon von der Wahrheit her. Ihr sei die Wahrheit offenbart. Auch für diese Auffassung spielt Joh 14,6 eine große Rolle. Wo Theologie und Kirche davon ausgehen, dass der Glaube durch Offenbarung die Wahrheit schon besitze, sehen sie sich unter den Auftrag gestellt, die offenbarten Wahrheiten zu verbreiten, zu verkünden und in diesem Sinne Mission zu treiben. Man ahnt sofort, welcher Sprengstoff in solcher Überzeugung verborgen liegt. Die Philosophie hat sich in vergangenen Jahrhunderten gegen den vermeintlichen oder tatsächlichen Hochmut theologischen Wahrheitsbewusstseins zur Wehr gesetzt. In diesem Zusammenhang verwundert ihre oftmals aggressive Infragestellung von Glauben und Theologie nicht. Den kirchlich-theologischen Wahrheitsanspruch konnte sie gerade damit erschüttern, dass sie auf den innerchristlichen Streit um die Wahrheit verwies. Mit dem Besitz der Wahrheit konnte es also im christlichen Glauben nicht so weit her sein. Dass jene Alternative ganz untauglich für eine Verhältnisbestimmung von Theologie und Philosophie ist, mag an dem hierbei gebrauchten Schwarz-Weiß-Schema für jeden schnell einsichtig werden. Als Frage bleibt aber zurück, ob mit Wahrheit haben oder Wahrheit suchen ein zutreffender Unterschied zwischen christlichem Glauben und anderen Weltanschauungen, Religionen und Lebenshaltungen angesprochen sei. Freilich enthält auch eine solche Verhältnisbestimmung genug Zündstoff für Konflikte. Eine Gefahr geht allein schon von dem Überlegenheitsbewusstsein, gar dem Hochmut derer aus, die sich im Besitz der Wahrheit wähnen, gegenüber den anderen, denen sie die Wahrheit erst bringen wollen. Die Missionsgeschichte ist reich an Beispielen wei-

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Dabei gehen dann die Ansichten darüber auseinander, ob der Mensch generell und die Philosophie im Besonderen überhaupt in der Lage seien, die Wahrheit zu erreichen, oder ob dies eine illusorische Zielstellung sei. Wird die Frage nach der Möglichkeit positiv beantwortet, kann die Diskussion darüber sich fortsetzen, ob die greifbare oder gar schon ergriffene Wahrheit die absolute oder eine relative sei.

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terer Konfliktfelder, auf die aber jetzt nicht eingegangen werden kann. Die vorliegenden Überlegungen bleiben streng auf die Wahrheitsthematik konzentriert. Hier muss vor allem das Missverständnis angeführt werden, welches Wahrheit auf die Bedeutung von richtig29 einengt und damit auf Sachwahrheit von Lehrsätzen reduziert.30 Aus solchem einseitigen Wahrheitsverständnis ist oft Ungeduld und Intoleranz gegenüber denen erwachsen, die nicht die christlichen Lehrsätze mitsprechen: ‚Die wissen nichts von der Wahrheit. Sie leben nicht richtig. Das kann man nicht mit ansehen! Man macht sich sonst mitverantwortlich, dass sie ins Verderben rennen, weil sie in Unwahrheit leben!‘ Wo derartig enggeführtes Wahrheitsverständnis noch mit Macht ausgestattet war, konnten sich Ungeduld und Intoleranz mit geistigem, psychischem oder gar physischem Zwang verbinden. Kritik ist außerdem gegen folgende Verzeichnung zu richten: Der in Abschnitt 2 dargelegte christliche Gebrauch des Wahrheitsbegriffs erlaubt zwar für den christlichen Glauben zu sagen, dass er von der Wahrheit herkomme, insoweit damit die wirkungsgeschichtliche wie existentielle Gründung desselben in der Begegnung mit Jesus von Nazareth angezeigt ist. Dieses Herkommen von der Wahrheit aber als ein Wahrheit-Haben oder -Besitzen zu verstehen, verkennt nicht nur den personalen Charakter der Beziehung, sondern noch viel mehr das Kräfteverhältnis in dieser Beziehung. Christus ist es, der durch seine Begegnung Vertrauen (Glauben) im Menschen weckt und von ihm Besitz ergreift. Weiter ist festzuhalten: Sosehr christlicher Glaube in der Tat von der Wahrheit herkommt, insofern er das Widerfahrnis der Christus-Begegnung immer schon im Rücken hat, läuft er doch mit seinem denkerischen Erfassen derselben – mit seinen theologischen Reflexionen und diskursiven Ausformulierungen des Glaubens – der Wahrheit immer nur hinterher. Christlicher Glaube und Theologie sind demnach sehr wohl auch auf der Suche nach Wahrheit. Auf dem Weg zu neuen Erkenntnissen Gottes entwickelt der christliche Glaube Aussagen, die sich in

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Zur umgangssprachlichen Bedeutung (1) von „wahr“ vgl. Abschnitt 1. Nach den kurzen Einblicken in die Geschichte des Wahrheitsbegriffs wird deutlich sein, dass die genannte Reduktion auf Aussagenwahrheit zugleich einhergeht mit einem ontologischen Wahrheitsverständnis, bei dem „Wahrheit“ für die Sache selbst steht, und zwar für das letzte und das höchste Sein. Am Beispiel des Thomas von Aquin war zu sehen gewesen, wie ein ontologischer Wahrheitsbegriff mit der Auffassung von Aussagenwahrheit zusammengehen konnte. Nun mag eine Rezeption des ontologischen Wahrheitsbegriffs heute Schwierigkeiten bereiten, auch wenn er immer noch zu unserem umgangssprachlichen Gebrauch gehört. Dennoch berührt die hier aufgeworfene Frage genauso die vorliegenden Überlegungen, obwohl nun „Wahrheit“ als ein Beziehungsbegriff behandelt wird: die adaequatio eines Menschen zu einer Sache bzw. zu einer Person. Geht es bei der Frage nach Herkommen von der Wahrheit oder Hingehen auf die Wahrheit um die Frage nach dem Letzten, dann wird sie uns unter dem Sprachgebrauch von Wahrheit als Beziehungsbegriff sichtbar als das Problem, in welcher Beziehung der Mensch zum Letzten steht.

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ihrer Wahrheit erst noch erweisen müssen.31 Somit läuft es auf eine falsche Alternative hinaus zu behaupten: dass, wer sich auf der Suche nach der Wahrheit befinde, nicht zugleich von ihr herkommen könne. Wie aber stellt sich aus christlicher Sicht das Beziehungsverhältnis derer dar, die in anderen Weltanschauungen, Religionen und Lebenshaltungen zu Hause sind? Das Werk Christi für die vielen (Mk 10,45; 14,24; Mt 20,28; 26,28) gilt auch ihnen. Jedoch ist ihnen seine vorbehaltlose Achtung bisher nicht wichtig geworden, weil ihnen diese Person noch nicht begegnet ist, zumindest nicht in der Weise, als dass daraus Christus-Vertrauen (= Glaube) entstanden wäre. So stehen sie zwar in seiner Wirkungsgeschichte, weshalb es auch für sie ein wirkungsgeschichtliches Herkommen von der Christus-Wahrheit gibt (in unterschiedlicher Weise und Klarheit wissen selbst Juden und Muslime um diesen Zusammenhang). Doch ist sie ihnen bisher nicht zu einer existentiellen geworden. Ihrer Suche nach Wahrheit, wie sie für ein jedes Menschleben (bewusst oder unbewusst, in kultureller Kenntnis dieses Wortes oder im Gebrauch anderer Symbole) kennzeichnend ist, die Chance der Begegnung mit der Person Jesu im Weitergeben seiner zuvorkommenden Anerkennung zu eröffnen, stellt den christlichen Missionsauftrag dar. Welche Tragweite von dem christlichen Gebrauch des Wahrheitsbegriffs auf das Verständnis oder Missverständnis jenes Auftrags ausgeht, mag durch die Ausführungen ein wenig deutlich geworden sein. Zu den vielen Faktoren, die im Laufe der Geschichte Segen und Versagen christlicher Mission mitbedingt haben, zählt aber das Glaubensverständnis selbst.

3.2 Klärungsbedürfnis im Glaubensverständnis In gebotener Kürze müssen auch zum Glaubensverständnis Ausführungen gemacht werden; denn es melden sich heutzutage unüberhörbar Stimmen zu Wort, die vor dem Hintergrund eines Theologieverständnisses im Begründungsrahmen von Religion32 den Zusammenhang von 31

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Gar eine eschatologische Dimension von Wahrheit tritt ins Blickfeld, wenn sich der Glaube dessen bewusst wird, dass er trotz seines Herkommens von der Wahrheit deren ganze Fülle noch vor sich hat. Auch in dieser Hinsicht ist er immer noch auf dem Weg zur Wahrheit. Entscheidend aber dabei ist die in der personalen Begegnung begründende Gewissheit der Glaubenden, diesen Weg nicht auf sich allein gestellt gehen zu müssen. Der Evangelist Johannes drückt dies so aus: Der Geist der Wahrheit (der Paraklet), der Christus vertritt, wird den Seinen beistehen und sie „in die ganze Wahrheit führen“ (16,13). Im Einzelnen können die Argumentationsmuster einer Theologie im Begründungsrahmen von Religion verschieden aussehen. Sie reicht von subjektivitätstheoretischen Ansätzen (vgl. z. B. Ulrich Barth: Was ist Religion, ZThK 93, 1996, 583–560) über kulturwissenschaftliche Entwürfe (Trutz Rendtorff: Theorie des Christentums, Gütersloh 1972; Christian Albrecht/​Friedemann Voigt [Hrsg.]: Vermitt-

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Glaube und Mission insgesamt für obsolet halten, weil dieser Konnex in vormoderner Weise Christentum aus dem Blickwinkel von Kirchlichkeit und dogmatischer Setzung und nicht im Sinne einer pluralistischen Moderne aus der religions- und kulturwissenschaftlichen Reflexionsperspektive interpretiere. Solche theologische Reflexion beschränkt sich in bezeichnender Weise auf die Außenwahrnehmung der christlichen Religion: auf die christlich geprägte Kultur und Gesellschaft. Darin leistet sie zwar einen Beitrag zur Plausibilisierung des Christlichen für die Außenwahrnehmung einer vom Christentum einerseits entfremdeten und zugleich doch in ihm verwurzelten Gesellschaft. Trotzdem bleibt sie der Vermittlungsaufgabe zugleich Entscheidendes schuldig. Denn sie führt nicht weiter bis zum christlichen Glauben selbst, aus dem die christlichen Spuren der abendländischen Kultur als geschichtliche Wirkungen hervorgegangen sind. Sie bekommt auf diese Weise auch nicht die Kraft in den Blick, welche von jeher christliche Mission in unterschiedlichsten Kulturräumen vorantrieb: ob im Judentum oder unter Griechen und Römern; ob unter afrikanischen Stammesreligionen oder in Religionen des fernen Ostens. Christliche Mission bleibt für solche Betrachtungsweise vordergründig christlicher Kulturexport. In Abgrenzung zu jener Auffassung muss in Erinnerung gerufen werden, dass Mission zum Wesen des christlichen Glaubens gehört. Bei dieser Feststellung handelt es sich um eine altbekannte Einsicht, die sich zum Beispiel im Paulus-Wort Röm 10,17 artikuliert: „So kommt der Glaube aus dem Hören, das Hören aber aus dem Wort Christi“. Ebenso kann an dieser Stelle auf Luthers Diktum von der viva vox evangelii verwiesen werden wie auch auf die Erkenntnis der historisch-kritischen Exegese vom Traditionsprozess des biblischen Kerygmas selbst. Und beide Erkenntnisstränge (Luthers Theologie wie die historisch-kritische Bibelauslegung) hat zum Beispiel Gerhard Ebeling in seiner Theologie vom Wort Gottes als Wortgeschehen zusam-

lungschristologie als Christentumstheorie. Hannover 2001; Klaus Tanner: Theologie im Kontext der Kulturwissenschaften, BThZ 19, 2002, 83–98) bis zu anthropologischen (vgl. z. B. Wolfhart Pannenberg: Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 6198; und ders: Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983. Flankiert wird bei Pannenberg die fundamentaltheologische Anthropologie durch eine Religionsphilosophie, die vor allem als Theologie der Religionen ihre Akzente setzt; vgl. ders.: Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, in: ders., Grundfragen systematischer Theologie. Göttingen 1967, 252–294. Zum Zusammenhang beider Begründungsstränge s. Wolfhart Pannenberg: Wissenschaftstheorie und Theologie. Frankfurt/​ M. 1987) und spekulativen Systementwürfen (vgl. Falk Wagner: Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 1986. Hier [572–589] wie in anderen Veröffentlichungen entwickelte Falk Wagner eine „philosophische Theo-Logie“ vom Absoluten in seiner Selbstbewegung durch das andere seiner selbst [wie z. B. das religiöse Bewusstsein]. In späteren Schriften [Falk Wagner: Revolutionierung des Gottesgedankens, in: ders., Metamorphosen des modernen Protestantismus, Tübingen 1999, 120–166; Art.  Religion II. TRE 28, 1997, 522–545] ist für Wagner allerdings diese spekulative Theo-Logik zerbrochen).

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mengebunden33. Das Evangelium selbst ist ein Kommunikationsgeschehen von Gott zu Mensch und von Mensch zu Mensch, das sich vornehmlich (aber nicht ausschließlich) im Medium der Sprache vollzieht. Als solches stellt es einen Überlieferungsprozess dar, der verkürzt und darin missverstanden wäre, als würden hierin Informationen über Gott und sein Heil von einem zum anderen weitergeben werden. Das Entscheidende am christlichen Überlieferungsprozess ist vielmehr, dass in dem performativen Wortgeschehen Gottes Heil geschieht.34 Es handelt sich um ein komplexes Geschehen: Die Begegnung des Jesus von Nazareth damals mit Gleichzeitigen, die von seiner Anrede getroffen wurden, die Vergebung erfuhren, welche er ihnen zusprach; die über sein heilendes Wort gesund wurden; die durch seine Zusage der Gottesherrschaft selig waren, die über die Begegnung mit ihm an ihrem Tisch glücklich wurden. Es sind die gewesen, die seine Zusage weitgegeben haben an Spätere, bis zu uns heute und über uns hinaus; sodass durch dieses Überlieferungsgeschehen die Person Jesu Christi selbst in Beziehung tritt mit Späteren und in ihnen Vertrauen weckt. Solches Christus-Vertrauen ist Glaube auf seiner personalen Grundebene, aus der heraus das Reflektieren des Glaubens und sein ??? erwächst.35 Das, was das Christliche ausmacht, ist also in sich wesentlich ein Überlieferungsprozess: ein von Jesus von Nazareth ausgelöstes und sich ausbreitendes Anerkennungsgeschehen. Was im Überlieferungsgeschehen des christlichen Glaubens von einem auf den anderen weitergegeben wird, ist diese vorbehaltlose Anerkennung, mit der einst die Person des Jesus von Nazareth auf seine Mitmenschen zugegangen ist. Christlicher Glaube ist der Tradierungsprozess, durch den seine Achtung weitergetragen wird. Damit aber dieser Prozess von Evangelium nicht in Einseitigkeit missverstanden wird, sei erklärend hinzugefügt: Schon die Zuwendung, die das Wirken Christi damals dargestellt hat, hatte einst eingeschlossen, dass Jesus von Nazareth auch mit Menschen ins Gericht gehen konnte, dass er Versagen aufgedeckt hat usw. Die vorbehaltlose Anerkennung, die das von ihm ausgehende Geschehen darstellt, schließt nicht das kritische Wort und die in Anspruch nehmende Rede aus. Aber es bleibt bei allem Gericht doch Gnade, es bleibt Evangelium, Zu-Wendung; Zuwendung außerdem nicht nur in Wort, sondern auch in Tat und in Zeichenhandlung. Und es ist dies nicht nur über das Hören erlebbar, sondern es ist auch sichtbar und fühlbar, bis hin zum Schmecken. Das Ausbreiten dieses erlebbaren Zuwendungsgeschehens Jesu Christi durch die geographischen Räume und durch die Zeiten hindurch, das sich im Laufe der Christentumsgeschichte als „Mission“ etabliert hat, macht das

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Zu Ebelings Theologie des Wortes Gottes als Wortgeschehen vgl. Matthias Petzoldt: Die Theologie des Wortes im Zeitalter der neuen Medien, in: U. H. J. Körtner (Hrsg.), Hermeneutik und Ästhetik. Die Theologie des Wortes im multimedialen Zeitalter. Neukirchen-Vluyn 2001, 57–97. Vgl. dazu Anm. 15. Vgl. dazu Abschnitt 2.1.

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Wesen des christlichen Glaubens selbst aus: eine Zu-Wendung, die der Mensch sich nicht selbst inszenieren kann. Alles andere, was mit dem Begriff Christentum assoziiert wird, hat in diesem Zuwendungsund Anerkennungsgeschehen Jesu Christi seine Grundlage und folgt daraus: Glaubensvorstellungen und Lehrsätze wie auch Bräuche und ethische Wertvorstellungen, Bilder, Lieder, Kirchenbauten usw. Das alles und vieles mehr sind Produkte der Reflexions- und Frömmigkeitskultur des christlichen Glaubens, in denen sich das eigentlich Christliche unterschiedlichen Ausdruck verschafft hat und verschafft. Auch wenn es dieses Geschehen, das den christlichen Glauben begründet und sein Wesen ausmacht, nicht ohne solche Ausdruckweisen gibt, so kann man es doch von seinen Erscheinungsweisen unterscheiden und unterscheidbar halten. Genau auf diese Unterscheidbarkeit kommt es auch beim Thema Mission an. Jenes Weitergeben der zuvorkommenden Achtung Jesu erfolgt nie ohne die jeweils konkret gewachsene Reflexions- und Frömmigkeitskultur. Dennoch erreicht es sein Ziel nicht in der Tradierung dieser Kultur, sondern in der Fortsetzung des begründenden Anerkennungsgeschehens, welches in neuen geographischen Räumen ihrerseits neue Formen der Reflexions- und Frömmigkeitskultur entwickelt.

3.3 Zusammenfassung 1. Die personale Wahrheit, welche den christlichen Glauben begründet – die vorbehaltlose Annahme durch Christus  –  ist missionarisch. Man kann sie nicht für sich behalten. Sie setzt in Gang, auch anderen die Christus-Begegnung weiterzuvermitteln. Dieses Widerfahrnis für sich selbst behalten zu wollen, würde einen Widerspruch des Christlichen in sich selbst bedeuten.36 2. Dieses Weitergeben – auch an Menschen anderer Religionen – kann aber nicht heißen, das Christentum in einer Volks- oder in der Weltgemeinschaft durchsetzen zu wollen oder zu meinen, es durchsetzen zu müssen; etwa in einem kulturpolitischen Missverständnis von Mission als Durchsetzung einer Religion und Kultur in der Gesellschaft. 3. Solches Missverständnis beruht auf christlicher Seite unter anderem auf einer mangelnden Unterscheidung der zwei Reiche37 und es entstellt das Wirken Christi (vorbehaltlose Annahme 36

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Jesu vorbehaltlose Achtung macht frei von Selbstbezogenheit und öffnet den Menschen für andere (vgl. Röm 15,7). Glaube und Kultur, Religion und Politik; in Rückwärtsgewandtheit auf den ordo des mittelalterlichen corpus christianum, der maßgeblich durch die Reformation und ihre Zwei-Reiche-Unterscheidung aufgelöst wurde.

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des Menschen) selbst. Schon Jesu Jünger erlagen solchem Missverständnis, als sie über die Samaritaner Feuer vom Himmel herabwünschten, weil diese Jesus nicht aufnahmen (Lk 9,51ff). Dem irdischen Jesus sagt man nach (so überliefern einige Handschriften zu Lk 9,55), dass er darauf seine Jünger bedrohte und sie scharf zurechtwies: „Wisset ihr nicht, welches Geistes Kinder ihr seid?“ (9,55) 4. Wenn überhaupt jemand Glauben (Christusvertrauen) ‚durchsetzt‘, dann ist es Gott selbst im Wirken des Heiligen Geistes und ist es nicht frommer Menschenwille oder -zwang. Gottes Geist wirkt, ubi et quando visum est Deo38. Er bedient sich dabei des äußeren Wortes menschlicher Weitergabe von Jesu Zusage. Dass dieses aber zum Ziel kommt und Personen erfasst, ist sein Wirken und nicht ein frommer Durchsetzungszwang von Menschen.

4 Zur Wahrheitsfrage im interreligiösen Dialog Die bisherigen Überlegungen wurden aus einer Binnenperspektive vorgetragen. Sie versuchten, aus einer Innensicht vom christlichen Glauben heraus zu bestimmen, was mit dem christlichen Wahrheitsanspruch gemeint ist und was das spezifisch Christliche am Gebrauch des Wahrheitsbegriffs ausmacht. Allerdings war die Außenperspektive nie unberücksichtigt geblieben, insofern das Christliche gerade an dem Wort „Wahrheit“ thematisiert wurde, also an einem Wort, das auch Nichtchristen gebrauchen. Denen, die den christlichen Glauben nicht von innen kennen, wird christliche Identität an einem elementaren Begriff, der ihnen vertraut ist, erklärt. Solche außenperspektivische Verständlichmachung wird im Gespräch mit den Nichtchristen im abendländischen Kulturkreis und im Gespräch mit der Philosophie eine größere Rolle spielen. Das gilt nicht gleichermaßen für das Gespräch mit Religionen. Denn es ist zu prüfen, inwieweit der mit seiner Kulturgeschichte angezeigte39 Wahrheitsbegriff in anderen Kulturkreisen ähnlich gebraucht wird. Vielleicht rücken in anderen Religionen andere begriffliche Symbole ins Zentrum? Jedenfalls muss auch40 der Wahrheitsbegriff in seiner Bedeutung für den interreligiösen Dialog bedacht werden, zum einen weil sich hier aus christlicher Perspektive die Wahrheitsfrage stellt und zum anderen unter der Problemzuspitzung, was es bedeutet, dass damit zugleich andere Religionen der Wahrheitsfrage ausgesetzt werden. Wenn der Umriss dieser Aufgabe mit dem vierten und letzten Abschnitt skizziert wird, gilt es auch hier die wechselnden Perspektiven von außen und innen zu beachten. 38 39 40

„Wo und wann es Gott gefällt“ (Confessio Augustana, 1530, V. Artikel). Siehe Abschnitt 1. In interreligiösen Gesprächen stehen freilich zumeist andere Fragen im Vordergrund.

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Die Außenperspektive ist ganz markant für den Religionsbegriff; befähigt doch der Umgang mit demselben zu einem Beobachterstandpunkt, von dem aus gleichsam neutral auf solch unterschiedliche Phänomene wie das Christentum und den Islam und den Buddhismus usw. geschaut werden kann, etwa um im Vergleich Gemeinsamkeiten oder Unterschiede auszumachen (wie z. B. Riten oder heilige Bücher). Die Beobachterperspektive steht für die dominierende Außensicht im Gebrauch des Religionsbegriffs und wird gern für die Herangehensweise der Religionswissenschaft in Anspruch genommen. Auf der anderen Seite ist es aber auch wichtig, Religion aus dem eigenen Erleben zu kennen, um in dieser Sache überhaupt mitreden zu können. Eine Teilnehmerperspektive mitzubringen ist aber nur möglich im Blick auf die Religion, in der man zu Hause ist.41 Ist in der beschriebenen Weise die Aufmerksamkeit auf die wechselnden Perspektiven geschärft, kann nun die Frage nach dem Wahrheitsanspruch im interreligiösen Dialog thesenartig ausgelotet werden. 1. Der Dialog der Religionen lebt davon, dass die Religionen sich gegenseitig wahrnehmen. Das schließt den Vergleich untereinander ein. Auch für Christen bedeutet das, nicht bloß den eigenen Glauben zu sehen, sondern ihn mit den Religionen zu vergleichen, mit denen sie im Gespräch sind. Da mag sich vieles Komparable finden. Inwieweit dazu auch der Umgang mit dem Wahrheitsbegriff gehört, muss im Dialog geklärt werden. Denn wie zu sehen war, ist der von Christen in Anspruch genommene Wahrheitsbegriff sehr an die abendländische Kultur gebunden. Wieweit rufen begriffliche Äquivalente in anderen Kulturkreisen vergleichbare Bedeutungsfelder ab? Oder spielen andere Begriffe oder Symbole eine vergleichbare Rolle in den anderen Religionen wie der Wahrheitsbegriff im Christentum? 2. Auf alle Fälle zeigt der vom Beobachterstandpunkt geführte Vergleich, dass es jeder Religion um etwas Zentrales geht. 3. Wo eine Religion aber ihr Zentrum hat, muss jede aus ihrer Innenkenntnis heraus selbst benennen. Die Bestimmung der je eigenen religiösen Identität im interreligiösen Dialog fordert gerade um des personalen Wahrheitsmomentes der Authentizität willen die Binnenperspektive ein.

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Zu der ganzen Problematik vgl. Matthias Petzoldt: Religion: Außen- und Innensicht. Systematisch-theologische Standortbestimmung, in: H. Bedford-Strohm (Hrsg.), Religion unterrichten. Aktuelle Standortbestimmung im Schnittfeld zwischen Kirche und Gesellschaft, Neukirchen-Vluyn 2003, 56–95.

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Wie sich dieses Recht und diese Pflicht zur religiösen Selbstdefinition auf die Wahrheitsthematik auswirken, soll zunächst für die Binnenperspektive des christlichen Glaubens weiterbedacht werden. 4. Aus der christlichen Innensicht steht der Wahrheitsbegriff vor allem für die Christus-Begegnung, die den christlichen Glauben auf seiner personalen Grundebene überhaupt erst zustande bringt und erhält. Eine weitere Rolle spielt er für das Nachdenken über den Glauben auf seinen Reflexionsebenen, soweit der Geltungsanspruch der Glaubensaussagen überprüft wird. Mit jener Zentrierung auf die Christusbegegnung bei der binnenperspektivischen Wahrheitsbestimmung des christlichen Glaubens gelangen Christen zu Formulierungen wie in Joh 14,6 und Apg. 4,12: Christus ist der Weg, die Wahrheit und das Leben; nur in ihm ist das Heil gegeben. Erkenntnisse sind damit artikuliert, die Christen nicht nur für sich selbst gewonnen haben, sondern die sie auch für die anderen Menschen als gültig ansehen. Allerdings sind Christen zu der Einsicht, dass sie die Christus-Wahrheit als gültig für alle Menschen ansehen, auch wieder aus ihrer Binnenperspektive gelangt. 5. Wird in der beschriebenen Weise die christliche Identität in den Dialog der Religionen eingebracht, so entwickelt sich die binnenperspektivische Wahrheitsbestimmung folgerichtig zum deutlichen Unterscheidungspunkt des christlichen Glaubens gegenüber den anderen Religionen, z. B. auch gegenüber dem Judentum und gegenüber dem Islam. Für den interreligiösen Dialog ist es wichtig, dass Christen das Ihre sichtbar werden lassen, so wie alle anderen Religionen ihr Spezifikum einbringen. Denn ein Dialog kommt überhaupt erst über die Verschiedenheiten zustande und hat gerade angesichts derselben einen Sinn. 6. Doch erschöpft sich der Dialog nicht darin, dass sich die Religionen gegenseitig vorstellen. Es wird auch zur kritischen Befragung gegenseitig kommen. Hier stehen sowohl die Selbstdarstellungen der jeweiligen Religionen als auch ihre Außenwahrnehmungen durch die anderen Religionen einander gegenüber. Diskrepanzen treten dabei zutage, über die man miteinander streitet. Auch der Streit gehört zum Dialog der Religionen. 7. Aus dem Recht und der Pflicht zur Selbstdefinition jeder Religion (These 3) folgt für die Wahrheitsthematik, jeder Religion zuzubilligen, dass sie ihr Zentrum mit einem Symbol zum Ausdruck bringt, welches dem christlichen Umgang mit dem Wahrheitsbegriff gleichkommt. Das heißt: Jede Religion kann aus ihrer Innensicht Wahrheitsanspruch erheben. Diese Einsicht ernst zu nehmen ist ein maßgeblicher Aspekt von Toleranz im Miteinander der Religionen. Zwei abschließende Thesen sollen diese Akzeptanz von Wahrheitsanspruch jeder Religion noch ein wenig ausleuchten. 254

8. Aus der Beobachterperspektive des Religionsvergleichs lässt sich nicht die Möglichkeit ableiten, ein für alle Religionen gleichermaßen gültiges Urteil über ihre Wahrheit zu fällen.42 Denn ein religiöser Wahrheitsanspruch wird immer nur aus der Innensicht einer Religion heraus, d. h. aus der Teilnehmerperspektive, erhoben. 9. Jeder Religion Wahrheitsanspruch zuzubilligen bedeutet für den christlichen Glauben nicht, damit faktisch seinen Wahrheitsanspruch aufzugeben. Im Dialog der Religionen kann es für den christlichen Glauben aus seiner Binnensicht nur die eine Wahrheit geben: Christus als das Heil aller Menschen. Zu dieser Erkenntnis aus der Teilnehmerperspektive christlicher Religion gehört aber im Dialog auch das Sich-zu-eigen-Machen der Beobachterperspektive, welche zu der Einsicht gelangt (s. These 7), dass aus der je eigenen Binnenperspektive jede Religion ihren Wahrheitsanspruch erheben kann. Als Konsequenz aus den Thesen ergibt sich eine Ablehnung der Eckpositionen A und B, die in der Einleitung aufgeführt wurden. Wenn diese Ablehnung jetzt kurz erläutert wird, bleibt das jeweilige Missionsverständnis außer Betracht, weil die Frage nach dem Zusammenhang von Wahrheitsbegriff und christlicher Mission im vorigen Abschnitt behandelt wurde. An Position A ist vor allem ein kognitiv verengtes Wahrheitsverständnis zu kritisieren, welches diesen Begriff auf Aussagenwahrheit (von Lehrsätzen) reduziert und in Verbindung mit dem Denkmuster einer imperialen Ideologie auf die Alleinherrschaft einer Weltanschauung in der Gesellschaft als der einzig gültigen Glaubenslehre drängt. Damit verbindet sich ein verfehlter Ansatz von christlicher Apologetik, der dieselbe unter der Zielstellung betreibt, die Überlegenheit, Höchstgeltung oder Absolutheit des Christentums aufweisen zu wollen.43

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43

Auch eine angeblich rein neutral untersuchende Religionswissenschaft könnte nicht ein für alle Religionen gleichermaßen gültiges Urteil über ihre Wahrheit fällen. Wenn die Frage nach wahrer Religion von der Religionswissenschaft überhaupt als relevante Problemstellung für ihre Arbeit akzeptiert wird, kann diese m. E. lediglich darin bestehen, nach der Authentizität religiöser Phänomene zu fragen: „wahre“ Religion bzw. (einfach) Religion in Unterscheidung zu Pseudoreligion oder Kryptoreligion. „Mehr“ kann das Prädikat „wahr“ hier nicht beinhalten. Solche Unterscheidung wäre aber schon ein wichtiges Ergebnis religionswissenschaftlicher Untersuchung und Beurteilung. Vgl. zu diesem Problem M. Petzoldt, Religion: Außen- und Innensicht (s. Anm. 41). Vgl. Matthias Petzoldt: „Absolutheit des Christentums“  –  fundamentaltheologische Anmerkungen, in: idea-Dokumentation 899, 10–18. – Vielmehr wird die Apologetik ihrer Aufgabenstellung gerecht, wenn sie das spezifisch Christliche binnenperspektivisch für die christliche Identitätsorientierung bestimmt und diese Bestimmung außenperspektivisch für Nichtchristen zu vermitteln sucht (Matthias Petzoldt: Was eigentlich christlich ist; in: Texte aus der VELKD 110/​2002, 30–43.). Zum Religionsdialog gehört, dass die jeweilige Religion (so auch die christliche) ihre binnenperspektivische Sicht von Wahrheit informativ den Gesprächspartnern vermittelt und mit den anderen darüber streitet. Christliche Wahrheit in dieser Weise nach außen zu vertreten kann aber nicht heißen, sie in der Gesellschaft

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Gegen die Position B ist einzuwenden, dass pluralistische Religionstheologien in der Gefahr stehen, ihre Religionsauffassung allen Religionen überzustülpen, um vom gleichen Anteil jeder Religion an der einen universalen Offenbarung sprechen zu können. Die unterschiedlichen Religionen werden in verallgemeinernder Weise mit dem Ziel einer Gleichgeltung unter einem bestimmten Verständnis von Offenbarung und Wahrheit vereinnahmt. Demgegenüber kann eine Theologie der Religionen nur auf religionswissenschaftlichen Einzeluntersuchungen, welche bei der Innensicht der jeweiligen Religion einsetzen, aufbauen und muss sich auf die konkrete theologische Auseinandersetzung und Würdigung der jeweiligen Religion beschränken.

durchsetzen zu wollen oder zu meinen, sie durchsetzen zu müssen; etwa in einem Verständnis von Apologetik als Weltanschauungskampf, dem gemäß der religiöse Konkurrent aus dem Feld geschlagen werden müsste.

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8 Von der Wirklichkeit des Geistes und vom Wirken des Heiligen Geistes1 Im Gefolge des unaufhaltsam erscheinenden Siegeszuges der Naturwissenschaften geriet die Rede von geistiger Wirklichkeit in die Defensive. An diesem Trend hat sich kaum etwas geändert, auch wenn sich die naturwissenschaftlich arbeitenden Neurowissenschaften, von denen schon im Kapitel II.2 die Rede war, auf den Begriff des Geistes einlassen. Doch gehen die Aussagen der Hirnforscher darüber weit auseinander. So behauptet der amerikanische Radiologie Andrew Newberg in den schon erwähnten Forschungen2 zu den neuronalen Korrelaten für religiöse Erfahrungen, „den Beweis für einen neurologischen Prozeß erbracht“ zu haben, „der es uns Menschen ermöglicht, die materielle Existenz zu transzendieren und mit einem tieferen, geistigeren Teil von uns selbst in Verbindung zu treten, der als absolute, universelle Realität wahrgenommen wird, die uns mit allem Seienden vereint“.3 Und bei dem deutschen Hirnforscher Wolf Singer kann man lesen, dass psychische Phänomene wie Bewusstsein und freier Wille oder soziale Phänomene wie Wertesysteme zwar in der Dritte-Person-Perspektive der naturwissenschaftlichen Beschreibungsweise nicht existieren, dennoch aber Realitäten darstellen, die allerdings „nur indirekt mit Hilfe einer Theorie des Geistes“ zu erfassen seien.4 Zwischen beiden Rede- und Denkweisen liegen kulturelle Welten. Nicht zu verdenken ist es daher den Neurowissenschaften, dass sie zumeist den Geist-Begriff meiden. Sie erforschen das Gehirn. Den Geist überlassen sie den Geisteswissenschaften. Bei den Letzteren erscheint besonders die Philosophie aussagekräftig, gehört doch der Begriff des Geistes von Beginn an zu ihrem bevorzugten Kategorien-Repertoire. Und unter den vielen Diskussionsfeldern dieses Faches ist in den letzten Jahrzehnten besonders die „Philosophie des Geistes“ hervorgetreten. Engagiert hat sie das Gespräch mit der Hirnforschung aufgenommen. Die Verbindungslinien zwischen „Gehirn“ und „Geist“ scheinen also auf der Hand zu liegen. 1

2 3

4

Vgl. Matthias Petzoldt: Gehirn – Geist – Heiliger Geist; in: U. H. J. Körtner/​A. Klein (Hrsg.), Die Wirklichkeit des Geistes. Konzeptionen und Phänomene des Geistes in Philosophie und Theologie der Gegenwart. Neukirchen-Vluyn 2006, 85–127, und ders.: Gehirn – Geist – Heiliger Geist. Muss der Glaube die Willensfreiheit verteidigen?, Hamburg 2008, 72–140. Kapitel II.2. Andrew Newberg/​Eugene D’Aquili/​Vince Rause: Der gedachte Gott. Wie Glaube im Gehirn entsteht, Zürich 2003, 19. Wolf Singer: Ein neues Menschenbild? Gespräche über die Hirnforschung, Frankfurt/​M. 2003, 25.

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Wenn dazu das interdisziplinäre Gespräch gesucht wird, kommt der Philosophie offensichtlich eine Vermittlerfunktion zu, weil der kritische Umgang mit Begriffen zu ihrem Geschäft gehört. Wie allerdings gleich zu zeigen sein wird, ist der Begriff des Geistes gerade in der Philosophie umstritten. Zwar mag ein Meinungsstreit als solcher fruchtbar sein; für den Dialog der Wissenschaften hinterlässt er aber mancherlei Ratlosigkeit. Was sagt die Theologie dazu? Auch in der religiösen Vorstellungswelt und in der theologischen Fachsprache spielt der „Geist“ eine große Rolle. Allerdings wird dieses Wort hier bevorzugt zur Bezeichnung des Geistes Gottes gebraucht, in der christlichen Tradition unter dem Begriff „Heiliger Geist“. Wie die fast zweitausendjährige Geschichte christlicher Theologie zeigt, ist der theologische Sprachgebrauch jedoch vielfach mit dem philosophischen verwoben. Daher sind die Wandlungen, die jene Kategorie in der Philosophie erfahren hat, nicht spurlos an der Theologie vorübergegangen. Auch von den jüngsten Debatten in der Philosophie des Geistes ist das kritisch-kontrollierte Nachdenken des christlichen Glaubens berührt. Es hat Rechenschaft darüber abzulegen, wie es angesichts der philosophischen Meinungsvielfalt seinerseits den Begriff „Geist“ gebraucht. Darüber hinaus muss sich die Theologie auch in die Diskussionen einmischen. Im Hinblick auf die letztgenannte Aufgabenstellung halte ich nichts davon, in die Debatten geradewegs mit der theologischen Rede vom Geist einzusteigen. Denn die religiösen Inhalte, die etwa durch biblische Überlieferung oder Offenbarung inhaltlich vorgegeben erscheinen, erweisen sich bei näherem Hinsehen nicht selten als christlich rezipierte philosophische Vorstellungen und Begrifflichkeiten. Deshalb führt es weiter, zunächst einmal die Diskussion um den (philosophischen) Geistbegriff zu führen, um dann entweder in Anknüpfung daran oder in Unterscheidung oder Abgrenzung dazu Überlegungen zur religiösen und theologischen Rede vom Geist, gar vom Geist Gottes anzustellen.

1 Vom Umgang mit dem Begriff „Geist“ ist ein zentraler Begriff abendländischer Kultur. Sprachlich hat er mehrere Wurzeln: griechisch no (nous) und lo (logos), mit den lateinischen Äquivalenten ratio und mens, daneben auch griechisch pnma (pneuma), lateinisch spiritus. Natürlich spielt die philosophische Begriffsbildung eine große Rolle.5 Von früh an wird der nous als immaterielle Vernunft verstanden, die bei Platon das Reich der Ideen ausmacht und von den Stoikern als ordnendes Prinzip verstanden wird, welches den ganzen Kosmos durchwaltet. Für die antiken Philosophen ist der nous aber zugleich religiös konnotiert; er ist Ausdruck für das Göttliche. In der Metaphysik als der „ersten“ Philosophie des Aristoteles kann die Gottheit als der unbewegte 5

Vgl. HWPh III, 1974, 154–204.

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Beweger beweiskräftig erschlossen werden. Durchgängig gehört es zur Überzeugung der antiken Philosophen, dass der Mensch kraft seines Denkens Anteil an dem nous bzw. logos hat. Wie schon erwähnt gehört zu den sprachlichen Wurzeln auch das griechische Wort pneuma (lateinisch spiritus). Abgeleitet von der sich bewegenden Luft, die man einatmet, verbindet sich mit diesem Ausdruck ein materiales Bedeutungsfeld. Die antiken Philosophen verknüpfen den Pneuma-Begriff mit unterschiedlichen Seelen-Vorstellungen: Einzelseele, Weltseele, tierische Seele, menschliche Seele usw. Wieder ist das philosophische Nachdenken engstens mit religiösen Vorstellungen verbunden. Damit ist zugleich eine große Breitenwirkung des Sprachgebrauchs angezeigt. Über den religiösen Bereich hinaus reicht der Umgang mit dem Pneuma-Begriff noch weiter bis in die antike Medizin. Lange vor dem Eintritt des Christentums in die abendländische Geschichte erfahren die Worte nous, logos und pneuma im kulturellen Schmelztiegel der hellenistischen Epoche eine enorme Tragweite angesichts ihrer Übersetzbarkeit in fremdsprachliche Äquivalente als auch ihrer Aufnahmefähigkeit von Vorstellungswelten aus den anderen Sprachen. Einen gewichtigen Faktor dieser Wirkungsgeschichte sprachlicher Symbiose stellt die griechische Übersetzung des hebräisch geschriebenen Pentateuch (und später des ganzen Alten Testamentes) – die Septuaginta (LXX)  –  dar. Diese sprachliche Synthese erhält mit dem Christentum neue Schübe. Im Zuge des missionarischen Vordringens in die Bildungsschichten der damaligen Welt rezipieren die Theologen der alten Kirche den Neuplatonismus christlich. So wird ausgehend von dem neutestamentlichen Satz pnma  q in Joh 4,24 „Gott ist Geist“ (pneuma ho theos) das Göttliche des antiken Nachdenkens als der dreieinige Gott verständlich. Aber nicht allein Gott zählt als geistige Natur. Boethius, – der, um 480 in Rom n. Chr. geboren, gleichsam die Bildung der Antike zusammenfasst und wirksam an die künftige Kultur weiterzugeben versteht und der sich zugleich bestens in den weitverzweigten Diskussionen um das trinitarische und christologische Dogma auskennt, – hält Gott, Mensch und Engel gleichermaßen für eine vernunftbegabte Natur, denen er daher gemeinsam den Person-Begriff zuerkennen muss: „persona est rationabilis naturae individua substantia“ – „Person ist die individuelle Substanz einer vernunftbegabten Natur“.6 In der Scholastik des Mittelalters und über das Mittelalter hinaus wird die menschliche Anteilhabe am Geistsein über die Vernunftbegabung als einem wichtigen Merkmal der Gottebenbildlichkeit des Menschen verstanden. Die Reformation teilt im Grundsatz diese Auffassung vom Menschen. Ihr markanter Widerspruch an dieser Stelle besteht aber darin, die Gottebenbildlichkeit von der Sünde verdorben und damit erlösungsbedürftig zu sehen. Die Vernunft und damit das Geistsein des Menschen ist von dieser Verderbnis genauso mit betroffen. Für die Reformatoren ist die Gottesgabe der Vernunft nicht etwas Neutrales 6

Anicius Manlius Severinus Boethius: Contra Eutychen et Nestorium 3, Migne, Parologia Latina 64, 1342; lat.-dt. in: Boethius, Die Theologischen Traktate; hrsg. v. M. Elsässer, Hamburg, 74 f.

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im Menschen, das von der Sünde verschont bliebe. In ihren Überlegungen leuchtet eine Ahnung davon auf, dass der Unterschied zwischen Gott und Mensch viel grundsätzlicher zu begreifen ist, als die überkommene Sicht vom Geist als dem gemeinsamen Band zwischen Gott und Mensch es nahelegt. Indem die scholastische Denkweise mit der Zeit auch in der reformatorischen Theologie um sich greift, schwindet freilich jenes Problembewusstsein wieder. Vieles in der abendländischen Kultur erfährt im Aufklärungszeitalter eine Umorientierung; nicht davon betroffen sind aber die Wertungen, die im Umgang mit dem Geist-Begriff zum Ausdruck gebracht werden. Das ist für jene Zeit auch nicht anders zu erwarten, in welcher die Vernunft als die eine, allgemeine und unendliche eine bis dahin nicht gekannte Hochschätzung erlebt. In der Anteilhabe aller Menschen an ihr sieht man eine Überwindung der tiefen Glaubensspaltungen und der kulturellen Zerrissenheit der Gesellschaft garantiert. Zugleich bedeutet die Anteilhabe an der Vernunft die Verwandtschaft des Menschen mit Gott. Diese Überzeugung kann einerseits mit einer dualistischen Trennung von Geist (res cogitans) und Materie (res extensa) wie bei René Descartes (1596–1650) einhergehen, der im Rückbezug auf das denkende Ich auch die Gottesidee im Denken verankert sieht (Descartes: Meditationes de prima philosophia, 1641). Andererseits wendet Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770–1831) in der Phänomenologie des Geistes (1807) auf der Höhe des deutschen Idealismus spekulativ den Rekurs auf das Selbstbewusstsein im subjektiven Geist des menschlichen Individuums als dialektischen Prozess, der über den objektiven Geist in den menschlichen Gemeinschaftsformen von Sittlichkeit, Recht und Staat hin zum absoluten Geist in Kunst, Religion und Philosophie führt. In religionsphilosophischer Interpretation bedeutet für Hegel diese Entwicklung die Bewahrheitung der christlichen Religion als der absoluten: Mit ihr wird offenbar, dass der unendliche Geist in dem einzelnen Menschen als der sinnlichen Weise des Geistes „erscheint“ und damit „die göttliche und die menschliche Natur nicht an sich verschieden ist.“7 Der Geist kann aber nicht auf der Stufe der Endlichkeit, Besonderheit und Sinnlichkeit stehen bleiben. Dieser Notwendigkeit ist damit Genüge getan, dass Gott stirbt. „Dies Zurückkommen ist eine Rückkehr zu sich selbst, und dadurch ist er Geist, und dies dritte ist daher, daß Christus auferstanden ist.“8 An der Versöhnung zwischen göttlicher und menschlicher Natur, die geschichtlich in dem einen Menschen offenbar wurde, können nun alle teilhaben. Der Geist ist in seiner Gemeinde. So erweist sich im absoluten Geist – bzw. in seiner religiösen Form als der Vorstellung vom dreieinigen Gott – das Gegenteil seiner selbst in sich selbst aufgehoben. Für den angelsächsischen Sprachraum sind solche Gedankengänge wie die des Deutschen Idealismus nicht charakteristisch. Empirismus und Pragmatismus prägen hier die Kultur. In 7

8

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, hrsg. v. G. Lasson, Bd. 2, Hamburg 1966, 137. A.a.O., 166.

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diesem Kontext spielt der universale Geist-Begriff nicht die große Rolle wie auf dem europäischen Kontinent. Oftmals reduziert sich die Bedeutung des Wortes mind auf den menschlichen Verstand und benennt die Erkenntnisfähigkeit auf der Grundlage von Erfahrung. Auch unterscheidet man hier nicht wie in Deutschland zwischen „Geisteswissenschaften“ und „Naturwissenschaften“. Letztere Differenzierung verliert aber auch schon in der deutschen Wissenschaftslandschaft des ausgehenden 19. Jahrhunderts ihre Plausibilität. Unter dem Siegeszug der Naturwissenschaften fällt es zunehmend schwer, mit der Bezeichnung „Geisteswissenschaften“ einen verständlichen Ausdruck für das Gemeinsame der übrigen Disziplinen aufrechtzuerhalten. Wilhelm Dilthey (1833–1911) kehrt das Verstehen, das auf der Grundlage des menschlichen Lebenszusammenhangs aufbaut, als das Spezifische der Geisteswissenschaften heraus gegenüber dem Erklären als der Eigenart aller naturwissenschaftlichen Methodik.9 Die Hermeneutik als die „Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäußerungen“10 wird für ihn zum zentralen Thema. Allerdings verblasst schon in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Überzeugungskraft der Unterscheidung von Verstehen und Erklären. Die analytische Philosophie in Gestalt des Logischen Empirismus setzt sich in der Wissenschaftstheorie durch. Rudolf Carnap (1891–1970) formuliert das empiristische Sinnkriterium, wonach Aussagen nur dann sinnvoll sind, wenn sie sich empirisch überprüfen lassen.11 Gemessen an diesem Kriterium sind für ihn viele Aussagen der Philosophie „sinnlos“. Deshalb sei unter dem Sinnlosigkeitsverdikt die Philosophie von „Scheinproblemen“12 zu reinigen. Gilbert Ryle „entmythologisiert“ 1949 in seinem Buch The Concept of Mind13 den Geistbegriff umfassend und macht dabei vornehmlich Descartes’ res cogitans zur Zielscheibe seiner Kritik: „Die Hauptargumente dieses Buches sollen daher zeigen, warum gewisse Arten von Verwendungen der Begriffe von geistigen Vermögen und Vorgängen Verstöße gegen logische Regeln sind. Ich verwende Beweise der Form der reductio ad absurdum, sowohl um die vom cartesischen Mythos stillschweigend empfohlenen Verwendungen auszuschalten als auch um anzuzeigen, zu welchen logischen Typen die entsprechenden Begriffe eigentlich gehören.“14 Erst recht erscheint der analytischen Philosophie der spekulative Geistbegriff in der hegelschen Philosophie suspekt, bei dem der unendliche Geist in dialektischer 9

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11

12 13 14

Wilhelm Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 7, Leipzig/​Berlin 1927. Wilhelm Dilthey: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens, in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 5, Leipzig/​Berlin 1924, 317–338. Rudolf Carnap: Scheinprobleme in der Philosophie und andere metaphysikkritische Schriften (1928– 1934), Hamburg 2004. Ebd. Gilbert Ryle: Der Begriff des Geistes. Aus dem Englischen übersetzt v. K. Baier, Stuttgart 1978. A.a.O., 3.

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Bewegung den endlichen Geist als das Gegenteil seiner selbst mit einbezieht und im absoluten Geist aufhebt. Wenn hier in einem Begriff geradezu der Widerspruch des Definierten involviert ist, werde der Umgang mit dem Geistbegriff zur sinnlosen Rede. Gemäß dem empiristischen Sinnkriterium Rudolf Carnaps können nur die Naturwissenschaften Wissenschaften im vollen Sinne des Wortes sein. In diesem ‚geistigen‘ Klima ist für „Geisteswissenschaften“ kein Platz mehr. Man spricht nun lieber von den „Sozialwissenschaften“. Auch sie sind fortan um die „harten“ Standards der Naturwissenschaften bemüht. Im Laufe des 20.  Jahrhunderts wird aber in mehrfacher Hinsicht deutlich, dass der Neopositivismus in Sackgassen geraten ist. Der Kritische Rationalismus unter Führung von Karl R. Popper zeigt die Problematik des Verifikationskriteriums für die Wissenschaften auf.15 Die Auffassung des Logischen Empirismus von der Abbildung der Realität in den logischen Strukturen zerbricht. Der linguistic turn öffnet die Wahrnehmung für die eigene Regelhaftigkeit der Sprache, besonders in den Konventionen der Sprachpragmatik. Die analytische Philosophie will nicht mehr ihre Zunft von Scheinproblemen reinigen, wie das zum Beispiel auch der frühe Wittgenstein mit seinem „Tractatus logico-philosophicus“ (1921) noch versuchte, sondern sie will die Regeln der unterschiedlichen Sprachspiele aufspüren, wie dies zur Zielstellung der „Philosophischen Untersuchungen“ (1953) des späten Wittgenstein wurde. Damit rückt die Pluralität der Alltagssprache in den Blickpunkt des Interesses. Die analytische Philosophie wendet sich der Umgangssprache zu und wandelt sich zur ordinary language philosophy. Hinzu kommt, dass Philosophen wie Hans-Georg Gadamer dem Neopositivismus zum Trotz das Anliegen der Hermeneutik hochhalten. In seinem Plädoyer für die Geisteswissenschaften kann er gar an Hegel anknüpfend formulieren: „Im Fremden das Eigene zu erkennen, in ihm heimisch zu werden, ist die Grundbewegung des Geistes, dessen Sein nur Rückkehr zu sich selbst aus dem Anderssein ist.“16 Mit diesen und vielen anderen Entwicklungen in den letzten Jahren ist aber keineswegs eine Wende zurück zu den alten Denkwegen auf den Spuren des traditionellen Geist-Begriffs eingeleitet. Gadamer weiß selbst darum: „Die naive Unschuld ist verlorengegangen, mit der man die Begriffe der Tradition den eigenen Gedanken dienstbar machte.“17 Unter dem Titel „Geisteswissenschaften heute“ hat 1991 ein Autorenteam auf Anregung des Wissenschaftsrates und der Westdeutschen Rektorenkonferenz eine Denkschrift vorgelegt. Die übliche „Zerlegung der Wissenschaften in zwei Kulturen, die naturwissenschaftliche und die geisteswissenschaftliche (einschließlich der sozialwissenschaftlichen)“ wird hier als „Unfähig-

15 16

17

Karl R. Popper: Logik der Forschung (1935), Tübingen 101994. Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode (1960), in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 1 Hermeneutik: Wahrheit und Methode 1. Grundzüge einer philosophischen Methode, Tübingen 61990, 19 f. A.a.O., 4.

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keit“ diagnostiziert, „unterschiedliche Wissenschaftsentwicklungen noch als Ausdruck einer einheitlichen Wissenschaftskultur zu begreifen.“18 Um aus dieser Sackgasse herauszukommen, wird ein Kulturbegriff entwickelt, bei dem „Sprache“ und „Kommunikation“ funktional die Rolle des Symbols „Geist“ übernehmen. „Geisteswissenschaften“ werden als „Kulturwissenschaften“ begreifbar. „In dieser Perspektive befassen sich die Geisteswissenschaften mit Kultur als dem Inbegriff aller menschlichen Arbeit und Lebensformen, einschließlich naturwissenschaftlicher Entwicklungen. Ihr Gegenstand, der insofern auch die Naturwissenschaften einschließt, ist demnach die kulturelle Form der Welt.“19 Wie unter solchermaßen integrierender Sichtweise althergebrachte Gegensätzlichkeiten an Bedeutung verlieren, wird an den kulturhermeneutischen Diskursen ersichtlich, die in den letzten Jahrzehnten von den unterschiedlichsten Wissenschaftsdisziplinen – bis hin zur wissenschaftlichen Reflexion auf Technik – aufgenommen wurden. Selbstverständlich sieht auch die Theologie hier ihre Aufgabenstellung.20 Aber auch diese Überlegungen bedeuten keinen Rückgriff auf die alten Umgangsweisen mit dem Geist-Begriff. Erst recht muss diese Feststellung im Hinblick auf die sogenannte Philosophie des Geistes getroffen werden.21 Entsprechend der oben schon erwähnten angelsächsischen Problemverschiebung von Geist auf Mind/​Verstand steht hier ganz das Phänomen des Bewusstseins im Mittelpunkt des Interesses: die Frage nach der ontologischen Eigenart der mentalen Zustände im Vergleich bzw. im Unterschied zu den sonstigen natürlichen Vorfindlichkeiten und damit zusammenhängend die Frage nach dem jeweiligen erkenntnistheoretischen Zugang zur Wahrnehmung derselben. Dabei wird in immer neuen Anläufen das klassische Leib-Seele- bzw. Geist-Körper-Problem traktiert; die Argumente für dualistische und monistische Antwortversuche werden hin und her gewendet. Der problemgeschichtlichen Zusammenhänge mit den alten Griechen und besonders mit Descartes ist man sich dabei durchaus bewusst. Ihre Darstellung erfolgt aber einseitig aus dem Blickwinkel moderner Fragestellungen, ohne Aufhellung des jeweiligen ‚geistigen‘ Kontextes. Noch gravierender fällt ins Gewicht, dass sich in dem 18 19 20

21

Wolfgang Frühwald u. a.: Geisteswissenschaften heute, Frankfurt/​M. 21996, 10. Ebd. Matthias Petzoldt: Kulturhermeneutik als theologische Aufgabenstellung, in: T. Claudy/​ M. Roth (Hrsg.), Freizeit als Thema theologischer Gegenwartsdeutung, Leipzig 2005, 11–52. Vgl. Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin/​New York 2 2001; Uwe Meixner/​Albert Newen (Hrsg.): Seele, Denken, Bewusstsein. Zur Geschichte der Philosophie des Geistes, Berlin/​New York 2003; Thomas Metzinger (Hrsg.): Grundkurs Philosophie des Geistes, 3 Bde., Paderborn 2006–2010; Michael Pauen: Grundprobleme der Philosophie des Geistes. Eine Einführung, Frankfurt/​M. 32002; Jürgen Schröder: Einführung in die Philosophie des Geistes, Frankfurt/​M. 2004; Dieter Sturma: Philosophie des Geistes, Leipzig 2005; Dieter Teichert: Einführung in die Philosophie des Geistes, Darmstadt 2006; Thomas Zoglauer: Geist und Gehirn. Das Leib-Seele-Problem in der aktuellen Diskussion, Göttingen 1998.

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deutschsprachigen Diskussionsstrang zwar die Selbstbezeichnung „Philosophie des Geistes“ fest eingebürgert hat, alle Thematisierung des Geistes aber über das Bewusstsein hinaus einfach ausgeblendet wird. Dass man damit anzeigen will, in keiner Weise an den idealistischen Spekulationen über den Geist-Begriff anzuknüpfen, mag verständlich sein. Trotzdem muss man erklären können, wie eine Philosophie des Bewusstseins, welche mit dem Etikett „Geist“ umfangreiche Bedeutungsfelder aus der Problemgeschichte abruft, sich aus ihrer Perspektive zu denselben stellt. Für diese Themen sich kurzerhand nicht zuständig zu erklären, ist bis zu einem gewissen Grade geistlos.22 Seitdem die Hirnforschung durch Einsatz der bildgebenden Verfahren rasante Fortschritte macht, haben ihre Fragestellungen den Untersuchungen der Philosophie des Geistes neue Nahrung gegeben.23 Ein bevorzugtes Thema ist dabei die Diskussion um den freien Willen. Im Mittelpunkt steht freilich immer die Frage nach der spezifischen Existenz der Bewusstseinsphänomene. Viel Aufmerksamkeit ziehen die Vertreter des Materialismus auf sich, zu denen schon der oben zitierte Gilbert Ryle gehört. Sie führen die mentalen Eigenschaften oder Zustände auf physische Eigenschaften oder Zustände zurück. Diese Auffassung kann bis dahin reichen, das Mentale als solches zu bestreiten. Dass dennoch die Menschen von mentalen und psychologischen Phänomenen ausgehen, sei mit einer „Alltagspsychologie“ zu erklären, die jedoch durch die Neurowissenschaft überwunden werde.24 Solche und ähnliche Auffassungen haben der Philosophie des Geistes den Vorwurf eines naturalistischen Reduktionismus eingebracht. Es wäre aber unzutreffend, die Philosophie des Geistes im Ganzen auf diese eine Grundüberzeugung festzulegen. Man würde damit den Vertretern unrecht tun, die aus der Perspektive der ersten Person mit ihrer Selbstwahrnehmung einen privilegierten Zugang zur spezifischen Seinsweise des Bewusstseins im Erlebnischarakter (die sogenannte Qualia) ableiten. Die Frage stellt sich dann, wie das Verhältnis des Bewusstseins zum Gehirn und zu seinen neuronalen Aktivitä-

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Zum Beispiel schreibt Dieter Teichert in seiner „Einführung in die Philosophie des Geistes“ (s. Anm. 21, S.  11): „Im Deutschen ist der Gebrauch des Wortes ‚Geist‘ nicht Teil des alltäglichen Sprachgebrauchs. Das Wort ‚Geist‘ ist mit Assoziationen verbunden, die zum Bereich des Religiösen (‚der heilige Geist‘), des Spirituellen (‚die Geister der Verstorbenen‘, Dämonen, Gespenster) oder zu Redeweisen der idealistischen Philosophie des 19. Jahrhunderts (‚der Weltgeist‘, ‚der absolute Geist‘) gehören. Alle diese Bedeutungsmöglichkeiten helfen nicht weiter, wenn man sich mit der gegenwärtigen Philosophie des Geistes beschäftigt.“ Vgl. Hans Lenk: Kleine Philosophie des Geistes, Darmstadt 2001; (Hrsg.): Grundkurs Philosophie des Geistes, 3 Bde., Paderborn 2006 Thomas Metzinger (Hrsg.): Grundkurs Philosophie des Geistes, Bd. 1 Phänomenales Bewusstsein, Paderborn 2006; Michael Pauen: Grundprobleme der Philosophie des Geistes und die Neurowissenschaften, in: M. Pauen/​G. Roth (Hrsg.), Neurowissenschaften und Philosophie, München 2001, 83–122; D. Sturma, Philosophie des Geistes, s. Anm. 21). Paul M. Churchland: A Neurocomputational Perspektive, Cambridge MA.1989, 1–22.

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ten zu bestimmen ist, welches und welche man aus der Perspektive der dritten Person naturwissenschaftlich untersuchen kann. Die Antworten dazu fallen in einem breiten Spektrum von Erklärungen aus. Ein Beispiel, wo von der Selbstwahrnehmungsperspektive auf eine spezifische Ontologie des Geistes geschlossen wird, kommt mit der Konzeption von John R. Searle im Abschnitt 3 dieses Kapitels zur Sprache. Unüberhörbar meldet sich gegen eine solche Sicht der Widerstand aus dem Kreis der Philosophie des Geistes zu Wort. Das Bewusstsein müsse und könne wie jeder andere Gegenstand aus der Perspektive der dritten Person wissenschaftlich untersucht werden, erklärt Daniel C. Dennett.25 Der Schmerz, der zumeist als Beispiel für den spezifischen Zugang der Selbstwahrnehmung bei Phänomenen des Bewusstseins herangezogen wird, sei über die Schmerzempfindung hinaus daran feststellbar, wie der Mensch sich beim Schmerz verhalte, welche Mittel er dagegen einnehme usw. Die bildgebenden Verfahren eröffneten die Möglichkeit, die Vorgänge im Gehirn zu beobachten, die beim Schmerz ablaufen. Und die Neurobiologie liefere dazu die Erklärungen. Die Schlussfolgerung aus solchen Ansichten wäre: „Geist“ ist wegerklärt. Wie aber schon erwähnt, hat sich unter dem Etikett der Philosophie des Geistes eine Vielzahl von Positionen zusammengefunden, die sich teilweise erheblich von der Dennetts unterscheiden. Der kurze Überblick über die Entwicklungen im Umgang mit dem Begriff des Geistes soll mit dem Hinweis darauf abgeschlossen werden, dass ausgerechnet das „Manifest der elf führenden Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung“ von 2004 auf der Eigenständigkeit von Geist und Bewusstsein gegenüber dem Gehirn als deren neurobiologische Grundlage besteht: „Aller Fortschritt wird aber nicht in einem Triumph des neuronalen Reduktionismus enden. Selbst wenn wir irgendwann einmal sämtliche neuronalen Vorgänge aufgeklärt haben sollten, die dem Mitgefühl beim Menschen, seinem Verliebtsein oder seiner moralischen Verantwortung zu Grunde liegen, so bleibt die Eigenständigkeit dieser ‚Innenperspektive‘ dennoch erhalten. Denn auch eine Fuge von Bach verliert nichts von ihrer Faszination, wenn man genau verstanden hat, wie sie aufgebaut ist. Die Hirnforschung wird klar unterscheiden müssen, was sie sagen kann und was außerhalb ihres Zuständigkeitsbereichs liegt, so wie die Musikwissenschaft – um bei diesem Beispiel zu bleiben – zu Bachs Fuge einiges zu sagen hat, zur Erklärung ihrer einzigartigen Schönheit aber schweigen muss“.26

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Daniel C. Dennett: Philosophie des menschlichen Bewusstseins, aus d. Amerik. v. F. M. Wuketis, Hamburg 1994. Das Manifest. Elf führende Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung, in: Gehirn & Geist 6/​2004, 30–37; hier: 37.

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2 „Geist“ – ein verbrauchter Begriff für religiöse Rede und theologische Reflexion? Seit Jahren beobachtet die katholische Theologie mit Tagungen, Seminaren27 und Veröffentlichungen28 sorgenvoll die Forschungen in den Neurowissenschaften und die Diskussionen in der Philosophie des Geistes. Sie sieht hier einen ‚reduktionistischen Naturalismus‘ am Werk. So erklärt laut Bericht von Ulrich Ruh der Dogmatiker Georg Essen (Nijmegen): „Mit dem Einsickern des Naturalismus in unsere Lebenswelt […] verändern sich die Verstehensvoraussetzungen für die Frage nach Gott und für die Rede von seiner Selbstoffenbarung in der Geschichte Jesu […] Es entfalle die Möglichkeit, mit der Existenz Gottes als einer vom Menschen verschiedenen Wirklichkeit zu rechnen, ebenso der für das christliche Verständnis von Offenbarung unverzichtbare Begriff von Geschichte.“29 In gleicher Weise stehe beim Thema freier Wille die Frage nach der Freiheit und Personalität des Menschen auf dem Spiel.30

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Vgl. Berichte von solchen Tagungen und Seminaren in: Herderkorrespondenz 53 (1999), 265–267; 54 (2000), 404–407; 56 (2002), 566–569; 58 (2004), 364–368. Vgl. z. B. Hans Goller SJ: Fiktive Freiheit? Die Willensfreiheit aus der Sicht der Hirnforschung, HerKorr 55 (2001), 418–422; Winfried Löffler, Naturalisierungsprogramme und ihre methodologischen Grenzen, in: J. Quitterer/​E. Runggaldier (Hrsg.), Der neue Naturalismus. Eine Herausforderung an das christliche Menschenbild, Stuttgart 1999, 30–76; ders.: Wie man NaturalistInnen (nicht) kontern sollte, in: Chr. Kanzian/​J. Quitterer/​E. Runggaldier (Hrsg.), Personen. Ein interdisziplinärer Dialog. Beiträge des 25. Internationalen Wittgenstein Symposiums, Kirchberg 2002, 144–147; ders.: Was gegen den philosophischen „Naturalismus“ in der Deutung des Menschen spricht, in: K. Breitsching u. W. Guggenberger (Hrsg.), Der Mensch  –  ein Ebenbild Gottes, Wien 2003, 67–106; Hans-Dieter Mutschler: Fehlschlüsse des Naturalismus. Ist der Mensch wissenschaftlich erklärbar? In: HerKorr 58 (2004), 529–532; Peter Neuner: Ergebnisse der Hirnforschung als Herausforderungen an Theologie und Glauben. Eine Vorüberlegung zur dogmatischen Betrachtung, in: G. Rager (Hrsg.), Ich und mein Gehirn. Persönliches Erleben, verantwortliches Handeln und objektive Wissenschaft, Freiburg/​ München 2000, 201–238; Günter Rager/​Josef Quitterer/​Edmund Runggaldier: Unser Selbst. Identität im Wandel der neuronalen Prozesse, Paderborn 22003; Edmund Runggaldier/​Josef Quitterer (Hrsg.): Der neue Naturalismus. Eine Herausforderung an das christliche Menschenbild, Stuttgart 1999; Josef Quitterer: Ist unser Selbst Illusion oder neurobiologische Realität? Ein Beitrag zur Aktualität des Seelenbegriff, in: P. Neuner (Hrsg.), Naturalismus des Geistes – Sprachlosigkeit der Theologie? Die mind-brain-Debatte und das christliche Menschenbild, Freiburg i. Br. 2003, 79–97; Caspar Söling: Das Gehirn-Seele-Problem. Neurobiologie und theologische Anthropologie, Paderborn 1995; Thomas Zoglauer: Geist und Gehirn. Das Leib-Seele-Problem in der aktuellen Diskussion, Göttingen 1998. Ulrich Ruh: Die Theologen und das Gehirn. Dogmatikertagung über die Herausforderung durch den neuen Naturalismus, in: HerKorr 56 (2002), 566–569; hier: 569. Ebd.

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Verständlich ist, dass sich die katholische Theologie mit ihrer Dogmatisierung der Auffassungen von der Unsterblichkeit der Seele31 und vom freien Willen des Menschen32 durch die Diskussionen in der Hirnforschung herausgefordert sieht. Muss aber die These aus Neurowissenschaften33 und Philosophie des Geistes, dass Geist wie auch Bewusstsein auf biologischen Prozessen beruhen, wirklich als eine Infragestellung der Existenz Gottes und des christlichen Verständnisses von der Offenbarung Gottes in der Geschichte angesehen werden? Dass an dieser Stelle ein Problem erwächst, trifft nur dann zu, wenn die Wirklichkeit des Geistes ein Merkmal des Menschen benennt, das zwar einen Unterschied zur Wirklichkeit Gottes markiert, welches aber zugleich die Exklusivität der menschlichen Gattung insoweit definiert, als der Geist des Menschen eine Anteilhabe des Menschen an der Wirklichkeit Gottes bedeute.34 Und wie orientiert sich protestantische Theologie in der Diskussion um die Wirklichkeit des Geistes angesichts der Forschungen in der Neurowissenschaften und der Diskussionen in der Philosophie des Geistes? Sie ist von ihrer Tradition und ihrem Verständnis von Tradition her nicht in gleicher Weise festgelegt wie die römisch-katholische Theologie. Freilich hatte der Protestantismus zusammen mit dem Deutschen Idealismus die abendländische Moderne des europäischen Kontinents stark geprägt. So ist die dialektische Aussöhnung von unendlichem und endlichem Geist, wie sie Hegel mit seiner Philosophie betrieben hatte, auf dem Boden protestantischer Kultur gewachsen und hat ihrerseits weit über die theologische Hegelschule hinaus 31

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33

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DH 1440 4314 4653 4812 – vgl. dazu Gisbert Greshake: Art. Seele V. Theologie- und dogmengeschichtlich, LThK3 Bd.  9 (2000), 375–378; ders., Seele in der Geschichte der christlichen Eschatologie, in: W. Breuning (Hrsg.), Seele – Problembegriff christlicher Eschatologie. Freiburg i. Br. 1986, 107–158; Richard Heinzmann: Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Münster 1965; ders.: Anima unica forma corporis, in: PhJ 93 (1986), 236–259, P. Neuner, Ergebnisse der Hirnforschung als Herausforderungen an Theologie und Glauben (s. Anm. 28) „Das kirchliche Lehramt hat in zahlreichen Äußerungen die Freiheit als wesentlichen, auch im infralapsarischen Zustand und in der Begnadung unverlierbaren Bestandteil der Natur des Menschen und als Voraussetzung seiner Verantwortung vor Gott herausgestellt und sie (negativ) als Freiheit von äußerem und innerem Zwang sowie jeglicher Prädestination zum Bösen beschrieben (DH 331 335 685 1525 1554ff. 1927f. 1939ff. 1965ff. 2002ff. 3010 u.ö.), zugleich aber ihre erbsündliche Schwächung hervorgehoben und betont, daß sie ohne Gottes ungeschuldete Gnade zum heilshaften Guten absolut unvermögend sei und ihre gnadenhafte Befreiung als Gabe der Ermöglichung wie des Vollzugs der heilswirksamen Freiheitstat aufzufassen sei (DH 227 239 339 371 374 377ff. 396f. 1521 1551ff. u.ö.)“ (Thomas Pröpper: Art. Freiheit III. –IV, in: LThK3 Bd. 4 [1995], 100–105; hier 103). So auch „Das Manifest. Elf führende Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung“, in: Gehirn & Geist 6/​2004, 30–37, hier 36: „… man wird widerspruchsfrei Geist, Bewusstsein, Gefühle, Willensakte und Handlungsfreiheit als natürliche Vorgänge ansehen, denn sie beruhen auf biologischen Prozessen.“ Zweites Vatikan. Konzil: Pastoralkonst. „Gaudium et spes“, 15.: „Recte iudiact homo, divinae mentis lumen participans, se intellectus sou universitatem rerum superare“ – „Am Licht des göttlichen Geistes teilhabend, urteilt der Mensch richtig, dass er durch seine Vernunft das All der Dinge überragt“ (DH 4315).

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in der Moderne die Überzeugung von der Gemeinsamkeit zwischen Gott und Mensch im Geist verfestigt. Auch heutzutage sind wieder weite Kreise protestantischer Theologie von der Denkweise des Deutschen Idealismus gefangen. Aus diesem Blickwinkel steht man den Forschungen der Neurowissenschaften und den Diskussionen der Philosophie des Geistes ablehnend gegenüber und schenkt ihnen wenig Aufmerksamkeit. Wo man trotzdem zum interdisziplinären Dialog bereit ist, kehrt man wie Ulrich Barth die transzendentalphilosophische Frage nach der Ermöglichung von Erkenntnis gegenüber naturwissenschaftlicher Objekterkenntnis hervor.35 „Bewußtsein ist, obwohl die Physik im Gehirn vollständig gilt, aus dem Grund nicht auf einen physikalischen Sachverhalt reduzierbar, weil sich Intentionalität, die Verfaßtheit von Bewußtsein gemäß dessen Binnenperspektive nicht objektivieren und damit auch nicht physikalisch erklären läßt.“36 Insofern bedeutet nach seinem Urteil „die physikalisch-neurologische Zergliederung des menschlichen Gehirns“ nicht „das Ende der Autonomie“ des Geistes, vielmehr setzen die naturwissenschaftlichen Erklärungen die Autonomie des Geistes „als transzendentale Wahrheitsbedingung der eigenen Theoriekompetenz […] voraus.“37 Im Rahmen solcher „Theorie der Subjektivität“38 ist für den Theologen zugleich die Richtung für die Klärung des religiösen Problemfeldes gewiesen. Denn des Menschen Bewusstsein bildet „eigene Formen des Geistes aus und reflektiert sich in ihnen. Dazu gehört auch die Religion“39 – „Religion verstanden […] als Inbegriff derjenigen Selbstdeutungskultur, worin die Unbedingtheitsdimension von Lebenssinn thematisiert wird.“40 Auf diesem Wege möchte Barth den Gottesbegriff von aller empirischen Erkenntnis abgelöst sehen und „gleichsam im Rücken des epistemischen Subjektes derselben, nämlich am Ort des Erkenntnis ermöglichenden Bewußtseins“41 einsetzen.42 Das Unbedingte ist der letzte Grund der Vernunft, an dem all unser Leben, alle Wissenschaften, Künste und Technik teilhaben.

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Ulrich Barth: Gehirn und Geist, in: ders., Religion in der Moderne, Tübingen 2003, 427–460. A.a.O., 452. A.a.O., 460. A.a.O., 453. A.a.O., 460. A.a.O., 459. A.a.O., 445. „Dem Begriff ‚Gott‘ entspricht dann nichts in oder an der empirischen Wirklichkeit; er ist auch nicht als solcher Gegenstand der Theologie, der sich unter Hinweis auf Erfahrung plausibilisieren ließe. ‚Gott‘ wird „in erkenntnistheoretischer Hinsicht nicht mehr als möglicher Vorstellungsgehalt des Objektbewußtseins aufgefaßt, sondern als dessen notwendige Bedingung. Darin ist weder eine Existenzbehauptung hinsichtlich jener kognitiven Gesamtstruktur oder ihres Einheitsgrundes enthalten, noch ist es sinnvoll, von notwendigen Ermöglichungsbedingungen überhaupt einen Existenzbeweis zu fordern“ (Ulrich Barth: Gott als Grenzbegriff der Vernunft. Kants Destruktion des vorkritisch-ontologischen Theismus, in: ders., Gott als Projekt der Vernunft, Tübingen 2005, 235–262, hier: 261 f.).

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Läuft das Gespräch der Theologie mit den Neurowissenschaften über die Brücke der Transzendentalphilosophie auf den von Ulrich Barth beschriebenen „Perspektivendualismus“ hinaus43, will sie sich letztendlich gegenüber den empirischen Wissenschaften immunisieren. Damit hat er sich faktisch aus diesem Dialog um das Verständnis von ‚Geist‘ verabschiedet; denn diese seine Überlegungen von 2003 hatte er bereits acht Jahre zuvor veröffentlicht44, noch bevor die von den bildgebenden Verfahren vorangetriebene Forschungsdiskussion der Neurowissenschaften45 in die öffentliche Aufmerksamkeit geriet. Auch in der Denktradition des Deutschen Idealismus verwurzelt geht aber das theologische System Wolfhart Pannenbergs über die subjektivitätstheoretische Perspektive hinaus, um ‚Geist‘ als umfassende Wirklichkeit zu begreifen.46 Allerdings beklagt Pannenberg aus seiner Totalitätsperspektive heraus den semantischen Verlust des Geistbegriffs als einen schon lange währenden Prozess. „Seit der lateinischen Übersetzung des griechischen Wortes pneuma durch mens, besonders aber seit dem 17. Jahrhundert, ist eine Einengung des Bedeutungsspektrums auf das Bewußtsein und seine ‚geistigen‘ Fähigkeiten, insbesondere auf Selbstbewußtsein und Denken, eingetreten.“47 Besonders René Descartes macht er für diese Entwicklung verantwortlich. Und im 20. Jahrhundert ist es für Pannenberg die analytische Philosophie, welche das Zerstörungswerk des Geistbegriffs maßgeblich fortsetzt. Bei so viel Destruktion greift Pannenberg Anfang der 1980er-Jahre in einem Aufsatz in der Zeitschrift für Theologie und Kirche um so freudiger das Buch von K. R. Popper und J. C. Eccles The Self and its Brain (1977) auf, in dem ein Wissenschaftstheoretiker, der „doch fest in der empiristischen Tradition […] verwurzelt ist“ zusammen mit einem Neurologen, wenngleich auf unterschiedlichen Wegen, die Wirklichkeit des Geistes neu zu thematisieren suchten.48 Durch diesen Vorstoß ermutigt führt Pannenberg die ganze abendländische Tradition des Geistbegriffs auf, besonders die griechische Philosophie, aber auch die biblische Überlieferung. Auf dieser Tradition baut er seine These auf: Geist ist nicht das Produkt des Bewusstseins, sondern umgekehrt ist der Geist „Ursprung des Bewußtseins“49. Seine Argumentation von 1983 wiederholt er – in gekürzter Fassung – reichlich

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U. Barth, Gehirn und Geist (s. Anm. 35), 451. Ulrich Barth: Gehirn und Geist, in: W. Gräb, Urknall oder Schöpfung? Zum Dialog von Naturwissenschaft und Theologie, Gütersloh 1995, 101–138. Vgl. dazu die Ausführungen in Kapitel II.2. Wolfhart Pannenberg: Systematische Theologie, Bde. 1–3, Göttingen 1988–1993, vgl. bes. Bd. 1, 401– 416: Gottes Geistigkeit, sein Wissen und Wollen; Bd. 2, 96–138: Der Geist Gottes und die Dynamik des Naturgeschehens; Bd. 2, 209–232: Der Mensch als personale Einheit von Leib und Seele; Bd. 3, 13–40: Geistausgießung, Reich Gottes und Kirche. Wolfhart Pannenberg: Geist und Bewußtsein, ThPh 79 (2004), 481–490; hier: 481. Wolfhart Pannenberg: Bewußtsein und Geist, ZThK 80 (1983), 332–351. A.a.O., 342.

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zwanzig Jahre später, 2004 in dem schon erwähnten Aufsatz in der Zeitschrift Theologie und Philosophie50, ohne auf die jüngsten Entwicklungen in der Hirnforschung und in der Philosophie des Geistes einzugehen.51 Das ist umso unverständlicher, als unter diesen Forschungen oftmals gar nicht mehr der Geistbegriff eine Rolle spielt, sondern vielmehr das Hirn thematisiert wird und höchstens die Frage zur Debatte steht, wie neben dem naturwissenschaftlich-objektivierenden Untersuchungsansatz der Neurowissenschaften auch noch Untersuchungen der Ich-Perspektive von Bewusstseinserlebnissen und Selbstbewusstseinsreflexionen einen Platz haben können. Unter Umgehung aktueller Problemstellungen alte Argumentationen zu wiederholen kann für die Theologie kein gangbarer Weg sein. Vielmehr muss sie sich in den interdisziplinären Diskurs hineinbegeben, heutzutage in den neurowissenschaftlichen und philosophischen Diskurs um den Geistbegriff und um die mit jenem Begriff gemeinte Wirklichkeit. Dass sich Theologinnen und Theologen in diesen Diskurs einschalten scheint umso mehr das Gebot der Stunde zu sein, weil weder in den Neurowissenschaften noch in der Philosophie (gerade in der Philosophie des Geistes) sich die Auffassungen über den Sinn und die Brauchbarkeit des Geistbegriffs schon verfestigt haben. Wie das Manifest der Hirnforscher zeigt, wird von Neurowissenschaftlern der Geist nach wie vor neben dem Bewusstsein und in Unterscheidung zu demselben zum Thema gemacht.52 Gleichfalls findet sich unter den Vertretern der Philosophie des Geistes eine große Meinungsvielfalt zum Geistbegriff. An einem Beispiel soll dies nachfolgend deutlich werden. Ich halte es deshalb für notwendig, zunächst einmal die Diskussion um den Geistbegriff zu führen, um dann entweder in Anknüpfung daran oder in Unterscheidung oder Abgrenzung dazu Überlegungen zur religiösen und theologischen Rede vom Geist, gar vom Geist Gottes anzustellen.

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S. Anm. 47. – Der Aufsatz geht zurück auf einen Vortrag Pannenbergs auf Einladung italienischer Philosophen in Triest 2003 (vgl. a.a.O., 481). Erst ganz am Ende des Aufsatzes (a.a.O., 490), in den letzten Sätzen, spielt Pannenberg auf die Diskussionslage an: „Die Nähe der biblischen Auffassung vom Geist als (dem göttlichen) Ursprung des Lebens zu den vorsokratischen und stoischen Pneumalehren mag hilfreich sein für die Erneuerung einer auch philosophischen Plausibilität eines solchen Geistverständnisses als Alternative zur idealistischen Begründung der Geistphilosophie auf die nur scheinbar tragfähige und nicht unanfechtbare Basis von Bewußtsein und Selbstbewußtsein. Wenn Bewußtsein und Selbstbewußtsein in ihrer Funktion als Basis für die Überzeugung von der Realität des Geistes als einer selbständigen und für alle Erfahrung fundamentalen Realität heute fragwürdig geworden sind, so heißt das noch nicht, dass sie nicht auf einer tiefer zu legenden Grundlage für eine Philosophie des Geistes und in einem dadurch eröffneten weiteren Zusammenhang sehr wohl als ‚geistige‘ Phänomene zu würdigen sind, wie das hier andeutungsweise zu zeigen versucht wurde.“ Das Manifest (s. Anm. 33): „Geist und Bewusstsein – wie einzigartig sie von uns auch empfunden werden – fügen sich also in das Naturgeschehen ein und übersteigen es nicht“ (S. 33 und öfter).

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3 Thematisierung der Wirklichkeit des Geistes am Beispiel des Forschungsweges des Philosophen John R. Searle Dass ich auf die Philosophie des US-Amerikaners John R. Searle (geb. 1932) zurückgreife, hat vor allem zwei Gründe. Zum einen erweitert seine Stimme erheblich das Meinungsspektrum in der Philosophie des Geistes. Zum anderen kommt mit seinen Überlegungen die angelsächsische analytische Philosophie zu Wort, die von der protestantischen Theologie im deutschen Sprachraum viel zu wenig zur Kenntnis genommen wird. Searle zählt seit Jahren zu den Vertretern der philosophy of mind. Doch stellen weder jenes Problemfeld noch die Forschungen der Neurowissenschaften den Ausgangspunkt seiner philosophischen Arbeit dar. Vielmehr kommt er – wie im Kapitel I.3 zu sehen war – von Untersuchungen der Sprechakttheorie her, genauer: von Austins Analysen der Umgangssprache. Dessen Philosophie der Sprachhandlungen hat er weiter ausgebaut. Dieser Weg hat ihn zur Philosophie des Geistes geführt und von jenem Themenfeld aus hat er sich dann auch mit den Neurowissenschaften beschäftigt. Welche Probleme Searle auf diesem Weg in den Blick bekommen hat, muss hier nicht breit ausgeführt werden, weil die Entwicklung seiner Philosophie schon im Kapitel I.3 dargestellt wurde. Es genügt, an dieser Stelle nur an markante Einzelheiten zu erinnern, welche für die nachfolgenden eigenen Überlegungen Anknüpfungspunkte bieten. John L. Austin (1911–1960) hatte mit seinen Feldforschungen zur ordinary language um die Mitte des 20. Jahrhunderts die Unterscheidung zwischen konstativer Sprache, welche Wirklichkeit beschreibt, und performativer Sprache, die Wirklichkeit schafft, aufgebracht.53 Seine Beobachtungen der Sprachpragmatik verband Austin mit einer Kritik an dem „deskriptiven Fehlschluss“ im geläufigen Sprachverständnis, wonach unsere Sätze immer nur Feststellungen oder Behauptungen über Tatsachen seien.54 Die anfängliche Differenzierung zwischen Konstativen und Performativen überführte Austin in die weitergehende Differenzierung der Sprechakte Lokution, Illokution und Perlokution. In mehrfacher Hinsicht hat John R. Searle in seinem Buch Speach Acts (1969)55 die Untersuchungen Austins fortgeführt. Ein Strang seiner Weiterentwicklung gelangt zur Unterscheidung

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Vgl. John L. Austin: Performative und konstatierende Äußerung, in: R. Bubner, Sprache und Analysis, Göttingen 1968, 40–153; ders.: How to do things with Words (1962). Deutsch: Zur Theorie der Sprechakte, hrsg. von E. v. Savigny, Stuttgart 1989. J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 53), 7. – Der Vorwurf eines deskriptiven Fehlschlusses bedeutet zugleich eine weitgehende Kritik an der traditionellen Philosophie, vor allem aber am Logischen Positivismus mit seinem Verifizierbarkeitspostulat und seiner Zielstellung einer Bereinigung der Sprache von – wie dieser meint – Pseudoaussagen in sinnlosen Sätzen. John R. Searle: Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Frankfurt/​M. (1983) 61994.

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zwischen natürlichen und institutionellen Tatsachen.56 Die von menschlicher Kommunikation geschaffene Wirklichkeit der institutionellen Tatsachen – man denke dabei zum Beispiel an alle Spiele, Verträge, Beschlüsse, Rechtsvorschriften, politische Strukturen, Institutionen  –  macht einen Großteil unserer Wirklichkeit aus, die zusammen mit der Wirklichkeit der natürlichen Tatsachen eine Wirklichkeit bildet. Dennoch ist die eine Wirklichkeit sehr unterschiedlich strukturiert. Der eine Teil ist durch Naturgesetze konstituiert, die ohne Zutun der Menschen wirken; den anderen Teil „machen wir“ Menschen; er ist sozusagen abgesprochene Wirklichkeit, die es nur aufgrund menschlicher Vereinbarungen gibt, etwa das Zusammenleben in der Institution Ehe oder die Bildung von heranwachsenden Menschen in den Institutionen Schule und Universität, die Regelungen des menschlichen Zusammenlebens nach Normen, die Gesetzesparagraphen und die Institutionen der Rechtsprechung oder das Geld als Mittel zur Zahlung, Wertaufbewahrung und Wertmessung usw.57 Als Sprachphilosoph geht Searle der Frage nach, wie solche Wirklichkeit durch Kommunikation zustande kommt. Der andere Strang seiner Forschungen richtet den Fokus auf die subjektiven Bedingungen der Sprechakte. Ausgehend von Austins Differenzierung der drei Sprechakte rückt Searle die Illokution ins Zentrum seiner Untersuchungen. Den illokutionären Akt erkennt Searle als „die kleinste vollständige Einheit der sprachlichen Verständigung des Menschen. Wann immer wir einander schreiben oder miteinander reden, vollziehen wir illokutionäre Akte.“58 Der „illokutionäre Akt [ist] in der Verständigung die kleinste Bedeutungs-Einheit. […] Wenn der Sprecher etwas sagt und mit dem, was er sagt, etwas meint, und zu erreichen versucht, daß der Hörer versteht, was er meint, dann wird er, im Erfolgsfall, einen illokutionären Akt vollzogen haben.“59 Während aber Austins Feldforschungen darin mündeten, eine Unmenge von Verben zusammenzustellen und daran die Vielzahl von illokutionären Akten aufzuzeigen60, hat Searle die Sprechakte daraufhin unterschieden, in welchem Verhältnis bei ihnen die Sprache zur Welt steht. 61 So zeichnen sich

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A.a.O., 78–83. Der große Bereich gesellschaftlicher Wirklichkeit, welcher sich allein über eingeübte und immer wiederholte Konventionen bis hin zur Ritualisierung regelt, ohne den Status institutioneller Verabredung zu erreichen, welcher dafür umso mehr diskursive Macht ausüben kann, aber auch mit Verschiebung konventioneller Performativität unterlaufen werden kann – dieser Bereich ist mit Searles Untersuchungen weniger im Blick, umso mehr dann aber Untersuchungsgegenstand von Judith Butler. John R. Searle: Geist, Sprache und Gesellschaft. Philosophie in der wirklichen Welt (engl. 1998), ins Deutsche übers. v. H. P. Gavagai, Frankfurt/​M. 2001, 163 – unter Bezugnahme auf Austin. A.a.O., 164. J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte (s. Anm. 53), Zwölfte Vorlesung. Allerdings versucht auch Austin eine Ordnung hineinzubringen mit der Unterscheidung von verdiktiven, exerzitiven, kommissiven, konduktiven und expositiven Äußerungen (a.a.O., 166–183). Vgl. bes. John R. Searle: Expression and Meaning. The Theory of Speech Acts (1979), dt.: Ausdruck und Bedeutung. Untersuchungen zur Sprechakttheorie, Frankfurt/​M. (1982) 41998, 17–50. Eine kur-

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die Assertive (z. B. Feststellungen) durch eine Wort-auf-Welt-Ausrichtung aus. Die Sprechakte haben die Aufgabe, die Welt zu repräsentieren (Beschreibungen usw.). Hingegen ist für die Direktive (z. B. Anordnungen) wie für die Kommissive (z. B. Versprechen) eine Welt-auf-WortAusrichtung eigen. Die Sprechakte sind hier von der Absicht (dem Wunsch usw.) geleitet, dass sich die Wirklichkeit bei den Angesprochenen im Sinne des Gehalts der Rede erfüllt. Bei den Deklarationen (z. B. „Ich erkläre Sie zu Mann und Frau“, „Sie sind entlassen“ usw.) erkennt Searle eine „doppelte Ausrichtung […], denn erstens verändern wir die Welt (indem wir sie als eine veränderte repräsentieren) und erreichen somit Welt-auf-Wort-Ausrichtung; und zweitens repräsentieren wir die Welt als eine veränderte und erreichen somit Wort-auf-Welt-Ausrichtung. Deklarationen sind insofern einzigartige Sprechakte, als sie tatsächlich Veränderungen in der Welt allein kraft des erfolgreichen Sprechaktvollzugs zustande bringen.“62 Die Expressive (z. B. sich entschuldigen oder gratulieren) schließlich weisen nach des Philosophen Einschätzung eine „Null-Ausrichtung“ auf, „weil die Wahrheit des propositionalen Gehalts einfach als gegeben vorausgesetzt wird.“63 Wort muss hier nicht auf Welt gebracht werden wie bei Feststellungen, und umgekehrt muss Welt nicht auf Wort gebracht werden wie bei Direktiven oder Kommissiven, weil das Ineinanderfallen von Wort-und-Welt wie von Welt-und-Wort immer schon der Fall ist. In den verschiedenen Wort-auf-Welt- und Welt-auf-Wort-Ausrichtungen entdeckt Searle Strukturen von Intentionalität, die ihn mitten in die Diskussionen der Philosophie des Geistes hineinführen.64 In den Wort-auf-Welt-Ausrichtungen der Sprache erkennt Searle eine Geist-aufWelt-Ausrichtung, und in den Welt-auf-Wort-Ausrichtungen der Sprache eine Welt-auf-GeistAusrichtung. Dementsprechend unterscheidet Searle Intentionalität nach kognitiven und volitiven Zuständen. Die kognitiven Zustände, wie z. B. Überzeugungen, Wahrnehmungen und Erinnerungen, haben Geist-auf-Welt-Ausrichtung, weil es ihr Ziel ist zu repräsentieren, wie die Dinge sind. Dagegen haben die volitiven Zustände, wie z. B. Wünsche und Absichten, Welt-aufGeist-Ausrichtung, weil es ihr Ziel ist zu repräsentieren, wie wir die Dinge gerne hätten bzw. wie wir sie zu machen gedenken. Searle bezieht nun auch die Forschungen der Neurowissenschaften ein. Er folgt der Hirnforschung in den Beobachtungen, dass intentionale Zustände aus Hirnfunktionen hervorgehen. Aber mit der Zurückführung auf biologische Verursachungsmechanismen werde die Realität von Intentionalität nicht gleichsam wegerklärt. Als Intentionen bilden sie dennoch eine Realität von Geisteszuständen, die ihrerseits wieder kausal wirken können und damit Handlungen und Überlegungen auslösen. Das, was hier „Geist“, „Geisteszustände“ usw.

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ze Zusammenfassung dieser Typologie findet sich bei J. R. Searle, Geist, Sprache und Gesellschaft (s. Anm. 58), 176–178. Ebd. A.a.O., 178. J. R. Searle: Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind (1983), Deutsch: Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes, Frankfurt/​M. 1991, 21996.

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genannt wird, verbleibe demnach in der Wirklichkeit des Physischen. Trotzdem müsse unterschieden werden zwischen dem, was etwas verursacht, und dem, wie es sich als dieses etwas realisiert.65 Dieser Strang seiner Forschungen, der sich aus den Untersuchungen der subjektiven Bedingungen der Sprachhandlungen entwickelt, erfährt eine Vertiefung dadurch, wie Searle sich in die philosophische Diskussion um das Phänomen des Bewusstseins hineinbegibt. Zwei Aspekte daraus führe ich noch auf: (1) Bewusstsein hat eine „Erste-Person-Ontologie“.66 Hiermit ist angezeigt, dass Bewusstseinszustände nur vom Standpunkt eines Ichs, das sie hat, existieren. Mit dem eben genannten Merkmal hängt (2) zusammen: Bewusstsein ist irreduzibel. Es kann nicht eliminativ reduziert werden, „denn auch wenn wir die kausale Basis von Bewußtsein – das Feuern der Neuronen im Thalamus und in den verschiedenen Schichten des Cortex […] – beschrieben haben, dann scheint da immer noch ein Phänomen übrig zu sein. Im Falle des Bewußtseins bleibt ein irreduzibles subjektives Element übrig, auch wenn wir eine vollständige Darstellung des Kausalgeschehens auf der neurobiologischen Basis gegeben haben.“67 Übrig bleibt das subjektive Erlebnisgeschehen wie zum Beispiel: Ich rieche eine Rose; ich schmecke Wein; ich habe Schmerzen im Rücken; ich erinnere mich plötzlich an einen Herbsttag vor zehn Jahren; ich lese ein Buch; ich denke über ein philosophisches Problem nach; ich mache mir Sorgen wegen meiner Einkommenssteuer usw.68 Das Wesentliche am Bewusstsein ist die Subjektivität von Bewusstsein. Wir „können die subjektiven Erlebnisse des Bewußtseins nicht wegschneiden, denn der ganze Witz, um dessen willen wir überhaupt den Bewußtseinsbegriff haben, besteht ja gerade darin, daß er uns als Bezeichnung für die subjektiven Erste-Person-Phänomene dient. Obgleich Bewußtsein ein biologisches Phänomen wie jedes andere ist, läßt es sich wegen seiner Erste-Person-Ontologie nicht in der Weise auf objektive Dritte-Person-Phänomene zurückführen, wie uns dies bei Dritte-Person-Phänomenen […] möglich ist.“69 Den Strang, der von der Sprechakttheorie über die Unterscheidung zwischen natürlichen und institutionellen Tatsachen in die Sozialphilosophie reicht, kann Searle mit dem anderen Strang der Erforschung der subjektiven Bedingungen des Sprachhandelns in der Philosophie des Geistes zusammenführen. Denn die soziale Welt, die „wir machen“, ist eine „Konstruktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit“ mittels der „biologischen und sozialen Aspekte der Sprache“.70 So 65

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Ausführlicher stellen die Kapitel I.3 und I.4 Searles Argumentation zu dieser Verhältnisbestimmung dar. J. R. Searle, Geist, Sprache und Gesellschaft (s. Anm. 58), 57. A.a.O., 71. A.a.O., 55. A.a.O., 73 f. So John R. Searle: Wie wir die soziale Welt machen. Die Struktur der menschlichen Zivilisation. Aus d. Amerik. v. J. Schulte, Berlin 2012, 4. Kap., 106–152.

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schließt sich für Searles Argumentation der Kreis, dass die Wirklichkeit des Geistes eine ist, sosehr sie sich auch in neurobiologische Hirnfunktionen, Strukturen des Bewusstseins mit mentalen Zuständen und Konstruktionen menschlichen Sprachhandelns ausdifferenziert. Um der Tragweite für die eigenen theologischen Überlegungen willen soll an dieser Stelle noch einmal Searles Kritik an der eingefahrenen dualistischen Denkschablone wiederholt werden: Wir haben „zusammen mit der cartesianischen Tradition ein Vokabular geerbt und mit diesem Vokabular gewisse Kategorien. Und wir sind historisch darauf abgerichtet [sic!], in diesen Kategorien über die hier zur Diskussion stehenden Probleme nachzudenken. Das Vokabular ist nicht harmlos, denn es enthält implizit überraschend viele theoretische Behauptungen, deren Falschheit fast gewiß ist. Das Vokabular umfasst eine Reihe von scheinbaren Gegensätzen: ‚physisch‘ im Gegensatz zu ‚geistig‘, ‚Körper‘ im Gegensatz zu ‚Geist‘, ‚Materialismus‘ im Gegensatz zu ‚Mentalismus‘, ‚Materie‘ im Gegensatz zu ‚Seele‘. In diesen Gegensätzen ist implizit die These enthalten, daß ein und dasselbe Phänomen unter denselben Aspekten strenggenommen nicht beiden Gliedern eines solchen Gegensatzpaares genügen kann […] Mithin sollen wir glauben, daß etwas Geistiges nicht physisch sein könne“.71 Solchen Denkgewohnheiten hält Searle entgegen: „Bewusstsein ist eine geistige – und folglich physische – Eigenschaft des Hirns in dem Sinne, in dem Flüssigkeit eine Eigenschaft eines Systems von Molekülen ist. Es liegt mir daran, daß zumindest eines dem Leser an dieser Stelle ganz klar wird: Daraus, daß etwas ein geistiges Merkmal ist, folgt nicht, daß es nicht physisch ist; daraus, daß etwas ein physisches Merkmal ist, folgt nicht, daß es nicht geistig ist. Wenn wir für diesen Zusammenhang Descartes zurechtrücken wollten, dann könnten wir nicht nur sagen ‚Ich denke, also bin ich‘ und ‚Ich bin etwas Denkendes‘, sondern auch: Ich bin etwas Denkendes, also bin ich etwas Physisches.“72 Bis zu diesem Punkt soll der Forschungsweg des amerikanischen Philosophen John R. Searle nachgezeichnet werden. Aus dem Überblick ergibt sich die Frage: Was wäre nun unter „Geist“ zu verstehen?

4 Die Wirklichkeit des Geistes Die Frage, was unter dem Begriff Geist zu verstehen ist, kann hier nur fragmentarisch zu beantworten gesucht werden. Dabei sollen zunächst Merkmale gesammelt werden, welche die Wirklichkeit des Geistes sozusagen beschreiben. Mosaikartig werde ich einige Steine der mir als wesentlich erscheinenden Aspekte zusammentragen. Ich gehe von dem aus, was Searle nach 71

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John R. Searle: Die Wiederentdeckung des Geistes (engl. 1992), deutsch von H. P. Gavagai, Frankfurt/​ M. 21996, 27. A.a.O., 28.

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und nach in den Blick bekommen und erforscht hat. Freilich schaue ich auch darüber hinaus und greife Gesichtspunkte anderer Autoren auf. Obwohl bei diesem Vorgehen natürlich keine erschöpfende Auskunft über die Wirklichkeit des Geistes gegeben werden kann, soll dennoch am Ende des dritten Abschnitts der Versuch einer Definition gewagt werden.

4.1 Beschreibung anhand von Merkmalen 1) Ich möchte mit der Feststellung einsetzen, die sich gegen eine in heutigen Diskussionen häufig vorgenommene Einengung des Blickfeldes wendet: Geist ist nicht nur Bewusstsein. So wichtig auch das Phänomen Bewusstsein73 zur Beschreibung der Wirklichkeit des Geistes sein mag, müssen an dieser Stelle alle jene Hirnfunktionen in die Betrachtung einbezogen werden, denen sich das Subjekt nicht bewusst wird. Unter anderen hat der Neurologe Gerhard Roth darauf aufmerksam gemacht, dass das menschliche Verhalten nicht durch das bewusste Ich, sondern durch tiefer liegende Schichten des Gehirns, insbesondere durch das limbische System gesteuert wird.74 2) Die Wirklichkeit des Geistes wäre aber auch nicht ausreichend durch Bewusstsein und Intentionalität beschrieben. Freilich stellen Bewusstsein und Intentionalität wesentliche Merkmale

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M. Pauen, Grundprobleme der Philosophie des Geistes (s. Anm. 21): „Es erscheint […] sinnvoll, Bewusstsein als eine Eigenschaft aufzufassen, genauer: als eine Eigenschaft von Zuständen oder Ereignissen, die auch auftreten können, ohne diese Eigenschaft zu exemplifizieren. […] Für diesen Vorschlag spricht auch, dass er es erlaubt, den erstmals bei Christian Wolff auftretenden Begriff ‚Bewusstsein‘ auf die Substantivierung des Adjektivs ‚bewusst‘ zurückzuführen, ebenso wie man das ‚Rotsein‘ oder ‚Warmsein‘ aus den entsprechenden Adjektiven ableiten kann. Insofern scheint es gerechtfertigt, im Folgenden nicht immer ausdrücklich von der ‚Eigenschaft des Bewusstseins‘ zu sprechen, sondern auch bei der Kurzform ‚Bewusstsein‘ vorauszusetzen, dass es sich hier um die Zuschreibung einer Eigenschaft handelt.“ – Mit solchen Erklärungen versucht der Philosoph Pauen differenziert auf die Problematisierung von Bewusstsein durch Neurologen zu reagieren, z. B. Gerhard Roth: Aus der Sicht des Gehirns, Frankfurt/​M. 2003, 126 f.: „Aufgrund von Selbstbeobachtung, Experimenten mit Versuchspersonen und des Studiums der Folgen von Verletzungen und Erkrankungen des Gehirns kommen wir zu der Erkenntnis, dass es das Bewusstsein überhaupt nicht gibt. Bewusstsein ist vielmehr ein Bündel inhaltlich sehr verschiedener Zustände, die gemeinsam haben, dass sie erstens bewusst erlebt werden, dass zweitens dieses Erleben unmittelbar ist, d. h. ohne irgendeine Instanz dazwischen, und dass sie drittens im Prinzip sprachlich berichtet werden können“ (mit nachfolgender Differenzierung verschiedener Zustände von Bewusstsein). Vgl. ders.: Die neurobiologischen Grundlagen von Geist und Bewusstsein, in: M. Pauen/​G. Roth, Neurowissenschaften und Philosophie. Eine Einführung, München 2001, 155–209; Gerhard Roth: Fühlen, Denken, Handeln: Wie das Gehirn unser Verhalten steuert, Frankfurt/​M. 2003, bes. 196–255. G. Roth, Fühlen, Denken, Handeln (s. Anm. 73).

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des Geistes dar.75 Bewusstsein (einschließlich der unbewussten Hirnfunktionen) und Intentionalität stellen nur Bestandteile dessen dar, was aus subjektiver Perspektive mit dem Wort Geist bezeichnet werden kann: das eigene subjektive Vermögen. Im Hinblick darauf könnte man also vom „subjektiven Geist“ sprechen.

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Bei dieser Feststellung lasse ich jetzt die Frage beiseite, inwieweit Bewusstsein und Intentionalität eigentlich zusammengehören oder doch unterscheidbar gehalten werden müssen. Für J. R. Searle, Geist, Sprache und Gesellschaft (s. Anm. 58), 83, sind Bewusstsein und Intentionalität nicht ein und dasselbe: „Nicht alle Bewußtseinszustände sind intentional, und nicht alle intentionalen Zustände sind Bewußtseinszustände. So gibt es beispielsweise Gefühle der Angst oder der Gutgelauntheit, die zwar Bewußtseinszustände sind, die aber keine Antwort auf die Frage gestatten: ‚Wovor hast du Angst oder worauf bezieht sich deine gute Laune?‘ Dies sind nicht-intentionale Formen von Bewußtsein. Und natürlich gibt es viele Formen der Intentionalität, die keine Bewußtseinszustände sind. Überzeugungen und Wünsche, Hoffnungen und Befürchtungen habe ich auch, wenn ich fest schlafe. Von mir zu sagen, daß ich glaube, daß Bill Clinton Präsident der Vereinigten Staaten ist, ist auch dann zutreffend, wenn ich überhaupt nicht bei Bewußtsein bin. Diese Überzeugung existiert dann jedoch in einer unbewußten Form. Der Zustand hat dann immer noch seine Intentionalität, ist aber kein Bewusstseinszustand mehr. – Dennoch, auch wenn nicht alle Bewußtseinszustände intentional und nicht alle intentionalen Zustände Bewußtseinszustände sind, gibt es da eine wesentliche Verbindung: Wir verstehen Intentionalität nur mit Rückgriff auf Bewusstsein. Es gibt zwar viele intentionale Zustände, deren wir uns nicht bewußt sind, aber es ist für sie charakteristisch, daß wir uns ihrer potentiell bewußt sein könnten.“ Searle unterscheidet weiter „zwischen nicht-bewußten Hinrzuständen (wie z. B. die Absonderung des Neurotransmitters Noradrenalin in den synaptischen Spalt) und unbewussten Geisteszuständen, die im Gehirn realisiert sind (wie z. B., während ich schlafe, meine Überzeugung, daß Clinton Präsident ist)“ (a.a.O., 105). Fazit: Ein „unbewußter Geisteszustand muß sich bewußt denken lassen, wenn es überhaupt ein Geisteszustand ist und nicht bloß ein nicht-bewußter Vorgang im Gehirn. […] Echte Geisteszustände funktionieren sowohl dann kausal, wenn sie bewußt sind, als auch dann, wenn sie unbewußt sind. Man denke beispielsweise an die Regel: ‚Auf der rechten Straßenseite fahren!‘ Sowohl bewußt als auch unbewußt funktioniert diese Regel kausal. Aber beim unbewußten Regelfolgen muß es sich wie bei dem Regelfolgen, das bewußt geschieht, um ein Befolgen des intentionalen Gehalts der Regel handeln, und das muß in Echtzeit vor sich gehen. Der Zeitpunkt, zu dem die Regel kausal aktiv ist, und der Zeitpunkt, zu dem das von der Regel gesteuerte Verhalten stattfindet, sind identisch. Diese Merkmale finden sich in denjenigen kognitionswissenschaftlichen Erklärungen, in denen ein unbewußtes Befolgen von im Prinzip nicht zu Bewußtsein bringbaren Regeln postuliert wird, typischerweise nicht wieder“ (a.a.O., 107 f.).In Anlehnung an Peter Lanz: Das phänomenale Bewusstsein. Eine Verteidigung, Frankfurt/​M. 1996, 75, unterscheidet M. Pauen, Grundprobleme der Philosophie des Geistes (s. Anm. 21), 30, vier Formen des Bewustseins:(1) Bewusstsein als Wachheit (bei Bewusstsein sein)(2) Kognitives oder intentionales Bewusstsein (glaube, dass  …; wünschen, dass  …)(3) Phänomenales Bewusstsein (die Erfahrung, wie etwas aussieht, wie es schmeckt, wie es sich anhört etc.)(4) Selbstbewusstsein (Bewusstsein seiner selbst als ein und derselben Entität über die Zeit hinweg).Nach dieser Differenzierung gehört Intentionalität zum Bewusstsein, näherhin zu (2). Pauen erläutert: Hier sind „solche Formen angesprochen, die sich auf einen bestimmten Sachverhalt, ein Objekt oder eine Eigenschaft beziehen. […] man kann daher von INTENTIONALEM BEWUSSTSEIN sprechen. Dabei geben wir im Allgemeinen auch an, wie wir uns auf diese Gehalte beziehen: Wir wissen, dass Peter nach Berlin gefahren ist, wir wünschen, dass Maria gut erholt aus dem Urlaub zurückkehrt, und wir hoffen,

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3) Die Wirklichkeit des Geistes geht aber weit über die subjektive Perspektive hinaus. Zur Wirklichkeit des Geistes gehört ebenso die Tatsache, dass Subjekte miteinander kommunizieren, die Fähigkeit sich untereinander verständigen zu können: „intersubjektiver Geist“. John R. Searles Untersuchungen der Sprache haben dieses Phänomen an der Pragmatik der Sprache, besonders am illokutionären Akt sehr plastisch hervortreten lassen, indem er Assertive (z.  B. Feststellungen), Direktive (z.  B. Anordnungen), Kommissive (z.  B. Versprechen), Expressive (z. B. Danken) und Deklarationen (z. B. „Ich erkläre Sie zu Mann und Frau“) untersucht.76 Und Judith Butlers Untersuchungen zur diskursiven Macht der Sprache hat die Ambivalenz menschlicher Kommunikation ausgeleuchtet: wie die Materialisierungskraft von Performativen Menschen auch ausgrenzen oder menschliche Beziehungen z. B. mit Hassrede vernichten kann.77 So weist die Wirklichkeit menschlicher Begegnung ein breites Spektrum von Gelingen bis Scheitern auf.78 4) Dem eben genannten Aspekt könnte man entgegenhalten: Sich untereinander verständigen – das können nicht nur Menschen, sondern auch Tiere. In dieser Feststellung sehe ich jedoch keinen Einwand, sondern die Beachtung eines zutreffenden Zusammenhangs: einen evolutionären Zusammenhang. Geist ist eine Wirklichkeit, an dem alle lebenden Organismen teilhaben, insoweit in ihnen und zwischen ihnen Kommunikation und Informationsaustausch stattfindet. Geist ist demnach nicht ausschließlich ein Privileg des Menschen. Nur befindet sich das Phänomen Geist bei der Spezies Mensch auf einer anderen Entwicklungsstufe. 5) Der Aspekt evolutionärer Entwicklung muss besonders dem eliminativen Materialismus in der Philosophie des Geistes entgegengehalten werden. Indem seine Vertreter das Phänomen Geist durch Reduktion auf biologische Funktionszusammenhänge wegdefinieren wollen, verkennen sie gerade das Moment der Evolution beim Phänomen Geist.

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dass es in dieser Woche nicht ständig regnen wird. Im Allgemeinen steht dabei das Verb des Hauptsatzes – in den obigen Beispielen also ‚wissen‘, ‚wünschen‘ und ‚hoffen‘ – für die PROPOSITIONALE EINSTELLUNG, während der Nebensatz die PROPOSITION enthält, auf die sich diese Einstellung bezieht. Propositionale Einstellung und Proposition können sich unabhängig voneinander verändern: Wir können nicht nur wissen, sondern auch hoffen oder glauben, dass Peter nach Berlin gefahren ist …“ (a.a.O., 30–31). S. Kap. II.3 in diesem Band. S. Kap. II.5 in diesem Band. S. Kap. II.6 in diesem Band.

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6) Worin ist aber das Phänomen Geist beim Menschen weiterentwickelt als zum Beispiel beim Tier? Diese Frage kann jetzt nicht mit biologischer Fachkundigkeit beantwortet werden. Für die anstehende Problemstellung dürfte es ausreichen, einige auffällige Unterschiede des Menschen gegenüber dem Tier zu benennen und daran das entwickelte Phänomen Geist zu verdeutlichen: –– Vergegenständlichung der Kommunikation in Sprache, in Texten mündlicher wie schriftlicher Zeichen, mit den grammatischen Regelsystemen und den Konventionen der Pragmatik. –– Institutionalisierungen durch gewachsenes Ethos, rechtliche Vereinbarungen usw. als die Sachverhalte, die Searle „institutionelle Tatsachen“ nennt.79 –– Vergegenständlichungen der Kommunikation in Artefakten des täglichen Gebrauchs sowie aller Künste, auch in erzeugten Duftstoffen und in Nahrungs- und Genussmitteln. An den wenigen Beispielen dürfte schon deutlich geworden sein, dass „Geist“ neben dem oben explizierten Vermögen des menschlichen Subjekts zugleich ein Phänomen ist, das vom Subjekt als Objekt wahrgenommen wird. Zur Wirklichkeit des Geistes gehört also auch so etwas wie „objektiver Geist“. Genauer besehen sind diese Objekte objektivierte Kommunikation, die in ihrer gewordenen Verselbständigung ihrerseits auf die Subjekte zurückwirken und sie – etwa kulturell, sprachlich usw. – ‚prägen‘. 80 Von dieser Einsicht führt sogar eine Spur zur Berührung mit der hegelschen Philosophie und ihrer Unterscheidung zwischen ‚objektivem‘ und ‚subjektivem‘ Geist und dem dialektischen Zusammenspiel zwischen beiden, wenngleich sich in der dargestellten Argumentation eine ganz andere Sichtweise artikuliert: das Hervorbringen der objektiven Geistphänomene durch das (unentwegte, unabgeschlossene) Zusammenspiel der Subjekte und ohne die Konnotation von ‚Geist‘ in der Unterscheidung zum Sinnlichen.81 7) Die Konstitution von objektivem Geist durch Kommunikation, wie sie eben an Beispielen in gebotener Kürze aufzuzeigen versucht wurde, bedarf aber näherer Erläuterungen. Wir Menschen können mittels Zeichen kommunizieren, weil wir fähig sind, Zeichen mit Bedeutung zu verbinden. Das heißt: Menschen kommunizieren Sinn. Diejenige, welche das Zei-

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Worin auch Vertreter philosophischer Anthropologie wie Gehlen und Plessner den Unterschied zwischen Mensch und Tier gesehen haben, jedoch unter dem Leitgedanken der Kompensation des Mängelwesens Mensch gegenüber dem triebgeleiteten Tier. Vgl. Jürgen Habermas: Freiheit und Determinismus, DZPhil 52 (2004), 871–890; hier 885. Den „objektiven Geist“ thematisiert Habermas als den „Raum der Gründe“ (a.a.O., 886) und sieht darin ein Merkmal für die bedingte Freiheit des menschlichen Willens. Von den vielen Merkmalen des Geistverständnisses, die eine abweichende Auffassung von der hegelschen Philosophie anzeigen, wird unten noch manches zur Sprache kommen.

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chen gibt, verbindet mit dem Zeichen einen bestimmten Sinn, und derjenige, welcher das Zeichen wahrnimmt (besonders, wenn er es wahrnehmen soll), versteht im Fall einer gelingenden Kommunikation den Sinn des Zeichens. Die Bedeutung jenes Zeichens steht aber nicht durch das Zeichen an sich fest. Sie erschließt sich vielmehr aus dem Gebrauch desselben; Zeichen vermitteln Sinn, wenn sowohl die, welche das Zeichen gibt, als auch der, welcher das Zeichen wahrnimmt, mit dem Code der Zeichengebung vertraut sind.82 Mit dieser kurzen Andeutung semiotischer Erklärungen zur Codierung von Zeichenprozessen83 werden Grundbegriffe semiotischer Kulturtheorien berührt. Sie verstehen Kulturen als Bedeutungsgewebe, die von Menschen gesponnen werden und in die sie selbst hinein verstrickt sind.84 Danach handelt es sich bei einer Kultur um einen Umgang mit Symbolen, mit dem eine bestimmte Menschengemeinschaft vertraut ist, der aber denen fremd ist, die unter einem anderen Umgang mit Symbolen aufgewachsen sind. So gehört es zur Spezifik einer Kultur, dass der gewachsene Gebrauch von Zeichen bestimmte Gefühle auslöst, wie zum Beispiel das Hören eines Dreiklangs und seiner Kadenz das Gefühl von Harmonie erzeugt. Keineswegs erfolgt alle Zeichenkommunikation in der Kultur unter eindeutig definierbaren Codierungen. Kunst ist der Bereich von Kultur, wo die Offenheit des Sinnverstehens besonders augenfällig ist.85 So wird etwa ein Bild bei verschiedenen Menschen ganz unterschiedliche Wirkungen auslösen. In diesem Verstehensrahmen wird Kultur selbst als ein kommunikatives Handeln offensichtlich, durch das Menschen sich mittels Zeichen über Sinn verständigen. Auch dieses Phänomen ist als ein Aspekt zur Beschreibung geistiger Wirklichkeit festzuhalten. Und wieder ist dabei ein Unterschied zwischen Mensch und Tier hervorgetreten auf dem Hintergrund der gemeinsamen Partizipation an der Wirklichkeit des Geistes. 8) Als eine weitere Dimension des Geistes ist anzusprechen, dass sich in den Kommunikationen zwischen Menschen Personen herausbilden. In der Kommunikation kommt es zur Begegnung.86 Die Subjekte begegnen sich nicht als ein Es, sondern als Ich und Du, wie Martin Buber erklärt

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Beispiel: ein rotes Tuch (als Warnsignal auf einer Baustelle; als politische Fahne; als Trikotstoff einer Fußballmannschaft; als abgesprochenes Erkennungszeichen von Personen, die sich noch nie gesehen haben usw.). Vgl. dazu z. B. Umberto Eco: Einführung in die Semiotik, München 1972; ders., Zeichen, Frankfurt/​M. 10 1995. Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt/​M. 1987, 9. Vgl. dazu Umberto. Eco: Das offene Kunstwerk, Frankfurt/​M. 71996. Ausführlicher dazu Kapitel I.6.

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hat87, nicht als etwas sondern als jemand, wie Robert Spaemann differenziert88. Dabei formt sich nach George Herbert Mead89 das Ich des Subjekts in der Kommunikation der sozialen Gruppe zum Selbst. Vieles müsste zu dieser Dimension des Geistes noch ausgeführt werden.90 Um der gebotenen Kürze willen soll nur angemerkt werden, dass an diesem Punkt ein wichtiges Themenfeld betreten wird, welches in zahlreichen Kulturkreisen mit dem Wort „Seele“ oder äquivalenten Begriffen Ausdruck gefunden hat. 9) Nur ein Phänomen soll noch angesprochen werden, sowenig mit dieser Beschreibung der Wirklichkeit des Geistes im Abschnitt 4.1. das ganze Feld der Merkmale schon abgeschritten wäre. Die Aufmerksamkeit richtet sich noch auf die Eigenart und Fähigkeit des Menschen, alles, was er kennt und was er zusammen mit anderen Menschen geschaffen hat, zu transzendieren. Ich meine damit das Gebiet der Religionen mit ihren unterschiedlichen Fragen, Vorstellungen, Symbolen und Riten. Sie bilden insgesamt ein Zeichenreservoir, welches den Menschen eine Kommunikation transzendierenden Sinnverstehens ermöglicht. Auch die Religionen gehören zur Wirklichkeit des Geistes. Wer jetzt denkt, mit der letzteren Phänomenbeschreibung bereits den Überschritt zur Wirklichkeit Gottes und damit auch zum Wirken des Heiligen Geistes vollzogen zu haben, hat weit gefehlt. Mit dem Begriff des Transzendierens ist lediglich die Religiosität als menschliches Phänomen angezeigt, nämlich der individuelle Vollzug, in der Anteilhabe an religiösem Umgang mit Symbolen und Ritualen sowie an den für Religionen spezifischen Erzählformen über die

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Vgl. z. B. Martin Buber: Ich und Du, Heidelberg 101979. Robert Spaemann: Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ‚etwas‘ und ‚jemand‘, Stuttgart 1996. George Herbert Mead: Mind, Self and Society. From the Standpoint of a Social Behaviorist (1934). Deutsch: Geist, Identität und Gesellschaft. Vom Standpunkt eines Sozial-Behavioristen. Frankfurt/​M. 1973. Um nur Weniges anzudeuten: – Die Ontologie des Geistigen wird hier wesentlich zu einer Ontologie der ersten Person. – Menschen können sich mit ihren Intentionen anderen verständlich machen und sie können die Intentionen anderer verstehen. Diese Fähigkeit zum gegenseitigen Verstehen schließt auch den Missbrauch der Kommunikation ein. Ich kann den anderen über meine Intention in die Irre führen: bei einem Versprechen schon eine Täuschung im Sinn haben; oder die Intention des anderen gezielt missverstehen. – Menschen können sich in einer Weise nahekommen, wie man das mit Dingen nicht erlebt; sowenig damit eine Faszination von Sachen ausgeschlossen ist. – In der Begegnung mit einem anderen Menschen kommt mir ein anderes Ich entgegen, das selber Intentionen, ein Bewusstsein, eine Geschichte hat. Der andere Mensch ist Subjekt und nicht Objekt, eine Person und nicht eine Sache. In der Begegnung von Person zu Person kann man sich so nahekommen, dass mein Mitmensch mich anredet mit den Worten „Ich liebe dich“ oder „Ich hasse dich“.

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eigene Vorfindlichkeit hinausgreifend nach Sinn usw. zu suchen.91 Über den Wirklichkeitsstatus dessen, was solche Suche in den jeweiligen Religionen ausfindig macht, ist damit nichts ausgesagt. Deshalb ist ein Schließen von der menschlichen Eigenart religiösen Transzendierens auf die transzendente Wirklichkeit selbst als der logische Fehler einer Metábasis eis állo génos abzulehnen. Und erst recht wäre es abwegig, das menschliche Transzendieren in den Religionen für die transzendente Wirklichkeit des trinitarischen Gottes der christlichen Gottesvorstellungen in Anspruch zu nehmen. Mit der Beobachtung des religiösen Transzendierens lassen sich weder philosophisch noch religionsphänomenologisch ontologische Aussagen über den Inhalt der in den Religionen vertretenen Vorstellungen (etwa über den Wirklichkeitsstatus des gesuchten Sinnes) machen. Das transzendierende Sinnverstehen, so sehr es auch die vorfindliche Wirklichkeit zu überschreiten sucht, verbleibt selbst als menschliches Bemühen in der Immanenz dieser Welt. Somit muss resümiert werden, dass die beschriebene Wirklichkeit des Geistes – bis hin zum religiösen Sinnverstehen – in den Bedingungen der Wirklichkeit unserer vorfindlichen Welt bleibt.92 10) Unübersehbar sind die Merkmale der geistigen Wirklichkeit im Zusammenhang mit den Hirnfunktionen, den daraus erwachsenen Möglichkeiten und Wirklichkeiten der Verständigung

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Unter „Religion“ verstehe ich die jeweils geschichtlich gewachsene Orientierung einer Menschengemeinschaft, in welcher die Einzelnen ihre Vorfindlichkeit transzendieren, d. h. über sich hinausgreifen bei der Suche nach Sinn wie zum Beispiel bei der Bewältigung von Kontingenzen des Lebens oder im Bedürfnis nach gesellschaftlicher Integration, in der intersubjektiven Ausdifferenzierung von Werten usw. Während der Begriff Religion das jeweils geschichtlich gewachsene System von Symbolen und Ritualen mit seinen spezifischen Erzählformen sowie die institutionellen Strukturen der Orientierungsgemeinschaft im Blick hat, hebt der Begriff Religiosität auf die individuelle Symbol- und Ritualpraxis im individuellen Vollzug des Transzendierens (bei der Suche nach Sinn usw.) ab. – Zu diesem Definitionsversuch vgl. Matthias Petzoldt: Zum Unterscheidungspotential des Religionsbegriffs. Eine Problemanzeige, in: R. Hempelmann/​U. Dehn (Hrsg.), Dialog und Unterscheidung. Religionen und neue religiöse Bewegungen im Gespräch. FS für Reinhart Hummel (EZW-Texte 2000; 151. Berlin 2000, 98–107; ders.: Überhaupt religiös? Zur Frage nach der Vorfindlichkeit von Religion, in: I. U. Dalferth/​H.-P. Grosshans (Hrsg.), Kritik der Religion. Zur Aktualität einer unerledigten philosophischen und theologischen Aufgabe, Tübingen 2006, 329–349. Sosehr auch die Intentionalität von der doppelten Ausrichtung gekennzeichnet ist, einerseits in der Ausrichtung Welt-auf-Geist in allen unseren Bemühungen, die Welt nach unseren Vorstellungen zu formen, andererseits in der Ausrichtung Geist-auf-Welt in all unseren Bemühungen, die Welt realitätsgetreu wahrzunehmen und zu begreifen, verbleibt doch das, was an dieser Stelle „Geist“ genannt wird, ganz und gar innerhalb unserer Welt. Searle hatte erklärt: Geist gehört zur Natur, wie die hirnphysiologischen Vorgänge zeigen. Und dennoch handelt es sich um eine eigenständige Realisierungsebene unserer natürlichen Wirklichkeit, die zwar aus den biologischen Funktionen hervorgeht, nicht aber auf die biologischen Funktionen reduziert werden kann. Geist ist irrreduzibel, so erklärte Searle. Dabei machte er diese Eigenart sowohl an der Erste-Person-Ontologie wie auch daran deutlich, dass bei Intentionalität die Geist-auf-Welt- und Welt-auf-Geist-Orientierung eben keine Welt-auf-Welt-Ausrichtungen darstellen. Ihre thematische Zuspitzung findet die irreduzible Geistwirklichkeit in dem Phänomen, dass Geist auf Körper wirken kann.

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bis hin zu den Realisierungen allen solchen Handelns entwickelt worden. Diese Sichtweise ruft noch einmal Searles Kritik an Decartes’ dualistischen Kategorien auf den Plan. Zu Recht hatte der Philosoph gegen diese Denkweise eingeschärft, dass Geistiges und Physisches sich nicht gegenseitig ausschließen. Vielmehr bilden ‚Geist‘ und ‚Materie‘ trotz ihrer Eigenständigkeit eine Wirklichkeit. Zwar hatte Searle damit dem naturalistischen Reduktionismus und zugleich dem cartesianischen Dualismus widersprechen können. Diesen Widerspruch hatte er aber mit der Untermauerung seiner Sprachphilosophie durch einen „biologischen Naturalismus“ erkauft. In Kapitel I.3 lief die Kritik an Searles Konzeption darauf hinaus, dass sein Rekurrieren auf vorsprachlich universale Strukturen in der Biologie der Intentionalität, welche sich dann in universalen Regeln der Sprechakte konkretisieren, als ein reichlich spekulativer Erklärungsweg erscheint. Damit hat sich Searle von dem analytischen Vorgehen der ordinary language philosophy wegbewegt. Diese Bedenken gegenüber dem Unterbau seiner Sprachphilosophie ändern aber nichts an der Zustimmung zu Searles Kritik an dem belasteten Vokabular der cartesianischen Tradition. Und wie schwer es fällt, aus derartig eingefahrenen Denkbahnen herauszukommen, kann mit Judith Butlers Analyse der Performativität als der ständig wiederholenden Macht des Diskurses erklärt werden. Ihre Diskursanalyse kann auch die Augen öffnen für das belastende Erbe des dualistischen Auseinanderreißens von Geist und Materie, welche es als Ziel des Geistes ansieht, die Sinnlichkeit im Menschen, besonders die Triebe, zu beherrschen. Diese Orientierung haben Christen als ein tragisches Auseinanderreißen des Menschen in Geist und Leib, Denken und Fühlen usw. zu kritisieren gelernt. Die Kritik richtet sich dabei besonders auf die Leibfeindlichkeit, welche weit in das Christentum hineingewirkt hat. Mit Recht hat dagegen die Rede von der Ganzheitlichkeit des Menschen zunehmende Wertschätzung erfahren. Nur müssen wir auf dem heutigen Stand der Hirnforschung präzisieren, dass das Gehirn geradezu den Knotenpunkt für die Ganzheitlichkeit des Menschen bildet. Im Gehirn laufen alle biologischen Funktionen für Fühlen, Denken und Handeln zusammen93, freilich nicht nur in den Bewusstseinsarealen des Gehirns (etwa im assoziativen Cortex), sondern sehr wohl auch im limbischen System usw. Diesen Zusammenhang gilt es beim Gebrauch des Wortes „Geist“ sich bewusst zu halten. Zwar sind Gehirn und Geist nicht dasselbe. Das Gehirn mit seinen neuronalen Funktionen stellt die biologische Basis dar, aus der heraus Geist – in diesem Falle: der subjektive Geist – hervorgeht, jedoch nicht darin aufgeht. Aber soweit aus den Hirnfunktionen Geist hervorgeht, gehören Denken, Fühlen und Handeln zusammen. Wer daher „Geist“ einseitig auf die kognitiven Vollzüge des Menschen beschränkt, hat sich von dem dualistischen Erbe (besonders Descartes’) noch nicht freigemacht. Der Geistbegriff – soweit er sich auf den subjektiven Geist bezieht – steht vielmehr für die Ganzheitlichkeit des Menschen. 93

Vgl. G. Roth, Fühlen, Denken, Handeln (s. Anm. 73).

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4.2 Wagnis eines Definitionsversuchs Es mag verwegen erscheinen, nach der knappen Phänomenbeschreibung einen Definitionsversuch zu unternehmen. Dennoch gehe ich dieses Wagnis ein, um besonders für die anschließende theologische Thematik die Problemstellung zuspitzen zu können. Nach der vorausgehenden Sammlung markanter Merkmale für die Wirklichkeit des Geistes möchte ich zusammenfassen: Geist ist Kommunikation von Sinn. Subjektiver Geist ist die Fähigkeit zur Kommunikation von Sinn. Intersubjektiver Geist ist der Prozess von Sinn-Kommunikation. Objektiver Geist ist die Bezeichnung für die Produkte solcher Kommunikation: objektivierte Kommunikation, die als solche freilich dem Subjekt in massiver Objektivität gegenüberzutreten vermag, die etwa das Subjekt als machtvolle Wirklichkeit spüren und zum Beispiel auch „prägen“ kann. Nach diesem Definitionsversuch ist Geist als ein Teil unserer Welt, in der Natur verhaftet, festgestellt. Der subjektive Geist ist an die Hirnfunktionen, der intersubjektive Geist an die Materialität der Kommunikation94 und der objektive Geist an die Manifestationen seiner Institutionalität95 gebunden. Zwar ist der Geist (als subjektiver, intersubjektiver und objektiver) ein Teil der Welt, darin aber ein eigenständiger, insofern er eine spezifische Realisierung der Natur bildet, die ihrerseits auf die Welt einwirkt. Besonders als subjektiver Geist ist diese Realisierung von physiologischen Vorgängen verursacht. Und über die verursachende Rolle beim Bewusstsein als subjektivem Geist sind die physiologischen Zusammenhänge auch Begleiter des intersubjektiven wie objektiven Geistes. Dennoch ist die Wirklichkeit des Geistes – als subjektiver, intersubjektiver und objektiver Geist – nicht auf die physiologischen Zusammenhänge reduzierbar. Die Erste-Person-Ontologie des subjektiven Geistes kann nicht auf die Dritte-Person-Ontologie natürlicher Zusammenhänge zurückgeführt werden.96 94

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So ist der intersubjektive Geist an Zeichen gebunden: z. B. an akustische Zeichen verschiedenster Art, an visuelle Zeichen; an die Sprache in ihrer Regelhaftigkeit; heutzutage aber auch an die Materialität der Kommunikation in der elektronischen Datenverarbeitung usw. An den Manifestationen der Institutionalität des objektiven Geistes – z. B. an den Urkunden der Verträge mit ihren Unterschriften, an den Gebäuden ihrer Einrichtungen, an den Roben und Uniformen, an den Riten corporaler wie religiöser Zeremonien usw. – treten uns die Produkte der Kommunikation als Objekte von in sich bestehenden Systemen entgegen und gegenüber. So werden Probleme der sprachlichen Verständigung (als Beispiel für intersubjektiven Geist) nicht durch Aufhellung von neuronalen Schaltungen behoben, sondern durch das Klären von Problemen der Grammatik, der Syntax, der Sprachpragmatik (etwa der Sprechakttheorie). Und Probleme einer Schacheröffnung oder Probleme in der Weltwirtschaft und des internationalen Zinsmechanismus werden nicht dadurch behoben, dass man die beteiligten Menschen in der neurologischen Klinik behandelt,

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5 Geist – Ebene der Begegnung zwischen Gott und Mensch Mit dem Begriff Geist ist nunmehr auch die Wirklichkeit in den Blick zu nehmen, in der Gott den Menschen begegnet. Diesen Zusammenhang fasse ich in die These: Gott begegnet den Menschen im Geist. Und ich möchte jetzt diese These auf einige Aspekte hin betrachten und erläutern. 1) Gott begegnet den Menschen auf der Ebene des Geistes. Die Wendung „im Geist“ zielt zunächst auf die Feststellung: Gott begegnet den Menschen auf der Ebene des Geistes. Natürlich sind die Begegnungen Gottes mit den Menschen bei den Menschen auch immer begleitet von der Materialität hirnphysiologischer Funktionen. Auf diesen Zusammenhang werden die Ausführungen dieses Kapitels noch einmal ausdrücklich zurückkommen. Die Ebene, auf welcher den Menschen aber die Begegnung mit Gott als solche erfahrbar wird, ist die Ebene des Geistes. 2) Die innerweltliche Wirklichkeit des Geistes auf Gott zu beziehen ist metaphorische Rede. Gott ist in der christlichen Wahrnehmung grundsätzlich verschieden von der Welt.97 Er ist als der Schöpfer nichts Geschaffenes.98 „Die Tiefen Gottes“ (t bqh to qo – 1 Kor 2,10) sind dem „Geist der Welt“ (t pnma to ksmou – 1 Kor 2,12) unzugänglich. Sie werden

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sondern indem man die Regeln des Schachs weiter studiert und indem man politisch in die wirtschaftlichen Interdependenzen und damit auch in den Zinsmechanismus vorübergehend eingreift oder womöglich die Regeln der Wirtschaftspolitik und des Zinsmechanismus verändert. Solches christliche Distanzbewusstsein nimmt seinen Anfang in der Begegnung des Menschen mit Jesus als dem Christus – vgl. die Geschichte von der Begegnung mit Jesus im Kontext des wunderbaren Fischzugs (Lk 5,1–9): „Als das Simon Petrus sah, fiel er Jesus zu Füßen und sprach: Herr, geh weg von mir! Ich bin ein sündiger Mensch“ (v. 8). Es verknüpft sich mit der aus alttestamentlicher Überlieferung gewachsenen Einsicht in den grundlegenden Unterschied zwischen Schöpfer und Geschöpf (s. Anm. 98) und führt im Laufe der Geistesgeschichte zu weltanschaulichen Unterscheidungen zwischen Gott und Welt auf dem Boden christlicher Religion, im Zusammenhang mit Judentum und Islam, aber in Differenz zu anderen, etwa fernöstlichen religiösen Traditionen. – Unter der Zuspitzung neuzeitlicher Erkenntniskritik verschärft sich das Distanzbewusstsein zu dem Problem, dass das Index-Wort ‚Gott‘ nichts benennt, was für sich betrachtet oder thematisiert werden könnte. Vielmehr erhält es als „synkategorematischer Ausdruck“ (Dalferth, Track) seinen je eigentümlichen Sinn, indem es zusammen mit Namen und Begriffen im Kontext von Propositionen oder anderen konkreten Sprachhandlungen auftritt (vgl. zum Ganzen Kapitel II.2, bes. Abschnitt 4). Vgl. jene fundamentale Unterscheidung z. B. im Bedeutungsfeld des hebräischen bara in der alttestamentlichen Überlieferung (nicht bloß in Gen 1, sondern auch bei Deuterojesaja und öfter).

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nur durch den Geist Gottes erkannt, und, soweit dieser im Menschen ist, auch vom Menschen erkannt (1 Kor 2,11 im Kontext von 1 Kor 2). Als innerweltliche Wirklichkeit ist Geist etwas Geschöpfliches und nichts Göttliches, keineswegs Gott selbst. Das Wort „Geist“ auf Gott zu beziehen ist metaphorische Rede. So wie es metaphorische Rede ist, wenn wir mit 1 Joh 4,8 sagen, „dass Gott Liebe ist“ (ti  qe gph tn)99, hat es auch den Charakter metaphorischer Rede, wenn wir mit Joh 4,24 sprechen „Gott ist Geist“ (pnema  qe).100 Bei der trinitarischen Rede von „Gott Vater“, „Gott Sohn“ ist uns eigentlich immer der metaphorische Sprachgebrauch bewusst. Warum sollten wir bei Gott als Geist plötzlich aus der metaphorischen Sprache herausfallen und sozusagen die Sprache Gottes selbst sprechen? Eben weil es metaphorische Rede darstellt, wenn das Wort Geist auf Gott bezogen wird, war und ist es für die christliche Sprachpraxis notwendig, durch Hinzufügungen wie „Heiliger Geist“ bzw. „Geist Gottes“ den metaphorischen Gebrauch des Wortes Geist unterscheidungsfähig zu halten vom Gebrauch des Wortes Geist als Bezeichnung für die innerweltliche Wirklichkeit des Geistes.

Exkurs: Metapher und metaphorische Prädikation in religiöser, theologischer und naturwissenschaftlicher Sprache An dieser Stelle sind einige Ausführungen zur Eigenart metaphorischer Rede notwendig. Da aber in diesem Kapitel eine Problemstellung behandelt wird, die über Religion und Theologie hinaus auch die naturwissenschaftliche Arbeit berührt, werden die folgenden Thesen deren Praxis von Wissenschaftssprache mit in die Betrachtung einbeziehen. 1. Die Metapher in religiöser Rede bringt Gottes Wirklichkeit in der für uns Menschen vorfindlichen Wirklichkeit zur Sprache, ohne ihre Unsagbarkeit und Unsichtbarkeit anzutasten.101 99

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Vgl. Markus Mühling: Gott ist Liebe. Studien zum Verständnis der Liebe als Modell des trinitarischen Redens von Gott, Marburg 2000. Rudolf Bultmann: Das Evangelium des Johannes. Göttingen 1986, 141: „Dieser Satz ist keine Definition im griechischen Sinne, die die Seinsweise, die Gott an sich eigen ist, bestimmen wollte, und zwar dadurch, daß sie diese Seinsweise als die eines dem Menschen zugänglichen Weltphänomens, des pnma bezeichnete. Wohl aber ‚definiert‘ der Satz den Gottesgedanken, indem er sagt, was Gott bedeutet, nämlich, daß er für den Menschen der Wunderbare sei, der wunderbar am Menschen handelt, genau wie Gottes ‚Definition‘ als gph 1 Joh 4,8.16 ihn als den bezeichnet, der aus Liebe und in Liebe am Menschen handelt.“ Eberhard Jüngel: Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie, in: E. Jüngel/​P. Ricœur (Hrsg.), Metapher. Zur

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2. Was soeben verallgemeinernd zur Eigenheit religiöser Rede festzuhalten war, trifft gleichermaßen auf die Sprache der christlichen Religion zu, so vielfältig sie auch sein mag. Die biblischen Erzählungen, die lobpreisenden Hymnen, die bekennenden Feststellungen und Behauptungen sowie die theologischen Diskurse sind von metaphorischer Rede durchzogen. Beispiele: „Der Herr ist mein Hirte“ (Ps 23), die Gleichniserzählungen Jesu im Neuen Testament usw. Ohne sprachliche Metaphorik wäre es nicht möglich, von dem transzendenten Gott zu reden. 3. Wenn die Metapher religiöser Rede Gott zur Sprache bringt, ohne seine Transzendenz anzutasten, verbindet sie zwei Größen zu einem Zusammenhang, die eigentlich nicht zusammengehören und die in begrifflicher oder theoretischer Sprache nicht in einer Prädikation vereinigt werden könnten. Trotzdem gehören für die religiöse Rede Subjekt (Gott) und Prädikat (ist meine Hirte) zusammen. So besteht der semantische Wert der Metapher in der Tatsache, dass zwischen Subjekt und Prädikat eine unüberwindbare Spannung besteht und erhalten wird.102 4. Paul Ricœur103 erklärt Metaphern als Sinnübertragungen von Ausdrücken auf andere, wodurch ein neuer metaphorischer Sinn und darin eine metaphorische Referenz entstehen. Metaphorischer Sinn und Referenz erlauben eine neue Sicht der Dinge. Der Metapher als ein Sehen als entspricht ein Sein wie. 5. Zur Eigenart einer religiös gebrauchten Metapher gehört es, dass sie ein transzendentes Subjekt mit einem immanenten Prädikat in Beziehung setzt. In den Gleichnissen Jesu zum Beispiel wird dem Subjekt Reich Gottes eine weltliche Geschichte als Prädikat beigegeben (die Geschichten von der selbstwachsenden Saat, vom verlorenen Sohn, vom Schatz im Acker, vom reichen Kornbauern, von den Arbeitern im Weinberg usw.). Der semantische Wert des Gleichnisses beruht wesentlich darauf, dass die prinzipielle Differenz zwischen dem Reich Gottes und der weltlichen Geschichte im Bewusstsein ist.104

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Hermeneutik religiöser Sprache, Evangelische Theologie, Sonderheft 1974, 71–122; wieder abgedruckt in Eberhard Jüngel, Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen, München 1980, 103–157. Das bedeutet unter anderem: Die prinzipielle Unvereinbarkeit von Subjekt und Prädikat ist ein hermeneutischer Vorteil der Metapher (und nicht etwa ein Nachteil); sie weist ein hermeneutisches Potential auf. Paul Ricœur: La métaphore vive, Paris 1975 (dt.: Die lebendige Metapher, München 1986). Vgl. Hans Weder: Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich 21989, 155–166.

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6. Die metaphorische Prädikation in religiöser Sprache hat ein positives Verhältnis zur Weltlichkeit der Welt. „Die Metapher hat das Vermögen, vom Göttlichen im engen Kontakt mit der Welt zu sprechen. Sie wahrt die Unsagbarkeit des Göttlichen so, daß sie es nicht einfach verschweigt, sondern das Göttliche in die Bilder der Welt einbringt und zugleich die prinzipielle Differenz zwischen Welt und Gott mitsagt. Die religiöse Metapher hat nicht zum Ziel, die weltliche Beschreibung von immanenten Erfahrungen zu verdrängen oder zu ersetzen“105, als dürfte es nur die religiöse Deutung von immanenter Wirklichkeit geben. Die säkulare Deutung und Erklärung der Welt durch die Naturwissenschaften hat in sich ihren Wert. Die Religion fügt eine Deutung und Erklärung aus anderer Perspektive hinzu. Sie „erschließt oder entdeckt […] eine Tiefendimension an der weltlichen Wirklichkeit“. 106 So vermag sie, „die Weltlichkeit zu respektieren und dennoch die Transzendenz aufscheinen zu lassen“. 107 7. Nicht nur die Poesie religiöser Sprache bedient sich der Metapher. Auch die diskursive Sprache theologischer Wissenschaft kommt ohne metaphorische Prädikation nicht aus. Die Theologie, die den religiösen Glauben anhand seiner sprachlichen Artikulation (biblische Überlieferung und weitere Tradition bis zur Gegenwart) zum Gegenstand der Untersuchung macht und kritisch prüft, muss wie jede Wissenschaft um höchstmögliche Präzision ihrer Aussagen bemüht sein. Dennoch kann sie dabei nicht auf Metaphern verzichten. Indem die Wissenschaftssprache der Theologie religiöse Rede beschreibt, hat sie teil an der Eigenart des religiösen Glaubens, auf diese Weise die Unanschaulichkeit göttlicher Transzendenz mit dem immanenten Medium Sprache zu artikulieren. 8. Auf der Fachtagung zum Thema „Menschlicher und göttlicher Geist“, 12.–13. April 2019 an der Katholischen Akademie in Berlin108 formulierte der Philosoph Holm Tetens anlässlich meiner dort vorgetragenen Thesen eine grundsätzliche Kritik an der Interpretation von Rede von Gott als metaphorisch: „Personale Prädikate sind für Gott erstens wesentlich und unverzichtbar und sie werden ihm zweitens nicht bloß metaphorisch und in einem uneigentlichen Sinne zugesprochen, sondern in derselben Bedeutung, die sie auch in der Anwendung auf uns haben.“ Eine maßgebliche Begründung Tetens’ für die Ablehnung des metaphorischen Gebrauchs der

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Hans Weder: Widerspiegelung der Kreativität. Neutestamentliche Überlegungen zur kosmologischen Dimension religiöser Sprache und Erkenntnis; in: J. Audretsch/​H. Weder, Kosmologie und Kreativität, ThLZ.F 1 (1999), 47–80, hier: 55. Ebd. Ebd. Dokumentiert in Aaron Langenfeld/​ Sarah Rosenhauer/​ Stephan Steiner (Hrsg.): Menschlicher Geist – Göttlicher Geist? Beiträge zur Philosophie und Theologie des Geistes, Münster 2020.

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Gottesprädikate ist, dass eine metaphorische Zuschreibung keine Kriterien für einen angemessenen oder unangemessenen Gebrauch zulasse. Meine Kritik, die ich auf der Berliner Tagung an dieser Argumentation geübt habe, läuft auf eine Differenzierung hinaus. Zum einen: Werden Prädikate in der Bedeutung, in der sie auf uns Menschen Anwendung finden (z. B. Macht, Gerechtigkeit usw.), metaphorisch auf die „erfahrungstranszendente Wirklichkeit“ „Gott“ (Holm Tetens) bezogen, besteht in der Tat die Gefahr von unangemessenem Gebrauch, insofern eine erfahrungsbezogene Überprüfung des Gebrauchs solcher Metaphern ausgeschlossen erscheint. Die Geschichte kennt Beispiele von missverstandenem Gebrauch metaphorischer Gottesprädikationen mit unheilvollen Folgen für das Zusammenleben von Menschen oder gar Beispiele von missbräuchlichem Gebrauch. Auch wenn derartige Beispiele einen unangemessenen Gebrauch und darin die Problematik religiöser Metaphorik anzeigen, dass die genuine Spannung zwischen Subjekt und Prädikat (s. meine These 3) nicht beachtet und einzuebnen gesucht wird, bestätigen sie auf ihre (tragische bzw. schuldbeladene) Weise die Grammatik religiöser Metaphorik, die „erfahrungstranszendente Wirklichkeit“ Gottes in der Sprachpraxis zum Ausdruck zu bringen, wie sie unter uns Menschen und in unserer vorfindlichen Wirklichkeit Anwendung findet. Zum anderen: Die Artikulation der Transzendenz Gottes im Verstehensrahmen von christlich-religiöser Rede hat nicht eine Welt- und Menschenferne Gottes zum Inhalt. Vielmehr steht im Mittelpunkt des christlichen Erzählguts, dass sich Gott in dem Menschen Jesus von Nazareth der Welt zuwendet. Damit ist die geschichtliche Wirklichkeit des Lebens und Wirkens Jesu in ihrer Christuswirksamkeit zum Kriterium christlichen Redens von Gott geworden. Die Metaphorik christlicher Gottesprädikationen bedeutet keinen Freibrief zu unbedachtem oder gar willkürlichem Umgang mit den aus menschlicher Lebenswelt entnommenen Prädikaten. Sondern sie ist als christliche Rede von Gott an eben dieses Kriterium gebunden. Vgl. z. B. 1. Kor 1,23–24: „Wir aber predigen den gekreuzigten Christus, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit; denen aber, die berufen sind, Juden und Griechen, predigen wir Christus als Gottes Kraft und Gottes Weisheit.“ So lebt auch das christliche Vertrauen auf Gottes Gerechtigkeit aus dem Christusvertrauen und nicht aus einer angeblichen Denknotwendigkeit eines gerechten Gottes. Mit der Kennzeichnung des Kriteriums für christliches Reden von Gott fällt zugleich ein Licht auf das dem christlichen Glauben innewohnende kritische Potential gegen missverstandenen und missbräuchlichen Metapherngebrauch in Geschichte und Gegenwart christlicher Rede von Gott. 9. Die Theologie muss beim Gebrauch von Metaphern sowohl die ontologische Differenz (Transzendenz/​Immanenz) an der sprachlichen Struktur der metaphorischen Prädikation sichtbar machen als auch ins Bewusstsein heben, dass alle Rede von Gott und von Gotteserfahrung menschliche Rede bleibt und also sich von dem unterscheidet, wovon sie redet. 289

10. Metaphorische Kohärenzen sind keineswegs nur auf Anthropomorphismen einzugrenzen. Ihr Ausdrucksreichtum ist viel umfangreicher und höchst vielfältig.109 Die anthropomorphe Rede findet sich allerdings häufig in der religiösen Sprache, und dort vor allem beim menschlichen Reden von Gott. Aber selbst beim Reden von Gott ist die religiöse Sprache nicht nur auf anthropomorphe Metaphorik angewiesen. 11. Anmerkend sei hinzugefügt, dass Metaphern nicht als eine Sonderform von Sprache anzusehen sind und dass metaphorische Rede kein Spezifikum religiöser Sprache darstellt. Vielmehr ist mit Lakoff und Johnson festzustellen, „daß die Metapher unser Alltagsleben durchdringt, und zwar nicht nur unsere Sprache, sondern auch unser Denken und Handeln. Unser alltägliches Konzeptsystem, nach dem wir sowohl denken als auch handeln, ist im Kern und grundsätzlich metaphorisch.“110 12. Auch die Naturwissenschaften kommen nicht ohne metaphorische Prädikationen aus. Sie benötigen Metaphern (vom ‚gleichschenkligen‘ Dreieck der Geometrie, über die Schallwellenmetaphorik in der Akustik oder Strom- und Teilchenmetaphorik in der Elektrodynamik bis zum Atommodell der Kernphysik) zur Veranschaulichung von unanschaulichen Zusammenhängen in ihren Theorie- oder Modellsprachen. Darüber hinaus verhelfen sie zum Erfassen neuer wissenschaftlicher Fragestellungen und zum Entdecken neuer Zusammenhänge. Die als metaphorische Neubeschreibung (metaphoric redescription) aufgefasste Sprache hypothetisch-deduktiver Erklärungsmodelle führt gerade aufgrund ihres metaphorischen Charakters, der eine beliebig komplexe Wechselbeziehung zwischen Explanandum und Explanans eröffnet, zu immer weiter reichender Entdeckung verborgener Erklärungswahrheit.111 13. Wie die Theologie formulieren auch die Naturwissenschaften in den Aussagen ihrer Erkenntnisse nicht eine direkte Widerspiegelung der von ihr untersuchten Wirklichkeit, sondern sie machen Erfahrungen mit und Beobachtungen von der Wirklichkeit und ziehen daraus Schlüsse über das Sosein der Wirklichkeit dank des vorfindlichen, in der Geschichte gewachsenen sprachlichen Mediums, welches die Wahrnehmung prägt und zu logischen Schlussfolgerungen befähigt.

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George Lakoff/​Mark Johnson: Leben in Metaphern. Konstruktion und Gebrauch von Sprachbildern, Heidelberg 42004. A.a.O., 11. Vgl. Mary B. Hesse: The Explanatory Function of the Metaphor, in: Y. Bar-Hillel (Hrsg.), Logic, Methodology and Philosophy of Science. Proceedings of the 1964 International Congress, Amsterdam 1965, 249–259.

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14. In einer solchen Parallelität zeigen sich Anschlussstellen der Theologie zu den Naturwissenschaften. Dennoch ist der entscheidende Unterschied zur religiösen Rede und ihrer wissenschaftlichen Reflexion in der Theologie festzuhalten, dass die metaphorischen Prädikationen in den naturwissenschaftlichen Aussagen keinen sprachlichen Zusammenhang zwischen immanenter und transzendenter Wirklichkeit herzustellen suchen.

Fortsetzung der Thesenreihe 3) Gott begegnet den Menschen in der Person Jesus von Nazareth: in menschlicher Kommunikatio. Dass Gott den Menschen „im Geist“ begegnet, ist vor allem im Hinblick darauf zu sagen, dass Gott in der Person Jesus von Nazareth auf die Menschen zugeht. In seiner Person begegnet Gott in menschlicher Kommunikation112 – objektiv im Auftreten, Wirken, Geschick Jesu und in seiner Wirkungsgeschichte. 4) Gott begegnet den Menschen inkarnatorisch: im „Fleisch“, das zur Kommunikation von Sinn fähig ist. Die These „Gott begegnet uns Menschen im Geist“ widerspricht nicht der zuspitzenden Aussage der Inkarnationsvorstellung, dass Gott ins Fleisch eingeht. Wer hier einen Widerspruch sieht, liest die dualistischen Kategorien des Cartesianismus hinein. Die Inkarnationsaussage zielt auf die Menschwerdung Gottes: Gott wird ein Mensch aus Fleisch und Blut – mit allen Hilflosigkeiten eines Kindes und allem körperlichen und moralischem Elend eines Verurteilten und Hingerichteten. Im Hinblick auf die Aussagen zur Person Jesu Christi gehören Geist und Fleisch zusammen. 5) Gott begegnet den Menschen auch in der Natur: im Verstehen der Natur als Zeichen für die Schöpfung Gottes. Die Aussage, dass Gott den Menschen im Geist begegnet, lässt sich des Weiteren im Hinblick darauf formulieren, dass für Christen Gott auch in der Natur erfahrbar wird. Doch ist solche ‚natürliche Theologie‘ nicht nur ein Sehen der Natur selbst, sondern – semiotisch überdacht – ein Sehen als, ein Sinnverstehen, ein ‚Lesen im Buch der Natur‘: Natur wird zum Zeichen, zum Zeichen für die Schöpfung Gottes; Natur wird als Schöpfung Gottes erfahren; Gottes Schöpfermacht wird in der Natur wahrgenommen. Dieser Vorgang ist selbst ein geistiger Akt und darin eine Kommunikation von Sinn. 112

Matthias Petzoldt: Offenbarung – in sprechakttheoretischer Perspektive, in: F. Krüger (Hrsg.), Gottes Offenbarung in der Welt, Gütersloh 1998, 129–148. – In diesem Band Kapitel II.4.

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Die bisher gesammelten Aspekte lassen sich auf den folgenden zuspitzen: 6) Gott lässt sich darauf ein, den Menschen in etwas Geschöpflichem zu begegnen: in der natürlichen Wirklichkeit „Geist“. Entgegen einer Auslegung von Joh 4,24 in ontologischer Identifikation von Gott und Geist war unter (2) festgehalten worden: Gott selbst ist nicht Geist; denn Geist ist etwas Natürliches, christlich gesprochen: Geschöpfliches. Etwas Geschöpfliches ist aber Gott selbst gerade nicht. Nunmehr muss mit gleicher Deutlichkeit festgehalten werden: Gott lässt sich auf das Geschöpfliche ein, um den Menschen zu begegnen. Eben dies geschieht im Geist, d. h. unter natürlichen Bedingungen. 7) Mit Gott ist menschliche Kommunikation möglich: intersubjektiver Geist. Dass Gott den Menschen im Geist begegnet, besagt nun auch, dass mit Gott eine menschliche Kommunikation möglich ist. Die Kommunikation von Sinn ist selbst Geist. Hier haben wir es mit der intersubjektiven Wirklichkeit des Geistes zu tun, in die sich Gott hineinbegibt. Interessanter Weise heißt es in Joh 4,24: „Die ihn anbeten, die müssen ihn im Geist und in der Wahrheit anbeten.“ Mit dem Gebet wird geradezu der intersubjektive Geist  –  hier: die Kommunikation der Menschen mit Gott – thematisiert. Doch soll den Worten in Joh 4,24 „im Geist anbeten“ (n pnmati proskunn) nicht heutiges Geistverständnis unterstellt werden. Außerdem bleibt ein markanter inhaltlicher Unterschied bestehen. Bei Johannes heißt es nicht: Gott anbeten, das ist Geist. Sondern von Joh wird mit dem Bezug auf Geist (und Wahrheit) das Anbeten besonders qualifiziert. Dieser Zusammenhang verweist darauf, dass in diesem Vers nicht der menschliche Geist oder der Geist der Welt gemeint ist, sondern Gottes Geist. Damit rücken die Überlegungen dieses Kapitels unaufhaltsam zum nächsten Abschnitt vor, der die christliche Rede vom Heiligen Geist und den gleichnamigen theologischen Begriff zu thematisieren hat. 8) Gott begegnet den Menschen im Geist: der Geist Gottes „wohnt“ im Menschen. Diesen Aspekt erwähne ich nur noch. Erst am Ende des Kapitels möchte ich näher auf ihn eingehen. An dieser Stelle gilt es nur festzuhalten, dass auch das „Wohnen“ des Geistes Gottes im Menschen dem inhaltlichen Spektrum der Ausgangsthese zugehört.

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6 Heiliger Geist In Fokussierung auf eine spezifische Unterscheidung kann man thetisch formulieren: Heiliger Geist ist die Wirksamkeit Gottes, durch die Gott, der in der Person Jesu Christi den Menschen nahekommt und sich darin bekannt macht, bei Menschen bekannt ist. Dabei geht es –– in der Sprache der biblischen Überlieferung um die Ausgießung des Geistes Gottes113, –– in der Reflexion christlicher Tradition um die Wirksamkeit Gottes, durch die im einzelnen Menschen Glaube geweckt und gestärkt wird und durch die zur Gemeinschaft des Glaubens zusammengeführt und die Gemeinschaft im Glauben erhalten wird (Kirche), –– fundamentaltheologisch um das Offenbarsein Gottes, –– sprechakttheoretisch um die Perlokution Gottes. Der in sich einheitliche Akt der Begegnung zwischen Gott und Mensch  –  wie er im vorigen Abschnitt zum Gegenstand der Überlegung geworden war – wird unter der jetzt thematisierten Betrachtung (aus der Perspektive des gläubigen Subjekts) noch einmal binnendifferenziert –– nach seiner objektiven Seite: Gott kommt in der geschichtlichen Person Jesus von Nazareth und seiner Christuswirksamkeit auf die Menschen zu, –– und nach seiner subjektiven Seite: das Betroffen- und Erfasstsein von der Person Jesu, nämlich das Vertrauen zu ihm, aus welchem nachdenkendes Wissen erwächst. Auch das subjektive Betroffen- und Erfasstsein wird im christlichen Glauben noch einmal als ein Wirken Gottes und nicht als eine Aktivität des Menschen gesehen. Dieser Aspekt ist der entscheidende Ansatzpunkt des christlichen Bekenntnisses zu Gott als dem Heiligen Geist.114 113 114

Vgl. vor allem Apg. 2, aber auch 4. Mose 11,24–30. Damit schließt sich für die christliche Wahrnehmung der Problemzusammenhang, wie er sich im Duktus der Argumentation dieses Kapitels aufgetan hat: Zunächst wurde das transzendierende Sinnverstehen in den Religionen in seiner Zugehörigkeit zur Wirklichkeit des Geistes analysiert, von dem in die Immanenz unserer Welt verstrickten Bemühen des Menschen nur mit einem logischen Fehlschluss auf den Wirklichkeitsstatus des in der Religiosität Gesuchten geschlossen werden kann (4.1. Ziffer 9). Sodann wurde für die christliche Wahrnehmung Gott in seiner grundsätzlichen Verschiedenheit von der Welt festgestellt (5. Ziffer 2). Dieses in christlicher Tradition lebendige Bewusstsein von der Distanz zwischen Gott und Mensch und das moderne Bewusstsein von der inhaltlichen Leere des Wortes „Gott“ (s. Anm. 97) überwindet aber nach christlichem Verstehen Gott selbst, indem er auf die Menschen zukommt und ihnen begegnet (5. Ziffern 3 ff.). Das Aufzeigen der Aspekte des Sachverhalts, dass Gott den Menschen auf der Ebene des Geistes begegnet, führte schließlich zur Deutung der christlichen Rede vom „Heiligen Geist“, in deren Bekenntnis zu Gott als Heiligem Geist sich die Überzeugung artikuliert, dass selbst das subjektive Betroffen- und Erfasstsein des Menschen von Gott im christlichen Glauben noch einmal als ein Wirken Gottes und nicht als eine Aktivität des Menschen zu sehen ist.

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Aus der oben festgehaltenen Einsicht, dass ein Beziehen der innerweltlichen Wirklichkeit des Geistes auf Gott metaphorische Rede darstellt115, ergibt sich für eine Analyse des Sprachcharakters theologischer Reflexion über den „Heiligen Geist“ folgende grundlegende Einsicht, die dann weiterer Differenzierungen bedarf: Theologisches Verstehen gelangt in der Lehre vom Heiligen Geist (Pneumatologie) zum Erkenntnisgewinn, indem Aussagen, die von metaphorischer Sprache Gebrauch machen, durch weitere Metaphern gedeutet werden.116 Dabei findet der Begriff „Heiliger Geist“, welcher selbst schon mit der Metapher „Geist“ arbeitet, Erklärung durch die Metapher „Wirksamkeit“ mit weiterführenden metaphorischen Differenzierungen. 1) Energetisches Verständnis117 Die Metapher „Wirksamkeit“ – für das Verstehen Gottes als Heiliger Geist vielfach gebraucht, weil hiermit Gott über sein Wirken auf den Menschen zu verstehen gesucht wird – bringt das Verstehen Gottes unter die Kategorie von Ursache und Wirkung, die für Gott uneigentlich ist, insofern sie ein Erklärungsmuster des Geschöpflichen darstellt. Metaphorik in religiöser Rede118 verfolgt aber gerade den Sinn, das die menschliche Vorstellungskraft Übersteigende des Transzendenten durch Immanentes auszudrücken, weil anders Transzendentes nicht zur Sprache gebracht werden kann.119 Die Metapher „Wirksamkeit“ für Gott als Heiligem Geist wird häufig gedeutet durch die Metaphern „Kraft“, „Macht“ usw. „Kraft Gottes“, „Macht Gottes“, biblisch auch „Feuer“, „Wind“, „Sturm“ gehören zum Spektrum von Metaphern im Assoziationsfeld des hebräischen Wortes ruah und des griechischen Wortes pneuma. Allerdings spielte im antiken Gebrauch beider Worte weniger ein metaphorisches als vielmehr ein substantielles Verständnis mit oder herrschte gar vor. Solche Metaphorik entnimmt ihre Erklärungskraft aus dem Erfahrungsgut des menschlichen Umgangs mit Naturkräften. Theologische Reflexion, die hier anknüpfen kann, tendiert eher 115 116

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Siehe 5. Abschnitt, Ziffer 2. Vgl. dazu die Überlegungen zur metaphorischen Kohärenz bei G. Lakoff /​M. Johnson, Leben in Metaphern (s. Anm. 109), 103–124. Den Begriff nehme ich auf von U. H. J. Körtner: Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes. Zur Lehre vom Heiligen Geist und der Kirche, Neukirchen-Vluyn 1999, 23. Die Wendung „Metaphorik in religiöser Rede“ will klarstellen, 1) dass Metaphern nicht als eine Sonderform von Sprache anzusehen sind und 2) dass metaphorische Rede kein Spezifikum religiöser Sprache ist. Vielmehr ist mit Lakoff und Johnson (s. Anm. 109), 11, festzustellen, „daß die Metapher unser Alltagsleben durchdringt, und zwar nicht nur unsere Sprache, sondern auch unser Denken und Handeln. Unser alltägliches Konzeptsystem, nach dem wir sowohl denken als auch handeln, ist im Kern und grundsätzlich metaphorisch.“ – Vgl. auch den obigen Exkurs. Vgl. den obigen Exkurs.

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dazu, die Wirklichkeit des „Heiligen Geistes“ mit Erklärungsmustern aus dem Umgang mit der Natur oder mit Theoremen der Naturphilosophie und Naturwissenschaften zusammenzubringen.120 Dass die theologische Reflexion über die biblischen Sprachgebräuche von ruah und pneuma die materielle Bildwelt von Naturkräften wie Wind, Sturm und Feuer in das Verständnis von Heiligem Geist hereinholt, tut der Gottheit des Heiligen Geistes keinen Abbruch. Etwaige kritische Bedenken in dieser Hinsicht würden die Metaphorik solchen Vorstellungsgebrauches missverstehen; und sie würden überhaupt übersehen, dass schon der Gebrauch des Wortes „Geist“ eine metaphorische Redeweise ist. Theologische Reflexion, die an jene Metaphorik anknüpft, ist mindestens in zweierlei Hinsicht kritisch daraufhin zu prüfen: –– inwieweit sie sich des metaphorischen Charakters dieser Vorstellungswelt bewusst ist und diesen ausdrücklich in den Diskurs einbezieht; oder umgekehrt: inwieweit sie jene sprachliche Differenz mittels naturphilosophischer bzw. naturwissenschaftlicher „Erklärungen“ des Heiligen Geistes einebnet; –– dass sie Assoziationen personaler Metaphorik nicht ausschließt. 2) Personales Verständnis Über energetische Deutemuster hinaus ist die Metapher „Wirksamkeit“ für ein personales Verständnis des Heiligen Geistes, das im Neuen Testament ebenso verbreitet ist, anschlussfähig. Freilich bedient sich auch das Verständnis von Heiligem Geist als Person eines metaphorischen Erklärungsmusters, weil der Begriff „Person“ aus der geschöpflichen Erfahrungswelt entnommen ist. Und es bringt das Verstehen Gottes gleichfalls unter die Kausalitätskategorie: Der Heilige Geist wirkt wie eine Person an und in Menschen; er weckt Vertrauen, begründet darin Glauben und führt in die Gemeinschaft des Glaubens. Auch mit einem personalen Verständnis vom Heiligen Geist verbleibt also die Pneumatologie in dem Verfahren, welches Erkenntnisgewinn durch metaphorische Erklärung von Metaphern sucht. Die Grundlage für ein personales Verständnis vom Heiligen Geist ist christologisch zu sehen: –– Von Gott überhaupt personal zu reden hat seinen besonderen Grund121 in der Offenbarung Gottes in der Person Jesus von Nazareth. Der Glaube an Gottes Offenbarung in Jesus Chris-

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Vgl. das Einbeziehen physikalischer Feldtheorien in die Pneumatologie bei W. Pannenberg, Systematische Bd. 2 (s. Anm. 46), 99–124. Die Heraushebung des „besonderen Grundes“ zielt auf die Unterscheidung zum allgemeinen Grund für personale Rede von Gott, der darin besteht, dass prinzipiell von Gott nur unter Zuhilfenahme von Metaphern geredet werden kann. Dieser Tatbestand schließt allgemein eine an der personalen Vorstellungswelt angelehnte Metaphorik ein. – Vgl. z. B. Wilfried Härle: Dogmatik, Berlin 22000, 250–255.

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tus eröffnet ein Reden von Gott als einer Person und ein Reden zu Gott als einer Person. In die personale Rede von und zu Gott ist die Rede vom und zum Geist Gottes einbeschlossen. –– Vom Heiligen Geist personal zu reden – der Heilige Geist als Subjekt – ergibt sich aus dem engen Christus-Bezug. Der Heilige Geist weckt und stärkt den Christus-Glauben, nämlich das Vertrauen auf Christus und das daraus erwachsende und sich fortsetzende Verstehen der Bedeutung Jesu als Christus. Der Christus-Bezug des Heiligen Geistes ist biblisch am stärksten in den Parakletsprüchen des Johannesevangeliums122 und dogmatisch am stärksten im Filioque123 ausgedrückt. –– Ein personales Verständnis vom Heiligen Geist ermöglicht auch eine personale Beziehung zu ihm, in der man sich an ihn wenden und ihn bitten kann.124 –– Der den Glauben weckende und stärkende Heilige Geist bringt die wirkende Subjekt-Rolle nicht nur gegenüber dem glaubenden Individuum zum Ausdruck, sondern gleichermaßen gegenüber der Gemeinschaft der Glaubenden: Der Heilige Geist konstituiert mit seinem Wirken die Kirche.125 –– Ein personales Verständnis vom Heiligen Geist ebnete einst den Weg zur Herausbildung der klassischen Trintitätslehre (ein göttliches Wesen in drei Personen), auch wenn in den Ausformulierungen der immanenten Trinitätslehre gelegentlich die personale Rede zurücktreten konnte zugunsten einer Vorstellung vom Heiligen Geist als „Band“ (vinculum) der Gemeinschaft von „Vater“ und „Sohn“. Nach einhelliger Meinung in der Fachliteratur ist es als das Werk der „drei großen Kappadozier“ (Basilius von Cäsarea, ca. 330–378; Gregor von Nazianz, ca. 325/​9–390; Gregor von Nyssa, ca. 331/​9–395) anzusehen, die trinitarische Problemstellung unter dem Hypostasis-Begriff vorangetrieben zu haben.126 „Des weiteren ist die Bedeutung der theologischen Arbeit 122 123

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Joh 14,26; 15,26; 16,13.14; aber auch bei Paulus vgl. 1. Kor 12,3; vgl. auch Röm 8,9. Die in den westlichen Kirchen vorgenommene Erweiterung des Niceno-Constantinopolitanums, dass der Heilige Geist „von dem Vater und dem Sohn (lateinisch: filioque) ausgeht“, die von den orthodoxen Kirchen abgelehnt wurde und zum Schisma von 1054 führte. – Vgl. zur dogmen- und theologiegeschichtlichen Entwicklung Carl Andresen/​Adolf M. Ritter (Hrsg.): Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte Bd. 1, Göttingen 21999, 348–369. Zur gegenwärtigen Diskussion um das Filioque vgl. z. B. Jürgen Moltmann: Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, Gütersloh 31994, 194–203; Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie Bd. 1 (s. Anm. 46), 344–347; Bernd Oberdorfer: Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems, Göttingen 2001. Vgl. z. B. die Lieder „Nun bitten wir den Heiligen Geist“ (EG 124), „Komm, Heiliger Geist“ (EG 125) und aus der biblischen Überlieferung z. B. Röm 8,26; Jud 20. Beide Wirksamkeiten bekennt der dritte Glaubensartikel. Adolf M. Ritter: Dogma und Lehre in der Alten Kirche, in: C. Andresen/​A. M. Ritter (Hrsg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte Bd. 1 (s. Anm. 123), 99–283: „pstasi ist in der von den Kappadoziern wahrscheinlich nicht geprägten, wohl aber durchgesetzten Formel ma osa – tr

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der Kappadozier im Verein mit Athanasius darin zu sehen, daß sie sich in der Endphase des ‚arianischen Streits‘ nachdrücklich für die Zugehörigkeit des Hl. Geistes zur Gottheit Gottes und darum auch für seine vorbehaltlose Einbeziehung in die trinitarische Doxologie aussprachen.“127 Der griechischen Formel (mia ousia – treis hypostaseis) entsprach im Westen „die schon von Tertullian geprägte Formel: ‚una substantia, tres personae‘. Beide Formeln nehmen für das, was sie ausdrücken wollen, Begriffe antiker Philosophie in Gebrauch. Nimmt man diese Begriffe in der Bedeutung, die sie im philosophischen Kontext haben, so scheinen sich die Formeln nicht ohne weiteres zu decken. ‚Ousia‘ bedeutet im philosophischen Gebrauch zumeist die Wesensart, die vielen Individuen gemeinsam sein kann, ‚hypostasis‘ das konkrete Einzelwesen, das Träger solcher Wesensart ist. Die griechische Formel scheint also zu besagen: Ein Wesen in drei Einheiten. Sollte das heißen: Eine Gattung und drei ihr zugehörige Individuen? Aber damit wäre die Formel tritheistisch verstanden. Wenn in der lateinischen Formel an der Stelle von ‚ousia‘ ‚substantia‘ steht, so entspricht dies eher dem, was griechisch durch ‚hypostasis‘ bezeichnet wird: die konkrete Einzelgröße. ‚Persona‘ aber meinte ursprünglich die Maske des Schauspielers, übertragen dann etwa: die Rolle oder Gestalt, in der jemand auftritt. Die lateinische Formel wäre dann zu übersetzen: Eine Einheit in drei Gestalten. Sollte das heißen: Ein Individuum in drei Rollen? Das wäre Modalismus. Zwischen der östlichen und der westlichen Trinitätstheologie bestand in der Tat eine relative Akzentverschiedenheit – der Westen betonte stärker die Einheit Gottes in der Unterschiedenheit der Personen, der Osten stärker die Unterschiedenheit der Personen in der Einheit Gottes. Aber weder war die östliche Formel tritheistisch noch war die westliche modalistisch gemeint, in der Abwehr sowohl des Tritheismus wie des Modalismus war man sich durchaus einig.“128 Gegenüber den damaligen Bedeutungsnuancen zwischen ‚hypostasis‘ und ‚persona‘ ist erst recht der Abstand zum modernen Person-Begriff zu beachten, der gerade das oben mehrfach thematisierte Phänomen des Selbstbewusstseins impliziert.

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postsi auf den Bedeutungsgehalt ‚Realisierung‘ zurückgenommen“ (202). „Neben einer Pluralität der Hypostasen aber bestehen sie [die Kappadozier – M. P.] nicht minder entschlossen wie dieser [Athanasius – M. P.] auf der Einheit, ja Einzigkeit der göttlichen „Usie“ (osa). Die korrekte trinitätstheologische Formel lautet mithin nach ihrem Verständnis: ma osa – tr postsi, ‚ein einziges göttliches Sein in drei Realisierungen‘, deren Selbständigkeit sich darin äußert, daß eine jede ihre Eigentümlichkeit (dith), ihr besonderes Merkmal (gnrisma) bzw. ihre je eigene Existenzweise (trpoi t prxw) hat“ (201). Vgl. dazu auch Wolf-Dieter Hauschild: Lehrbuch der Kirchenund Dogmengeschichte Bd.1, Gütersloh 22000, 44–46. A. M. Ritter, Dogma und Lehre in der Alten Kirche (s. Anm. 126), 203. – Vgl. dazu auch Georg Kretschmar: Der Heilige Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchristlicher Pneumatologie, in: W. Kasper (Hrsg.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Freiburg i. Br. 1979, 92–130. Wilfried Joest: Dogmatik Bd. 1, Göttingen 21987, 321 f.

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3) Energetisches und personales Verständnis im Zusammenhang Die energetische und personale Metaphorik kann in der zweitausendjährigen Sprachpraxis christlicher Religiosität und theologischer Reflexion nicht feinsäuberlich getrennt werden. Vielmehr ist beides mehr oder weniger verbunden vorzufinden. Besonders in der biblischen Rede vom „Wohnen“ des Heiligen Geistes im Menschen dürften beide Verstehensweisen ineinander aufgegangen sein. Jener Topos leitet zum letzten Abschnitt über, der das Verhältnis von Heiligem Geist und menschlichem Geist überdenkt. Zuvor gilt es aber, gleichsam als ein Zwischenergebnis, festzuhalten: Die christlichen Verstehensversuche der Wirklichkeit des Geistes Gottes, wie sie im Wesentlichen über die Metapher der „Wirksamkeit“ erfolgen, werden in den Sprachspielen religiöser Rede und theologischer Reflexion  –  anknüpfend an die Sprachpraxen des alttestamentlich-hebräischen ruah und des antik-griechischen pneuma  –  mit Hilfe energetischer und personaler Metaphorik weiter ausgedeutet. Unter heutigen Bedingungen erweist sich die Notwendigkeit zu trinitarischer Rede von Gott, die ihren Ausgangspunkt in christologischen Zusammenhängen hatte129, darüber hinaus in einem pneumatologischen und schöpfungstheologischen Kontext: Von Gott als Heiligem Geist ist nicht nur im Hinblick auf seinen engen Christus-Bezug zu reden, sondern auch schöpfungstheologisch, insofern das natürliche Phänomen „Geist“ (Kommunikation von Sinn) als Schöpfungsgabe zu thematisieren ist, in der Gott den Menschen begegnet und durch sein Wirken (Heiliger Geist) dafür sorgt, dass er von den Menschen erkannt wird.

7 Heiliger Geist – menschlicher Geist Im vorausgehenden Abschnitt sind die Bedeutungsfelder christlicher Sprachspiele abgeschritten worden, die daraus entstanden sind, dass die innerweltliche Wirklichkeit des Geistes auf die Wirklichkeit Gottes selbst bezogen worden ist. Vom Geist Gottes als dem Heiligen Geist spricht die christliche Überlieferung. Zu klären war, wie diese Rede von einem Geist-Verständnis eingeholt werden kann, das aus der kritischen Auseinandersetzung mit den gegenwärtigen Diskussionen in den Neurowissenschaften und in der Philosophie des Geistes hervorgegangen ist. Wie ein solchermaßen rezipiertes Verständnis von Gottes Geist zum menschlichen Geist im Verhältnis steht, das soll nun zum Schluss zur Debatte stehen. Dabei wird sowohl Unterscheidendes als auch Korrespondierendes zwischen Heiligem Geist und menschlichem Geist zur Sprache kommen. 129

Dass der Mensch Jesus von Nazareth im Christentum als Gott (schon in urchristlicher Überlieferung „Gottessohn“, „Kyrios“, „Gott“) verehrt wird, Jesus von Nazareth selbst aber von sich selbst unterscheidend von Gott und zu Gott redete („Abba“-Rede usw.), nötigte die Glaubensreflexion der Christenheit zu einer Binnendifferenzierung ihres in jüdischer Glaubenstradition stehenden Monotheismus.

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7.1 Unterscheidendes Der Geist des Menschen ist nach biblischer Sicht nicht etwas Göttliches im Menschen. Dass Gott und Mensch am Ende gar nicht weit auseinander seien, weil der Geist das Verbindende zwischen beiden ausmache bzw. weil das Verbindende zwischen Gott und Mensch gar substantiell zum menschlichen Wesen gehöre – solche und ähnliche Auffassungen, die auf Identitätstheorien oder identitätstheoretische Ontologien führen könnten, liegen dem Alten wie dem Neuen Testament fern. Sie rühren aus der griechischen und lateinischen Antike her und haben sich schon in der Zeit des Hellenismus mit anderen Religionen vermischt. Menschlicher Geist und göttlicher Geist (Heiliger Geist) stehen für biblisches Verständnis unter dem grundsätzlichen Unterschied von Geschöpf und Schöpfer.130 Wie die Nikodemusperikope (Joh 2,23–3,21) zeigt, wird vom Johannesevangelium der Unterschied zwischen menschlichem Geist und Gottes Geist so grundsätzlich gesehen, dass das menschliche Verstehen das Wirken des Heiligen Geistes geradezu missverstehen muss.131 Und Paulus sieht einen prinzipiellen Gegensatz zwischen denen, in denen „Gottes Geist“ „wohnt“, und denen, die „Christi Geist“ „nicht haben“ (Röm 8,9 im Kontext von Röm 8,1–17). Das Irritierende an Johannes und Paulus wie auch an anderen biblischen Zeugen ist, dass sie diesen grundsätzlichen Unterschied unter den begrifflichen Gegensatz von „Fleisch“ und „Geist“ bringen. Solcher Dualismus ist bei der geschichtlichen Synthese von biblischer und hellenistischer Denkweise offensichtlich zum Ansatz für eine dualistische Leib-Geist/​Seele-Ontologie geworden, die für die Anthropologie im christlichen Abendland über viele Jahrhunderte hinweg bestimmend gewesen ist. Dabei wurde und wird übersehen: –– dass im biblischen Sprachgebrauch mit „Fleisch“ und „Geist“ nicht zwei verschiedene Teile im Menschen gemeint sind; –– dass im biblischen Sprachgebrauch mit sarx und pneuma eschatologische Bestimmungen des ganzen Menschen auf den Begriff gebracht werden: ob der Mensch noch im alten Äon oder im schon angebrochenen neuen Äon, noch im vergänglichen Leben oder im ewigen Leben bzw. Reich Gottes lebt; 130

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Selbst im Blick auf Jesus von Nazareth kann das Lukasevangelium sehr menschlich und von Gott unterscheidend vom Geist Jesu reden. Das Psalmwort, mit dem nach dem Lukasevangelium Jesus gestorben ist, formuliert: „In deine Hände befehle ich meinen Geist“ (Ps 31,6 – Lk 23,46). Walter Rebell: Erfüllung und Erwartung. Erfahrungen mit dem Geist im Urchristentum, München 1991, erklärt: „Der Text ist gewissermaßen ‚semiotisch codierter Geist‘ und beweist dies durch die Wirkungen, die er zeitigt“ (58). – Vgl. auch Thomas Popp: Grammatik des Geistes. Literarische Kunst und theologische Konzeption in Johannes 3 und 6, Leipzig 2001, bes. 81–255.

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–– dass schon im Alten Testament „Seele“ für den ganzen Menschen steht; ähnlich fungieren im Neuen Testament die Worte „Fleisch“ und „Geist“ für das Ausgerichtetsein des Menschen im Ganzen: für das Ausgerichtetsein kata sarka oder für das Ausgerichtetsein kata pneuma.

7.2 Korrespondierendes Bei aller Verschiedenheit zwischen dem Geist Gottes und dem Geist der Menschen gibt es aber ein Korrespondieren zwischen beidem darin, dass „Geist“ die Ebene der Begegnung Gottes mit dem Menschen ist. Aus den Erfahrungen solcher Begegnung haben Menschen überhaupt erst das Wirken Gottes mit der Metapher „Geist“ zum Ausdruck gebracht, näher gekennzeichnet als „Heiliger Geist“ oder „Geist Gottes“. Mit der Behauptung eines Korrespondierens zwischen Gottes Geist und menschlichem Geist richtet sich die Aufmerksamkeit auf die Frage, wie Gottes Geist auf den Menschen wirkt, genauer: wie er auf den menschlichen Geist wirkt. Hier rückt nun die neutestamentliche Metapher vom „Wohnen“ (okn) des Geistes Gottes im Menschen ins Blickfeld (Röm 8,9–11; 1. Kor 3,16; 2. Tim 1,14)132. Drei Bemerkungen sollen den folgenden Überlegungen vorausgeschickt werden: Zum Ersten sei darauf hingewiesen, dass jetzt nur Probleme angerissen werden sollen, die mit den durch Hirnforschung und Philosophie des Geistes initiierten Fragen um das Geistverständnis aufbrechen. Soweit durch die neutestamentlichen Stellen Fragen der Spiritualität und andere Aspekte berührt werden, müssen sie hier außer Acht bleiben. Sodann möchte ich nicht missverstanden werden, wenn ich mich bei der Suche nach Antwort auf die Frage, wie Gottes Geist auf den menschlichen Geist wirkt, auf Sätze aus dem Neuen Testament beziehe. Damit unterstelle ich ihnen nicht unser heutiges Problembewusstsein. Ich halte es aber für genauso fragwürdig, den biblischen Aussagen das vom Platonismus geprägte leibfeindliche Bild vom Menschen aus späteren Zeiten des Christentums unterzuschieben. Es gehört also zur hermeneutischen Aufgabe, die Unterschiedlichkeit in den Verstehensvoraussetzungen herauszuarbeiten. Deshalb möchte ich die Aufmerksamkeit auf die Verstehensvoraussetzungen lenken, mit denen wir unter dem Eindruck der aktuellen Diskussionslage an die biblischen Aussagen herangehen.

132

Vgl. auch 1. Kor 6,19; 2. Kor 6,16, wenngleich dort ohne den Gebrauch des Verbs okn.

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Im eben genannten Sinne sei schließlich eine Verständnissperre erwähnt und damit möglichst aus dem Weg geräumt: Wenn die Frage ansteht, wie Gottes Geist auf den menschlichen Geist wirkt, handelt es sich im Kontext der aktuellen Problemstellungen nicht um die klassische leibfeindliche Engführung auf das Denkvermögen des Menschen. Erinnert sei an die obige Feststellung133, dass aus dem Blickwinkel neurologischer Forschungen das Gehirn – als die physiologische Basis für den subjektiven Geist – geradezu als der Knotenpunkt für die Ganzheitlichkeit des Menschen erkannt ist. Mit „Geist“ sind nicht nur die bewussten Denkvorgänge gemeint, die in den betreffenden Arealen der Großhirnrinde zustande kommen. Zusammen mit den Denkvorgängen laufen im Gehirn auch die Gefühle und die Handlungsentschlüsse ab. Geist – menschlicher Geist (und dabei beziehe ich mich jetzt ausschließlich auf den subjektiven Geist) – steht für die Ganzheitlichkeit des Menschen. Inwieweit lassen sich auf die Frage danach, wie der Geist Gottes auf den menschlichen Geist wirkt, aus der christlichen Überlieferung Antworten ableiten? Sicherlich werden sich darauf viele Antworten finden lassen. Welche Richtung die Überlegungen dabei einnehmen können, möchte ich an zwei Hypothesen zur Diskussion stellen. 1) Der Geist Gottes ändert die Intentionalität des Menschen. Aus den Diskussionen der Philosophie des Geistes ist Intentionalität als ein wichtiges Kennzeichen des (subjektiven) Geistes bekannt.134 Dieses Phänomen scheint auch Paulus zu kennen, wenngleich ganz und gar nicht unter der heutigen Problemstellung. Bei Paulus erscheint es z. B. unter dem Stichwort fronn: gesinnt sein, bedacht sein auf, ausgerichtet sein auf … Er schreibt in Röm 8,16: „Der Geist selbst [gemeint ist an dieser Stelle der Geist Gottes – M. P.] bezeugt unserm Geist, dass wir Gottes Kinder sind.“135 Paulus erklärt das Wirken des Geistes Gottes auf den menschlichen Geist unter anderem in Vers 5: „die geistlich sind (kat pnma), sind geistlich gesinnt/​ausgerichtet (to pnmato fronosin).“ Die aber nicht vom Geist Gottes berührt sind, die „sind fleischlich gesinnt/​ausgerichtet“ (t sark fronosin) und dementsprechend „sind sie fleischlich“ (kat srka). Unter dem Deutemuster eines Wandels der Intentionalität können nach meiner Sicht viele paulinische Aussagen – bis hin zum Sein in Christus, das zu einer neuen Schöpfung führt (2. Kor 5,17) – verstehbar werden. Wie wenig aus solcher eschatologischen Kennzeichnung des Menschen für die Beurteilung des Paulus ein Schwarz-Weiß-Schema folgt, ist aus seinen sensiblen Beobachtungen (Röm 7,14–19) bekannt: 133 134 135

Abschnitt 4.1. Ziffer 10. Siehe die Ausführungen zu Searles Philosophie im 3. Abschnitt und vgl. 4.1. Ziffer 2. At t pnma summarture tῷ pnmati mn ti smn tkna qo.

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(14) Denn wir wissen, dass das Gesetz geistlich ist; ich aber bin fleischlich, unter die Sünde verkauft. (15) Denn ich weiß nicht, was ich tue. Denn ich tue nicht, was ich will; sondern was ich hasse, das tue ich. (16) Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, so gebe ich zu, dass das Gesetz gut ist. (17) So tue nun nicht ich es, sondern die Sünde, die in mir wohnt. (18) Denn ich weiß, dass in mir, das heißt in meinem Fleisch, nichts Gutes wohnt. Wollen habe ich wohl, aber das Gute vollbringen kann ich nicht. (19) Denn das Gute, das ich will, das tue ich nicht; sondern das Böse, das ich nicht will, das tue ich.

Es liegt mir fern, in ein anderes Fach einzubrechen und eine Exegese der paulinischen Verse vorzunehmen. Ich möchte nur Folgendes aufzeigen: Auch wenn wir heute – durch Hirnforschung und Philosophie des Geistes – mit einem ganz anderen Vorverständnis als früher, vor allem mit anderen Vorstellungen von der Wirklichkeit des Geistes, an die biblischen Texte herangehen, eröffnen uns dennoch heutige Denkvoraussetzungen einen Zugang zu diesen Texten; und die Texte selbst können für unsere Fragen einen Sinn erschließen. Auf keinen Fall besteht ein Grund zum Klagen, als „entfalle“ unter den veränderten Verstehensvoraussetzungen „die Möglichkeit, mit der Existenz Gottes als einer vom Menschen verschiedenen Wirklichkeit zu rechnen, ebenso der für das christliche Verständnis von Offenbarung unverzichtbare Begriff von Geschichte.“136 2) Eingebungen des Heiligen Geistes werden von neurophysiologischen Vorgängen begleitet. Mit einer zweiten Hypothese möchte ich einen weiteren Zusammenhang zur gegenwärtigen Problemkonstellation herstellen, sosehr ich mich dabei auch in ein Reich der Vermutungen hineinbegebe: Die Einwirkungen des Geistes Gottes auf den menschlichen Geist – die „Eingebungen“ des Heiligen Geistes – werden im menschlichen Geist allemal Spuren hinterlassen, die bis in das Gehirn als der physiologischen Basis des subjektiven Geistes ihren Niederschlag finden. Diese Hypothese berührt einen kleinen Zweig der Hirnforschung, auch unter dem fragwürdigen Namen „Neurotheologie“ bekannt geworden, welcher mit Hilfe bildgebender Verfahren nach neuronalen Korrelaten für religiöse Erfahrung sucht.137 Die technischen Möglichkeiten der Positronen-Emmissions-Tomographie (PET), der Funktionalen Magnetresonanz Tomographie 136 137

Siehe das Zitat zu Anm. 29. Vgl. z. B. James H. Austin: Zen and the Brain. Toward an Understanding of Meditation and Consciousnes, Cambridge, Ma 1998; Nina Azari u. a.: Neural Correlates of Religious Experience, in: European J. Neurosci 13 (2001), 1649–1652; Rhawn Joseph: The Transmitter to God. The Limbic System, the Soul, and Spirituality, San Jose 2000; Andrew Newberg/​Eugene D’Aquili/​Vince Rause: Why God Won’t Go Away. Brain Science and the Biology of Belief, New York 2001 (dt.: Der gedachte Gott. Wie Glaube im Gehirn entsteht, München/​Zürich 2003); Eugene D’Aquili/​Andrew Newberg: The Mystical Mind. Probing the Biology of Religious Experience, Minneapolis 1999; Vilaynur S. Ramachandra/​Sandra Blakeslee: Gott und das limbische System, in: dies., Die blinde Frau, die sehen kann. Rätselhafte Phänomene unseres Bewusstseins, Reinbek bei Hamburg 2002, 283–320. – Vgl. auch Kapitel II.2 in diesem Band.

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(fMRT), des Elektroencephalogramms (EEG) usw. sollen Aktivitäten im Gehirn sichtbar machen, die bei Probanden ablaufen, während diese gerade Meditationen vollführen oder religiöse Texte hören bzw. lesen. Völlig offengelassen werden soll in diesem Beitrag das Urteil darüber, wieweit es jenen Forschungen bisher wirklich gelungen ist, den Nachweis von neuronalen Korrelaten religiöser Erfahrungen geführt zu haben.138 Außer Zweifel dürfte aber stehen, dass Religiosität im menschlichen Hirn Aktivitäten auslöst, die auch von bildgebenden Verfahren erfasst werden können. Müssten dann nicht auch die Einwirkungen des Geistes Gottes auf den menschlichen Geist von neuronalen Schaltungen begleitet sein, die von den technischen Möglichkeiten, soweit sie wirklich dazu in der Lage sind, sichtbar gemacht werden können? Bei den „Eingebungen“ des Heiligen Geistes auf den menschlichen Geist ist etwa gedacht an: –– a) elementare Wirkungen wie z. B. das Erfasstwerden von der Anrede Gottes, die Gandenvermittlung im Medium des Sakramentsempfangs, die Geistesgaben Glaube139, Liebe, Hoffnung140; –– b) rationale Wirkungen wie z. B. das Verstehen der Heiligen Schrift, das theologische Nachdenken sowohl im offenen wissenschaftlichen Diskurs als auch im Horizont der Communio-Verfasstheit der Kirche141, die prophetische Zeitansage; –– c) ekstatische Wirkungen wie z. B. die Glossolalie. Was könnte man sich nun als neuronale „Korrelate“ solcher Einwirkungen des Geistes Gottes auf den menschlichen Geist vorstellen? Abgesehen davon, dass sogleich noch eine grundsätzliche Problematisierung gegenüber der Suche nach neuronalen „Korrelaten“ für Religiosität (religiöse Erfahrung usw.) vorzubringen ist, sollte man die Beantwortung der Frage den Neurologen und ihren Untersuchungen überlassen und sie nicht durch Spekulationen ersetzen. Werden jetzt 138

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140 141

Zu meiner Kritik an diesem Zweig der Hirnforschung vgl. Matthias Petzoldt: Religiöse Erfahrung und ihre neuronalen Korrelate. Zum Gespräch mit der so genannten Neurotheologie (Arnoldshainer Texte; 133), Frankfurt/​M., 82–107; ders.: Gehirn – Geist – Heiliger Geist. Muss der Glaube die Willensfreiheit verteidigen? Hamburg 2008, 10–37. Beim Glauben als elementarer Geistesgabe (a) ist das Vertrauen als personale Grundebene des christlichen Glaubens gemeint in Unterscheidung zu den Reflexionsebenen des Glaubens, die zu Glaubensaussagen führen und die eher den rationalen Wirkungen des Geistes Gottes zuzuordnen wären (b); aber auch in Unterscheidung zu den ekstatischen Wirkungen des Heiligen Geistes im Glauben (c). 1. Kor 13. Das theologische Nachdenken im Horizont der Communio-Verfasstheit der Kirche führt zur kirchlichen Lehre, die als solche grundsätzlich den Konsens der Communio der Glaubenden vor Augen haben sollte als die verbindende und darüber verbindliche Aussage.  –  Vgl. dazu Matthias Petzoldt: Kontinuität und Innovation theologischer und kirchlicher Lehre, in: ders. (Hrsg.): Autorität der Schrift und Lehrvollmacht der Kirche, Leipzig 2003, 91–112; bes. die sechste Thesenreihe zur Differenzierung zwischen kirchlicher Lehre und Universitätstheologie (a.a.O., 105–108).

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dennoch einige Bemerkungen bzw. Zitate folgen, stellen diese keine Antworten dar, sondern zeigen nur an, dass es nicht abwegig ist, mit hirnphysiologischen Spuren zu rechnen. –– a) Bei den elementaren Wirkungen des göttlichen Geistes auf den menschlichen sollte es nicht verwundern, wenn davon nicht auch das limbische System mit seiner zentralen Funktion bei emotionalen Bewusstseinsprozessen mitbetroffen wäre. –– b) Bei den rationalen Wirkungen wird mit einer weitverzweigten Vernetzung von neuronalen Schaltungen zu rechnen sein, die den assoziativen Cortex mit einschließen. –– c) Hinsichtlich ekstatischer Wirkungen sind schon Spekulationen über die Zungenrede als „rechtshirnige Sprache“ 142 angestellt worden. Dass die Begegnung mit Gott im Geist auch von Hirnfunktionen begleitet ist, liegt auf der Hand und bedeutet als Feststellung geradezu eine Trivialität. Nur habe ich große Zweifel, dass die Aktivitäten im Gehirn, die bei Wirkungen des Geistes Gottes auf den menschlichen Geist womöglich in irgendeiner Weise durch bildgebende Verfahren sichtbar gemacht werden können, sich in irgendeiner Weise von neuronalen Korrelaten anderer geistiger Prozesse unterscheiden lassen.143 Meine Zweifel gründen sich zum einen auf neurologische Zusammenhänge, weil sich Religiosität ganz offensichtlich nicht auf einen Sonderbezirk des Gehirns lokalisieren lässt.144 Meine Zweifel gründen sich zum anderen auf theologische Zusammenhänge, weil es sich um ein Wirken des Geistes Gottes handelt, das ins Geschöpfliche eingeht. Als solches ist

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Unter Berufung auf Russel P. Spittler: Suggested Areas for Futher Research in Pentecostal Studies, in: Pneuma 5/​2, Herbst 1983, 39–57, hier: 52, sieht Walter J. Hollenweger: Charismatisch-pfingstliches Christentum. Herkunft – Situation – Ökumenische Chancen, Göttingen 1997, 251, im Zungenreden eine „rechtshirnige Sprache“ und „eine Weise der Kommunikation, ohne grammatikalische Sätze zu bilden, eine Art atmosphärische Kommunikation“, ein Singen ohne Worte und ohne Musiknoten. Hollenweger nennt als Parallele unter anderem den Dadaismus mit den in entsprechenden Kreisen gepflegten kindlichen Spontanlauten. Die Glossolalie ist nach seiner Sicht eine rechtshirnige Tätigkeit wie Singen, Tanzen, Träumen, Visionen usw., die durch die Schulen, welche nur die linkshirnigen Tätigkeiten fördern, vernachlässigt werde. Das Zungenreden der Pfingstbewegung ist nach Hollenweger nicht übernatürlich, sondern eine natürliche Gabe. „Da wir in einer Gesellschaft leben, in der Zungenreden als exzentrisch oder pathologisch betrachtet wird, haben wir kaum eine Chance, diese natürliche Gabe zu entdecken und zu entwickeln“, ähnlich wie die „Heilungsgabe“ (so zitiert von Horst G. Pöhlmann: Heiliger Geist – Gottesgeist, Zeitgeist oder Weltgeist? Neukirchen-Vluyn 1998, 97, aus einem Brief von Hollenweger vom 16.9.97). Zur diesbezüglichen Kritik s. M. Petzoldt, Religiöse Erfahrung und ihre neuronalen Korrelate (s. Anm. 138). Die Erklärung von Newberg (s. Anm. 137) und anderen, im oberen Scheitellappen als dem mentalen Orientierungsfeld laufen die religiösen Aktivitäten ab, und die Erklärung von Ramachandran (s. Anm. 137), im limbischen System befinde sich das religiöse Zentrum, werden mehr und mehr abgelöst durch die Erklärung von Azari und anderen (s. Anm. 137): in komplexer Vernetzung vieler Hirnregionen vollziehen sich die Vorgänge, die den religiösen Aktivitäten des Menschen entsprechen.

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das Wirken Gottes mit den Erkenntnismitteln des geschöpflichen Geistes nie eindeutig identifizierbar, sondern bleibt immer eine umstrittene Deutung. In Gewissheit erkannt werden kann es nur von dem menschlichen Geist, welcher vom göttlichen Geist schon berührt und erfasst worden ist, biblisch gesprochen: der vom Heiligen Geist wiedergeboren ist. Genau diesen Zusammenhang hebt auch die Grundaussage des christlichen Bekenntnisses zum Heiligen Geist ins Bewusstsein.

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