Speculazione e rivelazione 9788858762288

Table of contents :
Copertina......Page 1
Frontespizio......Page 4
Copyright......Page 5
APPUNTI PER UNA FILOSOFIA DELLA MARGINALITÀ – Parte IV......Page 6
Dedica......Page 8
[Frammento 1. Tracce ai margini dell’hegeliano travaglio del negativo]......Page 10
[Frammento 2. Il primo ‘versamento’ tragico della libertà e della conosc(i)enza]......Page 27
[Frammento 3. Il versamento esistentivo dell’Assurdo: la bellezza tragica come fondamento della lotta alla ragione]......Page 35
[Frammento 4. L’antinomia della verità (tra contraddizioni e negazione) e il merito del male]......Page 43
[Frammento 5. Sine effusione sanguinis non fit remissio: brevi note sull’ingiustificabilità etica del peccato originale]......Page 62
[Frammento 6. Fides et ratio: a proposito di Berdjaev e (l’antiragione di) Jaspers]......Page 71
REGIONI PERIFERICHE Il pensiero dialogico di Speculazione e rivelazione......Page 84
I......Page 86
II......Page 90
III......Page 95
IV......Page 104
NOTIZIA BIOGRAFICA......Page 110
NOTA EDITORIALE......Page 116
SPECULAZIONE E RIVELAZIONE......Page 118
DEL LIBRO ETERNO......Page 120
II......Page 124
III......Page 128
IV......Page 132
I......Page 142
II......Page 150
III......Page 160
IV......Page 170
V......Page 180
VI......Page 188
VII......Page 202
VIII......Page 212
IX......Page 218
X......Page 228
XI......Page 246
XII......Page 260
XIII......Page 272
XIV......Page 282
V.V. RÒZANOV......Page 294
DUE LIBRI DI RICHARD KRONER......Page 310
MARTIN BUBER......Page 324
BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI M. BUBER MENZIONATE......Page 348
N.F. FËDOROV......Page 350
HEGEL O GIOBBE......Page 358
MITO E VERITÀ......Page 374
JASNAJA POLJANA E ASTAPOVO......Page 398
SULLA “RINASCITA DELLE CONVINZIONI” IN DOSTOEVSKIJ......Page 428
II......Page 436
III......Page 448
IV......Page 458
V......Page 468
SINE EFFUSIONE SANGUINIS......Page 482
II......Page 496
III......Page 518
IV......Page 536
KIERKEGAARD FILOSOFO RELIGIOSO......Page 550
II......Page 560
III......Page 572
IV......Page 584
V......Page 594
I......Page 608
II......Page 626
III......Page 642
IV......Page 664
IN MEMORIA DI UN GRANDE FILOSOFO......Page 682
II......Page 698
III......Page 712
IV......Page 724
V......Page 734
A.S. PUŠKIN......Page 746
BIBLIOGRAFIA RAGIONATA E ANALITICA DELLE OPERE DI LEV ŠESTOV......Page 774
INDICE GENERALE......Page 820

Citation preview

LEV V

SESTOV SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

A cura di Glauco Tiengo ed Enrico Macchetti

BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE

Testo russo a fronte

BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE direttore

GIOVANNI REALE

segretari: Pier Davide Accendere Alberto Bellanti Vincenzo Cicero Diego Fusaro Giuseppe Girgenti Roberto Radice Glauco Tiengo

LEV ŠESTOV SPECULAZIONE E RIVELAZIONE Testo russo a fronte

A cura di Glauco Tiengo ed Enrico Macchetti Traduzione e note di Enrico Macchetti

BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE

ISBN 978-88-58-76228-8 © 2011 Bompiani/RCS Libri S.p.A. Via Angelo Rizzoli 8 - 20132 Milano I edizione digitale Il pensiero Occidentale gennaio 2014

APPUNTI PER UNA FILOSOFIA DELLA MARGINALITÀ – Parte IV Sulla posterità di Atene e l’antecedenza di Gerusalemme di Glauco Tiengo

“Il mondo è tragicamente magnifico nel suo frazionamento” (Pavel Aleksandrovic Florenskij)

A mia madre, Angelica come un soffio A mio padre, Guardiano del tempo Alla mia famiglia, Baluardo di certezza A mia sorella Miriam, solida Idea A Cristina, Tenerezza fatta sorriso e alla pazienza di Dio.

[Contra la notte delle vacche nere o sull’ante-traccia dell’eventità]

[Frammento 1. Tracce ai margini dell’hegeliano travaglio del negativo] “Il pensiero del disastro, se non estingue il pensiero, ci rende indifferenti alle conseguenze che questo stesso pensiero può comportare per la nostra vita (…) sostituisce il silenzio comune, quello a cui manca la parola, con un silenzio a lato, in disparte, in cui l’altro si annuncia tacendo”1 Maurice Blanchot

Le tracce, nella memoria, rimangono dello stesso colore; non cambiano e non potrebbe essere diversamente. Il bianco rimane tale, al buio non si vede certo, ma non per questo viene a sopirsi o resta dimentica la sua (una e una soltanto) peculiarità ontologica; non svanisce e anzi: viene riconosciuta proprio come tale al di là dell’assenza, della negazione, dell’assurdo, addirittura al di là di quel ‘silenzio in disparte’ che (per nostra fortuna) segna il disastro del nostro pensiero. Il buio non mangia tutto: sospende e non restituisce, attira ma non convince. Per questo il bianco, anche se non si vede si ri-conosce. Tuttavia, il buio (almeno a prima vista) conquista l’inossidabile nostra curiosità e ci rende paralitici, in questa vita, impedendoci di spingerci sul precario equilibrio dell’Oltre e dell’abisso ma, piuttosto, facendovici solamente transitare, sperando, distraendo, ingannando.

1

M. BLANCHOT L’ècriture du désastre, Éditions Gallimard, Parigi, 1980, trad. it. La scrittura del disastro, a cura di F. SOSSI, SE, Milano, 1990, p. 25.

10

GLAUCO TIENGO

Il buio però non è il deserto e le due irrealtà del tempo2 non si possono scambiare; pena il dar ragione alla morte.3 La 2 Ovviamente, qui il riferimento è in primis a J. E. MCTAGGART, The Unreality of Time. The Relation of Time and Eternity Misticism (trad. it. L’irrealtà del tempo, introd., trad. e cura di L.CIMMINO, Bur, Milano, 2006). Ci sentiamo qui di precisare però che il riferimento è anche nei confronti della nostra definizione del ‘tempo che il tempo si prende’ [lo vedremo nel prosieguo del nostro lavoro; in proposito si veda anche il mio G. TIENGO, Al di là del presente. Il tempo che il tempo si prende, in AA.VV., (Post-)Fenomenologia in limine, L’Harmattan Italia – Harmattan Paris (edizione bilingue), Torino-Paris, 2010, pp. 83-156], argumentum che molto ritiene di essere debitorio (almeno nella sua prima fase di elaborazione) nei confronti della definizione che Heidegger dà del presente in Holzwege, del 1949. Una definitorietà (quella heideggeriana) che però abbiamo –altrove appunto– cercato di superare proprio con l’ausilio della concezione dell’iper-corpo di Florenskij, fondativa di quella nostra teorizzazione ermeneutica dell’eventità che si proietta nell’irrealtà del tempo (qui ancora McTaggart) della donatività (Marion) e che è certamente differente anche dalla ‘possibilità del presente’ di Perone. Quando noi «parliamo di “presente”, allora o intendiamo l’attuale, l’istantaneo, e ce lo rappresentiamo come qualcosa di intratemporale, dato che per noi l’istante vale come una fase nello scorrere del tempo; oppure mettiamo “presente”, in quanto in-stante e pro-stante, in relazione all’ob-stante, ossia all’oggettuato che, inteso come l’oggettivo, viene riferito a un soggetto rappresentante. Se però usiamo “presente” come la determinazione più prossima di ἐόντα, allora siamo tenuti a intendere il “presente” in base all’essenza degli ἐόντα, e non viceversa. Ora, ἐόντα è anche il passato e il futuro. L’uno e l’altro sono modalità del presenziante, ossia dell’impresentemente presenziante. Il presentemente presenziante i Greci lo chiamano anche, specificandolo: τἀπαρεόντα; παρά significa “presso”, cioè appressato nell’inascoso. Il “pre-” in pre-sente non indica il pro- del pro-stare e contro-stare rispetto a un soggetto, ma il “presso” dell’aperta contrada dell’inascosità, per entro la quale e all’interno della quale si trattiene e dimora ciò che è venuto appressandosi. “Presente”, in quanto carattere degli ἐόντα, significa pertanto qualcosa come: appressato nella tratta all’interno della contrada dell’inascosità. Per i Greci, l’ἐόντα detto per primo – e perciò messo in rilievo –, e con ciò esplicitamente distinto da τἀπαρεόντα e da σόμενα, nomina il presenziante in quanto questo, nel senso elucidato, è venuto appressandosi nella tratta all’interno della contrada dell’inascosità» (M. HEIDEGGER, Holzwege, 7., Durchgesehene Auflage, 1994, “Heideggers Gesamtausgabe”, vol. 5, Holzwege, Griechenlandreisen, V. Klostermann - Frankfurt am Main, trad. it. Holzwege. Sentieri erranti nella selva, a cura di V. CICERO, Bompiani, Milano, 2006, pp. 408-409). In altro luogo v’è stato spazio per riflettere ‘a partire da’ questa definizione del presente, soprattutto riferibilmente alla sua intratemporalità ed alle ‘sezioni di tempo’ di cui parla Florenskij nell’intendimento spazializzato che, falsamente, ne facciamo ogni giorno. Per ora, ovviamente, non aggiungiamo altro. 3 Oltre che a Hegel, certo; lo vedremo (in riferimento, la nota 10 ivi presente).

INTRODUZIONE

11

dissimulazione del noto, del resto, proprio in questo apparente frammentarsi si esprime: dandosi come concreta assenza, ossia (lo abbiamo già osservato) come irrealtà dell’assurdo. Si afferma la via del dono sconosciuto4, del confine non tracciato così come della soglia aperta sull’eternità5; propriamente 4 Ma in verità – ci chiediamo – il dono si può non-conoscere prima o dis-conoscere dopo? Ovviamente qui tralasciamo qualsiasi riferimento (anche minimo) alla letteratura marioniana, sia primaria che secondaria, in proposito. D’altronde, di questo tema (in altri nostri scritti), ne abbiamo già ampliamente parlato. 5 Inevitabilmente l’Icona, qui intesa però come ritratto secondo resurrezione (secondo un’altra felice espressione dello stesso Florenskij) a partire dal Volto lévinasiano; quel volto cioè che, nel ri-conoscimento dell’Io, accoglie l’Altro trasfigurandosi nell’ospitalità che –nei confronti di questo– deve assumer(-si)e. Il ‘ritratto’ come volto interiore (Florenskij) manifesto della propria essenzialità vocazionale o meglio: come “sintesi della propria personalità temporale.” Su questo tema, spendiamo qualche parola (pur volendo essere molto brevi) perché intimamente collegato (ci si accorgerà subito della cosa, leggendo) sia alla questione dell’eventità –si veda alla nota 14 ivi presente– sia al problema dell’Io, del Tu e dell’Altro nella modalità che ‘genera’ (in tempi e modi che anche altrove abbiamo precisato) conoscenza, amore e bellezza. Lo facciamo chiamando in causa (avvalendoci delle sue esaustive, illuminanti parole cariche di misticismo) un altro autore russo qui già citato: Pavel Florenskij. Il Volto, prima che il ritratto, è per Florenskij il simbolo visivo di tutti i movimenti e ritmi interiori che si trattengono nell’uomo, che si concentrano in esso creando uno sprofondamento di energie vitali (nell’io più in sé dell’uomo, “verso il quale tendono e nel quale si riunificano tutti i movimenti sulla base del loro significato interiore”) pronte ad essere rese alla percezione. Il volto dunque dà conto della costruzione (secondo un certo, o meglio, secondo certi ritmi) della personalità dell’uomo nel tempo. Sintetizza in primis temporalmente di quell’eventità interiore che è data da momenti del nostro percorso biografico (e di cui sono effetti proprio le relative energie interiori) e si pone come riferimento della nostra estensione temporale. Dunque nella contemplazione del volto noi intravediamo (con l’occhio abituato alla percezione dell’eventità) la profondità temporale della persona – quella che necessariamente possiede – , in una parola “un’amplificazione temporale dei moti interiori.” Il volto infatti “racchiude la personalità nella sua dinamica” perché “esiste un percorso generale di crescita interiore dell’intera personalità che può essere esaminato come un tutto connesso nel tempo.” (…) Così il Volto è il sembiante autentico, l’anima (segreta) biografica che “ha il compito di presentare l’unità sovratemporale della personalità.” E noi solo nella contemplatività del tempo come sintesi, come spessore autentico, nella qualità della sua eventità possiamo ‘uni-totalizzare’ la tras-figurazione di ciò che vediamo che coincide con quel che dobbiamo conoscere poiché si porta all’attenzione della nostra appercezione. Solo

12

GLAUCO TIENGO

del Tempo dell’Essere, ossia il suo (in-)Tra(-mezzo)6. Del resto “l’ultimo atto del pensiero e della comunicazione è il silenzio” (Jaspers) –forse il disastro, come direbbe Blanchot– e la ragione non illumina ma, piuttosto, giudica (Šestov). Il buio non è l’abisso e le vacche bianche si vedono (distinguono) anche in fondo al nero pozzo. Proprio questa ci sembra –infatti– la questione: distinguere tra buio ed abisso! Perché nel secondo la luce arriva, il bianco si distingue e la visione può nella dinamica ontologica (di recupero dei ricordi archetipici, certamente: per assimilazione, alla zeitlichkeit heideggeriana) del Volto risorto dunque possiamo autenticamente comprendere la realtà che costituisce l’intera conoscibilità dell’uomo (l’esistenza senza l’esistenza) cui si aggiunge la realtà che costituisce in sé l’uomo (che forma quella personalità prima detta) ed infine la realtà interiore dell’uomo (che rivela la sua somiglianza). Che spiega la sua esistenza, che anticipa il futuro escatologico dell’uomo già su questa terra. 6 Il ‘Tra’ del ‘tratto di tempo avversante’ in senso heideggeriano (weile) che rappresenta il ricordo, il “vuoto” dell’uomo da cui la dimensione dell’esistenza riceve l’essenza. A questo proposito può non risultare di secondaria importanza ricordare quel che Rovatti dice riferibilmente all’abitare la distanza e meglio ancora Valisone (che di Rovatti –potremmo dire con Spinoza– ne re-inventa ereditariamente –qui per l’occasione– il Vedere, l’Ascoltare e lo Scrivere) a proposito della “dimoranza dell’abitare come declinazione del concetto di erranza”, di mancamento, di ‘vuoto’ (il Tra-weile) che costituisce però l’esistere dell’esistenza medesima, dunque dell’abitazione in questa visibilità del mondo che ha strettamente a che fare con la distanza stessa di tal ‘visitazione dell’essere’ (di questo vuoto appunto) e che corrisponde a una mancanza del vedere che il ‘tempo che il tempo si prende’, proprio in qualità (lo accenneremo fra poco nel testo) di sospensione ontologica della presentità, ci aiuta a ri-trovare. La dimoranza allora, «non è che una messa in mora della dimora, l’inter-mittenza di una parola dell’incontro fra il visitare e il metter-Si in viaggio, una parola dell’inter-vista che (…) diviene pronunciabile e udibile [solo] alla giusta frequenza [e per questo esemplare] fenomeno di per-donazione» (M. VALISONE, Ambiguità e situazione. A partire da Jacques Derrida e Maurice Merleau-Ponty, L’Harmattan Italia, Torino, 2008, p. 137; le parentesi quadre sono mie). È ancora in questa prospettiva, infatti, che ci chiediamo «“cosa” manchi alla dimoranza per essere un “dimorare”, nel senso “giocato” da Heidegger nella sua riflessione su uomo e spazio: “Mensch sein heisst: als Sterblicher auf der Erde sein, heisst: wohnen”, [ossia] “Essere uomo significa: essere sulla terra come mortale, significa: abitare” (M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1954, trad. it. a cura di G. VATTIMO, Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, p. 141); che “cosa” sia quella finitezza infinitesimale che la distanzia, che è la sua distanza infinita dall’infinito del verbo» (M. VALISONE, Ambiguità e situazione…, op. cit., p. 223, nota 160, la parentesi quadra nella citazione è mia). Di rimando si veda anche –l’abbiamo citato– P. A. ROVATTI, Abitare la distanza. Per una pratica filosofica, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2007.

INTRODUZIONE

13

iniziarsi anche lì dove è sempre stata inaspettata, nell’ultimo angolo del mondo, nel più nascosto recesso dell’anima7: per questo i colori non si dimenticano neppure al buio e le tracce, nella memoria, rimangono dello stesso colore.8 Torneremo meglio su questo: lo comprenderemo sempre di più parlando dell’attualità (esistentivamente sempre ‘in potentia’) del pensiero del Nostro ma –come nei precedenti casi– solo al termine del nostro dire, dell’Holzwege che ogni volta ci predisponiamo a ‘tracciare’, a percorrere nella modalità trascorrente (nel tempo) che ci abbandona su lande a noi non note e anzi di più, impossibile a vedersi fino alla fine, del tutto inintuibili. Quel che importa qui dire –proprio al cominciamento di questo ‘itinerare’– è che negare, desertificare –che è il venir-meno-tuttoproprio dell’assente nell’assenza– non è definitivo ‘togliere’ (il buio, appunto) quanto piuttosto edificare sulla marginalità, costruire sul frammento, esser nell’esser lontani dal centro9; Schelling ed Hegel10 avevano dunque –in fondo– ragione en7 Si veda più avanti la nota 65 presente in questo testo, là dove ci si riferisce (l’Archimandrita Silvano del Monte Athos) all’uomo capace di invocar Dio gridando la Sua lode dalle profondità della ghenna (contro la sua stessa morte) o ancora (Santa Teresa del Bambin Gesù) alla sua anima capace di pregare Dio anche dalle più inconoscibili e buie profondità dell’inferno. 8 E si badi: la rammemorazione heideggeriana qui c’entra poco. 9 Necessità dell’uomo, come capiamo a partire dai personaggi di Dostoevskij. 10 Nell’economia del nostro discorrere sarebbe a tal punto utile strutturare un confronto dialogico-teoretico tra Šestov ed Hegel sulla via –inizialmente non condivisibile ma, forse in seguito, più dialogante di quanto non possa sembrare; almeno riguardo ad alcuni pregnanti temi– del travaglio del negativo, sull’immane potenza del negativo come essenzialità della determinazione, sull’effettualità del reale come razionalità della parola filosofica, sulla quæstio dell’Assoluto in opposizione a Schelling (inutile qui ricordare che la nota espressione “la notte delle vacche nere”, anche da noi utilizzata come titolo di questa parte, è presente nella ‘Vorrede’ della Fenomenologia dello Spirito; Phänomenologie des Geistes, Bamberg und Würzburg, Goebhardt, 1807) ed altro ancora –temi hegeliani tanto quanto temi šestoviani– si ‘dovrebbe’ proporre ma, v’è da dire, una tale serrata riflessione non può (come abbiamo avuto modo di dire, e ancora diremo, in altra sede) trovare qui accoglienza, sia per mancanza di spazio ma sopra ogni cosa per non fuorviare eccessivamente, rispetto ai contenuti proposti dallo scritto del Nostro, il lettore interessato. Ovviamente (balza subito agli occhi) Šestov avrebbe da dire molto sulla polemica tra Hegel e Schelling (rispetto a tutte le concezioni della realtà che pongono la realtà stessa come altro da questo mondo) a proposito del problema dell’Assoluto (l’A = A) e della difesa che ne fa il primo –ovviamente

14

GLAUCO TIENGO

trambi. Al limite anche Derrida nel dire che solo l’assenza pura può ispirare (per come recita un suo conosciuto aforisma) ma non del tutto Blanchot, affermando che “il frammentario, più che l’instabilità (la non-fissazione), annuncia lo smarrimento, l’assenza di collocazione.”11 Ovviamente, il frammento e l’azione che lo deriva non è instabilità ma neppure assenza di collocazione o smarrimento, perché se così fosse il margine corrisponderebbe al centro con il quale non potrà mai coincidere e il frammento sarebbe semplicemente estratto dall’insieme, dal tutto di cui invece è centro senza saperlo e poterlo (residualmente indivisibile12). Qui, in questo nostro discorrere invece (e ce ne accorgeremo con nei confronti del secondo– come effettualità (la razionalità-razionalizzazioneragionevolezza del reale) e determinazione della ‘scientificità della filosofia’. Sappiamo bene infatti che l’Assoluto, per Hegel, non si dà per ‘rivelazioni’ e conquistarlo significa “operare attraverso la negatività, accogliere dentro il concetto il travaglio del negativo” (Sini), prendendo dentro il-sé-del-sé la potenza di questo (del negativo, certo) che è per Hegel la forza stessa del pensare (“l’energia del puro Io”, dice sempre nella Phänomenologie: la forza stessa di pensare il divenire) ossia la morte; e morte come parte della verità. Così il travaglio del negativo’ di hegeliana memoria –proprio nel suo assumere dentro di sé, nella propria vita, la morte– molto potrebbe avere a che fare (a favore o contro: questo lo si determinerebbe solamente in un confronto, appunto) con la concettualità della bellezza tragica (alla quale in questo stesso testo accenneremo più volte; bellezza che rende vani gli atti del ‘cieco destino’, della sofferenza e della morte) di šestoviana interpretazione. E a proposito di ciò, dice ancora Hegel nella ‘Vorrede’ della Phänomenologie: “la bellezza senza forza odia l’intelletto perché questo la presume capace di ciò che essa non riesca a fare”, dunque la bellezza non è capace di accogliere in sé la dinamica dello sfiorire e il travaglio del negativo (l’accoglienza della morte dentro la vita) è la vita del ‘concetto’ (dello spirito) assunto in quel travaglio medesimo: “esso guadagna la sua verità solo a patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione”; solo a patto di ‘ritrovarsi nell’al di là del trapasso e nella sua ricostituzione’ (Sini). Ovviamente molto ancora ci sarebbe di intessante da dire per definire contraddizioni e parallelismi –in questa prospettiva; su tali, delicati, temi– tra Šestov ed Hegel ma, come abbiamo detto, non è questo lo spazio adatto. Ci torneremo, forse più appropriatamente, in altra sede. 11 M. BLANCHOT, La scrittura del disastro, op. cit., p. 18. 12 Ovviamente, il rimando indiretto è qui al Residuo indivisibile. Su Schelling e questioni correlate di Slavoj Žizek (tit. orig. The Indivisible Remainder. An Essay. On Schelling And Related Matters, London-New York, Verso, 1996) al quale rinviamo a pro degli opportuni riferimenti. La traduzione italiana di questa fondamentale opera del pensatore sloveno è in corso d’opera per i tipi della casa editrice Orthotes (Napoli), pronto nel prossimo settembre 2011.

INTRODUZIONE

15

Šestov) scopriremo che l’assenza e l’assurdo edificano, che il togliere costruisce e che il frammento si muove verso il centro sostituendovisi, alla lunga, anche nell’identità ontologica dello stesso compito a questo demandato. A questo punto la domanda iniziale –che derridianamente potremmo intendere prima del chiederci cosa sia l’Essere o se sia sull’Essere la prima questione che dobbiamo porci– deve essere spostata (anticipata): sul ‘quando’ è il tempo del ricordato e su quando si inizia il tempo della tracciabilità di questa. Non della domanda, quanto piuttosto propriamente sul pensare di far(-si) questioni. Certo, già (proprio) Derrida ci interrogava sulla traccia che non è segmento di qualcosa manifestante la sua presenza quanto piuttosto evidenza di ciò che non c’è, di quel-cosa che è destinato a non presentarsi né prima, né ora né mai (“un passato che non è mai stato presente”, dice appunto Derrida). Se dunque la dimensione dell’alterità non si è mai presentata (a sé), –e l’avvenire della ‘cosa’ non potrà mai essere la (ri-)produzione di questa nella forma della (sua) presenza– la traccia rappresenta la temporalità di una sovra-strutturazione dell’evento che non può esser preceduta da nulla13, ma, invece, può ‘apparire’ a partire dalla cosa stessa.14 Questo è l’orizzonte della mancan13

Si veda fra poche righe il diretto riferimento. Ovvero sia l’eventità di questa. Ma cosa è l’eventità? Ebbene, l’eventità è ciò che in certo modo potremmo definire «la biografia interiore assunta nella sua completa, unificante e totalizzante estensione temporale (l’equazione della nostra vita appunto), perpetuata infinitamente nell’orizzonte temporale dell’esistenza umana come chiamata a Dio; ‘eventità’ legata al ricordo dell’archetipo originario e giustificata nella dinamica (intra)-trinitaria del concetto di ‘tempo nuovo’ per ‘l’uomo nuovo’. Il tempo che dovremo trovare sarà quello della Verità che illumina la durata del nostro “respirare” in Dio, tempo che con la variabilità della sua curvatura infinita ci attira nell’amorevole spirazione tra le Sante Ipostasi facendoci certamente debordare dai limiti distintivi tra passato presente e futuro per proiettarci nell’alba dell’Ottavo Giorno, dove saremo ‘ritratti secondo la resurrezione’», (in G. TIENGO, Pavel Florenskij e l’uni-totalità del tempo. Frammenti teoretici sparsi per una affermazione del tempo come eventità, in Excerpta. Voci e testimonianze del pensiero contemporaneo, a cura di P. D. ACCENDERE, prefazione di U. PERONE, ed. Il Prato, Padova, 2007, p. 196). L’eventità dunque, si riferisce a un unico, concentrabile, momento d’evento in cui –appunto– l’intera equazione personale della nostra vita (sia vocazionale che esistentiva; come il prima e il dopo della nostra autentica esistenza) viene come a rappresentarsi, diremmo quasi, in forma di vero e proprio «tempo auto-coscienziale» (cfr. 14

16

GLAUCO TIENGO

za, non ancora però intendibile come il contrario dell’assenza o della negazione, perché se il concetto di traccia è irriducibile a quello della ritenzione, non si può pensar la traccia (la différance) ‘solo’ a partire dal presente, o dalla presenza di questo; certo. Se ammettiamo che ‘il tempo si prende il suo tempo’ –ed intendiamo questa eventità del tempo come una sospensione ontologica di questo e della sua presentità; nella nostra intuizione che altrove abbiamo già ben spiegato15– la traccia è pensabile non certo dal (suo) presente ma a partire dalla sua precedenza (l’antecedenza del suo esser presente, appunto, che è anche l’antecedenza ‘dell’esser presente’ a-sé-stesso, s’intende), ossia da una sospensione che, proprio perché ontologica, non chiede più alla traccia di essere tale! Certo, come dice Derrida, «l’esperienza è strutturata come una rete di tracce che rimandano ad altra cosa che a se stesG. TIENGO, Pavel Florenskij..., op. cit., p. 232, vedi anche p. 235 e ss.: sull’auto-coscienza della temporalità). E questa rappresentazione sintetica è, in definitiva (per dirla con l’espressione di Florenskij), l’iper-corpo (manifestazione dell’eventità) di ogni uomo. «L’uomo, nella percezione ‘reale’ della propria realtà, crea un movimento (e il movimento dell’evento in quell’evento stesso è proprio il suo tempo) che è dato dalla successione di tali relazioni vitali di uno stesso oggetto/evento coincidenti con l’estensione di un singolo puntoevento: “qualsiasi modello di realtà –dice qui Florenskij– , nel momento in cui si percepisce effettivamente o viene effettivamente accettato, possiede la sua linea temporale e ciascun punto della sua sezione astrattamente statica è in effetti un punto-evento. In altre parole, ogni [evento] possiede quattro dimensioni e rappresenta, se ne parliamo come di un tutto intero, una certa configurazione della geometria quadridimensionale, cioè non un corpo ma un iper-corpo o (...) il corpo del corpo.” [P.A. FLORENSKIJ, Analiz prostranstvennosti i vremeni v chudožestvenno-izobrazitel’nych proizvedenijach, a cura di A. TRUBAČËV, O.I. GENISARETSKIJ, Progress, Moskva, 1993 (Analisi della spazialità e del tempo delle opere d’arte figurative, trad. it. Lo spazio e il tempo nell’arte, Adelphi, Milano, 1995, a cura e con postfazione di N. MISLER, p. 145)]. Ed è appunto questo iper-corpo a possedere la forma autentica dell’evento che noi possiamo partecipare solamente –da un punto di vista dimensionale appunto, ma soprattutto da parte della pura esperienza reale– nella temporalità totalizzante del suo dinamico avvenire (o meglio: avvenimento continuo).» Tutto ciò ci permette di pensare come autenticamente formante la nostra vita! E il discorso sulla libertà (o meglio: di un’autentica filosofia in toto della libertà che è compito di una vita autenticamente edificante) che faremo tra poco, confermerà questa nostra prospettiva! 15 In riferimento si veda ancora G. TIENGO, Al di là del presente. Il tempo che il tempo si prende, op. cit, pp. 83-156.

INTRODUZIONE

17

se. Detto diversamente, non c’è presente che non si costituisca attraverso un rinvio a un altro tempo, un altro presente. Il presente-traccia; esso è tracciante e tracciato»16, ma il problema dell’eventità pone in essere un’idea della traccia che non rappresenta più la temporalità di una sovra-strutturazione dell’evento (come detto in precedenza) bensì, piuttosto, la sua concrezione temporale sintetica proiettata nella pre-cedenza (ossia: nel procedere prima). E questo cambia, varia, ci presenta come diverso (rispetto a prima e proprio in questa diversificazione temporale) perfino il problema etico, perfino la quaestio della libertà, come vedremo. L’ante-traccia –così potremmo chiamare questa nuova ‘proposizione’– data dall’eventità dunque, rimane sempre una sorta di anti-fenomenologia (nel senso che mantiene una funzione anti-fenomenologica propria, una irrapresentabilità ontica che non può neppure essere ‘sostituita’ con altri simbolizzazioni o rappresentazioni benché della sua stessa realtà identitaria): nell’oltre-passamento però di questo e non ponendosi come un suo –possibile o meno– semplice superamento. Sarà dunque superata (propriamente in limine, ai ‘margini’) la dinamica problematica della rappresentazione che di ogni traccia si pone come sostituzione (della traccia originaria-traccia di ogni ‘cosa’) ed anche la scrittura medesima si evidenzierà meno come necessità del farsi-traccia sia del fenomeno che dell’evento; di ogni fenomeno e di ogni evento senza mai, peraltro, farsi ‘supplemento’ di qual-cosa. “Il supplemento –dice Derrida– viene al posto di un cedimento, di un non-significato o di un non-rappresentato, [comunque]di una non-presenza. Non c’è nessun presente prima di esso è quindi preceduto solo da se stesso, cioè da un altro supplemento. Il supplemento è sempre il supplemento di un supplemento”17, ma con l’antece16 J. DERRIDA, Jacques Derrida, pensatore dell’evento. Conversazione, a cura di J.A. NIELSBERG, articolo apparso su L’Humanité del 28 gennaio 2004, trad. it. a cura di V. CUOMO. 17 Certamente, sappiamo che questa logica della traccia e della supplementarietà è alla base della grammatologia deriddiana (quella che fa dell’essere dell’ontologia –ossia, ciò che c’è– la traccia di ciò che non c’è) ma precisiamo anche che qui: 1) non intendiamo, nel breve spazio che ci è concesso, controvertirla, 2) non abbiamo materialmente il tempo per poter costruire il percorso necessario a dimostrare e sostenere con maggior precisione e dettaglio quel che abbiamo finora appena accennato. Oltretutto, non ci sembra

18

GLAUCO TIENGO

denza del tempo-che-il-tempo-si-prende (di tienghiana memoria) questo meccanismo ci sembra ‘disinnescato’, interrotto, spezzato e questa continuità (dell’al di là del presente) sembra non più ricadere su quella sovrastruttura temporale prima detta; così che l’eventità sia finalmente libera di agire. Ne resta che il Margine –forse– in tutto questo dire, è l’unica traccia per-seguibile, perché il centro non possiede punti di sosta, non è strutturato per la ‘prensibilità’ e non dà possibilità di appelli, ripensamenti, distrazioni e non ammette fermate. Cadere irrimediabilmente verso una singolarità nuda infatti è un movimento irreversibile, destinato a cambiare, lacerare, stupire e concretamente decostruire ciò che ci attendevamo dal futuro di noi stessi; mentre sul margine ci si può fermare: dal margine possiamo antecedere. L’umanità si concentra nell’urlo di Giobbe perché è unicamente nella dimensione di quel gesto-non-pensato che comprende la sua vocazione alla tragicità del male; dal quale, del resto, deve continuare a riscattarsi perennemente. Continuamente alla ricerca di quel (suo o non suo qui non importa) ‘tempo che il tempo si prende’ già più volte detto e rivelato. Anche per Šestov infatti –ovviamente, in questo nostro dire, lo stiamo ‘usando’ per riflettere sulla nostra percorribilità teoretica, proprio come Berdjaev rimproverava a Šestov stesso di fare, incolpandolo di usare gli autori citati per affermare le sue locuzioni– è solo nella decadenza della tragedia, nell’abisso che nega, che può rivelarsi l’affermazione dell’Io soggettivo: è attraverso la disperazione senza uscita di Giobbe che l’uomo (individualmente, come personificazione ontologica categoriale) si riappropria della chiamata vocazionale a lui manifestata fin dal tempo archetipico dell’idea e dello sguardo –perché l’uomo è lo Sguardo nell’idea di Dio che ne rende la sua Somiglianza– e, attraverso una scelta che non accetta com-promessi, giunge al neppure il ‘luogo’ adatto (perché ciò che volevamo dimostrare con il nostro discorrere qui era altro rispetto a ciò che sulla ‘traccia’, sulla scrittura o ancora sulla différance –ciò che è sintesi di una cesura, di un travaglio dello scarto tutto interno all’ontologia ed al suo argumentum– Derrida dice). A riguardo, lo scrivente ammette che è in corso d’opera un volume apposito che diverrà luogo privilegiato di queste riflessioni e a proposito –a partire dal solco tracciato qui appena intravisto– di un nuovo dire e detto sia della de-ontologia sia della post-fenomenologia; lo si vedrà.

INTRODUZIONE

19

tramonto di quella verità confusasi con la promessa-originale, causa e origine della menzogna; dell’assenza di sguardi e somiglianze. Il cammino verso l’Oltre è così aperto (davanti ai nostri occhi) nel suo superamento, infatti solo chi guarda negli occhi la tragicità della propria ricerca (tragicità insita nella ricerca del proprio Io, del proprio in-sé, appunto), chi si risolleva dal baratro del proprio cinismo, chi ha potuto leggere sul proprio volto“tutte le sofferenze dell’umanità”18 cercando di risolverne ogni indeterminatezza: solo colui che assapora una

18 L. ŠESTOV, ШЕКСПИР И ЕГО КРИТИК БРАНДЕС {[32 главы.] – С. Петербург, тип. А.М. Менделевича, 16°, p. 282, “Šekspir i ego kritik Brandes” (Shakespeare e il suo critico Brandes), Sankt-Peterburg, dalla Tip. Mendeleviča per la prima volta nel 1898 e ТУРГЕНЕВ. “Turgenev” (Turgenev), Ann Arbor, pubblicato per la prima volta ad Ardis, Michigan, USA, nel 1982, trad. it. (prima traduzione mondiale) Shakespeare e Turgenev, Bompiani, Milano, 2010, introduzione e cura di G. TIENGO e E. MACCHETTI, [in riferimento si veda anche la mia introduzione allo stesso volume dal titolo G. TIENGO, Appunti per una filosofia della marginalità – Parte III. Dall’apofatismo esistenziale al realismo nichilista o il suo contrario: il ‘cominciamento’ in Lev Šestov, pp. 5-106]} p. 615. «Per cogliere il senso e il valore del dolore occorre saper vedere che cosa esso fa nell’uomo» (L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 653), la trasformazione che esso compie attraverso l’adesione all’insensatezza di ciò che il dolore stesso porta in dote. L’adesione all’assurdo che il dolore, la sofferenza e la morte portano con sé insieme a tutte le conseguenze che ne derivano, costituirà insomma l’eredità più importante proprio per quella bellezza che accompagna la tragedia necessaria all(dell)’uomo per poter sostenere la ‘lotta interiore’ riappropriante la nostra identità soggettiva. La prova dunque è altrettanto necessaria affinché non si creda che la sventura che capita all’uomo (come quella capitata a Lear o ad Amleto) sia solo una questione di “cieco destino” o addebitabile al caso. Di grande interesse poi, risulta quello che Šestov scrive –a sostegno di ciò che abbiamo appena detto– a proposito del consolidamento dell’uomo dopo la tragedia (parlandoci ancora di re Lear), di ciò che capita all’uomo – potremmo metaforicamente dire – dopo l’accettazione della (sua perché a lui destinata) ‘bellezza tragica’: «la cosa più straordinaria di tutte è che Shakespeare abbia trovato possibile far guarire Lear dalla pazzia. Dopo tutto ciò che ha passato il re, nessun poeta avrebbe osato restituire coscienza all’infelice. E se l’avesse fatto, sarebbe stato unicamente per mostrarci un’anima mutilata e deturpata da prove inaudite. Ma in Shakespeare Lear non torna in sé solo per far spavento. Al contrario, il tremendo uragano che si è verificato nella sua anima lo ha consolidato e risollevato» (L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 649; il corsivo nella citazione è mio).

20

GLAUCO TIENGO

bellezza tragica19 (quella bellezza cioè che rende vani gli atti del “cieco destino” della follia, della sofferenza e della morte) può indicare all’altro la via per il superamento delle domande, per l’oltre-passamento del buio ‘più oscuro’. Solamente chi è stato capace di attraversare la tragedia (di passare da “una estremità all’altra” di questa, ci dice ancora meglio Šestov) può consolidare e risollevare il proprio animo grazie a questa prova concessa, subita e superata, divenendo sufficiente per sentirsi nuovamente “re senza corona da capo a piedi”.20 Il dramma della dimensione tragica scoperta come la vera vocazione dell’umana natura però non va vissuta con passività o indifferenza poiché l’uomo non può fermarsi nello slancio destinato a portarlo vicino ad un Oltre senza quell’azione di attraversamento che lo induce (lo completa e lo sostenta ontologicamente nell’atto stesso) a passar quella soglia medesima. La negazione conferma la ricerca e l’edificazione (il rintracciamento autentico) del nuovo percorso: così la traccia non è più semplicemente ‘traccia’ (assenza del presente) o supplenza di questa. Perché la tragedia della propria condizione va controbilanciata proprio con una lotta di piena ri-appropriazione. Anzitutto quella della (per la) libertà che fonda la determinativa scelta; che sola pone coerentemente (e in una modalità ontologicamente fondativa) di fronte all’aut-aut kierkegaardiano di cui Šestov diverrà un fondamentale fautore proprio contro ogni Necessità:21 o Atene o Gerusalemme, o Hegel o Giobbe, o (aggiungiamo noi) l’antecedenza o la posterità, ma senza tralasciare la prossimità.22 19 Si veda in riferimento ancora L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 653. 20 L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 651. 21 In riferimento si veda la nostra introduzione al volume L. ŠESTOV, Kirgegard i ekzistencial’naja filosofija. Glas vopijuscego v pustyne [(trad. it. L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia esistenziale, introduzione e cura di G. TIENGO ed E. MACCHETTI, Bompiani, Milano 2009), Pariž, Dom knigi i Sovremennye zapiski, 1939, p. 199] dal titolo Appunti per una filosofia della marginalità – Parte I. Antinomia e apofatismo esistenzialista in Lev Šestov nonché più avanti ciò che diremo in proposito. 22 Come non accorgersi che la ‘prossimità’ bene si rifà a quel concetto di “eventità” e di “tempo che il tempo si prende” fin qui accennata (seppur brevemente)? Ci torneremo.

INTRODUZIONE

21

Il percorso però è tutt’altro che facile e farsi, appunto, attraversare dall’idea della sua fondatività per l’esistentività del proprio Io –per il raggiungimento di quel ‘senso della vita’ cui sempre allude il Nostro– è come far emergere l’uomo del sottosuolo dostoevskijano. Si necessità dunque d’esser capaci di provare le sofferenze connaturate alla più profonda tragedia; quella che può riguardare financo la fallacità del proprio destino (nella negazione della sua stessa iniziale promessa, ad esempio).23 «Possono essere infelici ma sopporteranno solamente il dolore che cade inevitabilmente su di loro – come la malattia; ma non vogliono né sono capaci di assumere su di sé (…) la disperazione, la follia e la morte», ci dice ancora Šestov con toccanti parole.24 L’uomo deve dunque non solo dirigersi sull’orlo di quell’abisso che lo guarda dentro, deve non solo stravolgere la propria esistentività con una ricerca apparentemente vana e senza speranza per riconquistare l’identità soggettiva del proprio Io (landa apparentemente irrangiungibile) ma deve, prima di ogni altra cosa, tuffarsi in quel pozzo senza fondo rappresentato dalla pazzia che lo insegue perennemente per allontanarlo dalle conquiste della Ragione. Gettarvisi con fede nella speranza di vedere il biancore delle vacche (hegelianamente) nella notte più cupa per poi “bussare alla porta del mistero”, senza acquisire alcuna risposta dotata di senso: questa è la vocazione dell’uomo. Urlare (come Giobbe) contro la soglia di quell’oltre che richiede necessitantemente un passamento-al-di-là-di o al-di-làdel; un limite –quello dell’oltre di o dell’oltre a– transitato il quale la Ragione non irretisce, presso il quale non si spinge, tenendosene anzi ben lontana. Una porta che consente la rivelabilità delle verità logiche come inconsistenti, come non imprescindibili in favore dell’abban-dono più autentico (ed autenticamente libero) all’esistenza nel recupero dell’Io della soggettività più intima a sé; come det23 Si veda tutto il discorso che Šestov percorre sul delicato tema del peccato originale, centrale nel suo pensiero. Ne faremo riferimento più avanti in questo stesso testo; si veda il qui presente Frammento 4, dal titolo L’antinomia della verità (tra contraddizioni e negazione) e il merito del male e in particolare il Frammento 5, dal titolo Sine effusione sanguinis non fit remissio: brevi note sull’ingiustificabilità etica del peccato originale. 24 L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 595.

22

GLAUCO TIENGO

to. L’uomo, in questo modo, si mette nella condizione di soffermarsi sulle domande prevedibilmente intelligibili e invece di rifugiarsi nell’oblio per dimenticarsene il più presto possibile (spaventato dal coraggio che si necessita per il perseguimento dei ‘sentieri erranti nella selva’ – gli Holzwege heideggeriani), vuole sfondare quel muro che la Ragione gli pone prepotentemente davanti fin dai tempi in cui i ‘filosofi’ convinsero gli uomini di poter mettere a morte Dio o di avere il diritto di tagliargli la testa per come succede ai re.25 Poiché questa è la lotta 25 L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 149. Tempi in cui “i filosofi (cui non importava niente di Dio) fecero irruzione nella vita” imponendo la sapienza dei libri, «precisamente quella destinata, con ogni apparenza, a sussistere an un für sich come la Ding an sich per eccellenza, come qualcosa di cui l’uomo non poteva cogliere non soltanto l’essenza ma neanche l’esistenza» (L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 149). A partire da questo momento Šestov imposta un discorso che è sempre rimasto determinante e centrale nel corso del suo pensiero e ‘pensare’, ossia: il problema della scienza. Egli infatti si pone il problema di come, a guadagnarci dalla verità nietzschiana che Dio è morto, è la scienza, la quale non può che riconoscere come inconsistente la legge di causalità per l’esistenza dell’uomo, obiettando che la riferibilità all’ordine astratto è un limite per la sistematicità della mente così come la moralità nell’intendimento di puro valore strumentale. In quest’ottica, come ci dice Šestov stesso, «il millenario lavoro dello spirito venne riconosciuto come una completa assurdità» (L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 153) e rispondere alla domanda “cos’è la verità?” non solo divenne superfluo ma contraddittorio (nel “rispondersi che questa verità non esiste”), in quanto la verità, al limite, è da riconoscersi negli strumenti stessi di operabilità della scienza, finendo per cercare in tutto «soltanto dei puntelli alla legge causale, generale e unitaria, dei fenomeni» (L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 155). Con la stessa sicurezza poi, quegli stessi filosofi che ‘fecero irruzione nella vita’, finirono per occuparsi anche delle ‘questioni ultime’, inchiodando Dio e la morale ai ceppi dei fenomeni naturali. «Con ciò, a Dio toccò una sorte migliore della moralità. Si decise che quest’ultima avrebbe continuato ad esistere, (…) Dio invece venne espulso del tutto (…) e venne lasciato al popolo, non sufficientemente illuminato da sottomettersi ad un potere tanto astratto come quello dei “concetti morali”. Ma come al solito i dotti non poterono prevedere dove avrebbero portato le loro rivelazioni [e] ne risultò [che] una volta spiegata, la morale perse il suo potere magico sulle persone [e] il dovere, che quando originava da Dio (…) spingeva gli uomini ad atti eroici, d’un tratto, una volta mostratosi semplicemente preconcetto – per quanto assai utile per la causa comune, divenne subito una seccatura, inutile, fredda e malinconica» (L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 157; le parentesi quadre sono nostre). Dunque, in questa prospettiva (se ‘Dio è una menzogna e la morale anche’) financo la vita è un inganno, visto che ha diritto (‘scientifico’, dice il Nostro) di sussistere nella vita dell’uomo «solo ciò che questa ha in comune con la sussistenza del mondo esteriore;

INTRODUZIONE

23

che provoca la tragedia che mette di fronte ad una scelta; forse alla scelta per antonomasia: la scelta di scegliere oppure nonscegliere – in definitiva ‘essere o non-essere’. Egli, l’uomo del sottosuolo –protestando, con tutta la forza della sua natura e contro la sovranità assoluta della scienza che finisce per essere sempre ‘impersonale’–, contraddice con la propria vita la scienza stessa, giungendo a presentire il fallimento degli ideali umani con la sua (mancata) disperazione. Quella stessa scienza («civilizzazione razionale che poggia

[dunque] tutto ciò per cui l’uomo si distingue dal mondo esteriore è soltanto sovrastruttura, complemento, bugia, apparenza fantasia. Di tutto questo bisogna liberarsi. La passione, il turbamento, l’infelicità, la gioia, l’amore, il dolore, la fede – tutte queste sono appendici, stratificazioni che devono essere dissolte dall’opera del tempo e della sua collaboratrice, la scienza. Esattamente, quanto più saldamente per il mondo esteriore si istituisce la legge di causalità, tanto più viene abbandonato al potere del caso il mondo interiore dell’uomo. Di più, occorre dire pianamente: tutto ciò che nel mondo esteriore si presenta come legame di causa ed effetto, come legame autonomo e indipendente, per lo sviluppo, la crescita e il destino dell’uomo si rivela una fatalità» (L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., pp. 157-159). Per Šestov insomma, la scienza disvelante le leggi della Necessità si pone come un baratro di incompletezza tra la coscienza del vivere la propria esistenza e l’adeguamento all’organizzazione di questa secondo una conoscenza impostata gnoseologicamente alla mancanza di astrazione. La sola sussistenza del mondo esteriore non può certo bastare all’uomo ed anzi: lo allontana dalla ‘lotta’ contro le imperiose regole della Ragione nel sacrificio proprio di quella passione, di quell’infelicità e di quel rapporto tra dolore-e-amore che permette liberamente l’atto di esistenza medesimo. Nella ‘filosofia del mattone’, dunque, non v’è spazio per la domanda sull’uomo, su quale sia il suo destino e quindi su quale libertà egli possa (scegliere di) esercitare nel compiere le proprie scelte in quanto la scienza, nel suo essere diritto auto-imposto sull’esistenza, non può porre distinzione tra la più pura oggettivazione di un’azione ‘in fieri’ (qualsiasi essa sia purché incisiva nella percepibilità del reale che ne fa l’uomo) e le sue conseguenze nello ‘spessore delle nostre relazioni vitali’ (Florenskij), qualsiasi esse siano nella percepibilità del nostro reale: semplicemente, la seconda non sussiste. La conclusione generale è dunque univoca: «la vita interiore dell’uomo è nella sua essenza qualche cosa di assolutamente casuale e ciò diviene tanto più assodato quanto più grandi sono le conquiste della scienza» (L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 161). E questo sarà un assiomatico sistema contro cui ferocemente il Nostro si scaglierà determinatamente a più riprese. In riferimento, ci permettiamo di rimandare al medesimo discorso svolto nella mia introduzione del volume di L. ŠESTOV, Potestas clavium, (si veda la seguente nota 27) pp. 4-64.

24

GLAUCO TIENGO

sull’esperienza»26) che abitua ad uno sradicamento complessivo di tutto ciò che non è impersonale; volendo sollevare il sentimento dell’uomo all’oggettività della natura.27 Il ‘diritto scientifico’ allora, con la scusa di porsi come univoca salvezza dell’uomo, lo convince a penetrare più in profondità la realtà rinunciando comodamente a quel movimento verso lo sconosciuto Oltre che lo libererebbe dal suo interiore (ed interiorizzante) grido di tragedia ma che, nel contempo, annullerebbe anche ogni lotta. Ed è infatti proprio riguardo a ciò che Šestov vuole metterci bene in guardia; ponendoci di fronte alla precisa idea che è impossibile per noi rinunciare a tale ‘lotta’ contro le necessità della ragione. Può infatti l’uomo rinunciare (senza motivo ma, diciamo subito a scanso di equivoci che nessun motivo è propriamente essenza della rinuncia) alla lotta impari anche senza sapere se ne uscirà non dicasi vittorioso ma quantomeno vivo? Ebbene: 26

Ivi, p. 223. Quella stessa scienza che, secondo Renan, “ricerca la verità pura” (in J. E. RENAN, Origine du Christianisme, I, XXVIII). Scopriremo invece quanto il Nostro dimostrerà il contrario. 27 Quella stessa scienza (empirica) che ha il permesso di proseguire la sua esistenza nella Ragione (grazie ad essa, sostenuta costantemente da essa) e che, in modo propriamente kantiano, conduce la metafisica al di fuori della filosofia (cfr. infra, pp. 147-149), benché in seguito [qui come altrove: si vedano i miei riferimenti a questo tema nel testo G. TIENGO, Appunti per una filosofia della marginalità – Parte II. Prolegomeni a una teoria della conoscenza apofatica in Lev Šestov, in L. ŠESTOV, Vlast’ ključej. Potestas clavium, Berlin, Izd. Skify, p. 282, (trad. it. Potestas clavium, introduzione e cura di G. TIENGO ed E. MACCHETTI, Bompiani, Milano 2009), pp. 5-72; in particolare il Frammento 7 dal titolo Šestov lettore di Husserl: la filosofia come scienza rigorosa?, pp. 56-72; nonché quelli qui di seguito posti] Šestov, parlando di Husserl, ci dica della filosofia come della scienza dei veri principi, delle fonti, ‘rizomata panton’, le radici di tutte le cose (cfr. infra, p. 573). Curioso infine, sempre in questo stesso testo, è il dialogo che Stavogrin instaura con Šatov – uno dei tanti – ne I Demoni di Dostoevskij e che Šestov (ci) richiama alla memoria: «la ragione non è mai stata in grado di definire il male e il bene, o addirittura di distinguere il male dal bene foss’anche approssimativamente; al contrario li ha penosamente e vergognosamente mescolati; la scienza invece ha dato soluzioni come fossero pugni.» Un’idea assolutamente insopportabile per Dostoevskji (per come ci dice lo stesso Šestov), perché significherebbe che «una forza senz’anima, o meglio indifferente a tutto, ha acquisito, mediante la scienza, potere sui destini dell’universo e dell’uomo» (ivi, p. 471). Ci torneremo.

INTRODUZIONE

25

non può farlo perché non lo fa la sua stessa natura! Una natura finalmente stanca di seguire la norma veritatis di spinoziana memoria (per condursi ad una verità ingannevole) e che non vuol più pronunziare Quam aram sibi parare potest, qui Rationis maiestatem laedit; non considerando più peccato mortale (senza salvezza) il rifiuto e l’obbedienza alla maestà della Ragione.28 Scegliere di albergare presso la ‘dimora’ dunque (l’abitabilità della Necessità della Ragione) non può che coincidere con rinunciare a se stessi ossia con il (perfetto e micidiale) non-scegliere: per questo (ce lo dice lo stesso Šestov) l’uomo non può vivere senza l’incomprensibilità, senza la non-giustificazione dell’evento tragico destinato ad accompagnarlo29 per tutta l’estensione temporale della sua esistentività, edificando –alternativamente costruendo e de-costruendo, così come abbiamo accennato finora– la sua medesima esistenza. All’uomo è proposto o di farsi sordo, scegliendo l’ineluttabilità della morte di Dio (preventivata da altri) e la ‘legge del mattone’30 (decisa da lui), oppure guardare in se stesso la tragedia che lo accompagna affiancata dalla solitudine, iniziando la strenua lotta contro l’assolutistico impero della Ragione. 28

Cfr. infra, pp. 261, 269, 671. Non comprendendone appieno (e ragionevolmente, certo: secondo i termini della coscienza ragionevole) il motivo: questo innesca il rifiuto. 30 Già alcune pagine più indietro (ivi, nota 25, pp. 22-23) dicevamo che “nella ‘filosofia del mattone’ non v’è spazio per la domanda sull’uomo, su quale sia il suo destino e quindi su quale libertà egli possa (scegliere di) esercitare nel compiere le proprie scelte in quanto la scienza, nel suo essere diritto auto-imposto sull’esistenza, non può porre distinzione tra la più pura oggettivazione di un’azione ‘in fieri’ (qualsiasi essa sia purché incisiva nella percebilità del reale che fa l’uomo) e le sue conseguenze nello ‘spessore delle nostre relazioni vitali’ (Florenskij), qualsiasi esse siano nella percepibilità del nostro reale”. Infatti, la visione concentrata sul mattone che cadendo dall’alto ferisce la persona casualmente trovatasi a passar lì sotto, non si domanda cosa sia successo alla persona o cosa ne sia del suo futuro –se ferita o peggio deceduta– ma si sofferma piuttosto sui cambiamenti dinamici provocati al mattone; essenzialmente sulla sua deformazione strutturale dopo la caduta. La scienza dunque, non potrà mai convincere l’uomo a concentrarsi sull’interpretabilità del fenomeno e sulle sue conseguenze, su ciò che và, insomma, oltre l’espressione della stessa fenomenalità (dell’oggetto conoscibile, s’intende). Ed è proprio contro questa limitazione dell’uso del libero arbitrio (per citare solo una questione tra le tante) che si scaglia Šestov nel suo percorso; qui come altrove in quasi tutte le sue opere. 29

26

GLAUCO TIENGO

Solo queste due sono le possibilità che si espongono alla via dell’uomo sul percorso del suo tempo personale. Per questo (lo vedremo ancora altrove e in altri modi) la ‘lotta’ per lui è tanto fondamentale, anzi di più: fondativamente importante. Lotta come esempio del riscatto per l’uomo, come il simbolo dell’opposizione per antonomasia: quella –appunto– ‘alla’ ragione per la riaffermazione della capacità propria d’esercizio soggettivo del libero arbitrio. Questo è il nerbo principale, primordiale, ineludibile dell’intero complesso teoretico šestoviano, inizio e fine del suo percorso, del suo dire; cominciamento ma soprattutto antecedenza (Gerusalemme) e posterità (Atene) del suo esistenziale ed esistentivo ‘pensare’.

[Frammento 2. Il primo ‘versamento’ tragico della libertà e della conosc(i)enza] ‘Versare’ (heideggerianamente) nella direzione del margine, del limite, della soglia fuggendo le necessità ispirative (ed obbligatorie) del centro significa dunque porre in essere una negazione che forma e che afferma invece di sottrarre, per come –sempre a proposito di Šestov– abbiamo già accennato. E l’allontanamento dal centro viene visto anche dal Nostro come un necessario moto di coraggio: da abbracciare nei confronti di ciò che i filosofi dicono a proposito della scienza, a proposito del positivismo che ormai ha staccato, tagliandola, la testa a Dio.31 Il centro –ossia la totalizzazione che le ragioni delle necessità della Ragione vogliono imporre all’uomo– ci attrae senza lasciarci più andare rendendoci dimentichi della nostra –interiore, autonoma, personalissima– tragedia, facendoci scordare del compito che abbiamo (che dobbiamo darci dinamicamente in continuità) nella rammemorazione della nostra indipendenza, della soggettività –del proprio Io-in-sé– che rappresenta la possibilità di scegliere in libertà se essere o non essere.

31 Diversamente, ci dovremo trovar concordi con Diderot allorquando si domandava “che cosa è questo Dio che fa morire Dio per placare Dio?”; e ciò non sarebbe possibile, s’intende.

INTRODUZIONE

27

A tal proposito, già altrove –e a più riprese– mi capitò di dire che le discontinuità epistemologiche della frammentarietà stanno tutte nell’intendibilità corretta tra il centro e il suo margine; tra l’uno, il moltiplicarsi di questo e l’assenza della sua stessa moltiplicabilità, tolta l’infondatezza della sua negazione. Il mondo e la sua visibilità (di cui il primo –diremmo qui facendo sobbalzare molti dalla propria sedia– è traccia, piuttosto che il contrario) meritano entrambi di essere vissuti propriamente (‘solamente’) ai margini di quella visione il cui compito fondamentale è la visitazione dell’essere (Valisone). «Cerchiamo di immaginarcelo: stando ai margini (per ‘frammenti’ appunto) di quella fenditura ermeneutica che lascia intuire il non-senso mistico della ontologicità dell’esserci, noi percepiamo (senza contraddizione) ciò che è disposto (si dis-pone, è pre-disposto da quell’Altro che è l’Altro) come centralità nel cuore di ogni cosa, nel cuore di ogni uomo, nella realtà di ogni momento guardato in questo mondo reale; nell’iconicità di ogni nostro Prossimo. Inevitabilmente, in questa prospettiva d’ascesa, il ‘frammento’ richiama (non solo qui, bensì più in generale) ciò che sta al liminare, quel che vive degli spiragli offerti dalla luce sibillina che ogni tanto fa capolino nei confronti di ciò che è escluso, dello scarto nella contraddizione; ma ciò non è negatività, bensì sete senza sosta: risposta che cerca incessantemente la giusta interrogazione. Questo dunque ci chiamerà prossimamente al ‘fare’ più consistente: costruire una sostenibilità teoretica del ‘frammento’ come modalità di lettura dell’evento esistenziale dell’uomo. In qualità di ri-pensamento formativo dunque (…) il margine traccia la direzione sul percorso da seguire e il richiamo alla frammentazione (come dispersione del riferimento veritativo e come negazione della parola nel suo limite di assoluta affermabilità) sveglia l’uomo dal torpore della Necessità. Forse lo salva dal suo destino di indeterminazione teleologica nominandolo e obbligandolo, con la forza dell’eros ma soprattutto della follia, a non “assumere il proprio essere per la morte” (Šestov). In questo caso l’incisività della scelta, di non farsi al centro, di parafrasare i margini (…), firmare ai margini, (…)

28

GLAUCO TIENGO

e lasciarsi cadere negli angoli32 è determinante per la salvezza dell’identità soggettiva dell’uomo e forse, proprio a questo allude Šestov quando ci richiama alla riflessione sul passaggio tra sforzo di comprensione ‘del’ reale e sforzo di liberazione ‘dal’ reale (Macchetti) nella fondazione (anche qui ontologicamente formativa) della filosofia della libertà esistentivamente vivibile e vissuta.33 La frammentazione dell’essere (non scambiabile certo per la sua de-costruzione) e la marginalità dell’Io dunque sintetizzano efficacemente (a-u-t-e-n-t-i-c-a-m-e-n-t-e) l’eventità dell’uomo intesa come il suo più originale ‘ritratto frontale’.34 Tutto questo per dire che in una prospettiva di sinteticità contraria alla de-costruzione iniziata, di per sé stessa, da una ‘costruzione’ di un che destinativo di qualcosa per giungere ad una destabilizzazione dell’unità, l’intendibilità della frammentazione di cui parliamo non inizia da una ‘distinzione’ ma approda (è il suo 32 Questo è anche l’urlo di Derrida. In J. DERRIDA, Glas, Éditions Galilée, Paris 1974, trad. it. di S. FACIONI, Glas. Campana a morto. Bompiani, Milano 2006, in M. VALISONE, Ambiguità e situazione…, op. cit. p. 33. 33 Inevitabile qui il riferimento è al Pareyson della Ontologia della libertà e della Estetica della fomatività. Di estremo interesse, infatti, sarebbe poter proporre un confronto tra i due –Šestov e Pareyson– a proposito e nel confronto inevitabile con alcune comuni tematiche (quali ad esempio il peccato, la dimensione tragica dell’uomo e più evidentemente proprio il problema della libertà). Ben sappiamo, ad esempio, che Pareyson è autore di una teoria dell’interpretazione come conoscenza di forme da parte di persone. Centrale, nella sua ontologia della libertà, è sempre stato il rapporto tra l’uomo e la verità, relazionabilità in cui la verità si dà come inoggettivabile e l’interpretazione –che è di per se rivelativa– permette una conoscenza formulabile personalisticamente (da qui il personalismo ontologico). In questo senso, per Pareyson, l’esistenza non può che definirsi come libertà, finendo per essere l’essere stesso della libertà. Nel dispiegarsi della realtà dunque, l’unica dialettica possibile è quella non della ‘conciliazione’ quanto piuttosto quella della ‘lotta’. Ecco perché, in altro luogo ed altro tempo, potrebbe risultare di particolare interesse porre un rapporto diretto tra Pareyson e Šestov. A tal proposito l’autore di questo saggio ammette, con tutta l’umiltà del caso, di starvi già lavorando. La presente nota è già apparsa nel mio G. TIENGO, Appunti per una filosofia della marginalità. Parte II. Prolegomeni a una teoria della conoscenza apofatica… , op. cit., p. 22. 34 Per l’interessante riferimento all’espressione si veda P.A. FLORENSKIJ, Lo spazio e il tempo nell’arte, op. cit., in particolare le pp. 185189. Inoltre anche il mio già citato G. TIENGO, Pavel Florenskij e l’uni-totalità del tempo. Frammenti teoretici …, op. cit., in particolare le pp. 273-280.

INTRODUZIONE

29

fondamento teoretico) ad una sintesi che è concentrazione sistemica; è un ipercorpo di uni-totalità in senso florenskijano.35».36 Inoltre, la questione che rimane aperta è sempre la contesa tra ‘Atene e Gerusalemme’37, un’antinomia che accompagna l’uomo –a buon diritto oppure no– proprio in quella lotta che 35

Per questo, come già accennavamo, cadere negli angoli e vivere ai margini ci sembra esser meglio che interrogarsi al centro sotto il sole dell’incontrovertibilità, ermeneutica o ontologica che sia o che possa apparire. Per il riferimento alla terminologia dell’ipercorpo riguarda all’unito-totalità in senso florenskijano rimandiamo sempre al nostro G. TIENGO, Pavel Florenskij e l’uni-totalità…, op. cit., pp. 189-334. 36 G. TIENGO, Al di là del presente. Il tempo che... op. cit., pp. 91-92. 37 Afiny i Ierusalim (Atene e Gerusalemme), come si sa, è –l’ultima– opera di Šestov pubblicata postuma (Pariž, YMCA-Press) nel 1951, successivamente alle traduzioni francese e tedesca, uscite contemporaneamente nel 1938 [solo la prima –Ob istočnikach metafizičeskich istin. Skovannyj Parmenid (Sulle fonti delle verità metafisiche. Parmenide incatenato)– e la quarta –O vtorom izmerenii myšlenija. Bor’ba i umozrenie (Sulla seconda dimensione del pensiero. Lotta e speculazione)– sono apparse separatamente rispetto all’edizione complessiva]. L’ultima ma non certo l’unica postuma, poiché successivamente alla sua morte sono state pubblicate anche altre opere di Šestov quali rispettivamente: 1) Итоги и комментарии. Itogi i kommentarii (Bilanci e commenti - in “Vozdušnye puti”, n° 4, pp. 139-143, 1965); 2) Неизданные письма Льва Шестова. Письма к жене, к дочерям и К A. Лазареву (19201938) [“Neizdannye pis’ma L’va Šestova. Pis’ma k žene, k dočerjam i k A. Lazarevu (1920-1938)”], [Lettere inedite di Lev Šestòv. Lettere alla moglie, alle figlie e a A. Lazarev (1920-1938)], comparse in “Russkaja mysl”, 27 feb. 1969, n° 2727; 3) Тургенев. - Turgenev [Turgenev], Ann Arbor – Ardis, Michigan, USA, (trad. it.: il citato Shakespeare e Turgenev, introduzione e cura di G. TIENGO e E. MACCHETTI); 4) Роковое наследие. Livre inachevé sur Plotin, (L’eredità fatale. Etica e ontologia in Plotino), Ananke, Torino, 2005, traduzione di V. PARISI, introduzione di G. RICONDA e 5) Sola fide. Tol’ko veroj (Sola fide. Con la sola fede - Pariž, YMCA-Press, 1966), nonché quella offerta qui in prima traduzione italiana, Umozrenie i otkrovenie. Religioznaja filosofija Vladimira Solov’ëva i drugie stat’i (Speculazione e rivelazione. La filosofia religiosa di Vladimir Solov’ëv e altri saggi), Pariž, YMCA-Press, 1964. Per una più specifica cronologia genealogica dei volumi del Nostro, postumi e non, si veda la Bibliografia Ragionata TIENGO-MACCHETTI presente in questo stesso volume, la cui redazione si è avvalsa della precedente bibliografia di riferimento a livello internazionale (N. BARANOFF, Bilibographie des oeuvres de Léon Chestov, P.U.F., Paris, 1975) benché, rispetto a quest’ultima, la Bibliografia TIENGO-MACCHETTI proponga –oltre ad un complessivo aggiornamento che tiene conto di alcune recenti catalogazioni sia italiane che estere– uno strumento aggiuntivo di lettura “incrociata” delle pubblicazioni distinte in articoli, saggi o singoli aforismi riferibilmente alla redazione dei rispettivi volumi.

30

GLAUCO TIENGO

ri-appropria della propria identità soggettiva, necessaria –questa sì– alla denominazione ad intra dell’Io. La battaglia (che segue sempre il contenzioso della riflessione, che è la derivazione più prossima all’ombra della ricerca dunque, in primis, alla perdita della conoscibilità della ‘cosa’ come di qualsiasi Esser-ci di questa) è tra ‘comprendere’ ed ‘affidarsi’, al limite tra ‘vedere’ e saper ‘guardare’: tra vita e falsità dell’esistenza viva.38 In tutta l’opera di Šestov infatti (già lo abbiamo accennato) si fa evidente una scelta determinante, un aut-aut kierkegaardiano39 che fonda la propria struttura teoretica sulla contrapposizione tra ragione ed esistenza nella riproposizione (ri-appropriazione) continua e dinamica proprio dell’identità della libera soggettività dell’uomo per ogni uomo; di quella che forma (nel senso fin qui detto) l’individualità. L’antinomia veritativa che propone Šestov dunque –non solo nel senso della contrapposizione tra fede e ragione (Atene e Gerusalemme) ma anche con l’esplicito esempio della sua vita– è strutturale per la risoluzione degli interrogativi esistenziali dell’uomo.40 Interrogazioni che ango38 Una battaglia mortale, dunque, che l’uomo non può perdere a partire dalla propria libertà e dall’etica che a partire da questa si istituisce; lo vedremo in seguito. 39 Come sappiamo anche l’opera nota come Kierkegaard e la filosofia esistenziale (Kierkegard i ekzistencial’naja filosofija. glas vopijuscego v pustyne) fu pubblicata prima in francese che in russo, in questo caso solo nel 1939 ad alcuni mesi di distanza dalla morte di Šestov, avvenuta il 20 novembre dell’anno precedente. In riferimento si veda ancora la precedente nota 37 quanto alle opere del Nostro pubblicate postume. 40 Ci permettiamo qui di percorrere il sentiero interpretativo alla base dell’articolata quanto approfondita serie di nostri studi sulla produzione di Šestov. Percorso tutt’altro che fine a se stesso e che permetterà di strutturare una riflessione ampia e dilazionata nel tempo sul pensiero del Nostro (così come finora si è intrapresa) che, a partire da altri spazi, non abbiamo esitato a definire come estremamente attuale; uno scrigno prezioso soprattutto per il futuro che sempre di più sembra attendere l’uomo ad un bivio di prove e di scelte fondamentali per la sua stessa esistenza. La “serialità teoretica” degli interventi (‘in luogo di introduzione’, per come amerebbe dire lo stesso Šestov…) costituiti come una totalità di Appunti per una filosofia della marginalità, del resto, è stata pensata per permettere una lettura complessiva del pensiero del Nostro nelle sue varie fasi, nel suo complessivo sviluppo teoretico ed ermeneutico. I miei ‘appunti’, allora, nelle sue varie ‘Parti’ (Parte I, Parte II, Parte III, Parte IV, ecc..), nascono con l’idea di un testo unico da

INTRODUZIONE

31

sciano nel profondo l’Io del suo in sé ontologicamente unito (in virtù della memoricità spirituale) al tempo dell’eventità di Dio e che si ripropongono sempre alla presenzialità (continua) della leggersi alla fine del percorso –delle pubblicazioni programmate complessivamente su Šestov in questo piano editoriale e per i tipi di questa casa editrice, la Bompiani– come unitario, a tal punto che ogni Parte ‘richiamerà’ le altre facendovi espliciti rimandi (citazioni e collegamenti teoretici nonché tematici) ma essendo “comunque” pensata come frammento sia delle precedenti che delle successive (ed ecco spiegata la necessaria numerazione progressiva: I, II, III, ecc...). Nel loro complesso dunque, tutti gli ‘Appunti’ costituiranno certamente una approfondita riflessione sul pensiero del Nostro, ma sopra ogni cosa, costruiranno una specifica e ben determinata ‘filosofia della marginalità’ una sorta di vera e propria ‘teoresi del frammento’; di ciò che si trova come ai limiti dei grandi spazi filosofici esaustivamente indagati ma che trova il tempo (forse proprio per ‘esserne ai margini’) di farvi pienamente parte (con proprietà), di esservi pienamente ‘dentro’. Perché ciò che si trova (rimane) ai margini, non è in dis-parte, fuori dalla sostanza ma ha piuttosto già oltre-passato la sostanza; al senso di vissuta, compresa, acquisita, già fatta propriamente propria, per come avremo modo di dire a più riprese in questo stesso testo. Del resto alcune caratteristiche peculiari di questa scrittura e di tali introduzioni sono destinate a ripetersi esattamente come caratterizzanti di tutto lo stile dello scrivente [a tale proposito si veda ancora G. TIENGO e P.D. ACCENDERE, Ontologia dell’eventità: iuxta propria principia. Prime note intorno al pensiero di Glauco Tiengo, in Essere del tempo e metafora dell’umano. Radici post-fenomenologiche, Harmattan, Torino, 2010, pp. 23-72]: la suddivisione in ‘Frammenti’ (con una giustificabilità di-spiegata nel corso dei saggi), l’esergo in forma di ‘visione’ o dettato lirico, il molteplice uso di differenti livelli di lettura ed approfondimento grazie all’intenso uso di parentesi (che costruiscono un livello ‘altro’ di scrittura), di segni di interpunzione quali trattini, virgolette alternativamente singole o doppie, di corsivo che pone in risalto termini chiave o ancora della ‘distinzione’ tra varie ‘sezioni’ della stessa parola; soprattutto la ‘duplice discorsività’ del testo con le note, in un continuo e necessario rimando reciproco particolarmente studiato. Tutti questi sono segni semantici (di una scrittura che prende corpo o ‘si dà’ corpo: si veda per esempio Florenskij nel suo capolavoro La colonna e il fondamento della verità. Saggio di teodicea ortodossa in dodici lettere) che giustificano la frammentarietà con cui si è pensato non solo di esprimersi (permettendo dunque anche una lettura multi-strato, a vari livelli e che può essere letta da alcuni fino all’ultimo, da altri fermandosi poco oltre l’inizio) ma anche, o soprattutto, di articolare strutturalmente il nostro percorso teoretico non solo nelle poche pagine di ogni singolo studio ma nell’estensione di tutti quelli costituenti una precisa e completa mappa mentale (in questo caso: sul pensiero di Šestov); in un piano generale (di vedute) più grande, esteso. Tutto fino alla riferibilità (nei titoli, nel medesimo percorso degli stessi Frammenti) dell’apofatismo come qualità emergente ‘di fondo’ dell’alfabeto šestoviano.

32

GLAUCO TIENGO

sua coscienza, sopra ogni cosa quand’egli è posto di fronte alle scelte fondanti il proprio kardia (Origene).41 Del resto, il tema di una esistentività che permetta, consenta di ri-appropriarsi pienamente del proprio Io soggettivo contro la Necessità della Ragione, è tema non solo dominante ma addirittura ‘il’ tema portante dell’intero alfabeto šestoviano, a tal punto che –dovremmo ormai, a questo punto, averlo ben compreso– anche altre questioni a più riprese indagate dal Nostro vengono ad essere filtrate teoreticamente da questo impellente quesito iniziale. Per dire che il rapporto ‘filosofia-esistenza’ è da Šestov sentito come un rapporto di relazionabilità che deve tornare a porre in essere i fondativi problemi dell’essere o meglio ancora: dell’esser-ci-per-l’essere,42 cioè del divenire avente per oggetto un diveniente che è, per forza di cose, un dinamico divenimento in atto: quello dell’uomo che riguarda il suo-in-sé più prossimo-a-sé (l’Io che si fa Tu nel Me dell’Altro43).

41 Questa –volendo mettere in luce quale possa essere l’importanza di ciò che propone Šestov– è parte dell’eredità che per l’oggi (più ancora che per il suo tempo) ci lascia questo pensatore russo: una negazione, una sottrazione, una ‘marginalità’ posta in essere dall’evidenza dell’essere “nascosto agli occhi del mondo”: di chi vive il sottobosco della visibilità del mondo ma, proprio per questo sa ri-conoscerne la profondità dell’humus intrinsecamente sapienziale. 42 Qui però, più che intendere questo “esserci-per-l’essere” come orizzonte ontologico dell’essere dell’essente, lo dobbiamo pensare come relazione del pensiero con l’Altro cioè come modalità del tempo come al-di-là-dell’essere in senso lévinasiano; altrimenti che l’esser-ci heideggeriano come «l’appropriazione nel proprio dell’eventuare» (in M. HEIDEGGER, “Heideggers Gesamtausgabe”, vol. 70, Über den Anfang , V. Klostermann – Frankfurt am Main, 2005, trad. it. Sul principio, a cura di G.B. DEMARTA, Bompiani, Milano, 2006, p. 61). La presente nota è già comparsa in G. TIENGO, Al di là del presente: il tempo che il tempo si prende …, op. cit., p. 120. 43 Sul tema molto, davvero troppo ci sarebbe da dire e non volendo finire fuori dai limiti (d’ambito e non di spazio) auto-impostici nel nostro presente riflettere –così come capiterà altre volte; sapendo fin d’ora di tradire questa seppur determinante promessa– rimandiamo ad alcuni ‘spazi’ là dove abbiamo già ampiamente espresso il nostro pensare e il nostro dire in proposito. In particolare si vedano: G. TIENGO, Frammenti teoretici sparsi …, op. cit., un po’ in tutto il testo ma con specifico riferimento alle pp. 326-333 e ancora il recente G. TIENGO, Al di là del presente: il tempo che il tempo si prende …, op. cit., pp. 104 e ss.

INTRODUZIONE

33

Proprio per questo «la filosofia esistenziale di Lev Šestov pone, in ragione del principio originale che la caratterizza, un’interrogazione che essenzialmente verte su una delle possibilità che forse ci è più peculiare come esseri umani: la capacità di poter far ritorno sulla [di più: alla] nostra [più autentica] esistenza. Se questo modo di procedere, attraverso il quale l’esistenza può dispiegarsi nello sforzo di comprendersi, è di tipo riflessivo, ne consegue che tutta la filosofia di Šestov si presenta come una messa in questione radicale della pertinenza e della validità dell’atto di riflessione speculativa, per interrogarsi finalmente sullo statuto enigmatico di un esistente che, nel momento stesso in cui vive, può per principio e secondo una potenzialità inaudita comprendere che vive.»44 Questa è la vera rivelazione della filosofia dell’esistenza del Nostro! Una scoperta da comprendersi, di più: da compiersi concretamente nella sostanziale solitudine delle scelte essenziali: nel dramma dei motivi radicali che interiormente le ispirano, nella notte e nella tempesta che unica può farci comprendere il significato reale delle espressioni ‘si rizzano i capelli’ e ‘cascano le braccia’, allorquando la sincera disperazione ispira il più crudo pessimismo45. Quando capiamo «che le storie sui capelli che incanutiscono nell’arco di una sola notte non sono una favola»46 – per come capita al re Lear di Shakesapeare– e che esse “non sono solo metafore ma autentico specchio di ciò che accade nella vita, vera-verità. Tutto questo per continuare ad affermare che solo (così sembra) nella solitudine della scelta kierkegaardiana scopriamo la pertinenza dell’interrogazione “sullo statuto enigmatico” dell’esistente che scopre di vivere nel momento stesso in cui autenticamente vive-libero (è conscio di): in quell’aut-aut che ci si pone di fronte fin dal nostro primo dubbio; in quella scelta che significa la nostra ‘visione del mondo’ (personale, non imposta da alcuna Necessità o imperativo categorico) e che la determina, la concretizza nell’atto conoscitivo proprio. In ciò 44

N. MONSEU, La concretezza del soggetto. Šestov, Levinas e il problema dell’affettività, in Humanitas 64 (3/2009), p. 455. Il corsivo è nostro così come le aggiunte nelle tre parentesi quadre. 45 Cfr. L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., pp. 621, 637. 46 L. ŠESTOV, Shakespeare e Turgenev, op. cit., p. 595.

34

GLAUCO TIENGO

dobbiamo essere per forza soli sapendoci quasi ‘nutrire’ di un isolamento che è – lo vedremo – ontologicamente necessario. In questa scelta di scegliere dunque viviamo pienamente, autenticamente, viventemente e, abbandonando ogni idolatria del ‘male radicale’ inestirpabile47 dalla nostra coscienza, affrontiamo il cammino della verità che, irtamente, ci porterà alla vocazione della nostra ‘bellezza tragica’.

[Frammento 3. Il versamento esistentivo dell’Assurdo: la bellezza tragica come fondamento della lotta alla ragione] Speculazione e Rivelazione –ce ne rendiamo ben conto– non sono altro che due nominabilità differenti (fenomenologicamente dicibili ma non intendibili come tali, certo) di Atene e Gerusalemme. E altrettanto naturalmente la nominabilità di Atene così come di Gerusalemme (ossia della ‘speculazione’ e della ‘rivelazione’) non si potrebbero riferire, in primis, altro che al soggetto; s’intende. In effetti, altro non potrebbe riguardare la dicotomica opposizione dell’una e dell’(all’)altra, se non il soggetto che si pone al margine (rimanendovi però ‘fortemente’ al centro) di quello scontro titanico tra l’Io e il Per Sé che tanto ha solleticato la riflessione di Parmenide, Platone ed Aristotele, Cartesio e Leibniz, Locke e Hume, così come Kant ed Hegel. Del resto, sempre ‘altrove’, già accennai al fatto che l’inizio del ‘potere delle chiavi’ –Vlast’ ključej– si consuma tutta (nel volerci riferire anche al titolo del nostro saggio) tra l’antecedenza della rivelazione e la posterità della ragione48. 47 Sul tema si veda soprattutto –riguardo alla problematica del ‘male radicale’ che Jaspers fa di Kant– Das radical Böse bei Kant, in Aneignung und polemik. Gesammelte Reden und Aufsätze zur Geschichte der Philosophie, hrsg. von H. Saner, R. Riper & Co. Verlang. München, 1968 (trad .it. K. JASPERS, Il male radicale in Kant, trad. di A. CELADA BALLANTI, Morcelliana, Brescia, 2011). 48 Si potrebbe –ci chiediamo– dir lo stesso parlando di contingenza e necessità? A proposito di ‘inizio’ (cronologico) poi, si potrebbe ulteriormente dire che in realtà l’inizio –a voler certamente ampliare il discorso– comincia proprio da “Atene e Gerusalemme” [Afiny i Ierusalim, Pariž, YMCA-Press, 1951 (Atene e Gerusalemme)], dunque dalla fine– appunto in un cominciamento che non si propone mai come compiuto dire, detto e contenuto.

INTRODUZIONE

35

Partendo dalla contrapposizione tra rivelazione e ragione infatti, nella dimostrabilità dell’oggetto maggiormente importante della conoscenza (la verità-Verità), non a caso Šestov ci dice che «ogni volta che la ragione si è accinta a provare l’esistenza di Dio, ha posto come prima condizione che Dio fosse disposto a sottometterSi ai principi fondamentali prescrittiGli dalla ragione. Un Dio dimostrato, quali che fossero i predicati che quest’ultima Gli attribuiva (…) era solo un Dio per grazia della ragione. Per questo (…) Egli restava privato del predicato della vita, giacché la ragione, quand’anche lo volesse, sarebbe del tutto incapace di creare qualcosa di vivo. (…) Di più, la ragione, per la sua stessa natura, odia la vita più di ogni altra cosa al mondo» tanto che «il suo obiettivo principale è sempre stato quello di lottare contro la vita. (…) Questo è stato il risultato finale della lotta millenaria tra il genio ebraico e quello greco.»49 Quel che attiene alla verità dunque è più conforme alla rivelazione che alla ragione, questo è chiaro anche se Šestov ci guida alla consapevolezza del fatto che così non è sempre stato, certamente. Il dire hegeliano che «la verità (…) non appartiene soltanto alla rappresentazione ed al sentimento, come nella religione, ed all’intuizione, come nell’arte, ma anche allo spirito pensante»50 non è bastevole a –non ci autorizza al pensiero di– dimostrare la debolezza e l’infondatezza teoretica della verità come oggetto necessario della conoscenza e del suo requisito primo (il ri-conoscimento universale) proprio in luogo d’una necessità e non d’una contingenza. Evidentemente la quæstio messa in opera conferma sulla certezza non scientificamente rigorosa di un’altra variabile della struttura antinomica, contradditoria ed oppositoria edificata da Šestov: l’esistenza di Dio. Anzi: pone in essere (anche) altri grandi temi del Nostro –toccato qui, nel saggio su Husserl ma anche in quelli dedicati alla figura di Kierkegaard51– ossia il ‘cosa sia’ la filosofia e come 49

L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 145. L. ŠESTOV, Potestas clavium …, op. cit., pp. 141-895. 51 Cfr. infra, p. 469 e ss, nei saggi rispettivamente intitolati Hegel o Giobbe. A proposito della filosofia esistenziale di Kierkegaard e Kierkegaard filosofo religioso (entrambi su Kierkegaard) e In memoria di un grande filosofo (Edmund Husserl) sul filosofo austriaco. In quest’ultimo in particolare è da notarsi –al di là della riflessione puramente teoretica– il tono familiare con 50

36

GLAUCO TIENGO

debba essere intesa per poter parlare, dire e riflettere sulla teoria della conoscenza52 o ancora l’aristotelica ‘costrizione alla verità stessa’.53 Šestov si muove e ci fa muovere sempre nell’indicazione d’un percorso che mira alla ri-appropriazione dell’identità soggettiva dell’uomo54 ma lo fa proprio –tra l’antecedenza della rivelazione (Gerusalemme) e la posterità della speculazione (Atene)– nell’attraversamento dei fondamenti appena accennati, quali la verità come oggetto probabile di ogni teoria della conoscenza55, l’esistenza di Dio, l’etica della libertà e la fondazione di una autentica filosofia, l’ingiustificabilità (anche) morale del peccato originario. Ri-appropriazione dell’identità soggettiva dell’uomo che giustappone (pre-dispone o post-pone: qui ed ora non importa appurarlo direttamente) l’unica –ma nel contempo non pienamente definibile– possibilità d’una libertà autenticamente propria, piena, totalizzante e dunque –più importante di tutto– “interiorizzante”, cioè direttamente riferibile alla Verità.56 Libertà ‘proiettata’ nei confronti della verità (vedremo dopo di quale tipo) che richiede una ricerca attorno alle “radici ultime del pensiero”; che ammetta dunque una libertà diversa dal suo affermarsi anteriore all’essere: è questo l’autentico compito dell’unica autenticabilmente ‘vera’ (viva: che protende e fa protendere alla vita) filosofia della libertà. Ricerca che vede, che sente la disperazione della ragione come l’unica lente attraverso cui guardare ogni cosa come (propriamente) “libera”, dunque non più soggiogata dall’incantesimo della necessità. Così pensando poi, si darà voce e corpo (in questo il vero, forte, profondo, originale ed originario ‘senso’ della filosofia o del ‘filosofare’ il quale Šestov rivela particolari dei suoi incontri e del rapporto personale intrattenuto con Husserl. 52 E certamente, non ci basti pensare –come Hegel– che «la filosofia è la terza forma di sintesi tra l’oggettivo ed il soggettivo.» 53 Cfr. infra, pp. 695, 739. 54 Quel che, appunto, nella sintesi esistentiva ad personam di ognuno di noi è ingannevolmente venuto meno; simbolo della perdita senza consapevolezza. 55 Ciò che potremmo chiamar propriamente il ‘saper della verità’. 56 Per questo più personale ed identitaria. Ri-appropriazione insomma, che finalmente realizzi un’autentica filosofia della libertà realmente vissuta al di là di ogni filosofia della natura.

INTRODUZIONE

37

esistenziale non solo di Šestov ma anche, a nostro parere, di altri autori russi, primo tra tutti Solov’ëv57) a tutti quei sussurri che così bene esprimono e rispecchiano, proprio nella loro dis-continuità e in-consistenza, la marginalità della vita cui è destinato l’uomo. È lo stesso Šestov infatti a dirci con chiare, esplicative e rivelative parole che «dove la filosofia speculativa vede la fine di tutte le possibilità e con arrendevolezza ritira le mani, la filosofia esistenziale incomincia l’ultima e più grande battaglia. La filosofia esistenziale non è riflessione (Besinnung) che “interroga” la realtà e ricerca la verità nei dati immediati della coscienza, è il superamento di ciò che al nostro raziocinio appare insuperabile. “Per Dio – ripete instancabilmente Kierkegaard – non c’e niente di impossibile”, e in queste poche parole traccia un bilancio di ciò che è giunto fino a lui dalla Scrittura. Le possibilità non sono stabilite dalle verità eterne scritte da una mano morta o mortale nell’ordine dell’universo, le possibilità sono in potere dell’essere vivente onniperfettissimo che ha creato e ha benedetto l’uomo. Quali che siano gli orrori che ci si manifestano nell’essere (…), malgrado le assicurazioni della ragione, essi non mettono affatto a nudo davanti a noi le “verità” e non dicono che è impossibile estirparli dall’essere. Il salmista esclama: “De profundis ad te, Domine, clamavi”. Dal profondo spaventoso della caduta e della disperazione l’uomo implora il Signore. [I profeti] ci annunciano che Dio si prende cura di ogni uomo vivo, che in ultima analisi non trionferà la realtà con i suoi atti improbi e implacabili, ma Dio che “conta i capelli sulla testa dell’uomo”, Dio che è amore, che promette di asciugare ogni lacrima. Non c’e niente 57 Si veda in proposito la mia corposa introduzione al volume V. SOLOV’ËV, Il dramma della vita di Platone, Bompiani, Milano, 2011, a cura di G. TIENGO e P. D. ACCENDERE (Жизненная драма платона, in Sobranie sočinenij Vladimira Solov’eva – tom. X, izd-vo “Žizn s Bogom” – Foyer Oriental Chrétien, Bruxelles, Belgique, 1966-1969, pp. 194-241), dal titolo Note per una Grammatologia della frammentarietà – Parte I. Contra Solov’ëv: sulla bellezza che non salverà il mondo (pp. 5-106) là dove –tralasciando la fin troppo consueta immagine di Solov’ëv autentico filosofo–mistico cerco di darne una nuova ‘veste’ (e giustificabilità teoretica, s’intende) in primis di filosofo ‘esistenzialista’. Per il riferimento si veda in particolare le pp. 23-49 e 49-75, rispettivamente il Frammento 2, intitolato Il dramma nel Dramma di Solov’ëv nonché il Frammento 3, intitolato Bene, Verità e Bellezza: per una Grammatologia della coincidenza tra vita ed esistentività.

38

GLAUCO TIENGO

da dire, per la nostra ragione tutta questa lotta, ogni promessa e ogni speranza umana legata alle promesse è un’assurda illusione e una menzogna.»58 L’abisso e la tragedia che scatena nell’uomo dunque rivelerà ciò che la speculazione non può prevedere, a cui non può ne giungere ma soprattutto non può far giungere. Ed ecco allora come –lo abbiamo finora visto– si dis-piega (e con tutte le sue conseguenze) e pro-pone una ‘via stretta’ della ricerca alla verità59 che è tutta interiore e che pienamente si confà (adesso) alla logica di quel De profundis ad te, Domine, clamavi. Una via della differenza, della detrazione, che toglie nell’affermare e che di contro afferma nell’abbandono (questa la “filosofia della marginalità” cui ci riferiamo pensando al Nostro): una via della negazione apofatica60 che nega (al limite) financo la negazione che rende nulla ogni parola sull’essere o il non-essere di Dio e il cui risultato derivante sarà appunto quel ‘risveglio edificante’ che permette la fondazione definitiva della filosofia della libertà per l’uomo. Una sequela questa che coincide (sempre nella ‘autentica’ ricerca di quella verità interiore prima detta) con la via della giobbesca lotta con Dio contro Dio (partecipazione “alla Passione del Cristo”61) e che proprio nell’attraverso del De profundis ad te, Domine, clamavi diviene –perfettamente quanto autenticamente– praticabile.

58

Ivi, p. 731. Diversa certamente da quel ‘saper della verità’ accennata poco più indietro e che tanto è riferibile sia ad Husserl sia all’ermeneutica che qui Šestov fa del suo pensiero, in qualità di suo ‘lettore’. 60 Del resto già Berdjaev diceva che Šestov è ‘forte nella negazione ma debole nell’affermazione’. È questo corrobora la nostra idea sulla filosofia della marginalità tipica del pensiero di Šestov: «filosofia del frammento, che affascina ma che rischia anche di de-tenere in sé uno scrigno prezioso per il futuro ma non per il presente; forse essenziale (nell’insegnamento della riconquista del soggetto dell’individualità) per l’ultima, definitiva realtà vocazionale che impegnerà il kardia-luogo di tutte le scelte personali ma destinato ‘ora’ ad aumentare la tragicità del nostro momento.» in G. TIENGO, Appunti per una filosofia della marginalità …, in L. ŠESTOV, Kiekegaard e la filosofia ….., op. cit. p. 54. 61 Cfr. L. ŠESTOV, Afiny i Ierusalim, Pariž, YMCA-Press, p. 274, trad. it. Atene e Gerusalemme, ed. Bompiani, Milano, 2005, introduzione di A. PARIS, p. 63. 59

INTRODUZIONE

39

Tuttavia dobbiamo stare attenti nell’interpretare perché se tale cammino appena descritto porta (meglio: precipita) alla scoperta di una profondità che coincide –per molti versi– con il tempo dove risiedono tutte le più dimenticate tragedie –comuni all’uomo di ogni ‘dove’– e con lo spazio delle proprie scelte asservite all’affermazione della Necessità della Ragione, ebbene, se la via della sottrazione porta a quest’abisso e a questa dannazione, non si pensi che l’uomo sia destinato a rimanervi, anzi, come a crogiolarvisi: lo abbiamo ben visto a proposito della ‘bellezza tragica’!62 La chiamata vocazionale alla esistentività dell’uomo infatti ‘vuole’, ‘pretende’ un movimento forte, prepotente e non consente quella rassegnazione al proprio destino che abbiamo sempre additato come l’inganno maggiore sulla via del riscatto della condizione umana nella sua complessità. Occorre dunque una fuga repentina dall’abisso (dopo averne come toccato il fondo): quello stesso abisso che prevede per l’uomo solamente63 l’assoggettamento alle verità universali perfettamente ri-conoscibili. “Fuga” che però non deve (non può) essere scambiata per semplice volontà a dimenticare, a non voler vedere o a ricordare proprio quell’abisso, ma è superamento dello stesso nell’approdo ad una condizione che preveda di scegliere senza più le costrizioni di qualsivoglia assoggettamento che sia autentico annichilimento. Ecco come si identifica adesso il De profundis ad te, Domine, clamavi: come un grido tremendo, che fa tremare le fondamenta del mondo per intensità e dramma dispiegate. Un grido di rabbia però, non di dolore o sofferenza, poiché l’uomo che, letteralmente lo trasuda –con la consapevolezza di tutto ciò che abbiamo detto fin qui– riafferma con esso la libertà del proprio Io (dell’in sé della propria volontà interiore sul lumen naturale64, nella risposta alla sua “chiamata vocazionale”) nel giungere 62 E su questo, ci sembra, Šestov è sufficientemente chiaro lungo tutto l’arco del suo percorso teoretico. 63 Al senso che non può prevedere altro e altrimenti. 64 Stando attenti però –di questo Šestov ben ci avverte– che anche quando l’uomo clamat de profundis immagina di aver visto Dio (proprio dal profondo del proprio abisso) e che Dio lo abbia veduto (nella sua disperazione), ebbene questa (ci sembra) non sarà altro che una verità religiosa e dunque sempre riconducibile alle domande ed alle risposte del(l’asservimento al)

40

GLAUCO TIENGO

ormai finalmente allo “spessore” intonso, prezioso e rivelativo della propria Vita. Del Resto, anche se tutti i filosofi uccidessero Dio –non mancando di ‘tagliargli la testa’ e sacrificando il Dio vivente65–, anlumen naturale, quindi non la più “libera” anche in base a ciò che abbiamo abbondantemente accennato in precedenza («Dei existantiam naturali posse probari ratione», L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 145). 65 ‘Vi-ven-te’! Quando mai aggettivo qualificativo fu più efficace per ribadire l’approdo di Šestov (con tutta la forza necessaria) alla dimostrazione veritativa delle sue ragioni teoretiche! L’uso di questo termine –in un contesto dove palesemente ci si riferisce contra l’affermazione hegeliana dell’uomo disposto a rinunciare a se stesso– rende il vigore di tutta la ricerca, dell’integrale cammino personale e dell’esistenza di un ‘uomo’ che vuole sentirsi fortemente ed autenticamente ‘vivo’ quanto altrettanto fortemente impegnato nella ricerca di Dio. Curioso risulta poi un fatto, ossia che Šestov, benché in un’altra sua opera, parli di Nietzsche come l’unico che –appunto: proprio tra i filosofi moderni– visse (nell’inadeguatezza della propria espressione) l’orrore e la disperazione più che nell’in-esistenza di Dio; nel non poter «esprimere adeguatamente ciò che gli uomini avevano compiuto uccidendo Dio.» [L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 161]. Ma perché diciamo ‘curioso’? Perché Nietzsche, da questa istantanea che ne fa Šestov, ne esce piuttosto (contrariamente al comune pensare: un vero e proprio ‘paradosso ermeneutico’) come il filosofo destinato a provare l’esistenza di Dio; proprio nell’affermarne prima e nel piangerne dopo la morte. L’uomo disperato e vivente che piange un Dio vivente (appunto nel versare lacrime, si potrebbe alfine dire) non è un uomo disposto a rinunciare a se stesso, non è un uomo che vuole (destinato a) distruggere se stesso! A sostegno di questo e con acute parole, padre Seraphim Rose –‘caposcuola’ dell’ortodossia americana negli anni ’60-’80 del secolo scorso– nel suo capolavoro dal titolo Nichilismo – Le radici della rivoluzione dell’età moderna (parziale riflessione giuntaci a testimonianza della monumentale cronistoria dell’abbandono della verità nell’età contemporanea che cominciò a scrivere nel 1962) diceva che «l’uomo moderno non può arrivare pienamente a Cristo se prima non è consapevole di quanto egli e la società in cui vive siano caduti lontano da lui, vale a dire finché egli non si sia misurato col nichilismo che è in lui» [S. ROSE, Nichilismo – Le radici della rivoluzione dell’età moderna, ed. Servitium, Sotto il Monte, 1998, dalla prefazione dell’editore americano (Damascene Christensen), p. 9]. Parole che sembrano adattarsi perfettamente a Nietzsche, lasciandoci intuire che la sua violenta asserzione della ‘morte di Dio’ tradiva un’angoscia ed una domanda esistenziale che è segno di chi fortemente e con tutte le sue forze cerca quel che vuole combattere, di chi cerca irrimediabilmente a gran voce e con grande foga –invocandolo, in questo caso– Dio dagli abissi degli inferi nella fremente attesa di una personale risposta tutta costruita sul vestito del proprio Nome. Nietzsche dunque, non solo a parer nostro, è da rivedere come pensatore ‘religioso’ che, declinando la morte della metafisica, nutre ancora profonda speranza sulla piena salute di Dio!

INTRODUZIONE

41

che se tutti gli uomini negassero contemporaneamente l’esistenza di Dio, Egli comunque ci sarebbe! Insomma: Dio esisterebbe comunque (Pascal) e questo deve bastare all’uomo che Lo invoca dal profondo del proprio abisso non arrendendosi alla disperazione del proprio destino ma anzi, ingaggiando una lotta con Dio contro Dio, al senso prima detto. Questo deve bastare all’uomo ed all’umanità intera per la propria trasfigurazione, per l’invocazione della propria libertà.66 Credere o meno in quel ‘vivente’ prima detto (riferito all’uomo se non si sostiene l’esistenza di Dio, riferito a Dio se la si sostiene) permette comunque di non mancare la scoperta –appunto– della propria libertà, di non rinunciare a se stessi neppure nella condizione peggiore: quella che la ragione ci offre ingannevolmente come privazione della nostra tragedia; come la strada facile alla perdita della consapevolezza inter-soggettiva. Del resto, per Šestov, la ‘prova’ finale dell’esistenza di Dio non è la scoperta d’una via veritativa che ponga in accordo ragione ed esistenza, quanto piuttosto la tensione alla ricerca di ‘ciò che è più in alto del bene’ (Dio stesso); tensione che rimane sempre dispiegata nel pensiero del Nostro. A partire, guarda caso, dal grido dell’uomo contro la (propria) rassegnazione che Non possono evidentemente trovare qui spazio le fonti documentali o gli sviluppi tematici sufficienti per sostenere ciò che abbiamo appena detto sul pensatore tedesco ma val la pena citare –pur non volendo qui sostenere le teorie apocatastatiche di origeniana memoria– l’Archimandrita Silvano del Monte Athos quando allude all’uomo che invoca Dio gridando la Sua lode (urlando e gemendo) dalle profondità della ghenna (contro la sua stessa morte) o ancora a Santa Teresa del Bambin Gesù quando dice che la sua anima sarebbe capace di pregare Dio anche dalle più inconoscibili e buie profondità dell’inferno; fede destinata a muover le montagne che coincide forse con l’amore del folle di Dio –‘tipica’ figura della tradizione russa– per come bene (ne avessimo tempo) ci direbbe anche Evdokimov [Cfr. ARCHIMANDRITA SILVANO, Silvano del Monthe Athos. La vita e la dottrina, gli scritti, Grabaudi, Torino, 1978, TERESA DI LISIUEX (SANTA TERESA DEL BAMBIN GESÙ), Storia di un’anima, San Paolo edizioni, Cinisello Balsamo 2002, P. N. EVDOKIMOV, L’amore folle di Dio, edizioni Paoline, Roma, 1983]. Nel testo originale, il corsivo del termine ‘vivente’ è mio. 66 Con questa consapevolezza, ci sembra, anche Nietzsche non seppe trattenere la propria disperazione e non potendo contenere neppure il proprio orrore finì per rimanerne schiavo (come schiacciato) impazzendo per non poter urlare, di contro, ad ogni uomo incontrato il suo errore nonché la sua chiamata a Dio (in proposito, si veda la nota precedente, sul ‘paradosso ermeneutico’ di Nietzsche).

42

GLAUCO TIENGO

concide con quello del salmista De profundis ad te, Domine, clamavi – in particolare dalla relazione fin da subito messa in evidenza da Šestov tra de profundis e Dominus.

[Frammento 4. L’antinomia della verità (tra contraddizioni e negazione) e il merito del male] La perdita o meno di Abramo dipende dalla sua etica,67 pur sapendo che “sine effusione sanguinis non fit remissio”, ossia: senza spargimento di sangue non ci può essere il perdono dei peccati. In questa dinamica l’originario peccato –come si sa, uno dei temi portanti del pensiero šestoviano– si erge a perfetta contestazione dell’etica di Abramo, proprio perché si consuma senza spargimento di sangue; proprio perché è causa di quel peccato (perpetuazione nel futuro escatologico di ogni peccato per ogni uomo) che deve essere perdonato. Il peccato originale –proprio perché immette, nell’orizzonte degli eventi di ogni uomo temporalmente vissuto nella Storia, il ricordo della colpa– rinnova la giustificazione dell’etica e del comportamento che da esso deriva. Emenda l’uomo da ogni merito rivelativo e lo pone in una condizione di riscatto. Di riscatto del bene, condizione di appartenenza della quale egli deve riappropriarsi proprio attraverso l’espiabilità della pena che egli stesso si impone nella conoscenza attiva e partecipativa dell’assoluto male. Senza conoscere l’ombra l’uomo non potrebbe vedere ciò che la rifugge, ciò che nell’ombra non può nemmeno entrare, nemmeno esser ‘suggerita’ a quel luogo di ripensamenti. Del resto, proprio in questa giustificabilità dell’etica la libertà si presenta come l’unico mezzo per ri-conoscere e ri-prendere questo cammino che altrimenti sarebbe un Holzwege di dannazione, di inganno, un’occasione di (anche qui) assoluta negazione della propria vocazione esistentiva originaria. Questo considerando –come facevano Schellig, Böhme e Berdjaev– che la libertà sia increata, dunque l’unica antecedenza (insieme al male, appunto) all’essere dell’essere. Già «l’importante sag67

Il riferimento, ovviamente, è alla frase kierkegaardiana posta ad esergo di questo saggio: “Se l’etica è la cosa suprema – Abramo è perduto”.

INTRODUZIONE

43

gio sull’essenza della libertà umana, che deriva integralmente da Böhme, si basa sull’idea che der reale Begriff (der Freiheit) dass sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sit»68, ossia “il concetto reale (della libertà) consiste nel fatto che essa è possibilità del bene e del male”. La libertà così –per completare il discorso di poche righe sopra– è giustificazione etica che però non può ‘verificarsi’ (av-venire, trovarsi e farsi trovare, darsi e farsi data) senza spargimento di sangue, poiché questo è l’unico modo per emendare il peccato ed allontanarlo come inganno dalla riconquista –volendo qui tornare al centro del pensiero šestoviano– di quella soggettività identitaria cui l’uomo deve tornare. Il dolore della scure (lo spargimento di sangue), il pericolo della follia definitiva (perdita della ragione e rivelazione di una diversa ‘gnosi’, nell’eterno l’alternarsi di Atene e Gerusalemme), sono necessari alla fondazione di quell’etica che permette di scoprire –tra il bene e il male– la totalità della libertà; quella stessa libertà che –per dirla ancora con le parole di Berdjaev utilizzate da Šestov– è possibilità illimitata proprio della scelta tra bene e male. Di più: il male è permissibile proprio grazie (u-n-i-c-a-m-e-n-t-e) all’etica della –sua– libertà. A questo proposito Berdjaev (Šestov per lui e insieme a lui Schelling e Böhme) dice ancora: «il mistero del male è il mistero della libertà. La libertà genera il male come il bene. Per questo il male non nega l’esistenza del senso, ma la conferma. La libertà non è creata, quindi non è natura, la libertà, quindi non è natura, la libertà precede il mondo, è radicata nell’essere primordiale. Dio è onnipotente sull’essere ma non sul nulla, non sulla libertà, per questo esiste il male.»69 Il male dunque esiste per la libertà e la libertà è giusticabilmente scelta etica se si compie a partire dall’esistenza (stavolta ‘giustificata’) del male. Per questo ‘senza spargimento di sangue non ci può essere il perdono dei peccati’ e il peccato originario è conferma di tale scelta etica a partire dall’esistenza del male. Anzi: tutto sembra partire proprio dall’antecedenza di quel momento, infatti: «a fondamento della creazione deve stare la libertà abissale, che già prima della creazione del mondo era contenuta nel nulla, senza di essa la creazione non sarebbe 68 69

Ivi, p. 613. Ivi, p. 615.

44

GLAUCO TIENGO

stata necessaria a Dio.»70 Nel contempo, è proprio il male che si rivela origine di ogni espressione di libertà cui la presenza del bene non avrebbe certamente reso sufficiente: «senza il male sarebbe rimasta per i secoli dei secoli la primigenia condizione paradisiaca del primo Adamo e non ci sarebbe stato l’avvento del nuovo Adamo, non si sarebbe rivelata la libertà suprema e l’amore. Il bene che vince il male è un bene maggiore di quello che esisteva prima della manifestazione del male. E l’espiazione non è un ritorno alla condizione paradisiaca precedente la caduta, l’espiazione è il passaggio ad una condizione superiore, alla scoperta della suprema natura spirituale dell’uomo [se così non fosse infatti,] la creazione primigenia del mondo divinizzato non avrebbe conosciuto la libertà. (…) Per questo il bene che vince il male è un bene maggiore di quello che esisteva prima della manifestazione del male»71 Parole molto forti, chiare, estremamente incisive nella loro determinazione; ce ne rendiamo ben conto. Perché al di là di ciò che diremo fra poco –in particolare sull’ingiustificabilità etica della disobbedienza di Adamo riguardo al rispetto del precetto impostogli– qui si afferma una necessità ontologica del male per la conseguente affermazione della libertà; e di una libertà particolare: l’unica esistenzialmente pensabile per l’uomo, “origine di ogni espressione di libertà cui la presenza del bene non avrebbe certamente reso sufficiente”. Anzi: senza la necessità ontologica (ed etica, certamente) del male, non si sarebbero presentati –all’attenzione del mondo– non solo un bene che è più grande (meritevole nella concessione del premio: quello dato a colui che supera la prova; in definitiva) di quel che precedentemente lo abitava72, ma addirittura neppure la verità e l’amore per come –proprio a partire da quel momento– li possiamo conoscere! E neppure la creazione sarebbe stata la stessa: “neppure la creazione sarebbe stata necessaria a Dio”, in questa prospettiva. Ecco come il dolore della scure e il pericolo della follia definitiva –così abbiamo definito poco sopra, parafrasandole, la speculazione e la rivelazione “nell’eterno alternarsi di Atene e Gerusalemme”– sono necessari alla fondazione di quell’etica 70

Ivi, p. 615. Ivi, p. 615. Nella citazione, il corsivo e la parentesi quadra sono mie. 72 E che con esso (il mondo) abitava l’uomo; va da sè. 71

INTRODUZIONE

45

che permette di scoprire la totalità –tra il bene e il male; soprattutto attraverso e grazie a quest’ultimo– della libertà. Ecco come il male è permissibile proprio grazie all’etica della –sua– libertà!73 Male necessario anche alla scoperta (l’unica ontologicamente possibile, ci diciamo a questo punto) della verità che, accettata e ‘scoperta’ in questa dinamica non può essere rivelata se non per contraddizioni o grazie all’unica contraddizione riconoscibile come tale: quella della ragionevolezza contro cui anche (soprattutto) il Nostro si scaglia. Nella quæstio legata al peccato originario, a ben pensarci, la rivelazione (lo sve-lamento) della Verità è sempre legata alla contraddizione, fin dall’inizio, fin dalla conoscibilità stessa della Verità proprio come rivelazione all’uomo (nel comparire primo della falsità sotto le spoglie dell’ingannatore per antonomasia, il serpente al quale altro non rimane se non il puro inganno), ossia fino alla scelta dell’uomo di non con-divisione della conoscenza divina piuttosto che della sua ‘efficace’ possessione. L’uomo piuttosto che permanere nella sua vera natura di perfetto conoscitore da sé medesimo (per sua stessa natura) e della conoscenza da sé derivante (la sua stessa capacità di “vedere” il mondo e ciò che lo circondava) –piuttosto di rispondere alla propria chiamata originaria insomma, nell’ascoltar dall’alto solo ed unicamente la voce di Dio che è senza inganno– decise di “guardare” alla propria condizione di esclusività74 come ad una fonte di esitazione, smarrimento, corruzione, mancanza e definitiva irresolutezza; non “sentendo” –con la propria interiorità coscienziale– che tutto quello che era ciò in cui si trovava superava, in verità, proprio ogni Necessità di far ricorso alla Ragione in virtù della perfetta con-partecipabilità alla causa stessa della Verità: lo spazio e il tempo di Dio. In sintesi potremmo allora dire che la Verità è ‘comunque’ fondata su di una contraddizione.75 Poiché se Adamo avesse te73

Cfr. infra testo introduzione. rapporto con Dio appunto. 75 Del resto, lo stesso Šestov ci dice che «non sempre è necessario aver timore dei ragionamenti contradditori, infatti c’è un certo limite, oltre il quale l’uomo non è più guidato dalle leggi comuni della logica ma da altre, per le 74 Del

46

GLAUCO TIENGO

nuto fede al comunicato divino non credendo alla verità dell’ingannatore, sarebbe rimasto ‘già di per sé’ nella verità di quel Pronunciamento che non abbisogna della ragione per essere decifrato, mentre di contro, avendo ceduto a quel che gli appariva come l’unica Verità degna di esser chiamata per Nome, ne ha ricavato solamente maledizione, perdizione ed affanno. Tuttavia, finché non sentì la voce altisonante del Creatore rivolgergli quell’unica domanda che non doveva essere fatta76, egli fu nella Verità perché egli la credeva tale. Dunque: anche avendo ceduto a quel che gli appariva come l’unica Verità degna di esser chiamata per Nome, l’uomo rimase ‘ugualmente’ nella verità e questa o quella (entrambe) non potrebbero non apparirci come non-autenticamente-vere:77 questo ci fa dire che la verità si basa su una contraddizione ed è anche (autenticamente) antinomica.78 quali gli uomini non hanno ancora trovato e probabilmente non troveranno mai le adeguate denominazioni» (in L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 649; il corsivo è dell’autore). Si veda anche il discorso che il Nostro svolge sul primo dei tre principi sui quali si regge il razionalismo husserliano («la teoria che ammette affermazioni che escludono ogni genere di teoria è assurda», in L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 635) e di contro, sulla differenza molto stimolante e feconda tra sogno e sonno che Šestov fa nell’interessante paragrafo V del suo Memento mori nella Parte III; sempre in Potestas. Riferimento che inevitabilmente richiama alla memoria la riflessione sugli stessi temi che P. FLORENSKIJ fa in Ikonostas (Moskva, 1994, trad. it. Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi, Milano, 1977, ma meglio, filologicamente, il più recente Iconostasi, a cura di G. GIULIANO, Medusa, Milano, 2008) e che non possiamo qui certo trattenerci ad illustrare. Per un riferimento si veda G. TIENGO, Pavel Florenskij e l’uni-totalità del tempo…, op. cit., in particolare pp. 285 e ss. 76 Cfr. Gn 3,11 e 3,13, rispettivamente le due domande rivolte ora ad Adamo ora ad Eva “Hai forse mangiato dell’albero di cui ti avevo comandato di non mangiare?” e “che hai fatto?” 77 Si badi però: solo la permanenza dell’uomo «già di per sé nella verità di quel Pronunciamento che non abbisogna della ragione per essere decifrato» lo avrebbe prevenuto dal nutrirsi nei limiti di una dipendenza dall’albero della conoscenza rendendolo (in quel caso e solo in quel caso) scevro da ogni inganno dell’interpretazione come soggiogamento alla verità condivisa della ragione. Questo, ci sembra, avrebbe detto anche Šestov. 78 E qui, inevitabilmente, torna attuale il nostro discorrere sull’antinomia della Verità di florenkijana memoria. Egli infatti, dice che “la Verità è un’antinomia” e ciò (lo abbiamo già visto, anche questo, in altra sede) ha a che fare fortemente con la definizione šestoviana della(delle) verità. Florenski, per come ben sappiamo, aveva elaborato una struttura simbolica atta a dimostrare che le argomentazioni della filosofia religiosa possono sottoporsi alla disamina

INTRODUZIONE

47

A sostegno di quel che abbiamo fin qui detto poi, un secondo argomento ci viene in aiuto a proposito della contraddiziodella logica enunciativa, elaborando in questo una “teoria formale dell’antinomia” che si rifà almeno in parte –ci sembra– al Teorema di Incompletezza di Gödel. Qui ci basti sapere, per brevità, che P = (p ∩ –p) ∩ ∨ «per comprendere la quale è necessario ricordare che ∨ è il segno della verità (veritas) e ∩ l’operatore della moltiplicazione logistica, cioè il simbolo della comunità dei termini entro i quali è posto. Traducendo la formula (χ) nel linguaggio comune, diciamo: ‘l’antinomia è una proposizione che essendo vera comprende in sé e allo stesso tempo la tesi e l’antitesi e quindi è inaccessibile a qualsiasi obiezione’» (P. A. FLORENSKIJ, O duchovnoj Istine poi noto come Stolp i utverždenie istiny, Put, Mosca, 1914, trad. it La colonna e il fondamento della verità. Saggio di teodicea ortodossa in dodici lettere, trad. it. a cura P. MODESTO, introd. E. ZOLLA, Rusconi, Milano, 1998², p. 199), considerando anche che «l’aggiunta del simbolo ∨ eleva l’antinomia al di sopra del piano del raziocinio» (cfr. in P. A. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento…., op. cit., p. 198). In questo modo essa è dimostrazione della fallacità della ragione che, nel momento del tutto comprendere, fallisce la sua missione di sintesi. Da notare che per una singolare coincidenza di rimandi nominali e contenutistici ad un altro fondamentale lavoro di Šestov intitolato Na vesach iova. Stranstvovanija po dušam [Pariž, izd. Sovremennye zapiski, 1929 (trad. ital.: Sulla bilancia di Giobbe. Peregrinazioni attraverso le anime, trad. di A. PESCETTO con un saggio di C. MIŁOSZ, ed. Adelphi, Milano, 1991)], Florenskij dice ancora che «tutto il Libro di Giobbe rappresenta questa esperienza della contraddizione, ed è tutto costruito sull’idea della antinomicità. Nella Gerusalemme Celeste le contraddizioni non esistono, mentre quaggiù sono in tutte le cose e non le si può eliminare con le riforme delle strutture sociali, nemmeno con le definizione filosofiche» (P.A. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento…, op. cit., pp. 204-205). Appunto: torniamo a quella contradditorietà del comprendere e dell’interpretare di cui già abbiamo detto e che stiamo testé precisando. A tal proposito approfittiamo per dire che attualmente è in corso di traduzione, introduzione, commento e cura (ad opera del sottoscritto) una nuova edizione molto particolare ed accurata (in prossima uscita) di quello che è unanimemente riconosciuto come uno dei più importanti testi filosofici non solo del ’900 ma di tutta la storia della filosofia, (similmente a Sein und zeit di Heidegger, anche se meno conosciuto; spesso paragonato a Le confessioni di S. Agostino), ossia proprio La colonna e il fondamento della verità di Florenskij. Per un’ulteriore cenno storico del termine “antinomia” si veda sempre P. A. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento …, pp. 196-204, nella Lettera Sesta (“La contraddizione”) e soprattutto l’Appendice XII, pp. 642-644, (da Quintiliano a Sant’Agostino, da Böhme alla Critica della ragion pura di Kant).

48

GLAUCO TIENGO

ne come uno sei segni indicatori (maggiormente evidenti) del nostro avvicinamento alla Verità ultima. Credere che la verità possa trovare conferma in una contraddizione (o piuttosto: nella sua contraddizione79) è plausibile rinunciando alla fondatezza di una teoria della conoscenza pre-disposta sulle necessità della ragione. Ma non stiamo qui a sviluppare oltre questi temi (al solito, completeremo il nostro dire ermeneutico altrove, in altro tempo e spazio della scrittura): quel che ci importa ora mettere in evidenza è il tornare sul de profundis che, proprio contradditoriamente all’immutabilità (immobilità) dei principi del pensiero80, è condizione privilegiata per giungere a quella abnegazione di sé che non va intesa però come qualità emergente di colui che aspira alla pienezza di chi ama, né tantomeno và scambiata tout court per la negazione del proprio in sé interiorizzantemente (ed ‘esclusivamente’) spirituale.81 Quello che Šestov pone in essere qui è il sovvertimento (come sempre) di un dogma stantis et cadentis philosophiae; quello platonico del presupposto che l’anima possa guadagnare il rispetto proprio come quello altrui, semplicemente non considerando «il rispetto per se stessi segno di verità e ricompensa per la verità.»82 Spieghiamoci meglio. Facendo iniziare il nostro cominciamento dalla considerazione che la Verità ammetta contraddizioni (e siamo partiti proprio da una contrapposizione tra verità e falsità, riferibilmente all’inganno del serpente), che abbia dunque la caratteristica di non essere logicamente consequenziale, il Nostro –per dimostrarlo– chiama in causa Pier Damiani dichiarando (con le sue parole) che per Dio è possibile far sì che ciò che è stato non sia mai accaduto, contrapponendo ciò (appunto) al senso della 79 Tuttavia: la riflessione su ciò che sia più appropriato dire teoreticamente parlando e intendendo –in una o nella sua– è discorso che altrove abbiamo già formulato. 80 Necessari alla ragione per il fondamento dei suoi stessi principi: questo l’ingannevole ‘dettato’ (universalistico) su cui Šestov imposterà imperituramente il proprio sovvertimento. 81 Per noi si tratta né più e né meno della questione del dono: in riferimento si veda anche più avanti alla nota 115 ivi presente in questo stesso testo. 82 L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 277.

INTRODUZIONE

49

storia in Hegel83 e al ruolo che (ne) consegue alla filosofia della storia. Diversa da come la concepì Hegel perché quell’interpretazione «ci impedisce di dare uno sguardo veridico sulla storia e la storia come scienza ci nasconde il passato dell’umanità.»84 Solo rinunciando all’autocompiacimento allora comprenderemo proprio nella contraddizione che «il mistero del Creatore è impenetrabile e i destini umani iniziano e terminano in dimensioni in cui l’indagine razionale, umana, non può entrare [perché] la vita umana è così complessa che non può essere adattata a nessuna cornice ideale da noi inventata.»85 Ecco il segno della contraddizione come indicatore del nostro avvicinamento alla Verità: la via dell’apofatismo (al cui segno tutto il pensar teoretico di Šestov è riconducibile), della negazione e della sottrazione, è –nella rinuncia alla comprensione ma non alla vista, non rassegnazione ma lotta ad Domine clamantis– l’unico avvicinamento a Dio pensabile nella non necessità universalistica della ragione. Così la storia dell’uomo non è comprensibile perché già predisposta ma è imponderabile ed impenetrabile nella contraddizione della sua prevedibilità in essere. Invece l’accettazione di questa negazione –appunto di questo apofatismo– ci rende maggiormente vicini al mistero di Dio86 ed è nell’abbandono, proprio nella “rinuncia all’autocompiacimento” (il «non considerare il rispetto per se stessi segno di verità»)87, che raggiungiamo la via praticabile all’intendimento (penetrazione) dell’oggetto della conoscenza, dimostrando(ci) l’esistenza di Dio. Al di là del contingente e del necessario, dell’universale e del particolare, al limite anche 83 «… la filosofia della storia aspira all’onniscenza» e il «materialismo economico deriva (…) dalla convinzione che possiamo ricavare tutto ciò che abbiamo bisogno di sapere dalla ragione» in L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 265. Naturalmente qui Šestov prima afferma ciò che poi refuta nella determinazione delle sue ammonizioni. 84 L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 271. 85 L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 271. La parentesi quadra è nostra. 86 Al “mistero della vita”, per come lo definisce Šestov (qui il corsivo è nostro). 87 Il non «vedere nel disprezzo di sé la conseguenza di un errore», L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 277.

50

GLAUCO TIENGO

della rivelazione ma sopra ogni cosa della necessità alla (della) ragione. Per noi l’orrore del rifiuto e del disprezzo (già oltre la rinuncia) di se stessi porta al rinnegamento del proprio Io nell’accoglimento (dell’idea) di sé verso l’altro come dono. Il de profundis, per come dicevamo poco fa, è certamente una lotta che è movimento del tutto contrario alla rassegnazione di fronte al destino della propria condizione limitata e limitativa, ma l’approdo finale cui ci fa giungere il percorso šestoviano –forse senza volerlo (ad intendere un raggiungimento che neppure lui avrebbe potuto all’epoca sviluppare e finalizzare)– è proprio quello della proiezione del sé nei confronti dell’altrui bisogno.88 Di colui che ad un 88 Con questo non vogliamo certo dire che l’esclusività dell’amore sia la gratuità del dono verso l’altro (cioè il completo ‘annientamento’ del sé per e nell’altro) ma ci sembra che –parlando di dono nei termini di abbandono prima e di rinnegamento dopo– si possono più facilmente porre in essere dei legami tra ‘lotta’ e ‘riscatto’ –sempre nell’alfabeto del Nostro– non nella prospettiva della negazione di sé. In riferimento si veda anche la nota 115 qui presente. Oltretutto, uno dei temi che –a nostro modesto parere– scaturisce dal complessivo dire šestoviano che qui noi ne facciamo, è il tema della trasfigurazione dell’umanità (che, forse, potrebbe di contro portare a percorsi inediti di riflessione sui temi del dono, della donazione e della donatività ma anche della gratità). Qui, il sottoscritto-autore di questo stesso saggio, ammette di lavorarci da tempo, e di aver già in nuce proposto talune interessanti conclusioni nell’articolato sviluppo di una vera e propria post-fenomenologia della gratità (e qui non può non venire in mente J. Luc Marion..). In proposito, si rimanda ai termini di una (per ora) breve serie di lavori teoretico-ermeneutici proprio su quel superamento degli esiti della fenomenologia francese che il sottoscritto, insieme al collega Valisone, ha definito proprio come post-fenomenologia [in riferimento i miei G. TIENGO, Al di là del presente. Il tempo che il …, op. cit., (pp. 83-156) e G, TIENGO, Ontologia dell’eventità iuxta propria principia. Prime note intorno al pensiero …, op. cit., (pp. 23-72) rispettivamente in (Post-) fenomenologia in limine e Essere del tempo e metafora dell’umano. Radici post-fenomenologiche, op. cit; sul tema della ‘post-fenomenologia’ si vedano ancora i saggi di M. VALISONE, La verità intempestiva. M. Merleau-Ponty e la creazione del mondo (pp. 157-285) e Essere come metafora. Di un “dramma” ontologico (pp. 133-221), presenti nei rispettivi volumi testè citati]. Va detto però che non tralasceremo di farlo anche in altra sede (così come abbiamo già promesso e per come ci siamo puntualmente impegnati a fare anche in altri luoghi, sempre interni a queste introduzioni); probabilmente –seguendo le suggestioni della serialità (Appunti per una filosofia della marginalità – Parte I, II, III, IV, ...) proposte con queste stesse introduzioni– già in uno dei nostri prossimi lavori su Šestov. In proposito si veda la nota 40 ivi presente.

INTRODUZIONE

51

certo punto non basta a se stesso per riempirsi, per giustificare la sua azione di quel “rinnegamento dell’umano” che però non va qui inteso come semplice rinuncia che non sa prospettare alcun approdo o, peggio ancora, che è possibile scambiare –già lo dicevamo in precedenza– per semplice qualità emergente ontologica di chi ama nella prospettiva della negazione di sé. Proseguendo il ragionamento legato al de profundis –nel senso più sopra appena accennato– potremmo allora già dire che esso depone (disarma) il potere delle chiavi di legare in terra e in cielo il destino e il futuro dell’uomo. Un’espressione che ancora ritorna quella del ‘potere delle chiavi’: legata alla condizione della rassegnazione (o meno) dell’uomo nei confronti di chi –provato nella propria esistenzialità– urla verso l’Alto il proprio strazio, similmente a Giobbe. Un destino che da sempre sembra dettato, deciso, indirizzato dalla ragione poiché se «alle prime minacce del destino la ragione insorge e fa tutto ciò che le tocca fare per sottrarsi alle incombenti sciagure»89, questo significa che esso (il destino) difficilmente si sottrae ad una predisposizione che la ragione ha determinato con le sue conclusioni di necessità ed assolutezza. Per Kant «ogni essere razionale ha sempre avvertito e sempre avvertirà il legame indissolubile fra la propria esistenza e i propri principi morali [perché] ogni uomo desidera avere rispetto per sé e teme sopra ogni altra cosa di provare orrore verso se stesso».90 Per Šestov invece se «la ragione conosce [solo] il caso singolo di Kant e trae immediatamente la ‘conclusione’ di conoscere tutti i possibili casi e non sente più il bisogno, né concede più ad altri la possibilità di vedere, di sentire, di cercare», ebbene essa –quella ragione «che ci ha persuasi della sua capacità di ‘allargare’ la nostra (…) miserabile esperienza» mentre «con tutte le sue generalizzazioni e le sue divinazioni (…) al contrario restringe infinitamente la nostra esperienza già sufficientemente povera»91– semplicemente non è più necessaria.

89

L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 279. L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 281. La parentesi quadra è nostra. 91 L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 283. La parentesi quadra e il corsivo sono nostri. 90

52

GLAUCO TIENGO

O quantomeno è incongruente con la destinità (o la desti-natività92) dell’uomo. Perché –ci domandiamo rubando quasi il ‘passo’ (il pensiero) a Šestov– come è possibile far dipendere dalla predisposizione della ragione il proprio destino? Ebbene –per richiamare in causa un termine che ancora, qui, non abbiamo toccato citandone un altro del quale invece abbiamo già detto–, proprio attraverso l’anima e la libertà. Il Nostro ne parla nei confronti dell’aspirazione: della prima (anima) nei riguardi della seconda (libertà), tornando a chiamar in causa Platone ancora a proposito della prima riguardo al disprezzo di sé. Platone infatti stabiliva «che l’anima che aspira all’unità e all’universalità dell’umano e del divino disprezza ogni meschinità»93 ma altrove abbiamo dimostrato che l’equilibrio dell’anima non è il bene più prezioso per essa e che l’avere in cuore la rinnegazione (in questo caso il disprezzo, per usare lo stesso termine ivi utilizzato) di sé, è condizione per rendere la propria lotta –azzardiamo a dire– più contraddittoria e dunque più vicina alla verità ultima. Solo allora «l’anima dell’individuo» –lo diciamo nuovamene con le parole del Nostro– «aspira alla libertà» (rifiutando i doni della ragione: serenità, quiete e piacere), o meglio ancora: «a ciò che la ragione non è nemmeno capace di immaginare» non potendo più vivere «secondo i modelli generali stabiliti per tutti. Tutta la conoscenza le è gravosa precisamente perché è conoscenza. (…) Essa non vuole conoscere, non vuole comprendere [perché] la ragione è una sirena. Sa parlare molto bene di sé stessa e delle sue opere in modo da far sembrare che la sua scienza e la sua dottrina non incatenino ma liberino. Essa parla soltanto di libertà. E promette (…) tutto, eccetto ciò che non può concepire e neppure sospettare. (…) Promette tutti i postulati (…) a condizione che ci si inchini davanti a lei generalizzando ed anticipando l’esperienza».94 L’anima dell’individuo 92 Al senso di una vera e propria nascita del nostro destino non casuale ma ‘causale’: ciò che più strettamente ha a che fare con la vocazionalità ad personam di ogni uomo; di ogni individualità ed inter-soggettività. 93 L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 275. 94 L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 285. La parentesi quadra e il corsivo sono nostri.

INTRODUZIONE

53

–ὀ ανθρώπινος βίως– aspira alla libertà proprio perché –per parafrasare ancora Šestov– abitua a pensare che la ragione non si stagli al di sopra di tutto quanto si trova nel mondo: attende la libertà nella contraddizione della ragione, nel suo mancato riconoscimento a necessità, nel suo venire meno come requisito fondamentale della verità insomma. Ecco il fondamento di quel ‘secondo pensiero’ cui accennavamo alcuni passi più indietro. Un pensiero dispiegante una radice della Verità nuova, che interpella l’in sé dell’uomo su un piano scevro da qualsiasi legame con il Regno della Ragione e che –piuttosto– traduce i segni del Regno di Dio. Un pensiero che si renda evidentemente vivente nel tendere alla libertà piuttosto (prima) che alla Verità: tras-figurativamente; nella capacità dunque di far giungere l’uomo a quell’oltre che permetta all’umanità di darsi una possibilità di redenzione nella tensione alla fascinazione (bellezza) che da sola –è vero– non salverà il mondo, ma almeno disporrà per l’uomo una dimensione autentica di scelta. Del resto, per come già dicevamo avendone ampliamente parlato, «la contraddizione è uno dei segni indicatori del nostro avvicinamento alla verità ultima, in quanto attesta che l’uomo non prova più timore dei criteri di verità ordinari»95. E Šestov lo dimostra parlando della potenza di volontà che spinge l’uomo a legittimare le piene pretese su un giudizio contrario all’opinione comune (su una determinata cosa, sia essa oggetto o persona, come nel caso di Schopenauer nella Metafisica dell’amore sessuale, laddove viene sviluppata l’idea che l’amore sia un passeggero inganno, “un’illusione fugace”), distante da tutto ciò che gli altri vedono, quod semper ubique et ab omnibus creditum est. Dunque credere che la verità (oppure una delle verità più nascoste tra quelle che «non possono ottenere un riconoscimento generale»96) possa trovare conferma nella sua contraddizione o nella contraddizione di una delle sue affermazioni (di dubitabilità in questo caso) è concretamente possibile per l’uomo che, al limite (della mancata visionarietà del mondo), 95 96

L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 243. L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 245.

54

GLAUCO TIENGO

lasciandosi trasportare dalla follia della filosofia,97 rinuncia alla fondatezza di una teoria della conoscenza pre-disposta sulla necessità esclusiva della ragione. A questo punto, potremmo con cognizione di causa dire che la lotta ad Domine clamantis solo unitamente al de profundis si rende affidabile per quell’avvicinamento alla libertà precedente la tensione alla verità (dimostrazione rivelativa) necessaria nella lotta contraria alla rassegnazione di fronte al proprio destino. Nel raggiungimento finale (definitivo o meglio: destinativo e vocazionale) della negazione financo di se stessi –lo dicevamo– come dono per gli altri. Negazione e contraddizione dunque (queste le due prossime parole chiave): scegliere di scegliere nella necessità di perseguire un preciso quanto determinativo aut-aut kierkegaardiano prima e abbracciare la (propria) bellezza tragica in quell’assenza sottrattiva che edifica più che togliere dopo; tutto per avvicinarsi alla incomprensibilità della verità (e libertà) ‘ultima’ decidendo di contraddire l’esclusività fondativa predisposta dalla ragione. Con ciò, in fondo (ben ce ne accorgiamo), potremmo dire che una teoria della conoscenza (così per ogni teoria della conoscenza) debba partire dalla contraddizione di ‘sapere’ (qui più che conoscenza) della verità, nel perseguire il suo avvicinamento da parte dell’uomo in lotta e nel ri-conoscimento dell’identità della persona. Il sapere della verità allora, sembra non possa o meglio non debba prescindere dalla conoscibilità della stessa Verità –come presupposto iniziale, trascendendo ogni modalità d’ermeneutica posteriore– tanto che ogni teoria della conoscenza (ogni autentica gnoseologia conoscitiva) non può non avere la Verità come presupposto finale. Per dire che il sapere della verità è (prevede dopo il presupporre98) un coinvolgimento autenticamente esistentivo totalizzante della identità dell’uomo, a tal punto da fondarne con evidenza99 ogni azione, meditazione, osservazione e financo ispirazione. 97 Perché «la filosofia deve essere folle» (in L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 241). 98 Perché ‘prevedere’ è intuizione del conoscere la cosa in sé –appunto in una appercezione intuitiva, non riflessiva–, mentre il ‘presupporre’ è speranza che la cosa (l’oggetto della conoscenza, certamente) non sia data esclusivamente dal sé. 99 Di più: diremmo con una evidenza di radice autenticamente ontologica.

INTRODUZIONE

55

Tutto ciò potrebbe però apparire in aperta contraddizione con alcune delle principali questioni teoretiche poste dal Nostro100. Infatti come possiamo parlare di una conoscibilità del sapere (riguardo alla fondatività possibile e concreta di una precisa gnoseologia) in rapporto ad un riconoscimento dell’identità personale di ogni uomo in toto coinvolgente la necessità della sua stessa esistenza, se non ci predisponiamo ad “esautorare”, a rendere vani –eliminandone la giustificabilità ontologica– le ragioni della ragione? Un ‘sapere della verità’ posto in questi termini sembra permettere alla ragione di parlare ex cathedra, non dandole possibilità di essere in errore.101 Altrove Šestov ci ricorda che «la teoria della conoscenza non è affatto una riflessione innocua ed astratta sui metodi del nostro pensiero. Essa predetermina da sé la fonte dell’acqua viva della conoscenza. Trae nutrimento da quei ῥιζώματα πάντων da cui nasce la nostra vita. In modo simile a come il cattolicesimo, per avere il diritto di indicare all’umanità la via della salvezza e della vita eterna, aveva bisogno dell’idea dell’infallibilità della Chiesa, la filosofia, per raggiungere gli scopi da essa stessa stabilitisi, non può e non vuole rassegnarsi a qualsivoglia limite posto al suo potere».102 Ma questo, dicevamo, sembra in aperta contraddizione con quel che affermavamo all’inizio, anche con la considerazione della Verità come presupposto iniziale e finale in (di) qualsiasi gnoseologia (e a tralasciarla come fondamento di quel coinvolgimento autenticamente esistentivo) che non preveda il potere della ragione. Un potere che alfine deve poter avere ragione anche (sopra ogni cosa, prima di ogni cosa) sul requisito principale di ogni dimensione veritativa: il suo stesso ricoscimento universale. 100 Tuttavia l’apparenza non ci inganni: nel pensiero šestoviano questo è solo un presupposto contradditorio (coincidentia oppositorum) per affermare ciò che in seguito si negherà veementemente; lo sappiamo. 101 L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 593: «E finché la teoria della conoscenza non avrà condotto l’umanità pensante a questa convinzione, a che serve sollevare quesiti, quali che essi siano?». 102 L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 593. Si veda ancora, sempre in Potestas clavium (e in particolare nel primo capitolo della Parte III, Memento Mori – a proposito della teoria della conoscenza di Edmund Husserl), quando Šestov parla di quale «significato ha e deve avere in filosofia la teoria della conoscenza» (cfr. p. 591; le frasi in corsivo in questa citazione sono nostre).

56

GLAUCO TIENGO

Tutto ciò però deve essere sconvolto dalla presenza e dalla portata (da qui il riconoscimento effettivo ma non effettuale) di quel Dio che non è il bene e che è al di sopra del bene; che va cercato più in alto – di quel Dio che dissolve e fa completamente scomparire ogni apparenza e che ripropone, proprio in una diversa e determinata “contrapposizione”, una nuova radicale necessaria antinomia tra verità ed apparenza, tra evidenza ed errore. Šestov, ovviamente, sceglie di dar conto (e dimostrazione nella contraddizione) di questo assioma teoretico partendo proprio dalle conclusioni opposte; esattamente per come fa –ne accenneremo brevemente fra poco– prendendo in esame la teoria della conoscenza di Husserl. Già nella Bilancia di Giobbe – Peregrinazioni attraverso le anime103, egli afferma che oltre i limiti dell’esistenza terrena, l’uomo deve creare da sé e per sé cause e fini. E, per imparare a farlo, deve sperimentare quell’atroce sentimento di abbandono che l’inizio di quel medesimo salmo XXII esprime: ‘Dio mio, Dio mio, perché mi lasci solo?’ Così, sembra indicarsi da sé quella conclusione che non abbandona mai l’uomo nella continua lotta con se stesso104: «Dio non è: l’uomo viene abbandonato a se stesso».105 La visione qui, certamente, non si presenta come una soluzione estrema solipsitico-nichilistica, questo è ovvio, ma piuttosto come ricerca (cammino) della (sulla) verità che si auto-prescriva –nella riappropriazione della propria soggettività-identità– a partire da un abbandono innocente che è l’uomo a dover comprendere e realizzare per primo; ricordiamocelo. L’abbandono di Dio (“l’uomo viene abbandonato a se stesso” perché “Dio non è”), anche in Šestov, non è mai inopportuna (totale) dimen-

103 Per il riferimento editoriale si veda più indietro la nota 78 presente in questo stesso testo. 104 Diremmo quasi contra Duem, ma sappiamo bene in che senso: in opposizione al proprio destino (tragico). 105 L. ŠESTOV, Sulla bilancia di Giobbe, op. cit., p. 292. Così, anche «la speranza che talvolta consolava Socrate, la speranza che la morte sia un sonno senza sogni, neppure questa speranza esiste più. Anzi, nel nostro sonno saremo visitati da visioni, e la principale sarà che Dio non è, che l’uomo deve diventare Dio, e creare tutto dal nulla: la materia, le forme e persino le leggi eterne.»

INTRODUZIONE

57

ticanza, arresto della memoria106, annullamento dell’ontologica riferibilità all’archetipo quanto piuttosto necessaria lotta con la propria libertà la quale, nella coscienza dell’uomo destinato alla promessa dell’Ottavo Giorno, deve essere perfettamente consapevole. Ogni uomo, per lottare contro la rassegnazione di fronte al proprio destino, deve essere appunto conscio dell’uso che può fare della propria libertà (nella donità che ne deriva) scevra da qualsiasi necessità razionale o ‘naturalistica’. Del resto, lo sappiamo bene: per la dimensione esistenziale del sottosuolo dostoevskiano –nell’intendibilità e nell’ermeneutica šestoviana– il presupposto iniziale è proprio il concepimento di quella libertà che si afferma (che può affermarsi) solamente nel paradosso, nell’assurdità, nella contraddizione della fede religiosa attestata proprio come esperienza possibile di libertà. L’uomo, allora, è realmente lasciato solo? Certo, perché è la condizione prima dell’abitazione del sottosuolo, della prova e della sperimentazione della propria (necessaria, qui sì) tragedia. E in questa dimensione il potere della ragione, lo dicevamo, perde le proprie ragioni fondative (del riconoscimento universalistico), deve abbandonare le armi affilate dal sempre della memoria cara alla logica filosofica. Si sa: l’uomo, per recuperare il proprio approdo divino, deve passar dalla ghenna senza rimanerne conquistato, senza che la propria memoria archetipica venga irrimediabilmente offesa, snaturata, atrofizzata, pensando sempre (in una continuità temporale e con la potenza di volontà di quel ‘tempo che il tempo si prende’ di cui abbiamo fin qui certificato e detto) alla propria abitazione originaria.107 106 Il che non è da confondere con la presenza o meno, nell’esistenza dell’uomo, della menzogna; perché, comunque, «accettare la menzogna come condizione fondamentale della vita significa (…) mettersi in contraddizione pericolosissima con l’abituale punto di vista umano» (in L. ŠESTOV, La filosofia e la tragedia – Dostoevskij e Nietzsche, Marco Editore, 2004). 107 Diversamente, al ‘volto’ si sostituirebbe inesorabilmente la ‘maschera’. Qui, il senso del ‘portare la maschera’ è estremamente chiaro anche in virtù del significato di ‘klipoth’ nella terminologia cabalistica; come significato di idolo ingannevole. L’uso lo deriviamo sia dal russo che, nello specifico, dall’alfabeto florenskijano il quale, nel suo celebre Ikonostas, tratta proprio della maschera come ciò che conduce l’uomo alla perdita (questa sì senza speranza alcuna di percorrimento verso la tragedia) della ‘ghenna’. Florenskij, nel suo capola-

58

GLAUCO TIENGO

voro del 1922 (sulla cui evoluzione redattiva altrove abbiamo detto), pone in essere diverse significanze di ‘volto’ [in russo lico], del ‘sembiante’ (che, nella nuova traduzione, G. GIULIANO preferisce tradurre –ragionevolmente, a mio parere– con il termine di lik, invece di ‘sguardo’, avendo le tre parole –ličina, lico e lik– la stessa radice etimologica; per il cui riferimento rimandiamo anche al quattordicesimo capitolo di Smyls’ idealizm: P.A. FLORENSKIJ, Sobranie sočinenij v 4-ch tomach, Moskva, 1994) e appunto della ‘maschera’ [ličina]. Al di là di quello che abbiamo già detto sul Volto (cfr. ivi, nota 5), ci sembra interessante notare che per Florenskij esso è anche sinonimo della parola manifestazione, inevitabilmente dell’Altro-a-noi (anche se proprio nel suo Ikonostas egli la intende riferita a ciò che si rende noto a partire dalla coscienza diurna), la dove si intenda la specificità di questa ‘manifestazione’ come soglia anche nell’indefinitezza (resa alla nostra coscienza) tra oggettività e soggettività, “mediazione tra conoscente e conoscibile”. Diciamo insomma, che il Volto e come il “modello grezzo” del ritratto (“forma estetica tipica, ma non ideale, della percezione”) mentre al contrario, il sembiante è la “manifestazione appunto dell’ontologia” (cfr. P.A. FLORENSKIJ, Iconostasi, op. cit. p. 36) e già nella Bibbia “l’immagine di Dio si differenzia dalla somiglianza a Dio”, individuando (sempre secondo il Nostro) la prima come «qualcosa di attuale, il dono ontologico di Dio, il fondamento spirituale di ogni uomo in quanto tale, e con la seconda la potenza, la capacita di perfezionarsi spiritualmente, la forza di dare forma a tutta la personalità empirica, (…) ovvero la possibilità di incarnare nella vita e nella personalità l’immagine di Dio (…) e in tal modo manifestarla nel volto» (P.A. FLORENSKIJ, Iconostasi, op. cit. pp. 36-37). Come a dire che, in generale, «tutto ciò che nel volto non é il volto stesso viene respinto dall’energia dell’immagine di Dio sgorgata come una sorgente: (…) il volto é divenuto sembiante. Il sembiante é la somiglianza con Dio realizzata sul volto», ossia l’Archetipo. Infatti, a ben ricordare, «sembiante si dice idea – εἶδος, ἰδέα – e la parola idea e stata usata da Platone proprio nel significato di sembiante, di essenza spirituale manifesta, di senso eterno e contemplabile, di bellezza celeste di una realtà, del suo archetipo celeste.» Ebbene, «In piena contrapposizione al sembiante è [invece] la parola maschera (…) con cui si definisce qualcosa di simile a un volto, somigliante a un volto, che si spaccia per il volto e per tale viene preso, ma che é vuoto all’interno, tanto in senso materiale e fisico quanto sostanziale e metafisico.» Maschera come vuoto (inasis) ontologico dunque, che rispetto al volto é pura assenza ed idolatrico inganno, né Segno, né simbolo ma piuttosto irrealtà unicamente generativa di equivoci sostanziali, creatrice di «forze impure vuote [chiamate nella cabala] klipoth, gusci, e cosi anche nella teosofia» (tutte le citazioni: P.A. FLORENSKIJ, Iconostasi, op. cit. pp. 37-38; si vedano anche le note 14, 15 e 16 –pp. 148-149– al testo in riferimento all’interessante origine, oltre alla relativa correlazione terminologica, tra larva, maska, πρόσωπον, klipoth e skorlupy; la parentesi quadra nella citazione e mia). A ben vedere dunque, questo discorso di differenziazione etimologica delle valenze linguistiche ma soprattutto contenutistico tra i vari termini, bene viene in aiuto anche al nostro discorrere sul pensiero šestoviano in proposito agli inganni che la Ragione mette in campo –secondo Šestov, certo– per mitigare, nell’uomo, l’esercizio del libero arbitrio con tutto ciò che ne sappiamo conseguire.

INTRODUZIONE

59

Una lotta in cui l’uomo non può non trovarsi isolato, un tempo preciso in cui non può non essere abbandonato a se stesso nel pensare che Dio è assente (ma non “morto”: per questo poco si giustifica, in questo contesto, il grido nietzschiano108), una contesa tragica che lascia poche scelte: o credere alla ragione prima della fede o aver fede dimenticando di credere alla ragione.109 Lotta sempre «contro la necessità come legge della vita»110, lo sappiamo: contro i principi sempre identici a se stessi, al dovere incondizionato, contro la necessità naturale (positivismo) e contro la necessità morale (idealismo), contro l’ordine della necessità che domina l’uomo (e la logica della riconciliazione che ordina necessariamente il mondo) cercando di riconciliarlo con ciò che lo domina e lo trascende (Givone). Contrasto ontologico che scuote l’uomo dall’intimità del suo in sé con una spaventevole smorfia di dolore, disperazione, ormai consapevole e contraria (adesso) perfino all’evidenza.111 Lotta ancora contro la ragione e la verità dettata da questa (la logica) penetrate ormai dal bisogno universalistico di rico108 In proposito si veda l’interessante accenno a Nietzsche (fatto alla nota 65 presente in questo stesso testo) pensatore ‘religioso’ che declinando la morte della metafisica, nutre ancora profonda speranza sulla piena salute di Dio. Come l’unico che –tra i filosofi moderni– visse (nell’inadeguatezza della propria espressione) l’orrore e la disperazione più che nell’in-esistenza di Dio. 109 Un ‘aut-aut kierkegaardiano’ che Šestov indica bene nel suo Kierkegaard e la filosofia esistenziale, lo abbiamo detto più volte anche in questa sede. Riguardo a ciò, cogliamo occasione per rimandare nuovamente al nostro Appunti per una filosofia …, in L. ŠESTOV, Kierkegaard…, op. cit., pp. 5-64, dove ancor meglio affrontiamo il tema. Approfittiamo qui per citare anche una riflessione di E. LO GATTO nelle prefazione de La filosofia e la tragedia …, (op. cit., pg. XIII-XIV) proprio sull’ermeneutica della fede di Šestov quando vien detto che per il Nostro la fede « è la fine della tragedia umana, la fine della lotta, la fine della sofferenza, l’esistenza di possibilità sconfinate e di una vita di paradiso. Anche qui Šestov è fuori dal Cristianesimo, per il quale la fede non è la fine, non è una vita di paradiso, ma il principio di quella lotta eroica che Šestov non vuole, di quel passaggio attraverso prove e dubbi che egli esclude perché prodotto dalla ragione». 110 L. ŠESTOV, La filosofia e la tragedia …., op. cit., pp. V, XI, dalla prefazione di E. LO GATTO. 111 Che si è rivelata, a questo punto, come l’evidenza della sua stessa (falsa) necessità!

60

GLAUCO TIENGO

noscimento della necessità «volto privo d’anima e di vita»112. A ben vedere siamo tornati così a ciò che dicevamo molto più indietro, ossia che la frantumazione delle certezze –della ragione in primis e della sua necessaria necessità che sempre è stata tramandata come auto-sostantiva, in grado cioè di auto-sostenersi anche ‘ontologicamente’– condurrà alla “frammentazione”113 (del mondo114) dell’Io –in questo caso identità– dell’uomo prima della sua trasfigurazione. Tras-(oltre)figurazione autenticamente creatrice dell’(nell’)Uomo Nuovo da cui verrà una nuova rivelazione ormai nota:115 il risveglio edificante che per112 L. ŠESTOV, La filosofia e la tragedia …, op. cit., pp. V, XI, dalla prefazione di E. LO GATTO. E non può non venir in mente, in questo passo e a questo proposito quanto al volto privo d’anima e di vita, ciò che abbiamo già detto in questo stesso testo (ivi, nota 107) sul Klipoth (in termini cabalistici): “l’idolo”, la “maschera” –nella tradizione del pensiero ebraico– non solo in qualità di nascondimento, inganno (e volontà ingannatrice) ma anche come concreta e reale separazione dall’Archetipo; tutto nella dinamica del rapporto con la ‘Somiglianza’, certo. 113 Ogni concetto di frammentazione poi inventa domande destinate a ribaltare la linearità delle risposte già perfettamente pre-ventivabili. 114 Perché “Il mondo è tragicamente magnifico nel suo frazionamento” (Pavel Aleksandrovič Florenskij): l’abbiamo scelto quasi come monito per il frontespizio di tutte le nostre introduzioni su Šestov in questa collana editoriale. 115 Che, porterà alla ‘donazione’ dell’Io del sé all’Altro. «Proprio così la “sapienza del dare” nella comunione interpersonale ci riconduce al dono, all’Altro: la scoperta del Tu nel Me che, in una visione cristocentrica, è anticipazione dell’Io nell’Altro! Una rivelazione dettante una reale e autentica conversione insomma che non solo tenga conto ma che in senso proprio si instauri p-i-e-n-a-m-e-n-t-e sul paradosso dell’ama il prossimo come te stesso! Perché il ‘proprio sé stesso’ (nel senso della sua identità) è in inscindibile unità dialetticamente in tensione con l’altra persona. Non è un particolare insignificante questo dono dell’altro e non dobbiamo sottovalutare il problema della scoperta del sé attraverso il Tu dell’Altro poiché è questo che fonda la sua vera finale qualità carismatica (...). Con estrema soluzione di continuità il secondo passo è dunque proprio questo riempimento del Tu dell’Altro, questo dono (sapienza del dare) attraverso il quale si diventa un tutt’uno con il prossimo tuo: unione non in senso moralistico, ma in senso propriamente ontologico (...)! Prima di tutto, infatti, è da curare il rapporto nella modalità tra ‘Io’ e ‘Tu’ prima di giungere al rapporto della modalità del ‘Lui’ e degli (con gli) ‘Altri’. Perché se si parla della modalità dell’Io, la divinizzazione dell’uomo (…) appare come una conoscenza, mentre vista nella modalità del ‘Tu’ appare come amore e ancora vista nella modalità del ‘Lui’ è la bellezza. Tuttavia solo nella modalità con l’Altro come collettività (dunque propriamente gli-Altri)

INTRODUZIONE

61

metterà da quel momento la fondazione della sua filosofia della libertà attraverso la ‘tragicità’ della bellezza.116 Una bellezza però che –così come abbiamo già detto altrove– non salverà il mondo ma, appunto, lo trasfigurerà un momento prima di decostruirlo, di distruggerlo, perché è questa la bellezza insita nella tragedia cui è vocato l’uomo: l’annichilimento della cosa (amata, non-amata) che precede la sua salvezza destinandola apparentemente alla perdizione ultima, mentre invece –del tutto invisibilmente– la proietta nella esistentività della sua somiglianza con l’archetipo.

[Frammento 5. Sine effusione sanguinis non fit remissio: brevi note sull’ingiustificabilità etica del peccato originale] Dunque, la scelta è semplice (o assurdamente complicata e articolata proprio nella sua semplicità): o credere alla ragione prima della fede o aver fede dimenticando di credere alla ragione, come dicevamo poche righe sopra. In questo modo dalle macerie saranno destinati a (ri-)sorgere i nuovi eroi: Eroi scossi dal loro grido di disperazione che devono (se ri-tornanti, risorgenti dal sottosuolo) divenire a loro volta disperazione per il prossimo; nella definizione di una libertà (sempre attraverso la tragedia) che definisca una nuova via contro la necessità in favore dell’individualità.

avremo quella consustanzialità indicata come legame ontologico tra gli esseri personali che è simile all’unità instaurata tra le Ipostasi trinitarie e che appare ora proprio come la nostra conosciuta Somiglianza» (cfr. G. TIENGO, Pavel Florenskij e l’uni-totalità del tempo..., op. cit., in particolare pp. 330-332). 116 Una bellezza che comunque, diversamente dal celebre aforisma dostoevskijano, non salverà il mondo ma lo de-costruirà fino alla sua distruzione, trasfigurandolo (proprio nel modo che qui abbiamo espresso) un momento prima che questo accada, proprio grazie alla dimensionalità ontologica di quel ‘tempo che il tempo si prende’; nostra intuizione di cui fin dall’inizio abbiamo detto. In riferimento si veda il mio G. TIENGO, Note per una Grammatologia della frammentarietà – Parte I. Contra Solov’ëv: sulla bellezza che non salverà il mondo, op. cit., pp. 5-106 in V. SOLOV’ËV, Il dramma della vita di Platone, op. cit.

62

GLAUCO TIENGO

Solamente questo ci si può attendere dal proprio avvenire nella speranza di render cambiato il futuro contro tutti i nichilismi già dettati, scritti e confermati. Šestov lo dimostra bene nella presentazione di tutto il suo fecondo pensiero e infatti ci dice (a fronte anche di quel che abbiamo fino ad ora ‘costruito di nostro’ a partire dalle sue parole): «è’ semplicemente antitragica l’idea che la tragedia nella sua essenza sia passiva accettazione del destino. Così fosse, la tragedia non sarebbe altro che una forma di consolazione metafisica. Essa farebbe propria la logica della riconciliazione con l’ordine necessario del mondo: proprio quella logica che la tragedia contraddice. Vero è (come avrebbe osservato Karl Jasper alcuni decenni più tardi) che la tragedia è anche passività. Infatti l’eroe soccombe a forze soverchianti e fatali. E questo soccombere ha il carattere della necessità. Ma questo non significa che l’ordine delle cose sia ristabilito nel suo fondamento. Soccombe al destino, l’eroe lo riconosce come suo, ossia come qualcosa da lui intimamente voluto: al tal punto che è proprio non solo a portarne il peso, ma a risponderne agli altri e comunque a non maledire la terra per quanto il suo dolore sia crudele. Insomma, se la tragedia è non solo patire (patire il destino) ma anche agone (agire il destino!) l’ultima parola non è la necessità. È la libertà. Questo insegna la tragedia.»117 Questo conferma ciò che fin qui abbiamo detto ed in particolare sulla nostra riferibilità alla libertà consapevole che sostiene l’affermazione dell’individualità;118 anche se sappiamo che l’eroe propriamente soccombe ma con speranza (benché questo è già un dire oltre Šestov). L’agire il destino (da parte dell’uomo lasciato solo, osteggiato perfino dal ricordo archetipico della sua condizione di ‘prescelto del Creato’; come Giobbe, come Abramo, come il più meritevole primigenio della 117 L. ŠESTOV, La filosofia e la tragedia …, op. cit., p. VII, dalla prefazione di E. LO GATTO. Il corsivo, nella citazione, è mio. 118 Anche se qui non si lascia affatto spazio alla resurrezione di quel che nell’uomo è ormai soggetto di una definitiva trasformazione, alla trasfigurazione dell’uomo seguente l’abbandono del conflitto. Del resto, ancora Givone fa notare: «che invece la libertà possa e debba essere scoperta nel cuore stesso della necessità, per esempio attraverso la nozione di colpa, sofferenza ed espiazione, e che il descendus ad inferos non sia ‘necessariamente’ senza ritorno, resta del tutto estraneo al pensiero di Šestov», in L. ŠESTOV, La filosofia e la tragedia …, op. cit., p. VIII [nel testo il corsivo è dell’autore].

INTRODUZIONE

63

stirpe eletta) è il punto focale: perché non si tratta solo della formula di una qualsivoglia non-accettazione della propria destinatività (subendone così la condizione di passività; di scelta non-propria) ma è, di più, l’imprinting ontologico di una consapevolezza dettata da una volontà ben precisa: quella alla ri-affermazione della propria identità soggettiva; appunto. Libertà dunque, entro la quale può trovare spazio l’incontro (benché non definitivo, benché non definitorio) con quella verità prima detta; ossia quella che –passando e risiedendo a lungo per i luoghi dell’assurdo– è capace di affermarsi nella contraddizione: questa e solo questa però, perché Šestov con il suo dire, nega invece l’approdo alla Verità non-nascosta, alle necessità della Ragione. Perché se l’uomo, invece di aver fede dimenticando di credere alla ragione (per come detto poco fa) crederà alla ragione prima della fede, si ritroverà in quel limbo di indecisione coscienziale in cui fu Adamo tra l’essere stato convinto dal serpente alla permanenza nella perfezione della stessa conoscenza condivisa da Dio e la rivelazione da parte di Dio stesso della rinuncia alla co-essenzialità data in dono all’uomo: un limbo mortale in cui crediamo a qualcosa che in realtà non è (e che non è sostanzialmente né essere né nulla). E questo perché l’uomo si apre all’imponderabile campo della «inammissibilità di qualsiasi spiegazione [che può] assicurare alle idee assolute i diritti sovrani a cui pretendono»119: proprio come capita per la ragione nella dimenticanza di quella trasfigurazione prima detta. L’uomo insomma, si trova come immerso in un sogno piuttosto che in un sonno e la ragione auto-evidente ed auto-sussistente (auto-nominabile) non gli permetterà neppure di fondare (distinguere) la realtà individuale120; non riconoscendola se non come una costrizione.121 In questo dire, per Šestov, la filosofia ha le sue colpe (quantomeno quella ‘contemporanea’) «per non avere il coraggio di difendere i propri diritti e liberarsi della tirannia della

119

L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 615. “La ragione afferma che la realtà non c’è e non può esserci, perché l’essere del reale è una sfida all’essere della ragione” (cfr. L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 669). 121 L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 649. 120

64

GLAUCO TIENGO

ragione».122 Ne deriviamo che l’uomo deve (saper) tornare a certi momenti «in cui i potenti imperativi della regina-ragione e i dolci canti della sirena-bene perdono improvvisamente il loro incanto»123, per ristabilire la riappropriazione del fondamento della propria libertà. Ancora riguardo alla Verità (quella “unitotale ed uni-totalizzante”, per intenderci124), è come se si dovesse (e non solo ‘potesse’) tornare alla antecedenza per antonomasia, al momento cioè che precede il peccato originario costituitosi in atto. Bisognerebbe cioè tornare alla precedenza della decisione iniziale; in sostanza, alla precedenza della colpa stessa non tanto per ritornare sulle scelte quanto per ripercorrere lo stesso passo ma con una ben differente consapevolezza, giustificata da una determinazione del tutto nuova, nel sapere che è la libertà del credere prima del ragionare (anticipare la rivelazione rispetto alla speculazione) ad annullare, se seguita, tutti le maschere possibili della sua peregrinazione terrena. Sull’ermeneutica del pensiero šestoviano riguardo all’avvenimento (-evento) della caduta originaria poi sarebbe curioso recuperare anche alcune riflessioni che (ancora una volta) altrove abbiamo meglio accennato. Alcune delle quali riguardano Berdjaev –qui spesso chiamato in causa, soprattutto su taluni delicati temi– lettore di Šestov prima ancora che suo radicale ‘critico’, a partire dalla sua nota espressione: «è impossibile liberarsi dall’impressione che Šestov combatta innanzitutto contro se stesso, contro un particolare razionalismo, con i tipici impedimenti razionalistici alla fede [persuadendoci] che tutti questi ostacoli razionalistici si riconducono al potere della ragione del serpente».125

122

L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 697. L. ŠESTOV, Potestas clavium…, op. cit., p. 661. 124 È questa un’espressione che ricorre più volte nel saggio dedicato a Solov’ëv intitolato Speculazione e Apocalisse. La filosofia religiosa di Vladimir Solov’ëv (si veda la ricorrenza; cfr. infra, pp. 140-191). Dobbiamo poi stare attenti a non confondere la verità della rivelazione dalla verità della ragione perché, come dice Šestov, la verità della prima non ha alcuna somiglianza con la verità della seconda (cfr. infra, p. 189). 125 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i Kierkegaard, in Sovremenneye Zapiski, 1936, No. 62, pg. 377, in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 693. La parentesi quadra è nostra. 123

INTRODUZIONE

65

La ragione del serpente; attenzione. Šestov infatti –dovremmo ormai averlo ben compreso, avendolo ripetuto più volte– nega l’atto interpretativo derivato dall’intendimento della conoscenza filosofica in rapporto all’esperienza tragica del suo pensatore; del suo ‘conoscitore’ e lo nega come ispirazione dell’antico serpente tentatore, all’epoca in cui l’uomo perse l’abitudine –cioè rinunciò de facto e de jure– a chiamare con i (loro) Nomi Propri tutte le cose. E la nominabilità delle cose nell’antecedenza o nella posterità del peccato originario è un’altra questione che ci sembra –nella dinamica di tutto quel che abbiamo fin qui detto– di rilevante importanza. Il peccato originale infatti è una temporalità che, nella precedenza del morso alla mela, ci riporterà al momento specifico della nostra effettiva (ed affettiva) Nominazione in Dio;126 a quando cioè eravamo chiamati ‘personalmente’ ed ‘individualmente’ con tutto quel che questo passaggio fondativo (sempre nell’ontologicità della ‘dimensione’ ontologica) comporta, ha comportato e comporterà nel futuro escatologico. Al di là dunque della realtà (di tragicità) in cui l’uomo si trova, al di là (anche per Šestov) della sua caduta, al di là –infine–, di qualsiasi domanda: unde malum?127 Per Pascal (altro autore di paragone fondamentale e costante in tutta l’opera del Nostro), per il quale mentre sono imperscrutabili le contraddizioni consequenziali all’atto originario in sè (la rinuncia alla Somiglianza e alla riconoscibilità nell’immagine di Dio, la non conciliabilità ontologica con la Verità e il mancato adeguamento a questo nel ricordo della propria ancestralità; per dirne sono alcuni), perfettamente chiari e chiariti risultano essere invece i motivi dell’avvenimento della caduta stessa; ossia la ribellione morale a Dio. Per Šestov di contro, tutto ciò, molto più semplicemente, non era (non sarebbe stato) possibile. Egli infatti, domandandosi primariamente unde malum (nel senso che fa di questa domanda il punto di partenza obbligatorio d’ogni sua questione e riflessione teoretica; a partire da), cioè da dove proviene il male, ci risponde seraficamente che non v’è replica, poiché –nella sua 126 Si potrebbe dire che l’uomo, successivamente al peccato originale, abbia solo una nominabilità in potenza da parte di Dio. 127 Verrebbe da dire che –per come abbiamo dimostrato fino ad ora– proprio questo sia il punto nodale, ossia quello del male (anche se la questione fondamentale non è quella dell’origine di questo) legato alla libertà.

66

GLAUCO TIENGO

qualità di questione posta in essere– è perfino ingiustificabile intelligibilmente. Pensare poi all’atto di disobbedienza di Adamo come la causa precipua ed unica della ‘caduta’ in sé (conclusione alla quale si riconducono pressoché tutte le interpretazioni etico-filosofiche sul peccato originale) –ossia ammettere la disobbedienza ad uno specifico precetto– significherebbe ammettere l’esistenza di una legge morale precedente all’evento (qui sì più che ‘avvenimento’) della caduta medesima: una legge da contro-vertire (da contra-d-dire, inaccettabile anche eticamente nella prospettiva kierkeggardiana alla quale prima abbiamo alluso) proprio con un atto di disobbedienza, come appunto avvenne scritturisticamente. Questa conclusione però, porta inevitabilmente ad un’ulteriore conseguenza ancor più eclatante, ossia che già prima del peccato originale l’uomo (Adamo) doveva essere nella condizione di poter partecipare di una certa qual conoscenza del bene e del male e dunque –nell’ammissione di questa antecedenza– ad Adamo ‘doveva’ essere concessa la libertà di poter scegliere: tra il primo e il secondo, per il secondo o per il primo. Solo così, solo in questo, solo nella possibilità di scegliere, nell’azzardo dello sbaglio e nel timore dell’irrimediabile errore (della permanenza nell’ombra) si giustificherebbe una ‘caduta’. L’assenza, la lontananza, la posterità della libertà ontologicamente restituita ed ‘applicata’ non si sarebbe potuta conciliare né con il senso di una disobbedienza né, tantomeno, con quello dell’inapplicabilità di una morale che prevedesse l’imposizione di una scelta dettata; estranea appunto dalla propria libertà esprimibile. E in quest’ottica, neppure il gesto del primo uomo può essere indicato come atto di colpevolezza; neppure questo è eticamente e moralmente condannabile (“la libertà non è di Dio”). In questa dinamica infatti, ci sembra che l’originario peccato continui a consumarsi senza spargimento di sangue, ma non –similmente a prima– perché «è causa di quel peccato (perpetuazione nel futuro escatologico di ogni peccato per ogni uomo) che deve essere perdonato»128, quanto piuttosto perché non è più causa di nulla, di nessuna colpa da emendare e nel contempo non è anticipazione di una perpetuazione (nel tem-

128

Ivi, p. 42.

INTRODUZIONE

67

po escatologico nostro) di qualsivoglia (atto del) ‘peccare’ così come detto in precedenza. L’orizzonte degli eventi di ognuno di noi dunque –come causa di questa interpretazione šestoviana sul peccato originale, come ‘disobbedienza ad uno specifico precetto’ impossibile– non am-mette (in questo caso: ciò che è contro l’im-mettere) nessun ricordo (da cancellare) della colpa (!) non rinnovando neppure nessuna giustificazione dell’etica che lo ponga (l’uomo) in una –ben predetermina– condizione di riscatto. E l’uomo –proprio perché nulla lo pone e può porlo in una condizione di riscatto– non viene emendato da ogni merito ad esso relativo, semplicemente perché una disobbedienza è eticamente ingiustificabile! Anche di riscatto del bene, s’intende; a tal punto che questa condizione di appartenenza non ha più necessità di una (sussistente a questa medesima idea) espiabilità della pena –non essendovi la colpa da emendare, con o senza ‘effusione sanguinis’– e dunque, non si pone neppure il problema della nostra (dell’uomo) conoscenza attiva e partecipativa dell’assoluto male. A ben pensarci, è come la questione dell’ante-traccia prima posta nell’orizzonte della mancanza. Se la traccia, infatti, può continuare a non-essere segmento di qualcosa manifestante la sua presenza quanto piuttosto evidenza di ciò che non c’è (proprio perché, come dicevamo, l’assenza e l’assurdo edificano e il togliere costruisce senza lasciare abissi indeterminati), ossia di quel-cosa destinato a non presentarsi né prima, né ora né mai,129 non si potrà neppure porre –proprio nei confronti dell’inizio, del peccato originale, dell’origine-di-tutto,130 appunto– la questione della disobbedienza come problema eticamente giustificabile. La traccia –lo abbiamo visto molto più indietro– non è traccia solo a partire dalla sua medesima presenza e se ammettiamo che ‘il tempo che il tempo si prenda’ (ossia “l’eventità del tempo come sospensione ontologica di questo e della sua 129 Questo però, a patto che “l’avvenire della ‘cosa’ non sia mai la (ri-) produzione di questo nella forma della (sua) presenza”; come già detto fin dall’inizio (cfr. ivi, p. 15). 130 Almeno fino a questo momento; ma già ‘non più tale’ nel momento stesso in cui consideriamo come valida la riflessione che stiamo teoreticamente sostenendo.

68

GLAUCO TIENGO

presentità”) ammettiamo la tracciabilità possibile di ogni traccia dalla «sua precedenza (l’antecedenza del suo esser presente, appunto, che è anche l’antecedenza ‘dell’esser presente’ asé-stesso, ovvio), ossia da una sospensione che, proprio perché ontologica, non chiede più alla traccia di essere tale!»131 E così è anche per il peccato originale, perché se rendiamo nulla la colpa con un atto di non-riconoscimento della disobbedienza dei primogenitori, ammettiamo: sia 1) l’inadeguatezza del parlare di un peccato che stia all’origine di una colpa da emendare e da supplire (e qui, più ancora che prima, vale il discorso: non importa se con o senza spargimento di sangue, poichè non esiste più nessun peccato da dimenticare nella vergogna e nel dolore del ricordo132…) sia 2) che si debba sostenere una libertà nei termini costrittivi dell’etica e della sua giustificabile moralità. Dunque: la pensabilità (possibile) ontologica dell’antecedenza nel peccato originale –che, dopo il discorso appena intessuto è, come la traccia, evidenza di ciò-che-non-c’è– è sostenuta dall’eventità come concrezione temporale sintetica del tempo di ogni evento nel tempo dell’uomo, ma anche proprio da quella sospensione ontologica della presentità determinata dall’esistentività possibile del ‘tempo che il tempo si prende’. Ecco come l’‘antecedenza’ (potremmo a questo punto dire: la rivelazione, usando le parole del titolo šestoviano?) ha, diciamo con termini forse impropri, ragione della ‘posterità’! Capiamo bene come in questa prospettiva non importi più il peccato originale in sé quanto piuttosto (adattandoci al linguaggio che prima abbiamo inaugurato) la sua ‘ante-traccia’. In questa dinamica, al limite, non importa più neppure l’esistenza (qui: la giustificabilità) del male assoluto e forse –pur continuando a difenderne, diciamo così moralmente, ‘validità’ e ‘esistenza’– neppure di quella libertà non necessaria di cui abbiamo finora parlato. Ci rendiamo conto che tutto questo nostro dire poi, ha (fa e sostiene) un’inevitabile riferimento anche a quel che dicevamo 131

Ivi, p. 16. Anche, se non dobbiamo dimenticare che ancora Šestov (ci) dice che «tutte le ricerche della verita in Dostoevskij sono indicate dal grande dolore dell’uomo che scopre tutta la profondità della sofferenza toccata in sorte agli esseri umani che hanno preferito i frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male» (ivi, p. 467). 132

INTRODUZIONE

69

in precedenza sulla ‘libertà’ e sul ‘male’ e in particolare sul male che si “rivela origine di ogni espressione di libertà”. A ben pensarci ciò che abbiamo qui affermato nega decisamente quel che in precedenza, proprio su questi temi, andavamo radicando nel nostro personale pensiero sia a proposito del peccato originale che a proposito del sine effusione sanguinis (non fit remissio). Se ci ricordiamo infatti, dicevamo che «il male esiste per la libertà e la libertà è giusticabilmente scelta etica se si compie a partire dall’esistenza (stavolta ‘giustificata’) del male. Per questo ‘senza spargimento di sangue non ci può essere il perdono dei peccati’ e il peccato originario è conferma di tale scelta etica a partire dall’esistenza del male».133 Dicevamo anzi (qui con le parole di Šestov) che «senza il male sarebbe rimasta per i secoli dei secoli la primigenia condizione paradisiaca del primo Adamo e non ci sarebbe stato l’avvento del nuovo Adamo, non si sarebbe rivelata la libertà suprema e l’amore. Il bene che vince il male è un bene maggiore di quello che esisteva prima della manifestazione del male»134. Affermando insomma «una necessità ontologica del male per la conseguente affermazione della libertà (una libertà particolare: l’unica esistenzialmente pensabile per l’uomo)»135; necessità senza la quale «non si sarebbero presentati –all’attenzione nostra e del mondo– non solo un bene che è più grande di quel che precedentemente lo abitava, ma addirittura neppure la verità e l’amore per come li possiamo conoscere.»136 Dicevamo anche che «nella quæstio legata al peccato originario (…) la rivelazione (lo sve-lamento) della Verità è sempre legata alla contraddizione, fin dall’inizio, fin dalla conoscibilità stessa della Verità proprio come rivelazione all’uomo (nel comparire primo della falsità sotto le spoglie dell’ingannatore per antonomasia, il serpente al quale altro non rimane se non il puro inganno), ossia fino alla scelta dell’uomo di non con-divisione della conoscenza divina piuttosto che della sua ‘efficace’ possessione. L’uomo [infatti] piuttosto che permanere nella sua vera natura di perfetto conoscitore da sé 133

Ivi, p. 43. Ivi, pp. 44, 615-619. 135 Ivi, p. 44. 136 Ivi, p. 44. 134

70

GLAUCO TIENGO

medesimo (per sua stessa natura) e della conoscenza da sé derivante (la sua stessa capacità di “vedere” il mondo e ciò che lo circondava) –piuttosto di rispondere alla propria chiamata originaria insomma, nell’ascoltar dall’alto solo ed unicamente la voce di Dio– decise di “guardare” alla propria condizione di esclusività come ad una fonte di esitazione, smarrimento, corruzione, mancanza e definitiva irresolutezza; non “sentendo” –con la propria interiorità coscienziale– che tutto quello che era ciò in cui si trovava superava, in verità, proprio ogni Necessità di far ricorso alla Ragione in virtù della perfetta conpartecipabilità alla causa stessa della Verità: lo spazio e il tempo di Dio»137 Ebbene: queste due posizioni (quella qui or ora riassunta brevemente che aveva introdotto la complessa riflessione sull’ingustificabilità etica del peccato originale e quella testé discussa), si risolvono in due condizioni: 1) anzitutto, non dimenticando che la Verità è ‘comunque’ fondata su di una contraddizione (e abbiamo visto in che modo) e 2) che proprio l’idea di antecedenza (rivelazione) che qui abbiamo tracciato –proprio la ‘tracciabilità’ dell’ante-traccia, dell’eventità intesa come sintesi-concrezione temporale di tutto il ‘vissuto concentrabile’ dell’uomo, di quel ‘tempo che il tempo si prende’ intesa come sospensione ontologica della nostra presentità– risolve il problema annullando le contraddizioni stesse delle due divergenti conclusioni. Ovviamente non abbiamo spazio e tempo a disposizione per poterne, nello specifico, parlare ma –a saper attendere– lo faremo presto; non forzatamente in questa sede però, ciò s’intende.

[Frammento 6. Fides et ratio: a proposito di Berdjaev e (l’antiragione di) Jaspers] Certo, volendoci avviare come alla conclusione del nostro dire rimane ancora aperta la domanda “unde malum” (ed essa esisterà fino a quando il male esisterà o fino a quando non saremo riusciti a spiegarcelo giustificabilmente) ma per questo occorre anche parlare di un altro bene, che è la fede. 137

Ivi, p. 45.

INTRODUZIONE

71

Ben sappiamo infatti che per Šestov una delle quæstio principali è propria questa (la sua determinazione in rapporto alla libertà, al peccato, alla ragione, al male, alla coscienza, ecc..) e anzi: è proprio questa che si oppone al peccato piuttosto che la virtù. «Soltanto la fede può salvare, soltanto la fede nel Dio a cui tutto è possibile, che non è costretto a nessun genere di necessità, che può restituire a Giobbe i suoi armenti e i suoi figli, ad Abramo Isacco, a Kierkegaard, Regine Olsen (…). Al di fuori della fede non c’è salvezza dal potere della necessità. Ma com’è possibile la fede, e a chi è possibile? Leggendo Šestov si ha l’impressione che la fede sia impossibile e che nessuno la possegga, ad eccezione di Abramo che levò il coltello contro il suo amato figlio.»138 Così sembra infatti che tutti gli altri ne siano come esclusi, perchè l’uomo fedele non costituisce (costituisce e ‘costruisce’ in sé) l’eredità e la garanzia per il possesso del dono della fede e tra questi Šestov include anche i santi. Anche i mistici non l’hanno de jure; proprio perché dall’uomo la fede non dipende (non deriva) e soprattutto non origina, non è inviata. La fede rimane impossibile e non posseduta dall’uomo139. Così, «la sola via che si dovrebbe seguire rimane celata». Perché per il Nostro –contrariamente alla testimonianza differente che la storia, per esempio del modello cristiano, propone e presenta– «la fede è la fine della tragedia umana, la fine della lotta, la fine della sofferenza, l’avvento delle possibilità illimitate e della vita paradisiaca.»140 Sono queste alcune delle conclusioni che, ermeneuticamente –il già citato e ‘chiamato’ in causa più volte–, Berdjaev deriva come lettore di Šestov. Egli, in un articolo avente come tema un confronto serrato tra il pensiero del Nostro e quello di Kierkegaard (apparso sulla rivista “Sovremenneye Zapiski” nel 1936141), analizza a fondo gli errori šestoviani, mettendo in 138 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 379, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 697). 139 E abbiamo visto: è proprio questa impossibilità a costituire una delle cifre stilistiche dell’intera struttura del pensiero šestoviano. Cfr, infra testo. 140 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 380, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., pp. 697-699). Il corsivo è mio. 141 Poi ripubblicata nel volume di N.A. BERDJAEV, Tipy religioznoj mysli v Rossii, Pariž, YMC-Press, pp. 398-406.

72

GLAUCO TIENGO

rilievo la non (auto-) sostenibilità delle sue soluzioni teoretiche. Cominciando però dall’inizio, da quello che è stato anche il ‘nostro’inizio: quello del rapporto tra ragione ed esistenza. Iniziamo a dire allora che per Berdjaev quella presentata da Šestov nell’ambito della riflessione sull’esistenza in opposizione al regime della ragione, è una struttura teoretica che mina da sé la sua medesima sussistenza; è chiaro, lampante. Egli infatti dice che un semplice uomo ‘ferito’ (neppure eroe tra le guerre più terribili della vita; alludendo al Giobbe šestoviano, all’eroe dostoevskijano del sottosuolo o all’uomo che scopre la propria ‘bellezza tragica’) che grida contro l’esistenza –di un grido apparentemente inneggiante a questa– si vota al suicidio, lo richiede come a gran voce, lo desidera proprio con tutto il suo essere. La sua azione dunque vanifica tutto il suo precedente status che lo renderebbe eroe se ancora si affidasse alla lotta, se credesse nella fede non come ad una conclusione bensì ad un inizio di un cammino tortuoso, una salita per (e al)la quale ci si è lungamente preparati e nella cui tortuosità bisogna aver fiducia (perché porterà ad una liberazione dal soggiogamento: del peccato, ad esempio, in modo che il risveglio sia ‘autentico’142). Dunque: se la fede fosse vissuta principalmente non come un approdo ma come una sconfitta ‘necessaria’ che nega fortemente la Necessità, ciò sarebbe visto (a parere di Berdjaev) come una giustificazione, o almeno così apparirebbe agli occhi di molti. Di molti credenti. E Šestov non vuole che sia così, che la fede cioè sia l’inizio di una eroica lotta. «Il credente continua a sobbarcarsi il carico del mondo della necessità, condivide il fardello del non credente. Il credente va avanti attraverso tribolazioni, e dubbi, e lacerazioni. La natura umana rimane attiva e non passiva: Šestov ha dato tale forma alla propria concezione della fede perché ha connesso la beatitudine del paradiso con la passività della natura umana. Per lui l’attività della natura umana è la ragione, la conoscenza, la mo-

142

Oltre a ciò che abbiamo detto noi finora, segnaliamo sull’argomento l’acuto saggio introduttivo di G. RICONDA, Plotino nel pensiero di Lev Šestov in L’eredità fatale. Etica ed ontologia in Plotino, ed. Ananke, Torino, 2005, pp. 7-35.

INTRODUZIONE

73

rale. La libertà invece viene soltanto ricevuta da Dio, senza che l’uomo vi abbia parte, ma si limita a farne uso e a goderne».143 Berdjaev però non tiene conto del fatto che –volendo usare qui le parole di Riconda– per realizzare in noi stessi la fede (cioè che “se il pensiero di Dio è, tutto è possibile”, che Dio è “la possibilità dell’impossibile”) si deve rinunziare a comprendere. La fede è «correlato gnoseologico di un’ontologica assoluta libertà divina, mentre voler comprendere è legare Dio al ‘già fatto’, ‘all’essere pietrificato’».144 Di più: «la fede è partecipazione alla libertà di Dio, alla sua onnipotenza come dono gratuito. Per questo Šestov può dire che il contrario del peccato è la fede o la libertà».145 Ecco quindi un primo punto di collisione tra la critica di Berdjaev e ciò che dice Šestov. Sempre rimanendo nel seminato del discorso sull’eroicità dell’uomo di fede prima svolto, Berdjaev ancora ci dice che «nulla ripugna Šestov più dell’eroismo» e che «la passività della natura umana verso Dio non è che un’altra forma del quietismo».146 Egli, per dimostrarlo, per s-velare la qualità (come deve essere) della “lotta” contro l’immanente conferma che ogni elemento del reale –nel com-prendere il mondo, qui in senso letterale– sostiene il regno abissale mastodonticamente ingannevole del razionalismo, si richiama continuamente alla Bibbia ed alla rivelazione che essa ne fa presso l’uomo. Lo fa per indurre a pensare l’uomo libero; per aiutarlo a divincolarsi dalle spire del regno della ragione, “della morale e delle verità universalmente vincolanti.” Peccato –mi si perdoni qui l’inevitabile gioco di parole– che lo faccia esaurendo ‘la Bibbia’ nella caduta del peccato: nell’abominio dell’aver rinunciato (l’Uomo, Adamo e con lui tutti coloro che verranno dopo) alla libera (mo-

143 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 380, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 699). 144 A. DEL NOCE, Prefazione a L. CHESTOV, Concupiscentia irrestibilis. Della filosofia medioevale (traduzione della III parte di Athènes et Jérusalem, Parigi, Vrin, 1938), Milano, Bocca, 1946, p. 11 ss; in L. ŠESTOV, L’eredità fatale. Etica e …, op. cit., (dall’introduzione di G. RICONDA, Plotino nel pensiero …, op. cit., p. 15). 145 G. RICONDA, Plotino nel pensiero …, op. cit., p. 15. 146 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 380, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 699).

74

GLAUCO TIENGO

rale) ‘nominazione’ e nominabilità delle cose. Trasmettendosi al massimo nella prova (doverosamente vissuta come diversa è ed è stata la richiesta) di Abramo e di Giobbe, dimenticando così troppo vistosamente –questa almeno la prima critica evidente sulla riferibilità šestoviana alla Bibbia– «che la figura capitale e centrale della rivelazione biblica non è Abramo, bensì colui che parlò faccia a faccia con Dio [: ossia] Mosè. Ma la rivelazione biblica di Dio attraverso Mosè, che costituisce il fondamento del Giudaismo e del Cristianesimo nell’Antico Testamento, è una rivelazione della legge; i Dieci Comandamenti. È chiaro quindi come Mosé non sia utile ai fini di Šestov, non sia il suo uomo, ed egli lo collochi volentieri sulla linea di Socrate».147 Perché la Legge per antonomasia148, come qualsiasi altra legge, soggiace al regno della conoscenza nella necessità del suo essere necessaria all’uomo e dunque anche ciò che la richiama –così come colui che facendosi tramite l’ha portata nel mondo– ‘non serve’ alla demonstratio che non le è neppure propria.149 Tuttavia, torniamo ancora al tema del peccato, unitamente a quello della creazione; perché bene dice Berdjaev ammettendo che ‘l’idea’ (se di idea propriamente si può parlare) espressa nell’ultimo libro di Šestov150, è proprio quella basata sulla raccontazione dei due miti biblici per eccellenza: la “creazione del mondo” e la “caduta nel peccato”. Luoghi sintomatici ed affatto simbolici (per Šestov) della de-finizione dell’uomo nel-in-sé vocazionale per una temporalità estesa che sintetizzi in un unico momento di iper-corpo (di eventità possibile appunto151) il passato, il presente ed il futuro di ogni singolo individuo-soggetto. 147

N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 380, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 701). 148 Anche quella stabilita come Alleanza e come patto tra l’uomo e Dio dunque. 149 Per questo «l’immagine di Abramo è straordinaria, tuttavia in essa si rivela l’originaria credenza nella propiziazione della divinità attraverso sacrifici umani», in N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 380, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 701). La parentesi quadra è nostra. 150 Lo dice, appunto, a proposito dell’uscita del volume šestoviano Kiergegard i ekzistenciàl’naja filosofia (Kierkegaard e la filosofia esistenziale). In proposito si veda la bibliografia ragionata presente in questo stesso volume. 151 Ci permettiamo, a questo proposito e su questo tema, di rimandare ancora una volta al nostro Pavel Florenskij e l’uni-totalità del tempo…, op. cit., in particolare le pp. 189-334.

INTRODUZIONE

75

Inutile dire che per Šestov i due temi sono strettamente legati ed anzi: decisamente inter-dipendenti. Anche per Berdjaev infatti il Nostro intavola una complessa, articolata cosmogonia dove Dio –dal momento della creazione– era (è) “assolutamente libero”, non soggetto e legato ad alcuna verità, dove ogni cosa è possibile (tutto e la mancanza di quel tutto medesimo), dove ogni cosa, compresa la generazione e la vita, pro-veniva da Dio trovando la radice della sua generazione nell’albero della conoscenza del bene e del male. Poi, come sappiamo, «dall’abisso del non-essere sorse il serpente e la sua voce sedusse l’uomo. Il serpente tentò l’uomo con il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male. Così la conoscenza ha preso a dominare il mondo, il paradiso ha avuto fine e sono cominciati l’orrore e la sofferenza152. L’abisso del non-essere (néant) attraverso la tentazione della conoscenza si trasforma in necessità (le verità eterne della conoscenza), la necessità si trasforma in ragione e morale, ragione e morale si trasformano in eternità.»153 Dunque l’eternità è un altro lido nefando sul quale si infrange la lotta šestoviana e non proviene da Dio perché è originata dall’abisso e nel contempo essa è continua ri-generazione (in un movimento perfettamente contrario) proprio per l’abisso stesso. Nell’eternità infatti Šestov vede l’ennesima metamorfosi del non-essere che chiama al regno dell’inganno, che ri-chiama in forza le leggi e le cause della ragione. «Ma allora come possono stare con questa vita eterna le esistenze viventi, la vita eterna di Giobbe, di Socrate, dell’infelice Nietzsche e dell’infelice Kierkegaard, e dello stesso Šestov? L’ostilità verso l’eternità significa infatti ammettere che la morte ha l’ultima parola nella vita. Che ne è allora della vita paradisiaca, di fronte al trionfo della morte?»154 E in fin dei conti anche la contraddizione di Šestov contro la mistica e lo spirito vengono a sostenere questa ostilità contro l’eterno; contro l’eternalità delle cose. Perché la 152

Certo: questo dire di Berdjaev (e la discorsività che ne consegue) è a prescindere da quel che dicevamo in precedenza sull’ingiustificabilità etica della disobbedienza al precetto originario. 153 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 380, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 701). 154 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 381, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 703).

76

GLAUCO TIENGO

libertà non è forse intendibile (ce lo indica bene Berdjaev) ‘in primis’ nella sua dimensione appunto eternale? E dunque, anche nel caso della libertà siamo costretti a pensare che la morte abbia l’ultima parola? Tutto sembra cadere su se stesso, sia in un senso che nell’altro e l’aut-aut che si è imposto inizialmente (che ci siamo imposti nel ‘nostro’ cominciamento) sembra quasi perdere di significato intrinseco: appare come negato nel suo più profondo valore –mi si perdoni qui il gioco di parole– di valore avvalorante l’idea stessa della libertà. Berdjaev in seguito (certo: nello spazio dello stesso articolo) sarà ancor più critico nei confronti del Nostro, dicendoci che Šestov sembra essere, in questa liminare soluzione, un autentico manicheista.155 Per Šestov il mondo è governato dalla necessità che è metamorfosi del non-essere, questo lo sappiamo. Ma la prima conclusione a cui egli arriva –deducendolo noi dalle parole di Berdjaev– è che «in niente e nessun luogo si può constatare che abbia operato Dio»156, il quale opera per fede, proprio ciò che gli uomini di per sé non possiedono e non possono possedere da sé soli soltanto. «E la libertà non si può trovar da nessuna parte [perché] il punto più elevato della vita terrena sono il tormento e lo spasmo dell’uomo»157, la sua stessa disperazione interiore. Ma allora cosa intende Šestov per Dio, il quale in nessuno e da nessuna parte sembra aver operato? Berdjaev ci dice che per Šestov “Dio è possibilità illimitata” e l’illimitatezza è ciò che serve all’uomo per negare la propria dimensione del tragico. Se Dio però è possibilità illimitata, perché allora pensare costrittivamente che debba forzatamente risolvere la nostra dimensione tragica, sollevarci la testa dalla polvere interessandosi di restituire a Kierkegaard la sua Regine Olsen? Dio allora non sceglie (sceglie piuttosto di non scegliere) perché ‘nel numero delle illimitate possibilità di Dio, rientra anche

155 «È possibile riconoscere [in lui] un marcato elemento manicheo», cfr. op. cit., pg. 380, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit. p. 703). 156 N.A.BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 380, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 703). 157 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 379, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 703). La parentesi quadra è nostra.

INTRODUZIONE

77

la possibilità che Dio non desideri’158 e che la vita nella sua esistenza, –senza che ci sia non l’uomo che desidera Dio ma un Dio che non desidera nulla per l’uomo (al limite neppure la giusta restituzione ad Abramo della propria prole successivamente alla prova)–, «non sia poi una così bella cosa. [Poiché] Dio non è la realizzazione dei desideri umani [ma in realtà] qualcosa di affatto diverso».159 In ultimo Berdjaev rileva –sempre a partire dal volume kierkegaardiano di Šestov– un atteggiamento di disaffezionamento nei confronti del Cristianesimo, là dove vengano pronunciate “parole poco lusinghiere” nei confronti di quest’ultimo. Da tali parole infatti si può determinare l’evidenza della redenzione come inutile alla riflessione sulla lotta šestoviana; vista piuttosto come una ‘invenzione della ragione’. Per Šestov infatti, data la difficoltà «ad accettare il Dio sofferente e crocifisso, (…) non c’è niente da dire del divino sacrificio per amore, della crocifissione di Dio, perché a lui paiono una limitazione dell’onnipotenza e della libertà di Dio. Il Dio incarnato nell’uomo [infatti] è inammissibile [e] che Dio si faccia uomo gli sembra sia (…) prodotto dalla ragione».160 Anche qui: l’accettazione per Šestov sarebbe una mediazione, una via d’uscita per giustificare (e dunque ridimensionare, ridurre) alla comprensione qualcosa che può rimanere mistero (non mistico) e dunque anche l’incarnazione è vista da lui come una limitazione della libertà di Dio non ‘necessaria’. Ma ciò che più colpisce Berdjaev, in questa ultima serie di riflessioni nei confronti del Nostro161, è «il modo in cui Šestov risolve il problema della morte». Egli infatti si chiede (se): «vi si trova un’ultima permanenza dell’esistenza concreta? Šestov 158 E questo ci ricorda, in un certo senso che sarebbe qui tutto da indagare, la negatività di Pareyson. 159 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 381, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 705 ). Le parentesi quadre sono nostre. 160 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 381, (in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 709). Le parentesi quadre sono nostre. 161 Addirittura «la cosa più inaccettabile»; così la definisce (cfr. N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. cit., p. 382, in L. ŠESTOV, Kierkegaard e la filosofia …., op. cit. p. 709).

78

GLAUCO TIENGO

nega soltanto le verità eterne della ragione e della morale oppure nega anche la vita eterna? Questa è la domanda fondamentale». In definitiva: «in che cosa si può sperare?»162 Perché Šestov non crea la speranza nell’uomo per l’uomo, è vero, ma allora quale significato rendono i suoi appelli al Dio cui tutto è possibile e da cui ci si attende (anche) l’impossibilità? Perché predicare la passività dell’uomo di fronte all’attività di Dio («Dio è attivo» anche se «non manifesta niente di Se stesso nel mondo»163), la sua completa immersione nel peccato, nella peccaminosità senza colpevolezza per via della non-responsabilità in virtù della sua passività? Questi motivi non convincono pienamente Berdjaev il quale mette a fuoco il suo teoretico bersaglio dicendoci che «la lotta di Šestov contro la ragione e l’etica si dimostra impotente di fronte al destino tragico dell’uomo, così come lo sono la ragione e l’etica.»164 Ne deriviamo che non dalla conoscenza e dalla morale, –per come crede univocamente Šestov–, provengono tutte le limitazioni per l’uomo, tutte le sue nefandezze come le sue disgrazie: piuttosto «la conoscenza apprende la necessità, non la crea. La necessità trova origine nell’obbiettivazione.» E l’errore maggiore che Berdjaev imputa al Nostro è quello di non fare «distinzioni tra le forme e i livelli della conoscenza. Egli [infatti] crede nell’universalità e nell’omogeneità della ragione, come anche delle sue difese razionalistiche,165 mentre la ragione ha molti aspetti, è differenziata, e riflette le caratteristiche della condizione dell’uomo e della relazione fra uomo e uomo.»166 L’esito della filosofia di Šestov insomma rischia di non approdare a conclusioni, di non produrle neppure, di rimanere senza 162

N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 709). 163 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 711). 164 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 709). 165 Berdjaev infatti, in un passo della sua come un “razionalista”. 166 N.A. BERDJAEV, Lev Šestov i …, op. Kierkegaard e la filosofia …., op. cit., p. 711).

cit., p. 382, (in L. ŠESTOV, cit., p. 382, (in L. ŠESTOV, cit., p. 381, (in L. ŠESTOV, riflessione, riconosce Šestov cit., p. 382, (in L. ŠESTOV,

INTRODUZIONE

79

attese e nutrendosi di negazione sottrae terreno alla validità dei suoi stessi assunti. Questo è essenzialmente il dire di Berdjaev sul pensatore russo dell’esistenzialismo che qui noi abbiamo definito ‘apofatico’. Che adesso, propriamente, forse anche ai nostri occhi risulta essere pienamente apofatico: perché nega ogni cosa, financo la negazione che (come dicevamo pagine addietro) rende nulla ogni parola sull’essere o il non-essere di Dio. Sull’esister dell’uomo. Quanto invece all’apparente inconclusione di alcune riflessioni teoretiche di Šestov –“esistenzialista fino al midollo”, diceva lo stesso Berdjaev– sappiamo bene (altrove lo abbiamo bene espresso) che il suo pensiero risulta essere invece di grandissima attualità propriamente oggi, nel porre l’uomo di fronte a questioni che ne radicalizzano le scelte coscienziali e ne rintracciano la motivabilità vocazionale («le questioni essenziali, cioè quelle che riguardano l’esistentività dell’uomo e la sua medesima vita»167); che afferiscono insomma l’uomo che diventa uomo nonché al suo divenire non più come semplice ‘traccia’ della sua presentità ma, piuttosto, come ferma presenza in questo mondo in un’eventità destinata a non cambiare, a non apportare nessuna ombra del passato ma neppure del futuro. Concludiamo brevemente, dicendo che i due termini che costantemente quanto insistentemente tornano nel dire del pensiero šestoviano che fin qui abbiamo fatto (ossia: ragione e verità), ben si legano anche in riferimento a quel che il Nostro dice di Jaspers (ne sono ancora come i due estremi della sintesi), là dove si intenda (kantaniamente) la ragione come il bene supremo sulla terra e precisamente nel «diritto di essere l’ultima pietra di paragone della verità (der letze Probierstein der Wahrheit zu sein).»168 La domanda iniziale che qui –come altrove con altri, secondo quella modalità del presentar le tesi altrui per portarle, con ogni evidenza, al limite del loro stesso collasso teoretico– Šestov si pone, è se sia ancora possibile cercare la verità presso la ragione (dopo Nietzsche e Kierkegaard), costruendo la filosofia sotto la sua guida. E in questa ricerca 167 «Questioni che lo immedesimano in un isolamento qui sì ontologicamente necessario (perché inizialmente fondativo), sintesi di una percorrenza e d’un attraversamento che dis-pone ogni uomo faccia a faccia con la propria coscienza», in G. TIENGO, Potestas clavium, op. cit., p. 11. 168 Ivi, p. 367.

80

GLAUCO TIENGO

–in questo cammino che vede schierati l’omnitudine, per dirla dostovskijanamente, o i solitari, i ‘rigettati’, die sind wie ausgestossen169– chi sarà il giudice che dovrà decidere della finale risposta? Proprio la ragione ultima pietra di paragone della verità oppure il Dio remoto che «attraverso le teste di tutti gli déi più vicini esige di non ridursi alla nostra moltitudine dispersa»170? Ovviamente, per il Nostro, non c’è scelta –in questo stesso saggio abbiamo già detto che per Šestov si impone, al cominciamento di qualsiasi percorso di riflessione, un aut-aut kierkegaardiano che si proponga, con altrettanta precisione ed impellenza, in qualità di scelta vocazionale dettata al recupero della propria soggettività identitaria, dell’Io in sé ultimativamente esistenziale–: «il potere appartiene al Dio remoto, non a quello vicino di cui ci parla il Kierkegaard e che in ultima analisi non c’è mai stato né mai è potuto esserci. (…) La verità deve essere trovata soltanto nel Dio remoto che acquista espressione nella ragione, la quale illumina e ci rende l’essere trasparente [perché] il Dio remoto non passerà mai.»171 In altre parole –ma sempre con quelle usate dal Nostro– potremmo anche chiederci “perché il fatto pone un limite a noi e alle nostre verità? E a chi appartiene il potere sovrano di chiamare oppure di non chiamare qualcosa ‘fatto’?”. E a proposito della questione ‘esistentiva’, –che anche noi abbiamo più volte posto in essere non solo riguardo a Šestov–, è interessante notare che proprio Jaspers, riguardo all’essere dell’essere, parli dell’Umgreifende (quel che ci abbraccia), ossia «o lo stesso essere che, è tutto, nel quale e per il quale noi esistiamo, oppure l’onniabbracciante come ciò che noi stessi siamo (als das wir selbt sind) e in cui ci si presenta ogni aspetto definito dell’essere e ritiene che proprio in ciò si coglie la più profonda visione dell’essere».172 Certo, tutte queste considerazioni amplierebbero a dismusura l’orizzonte argomentativo (sia teoreticamente, sia epistemologicamente; s’intende) e molto al di là delle considerazioni che, 169

Cfr. infra, p. 487. Ivi, p. 487. 171 Ivi, p. 489. 172 Ivi, p. 491. Il corsivo italiano è nostro. 170

INTRODUZIONE

81

personalmente, fin qui abbiamo tratto e sviluppato a partire dal pensiero di Šestov. Tuttavia il tempo –che come un vorace cormorano, diceva Shakespeare, piomba sulla preda– ci sfugge e il rinvio a discuterne in una delle prossime nostre introduzioni è l’unica alternativa che ci si presenta. Certo, così come il Nostro si riferisce a Jaspers –nel saggio a lui dedicato– ed al suo testo Vernunft und Existenz173 noi, piuttosto, ci rivolgeremmo al fondamentale testo Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit174 là dove –relativamente al problema della libertà, ad esempio– egli parli dello “scacco dell’esistenza” e del delusorio tentativo dell’uomo di conquistarsi la libertà non visto come ‘mezzo per l’esistenza’, bensì coincidente con l’esistenza stessa: «io sono quando scelgo e, se non sono, non scelgo», dice Karl Jaspers, riprendendo la struttura del celebre aforisma cartesiano.175 Potremmo dire, con le stesse parole di Jaspers, che «la ragione (Vernunft) viene assimilata all’intelletto (Verstand) [e che essa] senza l’intelletto non può fare alcun passo, [andando] oltre l’intelletto»176 o, ancora, (parlando di ragione in lotta) che la ragione «assume nel proprio linguaggio tutto ciò che è».177 Infine potremmo dir(ci) e delle figure dell’anti-ragione, «derivate dal tradimento della verità e insieme dell’esser-se-stesso, [figure] del pervertimento

173 K. JASPERS , Vernunft und Existenz, Verlag J.B.Wolters, Groningen, 1935 (trad. it. Ragione ed esistenza, a cura di A. LAMACCHIA, Marietti, Casale Monferrato, 1971). 174 K. JASPERS, Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit, Verlag, München, 1950 (trad. it. Ragione e antiragione nel nostro tempo, trad. di G. SACCOMANNO, pref. di P. CHIODI, SE, Milano, 1999). 175 Certo: la posizione di Jaspers non è ancora così ‘estrema’ come quella di Sarte, il quale –sempre a proposito della libertà– dice che essa è il segno dell’assurdità della vita dell’uomo “condannato a essere libero”, poiché le cose semplicemente già sono mentre l’uomo è condannato ad inventare e reinventare continuamente sempre se stesso e senza alcun punto di riferimento; anzi: impossibilitato a negare il condizionamento della naturalità della sua esistenza e condannato a non potersi mai riferire ad un valore assoluto e trascendente. 176 K. JASPERS, Ragione e antiragione…, op. cit. p. 40. Le parentesi quadre sono mie. 177 K. JASPERS, Ragione e antiragione…, op. cit. p. 66.

82

GLAUCO TIENGO

di una verità originaria»178 ma il nostro quadro cambierebbe irrimediabilmente fisionomia e questo, almeno per ora, non vogliamo succeda. Rimane il tempo piuttosto, per renderci conto –ancora una volta– di quanto sia attuale il pensare del Nostro, di quanto cioè il ‘presente’ (ossia l’essere-attualità del suo pensare, appunto) di ciò che il suo detto ci trasmette sconfina in quello che è il prima e che è il dopo in quello stesso evento del pensare, utile al nostro futuro. In una discorsività che prepara al dialogo con la Verità, in una presentità del tutto antecedente (per come fin qui, con riflessioni teoretiche nostre, abbiam cercato di dimostrare) che permette l’essere al di sopra del tempo (ossia di essere al di sopra del tempo, grazie all’eventità e al ‘tempo che il tempo si prende’ di tienghiana memoria) o meglio: che permette di essere nel pre-cedere della verità che scatena una nuova esperienza coscienziale.179 Questo l’ennesimo lascito per l’uomo contemporaneo, questa l’eredità del detto che sempre –nell’oscurità dell’abisso nel quale vaghiamo cercando il bianco candore della luce– ci auguriamo di sentire; non dimenticando alfine di essere evento nell’evento della verità disvelantesi oltre la speculazione del mondo, oltre la sua stessa possibile rivelazione.

178 K. JASPERS, Ragione e antiragione…, op. cit. p. 68. La parentesi quadra

è mia. 179

«Strumento che permette una rammemorazione del pre-tempo (un tempo pre-tempo a se stesso) della propria equazione personale così come di anticipare (pre-vedere), in alcuni casi, il proprio futuro: la memoria» (in G. TIENGO, Pavel Florenskij e l’uni-totalità del tempo…, op. cit., p. 261).

REGIONI PERIFERICHE Il pensiero dialogico di Speculazione e rivelazione

di Enrico Macchetti

I Parafrasando un titolo di Nikolaj A. Berdjaev, peraltro quasi contemporaneo allo scritto šestoviano più corposo nella presente raccolta, questo “Saggio introduttivo” si sarebbe potuto adeguatamente intitolare “Sulla dignità del dialogo e l’indegnità della dialettica”.1 E dobbiamo ammettere che la tentazione di dare questo tipo di espressione al contenuto che cercheremo di sviluppare nelle pagine seguenti è stata veramente forte. Tale scelta non sarebbe stata nemmeno troppo vana, in fondo, perché al di là della vocazione più che altro “filosofico-sociale” dello scritto di Berdjaev, la tematica religiosa costituisce pur sempre qualcosa di più che un suo sfondo speculativo; poiché, anzi, è precisamente la forte portata religiosa del pensiero a rappresentare il centro attorno al quale si decide la dignità (o l’indegnità) di un’idea da un lato e di chi la pratica dall’altro. Quello stesso “portare l’uomo davanti a Dio”, o valutare l’umano per quel che di divino alberga nella sua interiorità, senza cui il pensiero di Šestov non sarebbe – notoriamente – pensabile. Ma il richiamo troppo esplicito in forma di citazione indiretta di un’opera non particolarmente nota, la cui paternità è persino di un altro autore, è sembrata al nostro gusto prima che al nostro senso critico un’operazione eccessivamente oziosa. Sarebbe stata una manifestazione di erudizione talmente gratuita da offuscare addirittura (e questo è stato il nostro timore più grande) quel tanto di positivo che l’impiego di tale titolo avrebbe pure recato sotto il profilo concettuale. Resta nondimeno fermo che le riflessioni che porteremo avanti in questa introduzione avranno come centro nevralgico l’idea di pensiero dialogico che riteniamo sia riconoscibile dalle pagine di Šestov. E ciò che tenteremo di elaborare sarà una proposta interpretativa della riflessione šestoviana che riconosca dei margini fortemente discriminatori tra l’esigenza di carattere dialogico del pensiero (laddove essa sia presente o balzi all’oc1 Berdjaev pubblicò nel 1928 Sulla dignità del cristianesimo e l’indegnità dei cristiani (O dostoinstve christianstva i nedostoinstve christian, Varšava, Dobro; Pariž YMCA-Press). Risale al 1927, invece, la pubblicazione šestoviana di Speculazione e apocalissi. La filosofia religiosa di Vladimir Solov’ëv (Umozrenie i apokalipsis. Religioznaja filosofija Vl. Solov’ëva, su Sovremennye zapiski).

86

ENRICO MACCHETTI

chio) e i pericoli racchiusi e malcelati nella dimensione dialettica che la tradizione speculativa occidentale ha mantenuto come patrimonio pressoché irrinunciabile per tutti i ventisei secoli della sua storia. Gli spunti che permettono di associare l’interesse del presente volume con tutto ciò che può attenere a una riflessione sull’orizzonte dialogico del pensiero sono molteplici. Molti di questi elementi, anzi, se non tutti, mettono in luce come tale orizzonte non riguardi in misura eminente il pensiero filosofico, ma prima ancora la vita stessa. Vale la pena di esprimere qui il discrimine fra filosofia e vita, nel solo senso che alcune circostanze investono indubbiamente più da vicino l’ambito specifico di riflessione, mentre altre sono legate altrettanto indubbiamente all’ambito non-filosofico – o pre-filosofico – della vita. In merito a Lev Šestov istituire questo discrimine può essere quasi scandaloso, per certi aspetti, dal momento che in pochi altri autori è riconoscibile un coinvolgimento vitale, un fare della filosofia una “questione di vita”, come in lui. Ciò non toglie che le motivazioni ed esigenze intrinseche di una riflessione continuino a essere in certa misura discernibili dalle circostanze biografiche che portano, per esempio, alla redazione di un testo eterogeneo come questo. Ed è precisamente a questo secondo ordine di elementi che alludiamo quando affermiamo che forse nessun altro testo šestoviano permette di accostare la tematica della dialogicità meglio del libro che stiamo introducendo. Speculazione e rivelazione, come risulta anche dalla “Bibliografia”, che contiene su questo informazioni ben più precise di quanto non sia il caso di riportare qui, non fu testo pubblicato vivente l’autore. Ciò lo colloca già di per sé in una situazione “periferica” – meglio di “periferia estrema” – rispetto alla strada percorsa dalla vita del suo autore. Ora, «Le strade remote della vita – lo diciamo con parole dello stesso Šestov – non offrono quelle comodità di cui possono solitamente godere gli abitanti dei centri urbani. Non c’è illuminazione elettrica e a gas, e neppure lanterne a petrolio, il fondo non è lastricato:

INTRODUZIONE

87

il viandante è costretto a procedere a casaccio e a tastare il terreno nell’oscurità».2 Ma ciò che in queste regioni periferiche è già l’indice di un incontro è il fatto, non tanto che da parte di altri (le figlie nella fattispecie) si sia palesato il bisogno di curare una raccolta di scritti di Šestov, pubblicata peraltro ventisette anni dopo la morte del filosofo – quando l’“oscurità” di quella periferia era già abbastanza profonda – quanto piuttosto la corrispondenza tra la prassi compositiva quasi usuale di Šestov vivente e quella seguita dalle figlie nella composizione del presente volume. È infatti abbastanza noto che una parte considerevole delle opere šestoviane pubblicate in volume, con rare eccezioni almeno a partire dagli anni ’20 (ma alcune pubblicate anche prima), siano state per lo più raccolte di saggi o scritti di carattere aforistico di volta in volta già apparsi precedentemente. A tale procedimento si deve la genesi di opere come Načala i koncy (Principi e fini – 1908), Velikie kanuny (Le grandi vigilie – 1912), Vlast’ ključej. Potestas clavium (1923), Na vesach Iova. Stranstvovanija po dušam (Sulla bilancia di Giobbe. Peregrinazioni attraverso le anime – 1929), in parte di Afiny i Ierusalim (Atene e Gerusalemme – 1951). Un discorso analogo vale per il volume presente: se si eccettua il breve saggio su Puškin, il contenuto del libro è costituito per intero da scritti già pubblicati dal filosofo nell’ultimo decennio di vita. Nessun bisogno, quindi, di portare alla luce dei materiali inediti e rilevanti per la comprensione o l’evoluzione del pensiero. Semplicemente l’indicazione di un cammino da seguire e di fatto seguito, testimonianza di una co-appartenenza o semplicemente di consonanza tra personalità diverse, anche e forse soprattutto nelle regioni dove la mancanza di luce elettrica e di pavimentazioni coese parrebbero rendere problematica ogni possibilità di incontro. Un secondo fattore, opportunamente da rilevare, è che Speculazione e rivelazione si presenta come l’unico libro šestoviano il cui materiale è composto esclusivamente da scritti riguardanti non posizioni teoriche espresse “positivamente” dal loro autore, ma dedicati a figure di altri autori, il nome dei quali risulta 2 L.

ŠESTOV, Apoteosi della precarietà. Esperimento di pensiero adogmatico, a cura di R. FAGGIONATO, Trauben, Torino, 2005, p. 67.

88

ENRICO MACCHETTI

puntualmente nei rispettivi titoli. Anche questa non è un’operazione inedita da parte del filosofo russo, il quale fin dagli esordi sulla scena intellettuale russa esercitò sempre la pratica, per così dire, “parassitica” di delineare di volta in volta le proprie posizioni di pensiero appoggiandosi e avvalendosi di sconfessioni (o aperte ostilità) rivolte ad autori in cui riconoscere gli avversari del caso. Mai come in questo volume però tale valenza del pensiero di riflesso ha assunto una portata totalizzante. Certo è da considerare che la redazione del libro non è stata a cura di Šestov, ma ciò non toglie che questo costituisca uno spunto per ritenere che una discussione sulla categoria dell’incontro nella filosofia šestoviana trovi proprio in Speculazione e rivelazione il suo luogo privilegiato. Chiamare in causa la dignità del dialogo e l’indegnità della dialettica significa però impostare il problema in un modo tale da apparire, al limite, poco meno che una provocazione filosofica e – forse – poco più di una boutade stilistica. Le domande quasi ovvie che verrebbero sollevate da tale impostazione sono facilmente prefigurabili: se in generale un dialogo è possibile esclusivamente nella misura in cui i dialoganti, pur muovendo da posizioni contrastanti o antitetiche, si trovino come minimo in una condizione di intelligibilità reciproca, ciò non comporta forse eo ipso l’apertura di un orizzonte dialettico? Dal momento che solo uno sfondo unitario rende possibile anche riconoscere la distinzione delle parti che vengono a dialogare, non è forse quella condizione stessa di reciproca intelligibilità l’orizzonte di dialetticità che è necessario aprire? E ancora: presentare da una parte la molteplicità delle distinte parti dialoganti e dall’altra l’inevitabile sfondo unitario non costituisce già di per sé l’istituzione di una dialettica uno-molteplice su cui sembra impossibile non interrogarsi? Perché quindi scindere, apparentemente senza costrutto, dialogo da dialettica? Che ne è del dialogo, una volta che venga estromesso dall’orizzonte della dialettica? Che ne è, più generalmente e forse proprio per questo anche più gravemente, di ogni tipo di discorso filosofico?

89

INTRODUZIONE

II Venire a capo di questi quesiti implicherebbe un lavoro ben più lungo e organico di quanto non sia possibile e nemmeno auspicabile fare in una sede introduttiva come questa. Ma anche soltanto indicare una via percorribile lo si può fare unicamente ricostruendo sia pure sommariamente l’idea šestoviana di filosofia e alcuni aspetti centrali della sua riflessione. Passato interamente attraverso la “scuola” del sottosuolo di Dostoevskij e la dissoluzione radicale di ogni prospettiva di pensiero fondata su un qualsivoglia ideale “bello ed elevato”, Šestov muove dall’idea che è non solo insostenibile ma radicalmente illusorio ritenere che la filosofia sia per sua natura una ricerca disinteressata della verità, mossa esclusivamente dal lumen rationis. Nemmeno nel caso in cui si volesse riconoscere la verità stessa come oggetto primario o privilegiato di interesse. La verità, in generale, non può costituire di per sé un bisogno per lo spirito. Al contrario, è essa stessa a essere legata a degli insuperabili bisogni vitali. Tanto che solo in base a essi diviene riconoscibile precisamente in quanto “verità”. Nessuno sarebbe disposto a investire una parte ancorché minima di sé e delle sue energie se non fosse in gioco un “bisogno” di altra natura. «È a partire da questo ‘bisogno’, dall’enigma di questo ‘bisogno’ – dice altrove Šestov – che la filosofia dovrebbe cominciare il suo processo di ricerca e di indagine. Infatti, prima che la vita sorgesse con i suoi ‘bisogni’. Non c’era, né poteva esserci ricerca».3 Ciò significa che la filosofia comincia con l’instaurarsi di una disarmonia, con una rottura dell’equilibrio del vivente tale da presentare entro il suo orizzonte vitale qualcosa come un “bisogno”. La natura, inerte e stabile nella permanenza della sua coesa unitarietà, non conosce e non può conoscere una ricerca, o una filosofia. Per Šestov, quindi, un orizzonte unitario, comunque esso venga ad affacciarsi al pensiero, non si può in nessun caso configurare come una condizione di possibilità per il discorso filosofico, e più in generale per ogni discorso umano. Tutt’al più può essere inteso come telos, come termine di 3

L. ŠESTOV, Sulla bilancia di Giobbe. Peregrinazioni attraverso le anime, trad. di A. PESCETTO, Adelphi, Milano, 1991, p. 245.

90

ENRICO MACCHETTI

una ricomposizione dello spirito (ma anche qui può essere problematico il come e il che cosa intendere come ricomposizione spirituale). In ogni caso non come presupposto da darsi come acquisito per il pensiero. Sicuramente, se abbiamo parlato di “instaurarsi di una disarmonia”, ciò non può che significare che, in un certo momento, quella che era effettivamente un’unità, un’integralità unitaria della vita spirituale è stata interrotta ed è venuta meno. In tal senso, e però solo in questo, si può parlare di una precedenza dell’unità sulla molteplicità. Essa non può essere prefigurata in nessun altro modo, e come si vede quest’unico modo pensabile è ben lontano dal pensare questa unità come “presupposto”, dal momento che assume piuttosto le fattezze di un’antichità ancestrale, remota e inevitabilmente smarrita. Come è noto, questo “momento” particolare e catastrofico di frattura coincide per Šestov con l’evento della caduta del primo uomo di cui parla l’inizio del libro della Genesi. In quel momento, la solidarietà intrinseca e la bontà originaria del mondo uscito dalle mani del Creatore (il valde bonum che ricorre quasi ossessivamente in tutte le opere del nostro autore) venne meno – e la vita è da allora condannata a essere irrimediabilmente scissa, l’uomo si trova a vivere in una dimensione ontologica in cui gli è semplicemente impossibile accedere con le sole forze del suo pensiero e prassi all’unità originaria, alla sconfinata libertà di cui egli era investito originariamente in quanto portatore dell’immagine e della somiglianza con Dio. Il vero tema a cui Šestov dedicò tutta la sua vita di pensatore, in realtà, non è altro che la problematica esistenziale legata alla perdita di questa co-essenzialità con la persona di Dio, e in particolar modo alla perdita proprio della libertà incondizionata, priva di premesse e di limiti – irrazionale in quanto sovrarazionale – di cui la Scrittura biblica parla come del carattere fondamentale della personalità di Dio e della vita edenica. Si tratta ovviamente del problema del peccato originale, ma interpretato in modo tale da far passare in secondo piano – se non mettere recisamente da parte – ogni considerazione di carattere morale. La caduta di Adamo non è stata una colpa (la prima ed essenziale) del genere umano per esser contravvenuto a un esplicito ordine di Dio, ma è stato il fatto stesso di essersi consegnato a una dimensione vitale radicalmente diversa dalla condivisione

INTRODUZIONE

91

con la realtà divina. E anche le conseguenze cui la vita dell’uomo è andata incontro non sono affatto da intendere come la punizione divina per l’infrazione commessa da parte dell’uomo, ma fanno parte della stessa scelta intrapresa dall’uomo: l’assoggettamento dell’uomo a un ordine mondano esteriore, la morte e la sofferenza quali circostanze insoverchiabili di quell’ordine stesso a cui l’essere umano non può sottrarsi, sono paradossalmente state – sostiene Šestov – fattori connaturati al fatto di aver optato per la strada indicata dai frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male anziché aver seguito l’invito di Dio di nutrirsi dei soli frutti dell’albero della vita. La figura che sta al centro di questa paradossalità della caduta, più che l’uomo stesso – nel quale essa viene a dispiegarsi apertamente come il destino tragico di uno spirito che si sente più a casa propria nella schiavitù e nella consolazione fornita dalle leggi razionali e dalla Necessità che nella libertà non limitata da nulla – è rappresentata dal Tentatore, il serpente di cui parla la Bibbia. In esso è la stessa creazione di Dio che manifesta un punto di risorgenza possibile per l’asservimento e la morte: il serpente è “la più astuta delle creature di Dio”, e tuttavia è ancora una creatura di Dio! In lui la natura stessa del mondo creato da Dio presenta all’uomo la più grande seduzione e il massimo rischio. La conoscenza del bene e del male non è quindi il frutto di una perversione della volontà umana, non è una “invenzione” imputabile in toto all’uomo. È piuttosto il risultato di un evento semplicemente inspiegabile della storia della creazione, perché in un certo momento l’uomo, il figlio prediletto di Dio, si sentì come smarrito dalle parole della più astuta delle creature divine; e davanti alle prospettive di stabilità spirituale, fornite dalla conoscenza e dai suoi caratteri di incrollabilità, sicurezza ed evidenza, il regno della libertà divina priva di fondamento e di garanzie ha assunto le fattezze di un insostenibile vuoto, un abisso tale da generare vertigine e il bisogno assoluto di cercare rifugio presso un qualsiasi simulacro rassicurante. È in virtù di questa constatazione che Šestov accoglie e ripete costantemente le parole proferite da Dostoevskij nelle Memorie dal sottosuolo circa il 2+2=4 e il muro delle verità autoevidenti, che rappresentano un “muro”, “pacificante, definitivo, perfino mistico”.

92

ENRICO MACCHETTI

Ora, soffermarci sullo specifico per un’analisi dettagliata su ciò che è strettamente inerente alla vicenda del peccato orignale in Šestov e a tutto ciò che vi è collegato non è possibile.4 Ma la cosa importante è che la contrapposizione tra vita e conoscenza è il centro stesso della riflessione filosofica di Šestov. Ciò su cui concentriamo qui la nostra attenzione è allora precisamente la nozione di “scissione” sussistente fra le due sfere. Se si legge una qualsiasi opera di Šestov, ci si avvede immediatamente che quella tra vita e conoscenza è l’antinomia capitale cui mette capo un’intera serie di contrapposizioni di pensiero. Costantemente si parla di opposizione tra pensiero esistenziale e pensiero speculativo, tra “regioni mediane” e “regioni estreme” dell’esistenza, tra libertà e necessità, tra lumen naturale della ragione e tenebrae fidei – opposizioni che certo ricalcano molto da vicino l’opposizione apollineo-dionisiaco di uno dei fondamentali “maestri” di Šestov, Friedrich Nietzsche, ma che nella loro unilateralità conducono l’autore russo a conseguenze alquanto diverse, addirittura antitetiche, rispetto al filosofo tedesco. L’antinomicità irresoluta e irresolubile tra sfere dell’essere e loro implicazioni opposte alla radice è la medesima che si configura nella bipolarità tra dialogo e dialettica che cercheremo di mettere in chiaro; anche se questi termini della questione non sono mai tematizzati puntualmente dall’autore di Speculazione e rivelazione.

4 Le riflessioni del nostro autore in merito sono diffuse un po’ ovunque nella sua produzione filosofica. Segnaliamo in particolare – soprattutto per l’organicità con cui i pensieri vengono portati avanti – lo scritto dedicato da Šestov alla figura di Søren Kierkegaard, Kirgegard i ėkzistencial’naja filosofja, Pariž, Dom knigi i Sovremennye zapiski (nella nostra traduzione, Kierkegaard e la filosofia esistenziale, a cura di G. TIENGO e E. MACCHETTI, Milano, Bompiani, 2009), nonché l’opera maggiore e summa del pensiero šestoviano, Afiny i Ierusalim, Pariž, YMCA-Press, 1951 (trad. it. Atene e Gerusalemme, a cura di A. PARIS, Bompiani, Milano, 2005). Da parte nostra, considerazioni critiche specifiche su questo argomento sono state portate avanti in particolare nel saggio introduttivo all’edizione italiana dello stesso Kierkegaard sopra citata, dal titolo L’incantesimo di Socrate e il malleus Dei. Lev Šestov di fronte a Søren Kierkegaard; nonché nel nostro volume Lev Šestov. Schiavitù del sapere e tragedia della libertà, Mercurio, Vercelli, 2008. In quest’ultimo, in particolare, la parte che interessa maggiormente l’argomento qui in questione è contenuta nel IV cap., al paragrafo 3: “La tragedia nel mistero della caduta”, p. 147 sgg.

INTRODUZIONE

93

La lotta a cui Šestov richiama l’essere umano, facendo riecheggiare dentro di lui la voce della libertà originaria da cui si è staccato, può essere pensata soltanto attraverso l’apertura di questo radicale aut-aut. Il “muro di pietra” dostoevskiano, con tutti i vantaggi che può recare per la vita ordinaria (e che non vengono minimamente negati da Šestov), non è una realtà tale da essere superabile permanendo su un terreno di fondamentale continuità con essa (un terreno unitario, quindi). Il mondo della Necessità cui l’uomo si è consegnato è determinato in maniera rigida dai “limiti dell’esperienza possibile” di Kant, e non può venirvi meno in alcun modo. Non a caso nell’antichità si parlava di ἀμεταπείστη ἀνάγκη (necessità non suscettibile di persuasione): nel mondo della Necessità non c’è spazio per ciò che rivendica la propria esigenza di sottrarvisi, di oltrepassarlo o di non essere ridotto ai suoi soli limiti. La ragione non sente ragioni – per il semplice motivo che qualsiasi “ragione” sarebbe per ciò stesso una ratifica dell’ordine razionale stesso e delle leggi che occorre inevitabilmente rispettare per fare in generale dei “passi avanti”. Šestov dà voce ai seguenti interrogativi: «Come uscirne? Bisogna forse ‘rieducare’ la nostra ragione, sperando di tornare a quello stato che precedeva la ‘caduta, e di cui parla la leggenda? Ma la ragione non si lascia rieducare. E chi, d’altra parte, potrà operare questa rigenerazione? La ragione stessa?».5 Ecco perché la strada può solo essere quella di un pensiero agonico. Per questo motivo, come nota S. Givone, «per l’appunto di una lotta si tratta. Più esattamente: d’un rifiuto della necessità che non è a sua volta dedotto da un sistema di pensiero, ma fatto affiorare dalle profondità dell’io, e infatti non è se non un urlo della coscienza che scuote le sue catene, è un no all’evidenza e al buon senso. [...] Il rifiuto della necessità in nome della libertà non è un argomento, ma una testimonianza in assenza di prove, una confessione disperata».6

5

L. ŠESTOV, Sulla bilancia di Giobbe, cit., p. 160. S. GIVONE, “Nota”, in L. Šestov, La filosofia della tragedia. Dostoevskij e Nietzsche, trad. it. di E. LO GATTO, Marco Editore, Lungro di Cosenza (CS), 2004, p. V-VI. 6

94

ENRICO MACCHETTI

III È evidente che, impostato il discorso in questo modo, tutto ciò che inerisce alla dimensione dialettica del pensiero, malgrado l’impressione di dinamicità e di apertura provocata dal fatto che in essa vi è, almeno apparentemente, spazio per una pluralità ed eterogeneità di istanze e voci, appartiene integralmente al dominio della Necessità e serve diligentemente alla sovranità incontrastata della ragione. Ciò può apparire strano, in effetti. Vi è qualcosa che pare ripugnare all’idea di una ragione autocratica più della dialettica? Se, anche šestovianamente parlando, ci figuriamo come modello tipico di razionalità del pensiero il more geometrico spinoziano, quale spazio ci si presenta per una visione dialettizzata? Sembra evidente che l’autocrazia della ragione necessitante non possa in alcun modo lasciare spazio al negativo, a quel negativo che in effetti è condizione imprescindibile per una concezione dialettica della realtà. Se tutto è dedotto come in un sistema geometrico da premesse date – se l’intero essere è ricostruibile sulla base di una pura analisi e mai di una sintesi, così come accade nel campo delle scienze matematiche, appunto, in cui tutto viene presentato come esplicazione di un contenuto semplicemente implicito e direttamente implicato dalle premesse – allora la giustapposizione di principi tra loro eterogenei e contrastanti non è in nessun modo possibile. Sotto questo profilo, come è noto, Hegel aveva ben chiara la differenza tra pensiero raziocinante (das Räsonnieren) e pensiero concettuale (begreifende Denken), e al fine di illustrare dal suo punto di vista la superiorità del pensiero concettualedialettico rispetto al mero “ragionare” tratteggia precisamente l’atteggiamento di entrambi verso il “negativo”: «il pensiero raziocinante si comporta negativamente verso il contenuto appreso, sa cioè confutarlo e ridurlo a nullità. L’atto di cogliere ciò che il contenuto non è, però, è il meramente negativo, il punto estremo incapace di andare al di là di sé verso un nuovo contenuto».7 Il cammino del pensiero in senso puramente analitico preclude quindi semplicemente la possibilità di aprirsi al 7

G.W.F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, a cura di V. CICERO, Bompiani, Milano, 2006, p. 123.

INTRODUZIONE

95

negativo, di avvalersi della negazione affinché da ciò derivi una più ampia, o superiore, consapevolezza del reale. «Nel pensiero concettuale, invece – prosegue Hegel – il negativo appartiene al contenuto stesso, ed è a un tempo il positivo, sia come movimento e determinazione immanente del contenuto, sia come totalità di entrambi. Ciò che sorge da questo movimento, preso come risultato, è il negativo determinato, e pertanto è, al tempo stesso, un contenuto positivo».8 Questo però non cambia minimamente la sostanza di ciò che andiamo dicendo in riferimento a Šestov. L’apertura, da parte della dialettica, di una dinamicità non presente nel sistema geometrico “chiuso” può anche avere dal punto di vista speculativo il pregio di “fluidificare i pensieri solidificati” (per usare ancora l’espressione hegeliana), ma non muta di una virgola l’orizzonte autocratico della ragione – l’idea šestoviana del ratio locuta, causa finita. Come del resto si è appena detto, il pregio della dialettica hegeliana è tale soltanto “dal punto di vista speculativo”: esso costituisce un valore aggiunto per il pensiero, posto che – e alla sola condizione che – il pensiero stesso abbia di mira una rappresentazione comprensiva, totalizzante e scientifica della realtà, e nient’altro. Ossia, detta in altri termini, che esso si colga come istitutore del dominio del Concetto. In questo senso la dialettica è diligente funzionario dell’autocrazia della necessità razionale. E ci sono diverse circostanze a sostegno di questa posizione. In primo luogo occorre osservare che vi sono due possibilità, filosoficamente parlando, in cui interpretare la finalità e quindi il procedere stesso della via dialettica per la filosofia. La dialettica si può intendere o alla luce dell’esigenza di rintracciare un punto o un terreno di mediazione tra tensioni contrapposte, oppure – come accade nel caso di Hegel, appunto – può essere diretta al raggiungimento di un livello superiore del pensiero, precisamente quel livello della sintesi che acquisisce al suo interno la verità presentata dalla precedente molteplicità e che la insuffla di un significato più elevato. In entrambi i casi, il risultato del lavoro dialettico non può che essere un sostanziale tradimento della vita: la dialettica costituisce l’apoteosi di una verità che trascende completamente la chiamata a “essere” pro8

Ivi.

96

ENRICO MACCHETTI

pria del singolo9 e assegna il titolo di “realtà” solo a ciò che gode dei favori della ragione. Nel primo caso, poi, la ragione sta integralmente dalla parte delle cosiddette “regioni mediane” dell’esistenza, quelle dove la verità di ogni singolarità vivente è costretta a misurarsi con il mondo della realtà condivisa – e dove quindi è inevitabile che la verità stessa sia il risultato del giudizio compiuto da un arbitro esterno, imparziale, le cui sentenze siano incontrovertibili. In altri termini, la questione della dialettica si risolve per essere una questione di reductio ad unum, riduzione a un’unità che eventualmente possa dirsi arricchita dalla sua espressione polifonica. Ed è quindi chiaro che le singole manifestazioni parziali e originarie devono necessariamente perdere la propria pretesa di autonoma affermazione del vero. Come afferma in questo volume Šestov, riferendo tra l’altro proprio parole di Hegel: «La filosofia speculativa e i filosofi speculativi, che Kierkegaard ironicamente chiama speculanti, hanno estirpato il pensiero umano dalle radici dell’essere. Hegel dichiara con sicurezza nella sua logica, come se per bocca sua parlasse la verità stessa. “quando penso, io rigetto tutte le mie particolarità soggettive, mi addentro nella cosa stessa, e non penso bene se vi aggiungo qualcosa di mio”».10 Una conclusione assolutamente analoga viene raggiunta se si pone, in modo coerente con la prospettiva hegeliana, che il risultato della dialettica non è in senso proprio una reductio, bensì una progressio ad unum. L’ottica riduzionistica conduce, in qualsivoglia modo la si intenda, sempre all’inevitabile esito della notte in cui tutte le vacche sono grigie, la visione del progresso della verità nella sintesi promette al contrario di includere la dinamicità entro la definizione stessa, entro il determinarsi medesimo della verità. La verità, come è noto, non coincide col momento della sintesi. Pur essendo quest’ultima il definitivo momento del “ritorno a sé” dello Spirito, non si può pensa9 Richiamiamo qui un’espressione che per noi costituisce il riassunto lapidario più efficace – laddove mai lapidarietà ed efficacia siano compatibili – dell’intero cammino filosofico di Lev Šestov: «Che cosa chiede una creatura che chiama se stessa “io”? Chiede di essere. Una bella pretesa!» (C. MIŁOSZ, “Šestov, o la purezza della disperazione”, trad. it. di A. ZICARI, in L. ŠESTOV, Sulla bilancia di Giobbe, cit., p. 495. 10 Cfr. infra, p. 363.

INTRODUZIONE

97

re come verità l’intero processo che vi ha condotto: la verità può costituirsi esclusivamente in questa dinamica, e anche solo pensare che il contenuto positivo della “sintesi” rappresenti in quanto tale la verità come dato acquisibile e già pronto significherebbe per ciò stesso sfigurarla e snaturarla. Ma come si è detto, la situazione non muta minimamente con l’adozione del punto di vista progressistico a scapito del riduzionistico. Sia che la verità venga concepita come un Assoluto originario da cui scaturisce la molteplicità del reale, sia che venga intesa molto più modestamente come l’esito di un contrat social – la “regione mediana” propriamente detta – sia che trascini letteralmente le singole parti verso l’apoteosi del senso sintetico finale, in essa la realtà del singolo si smarrisce sempre. L’io che rivendicasse anche entro di essa la chiamata insopprimibile a “essere” qualcosa di reale, e non una funzione per il tutto, assumerebbe per ciò stesso la fisionomia ostinata e retrograda che è ben nota dalle pagine in cui Dostoevskij ci fa incontrare il volto del suo uomo sotterraneo. Lo spirito che impera non è la domanda originaria, spontanea e immediata dell’uomo a dare autonomamente un senso al proprio esistere, senso conforme a ciò che è – magari per lui soltanto – la sola cosa importante.11 A imperare è un assoluto impersonale che, rispettoso o meno della dinamicità diacronica – storica – non può esigere dalle sue singole parti che rassegnazione. O per meglio dire, dal momento che la rassegnazione è ancora un atteggiamento in certo modo negativo e tenuto per lo più a malincuore, l’assoluto impersonale richiede più risolutamente all’essere umano una “libera sottomissione” al tutto. Non si tratta semplicemente di cedere ai tormenti del proprio aguzzino – la Necessità – ma occorre anche benedirlo, dice Šestov. È vero, come diceva Epitteto, l’origine della filosofia è la consapevolezza dell’uomo della propria impotenza di fronte al potere soverchiante della Necessità. Ma dove è contenuto, in tutto questo, il bisogno di santificarla? Come mai la Necessità non pare accontentarsi di ridurre in schiavitù l’uomo ma vuole essere pure venerata da quest’ultimo? 11

Anche questa espressione evangelica appartiene al novero di quelle che con il loro ricorrere quasi ossessivo sembrano quasi modellare a violenza il profilo intellettuale, e anche la tonalità emotiva, di quasi tutti gli scritti di Šestov.

98

ENRICO MACCHETTI

Questo è ciò che Šestov definisce in maniera efficace la “metamorfosi dell’ontologia in etica”. La Necessità non è il potere illimitato e perciò insuperabile del mondo in cui l’uomo si trova a vivere e che può talora fare resistenza ai desideri e alle aspirazioni dell’uomo stesso. Essa viene trasformata in Divina Provvidenza, nel significato provvidenziale intrinseco della realtà stessa. La Necessità deve assumere le fattezze del logos stesso del reale. Solo se si riesce in questa operazione è possibile mettere una volta per tutte alla berlina chi reclama la propria libertà non solo indipendentemente dalla ragione, ma contro la ragione medesima. Solo in questo modo è possibile rispettare l’ammonimento di Platone: “la cosa più terribile per un uomo è diventare misologos” (odiatore della ragione); e solo in questo modo si può ripetere ciò che Aristotele diceva di tutti coloro che si discostano dalle vie centrali del pensiero, illuminate dalla ragione universale: “non sempre si credono le cose che si dicono”. Ora, precisamente la dialettica è l’organo di questa metamorfosi dell’ontologia in etica. L’uomo, limitandosi semplicemente a trovarsi di fronte a una realtà e a un mondo più grandi di lui, non avrebbe avuto minimamente la capacità – e men che mai il bisogno – di passare dall’essere al dover-essere. Invece – dice Šestov – non è stata la rassegnazione davanti a un destino ineluttabile è stato l’unico esito della caduta originaria. Passato dall’universo divino in cui tutto era valde bonum all’universo mondano governato dall’inevitabilità della sofferenza e della morte, l’uomo si è comunque messo alla ricerca di un senso. Ha dato fondo a tutte le sue energie spirituali per convincersi in ogni modo di trovarsi ancora immerso nel valde bonum. Anzi, ha deciso di seguire fino in fondo i consigli del serpente: si è convinto che il mito antico dell’Eden non era altro che una favola, appartenente alle tradizioni di un popolo ignorante del Vicino Oriente, e che solo ciò che la ragione e la conoscenza possono offrirgli per via della dialettica concettuale ha il pieno diritto di chiamarsi “verità”. La dialettica è l’organo di questo “trapassare” (l’utilizzo di questo verbo non è casuale – “qualora tu mangiassi dei frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male, certamente moriresti”) entro il dominio del Concetto. Šestov illustra in maniera vibrante come tale orizzonte dialettico è semplicemente

INTRODUZIONE

99

funzionale all’autonomia, e autocrazia, del Concetto. Il Concetto, portatore di senso e di pacificazione entro la realtà ed entro la vita, non può che considerare meschine, limitate e scandalose le inquietudini del singolo uomo, e la sua insofferenza per le tribolazioni cui è soggiogato. Come dice esplicitamente nel saggio dedicato a Solov’ëv, anche se si continua a parlare di uomo e di Dio, perché probabilmente infrangere pure questa inveterata tradizione genererebbe soltanto disordini mentali, sociali o d’altra natura, la legittimazione della rivelazione per via razionale-dialettica punta esclusivamente a rendere il contenuto della fede “comprensibile e salvifico”, o conciliare Gerusalemme ad Atene. Operazione che venne inaugurata nella storia della filosofia da Filone di Alessandria, ma che costituisce una stella fissa per la filosofia religiosa “illuminata” di ogni tempo, fino all’idealismo tedesco e, appunto, a Solov’ëv. 12 Questo però non significa altro che, malgrado le apparenze, la dialettica è il principio anti-dialogico per eccellenza. Il dialogo non può estromettere il “chi”, ma lo presuppone – non solo se ne avvale come di un costituente funzionale alla propria “storia”, ma è per esso tutta la realtà e l’unica realtà possibile. Dice Šestov, per la verità non parlando di Hegel bensì in rapporto a Spinoza:13 «Chi ha deciso che non si deve ridere, piangere o detestare ma solo comprendere? E che ogni individualità presuppone imperfezione e limitazione? Questo è il punto centrale “comprendere” significa respingere ogni “chi”. A decidere non è stato qualcuno, ma qualcosa, è non ha nemmeno deciso nulla, semplicemente l’ha realizzato».14 Il principio del dialogo è radicalmente diverso. Lì non soltanto il “chi” non è il mero terminus ad quem di un rapporto tra spiritualità mediato dal “comune terreno” del concetto o della ratio assoluta. Il “chi” rappresenta la sostanza medesima 12

Cfr. infra, p. 167 e segg. In realtà, tuttavia, quando si pensa a Šestov non fa molta differenza a chi siano riferiti nel dettaglio le sue riflessioni. Stante l’antinomia radicale, tra Atene e Gerusalemme, tra filosofia speculativa e filosofia esistenziale, etc., per il filosofo russo le differenze tra singoli pensatori della medesima categoria d’appartenenza costituiscono al più dei caratteri secondari. 14 Cfr. infra, p. 269. 13

100

ENRICO MACCHETTI

del rapporto dialogico. Come vedremo nel paragrafo successivo più approfonditamente, la sola presenza – o meglio, rivelazione – dell’altro in quanto personalità e spiritualità pone immediatamente in essere il rapporto dialogico. Se nella dialettica la presenza della diversità provoca la “fatica” di rintracciare un orizzonte unitario, nel rapporto dialogico ogni forma di mediazione (non importa nemmeno più se razionale o concettuale) è direttamente un velo e un ostacolo per il dialogo nella sua autentica natura. Come la dialettica costituisca un pericolo per la dialogicità, si può rinvenire da una molteplicità di luoghi šestoviani, molti presenti in questo stesso testo, moltissimi anche nelle altre sue opere. Un elemento che in particolare accomuna tutte le riflessioni in cui Šestov stigmatizza il potere della dialettica (o meglio il suo essere al servizio del potere della Necessità) è, lo si può dire pianamente anche perché le espressioni del filosofo son pure più veementi, la denuncia del modo in cui la dialettica opera in modo fondamentalmente subdolo e sostanzialmente doppio. Forse questa espressione non è nemmeno da intendere nel senso di patente menzogna o malafede. Forse, anzi sicuramente, è la sua natura stessa di ricercatrice di mediazioni che la conduce ostinatamente ad assumere atteggiamenti in cui le divisioni, le discordanze, le difformità vengono attutite, alleggerite o fatte passare in secondo piano. Nel qual caso il suo comportamento risulta completamente sincero e legittimo dal punto di vista morale. Resta comunque che, secondo quanto emerge dalle riflessioni šestoviane, la dialettica è per essenza “filistea”. Così, leggiamo nel saggio su Vladimir Solov’ëv: La verità della rivelazione non ha alcuna somiglianza con la verità razionale, tanto nella sua essenza quanto riguardo alle sue fonti. Noi possiamo ridere dei profeti, possiamo disprezzarli, possiamo dire che i profeti “inventarono” la loro “rivelazione”, possiamo infine (e in verità questa è la cosa peggiore che si possa fare, per quanto oggigiorno sia la prassi abituale) ammirare rispettosamente la loro fantasia e la loro immaginazione, a noi estranea – tutto ciò è permesso. Ma non si dovrebbe, alla maniera di Filone, Solov’ëv o Tolstòj, privare la Sacra Scrittura della sua anima, al solo scopo di “conciliare” la ragione

INTRODUZIONE

101

greca con la rivelazione biblica. Tutti i tentativi in questo senso conducono ad un unico risultato: l’autocrazia della ragione15

In Potestas Clavium, poi, le riserve sull’atteggiamento moralmente sincero da parte della dialettica sono ben maggiori; lì del resto – nell’aforisma intitolato per l’appunto – “disinteresse e dialettica” – l’argomento di cui si tratta è Socrate, e l’ombra allungata dalla sua ironia compromette in misura determinante l’instaurarsi di un dialogo. Vale la pena di riportare un estratto abbastanza esteso dell’analisi šestoviana: Secondo la sua abitudine, Socrate pone delle domande e richiede da Protagora brevi risposte, quasi soltanto dei “sì” o dei “no”. Non appena Protagora si rifiuta di rispondere per monosillabi e tenta di presentare spiegazioni più dettagliate, Socrate comincia a protestare. Egli ha una memoria molto corta, sostiene, e se gli dicono troppe cose nello stesso momento si confonde. Alcibiade, che è presente alla conversazione, non prende sul serio questa scusa di Socrate: Socrate ha una memoria eccellente, e solo per scherzo si dichiara smemorato. [...] È ovvio che Socrate scherza anche quando afferma umilmente di considerare Protagora un avversario molto più abile di lui. Egli è ben consapevole della sua forza come dialettico. Ciononostante, quando Protagora si rifiuta di cedere ed insiste per condurre la discussione nel modo che gli sembra più adeguato, Socrate lancia un ultimatum: se non acconsenti a conversare a modo mio, me ne vado e lascio la discussione. [...] Ora Socrate finge di essere “smemorato”, sebbene abbia una eccellente memoria, ora adula Protagora lodandone il talento oratorio, ora assicura che tra lui e Protagora c’è un intento comune, per quanto sia del tutto evidente che i loro propositi sono contrari, ora minaccia lo scandalo – se ne andrà rompendo la discussione: per Protagora si tratta veramente di un grande scandalo. È proprio come se Platone volesse intenzionalmente sottolineare che lo scopo della dialettica non è la 15 Cfr.

infra, p. 189.

102

ENRICO MACCHETTI

ricerca della verità ma l’annientamento dell’avversario. Ciò è per noi estremamente importante. Platone sapeva perfettamente che Protagora non voleva le stesse cose che voleva lui, Platone. Sapeva anche indubbiamente che non era possibile sconfiggere Protagora se non uccidendolo – in senso spirituale s’intende. E da Platone fino ai giorni nostri, tutti i filosofi hanno continuato a pensare la stessa cosa. Ma che dico a pensare: i filosofi ci pensano così poco come le persone comuni si dànno pensiero del loro respiro o della loro circolazione sanguigna. Tutti noi siamo convinti che chi pensa altrimenti debba essere trattato da nemico, con il quale non si deve discutere bensì combattere. Se poi continuiamo a ripetere, insieme a Socrate, che ciò che essi vogliono è la stessa cosa che cercano i loro nemici, questa è solo una formula garbata dietro alla quale si cela un immutato desiderio di sconfiggere i nostri nemici.16

Quanto emerge, sia dall’atteggiamento “menzognero” di Socrate sia dalla “buona fede” della tradizione filosofica occidentale fino a Solov’ëv, è che l’ammirazione rispettosa che la ragione tributa a chi ritiene di sottrarsi al suo potere autocratico (in particolare lo Spirito profetico, lo spirito della Rivelazione) è, e non potrebbe essere diversamente, “la cosa peggiore” che possa fare. Peggio che se lo oltraggiasse, peggio che se lo denigrasse aspramente, tributandogli gli onori dell’ammirazione la ragione volge la parola allo spirito di libertà unicamente per dimostrargli quanto sia debole, fragile, e quindi falsa la sua posizione. L’unico indice di verità nell’universo necessitaristico è l’inoppugnabilità. Una proposizione è in generale da considerarsi vera se e solo se resiste a ogni possibile attacco. In una parola, solo se può sollevarsi al di sopra di tutte le consimili, se ne dimostra l’insostenibilità; una verità è vera solo se fa il deserto intorno a sé.

16

L. ŠESTOV, Potestas Clavium, a cura di G. TIENGO e E. MACCHETTI, Bompiani, Milano, 2009, pp. 339-343.

103

INTRODUZIONE

IV L’idea dell’incontro, il presupposto di una dimensione veritativa accanto a sé e non sotto di sé (come provvisoria, parziale, etc.) è all’origine, come abbiamo detto poco sopra, della conservazione del “chi” e quindi del pensiero dialogico stesso. Organo della “metamorfosi dell’ontologia in etica”, la dialettica istituisce e formalizza il passaggio dall’essere al dover-essere, giungendo persino a renderlo esistenzialmente accettabile e anzi a farlo considerare l’unica via di salvezza. Lo scandalo supremo di tale prospettiva è raggiunto nell’ottica della filosofia giudaico-cristiana, al cui vertice viene presentato come assoluto non la totalità cosmica oppure un’arché non meno cosmica, ma la Persona assoluta – il Deus creator ex nihilo faciens omnia. La persona, la soggettività di Dio può solo rivelarsi in un’immediatezza (e storicamente così è stato, dice Šestov – nell’immediatezza della Rivelazione scritturale). Che cosa rimane infatti dopo che credere in Dio si sia dimostrato “comprensibile ed accettabile”, dopo che sia divenuto un dovere morale dimostrato teoreticamente? Credere in Dio è un nostro dovere morale. Perché “dovere”? Da dove ricavò Solov’ëv il timore che una persona non accetterebbe Dio se non la si costringesse, se non la si vincolasse a farlo? Davvero la fede in Dio è un dovere? La fede in Dio, in realtà, è la grande prerogativa dell’uomo, è un dono del cielo, in confronto al quale tutti gli altri doni appaiono insignificanti, o meglio, senza il quale la vita e tutto ciò che la vita contiene diviene illusorio, quasi inesistente. Si può parlare di Dio come dell’ordinaria verità terrena che costringe, che obbliga – moralmente oppure per altra via? E che cosa rimane, allora, della libertà?

L’incontro di chi è accanto o di fronte non può che avvenire sulla base della differenziazione reciproca, e pure dell’esclusione; comunque in una dimensione del pensiero dove la ricerca di mediazioni abbia rivelato il suo carattere secondario, buono solo per le contingenze del quotidiano (pure imprescindibili, certamente), inessenziale. Non c’è più spazio per un “tu devi”.

104

ENRICO MACCHETTI

La ragione sa solo pronunciare dei “tu devi”, e precisamente questi sono ciò che uccidono la dialogicità. L’incontro non si riesce e non si può dedurre logicamente; esso sfugge a ciò che il pensiero greco identificava come τὰ ἐφ’ἡμῖν. Esso ha luogo soltanto nella forma di una “chiamata”, sotto il segno dell’incontenibile e dell’inspiegabile. Si tratta di una chiamata che si manifesta come precisamente rivolta alla singola individualità, a ciascuno di noi personalmente: il “chi”. La categoria dell’umanità ricorda fin troppo il regno dell’“omnitudine” a cui Šestov fa riferimento parlando di Dostoevskij ed è più che mai fuori luogo, qui. E la chiamata è precisamente ciò che si sottrae a ogni riferimento universalistico – sia pure umanitario. “Inspiegabile” e “incontenibile” sono i due aggettivi centrali che determinano la categoria dell’incontro, e che in Speculazione e rivelazione balzano immediatamente all’attenzione di Šestov nell’approcciare il pensiero di Martin Buber. Riferendo le sue stesse parole: Se dovessi rispondere alla domanda: con che cosa l’ho ricevuto, risponderei: con tutti i pori del mio corpo. Quel che ho visto mi è venuto incontro, mi ha abbracciato come le chiamate che prima qualche volta avevo udito nei miei sogni. Ma per un aspetto esso ha presentato un certo carattere di perfezione, nuovo e a me sconosciuto fino ad ora, che difficilmente si presta ad una descrizione. [...] Egli (l’uomo) non è nella condizione di raccontare ad alcuno, nemmeno a se stesso, che cosa ha provato. E che cosa sa degli altri? Ma non ha nemmeno bisogno di sapere. Perché dove ha regnato l’incontenibilità, sia pure senza parole, là la parola dialogica è divenuta santa.17

Ma l’“incontenibile” non è appunto il segno distintivo della Necessità – appunto di quella “necessità non suscettibile di persuasione” che Šestov vorrebbe tanto lasciarsi alle spalle con il suo esautoramento dell’ordine del Concetto? La Necessità può anche essere incontenibile, ma non può in nessun caso essere inspiegabile, poiché precisamente la spiegabilità è la condicio sine qua non del suo essere necessità. La sua 17

Cfr. infra, p. 329.

INTRODUZIONE

105

“spiegabilità” e dominabilità per l’intelletto interrompe però ogni prospettiva di rapporto dialogico. Ciò risulta evidente se si tiene conto del percorso della filosofia greca tratteggiato da Šestov, per esempio, nel primo aforisma della prima parte di Potestas clavium.18 In esso si descrive come la “scoperta” ellenica della Necessità abbia assunto i tratti di un passaggio dalla concezione della Μοῖρα a quella del Λόγος. Il volto di “fato”, certo eterno e insuperabile, e tuttavia irrazionale, lasciava comunque aperto lo spazio (per quanto richiedesse soltanto sottomissione) a un pensiero eccedente la misura del concetto. L’irrazionalità del destino era in fondo compatibile con l’assurdità di pensieri “altri” dal lumen rationis. E proprio per questa assenza di mediazioni concettuali, la realtà vivente era in condizione di trovarsi faccia a faccia con la Μοῖρα – o per dirlo nei nostri termini, di “incontrarla” in un rapporto dialogico. Un punto di svolta viene raggiunto da Socrate; e una volta che il destino incomprensibile viene definitivamente trasformato in Λόγος, nella “ragione comune agli dèi e agli uomini”, quello spazio aperto di cui abbiamo detto poche righe sopra viene ermeticamente suturato. Non ci sono più faccia a faccia, non ci si può neppure più presentare al cospetto sovrano. Il concetto trasforma il mondo, l’essere, la natura umana stessa in una specie di imponente e terribile castello kafkiano. Ma fu sempre Kafka ad aver intuito che «la logica è sì incrollabile, ma non resiste a un uomo che vuole vivere». La piena, compatta e massiccia saturazione del Λόγος dimostra a volte delle faglie sorprendenti. Sorprendenti, così come inspiegabile è la chiamata di Buber, appunto. Solo ciò che è inspiegabile è allo stesso tempo incontenibile. E per converso solo ciò che si lascia spiegare si lascia “contenere” benissimo entro dei vincoli, quali che siano. Ecco l’autentica luce sotto cui leggere la natura del pensiero dialogico in Lev Šestov. La sollecitazione, il risveglio dell’uomo avviene nella forma di quelle che il nostro autore chiama altrove (si veda Sulla bilancia di Giobbe) “rivelazioni della morte”; ossia il crollo delle illusioni, degli ideali, del “bello e sublime”; ciò che porta a una “rinascita delle convinzioni” (come è accaduto nel caso di

18

Cfr. ed. cit., p. 181. segg.

106

ENRICO MACCHETTI

Dostoevskij a partire dalle Memorie dal sottosuolo19); ciò che rivela improvvisamente che tutte le costruzioni razionali hanno sempre perpetrato, perpetrano e senza dubbio continueranno a perpetrare per sempre degli assassinii sine effusione sanguinis (come fece Jaspers nei confronti di Nietzsche e Kierkegaard20) della realtà esistente, dell’uomo che vuole vivere. Uno dei luoghi di questo risveglio è stata l’esperienza di Šestov. Non ci è concesso di darci pensiero, se non in forma di congettura (come accade per tutti del resto), di quale vicenda biografica possa aver costituito l’occasione di questo “rivelarsi della morte” e del palesarsi del mistero ultimo. Esso è divenuto tuttavia il tema di tutta la vita e di tutta la filosofia di Šestov. Con la sua lotta egli ha voluto allontanarsi dalle vie più frequentate e rassicuranti della buona ragione. Ma questo modulo della solitudine non è stata una dipartita completa, o il rigetto di qualsiasi sguardo altrui. Esso nasce dalla consapevolezza che solo la periferia è il luogo dell’autentico incontro, là dove il rischio della dissoluzione non ha più i caratteri del “fuori” ma dove diviene l’ambiente naturale di chi convive con la propria e insostituibile ricerca di significato – “la sola cosa indispensabile” di cui parla il testo della Rivelazione – ma dove per questo significato perdono senso tutti i rischiaramenti. È significativo allora che questo volume si apra proprio con uno scritto d’occasione, proprio alla memoria di un pensatore, come M.O. Geršenzon. È significativo di come la presa di congedo dal concetto venga a collimare precisamente con una riflessione sul tema del congedo. La dipartita non si configura più come la sola semplice separazione da chi è andato incontro a un destino che si sa comune; e soprattutto questa separazione non è tale da rendere necessaria e sufficiente la cortesia, da parte di chi è vivo, del de mortuis aut nihil aut bene. L’intento che muove a tale onorifico rispetto può anche essere nobile, può essere il più degno, ma non basta a far avvicinare i destini di due viventi che si sono allontanati. La separazione fisica del morto e dell’ancora-vivente è il segno della vanità delle mediazioni, e non potrebbe essere altro. Chi si è avvicinato al mistero ultimo non ha più bisogno di vedere ri-acquisito il proprio pensiero 19 Cfr., 20

infra, p. 426. Cfr., infra, p. 480.

INTRODUZIONE

107

da parte dei vivi. E nemmeno di vedere abilitata, riabilitata, o comunque altrimenti celebrata, la propria figura. «È come se si sentisse su di sé – dice Šestov – lo sguardo di rimprovero del defunto, come se tacitamente dicesse: anche tu hai accolto l’ovvietà, anche tu ti ci sottometti e per non entrare in dissidio con essa esalti i miei meriti, ciò che rimane dopo di me, mentre consegni me stesso al potere della morte e della dissoluzione...».21 Šestov non può fare a meno di conservare vivo il dialogo, anche nella sua combattività, anche nei confronti di chi non è più tra i vivi. Lo stesso atteggiamento, peraltro, sarebbe stato tenuto dal nostro autore diversi anni dopo verso Husserl (nel saggio In memoria di un grande filosofo22). Il compito di un pensatore che si sia assunto il compito di comunicare le “rivelazioni della morte” – che forse è un po’ comunicare l’incomunicabile – non è comunque quello di ristabilire gli equilibri. Il suo compito non è di produrre una filosofia a uso dei vivi. Tentativi sfortunati di tal genere Šestov li lascia agli Hegel indagatori del “destino di Socrate” o ai Solov’ëv indagatori del “destino di Puškin”. Per lui fondamentale è piuttosto pungolare ogni pensiero, soprattutto dei vivi e delle regioni mediane in cui vivono agiatamente, per portarli “in sede di giudizio finale”. Per questo, continuare a discutere combattivamente anche con chi non può più levare le armi non è solo un’attestazione di onestà intellettuale. Anche l’onestà uccide sine effusione sanguinis. Mettersi su di un terreno di parità coi morti vuol dire anche e soprattutto ricercare la periferia, interpellando chi vi si è avvicinato. Chi si interpella non può più rispondere!, è vero – ma la filosofia esistenziale, non diversamente da Dio, “esige solo l’impossibile”.

21 22

Cfr., infra, p. 119. Cfr., infra, p. 680.

NOTIZIA BIOGRAFICA

1866-1899 Lev Šestov, il cui vero nome è Lev Isaàkovič Švarcman (Schwartzmann) nasce a Kiev il 31 gennaio (13 febbraio secondo il calendario ecclesiastico ortodosso, non conformatosi alla riforma gregoriana) da famiglia ebraica. Il padre Isaàk Moisèevič è di origini modeste, ma la sua impresa di commercio di tessuti, da lui stesso creata, vede i suoi affari diffondersi in tutta la Russia. L’infanzia viene trascorsa nella casa di famiglia del quartiere Podol, mentre l’istruzione primaria viene impartita ad opera di un precettore assunto dal padre. La figura del padre, amante della letteratura e delle tradizioni giudaiche, fu quella di un uomo fedele al Giudaismo, sebbene il suo comportamento venisse spesso giudicato eccessivamente libero dall’ortodossia ebraica della sua città, tanto da fargli rischiare l’espulsione dalla sinagoga per atteggiamenti irriverenti e blasfemi: queste esperienze hanno segnato nel profondo la sensibilità di Šestov, nella quale l’attenzione alle supreme esigenze spirituali dell’essere umano si accompagna sempre ad un atteggiamento di indipendenza da ogni istituzione ecclesiastica e più in generale da ogni atteggiamento apologetico in vista di una religiosità positiva. Per poter godere dei privilegi concessi dal governo, intraprende gli studi secondari al Ginnasio di Kiev, ma abbandona dopo essere rimasto coinvolto in uno scandalo. Gli studi terminano a Mosca, dove si iscrive in seguito, prima alla Facoltà di Matematica e poi a quella di Legge. Un altro conflitto con le autorità (l’Ispettore degli Studenti Bryzgalov, personaggio allora in vista) lo costringe a ritornare a Kiev. 1889 A Kiev conclude finalmente gli studi col titolo di Candidato in Legge, Kandidàt prav. L’interesse per i problemi socio-economici, in particolare delle classi meno abbienti, sfocia nella presentazione della sua tesi dottorale sulla le-

110

NOTIZIA BIOGRAFICA

gislazione operaia in Russia, ma il Comitato dei Censori a Mosca la rifiuta in quanto “rivoluzionaria”; essa viene però accolta dall’Università di Kiev, e la cosa gli dà comunque la possibilità di essere iscritto all’albo ufficiale. Per questa ragione, tra il 1890-91, dopo il servizio militare può svolgere un praticantato presso un avvocato di Mosca. 1891-1895 Ritorna a Kiev per lavorare nell’azienda familiare, che riesce anche a salvare da un incombente fallimento. Si tratta di un periodo intenso della sua vita: sul piano intellettuale pubblica alcuni articoli di natura economica e finanziaria, mentre inizia a maturare un forte interesse letterario e filosofico, intense letture, frequenza di circoli letterari, nonché l’uscita dei suoi primi due articoli, Vopròs sòvesti (O Vl. Solov’ëv) [Il problema della coscienza] e Georg Brandes o Gamlete [Georg Brandes sull’Amleto]. Sul terreno della vita privata Lev intesse una relazione clandestina con una giovane impiegata della ditta paterna, Anjuta Listopadova che gli darà un figlio illegittimo, Sergèj; alla fine del 1985 lo colpì una grave forma di esaurimento nervoso, dovuto in parte alla difficoltà di conciliare attività finanziaria e interessi culturali, in parte a questioni più profondamente sentimentali (forse anche l’amore non corrisposto per la scrittrice Varvàra Grigòrievna Malàk’eva-Mirovic). 1896 Consegna l’azienda ai fratelli minori e parte per l’estero: soggiorna a Berlino, Vienna, Carlsbad, Parigi, Monaco, di nuovo a Berlino. 1897 Redazione definitiva del primo libro, Šekspir i egò kritik Brandes [Shakespeare e il suo critico Brandes], pubblicato poi a S. Pietroburgo. A Roma conosce la giovane studentessa di medicina Anna Eleazàrovna Bereskòvskaja, che sposa all’insaputa dei suoi genitori, i quali non gli avrebbero mai permesso un matrimonio con una cristiano-ortodossa. L’unione clandestina li costringe ad una vita perennemente in viaggio in diverse città. Dal matrimonio nascono le due figlie Tat’jana (1897) e Natal’ja (1900, la futura biografa del filosofo).

NOTIZIA BIOGRAFICA

111

1898 In Svizzera, Anna Eleazàrovna conclude gli studi presso l’Università di Berna. Nello stesso anno ritorna in Russia ed entra in contatto con un circolo di giovani autori, tra cui D. Merežkovskij, V. Ròzanov, N Berdjaev; collabora alla rivista Mir iskusstva [Il mondo dell’arte], edita da Djàgilev, il celebre animatore dei Ballets Russes. 1900 Nuovo trasferimento in Svizzera e Italia, ove si dedica a tempo pieno all’attività intellettuale: frutto del lavoro saranno Dobrò v ucènii grafa Tolstogo i Fr. Nitše. Filosòfija i pròpoved’ [Il bene nella dottrina del conte Tolstòj e Friedrich Nietzsche. Filosofia e predicazione] (1903) e Dostoevskij i Nitše. Filosòfija tragèdii [Dostoevskij e Nietzsche. La filosofia della tragedia] (1903). 1905 Pubblicazione di Apofeòz bespòčvennosti [L’apotesi dello sradicamento], opera aforistica la cui lavorazione è stata sovente interrotta da numerosi viaggi tra Russia e Svizzera per occuparsi dell’impresa familiare prima e della malattia del padre poi. La fama di Šestov comincia a muovere i primi passi, e anche se quest’opera viene considerata (anche per il carattere aforistico) niente più che espressione di sarcasmo libertino e nichilista, in essa Berdjaev trova i primi spunti di quella che successivamente sarà la coniugazione tipicamente šestoviana della filosofia esistenziale. 1908 La maggior libertà acquisita dopo che l’azienda di famiglia è diventata società per azioni (di cui egli è amministratore delegato) gli permettono di dedicarsi ancor più intensamente all’attività filosofica. Nacala i koncý [Principi e fini] (1908), che contiene anche il saggio Tvòrcestvo iz nicegò [Creazione dal nulla], dedicato ad A. Cechov e considerato da alcuni il miglior saggio critico scritto sullo scrittore russo, e Velìkie kanuny [Le grandi vigilie] (1910). 1914 Scoppia la guerra e i Šestov ritornano in Russia, a Mosca. Il figlio illegittimo Listopadov muore in battaglia; Šestov si reca personalmente al fronte per cercare di avere il corpo,

112

NOTIZIA BIOGRAFICA

ma invano. Per il resto rimane estraneo al dibattito politico, come farà anche anni più tardi all’avvento di comunismo e nazismo. 1917 La rivoluzione bolscevica lascia Šestov indifferente, ma la vita comincia a divenire precaria, nonostante le sue conoscenze tra i Socialisti stessi. La famiglia si sposta a Kiev presso la sorella di lui, Sof’ja Balachòvskaja. 1919 Anche Kiev diventa sovietica. Vlast’ ključéj [Potestas Clavium] (a cui aveva già iniziato a lavorare in Svizzera, salvo dover abbandonare i bagagli alla dogana per lo scoppio del conflitto) è terminato, ma le autorità non ne permettono la pubblicazione, a meno che l’autore non vi aggiunga una prefazione (anche una sola pagina..., gli diranno i commissari) in difesa del materialismo. 1920 L’uscita dalla Russia lo porta dapprima a Jalta, in Crimea con un visto avuto da missionari cristiani, poi a Costantinopoli, a Ginevra. Qui rientra in possesso delle sue vecchie carte e del manoscritto di Sola fide. 1921 Si stabilisce a Parigi. Pubblica Preodolènie samoocèvidnostej [La lotta contro le autoevidenze] per il centenario della nascita di Dostoevskij sulla Nouvelle revue française, insieme ad altri contributi per la stessa ricorrenza; la cosa gli dà modo di mettersi per la prima volta in luce negli ambienti culturali occidentali, frequenta i circoli letterari francesi, ritrova i “fuoriusciti” dalla Russia suoi vecchi amici. 1922 Viene nominato professore alla Facoltà russa di lettere presso l’Università di Parigi (sezione russa dell’Institut des études slaves). 1924 Agli incontri periodici organizzati da Jules de Gaultier incontra per la prima volta lo scrittore di origine romena B. Fondane, che in Romania ha già scritto alcuni articoli su di lui e che è destinato a diventare l’unico suo discepolo nonché confidente degli ultimi anni di vita del pensatore russo.

NOTIZIA BIOGRAFICA

113

1928 Gli impegni culturali cominciano ad intensificarsi. Frequenti viaggi in Germania per conferenze e cicli di lezioni, come membro della Kantgesellschaft e della Nietzschegesellschaft. In aprile si trova ad Amsterdam per un convegno su Plotino, e qui incontra Husserl: i due si sentono da ora in poi profondamente legati, malgrado le reciproche violente critiche e l’opposizione di vedute. Nel mese di novembre a Friburgo, dove Šestov è stato invitato per una conferenza su Tolstòj, a casa di Husserl incontra Heidegger e con questi intrattiene una lunga discussione sul senso della ExistenzPhilosophie. Quella sera, Husserl fece promettere a Šestov che si sarebbe interessato al pensiero di Kierkegaard. 1929 Pubblica Na vesàch Iova [Sulla bilancia di Giobbe], che raccoglie testi già pubblicati anche in anni precedenti su Pascal, Plotino, Spinoza, Tolstòj, nonché una raccolta di 52 aforismi sotto il titolo di Derznovènija i pokòrnosti [Audacie e sottomissioni]. 1930 Si trasferisce a Boulogne-sur-Seine, dopo il matrimonio delle figlie, e qui resterà fino alla morte. Gli ultimi anni trascorrono ritirati dal mondo dei grandi dibattiti, anche a causa di frequenti problemi di salute (che ogni anno lo portano a passare l’estate presso lo stabilimento termale di Châtel-Guyon, nel Puy de Dôme), anche se la sua casa rimane luogo di ritrovo per intellettuali francesi ed emigrati russi. 1936 Pubblicazione francese di Kìrkegard i ekzistencjál’naja filosòfija [Kierkegaard et la philosophie existentielle – ed. Vrin]. L’edizione russa apparirà soltanto postuma nel 1939. Fondazione del Comité des amis de Léon Chestov (presidente: L. Lévy-Bruhl, segretario: B. de Schloezer; membri: N. Berdiaev, P. Desjardin, A. Dobry, N. Eitingon, J. de Gaultier, A. Lazarev, J. Paulhan). Celebrazioni per il settantesimo compleanno del filosofo. 1938 Negli ultimi tempi gli interessi di Šestov sono dedicati alla filosofia indiana, nelle quali trova adiacenze con le pro-

114

NOTIZIA BIOGRAFICA

prie vedute. Le ultime settimane sono dedicate alla stesura dell’ultima sua fatica, il breve saggio Pàmjati velìkogo filòsofa. E. Gusserl’ [In memoria di un grande filosofo. Edmund Husserl], per la morte di Edmund Husserl avvenuta in aprile. Si pubblica anche Atene e Gerusalemme, in traduzione francese e tedesca, curate dallo stesso autore: l’edizione tedesca esce a Graz, in Austria, e distribuita alle biblioteche europee appena prima dell’annessione dell’Austria alla Germania nazista. Il testo russo Afiny i Ierusalìm [Atene e Gerusalemme] apparirà soltanto nel 1951. Muore il 20 novembre alla clinica Boileau di Parigi. Il funerale avviene il 22 nel nuovo cimitero di Boulogne.

NOTA EDITORIALE

Il volume qui presentato in traduzione non venne pubblicato vivente l’autore. Esso è costituito da una raccolta di saggi šestoviani in massima parte già apparsi precedentemente in forma autonoma. Per i riferimenti bibliografici analitici, inerenti le pubblicazioni originarie dei singoli saggi, si rimanda alla “bibliografia”. La traduzione è stata condotta sulla prima edizione in lingua russa curata dalle figlie del filosofo, N. Baranoff e T. Rageot: Lev Šestov, Umozrenie i otkrovenie. Religioznaja filosofija Vladimira Solov’ëva i drugie stat’i, YMCA-Press, Paris, 1964. Si sono conservate le note dell’edizione originale. In alcuni casi è stato opportuno integrare con ulteriori note da parte del traduttore. Queste ultime sono racchiuse tra parentesi quadre [ ].

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE УМОЗРЕНИЕ И ОТКРОВЕНИЕ

О ВЕЧНОЙ КНИГЕ1 Памяти М.О. Гершензона

И обратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его. Экклезиаст. XII, 7.

Трудно, безмерно трудно писать и говорить о человеке, который вчера, еще был между нами и был таким же живым, как и мы все, и которого сегодня, по непостижимому закону судьбы, между нами нет, и которого мы поэтому принуждены называть мертвым. Древнее напутствие — de mortuis aut nihil, aut bene — не помогает. Хвалить не трудно — особенно, когда отошедший в иной мир был таким крупным человеком и так много сделал, как покойный М. О. Гершензон. Но совесть не позволяет хвалить; совесть твердит, что люди и выдумали свои напутствия и такой способ отношения к умершим лишь затем, чтобы не нужно было более общаться с ними, чтобы иметь право больше не вспоминать о них, чтобы не только прах, но и дух зарыть в могилу. И каждый раз, когда хочется сказать хвалебное слово, что-то останавливает тебя. Кажется, что чувствуешь на себе укоризненный взор покойного, как бы без слов говорящий: и ты принял очевидность, и ты покорился ей и, чтобы не спорить с ней, превозносишь мои заслуги, то, что после меня осталось, а меня отдаешь во власть смерти и уничтожения. . . Если бы можно было реквием написать — это было бы не так обидно для покойного! Но мало кому дано сочинять реквиемы. Может быть, попытаться побеседовать с покойным? М. О. Гершензон оставил после себя книги. Вчитаться в них, прислушаться вновь к его голосу. И, быть может, дерзнуть еще на большее: попытаться угадать, что он говорит, что он думает теперь о том, что его тревожило и волновало, когда 1

Современные Записки N° 24, 1925.

DEL LIBRO ETERNO1 In memoria di M.O. Geršenzon

E ritorni la polvere alla terra, com’era prima, e lo spirito torni a Dio che lo ha dato Ecclesiaste, 12,7

È difficile, smisuratamente difficile, scrivere e parlare di un uomo che ieri era ancora tra di noi ed era vivo come noi e che oggi, per una inafferrabile legge del destino, non è tra noi e che siamo pertanto costretti a definire morto. L’antico augurio – de mortuis aut nihil, aut bene – non aiuta. Elogiare non è difficile – in particolare quando chi ci ha lasciato per l’altro mondo è stato un uomo così eminente e ha fatto così tanto come il defunto M.O. Geršenzon. Ma la coscienza non permette di elogiare; la coscienza ripete che gli esseri umani hanno inventato queste formule di congedo e questa via di rapportarsi con i morti solamente per avere il diritto di non ricordarli più, affinché non solo la polvere ma anche lo spirito sia sepolto nella tomba. Ogni volta che si vuole pronunciare una parola di elogio, qualcosa frena. È come se si sentisse su di sé lo sguardo di rimprovero del defunto, come se tacitamente dicesse: anche tu hai accolto l’ovvietà, anche tu ti ci sottometti e per non entrare in dissidio con essa esalti i miei meriti, ciò che rimane dopo di me, mentre consegni me stesso al potere della morte e della dissoluzione... Se fosse possibile scrivere un requiem, non sarebbe così offensivo per il defunto! Ma sono pochi coloro ai quali è dato comporre dei requiem. Forse, si deve cercare di conversare con i defunti? M.O. Geršenzon ci ha lasciato i suoi libri. Leggerli attentamente, ascoltare ancora la sua voce; forse osare ancora di più, cercare di indovinare che cosa dice e che cosa pensa adesso di ciò che lo preoccupava e tormentava quando, come noi, la limitatezza della sua esistenza mortale lo teneva separato dal mi1

Sovremennye Zapiski, N° 24, 1925.

120

LEV ŠESTOV

он, как и мы, был отделен ограниченностью своего смертного существа от последней тайны. Это — вместо реквиема единственная дань, которую, без гнева, если не все обманывает, согласится принять от нас покойный. И не потому, что мы отгадаем его новые мысли. Вряд ли отгадаем — мы, которые так плохо проникаем даже в мысли тех, кто еще живет с нами. Но неумелость нашу, мы надеемся, он нам простит, хотя бы за то, что мы не согласились отдать его во власть смерти. Я вновь перечел, вновь прослушал три небольших книги покойного: его “Ключ веры”, “Гольфстрем” и “Переписку из двух углов”. Все три написаны почти одновременно — в последние годы его жизни. И тоже все написаны на одну тему. “Переписка” — самая ранняя и самая маленькая из них, при чем М. О. является тут автором только на половину, поскольку он отвечает на обращенные к нему письм В. Иванова. И все же десяток напечатанных в этой книжечке писем М. О. дают нам безмерно много: эти письма научают нас читать и “Ключ веры” и “Гольфстрем”. Может быть, они научат нас читать и другие книги, трактующие о первых и последних вещах. Переписку начал В. Иванов. Первые слова его первого письма как будто должны сразу определить тему переписки. В. Иванов пишет: “знаю, дорогой друг и сосед по углу нашей общей комнаты, что Вы усомнились в личном бессмертии и личном Боге”. Надо полагать, что у В. Иванова были “достаточные основания” обратиться к своему сожителю с такими словами. Они, ведь, стали переписываться после того, как много и долго прежде разговаривали и лишь когда убедились, что дальше разговаривать нельзя. Почему нельзя? Может быть, потому, почему у Достоевского не могли разговаривать меж собой Шатов и Кирилов: ведь большевистская здравница мало чем отличалась от того американского сарая, в котором жили герои “Бесов”. Но, как сейчас увидим, не только потому. М. О. отвечает В. Иванову: “нет, не усомнился я в личном бессмертии и подобно Вам знаю личность вместилищем подлинной реальности. Но об этих вещах, мне кажется, не надо ни говорить, ни думать”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

121

stero ultimo. Questo, anziché un requiem, è l’unico tributo che, se non ci inganniamo su tutto, il defunto consentirà a ricevere da noi senza adirarsi. E non perché intuiamo i suoi nuovi pensieri. È difficile che li intuiremo, noi che penetriamo così malamente persino nei pensieri di coloro che vivono tra di noi. Ma egli perdonerà la nostra incapacità, speriamo, se non altro perché non consentiamo di consegnarlo al potere della morte. Ho letto nuovamente, ho ascoltato nuovamente tre piccoli libri del defunto: “Ključ very”, “Gol’fstrem” e “Perepiska iz dvuch uglov”.1 Sono stati scritti tutti e tre quasi contemporaneamente, negli ultimi anni della sua vita. E tutti e tre sono stati scritti intorno a un unico tema. La “Corrispondenza” è il primo e il più breve, e in esso M.O. è autore soltanto a metà, siccome risponde alle lettere indirizzate a lui da V.Ivanov. Tuttavia, la decina di lettere stampate su questo libretto da M.O. ci offre moltissimo: queste lettere ci insegnano a leggere sia La chiave della fede sia Corrente del golfo. Può essere che ci insegnino a leggere anche altri libri che trattano delle prime e delle ultime cose. La corrispondenza è stata iniziata da V.Ivanov. Le prime parole della sua prima lettera sembrano determinare allo stesso tempo il tema della corrispondenza. Scrive V.Ivanov: «So, caro amico e vicino d’angolo della nostra comune stanza, che siete colto da dubbi sull’immortalità personale e sul Dio personale». C’è da ritenere che Ivanov avesse “sufficienti fondamenta” per rivolgersi al suo compagno di stanza. Del resto essi si misero a scriversi dopo aver conversato molto e a lungo, e solo dopo essersi convinti che non era più possibile dialogare oltre. Perché non era possibile? Forse per lo stesso motivo per cui in Dostoevskij non potevano dialogare tra loro Šatov e Kirillov: dopo tutto, un sanatorio bolscevico non è molto diverso dalla baracca americana dove vivevano i personaggi de I demoni. Ma come vedremo subito, non si tratta solo di questo. M.O. risponde a V.Ivanov: «No, non dubito dell’immortalità personale e come Voi so che la personalità è il ricettacolo della vera realtà. Ma su queste cose, mi sembra, non occorre né parlare né pensare».

1

[“La chiave della fede”, “Corrente del golfo”, “Corrispondenza da un angolo all’altro” – N.d.t.].

LEV ŠESTOV

122

В. Иванов не может согласиться с этим. Он убежденно и настойчиво отстаивает свое право не только думать, но и говорить обо всем. Но, чем больше и лучше он говорит — а В. Иванов мастер хорошо говорить — тем упорнее отказывается М. О. его слушать. Иной раз кажется, что вот-вот изменит он принятому им на себя обету сдержанности и не своим голосом крикнет, как когда-то Верлен: prends l'éloquence et tords lui son cou. В последних письмах взаимное раздражение друзей и соседей по комнате становится уже совершенно явным. Что бы ни сказал В. Иванов — М. О. отвечает: нет, не то. Прекрасно, чудесно выражено, но не то. “В смертный час я вспомню не об этом”— и в “трудные, роковые минуты жизни не это мне понадобится”. . . С такими “критериями” в душе слушает М. О. чарующие речи В. Иванова — и чары рассеиваются, волшебный жезл его теряет свою чудодейственнуюсилу. В. Иванов! не может простить своему другу его “жестоковыйности”, и, под конец, начинаеть бранить его — называет его “русским интеллигентом”, “бегуном” (все это очень сильные бранные слова в устах В. Иванова), корит его “беспамятствомˮ и т.д. На этом переписка заканчивается: друзья не могли ни до чего договориться. II “Переписка из двух углов” относится к 1920 г. А в 1922 г. вышли две книги М. О., которые я уже назвал: “Ключ веры” и “Гольфстрем”. Если бы в 1922 году друзья снова попали в здравницу и вздумали продолжить переписку, В. Иванову пришлось бы отказаться от главных, даже от всех пунктов своего обвинения. У М. О., как оказывается, была память — и превосходная. В. Иванов только до Египта добрался, и Египет ему казался пределом, за которым для человека история прекращается. М. О., опираясь на данные филологии, старается проникнуть в еще более глубокую старину — в т. наз. доисторические эпохи. И в “руссоизме” М. О. оказывается неповинен: он не только не стремится к опрощению, он является пред нами во всеоружии современной учености и с истинной любовью говорит о своих и чужих “идеях”.

123

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

V.Ivanov non può essere d’accordo su questo. Difende in modo convinto ed insistente il proprio diritto non solo di pensare ma anche di scrivere su ogni cosa. Ma quanto più e quanto meglio parla – e V.Ivanov è maestro nel parlar bene – tanto più ostinatamente M.O. si rifiuta di ascoltarlo. A volte sembra che sia sul punto di venire meno al proprio voto di riserbo ed esclama con voce non sua, come fece una volta Verlaine: prend l’éloquence et tords lui son cou. Nelle ultime lettere l’irritazione reciproca tra i due amici e compagni di stanza diviene ormai compiutamente evidente. A qualsiasi cosa dica V.Ivanov, M.O. risponde: no, non è così. È bellissimo, è espresso meravigliosamente, ma le cose non stanno così. «In punto di morte non mi ricorderò di ciò» e «non mi servirà nei momenti difficili e fatali della vita»... È con questi “criteri” nell’anima che M.O. ascolta gli ammalianti discorsi di V.Ivanov – e l’incantesimo svanisce, la bacchetta magica perde i suoi poteri. V.Ivanov non può perdonare all’amico la sua “crudeltà” e, verso la fine, inizia a rimproverarlo – lo chiama “intelligent russo”, “corridore” (tutte parole fortemente offensive sulla bocca di V.Ivanov), gli rinfaccia la sua “smemoratezza”, ecc. Qui ha termine la corrispondenza: gli amici non si sono potuti mettere d’accordo su nulla. II La Corrispondenza da un angolo all’altro risale al 1920. Nel 1922 uscirono i due libri di M.O. che ho già nominato: La chiave della fede e Corrente del golfo. Se nel 1922 gli amici fossero di nuovo capitati nella casa di cura ed avessero pensato a proseguire la corrispondenza, V.Ivanov avrebbe dovuto rinunciare ai punti fondamentali, o addirittura a tutti i punti della sua accusa. M.O., come si vede, aveva memoria – e pure eccellente. V.Ivanov era arrivato solo fino all’Egitto, e l’Egitto gli sembrava il limite oltre il quale per l’uomo la storia si arresta. M.O., avvalendosi dei dati della filologia, si sforza di penetrare in una antichità ancora più profonda – fino alla cosiddetta epoca preistorica. Anche dell’accusa di “Rousseauismo” M.O. si rivela incolpevole: non soltanto non aspira a ritornare ad un modo di vita più semplice, ma si rivela armato di tutta la dottrina contemporanea e con amore sincero parla delle “idee” proprie e

124

LEV ŠESTOV

В. Иванов, горделиво заявивший о себе, что он настолько же европеец, как и русский — принужден был бы признать в своем недавнем противнике единомышленника. И это, пожалуй, было бы для него величайшим торжеством: ведь он только того и добивался, чтобы принудить своего друга, или, как он осторожно говорил, привести его к “вольному приятию” тех идей, которые он выработал за долгие годы свой литературной деятельности. В. Иванов — человек терпимый (не даром он себя европейцем называл), он всегда готов разрешить своему другу свободу в выборе идей — единственно, что было для него невыносимым, это готовность М. О. “кинуться в Лету, чтоб бесследно смылась с души память обо всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзиях”. Такого устремления В. Иванов не может простить М. О. И, я думаю, не только В Иванов: никто из современных культурных людей не разрешит своему ближнему такую свободу. Да и свобода ли это? Больше того: нужна ли была в самом деле такая свобода М. О.? Не вправе ли был бы В. Иванов, указывая на “Ключ веры” и “Гольфстрем”, сказать М. О.: “ты, который мечтал освободиться отфилософских систем, знаний, искусства, ты вернулся ко всему этому и так же прочно держишься этого, как и я, которого ты не хотел слушать?”. “Ключ веры” попытка открыть доступ современному человеку к Библии, “Гольфстрем” тоже попытка связать современную мысль с одной из древнейших философских систем — с системой Гераклита. М. О. знает, что не только Библия, но и Гераклит для того, кто стоит на уровне новейших завоеваний науки, есть только великолепные руины, которыми можно издали любоваться, но которые разваливаются в прах при первом соприкосновении со “строгими” требованиями критики. И, что, стало быть, если не перетолковать Гераклита и не приспособить Библию к навыкам и требованиям нашего мышления, никто с ними считаться не станет. А нужно, во что бы то ни стало нужно заставить людей считаться не только с Гераклитом, но и с Библией и даже с библейским Богом. А раз так, стало быть надо “оправдывать” — надо показать, что и Библия и Бог Библии не оскорбляют тех представлений об истине и добре, которые предполагаются имеющимися у нас навсегда непреложными.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

125

delle altrui. V.Ivanov, che proclama superbamente di essere tanto europeo quanto russo, avrebbe dovuto riconoscere nel suo recente avversario un uomo coerente. E forse questo sarebbe stato per lui il più grande trionfo: del resto tutto ciò che perseguiva era costringere il suo amico o, come egli prudentemente si esprimeva, condurlo alla “volontaria ammissione” delle idee che per lunghi anni egli aveva elaborato nella sua attività letteraria. V.Ivanov è un uomo tollerante (non a caso si definiva un europeo), è sempre pronto a concedere all’amico libertà di scegliere le idee – l’unica cosa che per lui era insopportabile era la disposizione di M.O. a “gettarsi nel Lete per cancellarsi dall’anima senza lasciare traccia il ricordo di tutte le religioni e dei sistemi filosofici, di tutte le conoscenze, le arti, le poesie”. V.Ivanov non può perdonare un simile sforzo a M.O. E non solo V.Ivanov, io credo: nessun uomo acculturato del nostro tempo concede al suo prossimo una simile libertà. È poi libertà, questa? Di più: una simile libertà era necessaria a M.O.? Non aveva ragione V.Ivanov a dire a M.O., riferendosi a La chiave della fede e a Corrente del golfo: “tu, che hai sognato di liberarti dei sistemi filosofici, delle conoscenze, dell’arte, tu ritorni a tutto questo e ti trattieni a ciò saldamente quanto me, che nemmeno vuoi ascoltarmi?”. La chiave della fede è un tentativo di aprire per l’uomo contemporaneo un accesso alla Bibbia, anche Corrente del golfo è un tentativo di stabilire un legame tra il pensiero contemporaneo e uno dei sistemi filosofici più antichi – il sistema di Eraclito. M.O. sa che non solo la Bibbia, ma anche Eraclito, per chi si trova al livello delle più moderne conquiste della scienza sono soltanto magnifiche rovine che si possono ammirare da lontano ma che si riducono in polvere al primo contatto con le “rigorose” esigenze della critica. E che di conseguenza, se non si interpreta Eraclito e non si adatta la Bibbia alle esperienze e alle esigenze del nostro pensiero, nessuno si metterà a prenderli in considerazione. Ed è necessario, ad ogni costo è necessario costringere le persone a prendere in considerazione non soltanto Eraclito, ma anche la Bibbia e il Dio biblico. Ma se è così, allora bisogna “giustificare” – bisogna mostrare che la Bibbia e il Dio biblico non offendono quelle rappresentazioni della verità e del bene che ci si propongono come eternamente inconfutabili.

LEV ŠESTOV

126

“Я хочу рассказать, заявляет нам М. О. в заключение уже первой главы “Ключа Веры”, как, в образе ветхозаветного Бога, жил, страдал и совершал свое мировое дело всеобщий Бог человечества”. III Гераклита мы оставим в стороне: в небольшой статье нет возможности исчерпать все, о чем размышлял М. О. в последние годы своей жизни. Тем более, что даже торопливый читатель без труда может заметить, что, как ни чтит М. О. Гераклита, его основная тема, его заветная мысль и глубочайшие чаяния — связаны с Богом Библии. И вот я спрашиваю, что должно было сделаться с этой мыслью, когда потребовалось, как выражается М. О., в ветхозаветном Боге увидеть и показать всеобщего Бога человечества? Мы слышали от него, что, когда он жил в здравнице, его больше всего тревожили и раздражали навязчивые требования впитавшихся в него современных истин. Он не принимал ничего из того, о чем ему так красноречиво расказывал В. Иванов — ибо чувствовал, что в роковые минуты жизни это ему не понадобится, и в смертный час он не об этом вспомнит. Неужели он это забыл, неужели могло ему показаться, что в смертный час он вспомнит о “всеобщем Боге человечества”, т.е. о библейском Боге, так переродившемся, что всякий человек, во всякое время и во всяком месте всегда узнает Его? И, главное, узнает Его современный человек, который, как известно, о смертном часе никогда не думает и думать не хочет, и который не верит в пафос роковых переживаний — узнает и найдет этого Бога соответствующим, как принято говорить ныне, своим идеалам! Самое поразительное, что М. О., превосходный знаток истории, как бы совсем не замечает, что, задаваясь целью превратить библейского Бога в “общечеловеческого”, он только продолжает уже давно, очень давно начатое людьми дело. Еще с первых веков нашей эры, т. е. с того момента, когда Библия стала достоянием греко-римского культурного мира, образованные люди стремились превратить библейского Бога в Бога общечеловеческого, т. е. вытравить в его

127

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

“Voglio raccontare – ci dichiara M.O. già a conclusione del primo capitolo de La chiave della fede – come, nella forma del Dio veterotestamentario, visse, soffrì e compì il suo compito globale il Dio universale dell’umanità”. III Lasciamo da parte Eraclito: in un breve articolo non c’è possibilità di esaurire tutto ciò su cui rifletté M.O. negli ultimi anni della sua vita. Tanto più che anche il lettore più frettoloso potrà osservare senza difficoltà che, per quanto M.O. veneri Eraclito, il suo tema fondamentale, il suo pensiero più caro e le sue più profonde speranze sono legate al Dio della Bibbia. Ecco, io domando: che cosa sarebbe dovuto essere di questo pensiero una volta resosi necessario, come si esprime M.O., vedere e mostrare nel Dio dell’Antico Testamento il Dio universale dell’umanità? Abbiamo sentito da lui che quando viveva nel sanatorio lo tormentavano e lo irritavano sopra ogni cosa le richieste ossessive delle verità contemporanee che egli aveva assorbito. Non accettava niente di ciò che Ivanov gli raccontava con tanta eloquenza – perché sentiva che nei momenti fatali della vita non ne avrebbe avuto bisogno e in punto di morte non se ne sarebbe ricordato. Forse che si è dimenticato di questo fatto, forse è potuto sembrargli che all’ora della morte si sarebbe ricordato del “Dio universale dell’umanità”, cioè del Dio biblico, rigenerato in modo tale che ogni uomo, in ogni tempo e in ogni luogo Lo riconoscerà sempre? E, cosa importante, che Lo riconoscerà l’uomo contemporaneo, il quale come si sa non pensa né vuole pensare all’ora della morte e non crede al pathos delle esperienze fatali – riconoscerà e troverà che questo Dio è corrispondente ai suoi ideali, come si è usi dire oggi? La cosa più straordinaria è che M.O., eccellente conoscitore di storia, sembra non rilevare affatto che prefiggendosi lo scopo di trasformare il Dio biblico in “onniumano” non fa altro che proseguire l’opera cominciata dagli uomini già da molto, molto tempo. Già fin dai primi secoli della nostra era, dal momento cioè in cui la Bibbia divenne patrimonio del mondo culturale greco-romano, gli uomini eruditi si sforzarono di trasformare il Dio biblico in Dio onniumano, cioè di far sparire dalla sua

128

LEV ŠESTOV

образе все те черты, которые не мирились с представлениями культурных людей о всесовершенном существе. Особенно резкое и своебразное выражение это стремление получило в учении гностиков, главным образом в учении Маркиона. Маркион все силы своего огромного ума и исключительного дарования направил на то, чтобы убедить формировавшуюся тогда молодую христианскую церковь отречься от Ветхого Завета. Он учил, что Бог Ветхого Завета — не настоящий Бог и что созданный им мир — не настоящий мир. Попытка Маркиона, как известно, не увенчалась успехом, церковь от Ветхого Завета не отреклась. Но его идеи оставили в истории глубокие следы. В невидимых, скрытых тайниках даже верующих душ поселилось подозрение, что Ветхий Завет не должен быть включен в Св. Писание и что Бога Ветхого Завета рано или поздно придется отвергнуть. В наши дни то, что так долго было тайным, стало явным. Недавно вышла книга одного из лучших знатоков истории христианства, Адольфа Гарнака, того самого Гарнака, который так много говорил и негодовал по поводу “эллинизации христианства”, т.е. о том, что в христианстве эллинский дух восторжествовал над библейским. В этой же книге — посвященной Маркиону — Гарнак заговорил по иному. Он заявляет во всеуслышание, что Маркион был прав и, что, если церковь в первые века отвергла его, то это было результатом историческойнеобходимости, если реформация не приняла его тоже — то в этом нужно видеть рок, если же современные протестанты не идут за ним, то в этом сказывается паралич их религиозной воли. Гарнак требует, чтобы протестанты исключили из канонических книг Св. Писания Ветхий Завет. Ибо, объясняет он, повторяя “эллинскую” критику Маркиона, Ветхий Завет говорит о Боге, который не соответствует представлениям культурных людей о “высшем начале”. Гарнак, как видите, уже не соглашается — Маркион его научил этому — на то, чтобы посредством истолкования “облагообразить” библейского Бога. Он, в противоположность Паскалю, требует, чтобы все открыто заявили, что Бог Авраама, Исаака и Якова — не есть Бог, и что Бога нужно искать там, где по нашим убеждениям можно найти истину — у ученых, философов, моралистов, а не в старой книге, которую в

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

129

immagine tutti i tratti che non si adattavano alle rappresentazioni degli uomini di cultura circa l’essere totalmente perfetto. Questo sforzo acquistò un’espressione particolarmente acuta e singolare nella dottrina degli gnostici, soprattutto nella dottrina di Marcione. Marcione orientò tutte le forze della sua grandiosa mente e del suo eccezionale talento per convincere l’allora giovane chiesa cristiana, che ancora si stava formando, a rinunciare all’Antico Testamento. Insegnava che il Dio dell’Antico Testamento non è il vero Dio e che il mondo da Esso creato non è il vero mondo. Il tentativo di Marcione come si sa non ebbe successo, la chiesa non rinunciò all’Antico Testamento. Ma le sue idee lasciarono tracce profonde nella storia. Nei recessi inaccessibili e nascosti anche delle anime dei credenti si insediò il sospetto che l’Antico Testamento non sarebbe dovuto essere incluso nella Sacra Scrittura e che presto o tardi il Dio dell’Antico Testamento dovrà essere respinto. Ai nostri giorni, ciò che un tempo era celato diviene chiaro. Non molto tempo fa è uscito il libro di uno dei maggiori conoscitori di storia del cristianesimo, Adolf Harnack, lo stesso Harnack che tanto parlava e si indignava a proposito dell’“ellenizzazione del cristianesimo”, ossia del fatto che nel cristianesimo lo spirito ellenico ha trionfato su quello biblico. In questo libro – dedicato a Marcione – Harnack ha preso a parlare diversamente. Egli dichiara apertamente che Marcione aveva ragione e che se la chiesa nei primi secoli lo respinse, ciò era il risultato di una necessità storica; se anche la Riforma non lo ha accettato bisogna vedervi una fatalità; se invece i protestanti contemporanei non lo seguono, in ciò si rivela una paralisi della loro volontà religiosa. Harnack pretende che i protestanti escludano dai libri canonici della Sacra Scrittura l’Antico Testamento. Infatti, spiega ripetendo l’“ellenica” critica di Marcione, l’Antico Testamento parla di un Dio che non corrisponde alle rappresentazioni degli uomini acculturati in merito al “principio supremo”. Come si vede, Harnack non è più d’accordo – e questo glielo ha insegnato Marcione – sull’“abbellire” il Dio biblico mediante l’interpretazione. Contrapponendosi a Pascal, pretende che tutti dichiarino apertamente che il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe non è Dio, e che bisogna cercare Dio dove è possibile trovare la verità secondo le nostre convinzioni, presso i dotti, i filosofi, i moralisti, non in un vecchio libro

LEV ŠESTOV

130

течение веков бережно хранил маленький, невежественный, стоявший в стороне от большой дороги истории, народец. IV Сразу может показаться, что и М. О. стремится к тому же, что и Гарнак. В “Ключе веры” он как будто только об одном хлопочет: так рассказать о Библии, чтобы все люди убедились, что Ягве был “всеобщим Богом” таким, который может быть оправдан пред судом нашего разума. В первых главах “Ключа веры” он, не хуже Маркиона, рассказывает, как мало соответствует Бог пятикнижия представлениям о совершенном существе. Правда, — и этого упускать из виду нельзя, ибо это открывает нам смысл “Ключа веры”,— в его критике Ветхого Завета вы совсем не слышите тех нот раздражения, негодования и даже презрения — в которых выражался пафос Маркиона и которые прорываются у Гарнака, несмотря на то, что он всячески старается сохранить беспристрастие ученого историка. М. О. любит, всем сердцем и душой любит Ягве, которого он подвергает стольстрогой критике. Но все же, когда он со своим “Ключем веры” является пред людьми, ему приходится признать, что его любовь недостаточно “оправдывает” Бога, что нужно еще, чтобы “разум”, то что мы называем, вслед за Маркионом и его эллинскими учителями, разумом, оправдало Его. М.О. пишет, напр., — вспоминая “миф” о борьбе Якова с Богом: “я не смею пояснять отдельные черты этого мифа — пусть каждый сам вглядится в них”.Но сейчас же, после этих благоговейных слов, он, по поводу Исх. IV, 24-26 замечает: “в этих циклопических образах древней народной фантазии, как в твердой скорлупе, было скрыто ядро еврейской религии: когда скорлупа распалась, — ядро проросло”. Когда вы читаете эти строки, вы сразу уже угадываете, что из этого выйдет, вы чувствуете, как эллинские “критерии” незаметно прокрались в сознание М. О. и медленно, но верно начали свое дело разрушения. Когда нельзя было иначе, “критерии” даже соблазнили и М. О. к неточному изложению библейского повествования. В Библии сказано: “от всякого дерева в саду

131

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

conservato premurosamente da un piccolo popolo incolto che rimaneva ai margini della grande strada della storia. IV Subito può sembrare che M.O. aspiri allo stesso obiettivo di Harnack. Ne La chiave della fede, è come se si stesse adoperando per un solo fine: parlare della Bibbia in modo che tutti si convincano che Yahveh è il “Dio universale”, e tale da poter essere giustificato davanti al tribunale della nostra ragione. Nei primi capitoli de La chiave della fede egli racconta, non peggio di quanto faccia Marcione, quanto poco il Dio del Pentateuco corrisponda alle rappresentazioni dell’essere perfetto. È vero – e non bisogna perdere di vista questo fatto, perché ci rivela il senso de La chiave della fede – nella sua critica dell’Antico Testamento non sentite quell’irritazione, indignazione e addirittura disprezzo in cui si esprimeva il pathos di Marcione e che prorompono in Harnack, a dispetto del fatto che questi cerchi in tutti i modi di conservare l’imparzialità dello storico erudito. M.O. ama con tutto il cuore e tutta l’anima lo Yahveh che sottopone a una critica così severa. Tuttavia, quando si presenta all’umanità con il suo Le chiavi della fede, gli tocca riconoscere che il suo amore è una insufficiente “giustificazione” di Dio, e che è anche necessario che la “ragione”, ciò che noi definiamo insieme a Marcione e ai suoi maestri greci, Lo giustifichi. M.O. scrive, per esempio, ricordando il “mito” della lotta di Giacobbe con Dio: «Non oso illustrare i singoli caratteri di questo mito – che ciascuno li esamini da sé». Ma proprio qui, dopo queste parole di riverenza, osserva a proposito di Esodo 4, 24-26: «In queste immagini ciclopiche dell’antica fantasia popolare, come sotto un solido guscio è contenuto il nocciolo della religione ebraica: quando il guscio è infranto, il nocciolo germoglia». Quando leggete queste righe indovinate immediatamente che cosa ne deriverà, avvertite come i “criteri” ellenici si siano furtivamente insinuati nella coscienza di M.O. e come, lentamente ma senza ombra di dubbio, abbiano intrapreso la loro opera di distruzione. Quando non si può fare altrimenti, i “criteri” seducono anche M.O. ad una esposizione inesatta della narrazione biblica. È detto nella Bibbia: «Tu potrai mangiare

132

LEV ŠESTOV

ты можешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; потому что в день, в который ты вкусишь от него, умрешь” (Бытие II, 16-17). Так сказано в Библии, а разум, который никогда не примирится с тем, что плоды знания добра и зла, т.е. его собственные плоды — смертоносны, подсказывает автору “Ключа веры”, что Бог “запретил” тоже есть плоды и от дерева жизни. Без такого искажения, без допущения, что Бог не только отнял у человека знание добра и зла, но и закрыл для него источники жизни, невозможно довести до конца “разумную” критику Св. Писания. М. О. потому даже не останавливается на сказании о грехопадении — и только вскользь касается его, как бы подчеркивая этим наше право выбирать из Вечной Книги только то, что нам кажется понятным и приемлемым, и отбрасывать или перетолковывать то, что представляется непонятным и неприемлемым, и продолжает это до тех пор, пока ему не начинает казаться, что старая книга уже совершенно очищена от “предрассудков” и “суеверия”, и что в таком виде она может дерзнуть предстать на суд современного человека. Так, чтоб пояснить первый стих первого псалма — “блажен муж, который не ходит в совет нечестивых”, М. О. пишет: “верующий отличается от неверующего характером своей душевной жизни; в верующем душевная жизнь совершается закономерно; оттого всякое его чувство и всякий помысел существенны, плотны, конкретны и все вместе располагаются в стройном порядке, почему и во вне получается благообразие и удача Говоря о том, что Иеремия (VI, 19) называет пагубу, которую Бог посылает на евреев, “плодом их помыслов”, или об наказаниях, которыми Иисус Навин (XXIII, 12-13) грозил Израилю, М. О. считает необходимым представить такого рода истолкования: “Нам сразу ясно, как понимали те люди закон возмездия; нет сомнения: в своей первоначальной чистой форме, раньше чем народное суеверие обросло его коростой, верование это было насквозь прозрачно: оно выражало ни что иное, как дознанный в опыте и всем понятный психологический закон. Божья кара не сверху падает на грешника — она зарождается в нем самом... Кара — не чудо, но естественный плод духа, помраченного безбожием”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

133

di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti» (Genesi 2, 16-17). Così dice la Bibbia; ma la ragione, che mai si riconcilierà con l’idea che i frutti della conoscenza del bene e del male, cioè i propri stessi frutti, siano portatori di morte, suggerisce all’autore de Le chiavi della fede che Dio “proibì” pure di mangiare i frutti dell’albero della vita. Senza questa deformazione, senza la supposizione che Dio non ha soltanto sottratto all’uomo la conoscenza del bene e del male, è impossibile portare a termine una critica “razionale” della Sacra Scrittura. Per questo M.O. non si sofferma neppure sul racconto del peccato originale – e lo sfiora soltanto marginalmente, come per sottolineare con ciò il nostro diritto di scegliere dal Libro Eterno solamente ciò che ci appare comprensibile ed accettabile, e rigettare oppure interpretare diversamente ciò che ci appare incomprensibile e inaccettabile; e prosegue questa cosa fino al momento in cui comincia a sembrargli che l’antico libro sia ormai completamente reso puro da “pregiudizi” e dalla “superstizione”, e che con questo aspetto possa osar comparire davanti al tribunale dell’uomo contemporaneo. Così, per spiegare il primo verso del primo salmo, «Beato l’uomo che non segue il consiglio degli empi», M.O. scrive: «Il credente si distingue dal non credente per il carattere della sua vita spirituale; nel credente la vita spirituale si sviluppa secondo la legge; per questo tutti i suoi sentimenti e tutti i suoi pensieri sono reali, solidi, concreti, e tutti insieme si dispongono in un ordine coerente, ragion per cui anche dall’esterno ne risultano bellezza e successo». Parlando di ciò che Geremia (6, 19) chiama la sventura che Dio invia agli ebrei, “il frutto dei loro pensieri”, o dei castighi con cui Giosuè (23, 12-13) minacciò Israele, M.O. ritiene necessario presentare interpretazioni di questo genere: «È per noi immediatamente chiaro il modo in cui queste persone comprendevano la legge del castigo; non c’è dubbio: nella sua pura forma primigenia, prima che la superstizione popolare la rivestisse della sua incrostazione, questa credenza era del tutto trasparente: non esprimeva nient’altro che una legge psicologica acquisita dall’esperienza e comprensibile a tutti. Il castigo divino non cade dall’alto sul peccatore – sorge in lui stesso... Il castigo non è un miracolo, ma il frutto naturale dello spirito ottenebratosi per l’assenza di Dio».

134

LEV ŠESTOV

Или, останавливаясь на таких выражениях Библии, как “бояться Господа”, “ходить пред лицом Его” — он предлагает такое толкование: “смысл всех этих терминов один: отречение от личной воли. Только одно нужно Богу — самоотречение... Напротив, единый грех человека — жить по своей воле”. И, как вывод из всего: “такова непреложная воля Бога, другими словами — таков предустановленный мировой закон:... личность, как самочинная воля, должна угаснуть и стать приемником и исполнителем Божиих велений”. И еще: “мир все равно в конце концов победит личность, т.е. полностью внедрит в человека свою волю; торжество объективного разума над личным сознанием и своеволием неизбежно. Это и будет Царство Божие на земле, предвещенное пророками И, в самом конце книги, — как бы в итоге всех предшествующих размышлений — мы читаем: “сущее — призрак и ложь, лишь мгновенный вид становящейся таинственно — предопределенной жизни; в сущем реальна не данность, а тенденция, долженство вание. Следовательно мир — закономерно и непреложно осуществляющийся замысел или, по терминологии старого мифа, — замысел Бога Чем ближе к концу книги, тем больше сливается мысль М. О. С “общечеловеческой мыслью”, т. е. как раз с тем, в чем и В. Иванов находил последнее слово мудрости. Всякий, кто знаком хоть немного с новейшими философскими течениями, без труда различит в приведенных выше выдержках из “Ключа веры” (особенно характерные выражения я подчеркнул), равно как и в обращенных к М. О. письмах В. Иванова, черты так безраздельно овладевшего умами наших современников этического идеализма Фихте, который, как известно, в угоду своим эллинским учителям, все Св. Писание укладывал в первыйстих 4-го Евангелия... Когда В. Иванов предлагал М. О. этический идеализм, облаченный хотя и в самодельные, но прекраснейшие ризы, М. О. с ужасом отворачивался от его проповеди и называл его сиреной. Но, когда ему самому пришлось выступить в качестве учителя — он смиренно покорился своей участи и стал истолковывать Библию в таких словах, точно пророчества Гарнака уже сбылись и право аутентического толкования Св. Писания принадлежало бы одному

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

135

Oppure, soffermandosi su espressioni della Bibbia come “temere il Signore”, “camminare davanti al Suo volto”, propone questa interpretazione: «il senso di tutti questi termini è uno solo: la rinuncia alla volontà individuale. Una sola cosa è necessaria a Dio – l’autorinuncia... Per contro, il solo peccato dell’uomo è vivere secondo la propria volontà». E come conclusione di tutto quanto: «questa è l’immutabile volontà di Dio, in altre parole, questa è la legge predeterminata del mondo:... l’individualità, come volontà individuale, deve svanire per divenire recettrice ed esecutrice dei comandamenti divini». E ancora: «il mondo, in ultima analisi, vincerà comunque l’individualità, cioè introdurrà completamente nell’uomo la propria volontà; il trionfo della ragione oggettiva sulla coscienza e sull’arbitrio individuali è inevitabile. Questo sarà il Regno di Dio sulla terra preannunciato dai profeti». Proprio alla fine del libro – come in sede di bilancio delle precedenti riflessioni – leggiamo: «l’esistente è un fantasma o una menzogna, soltanto un’apparenza momentanea della vita che si costituisce misteriosamente-prederminata; nell’esistente reale non è la datità, ma la tendenza, il dovere. Di conseguenza il mondo è un disegno che si realizza rettamente ed ineluttabilmente o, secondo le parole dell’antico mito, è disegno di Dio». Quanto più ci si avvicina alla fine del libro, tanto più il pensiero di M.O. si fonde con il “pensiero onniumano”, cioè con quello che V.Ivanov trovava l’ultima parola della saggezza. Chiunque abbia anche solo un po’ di familiarità con le tendenze filosofiche contemporanee, senza difficoltà distinguerà nei passi citati sopra da La chiave della fede (di cui ho evidenziato le espressioni particolarmente caratteristiche), così come nelle lettere di V.Ivanov indirizzate a M.O., i tratti dell’idealismo di Fichte che regna incontrastato sulle menti dei nostri contemporanei, Fichte che come si sa, per far piacere ai suoi maestri greci, riduce tutta la Sacra Scrittura al primo versetto del quarto Vangelo... Quando V.Ivanov proponeva a M.O. un idealismo etico vestito di splendidi paramenti, per quanto di produzione propria, M.O. si ritrasse con orrore dalla sua predicazione e lo chiamò sirena. Ma quando toccò a lui stesso farsi avanti in qualità di maestro, si inchinò umilmente alla propria sorte e si mise ad interpretare la Bibbia con parole tali che sembravano aver realizzato la profezia di Harnack, e come se il diritto di autentica interpretazione della Sacra Scrittura fosse spettato al solo

136

LEV ŠESTOV

Маркиону. Иначе говоря, все “религии, философские системы, знания, искусства и т. д.”, память о которых так тяготила его душу и от которых он, слушая великолепные речи своего друга и товарища по здравнице, так страстно стремился освободиться, вновь приобрели власть над ним... “Ключ веры”, если его принимать дословно, находится в “вопиющем противоречии” с теми мыслями, которые М. О. высказал в “Переписке”. Обычно вопиющие противоречия смущают нас и настраивают подозрительно против человека, который “обличен” в них. И, может быть, будущий историк литературы, которому придется выяснять миросозерцание М. О., с горечью или недоумением или — если он будет враждебно против него настроен — со злорадным торжеством станет противостав- лять “Ключ веры” — “Переписке”. Но для нас, раз мы делаем попытку услышать М. О. теперь, когда его уже нет меж нами, противоречия приобретают иной смысл и иную цену. Мы вспоминаем проникновенные слова Экклезиаста (12,7): “и обратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который и дал его”. Земное учительство останется на земле, и на земле Библия будет читаться под руководством эллинских мудрецов и выросших из них Маркионов, Фихте и Гарнаков. Здесь, на земле, о настоящей Библии “нельзя”, как писал Михаил Осипович В. Иванову, “ни говорить, ни думать”. Ибо, если начнешь говорить или даже размышлять — ведь размышление, как учил Платон, есть неслышная беседа души с собой — не избегнуть, никак не избегнуть той колеи, по которой движутся вкусившие от плодов запретного дерева люди. Но там, куда М. О. возвратился теперь, там можно обо всем и размышлять и говорить. Там он и Библию будет читать так, как ее читали в древние времена. Там казавшийся всем столь некультурным и потому предосудительным,даже безумным порыв его омыть с души наши знания и выйти на берег нагим, как первый человек — там этот безудержный порыв или — быть может — предчувствие ясновидящего — найдет, лучше сказать, нашел свое оправдание: ведь первый человек, не вкусивший еще от древа познания, был свободен от всех наших разумных критериев, без благословения которых мы не смеем принять

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

137

Marcione. In altri termini, tutte “le religioni, i sistemi filosofici, le conoscenze, le arti, ecc.”, il cui ricordo tanto opprimeva la sua anima e da cui tanto cercava di liberarsi, udendo i magnifici discorsi del suo amico e compagno di sanatorio, tornavano ad acquisire potere su di lui... La chiave della fede, se lo si prende letteralmente, si trova in “clamorosa contraddizione” con i pensieri esposti da M.O. nella Corrispondenza. Sovente le clamorose contraddizioni ci inquietano e predispongono al sospetto nei confronti di colui che in esse rimane “smascherato”. E forse il futuro storico della letteratura a cui toccherà di spiegare la visione del mondo di M.O. metterà in contrapposizione, con amarezza, perplessità oppure – se avrà verso di lui un’attitudine ostile – con una maligna aria trionfante, La chiave della fede e la Corrispondenza. Ma per noi, se facciamo adesso il tentativo di ascoltare M.O., quando non è più tra di noi, le contraddizioni acquistano un diverso significato e un diverso valore. Ricordiamoci delle toccanti parole dell’Ecclesiaste (12, 7): «e ritorni la polvere alla terra, com’era prima, e lo spirito torni a Dio che lo ha dato». L’insegnamento terreno rimarrà sulla terra, e sulla terra la Bibbia sarà letta sotto la guida dei saggi greci e dei loro discendenti Marcione, Fichte e Harnack. Qui sulla terra della vera Bibbia “non si può – come ha scritto Michail Osipovič a V.Ivanov – parlare né pensare”. Se infatti si comincia a parlare o anche solo a riflettere – come insegnava Platone, la riflessione è un tacito colloquio dell’anima con se stessa – non si potrà sfuggire alla strada imboccata dagli uomini che hanno mangiato i frutti dell’albero proibito. Ma là, dove adesso M.O. è ritornato, là si può ragionare e parlare di tutto. Là leggerà anche la Bibbia come la leggevano nei tempi antichi. Là, il suo impeto che a tutti appare ineducato e perciò riprovevole o addirittura assurdo, di lavare via dalla nostra anima il sapere e di raggiungere la terra nudo come il primo uomo – là, questo impeto sfrenato o (forse) presentimento di un chiaroveggente troverà, o per meglio dire ha trovato la propria legittimazione: il primo uomo, quando ancora non aveva mangiato dall’albero della conoscenza, era libero da tutti i nostri criteri razionali, senza la cui benedizione noi non osiamo riconoscere.

138

LEV ŠESTOV

Бога, даже и тогда, когда, любим Его всем сердцем и всей душой, как любил Его покойный Михаил Осипович. Париж, 10 марта 1925.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

139

Dio nemmeno quando Lo amiamo con tutto il cuore e tutta l’anima, come lo amò il defunto Michail Osipovič. Parigi, 10 marzo 1925

УМОЗРЕНИЕ И АПОКАЛИПСИС1 Религиозная философия Вл. Соловьева

Quam aram parabit sibi qui Rationis majestatem laedit?2 Spinoza, Tractatus theologo-politicus XV. Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет. К Евреям, XI, 8.

I Владимир Соловьев — один из самых обаятельных и самых даровитых русских людей последней четверти прошлого века. И вместе с тем — один из самых оригинальных. Правда, в первые годы своей литературной деятельности он находился под влиянием славянофильских учений. Но какая независимость и какое мужество нужны были русскому писателю в конце 70-х годов, когда еще не отзвучали страстные проповеди Писарева, Добролюбова и Чернышевского, и когда властителем дум почти всех мыслящих людей в России был Михайловский, чтоб не то что учиться, а хотя бы серьезно прислушаться к голосам Киреевских и Хомякова. Да и за славянофилами Соловьев шел не так, как обычно следуют ученики за учителями. Он их принимал, поскольку находил в них ту высшую правду, в поисках которой он видел смысл и назначение своей жизни. Но он так же решительно отворачивался от них, когда того требовала совесть. Его называли перебежчиком, изменником. На него сердились и враги, и друзья. Естественно, что при жизни он не был оценен по 1 2

Совр. Записки N° 33 и 34. Париж 1927 и 1928. Какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорбляет величие разума?

SPECULAZIONE E APOCALISSE1 La filosofia religiosa di Vladimir Solov’ëv

Quam aram parabit sibi qui rationi majestatem laedit? Spinoza Per fede Abramo, chiamato da Dio, obbedì partendo per un luogo che doveva ricevere in eredità, e partì senza sapere dove andava. Eb 11, 8.

I Vladimir Solov’ëv è stato uno dei più affascinanti e talentuosi pensatori russi dell’ultimo quarto del XIX secolo, ed allo stesso tempo uno dei più originali. In realtà, nei primi anni della sua attività letteraria egli risentì dell’influsso delle dottrine slavofile. Ma quale indipendenza e quale coraggio furono necessari ad uno scrittore russo alla fine degli anni ’70, quando ancora echeggiavano le appassionate profezie di Pisarev, Dobroljubov e Černyševskij, e quando un’influenza dominante su tutti gli uomini pensanti in Russia era esercitata da Michajlovskij, per porgere seriamente ascolto alle voci di Kireevskij e di Chomjakov, se non proprio per imparare da essi. Ma anche agli slavofili, Solov’ëv faceva riferimento in maniera diversa da come i discepoli seguono i maestri. Egli li accettava nella misura in cui trovava presso di loro quella verità suprema la cui ricerca costituiva ai suoi occhi il significato e il destino di tutta la vita. Ma si allontanò da loro con pari decisione non appena la sua coscienza glielo richiese. Venne definito un disertore, un traditore; sia i nemici che gli amici erano in collera con lui. Naturalmente, finché era in vita non veniva stimato secondo i suoi meriti. 1

Sovremennye Zapiski, nn. 33-34 (1927-28).

142

LEV ŠESTOV

заслугам. Значение Соловьева начинает сказываться только после его смерти. Только в начале девятисотых годов его начинают читать и изучать. Образуется соловьевская школа, хотя надо заметить, что даже те из его учеников и почитателей, которые были ему наиболее многим обязаны, редко вспоминают о нем и хотя повторяют его идеи, но его предпочитают не называть. Почему произошло такое — об этом здесь говорить не место. Нам нужно обратиться к тому, что составляло жизненную задачу Соловьева. Хотя уже славянофилы интересовались религиозными вопросами и стремились создать религиозное миросозерцание, но все же первым русским религиозным философом может и должен считаться Вл. Соловьев. Он не от философии пришел к религии, а от религии к философии. Не может быть сомнения, что вся мысль, все духовное существо Соловьева уже с ранней молодости рвалось к Богу. Период “атеизма”, которого, как известно, и ему не удалось избежать, продолжался у него самое короткое время. Но, даже будучи атеистом, он никогда не удовлетворялся тем ограниченным позитивизмом, который его сверстники, молодые люди семидесятых годов, так легко усваивали из распространенных тогда “толстых журналов”. Уже на гимназической скамье он зачитывался Спинозой и Шопенгауером. Затем он перешел к немецким идеалистам, стал изучать древних. Первыеего работы, “Кризис западноевропейской философии” и “Критика отвлеченных начал”, свидетельствуют о том, что Соловьев, хотя ему тогда было немного более 20 лет, был своимчеловеком во всех областях философского знания. И в первой же книге он сознательно ставит себе задачу, которая стала задачей всей его жизни: создать религиозную философию. Не с Соловьева начались попытки создать религиозную философию. Если угодно, в известном смысле, всякая философия хочет быть философией религиозной. Великие философы древности — Платон и Плотин, даже Аристотель — и наиболее значительные представители стоицизма, когда говорили об источниках, о началах, о корнях вещей — всегда стремились не только объяснить мир или вселенную, но и “осмыслить”, как принято говорить, т. е. показать, что мир в той или иной степени управляется, организуется и создается

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

143

L’importanza di Solov’ëv ha cominciato a far mostra di sé dopo la sua morte. Soltanto all’inizio del ’900 si è iniziato a leggerlo e a studiarlo. È sorta una scuola solov’ëviana, per quanto si debba sottolineare che anche quanti, fra i suoi discepoli ed ammiratori, sono più in debito verso di lui raramente si ricordano di lui, e anche quando ripetono le sue idee, preferiscono non citarlo per nome. Perché sia successa una cosa del genere – non è questo il luogo in cui discutere di tale questione. Noi dobbiamo volgerci a considerare ciò che costituiva l’obiettivo della vita di Solov’ëv. Benché gli slavofili fossero già interessati alle questioni religiose e tendessero ad una visione religiosa del mondo, tuttavia il primo filosofo religioso russo può e deve essere riconosciuto in Vl. Solov’ëv. Egli non pervenne alla religione dalla filosofia, ma piuttosto alla filosofia dalla religione. Non possono esserci dubbi sul fatto che tutto il pensiero, che tutto l’essere spirituale di Solov’ëv fin dalla sua giovane età aspirava a Dio. Il periodo dell’“ateismo”, da cui come noto nemmeno lui riuscì a sfuggire, nel suo caso durò soltanto per brevissimo tempo. E anche da ateo, egli non fu mai soddisfatto dell’angusto positivismo, assimilato con leggerezza dai suoi contemporanei, i giovani degli anni ’70, attraverso le allora molto diffuse “grosse riviste”, o giornali letterari. Già quando era studente di ginnasio si imbeveva delle letture di Spinoza e di Schopenhauer. Quindi, dopo essere passato agli idealisti tedeschi, cominciò a studiare i filosofi antichi. Le sue prime opere, La crisi della filosofia occidentale e Critica dei principi astratti, dimostrano come Solov’ëv, benché poco più che ventenne, era pienamente di casa sul terreno della conoscenza filosofica. Nei suoi primi libri Solov’ëv si pose consapevolmente quello che sarebbe divenuto l’obiettivo della sua vita: la creazione di una filosofia religiosa. I tentativi di creare una filosofia religiosa in Russia non hanno certo preso le mosse da Solov’ëv. Se si vuole, ogni filosofia è in un certo senso filosofia religiosa. I grandi filosofi dell’antichità – Platone e Plotino, ma anche Aristotele e i maggiori rappresentanti dello Stoicismo – quando parlavano delle origini, dei principi, delle radici delle cose, aspiravano sempre non soltanto a spiegare il mondo o l’universo ma anche a “cogliervi un significato”, per così dire, cioè a dimostrare che il mondo è più o meno diretto, organizzato e generato non dal

144

LEV ŠESTOV

не случайным произволом слепых сил, а высшим принципом, пред которым обыкновенное человеческое сознание, чувствующее свою ограниченность, радостно и благоговейно склоняется. Даже материалистические учения древности в скрытом виде заключали в себе такое “идеалистическое” предположение. De rerum natura Лукреция, излагающая системы Демокрита и Эпикура, одушевлена высоким религиозным пафосом. Лукреций не только описывает и объясняет: он воспевает и славословит. Его поэма — страстный, вдохновенный гимн. Некоторые из наших современников, не хотящие или не умеющие отказаться от материалистического мировоззрения, искренно завидуют древности и ждут от новой поэзии повторения подвига Лукреция. Они убеждены, что близок уже момент, когда религия окончательно и навсегда сольется с философией, ибо источник последней и высшей истины всегда был и будет единым. Да можем ли мы думать иначе? В средние века, как известно, существовала теория о двоякой истине, истине откровения и истине философской. Но сейчас, после Декарта и Спинозы, после Лейбница, Канта, Гегеля — кто посмеет восстановлять средневековые теории? Скорей обратно: мы склонны думать, что даже и средневековые монахифилософы изобрели эту теорию лишь затем, чтоб освободить “свободную мысль” от церковного гнета, что двоякая истина и им казалась такой же вопиющей нелепостью, как и нам. Но раз так, то чем же, спрашивается, должна быть религиозная философия? И для какой надобности создавать религиозную философию, когда у нас есть просто философия. Еще имело бы смысл говорить о философии, т. е. звать религию на суд философии, на тот суд, пред которым, по убеждению философа, обязано являться все, что существует в мире, чтоб получить оправдание и даже разрешение на существование. Разум требует к ответу право, красоту, добро: религия, если она хочет сохранить себя, обязана оправдываться пред философией, доказать, что она на законном основании вошла в жизнь. И в самом деле, не естественно ли спросить: откуда религия или религии берут свои истины? А раз спрашивают, стало быть, должен быть кто-нибудь (или

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

145

capriccio arbitrario di ciechi poteri, ma da un principio supremo davanti a cui la coscienza umana ordinaria, percependo la propria limitatezza, si debba inchinare con gioia e deferenza. Anche le dottrine materialistiche dell’antichità contenevano, in forma nascosta, un presupposto “idealistico”. Il De rerum natura di Lucrezio, in cui sono esposte le teorie di Democrito ed Epicuro, è animato da un forte pathos religioso. Lucrezio non si limita a descrivere e spiegare; egli celebra e porta in trionfo. Il suo poema è un inno, appassionato ed ispirato. Certi nostri contemporanei, che non vogliono e non possono rifiutare una concezione materialistica, invidiano sinceramente l’antichità ed attendono da parte della poesia moderna una ripetizione dell’impresa di Lucrezio. Sono convinti che ormai già prossimo il momento in cui finalmente e per sempre la religione e la filosofia si uniranno, poiché la fonte della verità ultima e suprema è sempre stata e sarà la stessa. In realtà, possiamo pensare diversamente? Come è noto, nel Medioevo esisteva la dottrina della doppia verità, la verità della rivelazione e la verità della filosofia. Ma oggi, dopo Descartes e dopo Spinoza, dopo Leibniz, Kant e Hegel – chi si azzarderà a riabilitare le teorie medievali? È piuttosto vero il contrario: noi siamo portati a pensare che anche i monaci-filosofi medievali inventarono questa dottrina soltanto per liberare il “libero pensiero” dal giogo della Chiesa, e che la dottrina della doppia verità fosse anche per loro, come per noi, una scandalosa assurdità. Ma se le cose stanno così, si chiederà, perché deve esistere una filosofia religiosa? E che bisogno c’è di creare una filosofia religiosa quando abbiamo già la filosofia ordinaria? Avrebbe senso parlare di una filosofia della religione, ossia nel condurre la religione davanti al tribunale della filosofia, al tribunale davanti al quale, stando alla convinzione dei filosofi, tutti ciò che esiste nel mondo deve presentarsi per ottenere giustificazione e persino autorizzazione ad esistere. La ragione esige in risposta giustizia, bellezza, bontà: la religione, se vuole conservare se stessa, è costretta a giustificarsi davanti alla filosofia, per dimostrare di essere venuta all’essere su legittime basi. In effetti, non è naturale chiedersi da dove la religione, o le religioni, traggono la loro verità? Ma una volta che si pone una domanda, deve conseguentemente esserci qualcuno (o qualco-

LEV ŠESTOV

146

что-нибудь), кто на вопросы отвечает. И еще второе “стало быть”: ответ неизвестного судьи может быть двояким. Может быть, он оправдывает религию, как он до сих пор оправдывал красоту, добро, истину. А может быть, и осудит. Это ведь ничего, что еще Цицерон возглашал, что до сих пор не приходилось встречать даже среди дикарей такого народа, у которого не было бы религии. Это — только факт: а фактом не оправдываются. До сих пор тоже не было народа, который бы не вел войн: разве это что-нибудь говорит в пользу войны? Если бы религия не могла ничего другого придумать в свою защиту, ее дело было бы безнадежно проиграно. И дальше: если она станет ссылаться на свое общественное значение, рассказывать, что она облагораживает людей, украшает жизнь и т. д. — и это ей мало поможет. Не говоря о том, что не все с этим согласятся — вспомните хоть того же Лукреция с его tantum religio potuit suadere malorum1 — на это могут ответить, что есть много разных способов облагораживать людей и украшать жизнь и что, значит, на лучший конец, ей разрешено будет сохранить — и то временно — подчиненное и зависимое положение. Словом, раз религии нужно оправдываться, раз над ней оказывается судья — дело ее плохо. С ней может и должно случиться то же, что случилось с метафизикой. Пока метафизике не пришло на ум разыскивать свои законные права на существование — она, плохо ли, хорошо ли — но жила. Но, как только Кант уговорил ее добровольно явиться на суд разума, она сразу оказалась лишенной всех прав состояния. Математика, решил суд, имеет права, математическое естествознание тоже имеет все права, даже эмпирическим наукам было дозволено продолжать свое существование, метафизика же была осуждена раз навсегда и — бесповоротно.

1

Столько религия могла насоветовать зла.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

147

sa) che dia una risposta. E c’è anche un’altra “conseguenza”: il responso dello sconosciuto giudice potrebbe essere ambiguo. Forse egli giustificherà la religione così come sinora ha giustificato la bellezza, il bene, la verità, o forse la condannerà. Non significa certamente nulla il fatto che già Cicerone dichiarò che non è stato sinora possibile incontrare esseri umani, nemmeno tra i selvaggi, che non avessero religione. Questo è soltanto un fatto, e i fatti non giustificano la realtà. Sinora non si sono nemmeno mai incontrati popoli che non siano mai entrati in guerra: può questo fatto deporre a favore della guerra? Se la religione non ha saputo trovare nient’altro in sua difesa, allora la sua causa è irrimediabilmente persa. E anche se fa riferimento al suo significato sociale, dicendo che nobilita i popoli, che rende la vita più bella – anche questo le sarà di poca utilità. Al di là del fatto che non tutti sarebbero d’accordo su questo punto – si ricordi ancora Lucrezio ed il suo «tantum religio potuit suadere malorum» – si potrebbe comunque rispondere che esistono molti modi per nobilitare gli uomini e rendere la vita più bella, e che quindi tutt’al più si potrebbe concedere – anche questo provvisoriamente – di mantenerla in una posizione subordinata e dipendente. In breve, una volta che la religione deve giustificarsi, una volta che un giudice si trova al di sopra di lei – il suo caso è su una brutta strada. Alla religione può e deve accadere la stessa cosa che è accaduta alla metafisica. Finché alla metafisica non è stato necessario fornire giustificazioni per la propria esistenza, nel bene e nel male è sopravvissuta. Al contrario, è bastato che Kant la convincesse a comparire di buon grado davanti al tribunale della ragione perché essa fosse immediatamente privata di ogni diritto ad esistere. La matematica, ha deciso lo stesso tribunale, ha questo diritto, la scienza naturale matematica possiede tutti i diritti; anche la scienza empirica ha avuto il permesso di proseguire la propria esistenza, ma la metafisica è stata condannata una volta per sempre, irrevocabilmente.

LEV ŠESTOV

148

II Нам еще придется говорить о Канте и о тех приемах, которыми он пользовался, чтоб выпроводить метафизику за пределы философии. Судьба метафизики, ведь гораздо теснее, чем это обычно думают, связана с судьбой религии. Сейчас пока вернемся к Соловьеву. Многим покажется странным, многие даже вознегодуют, но я должен сразу сказать, что, задавшись целью создать религиозную философию, Соловьев, не давая себе в том отчета, заманил религию в ту же западню, в которую Кант когда-то заманил метафизику и, таким образом, против своей воли, стал на сторону того, кого он считал злейшим и непримиримейшим врагом человечества — кого многие люди до него и он сам называли Антихристом. Это кажется невероятным, но это так, и нужно громко сказать это и над этим задуматься. По всем видимостям, к концу своей жизни Соловьев и сам, если не осознал, то в глубине души почувствовал это. Последняя работа его — “Три разговора” достаточно об этом свидетельствует — для того, кто хочет принимать свидетельства. Внешне “Три разговора” направлены против Толстого, который представлен в образе одного из собеседников —князя, как приспешник Антихриста: во время чтения “Повести об Антихристе” князь не выдерживает и скрывается. И действительно, в своем последнем произведении, как и в более ранних, Соловьев полемизирует с “учением” Толстого. Но то, против чего возражает Соловьев и с чем он борется в “Трех разговорах”, в такой же мере есть учение Толстого, как и учение самого Соловьева. Ни Соловьев, ни те, кто за Соловьевым следовал (а за ним следовали все без исключения русские религиозные мыслители), не хотели об этом говорить или не догадывались. Знали, что Соловьев Толстого не любил и всегда с ним спорил и из этого заключали, что они учили разному. Так же, как из того, что Соловьев прославлял Достоевского, заключали о том, что Соловьев и Достоевский были единомышленниками. Оба заключения равно ошибочны. Прочтите три речи Соловьева о Достоевском — в них нет ни слова о том, над чем бился всю свою жизнь Достоевский. Соловьева в Достоевском занимают только те

149

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

II Avremo ancora occasione di parlare di Kant e dei metodi da lui utilizzati per condurre la metafisica al di fuori dei confini della filosofia. In effetti, il destino della metafisica è legato al destino della religione molto più strettamente di quanto non si pensi ordinariamente. Ma torniamo a Solov’ëv. A molti sembrerà strano, e molti addirittura si indigneranno, ma devo dire fin da subito che Solov’ëv, proponendosi di creare una filosofia religiosa, senza nemmeno rendersene conto attirò la religione nella stessa trappola in cui Kant attirò a suo tempo la metafisica, e così si collocò, contro la sua volontà, dalla parte di colui che egli considerava il maggior nemico dell’umanità – colui che molti altri prima di Solov’ëv, e Solov’ëv stesso, chiamavano l’Anticristo. Ciò pare incredibile, ma è così; è necessario dirlo apertamente e rifletterci su. A quanto pare, verso la fine della sua vita Solov’ëv medesimo, se pure non giunse a riconoscerlo consapevolmente, percepì nel profondo della sua anima questo fatto. La sua ultima opera, Tre dialoghi, ne fornisce una testimonianza sufficiente – almeno per chi accoglie di buon grado le testimonianze. Esteriormente essa è diretta contro Tolstòj, presentato nei panni di uno degli interlocutori, il principe, seguace sollecito e convinto dell’Anticristo: alla lettura delle “Storie sull’Anticristo” il principe non riesce a sopportarle e si nasconde. È vero che Solov’ëv, nell’ultima opera non diversamente che nelle precedenti, polemizza con la “dottrina” di Tolstòj. Ma ciò contro cui si dirigono le obiezioni di Solov’ëv e contro cui combatte, in Tre dialoghi, è ad un tempo la dottrina di Tolstòj e la propria. Né Solov’ëv, né quanti lo seguirono (e lo seguirono tutti i pensatori religiosi russi, senza eccezione) hanno voluto parlare di questo. Essi sapevano che Solov’ëv non amava Tolstòj, che con lui polemizzava sempre, e da ciò concludevano che i due nutrivano pensieri differenti. Allo stesso modo, dal fatto che Solov’ëv lodava Dostoevskij concludevano che Solov’ëv e Dostoevskij fossero spiritualmente affini. Entrambe le conclusioni sono ugualmente errate. Si leggano i tre discorsi di Solov’ëv su Dostoevskij – in essi non si trova una parola di ciò per cui Dostoevskij lottò tutta la vita. Di Dostoevskij interessavano Solov’ëv solo le idee che

150

LEV ŠESTOV

мысли, которые он сам ему внушил и которые Достоевский более или менее удачно, но всегда по-ученически развивал, главным образом, в “Дневнике писателя”; собственные же видения Достоевского так же пугали и отталкивали Соловьева, как и всех других читателей. Факт исключительного значения: Соловьев, который при жизни Достоевского был так близок к нему, после его смерти о нем почти не вспоминает. Произнес, словно по обязанности, три торжественных речи о Достоевском — одну на похоронах, две другие в ближайшие годовщины его смерти — и затем совсем о нем забыл — словно во второй раз похоронил... А как часто он говорил о других, менее значительных представителях русской литературы — о Фете, Полонском, Майкове, Алексее Толстом — и говорил с любовью, нежностью и с тонким пониманием знатока. О них у него было что сказать, с ними он охотно общался, а Достоевский ему был не нужен, Достоевский — мешал ему, стоял на дороге. И вообще, все, что было наиболее замечательного и своеобразного в русской литературе, отталкивало, точно задевало Соловьева. Он и Гоголя обошел — словно бы его никогда и не было в России. Не обошел он только Пушкина и Лермонтова. Ему, по-видимому, казалось, что обойти тут недостаточно, что нужно сделать что-то большее, чем обойти... О Пушкине он писал несколько раз, да и Лермонтову посвятил очень большую статью. Но вот теперь, когда нужно вкратце рассказать, что он писал о них, я не знаю, как это сделать. Если рассказать правду, выйдет, что я оскорблю память покойного, которого, хотя его взглядов я не разделял, я всегда глубоко чтил и любил. Но нужно говорить — ничего не поделаешь. Ибо по статьям Соловьева о Пушкине и Лермонтове полнее всего раскрывается, какие задачи принуждена ставить себе “религиозная философия” и кто тот судья, приговорами которого определяются человеческие судьбы. В этих статьях Соловьев старается говорить не от своего имени, от имени живого и чувствующего человека: философу это ведь строжайшим образом возбраняется. Он хочет только быть передаточной инстанцией, рупором, через который всегда себе равная и неизменная истина доходит до людей и мира. Так учили философствовать древние, так учил

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

151

egli stesso gli suggerì, e che Dostoevskij sviluppava più o meno bene, ma sempre in qualità di allievo, soprattutto nel Diario di uno scrittore. Le concezioni specifiche di Dostoevskij, invece, spaventavano e facevano inorridire Solov’ëv proprio come tutti gli altri lettori. Ecco un fatto estremamente significativo: Solov’ëv, che fu così intimo di Dostoevskij finché questi era in vita, dopo la sua morte non lo ricordò quasi più. Tenne tre solenni orazioni funebri, come ottemperando ad un dovere, in onore di Dostoevskij – una al suo funerale e le altre due negli anniversari immediatamente successivi alla sua morte – poi lo dimenticò del tutto e lo seppellì, per così dire, una seconda volta. Con quale frequenza invece Solov’ëv parlava di altri, e meno importanti, rappresentanti della letteratura russa – Fet, Polonskij, Majkov, Aleksèj Tolstòj – con quale amore e tenerezza, col fine intendimento dello specialista. Di costoro aveva qualcosa da dire, con essi comunicava volentieri, ma di Dostoevskij non aveva bisogno, Dostoevskij lo ostacolava, si frapponeva sul suo cammino. In generale, tutti gli aspetti più straordinari ed eccezionali della letteratura russa facevano indignare e addirittura offendevano Solov’ëv. Egli trascurò anche Gogol’ – come se Gogol’ non fosse mai vissuto in Russia. Soltanto Puškin e Lèrmontov non vennero trascurati. Probabilmente a Solov’ëv sembrava che non sarebbe stato sufficiente il trascurarli, ma che si dovesse fare qualcosa di più. Su Puškin scrisse in più di una occasione, e a Lèrmontov dedicò un saggio assai voluminoso. Ma adesso, dovendo riportare in breve ciò che Solov’ëv scrisse su questi autori, non so come fare. Se dicessi la verità, ne risulterebbe che oltraggerei la memoria del defunto, che io, per quanto non condivida le sue vedute, ho sempre venerato ed amato profondamente. Ma devo parlare – non c’è niente da fare. Infatti, nei saggi di Solov’ëv su Puškin e Lèrmontov si manifestano pienamente tutti gli obiettivi che la “filosofia religiosa” è costretta a proporsi, e chi è il giudice che pronuncia il verdetto sul destino umano. In questi saggi Solov’ëv si sforza di parlare non a nome suo, ma a nome dell’uomo vivente e sensibile; ciò che del resto è interdetto nella maniera più rigorosa al filosofo. Il filosofo vuole essere solo l’organo di trasmissione, il megafono, attraverso cui la verità costante ed immutabile si diffonde tra gli uomini

152

LEV ŠESTOV

Спиноза в новое время, а вслед за Спинозой великие представители немецкого идеализма. Есть вечная Истина, которой дано судить и живых и мертвых и над которой нет и быть не может никакого суда. Как же эта истина судила Пушкина и Лермонтова? Пушкин, как известно, погиб молодым от пули Дантеса, Лермонтов погиб такою же смертью. Соловьев ставит вопрос: почему безвременно погиб великий поэт? В том, что такой вопрос уместен, Соловьев не сомневается. Не сомневается он тоже, что вопрос этот должен быть обращен к истине, и что ответ истины, каков бы он ни был, мы обязаны принять заранее с той готовностью, с какой неодушевленные предметы покоряются оказываемым на них внешним воздействиям. И, когда истина ему возвещает: Пушкин погиб потому, что его нравственные качества не соответствовали посланному ему Богом поэтическому дарованию, ему и на ум не приходит возражать, протестовать, возмущаться. Ему представляется, что это как раз то, что нужно ему, что нужно всем людям. Вся статья имеет своей задачей убедить в этом читателя. Кончается она так: “вот вся судьба Пушкина. Эту судьбу мы по совести должны признать, во-первых, доброю, потому что она вела человека к наилучшей цели — к духовному возрождению, к высшему и единственно достойному благу; а во-вторых, мы должны ее признать разумною, потому что этой наилучшей цели она достигла простейшим и легчайшим в данномпо ложении т. е. наилучшим способом... А если так, то я думаю, что темное слово “судьба” нам лучше заменить ясным и определенным выражением —“Провидение Божие”. Человеку удалось на место темного слова “судьба” поставить светлое слово “Провидение Божие”. Это ли не торжество религиозной философии? И не стоит ли ради такого огромного достижения отдать и Пушкина, и Лермонтова, и Гоголя, и все, что нам принесла великая русская литература? Оставим пока этот вопрос в стороне. Пока для нас с несомненностью выяснилось лишь одно. Судьба не выносит Пушкиных и Лермонтовых, но заботливо оберегает их убийц, Дантеса и Мартынова (оба они дожили до глубокой старости), и такую судьбу Соловьев называет и доброй, и разу-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

153

e nel mondo. Fu in questo modo che gli antichi insegnarono all’umanità a filosofare; così insegnò Spinoza in epoca moderna, e dopo di lui i grandi esponenti dell’idealismo tedesco. Esiste una Verità eterna a cui è dato giudicare i vivi e i morti e al di sopra della quale non c’è né può esserci alcun tribunale. Come giudicò dunque questa Verità Puškin e Lèrmontov? Come è noto, Puškin morì ancora giovane per il proiettile sparato da d’Anthès, e Lèrmontov morì della stessa morte. Ora, Solov’ëv si chiedeva: perché il grande poeta muore prematuramente? Egli non aveva dubbi che questa domanda fosse posta appropriatamente. Non aveva dubbi nemmeno sul fatto che questa domanda dovesse essere rivolta alla verità, e che noi dovremmo accettare la risposta della verità, quale che essa sia, con la stessa prontezza con cui gli oggetti inanimati si sottomettono alle forze esterne che agiscono su di loro. E quando la Verità gli annunciò che Puškin morì perché le sue caratteristiche morali non corrispondevano al dono poetico accordatogli da Dio, egli non protestò, non sollevò obiezioni, non si adirò. Gli parve che ciò fosse precisamente ciò di cui lui, come tutte le persone, avessero bisogno. L’intero saggio si propone di dimostrare questo al lettore. Esso si conclude così: «Ecco tutto il destino di Puškin. Noi dobbiamo in coscienza riconoscere questo destino in primo luogo come buono, in quanto ha condotto l’uomo allo scopo migliore – alla rinascita spirituale e al bene più elevato, l’unico meritevole; in secondo luogo come razionale, perché nella situazione data, ha ottenuto questo scopo migliore per la via più semplice ed immediata, cioè la migliore... Ma se le cose stanno così, ritengo che sia buona cosa sostituire l’oscuro termine ‘destino’ con la più chiara e definita espressione ‘divina provvidenza’». L’uomo è riuscito a rimpiazzare l’oscuro termine “fato” con la splendida parola “Divina Provvidenza”. Non è questo il trionfo della filosofia religiosa? E non vale la pena, per conseguire questo magnifico risultato, di rifiutare Puškin, Lèrmontov, Gogol’, e tutto ciò che ci ha offerto la migliore letteratura russa? Lasciamo per il momento da parte questa questione. Per ora solo una cosa è per noi inconfutabilmente chiara. Il destino non sopporta i Puškin e i Lèrmontov, ma preserva premurosamente i loro assassini, d’Anthès e Martynov (entrambi giunsero a veneranda età), e Solov’ëv definisce un destino siffatto buono

154

LEV ŠESTOV

мной. Ему мало того, что он называет такую судьбу доброй и разумной. Это было бы только философией. Нужно ее еще повысить в сане — нужно ее назвать Провидением Божиим — и тогда просто философия станет философией религиозной. Кто облек Соловьева властью переименовывать судьбу, которую он считает доброй и разумной, в Божье Провидение! Об этом он ничего не говорит — да и зачем? Своими смертными глазами сподобились увидеть Провидение Божие —чего можно еще желать? Было бы, однако, неправильно думать, что Соловьев своим умом научился проникать в тайны Провидения и видеть невидимое. В философии уже до него умели это делать. Его “Судьба Пушкина” составлена по образцу одной из глав гегелевской истории философии, которая носит и соответствующее заглавие: “Судьба Сократа”. Но Гегель куда тоньше и с гораздо большим мастерством выполнил свою задачу. Он не обвиняет Сократа, он даже говорит о трагедии Сократа, хотя если бы хотел, то мог бы легко подыскать достаточно материала для обвинения. Сказать, к примеру, что Сократ был слишком заносчивым и самоуверенным человеком, вел себя вызывающе на суде или что-нибудь в таком роде. Оно ведь так и было на самом деле. Но Гегель догадался, что так говорить не следует и что по существу даже не так важно, виноват ли или не виноват Сократ, так как философии до Сократа, собственно, и дела нет. Философия истории, разыскивающая разум и смысл истории, должна лишь выявить идеальную механику процесса развития. Сократ жил как раз в тот момент, когда наступила пора одному общественному порядку перейти в другой. И прежний порядок имел свой смысл, и новый порядок имел свой смысл, и то, что один порядок должен был сменить другой, тоже имело свой смысл. Старое держалось, новое наступало. Естественно, что при столкновении двух порядков не могло обойтись без жертв: лес рубят, щепки летят. Одной из таких жертв был Сократ, олицетворявший собой новый порядок. Он не мог не погибнуть, но большой беды тут нет, ибо смысл бытия не в отдельных лицах и их удачах или неудачах, а в

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

155

e ragionevole. Ma per lui era troppo poco definire tale destino buono e ragionevole. Ciò sarebbe stato soltanto filosofia. Bisognava invece elevare la sua dignità – bisognava chiamarlo “Divina Provvidenza” – solo allora la filosofia sarebbe divenuta filosofia religiosa. Chi investì Solov’ëv del potere di mutare il nome del destino, da lui definito buono e ragionevole, in “Divina Provvidenza”? Di questo egli non disse nulla – e perché avrebbe dovuto? Ai suoi occhi mortali fu concesso di vedere la Divina Provvidenza – che cosa volere di più? Sarebbe tuttavia errato ritenere che Solov’ëv avesse imparato da solo a penetrare il mistero della Provvidenza e a vedere l’invisibile. In filosofia, già prima di lui gli uomini erano in grado di farlo. Il destino di Puškin solov’ëviano risulta costruito sullo stesso modello del capitolo della Storia della filosofia di Hegel, il quale reca addirittura un titolo analogo, Il destino di Socrate. Ma Hegel raggiunse il suo scopo molto più delicatamente e con molta più maestria. Egli non condannò Socrate, e parlò persino della tragedia di Socrate, per quanto, se avesse voluto, avrebbe potuto trovare con facilità materiale sufficiente per una condanna. Avrebbe potuto dire, per esempio, che Socrate era un uomo eccessivamente arrogante e sicuro di sé, che si atteggiò provocatoriamente di fronte al tribunale, o qualcosa del genere. Dopotutto, così andarono le cose. Ma Hegel comprese che non era opportuno parlare in questi termini e che in sostanza non era nemmeno importante condannare o non condannare Socrate, poiché in definitiva la filosofia non avrebbe saputo che cosa fare, di Socrate. La filosofia della storia, che cerca di comprendere la ragione ed il significato della storia, ha bisogno unicamente di rivelare il meccanismo ideale del processo di sviluppo. Socrate visse precisamente nel momento in cui era giunto il momento di passare da un ordinamento sociale ad un altro. Il precedente ordinamento aveva il proprio significato, come il nuovo aveva il suo, e anche il fatto che uno dei due rimpiazzasse l’altro aveva un suo significato. Il vecchio resisteva, il nuovo avanzava. Naturalmente, lo scontro fra i due ordini non poté risolversi senza vittime: quando si abbatte una foresta, volano schegge. Una di queste vittime fu Socrate, che incarnava il nuovo ordine. Egli non poté far altro che perire, ma questa non fu una grave sventura, dal momento che il senso dell’essere non risiede nelle persone individuali e nel loro successo o fallimento

LEV ŠESTOV

156

общем процессе развития. Для общего же процесса развития смерть Сократа не могла явиться помехой. А ведь в этом все дело, чтоб процесс развития шел беспрепятственно. Мы видим, что Гегель успешнее, чем Соловьев, справился со своим заданием. И он постиг тайну судьбы, которую, если бы захотел, вправе был бы назвать “доброю” и “разумною” и даже собственной властью переименовать в Провидение Божие (все это он сделал, — только в других сочинениях). Он избавился от Сократа, не предавая его, сохранив за ним права на почет и уважение. От смерти он его не мог спасти, не мог тоже убедить добрую и разумную судьбу сделать однажды бывшее небывшим. За невозможным философия, как известно, не гонится и гнаться не обязана — за то он, по крайней мере, выторговал у судьбы право хвалить Сократа. Казалось бы, и Соловьеву, если уже он решился подражать Гегелю, не грех было бы похлопотать о Пушкине у доброй и разумной судьбы. Как и Гегель, он тоже, очевидно, был убежден, что вырвать Пушкина из рук смерти нет никакой возможности, что сама судьба, даже Бог, если бы и захотели, не в силах отменить свершившегося, так что раз Пушкина подстрелили, его дело кончено. Но, спрашивается, что помешало ему, по примеру Гегеля, воздать хотя бы посмертные почести великому русскому поэту? И тоже доказывать, что раз Пушкина убили, то значит это так и нужно было (по-немецки: was wirklich ist, ist vernünftig1 — основное положение философии, не только гегелевской, но всякой, которая ищет только возможного), что, стало быть, судьба его была и разумной и доброй, что само Провидение, сам Бог так распорядился, чтобы Пушкина убили — но не за то, что Пушкин был плохим, а потому, что это необходимо было для торжества высшего порядка и т. д. Конечно, Соловьев мог это сделать, но, очевидно, не захотел. Ему мало было найти простое “почему”, он хотел осудить и наказать Пушкина. И в самом деле, вслушайтесь в смысл его рассуждений: Пушкин был великим поэтом, но был вспыльчивым, несдержанным, слишком страстным, т. е., по мнению Соловьева,

1

Что действительно, то разумно.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

157

entro il generale processo di sviluppo. Per il generale processo di sviluppo la morte di Socrate non poteva essere di intralcio. E in effetti qui sta il punto, che il processo di sviluppo procede senza impedimenti. Vediamo allora come Hegel conseguì sul suo problema una vittoria molto più schiacciante di Solov’ëv. Anch’egli afferrò il mistero del destino, e se avesse voluto avrebbe ben potuto connotarlo come “buono” e “ragionevole”, o addirittura avrebbe potuto ridefinirlo, di propria autorità, come “Divina Provvidenza” (Hegel fece tutto questo – ma in altre opere). Si liberò invece di Socrate senza tradirlo, e gli lasciò pure il diritto all’onore e al rispetto. Non poté salvarlo dalla morte, né poté convincere il buono e ragionevole destino a fare in modo che ciò che era stato non fosse mai accaduto. La filosofia, come è noto, non persegue l’impossibile, né è costretta a farlo – ma Hegel ottenne almeno dal destino il diritto di tessere le lodi di Socrate. Sembrerebbe che anche per Solov’ëv, dopo che già si decise ad imitare Hegel, sarebbe stata buona cosa intercedere per Puškin presso il buono e ragionevole destino. Come Hegel, egli era ovviamente convinto che non c’era alcuna possibilità di strappare Puškin dalla mano della morte, che il destino stesso, Dio Stesso, se anche l’avesse voluto, non avrebbe potuto cancellare nemmeno con la forza ciò che era accaduto; cosicché Puškin, una volta colpito, era finito. Ma che cosa gli impedì di concedere, sull’esempio di Hegel, almeno gli onori post mortem al grande poeta russo? E anche di dimostrare che, se Puškin fu ucciso, allora voleva dire che proprio così doveva essere (in tedesco: was wirklich ist, sei vernünftig, è l’assunzione fondamentale non solo della filosofia hegeliana ma di ogni filosofia che ricerca unicamente il possibile), che perciò il suo destino fu buono e ragionevole, che la stessa Provvidenza, Dio Stesso aveva stabilito che Puškin sarebbe stato ucciso – ma non perché Puškin fosse malvagio, bensì perché ciò era necessario al fine di far trionfare un ordine più elevato, eccetera? Certamente Solov’ëv avrebbe potuto fare così, ma evidentemente non volle. Per lui non era sufficiente rinvenire semplicemente il “perché”, egli voleva giudicare e punire Puškin. Si consideri infatti il senso della sua argomentazione: Puškin fu un grande poeta, ma era di temperamento focoso, non si tratteneva, era troppo passionale, cioè, dal punto di vista di Solov’ëv,

LEV ŠESTOV

158

недостаточно нравственным человеком. А раз так — то, стало быть, он повинен смерти. Если бы было наоборот, если бы он был посредственным поэтом, но очень нравственным человеком, то за него можно было бы вступиться, а теперь — нельзя. Так думает Соловьев, такие мысли он приписывает и судьбе, доброй и разумной, даже Провидению. Соловьев волен, конечно, думать, что ему угодно. Но почему, по какому праву он свои убеждения приписывает и Высшему Существу? Откуда он знает, что на последнем суде поэтический гений ценится меньше, чем средние и даже высокие добродетели? Конечно, знать этого Соловьев не мог. Если бы он хотел быть правдивым, он должен был бы сказать иначе: я лично так ценю добродетели, что никакие гении мне их не заменят, и потому судьба Пушкина меня не печалит, а скорей радует: другим гениям неповадно будет. Но такими скромными утверждениями философы не довольствуются. И Соловьеву этого мало: он требовал высшей санкции, —разума, добра, самого Бога. И, чтоб добиться желаемого, свой собственный разум, свое понятие о добре, нисколько не колеблясь, ставит на место Бога. И это называет религиозной философией. III Это загадочно, непонятно — но это так: Соловьев, как и Толстой, не любил Пушкина и враждовал с ним. Только Толстой враждовал открыто, а Соловьев — втайне. Повидимому, и Соловьева и Толстого больше всего раздражали в Пушкине его поистине царственное, так редко встречающееся у людей доверие к жизни и любовь к мирозданию. В Библии рассказывается, что, создавши человека. Бог благословил его. Когда читаешь Пушкина, иной раз кажется, что вновь до нас доходят слова всеми забытого благословения или, говоря его собственными словами, что “как некий херувим он несколько занес нам песен райских”. Пушкин редко оглядывается назад, проверяет, допрашивает. Он вольно и смело движется, не загадывая о будущем. И не потому, что мало думает:

159

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

non era una persona sufficientemente morale. Se però è così, allora meritò la morte. In caso contrario, se cioè egli fosse stato un poeta mediocre ma un individuo di eccelse qualità morali, sarebbe stato possibile intervenire in sua difesa, ma ora non si può più. Così pensava Solov’ëv, attribuendo simili pensieri al destino buono e ragionevole, addirittura alla Provvidenza. Certamente Solov’ëv poteva pensare come voleva. Ma per quale ragione, con quale diritto ascriveva le proprie convinzioni all’Essere Supremo? Da dove venne a sapere che in sede di Giudizio Finale il genio poetico è considerato di valore inferiore alle virtù mediocri, o anche alle più elevate? Naturalmente Solov’ëv non poteva saperlo. Se avesse voluto essere corretto, avrebbe dovuto parlare in altro modo: ‘personalmente, io ho considerazione per le virtù, tale che nessun tipo di genio può rimpiazzarle, pertanto il destino di Puškin non mi affligge affatto ma anzi mi rinfranca; esso sarà di lezione per altri geni’. Ma i filosofi non si accontentano di queste modeste dichiarazioni. Anche per Solov’ëv ciò era troppo poco; egli pretendeva le sanzioni supreme – della ragione, del bene, di Dio medesimo. E pur di ottenere ciò che desiderava, collocò la propria ragione e la propria concezione del bene al posto di Dio senza la minima esitazione. E questo è ciò che egli definì filosofia religiosa. III È enigmatico ed incomprensibile, ma è così: Solov’ëv, come Tolstòj, non amava Puškin ed era ostile nei suoi confronti. Ma l’ostilità di Tolstòj era esplicita, mentre quella di Solov’ëv era occulta. In apparenza, ciò che in Puškin irritava maggiormente sia Solov’ëv che Tolstòj era la sua fiducia invero regale nella vita, quale raramente si incontra tra gli uomini, ed il suo amore per l’intero universo. Nella Bibbia si racconta che Dio, dopo aver creato l’uomo, lo benedisse. Quando si legge Puškin, si ha a volte l’impressione che tornino tra noi le parole di questa benedizione, dimenticate da tutti, oppure che, per usare le sue stesse parole, «egli come un cherubino ci porti canti celestiali». Raramente Puškin volge il suo sguardo all’indietro, raramente mette alla prova o interroga. Egli procede con libertà e coraggio, senza darsi pensiero del futuro. Non che pensasse poco:

LEV ŠESTOV

160

никто из русских писателей не умел так глубоко и напряженно думать, как он, и Соловьев был, конечно, очень далек от истины, когда доказывал, что у Пушкина надо искать красоты, а за “мыслями” идти в иные места. Только пушкинская мысль шла совсем иными путями, чем та мысль, которую ценил Соловьев. Еще в молодые годы, когда он, подражая Шекспиру, писал своего “Бориса Годунова”, он уже подходил к труднейшим загадкам жизни. А потом — чтоб назвать первое, что в голову пришло — его “Моцарт и Сальери”, “Медный всадник”, “Пиковая дама”, отрывок из Фауста и — наконец его “Каменный Гость”. Легенда о Дон Жуане самая трудная тема, которая когда-либо была задана поэтам — и я, не колеблясь, скажу, что во всей мировой литературе никто с ней так не справился, как Пушкин. И еще скажу: все вероятия за то, что пушкинский Дон Жуан был больше всего другого ненавистен Соловьеву. Если бы ему самому пришлось взяться за эту тему, он бы, пожалуй, написал о Дон Жуане то же, что о Пушкине или Лермонтове, т. е. что Дон Жуан погиб по приговору доброй и разумной судьбы или по воле Божьего Провидения, так как его нравственный уровень не соответствовал отпущенным ему природой дарованиям. Или, как Алексей Толстой, “облагородил” бы легенду, изобразил бы Дон Жуана ad usum delphini1. Нужно думать, что он бы и о Моцарте так же рассудил: Моцарт был “гулякой праздным”, а прилично ли гению быть праздным, да еще гулякой? Все вероятия, что Соловьев так думал и о Моцарте, и о Дон Жуане. Тот, кто требует на суд своего добра судьбу и даже Бога, — разве тот может иначе “мыслить”? Бесспорно, была какаято разница по существу между “мышлением” Пушкина и “мышлением” Соловьева, так что, пожалуй, приходится согласиться, что Пушкин не был “мыслителем” в том значении, которое придавал этому слову Соловьев. И, затем, так как вся русская литература, начиная с его современников, Лермонтова и Гоголя, и кончая нашими современниками, Достоевским, Толстым и Чеховым, шла по следам Пушкина, то пришлось и от нее отречься. Подражая Платону, Соловьев изгнал из своего государства поэта, осудил все, что завещала России ее литература. “Красоту” он у 1

Для детского чтения.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

161

nessuno scrittore russo ha saputo pensare profondamente ed intensamente quanto lui, e Solov’ëv era certamente molto lontano dal vero quando diceva che in Puškin bisogna cercare la bellezza, ma per il “pensiero” bisogna recarsi altrove. Il pensiero di Puškin seguiva semplicemente rotte completamente diverse da quelle stimate degne da Solov’ëv. Già in giovane età, quando imitando Shakespeare scrisse il Borìs Godunòv, egli si avvicinò al più problematico enigma della vita. In seguito scrisse – per citare solo le prime opere che mi vengono in mente – Mozart e Salieri, Il cavaliere di bronzo, La dama di picche, il frammento del Faust e – finalmente – Il convitato di pietra. La leggenda di Don Juan è il tema più difficile che mai si sia presentato alla mente dei poeti – ed io dico senza esitazione che in tutta la letteratura mondiale nessuno l’ha affrontata altrettanto bene di Puškin. E dico ancora: ci sono tutti i motivi per credere che il Don Juan di Puškin fosse a Solov’ëv molto più odioso di tutti gli altri. Se Solov’ëv stesso avesse dovuto affrontare questo tema, molto probabilmente avrebbe scritto di lui la stessa cosa che scrisse di Puškin o di Lèrmontov, cioè che Don Juan perì per sentenza del destino buono e ragionevole, o per volontà della Divina Provvidenza, perché le sue attitudini morali non erano adeguate ai doni accordatigli dalla natura. Oppure, come Aleksèj Tolstòj, avrebbe “nobilitato” la leggenda presentando un Don Juan ad usum delphini. C’è da credere che avrebbe espresso il medesimo giudizio anche a proposito di Mozart: Mozart era un “ozioso libertino”, ma è decoroso per un genio essere ozioso ed anche libertino? Con ogni probabilità Solov’ëv pensava di Mozart le stesse cose che pensava di Don Juan. Chi convoca davanti al tribunale del proprio bene il destino e persino Dio – Può forse “pensare” diversamente? Indubbiamente vi è una differenza tanto essenziale tra il “pensiero” di Puškin e quello di Solov’ëv, che si può facilmente essere d’accordo sul fatto che Puškin non fu un “pensatore” nel senso che Solov’ëv attribuiva a questo termine. Pertanto, poiché tutta la letteratura russa, a partire dai contemporanei di Puškin, Lèrmontov e Gogol’, fino ai nostri contemporanei, Dostoevskij, Tolstòj e Čechov, ha seguito le orme di Puškin, egli dovette rifiutarla. Imitando Platone, Solov’ëv bandì il poeta dal suo stato e condannò tutto ciò che la Russia tramandò della propria letteratura. In essa egli trovò ancora la “bellezza”, ma

162

LEV ŠESTOV

нее еще находил — но за “мыслью” он пошел в иные места. Куда он пошел? И что он нашел? Мы видели уже, что соловьевская “Судьба Пушкина” написана по образцу гегелевской “Судьбы Сократа”. Еще большее влияние на Соловьева, как и на славянофилов, имел Шеллинг. Первая его большая работа, его магистерская диссертация (“Кризис западноевропейской философской мысли”) является в значительной степени повторением того, чему учил Шеллинг. Даже заглавие книги почти заимствовано: Шеллинг постоянно говорил о Krisis der Vernunftwissenschaft, Соловьев о кризисе западноевропейской философии. В основу книги легло убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего. Правда, Соловьев связывает это свое убеждение не с тем, что он узнал от Шеллинга, а с тем, чему он научился от Киреевского — в ту пору Соловьев хотел думать, что русская философская мысль совершенно эмансипируется от европейской и пойдет своими, никем еще не исхоженными путями. Но мечтам Соловьева не суждено было сбыться. Или лучше сказать — они действительно осуществились: русская философская мысль с почти небывалой до того смелостью поставила и по-своему разрешила целый ряд вопросов, о которых в Европе мало кто думал или хотел думать. Но Соловьев не догадался даже, что это была философия, что это была мысль. Несмотря на все свои разговоры о “кризисах”, он был твердо уверен, что мыслить нужно так, как мыслили признанные европейские авторитеты. Мы помним, что он говорил о Пушкине. Ему казалось, что если хочешь “мыслить”, если ты ищешь последней истины, то нужно делать что-то совсем другое, чем делал Пушкин. То есть нужно не так и не там спрашивать, где спрашивал Пушкин, и, стало быть, совсем и не такие ответы получать. А меж тем русская философская мысль, такая глубокая и такая своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Толстой (пока его не требовал к священной жертве Аполлон, Толстой “мыслил” так же, как Соловьев) и даже Чехов (Чехова Соловьев ни разу даже по имени не называет).

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

163

per il “pensiero” dovette recarsi altrove. Dove andò? E che cosa trovò? Abbiamo già visto che Il destino di Puškin di Solov’ëv fu scritto sulla falsariga de Il destino di Socrate di Hegel. Un’influenza ancor maggiore su Solov’ëv, come sugli altri slavofili, venne esercitata da Schelling. La prima opera solov’ëviana di ampio respiro, la sua dissertazione magistrale (La crisi del pensiero filosofico europeo-occidentale) è in misura considerevole una ripetizione del pensiero di Schelling. Persino il titolo del libro è poco meno di un prestito: Schelling parlava costantemente della Krisis der Vernunftwissenschaft, Solov’ëv della crisi della filosofia europeo-occidentale. Alla base del libro è la convinzione che la filosofia, intesa come conoscenza astratta ed esclusivamente teoretica, ha concluso il suo sviluppo e inevitabilmente è ritornata al suo passato. Per la verità, Solov’ëv riferiva questa sua convinzione non a ciò che trovò in Schelling, bensì a ciò che aveva imparato da Kireevskij – all’epoca a Solov’ëv piaceva pensare che il pensiero filosofico russo si sarebbe emancipato da quello europeo ed avrebbe seguito una propria strada, che ancora nessuno aveva percorso. I sogni di Solov’ëv, tuttavia, erano destinati a non avverarsi. O per meglio dire – si avverarono realmente: il pensiero filosofico russo, con un’audacia fino ad allora pressoché inaudita, sollevò e risolse a modo proprio tutta una serie di questioni, a cui pochi in Europa pensavano o volevano pensare. Ma Solov’ëv non immaginava nemmeno che questa fosse filosofia, che questo fosse pensiero. Malgrado tutte le sue discussioni circa le “crisi”, egli era fermamente convinto che si dovesse pensare come pensavano le riconosciute autorità europee. Ricordiamo che cosa diceva di Puškin: gli pareva che se si vuole “pensare”, se si vuole ricercare la verità ultima, si deve fare qualcosa di completamente diverso da ciò che faceva Puškin. Cioè non si deve indagare nei modi e nelle direzioni seguite da Puškin, e di conseguenza bisogna arrivare a risposte totalmente differenti. Ma nel frattempo il pensiero filosofico russo, così profondo ed unico, trovò la sua espressione precisamente nell’arte letteraria. In Russia nessuno ha mai pensato con altrettanta libertà e maestria di Puškin, Lèrmontov, Gogol’, Tjutčev, Dostoevskij, Tolstòj (ma finché Apollo non lo chiamo al sacrificio, anche Tolstòj “pensava” come Solov’ëv) e pure Čechov (Solov’ëv non cita nemmeno una volta il nome di Čechov).

164

LEV ŠESTOV

Но Соловьев на них совсем и не глядел. Больше того, он все, что мог, сделал, чтоб погасить живую и оригинальную русскую мысль. Если у нас до сих пор даже самые горячие поклонники Достоевского находят у него и ценят только старые славянофильские общие места — то, без сомнения, начало этому положил Соловьев. Его пример заразил и соблазнил всех, кто пришел после него. Дружными усилиями русские “мыслители” оттеснили Достоевского от русского читателя. В чем же тут дело? Отчего Соловьев, так жадно искавший истины, отвернулся от своего, от родного? Отчего доверился он Спинозе и Канту, Гегелю и Шеллингу, он, который еще в молодости так гордо возвестил, что “западная философия перешла безвозвратно в мир прошлого”? Очевидно, одной “Критики отвлеченных начал” недостаточно, чтоб вырваться из власти вкоренившихся в нас “вечных” истин. Кант написал “Критику чистого разума”, которая должна была свидетельствовать о том, что он проснулся от догматической дремоты. Но, хотя критика была написана, дремота осталась дремотой, а догматы — догматами. Шеллинг, в борьбе с Гегелем, пытался создать свою положительную философию, которую, в противоположность и дополнение отрицательной (рациональной) философии, он назвал обещающим именем — философии Откровения. Но разве это была философия Откровения? И разве Шеллинг преодолел Гегеля? Он бранил его грубо, неприлично. Он с большой проницательностью подмечал все слабые места гегелевской аргументации. Но в глубине, в тайниках своей души он тяжело и мучительно Гегелю завидовал. И не его огромному успеху и славе, как думают многие, даже из его почитателей (например, Эд. Гартман). Успех и славу он бы ему простил. Весь ужас был в том, что, несмотря на брань и резкую критику, внутренне Шеллинг был убежден, что никакой другой философии, кроме такой, какую создал Гегель, нет и быть не может. Плутарх передает, что хотя Брут и убил Цезаря, но, как при жизни, так и после смерти Цезаря, дух Цезаря подавлял и уничтожал Брута. Так было и с Шеллингом. Он обвинял Гегеля, что тот обокрал его, называл его фокусником и шарлатаном, который ловко, так, чтоб другим не видно было, подбрасывает в пустую шляпу заранее припрятанные у него вещи и т. д.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

165

Eppure Solov’ëv non volse mai lo sguardo su di loro. Anzi, egli fece tutto il possibile per estinguere la vita e l’originalità del pensiero russo. Se ancora fra i nostri contemporanei, persino i più ardenti ammiratori di Dostoevskij trovano in lui soltanto i vecchi luoghi comuni slavofili, fu senza dubbio Solov’ëv l’iniziatore di tutto questo. Il suo esempio persuase ed infettò tutti coloro che vennero dopo di lui. Così, con sforzi comuni, i “pensatori” russi sono riusciti a respingere Dostoevskij dal lettore russo. Con che cosa abbiamo a che fare qui? Perché Solov’ëv, l’avido cercatore di verità, si allontanava proprio dalla sua verità, la verità per lui natia? Perché confidava in Spinoza e Kant, in Hegel e Schelling, lui che fin dalla più giovane età affermava orgogliosamente che la filosofia occidentale era ritornata al suo passato? Ovviamente, la sola Critica dei principi astratti non era sufficiente per liberarsi dal potere delle verità “eterne” che sono radicate in noi. Kant scrisse la Critica della ragione pura, la quale avrebbe dovuto dimostrarci il suo risveglio dal sonno dogmatico. Ma malgrado la stesura della critica, il sonno rimase sonno, e i dogmi dogmi. Schelling, nel suo contrasto con Hegel, tentò di creare positivamente una propria filosofia che, opponendosi e completando la filosofia negativa (razionale) definì col nome promettente di “filosofia della rivelazione”. Ma davvero essa fu una filosofia della Rivelazione? E davvero Schelling superò Hegel? Egli criticò Hegel con asprezza ed indelicatezza. Mise in luce con notevole perspicacia tutti i punti deboli dell’argomentazione hegeliana. Ma dentro di sé, nelle più profonde pieghe della sua anima, egli invidiava gravemente e penosamente Hegel. E non gli invidiava l’enorme successo, come ritengono molti, anche fra i suoi ammiratori (per esempio, E. von Hartmann). Successo e fama gli sarebbero anche stati perdonati. La cosa orribile era che Schelling, malgrado le sue aspre critiche, era intimamente convinto che non c’era e non ci sarebbe mai potuta essere altra filosofia se non quella che Hegel aveva creato. Plutarco racconta che Bruto, benché avesse ucciso Cesare, sia durante la vita di Cesare stesso sia dopo la sua morte, l’anima di Cesare lo schiacciava e lo distruggeva. La stessa cosa valeva per Schelling. Accusò Hegel di averlo derubato, lo definì un sabotatore, un ciarlatano che abilmente, per non farsi notare, estraeva dal cappello vuoto oggetti preceden-

LEV ŠESTOV

166

Но он это только так говорил: на самом деле он мечтал лишь об одном — подобно Гегелю создать философию, которая была бы Selbstbewegung (самодвижением) — все равно, понятия ли, духа ли или чего угодно, только бы она была Selbstbewegung — т. е. движением, ничем, кроме законов своей природы, не определяемым. Гегель — если даже критика Шеллинга и была правильной, если ему и вправду не удалось из “самодвижения” понятия вывести мир и вселенную, если он, действительно, как ловкий фокусник показывал то, чего не было — Гегель все же философствовал bona fide. Он добросовестно исполнял свою роль не только для публики, но и для самого себя и если обманывал так искусно всех, то лишь потому, что ему удалось обмануть самого себя. Конечно, из бытия, которое равняется небытию, никак не выведешь становления, и еще меньше можно из становления вывести какой-нибудь определенный конкретный предмет. Нельзя тоже вывести диалектическим путем догмат о воплощении Христа. Но Гегель выводил и выводил так, что и сам получал полное удовлетворение, и слушатели чувствовали, что в Гегеле философия получает свое последнее и окончательное завершение. Совесть его была спокойна, он бодро шел по своему пути и говорил как власть имеющий. Шеллинг же в свою философию откровения никогда не верил и не любил ее, для него эта философия была чем-то вроде mariage par dépit. Потому он говорил хотя и широковещательно, но сбивчиво и заикаясь, с опаской и все время прибегал к той диалектике, которую он высмеивал у Гегеля, но которая до конца жизни была единственным предметом его желаний. Он пытался, совсем как Гегель, “вывести” догмат о Троице из понятия — из того, что в Боге есть что-то другое, чем Бог, Его природа (Соловьев, в книге “Россия и вселенская церковь” воспроизводит аргументацию Шеллинга и по пути, заодно, выводит также и filioque1). Но Гегель “выводил” легко и свободно, а Шеллинг только притворялся, что выводит. Этим и объясняется мрачное настроение Шеллинга “второго периода”. У него было все, что нужно человеку для “счастья”. И семья, и средства к жизни, и здоровье, и занятие — и даже большой успех. 1

И от сына.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

167

temente nascosti, e così via. Ma questo lo diceva soltanto; in realtà sognava una cosa sola – di creare, come Hegel, una filosofia che fosse Selbstbewegung – non importa se del concetto, dello spirito o di qualsiasi altra cosa, purché fosse Selbstbewegung. Cioè movimento determinato unicamente dalle leggi della propria natura. Anche se la critica schellinghiana era corretta, anche se Hegel non fu in grado di derivare il mondo e l’universo dalla “auto-generazione” del concetto, anche se come un abile sabotatore mostrò ciò che non era vero – ciononostante Hegel filosofava bona fide. Egli svolse il suo ruolo con coscienza, non solo per il pubblico ma per se stesso, e se con tanta arte ingannò tutti quanti, fu solo perché riuscì ad ingannare se stesso. Certamente dall’essere, che è equivalente al non-essere, non si può dedurre il divenire, ed è ancor meno possibile dedurre dal divenire alcun oggetto definito e concreto. Impossibile è anche dedurre per via dialettica il dogma dell’incarnazione di Cristo. Tuttavia Hegel lo dedusse, e lo fece in maniera tale che ne fu pienamente soddisfatto e gli allievi sentirono che con lui la filosofia aveva raggiunto il suo compimento ultimo e definitivo. La coscienza di Hegel era pulita, ed egli procedeva serenamente per la sua strada e parlava come chi avesse potere. Schelling, invece, non credette mai nella sua filosofia della rivelazione e non gli piaceva, per lui questa filosofia era una sorta di mariage par dépit. Ecco perché ne parlava sì prodigalmente, ma in modo inconsistente e come balbettando, con cautela, sempre ricorrendo a quella dialettica che in Hegel per lui era oggetto di scherno, ma che verso la fine della sua vita divenne l’unico suo oggetto di desiderio. Sempre analogamente a Hegel, Schelling tentò di “dedurre” il dogma della Trinità da un concetto – dall’idea che in Dio c’è qualcosa di diverso da Dio, la Sua natura (Solov’ëv, nel suo La Russia e la chiesa ecumenica riprende l’argomento di Schelling e, per la stessa strada, dedusse pure il filioque). Ma Hegel “deduceva” facilmente e liberamente, laddove Schelling fingeva soltanto di “dedurre”. È così forse che si spiega l’umore oscuro del “secondo” Schelling. Egli aveva tutto ciò di cui un uomo necessita per la propria “felicità”. Aveva una famiglia, mezzi di sussistenza, salute, un’occupazione – ed anche un notevole successo.

LEV ŠESTOV

168

Но ничто его не радовало. Дух Гегеля, даже усопшего, давил и уничтожал его. Он говорил в своих лекциях об Откровении, но душа его жаждала диалектически обоснованной философии, того, что было у Гегеля при жизни и что Гегель унес с собой в иной мир после смерти. IV Славянофилы пересадили Шеллинга на русскую почву, пересадили его целиком, каким он был — с тем чувством благоговейной преданности, с каким в России всегда относились к заграничным произрастаниям. Критиковали Канта, критиковали много Гегеля, но Шеллинга любили и чтили. “Философия Откровения” так пленила неопытную русскую мысль, что русским ученикам Шеллинга скоро стало казаться, что Шеллинг только по странному недоразумению числится немцах и выходцем с запада, что он был всегда своим, русским человеком и вырос на родном востоке. И в настоящее время те из русских писателей, которые в большей или меньшей степени связаны со славянофильством, повторяют мысли Шеллинга, даже не называя его, а либо от собственного имени, либо от имени Киреевского. Им это кажется более естественным и даже более близким к правде. Так поступал и Соловьев. Шеллинг так вошел в него, что он как бы потерял способность отличать себя от него. Вошла в Соловьева полностью и та двойственность, которая, как я говорил в предыдущей главе, тяготела над философским мышлением Шеллинга. И Соловьев выставил на своем знамени философию откровения, но создавал, подобно Гегелю, диалектическую философию. Разница лишь в том, что Шеллинг эту двойственность сознавал, хотел и не мог от нее избавиться, и она всегда отравляла ему существование. Соловьев же ничего не подозревал. Ему казалось, что так все и быть должно и что если Шеллинг сердился на Гегеля, то это лишь досадное недоразумение, над которым не стоит задумываться. Идея “Философии Откровения” так увлекала Соловьева, как если бы она сама была Откровением, и незаметно для него самого, в самом деле заменила ему Откровение, как для Гегеля разумное заменило действительное.

169

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

Ma niente di tutto questo lo rendeva felice. Lo spirito di Hegel lo opprimeva e lo annientava anche dopo la morte. Nelle sue lezioni parlava di rivelazione, ma la sua anima penava per una filosofia fondata dialetticamente, quella che Hegel possedette nel corso della sua vita e che portò con sé in un altro mondo dopo la morte. IV Gli slavofili trasposero Schelling sul suolo russo, e lo trasposero intatto, così com’era – con quel senso di devota deferenza con cui in Russia si sono da sempre accolti i frutti stranieri. Criticarono Kant, criticarono molto anche Hegel, e invece amarono e ammirarono Schelling. La “filosofia della rivelazione” si accattivò l’inesperto pensiero russo a tal punto che presto agli schellinghiani russi sembrò che solo per una strana incomprensione Schelling venisse annoverato fra i Tedeschi e gli occidentali, che egli fosse da sempre uno di loro, un russo, nato e cresciuto nel loro oriente nativo. Ancora oggi, gli scrittori russi che sono legati in maggiore o minore grado allo slavofilismo riprendono il pensiero di Schelling, senza nemmeno pronunciare il suo nome, ma a nome proprio oppure di Kireevskij. Ciò pare a loro tanto più naturale e conforme al vero. La stessa cosa fece Solov’ëv. Schelling entrò tanto profondamente dentro di lui che Solov’ëv smarrì, per così dire, la capacità di distinguere se stesso da Schelling. Anche il dualismo che, come ho detto nel capitolo precedente, gravava sul pensiero filosofico di Schelling, entrò a far parte di Solov’ëv. Anch’egli fece della filosofia della rivelazione la sua bandiera, ma come Hegel portò a termine una filosofia dialettica. La differenza consiste semplicemente nel fatto che Schelling era cosciente di tale dualismo, volle liberarsi di esso e non ci riuscì, ragion per cui esso avvelenò costantemente la sua esistenza. Solov’ëv invece non sospettò mai nulla. A lui sembrava che tutto dovesse essere così, e che se Schelling era irritato con Hegel, ciò era soltanto per una spiacevole incomprensione su cui non meritava soffermarsi. L’idea di una “filosofia della rivelazione” interessava Solov’ëv come se fosse stata la rivelazione medesima, ed effettivamente per lui sostituì la rivelazione, senza farsi notare, come per Hegel il razionale sostituì il reale.

LEV ŠESTOV

170

Философия от этого выиграла: явилась завидная возможность все понимать и все объяснить. И так как его всегда и во всем поддерживал невидимый образ Шеллинга, преодолевшего, если не для себя, то для других, внутренние трудности неосуществимого задания, то Соловьев без особенного напряжения и без сомнений и борьбы “строил” свою “религиозную философию”. Только под самый конец жизни, оглядываясь на то, что он сделал, он стал испытывать на первый взгляд ничем не оправдываемую тревогу. Он бросился к “Апокалипсису” — и стал писать свои “Три разговора” с венчающей их “Повестью об Антихристе”. И хотя нельзя быть вполне уверенным в том, что она направлена против него самого (по внешнему изложению она направлена против Л. Толстого), но все же можно сказать, что между “Тремя разговорами” и тем, что Соловьев писал раньше, лежит ничем не заполнимая пропасть. Проживи Соловьев еще несколько лет, он, пожалуй, и сам бы это осознал, и даже, может, нашел в себе достаточно мужества открыто в этом признаться. А может быть, затаил бы в себе и, как Шеллинг, унес бы свою тайну в иной мир. “Три разговора” — произведение преимущественно полемическое. Оно направлено против людей “с точки зрения которых то, что они проповедуют, само по себе понятно, желательно и спасительно для всякого... Их истина держится сама на себе, и, если известное историческое лицо с нею согласно, тем лучше для него, но это еще не может дать ему значения высшего авторитета для них, особенно, когда то же самое лицо говорило и делало много такого, что для них есть и соблазн и безумие”1. Кто же это те люди, для которых то, что они проповедуют, само по себе понятно, спасительно и желательно? И разве может быть иначе? Разве то, что человек проповедует, должно само но себе быть и непонятным, и нежелательным, и гибельным? И это “само по себе” — какой смысл имеют эти слова? Наконец — последний вопрос: против кого направлены обвинения Соловьева? По смыслу “Трех разговоров”, как я сейчас сказал, обвинения направлены против Толстого. Но сам Соловьев, разве он не делал того же? Разве “Оправдание добра”, “Очерки теоретической 1

Вл. Соловьев. Полное собр. соч. VIII, 456.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

171

Da ciò la filosofia guadagnò l’invidiabile facoltà di comprendere e spiegare tutto ciò che ad essa si fosse presentato. E siccome l’invisibile figura di Schelling lo supportava sempre e su ogni cosa, Solov’ëv, superando le difficoltà intrinseche di un compito irrealizzabile se non per sé almeno per gli altri, “costruì” la sua “filosofia religiosa” senza particolari tensioni, senza dubbi o tormenti. Solo verso la fine della sua vita, guardando retrospettivamente a ciò che aveva compiuto, egli cominciò a provare un’angoscia a prima vista del tutto ingiustificata. Si precipitò nell’“Apocalisse” e cominciò a scrivere i Tre dialoghi, strettamente legati alla Storia dell’Anticristo. E per quanto non si possa essere assolutamente certi che l’opera fosse diretta contro se stesso (stando all’esplicita dichiarazione, è rivolta contro Lev Tolstòj), si può tuttavia dire che fra i Tre dialoghi e tutto ciò che Solov’ëv scrisse in precedenza si staglia un abisso che nulla può colmare. Se Solov’ëv fosse vissuto qualche anno in più, molto probabilmente se ne sarebbe reso conto lui stesso, ed avrebbe forse avuto coraggio sufficiente per ammetterlo apertamente. O forse lo avrebbe celato a se stesso e, come Schelling, avrebbe portato il suo mistero con sé nell’altro mondo. Tre dialoghi è soprattutto un’opera polemica. Essa è diretta contro quelle persone «dal cui punto di vista ciò che pregano è in sé e per sé comprensibile, desiderabile e salvifico per ognuno... La loro verità poggia su se stessa e, se una certa personalità storica si conforma ad esse, tanto meglio per lei, ma ciò non può conferirle la portata di un’autorevolezza suprema verso di loro, soprattutto quando quella stessa personalità ha detto e fatto molte cose che per loro sono tentazione e follia».1 Chi sono, dunque, queste persone per cui l’oggetto delle loro preghiere è in sé e per sé comprensibile salvifico e desiderabile? Ed è forse possibile che sia altrimenti? Davvero ciò che un individuo prega deve essere incomprensibile, indesiderabile e rovinoso? E questo “in sé e per sé” – che cosa significano queste parole? Infine l’ultima domanda: a chi sono dirette le accuse di Solov’ëv? Stando al senso dei Tre dialoghi, come ho già detto, le accuse sono dirette a Tolstòj. Ma non fece le stesse cose anche Solov’ëv? Forse che La giustificazione del bene, gli Studi di filosofia

1

VLADIMIR SOLOV’ËV, Polnoe sobranie sočinenij, VIII, 456.

LEV ŠESTOV

172

философии”, его статьи о Пушкине, Лермонтове, Спинозе — чтоб называть только его произведения последних лет —не имели своей задачей построить религиозную философию, т. е. показать, что то, о чем рассказывается в книгах Св. Писания, может и должно быть оправдано перед разумом —иначе говоря, что оно и само по себе желательно, спасительно и понятно? Прочтите эти строки: “заложенная в самой природе разума и слова способность постигать всеединую и всеединящую истину многообразно действовала в различных, отдельных друг от друга народах, постепенно образуя над почвою животной жизни царство человеческое. Окончательная сущность этого человеческого царства состоит в идеальном требовании совершенного нравственного порядка, т. е. в требовании Царства Божия. Двумя путями — пророческим вдохновением у евреев и философской мыслью у греков — человеческий дух подошел к идее Царства Божия и идеалу Богочеловека”. Кто это написал? Вы скажете, конечно, что Толстой, ибо тут есть все, что вдохновляло Толстого, когда он, окончив свои жертвоприношения Аполлону, начинал думать как все. Прежде всего — то, что понятно, желательно и спасительно само по себе. Потом, отождествление нравственного порядка с Царством Божиим. И, наконец, уверенность, что пророческое вдохновение и философская мысль приводят к одному и тому же. Но это написал не Толстой, а Соловьев1, который дает тут же (в примечании) и краткое историко- философское обоснование своему утверждению. “Эти два пути, пишет он, библейский и философский, совпали в уме александрийского еврея Филона, который с этой точки зрения есть последний и самый значительный мыслитель древнего мира”. Александрийского еврея Филона, правда, ни с какой точки зрения нельзя назвать ни последним, ни еще менее самым значительным мыслителем древнего мира. Последним великим мыслителем древности был Плотин, живший почти на 300 лет позже Филона, — а Филон вообще не был никаким мыслителем, а был просто благочестивым и очень ученым иудеем, на которого судьба возложила не слишком, может быть, завидную, но огромную историческую миссию, 1

«Оправдание добра», Соч. VII, 200.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

173

teoretica, i saggi su Puškin, Lèrmontov, Spinoza – solo per citare quelli degli ultimi anni – non avevano come scopo quello di costruire una filosofia religiosa, ossia dimostrare che quanto è scritto nella Sacra Scrittura può e deve essere giustificato dalla ragione – in altre parole, che è desiderabile, salvifico e comprensibile in sé? Si leggano queste righe: «La facoltà, fondata sulla natura stessa della ragione e della parola, di afferrare la verità unitotale ed unitotalizzante ha operato in molti modi presso popoli diversi e lontani gli uni dagli altri, componendo gradualmente un regno umano sul fondamento della vita animale. L’essenza ultima di questo regno umano consiste nella aspirazione ideale ad un perfetto ordine morale, cioè l’aspirazione al Regno di Dio. Lo spirito umano si è avviato per due vie al Regno di Dio e all’ideale del Dio-uomo – l’ispirazione profetica presso gli Ebrei e il pensiero filosofico presso i Greci». Chi scrisse ciò? Naturalmente voi direte Tolstòj, visto che vi si trovano tutte le fonti di ispirazione di Tolstòj dopo che, terminato il sacrificio ad Apollo, si mise a pensare come tutti. Prima di tutto, ciò che è comprensibile, desiderabile e salvifico in sé e per sé. In secondo luogo, l’identificazione dell’ordine morale con il Regno di Dio. Infine, la convinzione che l’ispirazione poetica e il pensiero filosofico conducano ad uno e ad un medesimo obiettivo. Invece non fu Tolstòj a scriverlo, ma Solov’ëv,1 il quale aggiunse anche brevemente (in nota) una base storico-filosofica per la sua asserzione. «Queste due vie – scrive – la biblica e la filosofica, coincidevano nella mente dell’ebreo Filone di Alessandria, che sotto questo aspetto è l’ultimo e più importante pensatore del mondo antico». L’ebreo alessandrino Filone, in realtà, non può essere considerato sotto nessun aspetto l’ultimo, ed ancor meno il più importante, pensatore del mondo antico. L’ultimo grande pensatore dell’antichità fu Plotino, il quale visse quasi tre secoli dopo Filone. In generale, Filone non fu per niente un filosofo, ma semplicemente un ebreo pio e molto istruito, a cui il destino affidò una missione forse non troppo invidiabile ma storicamente enorme,

1

“Opravdanie dobra”, Soč., VII, 200.

174

LEV ŠESTOV

которую он выполнил со всей добросовестностью. Он был первым, провозгласившим ту идею, которая теперь вдохновляет Соловьева и Толстого и которая с того момента, когда Библия стала достоянием народов греко римской культуры, направляла и формировала мышление почти всех образованных людей: греческий разум или логос привел эллинов к тому же, что открывалось и еврейским пророкам. Филон даже утверждал, что эллинские философы черпали свою мудрость из Библии — в такой форме его мысль становилась приемлемой и для самых строгих единоверцев его. Но, на самом деле, смысл того, чему учил Филон, был совсем иной. Он вырос среди александрийских греков и воспитался на эллинских традициях. В истинах, добытых греческой философией, основанной на разуме, он нисколько не сомневался — он только боялся, что религия его отцов, религия Откровения может оказаться недостаточно совершенной и возвышенной в глазах образованных людей. Поэтому он и придумал особый способ так называемого аллегорического толкования Св. Писания, при помощи которого все, что в Библии не соответствовало греческой мудрости, понималось так, что уже не оскорбляло греческого разума и вполне соответствовало его высоким требованиям. Говоря проще, Филон позвал Св. Писание на суд эллинской истины —и от всего, что этот суд в Св. Писании отверг, как бессмысленное или безнравственное, отрекся. Это значило у Филона, это значит и у Соловьева, что “двумя путями — пророческим вдохновением у евреев и философской мыслью у греков — человеческий дух подошел к идее “Царства Божия”. Правда, Соловьев прибавляет, что “для осуществления идеального требования совершенного нравственного порядка”, потребовалось еще кое-что. “Высшая задача человека, как такового (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности”. И как будто еще сильнее: “Царство Божие своим явлением не упраздняет низших типов бытия, а ставит их все на должное место, но уже не как особенные сферы бытия, а как неразрывно соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной;

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

175

da lui portata a termine con assoluta diligenza. Egli fu il primo ad annunciare l’idea che oggigiorno ispirò Solov’ëv e Tolstòj e che, a partire dal momento in cui la Bibbia divenne proprietà dei popoli di cultura greco-romana, diede forma ed indirizzo al pensiero pressoché di tutte le persone istruite: la ragione greca, o logos, condusse gli Elleni alla stessa meta rivelata ai profeti ebrei. Addirittura Filone asserì che i filosofi greci ricavarono la loro saggezza dalla Bibbia – e in questa forma il suo pensiero divenne accettabile anche per i credenti più rigorosi. In realtà il significato dell’insegnamento di Filone era completamente diverso. Egli crebbe fra i Greci di Alessandria, e fu educato nelle tradizioni greche. Non metteva minimamente in dubbio le verità ottenute dalla filosofia greca fondata sulla ragione – temeva soltanto che la religione dei suoi padri, la religione della rivelazione, potesse apparire non abbastanza perfetta e nobile agli occhi delle genti istruite. Per questo egli escogitò il singolare metodo della cosiddetta interpretazione allegorica della Sacra Scrittura, per mezzo della quale tutto ciò che nella Bibbia non si conformava alla saggezza greca sarebbe stato interpretato in modo che non offendesse la ragione greca ed anzi corrispondesse pienamente alle sue più alte aspirazioni. Più semplicemente, Filone convocò la Scrittura davanti al tribunale della verità greca e rinnegò tutto ciò che questo tribunale non ammetteva, in quanto assurdo o immorale. Questo era il significato in Filone, e questo era il significato in Solov’ëv, delle “due vie” – l’ispirazione profetica presso gli Ebrei e il pensiero filosofico presso i Greci – attraverso cui lo spirito umano giunge all’idea del “Regno di Dio”. Per la verità, Solov’ëv aggiungeva che “per la realizzazione dell’aspirazione ideale al perfetto ordine morale” è necessario ancora qualcosa. «Il supremo compito dell’uomo come tale (l’uomo puro) e la sfera puramente umana dell’essere consiste nel riunire l’universo nell’idea, il compito del Dio-uomo e del Regno di Dio consiste nel riunire l’universo nella realtà». E, apparentemente con forza ancora maggiore: «Il Regno di Dio non abolisce con il suo avvento le forme più basse dell’essere, ma le colloca nel luogo più appropriato – non più, tuttavia, come sfere distinte dell’essere, ma come organi fisico-spirituali della compagine dell’universo, unificati mediante una incondizionata, intima solidarietà e interazione;

176

LEV ŠESTOV

вот почему Царство Божие есть тоже — всеобщее воскресение и восстановление всего (ἀποκατάστασις πάντον)”. Читатель, который торопится, который воспринимает слова и не замечает деловитой распорядительности тона, которым они произносятся, скажет, что для Соловьева, как и для Филона, два пути — путь пророческого вдохновения и путь философского изыскания — совпали. Но, если бы Достоевскому попались на глаза эти строки, он, верно, сказал бы другое — или предложил бы автору прочесть те страницы из своего “Великого инквизитора”, где рассказывается о том, как люди приносят ему свои хлебы, а он, который ни хлебов и ничего вообще сам изготовить не может, ограничивается тем, что дает свое благословение тому, что сделано другими. И точно — “всеединая и всеединящая истина”, “совершенный нравственный порядок”, “неразрывно соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовнофизические органы собранной вселенной” — все это идеи, добытые обыкновенным человеческим умом. В Св. Писании таких слов даже и в помине нет: язык пророков, псалмопевцев и апостолов совсем иной и мысли у них совсем иные. Что делать тут пророческому вдохновению и для какой надобности вспомнил о нем Соловьев? Очевидно, от пророков требуется только одно: они должны признать и освятить то, что без них и вместо них делалидругие. То есть, говоря словами Соловьева, его “истина держится сама по себе” и “сама по себе понятна, желательна и спасительна”. Правда, он не применяет философского метода аллегорического толкования или, вернее, применяет его редко, но это нисколько не мешает ему искать и находить в Библии то, чему он научился у древних и новых философов (идею “всеединства”) или, как он предпочитает выражаться, то, что согласно с его разумом и совестью (Толстой тоже всегда ссылается на свой разум и свою совесть). Это и называется философией религии: религия, т. е. Откровенная истина, должна оправдаться пред человеческим судом.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

177

per questo il Regno di Dio è anche resurrezione universale e restaurazione di tutte le cose (ἀποκατάστασις πάντων)». Il lettore frettoloso, che coglie le parole ma non nota la potente energia del tono con cui sono espresse, dirà che per Solov’ëv come per Filone le due vie – l’ispirazione profetica e la ricerca filosofica – coincidevano. Ma se queste righe fossero saltate all’occhio di Dostoevskij, probabilmente egli avrebbe detto qualcosa di diverso – oppure avrebbe proposto all’autore di leggere le pagine del suo “Grande inquisitore”, in cui racconta di come gli uomini gli portano il pane, mentre lui che non sa prepararsi né il pane né nient’altro, si limita a benedire ciò che è fatto da altri. In effetti, “la verità unitotale ed unitotalizzante”, “l’ordine morale perfetto”, “gli organi fisico-spirituali della compagine dell’universo, uniti indissolubilmente da un’intima, incondizionata solidarietà ed interazione” – tutte queste idee sono ottenute per mezzo dell’intelletto umano ordinario. Nella Sacra Scrittura non c’è traccia di tali parole: il linguaggio dei profeti, dei salmisti e degli apostoli è completamente diverso, ed anche il loro pensiero è completamente diverso. Che fare, qui, dell’ispirazione profetica, e per quale motivo Solov’ëv l’ha chiamata in causa? Evidentemente ai profeti si chiede solo una cosa: che riconoscano e santifichino ciò che altri hanno fatto senza di loro e al posto loro. Nelle parole di Solov’ëv, ciò significa che “la verità poggia su se stessa” e che “è comprensibile, desiderabile e salvifica in sé”. È vero, egli non ha impiegato metodi filosofici o interpretazioni allegoriche (più correttamente, li ha impiegati molto raramente), ma questo non gli ha affatto impedito di cercare e trovare nella Bibbia quanto aveva appreso dai filosofi antichi e moderni (l’idea della “unitotalità”) o, come egli preferiva esprimersi, ciò che concordava con la sua ragione e la sua coscienza (anche Tolstòj faceva riferimento alla propria ragione e alla propria coscienza). Questo è ciò che si chiama filosofia della religione: la religione, cioè la verità rivelata, deve giustificarsi davanti ad un tribunale umano.

LEV ŠESTOV

178

V Весьма вероятно, что иные читатели недоумевают. Да, ведь так этому и быть полагается: откровение, если ему суждено завоевать доверие людей, должно оправдаться пред разумом и совестью. Разве можно принять откровение, которое бы шло вразрез с требованиями нашего разума и нашей совести? Но напомню, что сам Соловьев в предисловии к “Трем разговорам” обрушился на тех, которые, считая, что и сами знают что “желательно и спасительно” — еще ссылаются на священные книги. Правда, он стал так чувствовать только в последние годы, даже месяцы своей жизни — но тем важнее это для нас. А затем, независимо от Соловьева и уже вопреки Соловьеву: Св. Писание — не выдерживает критики. На суде нашего разума оно оправдано быть не может. Мы стоим пред дилеммой: либо путь пророческого вдохновения, либо путь разумного или, как говорят, философского искания. До “Трех разговоров” Соловьев этой дилеммы не видел, вернее, избегал. Он напрягал все силы своего ума, чтоб доказать противное. В этом задача его первых работ, в этом смысл его “Оправдания добра” и тех многочисленных статей, которые собраны в VIII томе его сочинений. Он все стремится “оправдать” откровение, он искренно убежден, что, разыскивая “оправдания”, он приводит людей к Св. Писанию. “Верить (свидетельству Христа) нас заставляет разум, ибо историческое явление Христа, как Богочеловека, неразрывно связано со всем мировым процессом, и с отрицанием этого явления падает смысл и целесообразность мироздания”. Соловьев, стало быть, потому верит в явление Христа, что он понял, что если не будет верить, то мироздание потеряет всякий смысл и целесообразность. Не стану разбирать, хороши или плохи доводы Соловьева, — но взяты они не из Св. Писания. Апостол Павел пишет: “Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошел, не зная, куда идет” (Евр., XI, 8). Соловьев не вспоминает об этих словах ап. Павла — но, если бы вспомнил и, по своему обычаю,

179

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

V È assai probabile che alcuni lettori rimangano perplessi. In realtà, direbbero, è naturale che sia così: la rivelazione, se ha l’intento di guadagnarsi la fiducia degli uomini, deve giustificarsi davanti alla ragione e alla coscienza. È forse possibile accettare una rivelazione che si scontri con le pretese della nostra ragione e della nostra coscienza? Tuttavia, ricordo che lo stesso Solov’ëv, nella prefazione a Tre dialoghi, si scagliò contro coloro che, credendo di conoscere autonomamente ciò che è “desiderabile e salvifico”, si richiamavano ai testi sacri. In realtà egli cominciò a percepire tutto ciò soltanto negli ultimi anni, addirittura negli ultimi mesi della sua vita – e questo è per noi tanto più importante. Per di più, indipendentemente da Solov’ëv e anche contrariamente alla sua visione, la Sacra Scrittura non regge alla critica. Di fronte al tribunale della nostra ragione essa non riesce a giustificarsi. Ci troviamo davanti a un dilemma: o la via dell’ispirazione profetica, o la via della ricerca razionale, o come è stato detto filosofica. Prima di Tre dialoghi, Solov’ëv non scorse questo dilemma, o più esattamente lo evitò. Dispiegò anzi tutte le sue forze spirituali per mostrare il contrario. Questo era l’obiettivo delle sue prime opere, questo il significato de La giustificazione del bene e dei numerosi saggi raccolti nell’ottavo volume delle sue opere. Egli aspirava sempre a “giustificare” la rivelazione, era sinceramente convinto che ricercando una “giustificazione” avrebbe avvicinato gli uomini alla Sacra Scrittura. «La ragione ci costringe a credere (nella testimonianza del Cristo), perché la manifestazione storica del Cristo come Diouomo è indissolubilmente legata all’intero processo del mondo, mentre con la negazione di questa manifestazione il significato e lo scopo dell’universo vengono meno». Solov’ëv, pertanto, credette nella manifestazione di Cristo perché intese che, se non vi avesse creduto, l’universo avrebbe perso ogni significato ed ogni scopo. Non cercherò qui di comprendere se gli argomenti di Solov’ëv sono validi oppure no – in ogni caso essi non sono stati ricavati dalla Sacra Scrittura. Scrive l’apostolo Paolo: «Per fede Abramo, chiamato da Dio, obbedì partendo per un luogo che doveva ricevere in eredità, e partì senza sapere dove andava» (Eb 11, 8). Solov’ëv non rammentò queste parole di Paolo, ma se le avesse ricordate e le avesse sottoposte, come sua

180

LEV ŠESTOV

подверг бы разумной критике, что должен был бы он сказать? Человек пошел, не зная куда идет — разве разум такое может не то что одобрить, а даже простить? А ведь в вечной книге сказано, что Авраам пришел в землю обетованную. В той же одиннадцатой главе апостольского послания приведен целый ряд примеров того, что люди так именно поступали — шли, не зная куда, повинуясь призванию и нимало не размышляя ни о “смысле”, ни о “целесообразности” мироздания. В Послании к Римлянам апостол повторяет то же и еще сильнее: “Ибо что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и сие вменилось ему в праведность” (IV, 3). Вся Библия — Ветхий и Новый Завет — держится на таkой праведности и большинство посланий ап. Павла говорят об этой непостижимой и идущей вразрез со всеми навыками нашего мышления истине, открывшейся много тысяч лет тому назад маленькому, полудикому народу. Обосновать, доказать эту истину, как доказываются другие истины, не то, что невозможно, — она не принимает ни обоснований, ни доказательств. Самая сущность и все великое значение ее именно в том и состоит, что она обходится без доказательств. Праведность, т. е. отличие, прерогатива Авраама в том, что он мог идти, не зная куда идет. Наша же греховность, слабость, наше ничтожество в том, что мы не смеем идти, не спросившись вперед, что нас ждет на новом месте. И, сколько ни выспрашиваем, все же до обетованной земли не доходим, а разве что добираемся до идеи “всеединства”, в которой усматриваем смысл и цель мироздания... Давал ли себе отчет Соловьев, когда он, чтоб не отстать от Шеллинга и Гегеля, задумал свои бесчисленные оправдания или когда, вместо того чтобы читать Св. Писание, стал углубляться в филоновские и послефилоновские богословские построения, в которых мирились еврейские пророки с эллинскими мудрецами, на что он променял обетованную землю? Или лучше так: оставим пока что Соловьева и предложим общий вопрос: вправе ли мы утверждать, что пути в

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

181

abitudine, alla critica della ragione, che cosa avrebbe dovuto dire? Un uomo parte senza sapere dove sta andando – forse che la ragione può non già approvare un simile atto, ma anche solo perdonarlo? Ciononostante è scritto nel libro eterno che Abramo raggiunse la Terra Promessa. Nello stesso capitolo 11 della lettera dell’Apostolo viene citata tutta una serie di esempi di azioni simili – partire senza sapere per dove, obbedendo ad una chiamata e senza rivolgere il minimo pensiero al “senso” o allo “scopo” dell’universo. Nella Lettera ai Romani l’Apostolo ripete la stessa cosa con veemenza ancora maggiore: «Ora, che cosa dice la Scrittura? Abramo ebbe fede in Dio e ciò gli fu accreditato come giustizia» (Rm 4, 3). Tutta la Bibbia – l’Antico come il Nuovo Testamento – poggia su questo genere di giustificazioni, e la maggior parte delle lettere dell’apostolo Paolo parlano di una verità che è incomprensibile e persino contraria a tutti i costumi del nostro pensiero, una verità che si rivelò molte migliaia di anni fa ad un piccolo popolo semi-selvaggio. Dimostrare e dare fondamento a questa verità così come vengono dimostrate le altre verità non è, a rigore, impossibile – è la verità stessa che non accetta fondazioni e dimostrazioni. Tutta la sua grande portata, la sua intima essenza consistono precisamente nel fatto che essa fa a meno di dimostrazioni. La giustificazione, cioè la specificità e la prerogativa di Abramo risiedono nel fatto che egli poté partire senza sapere dove sarebbe andato. La nostra peccaminosità, la nostra debolezza, la nostra nullità, per contro, consistono nel fatto che noi non abbiamo il coraggio di muoverci senza preventivamente domandare che cosa ci attenderà alla destinazione. E per quanto ricerchiamo, non arriveremo mai alla Terra Promessa, ma raggiungeremo tutt’al più l’idea di “unità totale”, ed in essa riconosceremo il significato e lo scopo dell’universo... Quando Solov’ëv, al fine di non rimanere indietro rispetto a Schelling e Hegel, progettò le sue innumerevoli giustificazioni, o quando, anziché leggere la Scrittura, prese ad immergersi nei costrutti teologici filoniani e post-filoniani, con cui i profeti ebrei si riconciliarono con i saggi ellenici, si rendeva conto di che cosa avrebbe ottenuto in cambio della Terra Promessa? O ancor meglio, lasciamo per ora da parte Solov’ëv e poniamo la domanda in via generale. Abbiamo il diritto di affermare che

182

LEV ŠESTOV

обетованную землю, о которых вещали пророки, совпадают с путями к истине, по которым шли эллинские философы? Не думаю, чтобы тут были возможны два ответа. Истина есть истина, а обетованная земля есть обетованная земля. И пророческое вдохновение есть нечто совсем иное, чем философское исследование. Греки это понимали превосходно. Обетованная земля евреев им представлялась дикой фантасмагорией, а готовность Авраама идти, не зная куда он идет, возбуждала в них все негодование и даже презрение, на которое они были способны. Полемика Цельса, первого грека, добросовестно вступившего в серьезный спор с христианами, которые тогда (это было в конце II века) еще считались только еврейской сектой, главным образом, была направлена против бессмысленного и невыносимого для эллинов убеждения, что есть вещи, которые стоят вне или даже выше всяких доказательств. Цельс писал: “нужно, чтоб вера, которую ты исповедуешь, основывалась на разуме... Но никто из христиан не хочет ни слушать, ни представлять разумные соображения в защиту своего учения. Они все говорят: не исследуйте, только веруйте, вера ваша спасет вас; и еще: мудрость этой жизни есть зло, безумие есть добро”. И Цельс был прав: так, именно так приняли первые христиане принесенное им с востока Откровение. Они его не оправдывали, они хотели, чтоб им все оправдывалось. “Чтоб ваша вера, писал ап. Павел, утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией” (1 Кор. II, 5). Основной мотив Павла — во всех посланиях: “Бог избрал безумие мира, чтобы посрамить мудрых” (1 Кор. I, 27). Он постоянно приводит наиболее загадочные и таинственные изречения пророков, и чем смелее пророк, тем радостнее приемлет его апостол. “Чтоб было, как написано: хвалящийся хвались Господом” (1 Кор. I, 31), повторяет он за Иеремией (IX, 23). И за Исаием (LXIV, 14): “не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1 Кор. II, 9). Я бы мог без конца выписывать из посланий Павла, но в том ведь нет надобности: их без меня все знают. Напомню только одно место из Послания к Римлянам (X, 20): “А Исаия смело (по-гречески αποτόλμα — от ненавистной грекам τόλμα) говорит: Меня нашли не искавшие Меня; Я

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

183

la via che conduce alla Terra Promessa, di cui parlavano i profeti, coincide con la via della verità seguita dai filosofi greci? Non credo che qui siano possibili due risposte. La verità è la verità e la Terra Promessa è la Terra Promessa. E l’ispirazione profetica è qualcosa di assolutamente diverso dalla ricerca filosofica. I Greci compresero questo in modo superlativo. La Terra Promessa degli Ebrei sembrava loro una barbara fantasmagoria, e la sollecitudine di Abramo a partire senza sapere dove sarebbe andato suscitò in loro tutta l’indignazione ed anche il disprezzo di cui erano capaci. La polemica di Celso, il primo greco che onestamente stabilì una seria disputa con i Cristiani, i quali all’epoca (alla fine del secondo secolo) erano ancora considerati una setta in seno all’ebraismo, era diretta principalmente contro l’assurda ed intollerabile – per i Greci – convinzione che esistono cose che si trovano al di là o anche al di sopra di ogni dimostrazione. Scriveva Celso: «È necessario che la fede che si professa sia fondata sulla ragione... Ma nessun cristiano ascolta o propone volentieri considerazioni razionali a difesa del suo insegnamento. Tutti i Cristiani dicono: non investigate, credete soltanto, la vostra fede vi salverà. E ancora: la saggezza della vita è male, la follia è bene». E Celso aveva ragione: così, proprio così i primi Cristiani accolsero la Rivelazione recata loro dall’oriente. Essi non la giustificavano, volevano che tutto fosse giustificato da essa. «Che la vostra fede – scriveva Paolo – non sia giustificata dalla sapienza degli uomini, ma dalla potenza di Dio» (1 Cor 2, 5). Il motivo fondamentale di Paolo in tutte le sue lettere è questo: «Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti» (1 Cor 1, 27). Egli cita costantemente i detti più oscuri ed enigmatici dei profeti, e quanto più audace è il profeta tanto maggiore è la gioia con cui l’apostolo lo accoglie. «Chi si vanta, si vanti nel Signore» (1 Cor, 1, 31), dice ripetendo Geremia (9, 23). E ripetendo Isaia (64, 14): «Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono nel cuore di uomo, queste cose ha preparato Dio per coloro che lo amano» (1 Cor 2, 9). Potrei riportare infinite citazioni dalle lettere di Paolo, ma non ce n’è bisogno; tutti le conoscono anche senza di me. Rammento soltanto un luogo della Lettera ai Romani (10, 20): «Isaia poi arriva fino ad affermare (in greco ἀποτόλμα – dalla τόλμα, tanto invisa ai Greci): Sono stato trovato da quelli che non mi cercavano, mi

LEV ŠESTOV

184

открылся не вопрошавшим обо Мне”. И ведь точно; может ли быть большее дерзновение, можно ли нанести большее оскорбление тому, что греки называли разумом? А ап. Павел ликует, торжествует: великое дерзновение Исаии наполняет его душу высшим восторгом. Греческий философ, даже сам божественный Платон, о котором Филон нам рассказывал, что он черпал свою мудрость в Библии, пришел бы в ужас и негодование от слов Исаии и заклеймил бы вторившего ему апостола Павла самым позорным словом μισόλογος (ненавистник разума). Платону казалось величайшей бедой потерять доверие к разуму. Для пророков же и апостолов — величайшая беда, какая только может приключиться с человеком, в том, что он свой ли, чужой ли разум, единичный или всеобщий, поставит на место Бога. В особенности, если всеобщий разум. Ведь это о нем и сказано: “во храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога” (2 Фесс., II, 4). Можно ли говорить о том, что пути философов и пророков совпадают? Как мало по своему характеру и даже внешнему виду пророки походили на философов, так же мало было общего и между задачами, которые они себе ставили. Платон и Исаия, Аристотель и Иезекииль! Философ был и должен был быть прежде всего спокойным, уравновешенным, владеющим собой, знающим, куда он идет и что его ждет, человеком. Или, если не быть, то хотя казаться себе и всем таким. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt1 — говорил Сенека, повторяя Цицерона. Философ, даже когда чувствовал, что его насильно влечет чуждая ему и враждебная ему сила, считал себя обязанным делать вид, что идет по своей охоте. В этом последняя тайна греческой мудрости, наивно разглашенная доверчивыми римлянами. Человек “знает”, что судьба непреодолима. Бороться, стало быть, бессмысленно. Остается одно: покориться судьбе, приспособиться к ней и так перевоспитать себя, переделать свою волю, чтоб необходимое принимать, как должное, как желательное, как лучшее. В этом — мудрость, все прочее — безумие. Вся древняя философия на этом держалась. Сперва разум открывает человеку, что возможно и что невозможно, потом тот же разум внушает ему, что стремиться к невозможному — 1

Судьба ведет покорных, влечет непокорных.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

185

sono manifestato a quelli che non si rivolgevano a me». Può esserci una audacia maggiore, si può insultare più di così ciò che i Greci chiamavano ragione? L’apostolo Paolo invece se ne rallegra e trionfa. La grande audacia di Isaia riempie la sua anima di suprema gioia. Un filosofo greco come il divino Platone, di cui Filone disse che aveva ricavato la sua sapienza dalla Bibbia, sarebbe inorridito e sarebbe andato su tutte le furie alle parole di Isaia ed avrebbe posto sull’apostolo Paolo, che le ripeté, l’infamante marchio di μισόλογος (odiatore della ragione). Perdere fiducia nella ragione pareva a Platone la peggiore delle sventure. Per profeti ed apostoli, invece, la sventura peggiore che si possa abbattere sull’uomo consiste nel porre la ragione, la propria o un’altra, singola o universale, al posto di Dio. Soprattutto se si tratta della ragione universale. In verità, su ciò è detto: «Egli siede nel tempio di Dio, additando se stesso come Dio» (2 Ts 2, 4). si può dire che la via dei filosofi e quella dei profeti coincidono? Quanto piccola è la somiglianza tra profeti e filosofi nel carattere così come nell’apparenza esteriore, altrettanto piccola è la comunanza di scopi che essi si prefiggono. Platone ed Isaia, Aristotele ed Ezechiele! Il filosofo è, e deve essere, prima di tutto un uomo calmo, equilibrato, controllato, che sa dove andare e che cosa lo aspetta. Oppure, se tale non è, deve almeno sembrarlo a se stesso e agli altri. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt, diceva Seneca riprendendo Cicerone. Il filosofo, anche quando avverte di essere trascinato da una forza a lui aliena ed ostile, ritiene di essere obbligato a dare di se stesso la parvenza di procedere di propria volontà. In ciò risiede il segreto ultimo della sapienza greca, ingenuamente divulgata dai creduli Romani. L’uomo “sa” che il destino è insuperabile. Lottare quindi è assurdo. Rimane solo una cosa da fare: sottomettersi al fato, adattarsi ad esso, e quindi rieducarsi, trasformare la propria volontà, in modo da accettare il necessario e l’inevitabile come adeguato, desiderabile, come la cosa migliore. Questa è la saggezza, tutto il resto è follia. Tutta la filosofia antica si fondava su questo concetto. Prima la ragione rivela all’uomo che cosa è possibile e che cosa è impossibile, quindi la stessa ragione gli suggerisce che è follia lottare contro l’impossibile.

LEV ŠESTOV

186

безумие. Из этого, наконец, делается вывод: высшее благо есть душевное спокойствие, которое достигается только безусловным исполнением всех велений разума и отречением от личной, собственной воли. Пророки, в противоположность философам, никогда не знают покоя. Они — воплощенная тревога. Они не выносят удовлетворенности, словно чуя в ней начало разложения и смерти. Оттого философов часто чтили и уважали, пророков же всегда ненавидели и гнали. Разве могут люди любить тех, кто ищет невозможного, борется с непреодолимым, не верит в самоочевидности, не покоряется даже разуму? Для грека мирозданием правят вечные, неизменные законы, неизвестно когда и неизвестно откуда пришедшие. Их можно изучать — с ними нельзя разговаривать, им должно повиноваться, но их нельзя умолить. Еврейский пророк чует над собой живого Бога, который своей волей создал живого человека. “Я, Господь, Бог твой от самой земли Египетской; и другого Бога, кроме Меня, ты не должен знать и Спасителя нет, кроме Меня” (Осия, XIII, 4). И еще “от власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их; где твое жало, смерть? Где твоя победа, ад?” (Осия, XIII, 14). Для пророка — прежде всего, всемогущий Бог, творец неба и земли, потом — истина. Для философа — прежде истина, потом Бог. Философ покоряется и аду, и смерти, и в этой “вольной” покорности находит свое высшее благо, пророк вызывает на страшный и последний бой и ад, и самое смерть. VI Дальше всего я от мысли противоставлять “аргументации” философов “авторитет” Св. Писания. Я так же хорошо, как и всякий другой, знаю, что Св. Писание никаким авторитетом в глазах образованных людей не пользуется, и думаю, что это вовсе не плохо, а даже скорей хорошо. Ибо тоже знаю, что оно на авторитет не претендует, лучше сказать, самую идею авторитета решительно отвергает, предоставляя ее в распоряжение тех, кто ее выдумал и кто в ней нуждается.

187

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

Finalmente, da ciò si ricava la conclusione: il bene supremo è la pace spirituale, che si ottiene attraverso la realizzazione incondizionata di tutti i comandamenti della ragione e attraverso la rinuncia alla propria volontà personale. I profeti, al contrario dei filosofi, non conoscono mai pace. Essi sono l’incarnazione dell’inquietudine. Non sopportano l’appagamento, come se in esso percepissero il principio della dissoluzione e della morte. Per questa ragione i filosofi sono sempre stati rispettati e riveriti, mentre i profeti sono sempre stati odiati e perseguitati. Come possono gli uomini amare chi ricerca l’impossibile, chi lotta contro l’invincibile, chi non crede nell’evidenza e non si sottomette nemmeno alla ragione? Per i Greci l’universo era governato da leggi eterne ed immutabili, venute non si sa quando e non si sa da dove. Si possono studiare, ma non si può intavolare una discussione con esse; vi si deve obbedire, ma non si possono supplicare. Il profeta ebreo sente sopra di sé il Dio vivente che per Sua volontà crea l’uomo vivente. «Io sono il Signore tuo Dio fin dal paese d’Egitto, non devi conoscere altro Dio fuori di me, non c’è salvatore fuori di me» (Os 13, 4). E più oltre: «Li strapperò di mano agli inferi, li riscatterò dalla morte? Dov’è, o morte, la tua peste? Dov’è, o inferi, il vostro sterminio?» (Os 13, 14). Per i profeti, in prima istanza c’è il Dio onnipotente, creatore del cielo e della terra, e solo successivamente la verità. Per i filosofi prima c’è la verità, poi Dio. Il filosofo si sottomette all’inferno e alla morte, e riconosce il sommo bene in tale “volontaria” sottomissione; il profeta sfida l’inferno e la morte stessa in una terribile e suprema battaglia. VI È lungi da me l’idea di opporre alle “argomentazioni” dei filosofi l’“autorità” della Sacra Scrittura. So bene come chiunque altro che la Scrittura non esercita alcuna forma di autorità agli occhi degli uomini istruiti, e penso che questo non sia affatto un male, ma persino un bene. So anche, infatti, che la Scrittura non avanza alcuna pretesa di autorità, o per meglio dire rifiuta categoricamente l’idea stessa di autorità, lasciandola a disposizione di quanti la inventano e ne hanno bisogno.

LEV ŠESTOV

188

Тем тверже я настаиваю на том, что, вопреки Соловьеву, путь пророческого вдохновения у евреев не был путем естественного разыскания истины, по которому шли греки. Истина Откровения ни по существу, ни по своим источникам нимало не похожа на разумную истину. Мы можем смеяться над пророками, презирать их, можем утверждать, что пророки “выдумали” свое “Откровение”, наконец (это, правда, хуже всего, но сейчас это очень принято), почтительно любоваться чуждой нам фантастикой их пламенного воображения —все это допустимо. Но нельзя, на манер Филона, Соловьева или Толстого, вытравлять из Св. Писания его душу лишь затем, чтобы “примирить” греческий разум с библейским Откровением. Все такого рода попытки неизбежно приводят к одному результату: к самодержавию разума. Так вышло и у Соловьева. Он задался целью во что бы то ни стало оправдать Откровение пред разумо м — и, в конце концов, у него от Откровения ничего не осталось. Не скажу, чтоб в своих “оправданиях” Соловьев был особенно оригинален или изобретателен. Он говорит то, что говорят все — повторяет Спинозу, Канта, Фихте, особенно же Гегеля и Шеллинга. Как они, он тоже “оправдывает” не только добро, но и Бога, и это тоже, как они, называет религиозной философией. Он убежден, что Бога нужно оправдывать, что неоправданный Бог — не есть Бог. Вот что он пишет: “Все положительные религии, не исключая и абсолютно истинной, поскольку они в своих взаимных спорах обращаются за подтверждением своих прав и притязаний к общим нравственным нормам, тем самым признают себя, в некотором смысле, от них зависимыми, подобно тому, как тяжущиеся стороны, и правая и не правая, пока судятся, находятся в одинаковом подчинении законному судилищу, а если сами к нему обратились, значит, и признали такое подчинение”1. В другом месте мы читаем следующее: “религиозная вера в собственной своей стихии не заинтересована умственнойпроверкой своего содержания: она его утверждает с абсолютной уверенностью, как свыше данную или открытую истину. Философский ум не станет отрицать этого Откро-

1

Соч., VII, 28.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

189

Tanto più io insisto, in contrasto con Solov’ëv, sul fatto che la via dell’ispirazione profetica fra gli Ebrei non fu la via della naturale scoperta della verità seguita dai Greci. La verità della rivelazione non ha alcuna somiglianza con la verità razionale, tanto nella sua essenza quanto riguardo alle sue fonti. Noi possiamo ridere dei profeti, possiamo disprezzarli, possiamo dire che i profeti “inventarono” la loro “rivelazione”, possiamo infine (e in verità questa è la cosa peggiore che si possa fare, per quanto oggigiorno sia la prassi abituale) ammirare rispettosamente la loro fantasia e la loro immaginazione, a noi estranea – tutto ciò è permesso. Ma non si dovrebbe, alla maniera di Filone, Solov’ëv o Tolstòj, privare la Sacra Scrittura della sua anima, al solo scopo di “conciliare” la ragione greca con la rivelazione biblica. Tutti i tentativi in questo senso conducono ad un unico risultato: l’autocrazia della ragione. Così fu anche per Solov’ëv: egli si prefisse di giustificare ad ogni costo la rivelazione davanti alla ragione – e alla fine della rivelazione non gli rimase più nulla. Non posso certo dire che nelle sue “giustificazioni” Solov’ëv fosse stato particolarmente originale o di grande inventiva. Egli disse ciò che hanno detto tutti – Spinoza, Kant, Fichte, e soprattutto Hegel e Schelling. Come questi, anche Solov’ëv “giustificò” non solo il bene ma anche Dio, e sempre come questi definì tale pensiero filosofia religiosa. Era convinto che Dio dovesse essere giustificato, che un Dio non giustificato non fosse Dio. Così scriveva: «Tutte le religioni positive, senza escludere quella assolutamente vera, siccome nelle loro controversie si appellano a norme morali universali per confermare i loro diritti e le loro rivendicazioni, per questo stesso fatto si accorgono in certo modo di essere dipendenti da esse, proprio come due parti contendenti, sia quella che ha ragione sia quella che ha torto, durante il procedimento giudiziario sono sottoposte allo stesso modo alla corte di giustizia, e se esse stesse si sono rivolte alla corte, ciò significa che hanno riconosciuto tale dipendenza».1 In un altro luogo leggiamo: «La fede religiosa nel suo elemento proprio non è interessata alla verifica intellettuale del suo contenuto: essa lo afferma con certezza assoluta, come una verità che viene dal cielo oppure rivelata. Lo spirito filosofico non nega questa ri1

Soč., VII, 28.

LEV ŠESTOV

190

вения — это было бы предубеждением, несвойственным и недостойным здравой философии; но (“но”, как говорил Шекспир, есть тюремщик, который всегда ведет за собой злодея), вместе с тем, если он даже находит предварительные основания вп плоьзу религиозной истины, он не может, не отказавшись от себя, отказаться от своего права подвергнуть эти основания свободной проверке, отдать себе и другим ясный и последовательный отчет в том, почему он принимает эту истину. Это его право имеет не субъективное только значение, но и объективное, так как оно почерпает свою силу из одного очень простого, но удивительным образом забываемого обстоятельства, — именно из того, что не одна, а несколькo корелигий утверждают безусловную достоверность своей истины, требуя выбора в свою пользу и тем самым волей-неволей подвергая свои притязания исследованию свободной мысли, так как иначе выбор был бы делом слепого произвола, желать которого от других недостойно, а требовать — бессмысленно. Оставаясь в пределах разума и справедливости, самый ревностный представитель какой-нибудь религии может желать от философа только одного: чтоб свободным исследованием истины он пришел к полному внутреннему согласию своих убеждений с догматами данного откровения, — исход, который был бы одинаково удовлетворителен для обеих сторон”1. Я бы мог привести сколько угодно такого рода выписок из сочинений Соловьева и мог бы тоже привести сколько угодно таких же выписок из сочинений Л. Толстого. И Соловьев и Толстой зовут Откровение на суд разума (“свободного исследования” — в том, что разумное исследование есть свободное исследование, ни тот, ни другой никогда не пытались даже усомниться). И обоим кажется, что ничего проще и естественнее быть не может. У Соловьева на первый взгляд кончается благополучно — он добивается результата, который, по его мнению, должен удовлетворить обе стороны. И у Толстого так было, когда он делал свои первые попытки проверки Откровения. Но чем кончилось? В конце концов разум и совесть осудили Откровение. И поразительный факт: когда Соловьеву приходится защищать Откровение от Толстого, он забывает, принужден 1

Соч., VIII, 153-154.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

191

velazione – ciò sarebbe un pregiudizio inopportuno e indegno di una sana filosofia; ma (il “ma”, come diceva Shakespeare, è il carceriere che dietro di sé porta sempre un malfattore) allo stesso tempo, anche se trova fondazioni preliminari a favore della verità religiosa, non può, senza rinunciare a se stesso, rinunciare al suo diritto di sottoporre queste fondazioni ad una libera verifica, per dare a se stessa e agli altri una risposta chiara e logica dei motivi per cui accoglie questa verità. Questo diritto ha un significato non solo soggettivo ma anche oggettivo, poiché trae il suo potere da una circostanza molto semplice ma sorprendentemente trascurata, cioè dal fatto che non una ma molte religioni affermano l’assoluta certezza della loro verità, esigendo una opzione in loro favore e per ciò stesso sottoponendo – volenti o nolenti – le proprie pretese all’esame del libero pensiero; altrimenti la scelta sarebbe il risultato di un capriccio cieco, indegno di essere richiesto agli altri ed assurdo da ricercarsi. Rimanendo entro i confini della ragione e della giustizia, i più gelosi rappresentanti di ogni religione possono chiedere soltanto una cosa al filosofo: che attraverso un libero esame della verità egli giunga ad un compiuto, intimo accordo fra le proprie convinzioni e i dogmi della rivelazione – un risultato che sia ugualmente soddisfacente per tutt’e due le parti».1 Posso citare quanti passi si vogliono dalle opere di Solov’ëv, ed altrettanti da quelle di Lev Tolstòj. Sia Solov’ëv che Tolstòj chiamarono la rivelazione davanti al tribunale della ragione (il “libero esame” – che l’esame della ragione sia libero esame non è mai stato messo minimamente in dubbio, né da loro né da nessun altro). E ad entrambi sembrava che non ci fosse nulla di più semplice e naturale. Con Solov’ëv, pare che tutto si fosse concluso nel migliore dei modi; egli giunse ad un risultato che, dal suo punto di vista, avrebbe soddisfatto entrambe le parti. E anche in Tolstòj fu così, quando fece i suoi primi tentativi di verificare la rivelazione. Ma quale fu la conclusione? Alla fine, la ragione e la coscienza hanno condannato la rivelazione. E, fatto strano, quando Solov’ëv si trovò a difendere la rivelazione da Tolstòj, dimenticò, o fu costretto

1

Soč., VIII, 153-154.

LEV ŠESTOV

192

забыть свои только что приведенные соображения. У него остается лишь один ответ: пусть себе говорит, что хочет, думает, что хочет, но только от своего имени, иначе говоря, от имени совести и разума, и оставит в покое Св. Писание. Но ведь разум и совесть над Откровением мы только что слышали от Соловьева, что все религии добровольно идут на суд разума — стало быть, они обязаны пред ним оправдаться. Почему же он упрекает Толстого, когда тот ссылается на “известное историческое лицо” и цитирует Св. Писание? Ведь “историческое лицо” и Св. Писание так же ответственны пред разумом и совестью и, стало быть, не должны и не могут учить тому, что нам представляется безумным и безнравственным! Мы вправе рассчитывать найти у них то, что “понятно, желательно и спасительно” само по себе. На эти вопросы Соловьев натолкнулся только под самый конец своей жизни, когда он задумал и начал писать свои “Три разговора”. До того для него философствовать значило звать на суд разума все, что есть в жизни. Он постоянно ссылается на Св. Писание — но лишь затем, чтоб показать, что и там считается истиной лишь то, что “понятно, желательно и спасительно само по себе”. Автономный разум и автономная мораль заслоняют пред ним Откровение, пророки и апостолы идут у него в школу Платона, Канта, Спинозы, Шеллинга и Гегеля. Соответственно этому на первый план у него выдвигается этическая проблема и непосредственно с этикой связанная теория познания. Ставится задача: найти принудительные нормы истины и добра. Этому посвящена и его огромная книга “Оправдание добра” и его незаконченные “Очерки теоретической философии”. И эти принудительные нормы он, конечно, имеет в виду, когда заявляет, что “в нашем духе существует самостоятельная потребность, чисто умственная или теоретическая, без удовлетворения которой ценность самой жизни становится сомнительной”1. Но, странное дело — хотя у Соловьева всегда речь идет о принудительных нормах и хотя он, как его учителя, не может даже себе

1

Соч., VIII, 149.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

193

a dimenticare, le sue considerazioni che abbiamo sopra citato. Soltanto una risposta gli rimaneva: ‘dica quel che vuole, pensi quel che vuole, purché lo faccia esclusivamente a nome suo, in altre parole, a nome della coscienza e della ragione, e lasci stare la Sacra Scrittura’. Ma la ragione e la coscienza sono in realtà al di sopra della rivelazione: abbiamo appena visto in Solov’ëv che tutte le religioni si sottopongono di buon grado al giudizio della ragione – pertanto, esse sono costrette a giustificarsi di fronte ad essa. Perché allora Solov’ëv rimproverava Tolstòj, quando quest’ultimo si richiamava alla “ben nota figura storica” e citava la Sacra Scrittura? La “figura storica” e la Sacra Scrittura sono in verità ugualmente responsabili davanti alla ragione e alla coscienza, pertanto non devono e non possono insegnare ciò che a noi pare assurdo ed immorale! A buon diritto noi ci attendiamo di trovare in esse ciò che è di per sé “comprensibile, desiderabile e salvifico”. Solov’ëv incontrò queste questioni soltanto alla fine della sua vita, quando progettò ed iniziò a scrivere i Tre dialoghi. In precedenza, per lui filosofare significava chiamare tutto ciò che vi è nella vita al giudizio della ragione. Egli si richiamava costantemente alla Sacra Scrittura – ma solo per mostrare che anche in essa è considerato verità ciò che è “comprensibile, desiderabile e salvifico in sé”. La ragione e la morale autonome celavano ai suoi occhi la rivelazione; per Solov’ëv i profeti e gli apostoli passavano dalla scuola di Platone, Kant, Spinoza, Schelling e Hegel. Corrispondentemente a ciò, nella sua prima visione si presentava il problema etico e la teoria della conoscenza, che è strettamente legata all’etica. Egli si prefisse di trovare le norme cogenti della verità e del bene. Di ciò si occupò nel suo voluminoso libro La giustificazione del bene, così come negli incompiuti Studi di filosofia teoretica. Naturalmente, le norme coercitive erano al centro della sua concezione anche quando spiegava che «nel nostro spirito è presente un bisogno indipendente, puramente intellettuale o teoretico, senza il cui appagamento il valore della vita stessa diviene incerto».1 Ma stranamente, per quanto Solov’ëv parlasse continuamente di norme coercitive, e benché egli stesso, come i suoi maestri, non riuscisse nemme1

Soč., VIII, 49.

LEV ŠESTOV

194

вообразить истину или добро, которым бы не дана была власть нудить людей, он, следуя древней философской традиции, не перестает славить свободу. Так делали греки, так делали новые философы, — не только Гегель и Шеллинг, но даже Спиноза, и Соловьев не испытывает никакой неловкости от этой complexio oppositorum1. Наоборот, ему кажется, что только так и может быть удовлетворена его “теоретическая потребность”; пока он не поймет всего, и жизнь ведь ценности никакой не имеет. В дальнейшем мы остановимся подробно на том, как Соловьев и те, у которых он учился, убеждали свободу не бояться принуждения. Сейчас остановимся на другом: что это за “теоретическая потребность, без удовлетворения которой и ценность жизни становится сомнительной”? И потом, если действительно такая потребность живет в человеке, то точно ли она придает ценность нашему существованию? Наконец, от кого узнал Соловьев, что без удовлетворения теоретической потребности жизнь теряет свою цену: у еврейских пророков или у греческих мудрецов? Соловьев этих вопросов не поднимает, ему, очевидно, кажется, что это и “понятно, и желательно, и спасительно само по себе” и что, стало быть, тут никаких разговоров и быть не может. И что тут, больше чем где — нибудь, откровение совпадает с естественным мышлением, пророческое вдохновение с эллинским гнозисом. Так убежден, что даже не находит нужным подтвердить (я уже не говорю “оправдать”), как он это обычно делает, свои слова ссылкой на Св. Писание. Или смутное чувство подсказывало ему, что в Св. Писании он подтверждения не найдет? И в самом деле: в первых же главах Библии рассказывается о том, что “теоретическая потребность” привела нашего праотца к величайшей беде. Грехопадение, от которого пошла на земле смерть и за ней все ужасы нашего смертного существования, началось с того, что Адам отдался своей теоретической потребности и, вопреки предостережению Творца, сорвал и вкусил плоды с дерева познания добра и зла. Так рассказано простыми, не требующими и не допускающими никакого толкования словами в книге Бытия. Нельзя, правда, сказать, что это “понятно само по себе”. Наоборот, из все1 Сочетание

противоположностей.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

195

no ad immaginare una verità o un bene cui non fosse dato il potere di costringere gli uomini, seguendo la tradizione filosofica degli antichi non smise mai di celebrare la libertà. Questo fecero i Greci, questo hanno fatto i moderni – non solo Hegel e Schelling, ma anche Spinoza, e Solov’ëv non avvertiva alcun ostacolo in questa complexio oppositorum. Al contrario, egli credeva che il suo “bisogno teoretico” potesse essere soddisfatto solo in questo modo; finché non avesse compreso tutto neanche la vita avrebbe avuto alcun valore. Nelle pagine seguenti ci soffermeremo su come Solov’ëv e i suoi maestri persuasero la libertà a non temere la coercizione. Ma ora esaminiamo un altro punto: che cos’è un “bisogno teoretico senza il cui appagamento il valore della vita stessa diviene incerto”? E poi, se davvero esiste nell’uomo un simile bisogno, aggiunge davvero valore alla nostra esistenza? Infine, da dove ottenne Solov’ëv la certezza che senza l’appagamento del bisogno teoretico la vita perde il suo significato: dai profeti ebrei oppure dai sapienti greci? Solov’ëv non pose queste domande; evidentemente egli pensava che ciò fosse “comprensibile, desiderabile e salvifico in sé e per sé”, e che quindi qui non ci fosse spazio per controversie. Gli pareva che, qui più che altrove, la rivelazione coincidesse con il pensiero naturale, l’ispirazione profetica con la gnosi greca. Solov’ëv era così convinto di questo fatto che non reputò neppure necessario confermare le sue parole (non dico già “giustificare”), come faceva di solito, mediante riferimenti alla Scrittura. O forse un vago sentimento gli diceva che nella Scrittura non avrebbe trovato conferma alcuna? Di fatto, nei primi capitoli della Bibbia si racconta come il “bisogno teoretico” portò i nostri primi antenati alla più grande sventura. La caduta nel peccato, che portò sulla terra la morte e con essa tutti gli orrori della nostra esistenza mortale, ebbe origine quando Adamo assecondò il suo bisogno teoretico e, malgrado l’avvertenza del Creatore, colse ed assaggiò il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male. Ciò è raccontato con parole semplici, che non richiedono né permettono alcuna interpretazione, nel libro del Genesi. In verità, non si può dire che ciò sia “comprensibile in sé e per sé”. Al contrario,

196

LEV ŠESTOV

го, что мы читаем в Библии, это, быть может, для нашего разума самое таинственное и вечно непостижимое. Я готов согласиться, что, на нашу оценку, такое совсем не желательно и менее всего спасительно, что это даже “недостойно и бессмысленно”. Плоды с дерева познания добра и зла — в переводе на обыкновенный язык — это разум и совесть, это — “свободное исследование”. Как можно согласиться, что смерть и все прочие беды пришли от разума и совести? Толстому казалось, что более нелепого и нарочно не придумаешь. Оттого он откровенно отказывался видеть в Библии источник истины и брал из нее то, что ему казалось истинным само по себе. Соловьев от Библии не может отречься, он искренно хочет считать ее боговдохновенной книгой — но еще меньше может он отказаться от плодов, сорванных нашим праотцем с дерева познания добра и зла. Без этих плодов для него и жизнь не мила... И точно, можем ли мы отказаться от плодов с дерева познания добра и зла? А что, если Адам был прав и то, что в Библии называется грехопадением, было вовсе не грехопадением, а выражением естественного стремления свободного духа удовлетворить теоретическую потребность, т. е. найти то, что делает жизнь ценной? Соловьев не смеет так спрашивать: он боится или не хочет открыто восстать против Св. Писания. Но были люди, которые смели так спрашивать. Давно уже, в самом начале нашей эры (во второй половине второго века) среди христиан, тогда еще не успевших сорганизоваться в единую, связанную прочными догматами и твердой иерархией церковь, появились люди, “свободный дух” которых отказывался принять пришедшее с востока Откровение или, лучше сказать, соглашался принять лишь то, что соответствовало его представлению о добре и истине. Это были гностики. Гарнак так их характеризует: “гностик есть человек, освободившийся от этого мира, дух, принадлежащий самому себе, живущий в Боге, готовящийся к вечности, при помощи познания вернувшийся уже к Богу. Все это — идеи, которые мы находим в философии этой эпохи. Отчасти их предвосхитили Поссидоний и Филон,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

197

di tutto ciò che si legge nella Bibbia, forse questa è la cosa più misteriosa ed incomprensibile per la nostra ragione. Posso anche ammettere che una cosa simile, per il nostro giudizio, non sia per niente desiderabile e meno che mai salvifica, addirittura “indegna ed assurda”. I frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male – tradotti nel linguaggio ordinario – sono la ragione e la coscienza, sono il “libero esame”. Ma come si può accettare che la morte e tutte le altre disgrazie sono venute dalla ragione e dalla coscienza? Tolstòj credeva che non fosse possibile escogitare un’idea più assurda di questa. Fu per questo che rifiutò apertamente di riconoscere nella Bibbia una fonte di verità per accettare ciò che in essa gli sembrava il vero in sé. Solov’ëv non poteva rigettare la Bibbia, che considerava veramente un libro ispirato da Dio, ma ancor meno poteva rifiutare i frutti colti dal nostro antenato dall’albero della conoscenza del bene e del male. Senza questi frutti la sua vita non sarebbe più stata gradita... In effetti, possiamo noi rinunciare ai frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male? E se Adamo avesse fatto la cosa giusta, e ciò che nella Bibbia è identificato come caduta nel peccato non fosse affatto una caduta, bensì l’espressione della naturale tensione dello spirito a soddisfare il suo bisogno teoretico, cioè a trovare ciò che dà valore alla vita? Solov’ëv non osa porre una domanda del genere: ha timore, o comunque non vuole insorgere apertamente contro la Sacra Scrittura. Ma ci sono state persone che hanno osato domandare in questo modo. Molto tempo fa, all’inizio della nostra era (nella seconda metà del secondo secolo), fra i Cristiani, i quali all’epoca non erano ancora riusciti ad organizzarsi in una Chiesa fondata su dogmi stabiliti e su una rigida gerarchia, fecero la loro comparsa persone il cui “spirito libero” si rifiutava di accettare la rivelazione proveniente dall’Oriente, o meglio, acconsentivano ad accettare soltanto ciò che corrispondeva alla loro concezione del bene e del male. Queste persone erano gli gnostici. Così li descrive Harnack: «Lo gnostico è una persona che si è liberata di questo mondo, uno spirito che appartiene a se stesso, che vive in Dio, che si prepara per l’eternità, che è già ritornato a Dio per mezzo della conoscenza. Tutte queste idee si trovano nella filosofia di quest’epoca. Parzialmente anticipate da Posidonio e Filone,

LEV ŠESTOV

198

в неоплатонизме же они развиваются, как последний итог греческой философии”1. То же говорит в более кратких и выразительных словах кн. Сергей Трубецкой. “Бог закона или демиург (т. е. творец неба и земли) был признан (гностиками) ложным Богом, а змей, давший вкусить плодов познания, явился носителем истинного познания”2. Роль гностиков в истории развития христианской мысли была огромной. С них начинается та эллинизация христианства, о которой так много говорили протестантские историки — особенно глава их, только что названный пр. Гарнак. Эллинизация — т. е. свободное исследование (или то, что называется свободным исследованием), зовущее на суд разума Откровение. Это значит: в Библии написано, что Бог, создавший небо и землю, Бог, создавший и самого человека, сказал Адаму и Еве, что хотя дерево познания добра и зла красиво на вид, но есть плоды его нельзя — от них придет смерть. Змей, бывший умнее всех зверей, сказал первым людям другое: нет, не умрете. Бог вас обманывает, потому что знает Бог, что если вкусите от этих плодов, то откроются глаза ваши и вы будете, как Боги, знающие добро и зло. По Библии выходит, что Бог сказал правду, а змей — солгал. Но “свободный исследователь” спрашивает: а что, если было совсем другое, что, если правду сказал змей, а обманщиком был Бог. Возникает вопрос: кого спросить, кто рассудит между змеем и Богом. Для еврейских пророков такой вопрос не существовал, еврейские пророки именно потому и были пророками, что их вдохновение возносило их в области, куда уже никакие вопрошания не доходят. Но эллинские философы и те, кто на эллинской философии воспитался, думали иначе. Они были убеждены, что спрашивать всегда уместно. Мы спрашиваем, что тяжелее, ртуть или железо, чему равна сумма углов в треугольнике, сколько лет живет ворон и т. д. — нам кажется, что можно тоже спросить, существует ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля (Кант ведь считал, что это и есть те вопросы, которые ставит

1 2

Harnack, Dogmengeschichte, I, 3, 257. Кн. С. Трубецкой, Учение о Логосе, 364.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

199

nel Neoplatonismo sono sviluppate come risultato finale della filosofia greca».1 Le stesse cose vengono dette più in breve e con parole più espressive dal principe Sergèj Trubeckòj: «Il Dio della legge o demiurgo (cioè il creatore del cielo e della terra) venne reputato (dagli gnostici) un Dio falso, mentre il serpente, che indusse l’uomo ad assaggiare i frutti della conoscenza, parve loro il portatore della vera conoscenza».2 Il ruolo degli gnostici nella storia dello sviluppo del pensiero cristiano è stato enorme. Con loro è iniziata l’ellenizzazione della cristianità di cui molto hanno parlato gli storici protestanti – soprattutto il loro caposcuola, il citato professor Harnack. L’ellenizzazione, cioè il libero esame (o ciò che viene definito libero esame) che chiama la rivelazione davanti al giudizio della ragione. Ciò significa: nella Bibbia è scritto che Dio, creatore del cielo e della terra, Dio, creatore anche dell’uomo, disse ad Adamo ed Eva che non avrebbero dovuto mangiare i frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male, per quanto quell’albero fosse bello a vedersi, perché da essi sarebbe venuta la morte. Ma il serpente, la più astuta di tutte le bestie, disse un’altra cosa ai primi esseri umani: ‘no, non morirete; Dio vi inganna, perché sa che se assaggerete questi frutti i vostri occhi si apriranno e diventerete come lui, conoscendo il bene e il male’. Secondo la Bibbia, risulta che Dio disse la verità, mentre il serpente mentì. Il “libero ricercatore” invece domanda: e se le cose stessero altrimenti, se il serpente avesse detto la verità e Dio avesse mentito? Allora sorge il problema: a chi chiedere? Chi giudicherà tra il serpente e Dio? Per i profeti ebrei questo problema non esisteva; essi erano profeti precisamente perché la loro ispirazione li portava ad una regione a cui simili domande non avevano accesso. Ma i filosofi greci, e coloro che si formarono presso la filosofia greca pensavano diversamente. Erano persuasi che è sempre cosa buona il domandare. Noi chiediamo se è più pesante il mercurio o il ferro, qual è la somma degli angoli di un triangolo, quanto è lunga la vita di un corvo, e così via. Così ci sembra che sia possibile chiedere anche se Dio esiste, se l’anima è immortale, se la volontà è libera (infatti, Kant riteneva che proprio queste fossero le domande che la 1 2

A. VON HARNACK, Dogmengeschichte, I, 3, 257. S. N. TRUBECKÒJ, Učenie o Lògose, 364.

LEV ŠESTOV

200

метафизика и на которые она обязана так же убедительно ответить, как другие науки отвечают на поставляемые ими себе вопросы). Нам представляется вполне “естественным”, что можно и должно спросить, кто был “прав” — Бог или змей. И что есть у кого спросить — все у того же разума, который “свободно” исследует. К разуму направляет нас теоретическая потребность — без нее же, мы знаем это от Соловьева, ценность жизни становится сомнительной: мы вперед должны быть готовы покориться приговорам того, кто обладает всеми истинами, т. е. принять то, что он одобрит, и отвергнуть то, что он осудит. И вот, когда гностики пошли к эллинскому судье спрашивать, кто был прав, Бог или змей, судья им сказал, что прав был змей, что библейский Бог — дурной Бог и что мир, который он сотворил — дурной мир. Другого ответа эллинский судья, конечно, и не мог дать — ибо он судил собственное дело. Дать другой ответ значило переменить роль судьи на роль подсудимого: на такое “самоотречение” разум, хотя он и возводит самоотречение в высшую добродетель, нипочем не пойдет. Высшие добродетели для людей, а разум и без добродетелей проживет. VII Словом, “эллинизация”, которую задумали гностики, сводилась к тому, чтоб отречься от Бога, создавшего небо и землю, и поклониться змею, который, хоть он ни неба, ни земли не сотворил, но зато брался научить людей так “судить”, чтоб и земля, и небо, и все, что вышло из рук Творца, потеряло для них прелесть и очарование. Ни у пророков, ни у апостолов, ни в Ветхом, ни в Новом Завете гностики, конечно, не могли найти для себя опоры. Иеремия говорил: “Господь есть Бог истинный. Он есть Бог и Царь вечный... Потому так говорите им: боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с неба и с земли” (Иер. X, 11). И в псалмах мы читаем: “Бог наш на небесах; все, что хочет. Он делает. Идолы же их серебро и золото, изделие рук

201

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

metafisica pone e a cui deve rispondere nello stesso modo in cui le altre scienze affrontano le loro questioni). A noi sembra perfettamente naturale che si possa e si debba chiedere se aveva ragione Dio oppure il serpente. E anche che ci sia qualcuno a cui chiederlo – la nostra ragione, la quale ricerca “liberamente”. Verso la ragione ci orienta il nostro bisogno teoretico, senza il quale – come sappiamo da Solov’ëv – il valore della vita diviene incerto. Dobbiamo innanzitutto prepararci a sottometterci ai verdetti di chi possiede tutte le verità, cioè accettare le cose che approva e respingere le cose che condanna. Ed ecco che quando gli gnostici si rivolsero al giudice ellenico per chiedergli se avesse detto la verità Dio o il serpente, il giudice rispose loro che aveva ragione il serpente, che il Dio biblico era un Dio cattivo e che il mondo creato da lui era un mondo cattivo. Naturalmente il giudice greco non avrebbe potuto dare altra risposta – dato che stava giudicando anche nel suo stesso interesse. Dare una risposta diversa avrebbe significato scambiare il ruolo del giudice con quello dell’accusato. La ragione non accetterebbe a nessuna condizione una tale “abnegazione”, benché consacri la rinuncia a sé come massima virtù. Le virtù supreme sono per gli uomini, ma la ragione può vivere senza virtù. VII Insomma, “l’ellenizzazione” a cui pensavano gli gnostici si riduceva ad una negazione di Dio, creatore del cielo e della terra, e ad una venerazione del serpente che, benché non avesse creato né il cielo né la terra, cominciò tuttavia ad insegnare agli uomini a “giudicare” che il cielo, la terra, ed ogni altra cosa uscita dalla mani del Creatore avrebbero dovuto perdere il loro fascino e il loro incanto. È evidente che gli gnostici non poterono trovare alcun sostegno né nei profeti, né negli apostoli, né nell’Antico, né nel Nuovo Testamento. Diceva Geremia: «Il Signore è il vero Dio, egli è Dio vivente e re eterno... Direte loro: “Gli dèi che non hanno fatto il cielo scompariranno dalla terra e sotto il cielo”» (Ger 10, 10-11). E nei Salmi leggiamo: «Il nostro Dio è nei cieli, egli opera tutto ciò che vuole. Gli idoli della gente sono argento

202

LEV ŠESTOV

человеческих. Уста у них — но не говорят; глаза у них — но не видят; уши у них — но не слышат; ноздри у них — но не обоняют; руки у них — но не осязают; ноги у них — но не ходят; и неиздают голоса гортанью своей. Подобны им делающие их и на них надеющиеся” (Пс. 115). Такова истина пророческого вдохновения. Гнев, негодование и ужас пророков не знает пределов, когда они видят человека, поклоняющегося “изделию рук своих”. Мы хотим, правда, думать, что пророки имеют в виду только идолов из золота и серебра. Но не в золоте и серебре дело, а в том, что человек на место Бога ставит изделие своих рук. Идейные, идеальные идолы были так же ненавистны пророкам, как идолы из какой хотите грубой материи, как деревянные чурбаны или каменные болваны. В этом основное, непримиримое расхождение между Библией и эллинством. И греческая мудрость умела возвыситься над вульгарным идолопоклонством. Но ей казалось, что, поклоняясь разуму, она поклоняется “в духе и истине”. Таковы были итоги, таково было последнее слово эллинской философии — и гностики поставили себе задачу “поднять” христианство на высоту греческой мудрости. Молодая церковь сразу почувствовала грозящую ей опасность, вступила в отчаянную борьбу с гностицизмом и свалила его. Гарнак, правда, в своей “Dogmengeschichte” доказывает, что победа была частичной и даже чисто внешней, что хотя гностикам не удалось сразу эллинизировать христианство, но понемногу их идеи пропитали и определили собой церковные догматы: попытка острой, как он выражается, эллинизации и обмирщения христианства встретила надлежащий отпор, но время сделало свое и, в конце концов, хотя и не сразу, а постепенно греческая мысль восторжествовала над библейской. И так, по мнению Гарнака, оставалось до Лютера, до реформации, смысл которой состоял в том, чтоб вернуть паству наместника Св. Петра к забытому ею Откровению. Все это рассказывал Гарнак в своей Dogmengeschichte. Надо думать, тогда ему и в самом деле казалось, что реформация освободилась от эллинских идей и вернула христиан к Св. Писанию. Но это ему только казалось. Фактически же произошло совсем иное. Если даже и согласиться с ним, что католичество,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

203

e oro, opera delle mani dell’uomo. Hanno bocca e non parlano, hanno occhi e non vedono, hanno orecchi e non odono, hanno narici e non odorano, hanno mani e non palpano, hanno piedi e non camminano; dalla gola non emettono suoni. Sia come loro chi li fabbrica e chiunque in essi confida» (Sal 115, 3-8). Questa è la verità dell’ispirazione profetica. L’ira, l’indignazione e l’orrore dei profeti non conosce limiti quando vedono una persona che venera “un’opera delle sue mani”. In realtà, noi vorremmo pensare che i profeti avessero in mente soltanto gli idoli d’oro e d’argento. Non si tratta tuttavia di oro o di argento, bensì del fatto che al posto di Dio l’uomo poneva un’opera delle sue mani. Idealmente, gli idoli immateriali erano odiati dai profeti tanto quanto la materia più grossolana, come un pezzo di legno o un blocco di pietra. In ciò si presenta la fondamentale ed inconciliabile divergenza fra Bibbia e grecità. Anche la sapienza greca sapeva come superare la volgare venerazione degli idoli. Ma i Greci credevano che venerare la ragione fosse venerare “in spirito e verità”. Questo fu il risultato finale, questa l’ultima parola della filosofia greca – e gli gnostici si proposero di “innalzare” il Cristianesimo alle vette della sapienza greca. La Chiesa, ancora giovane, avvertì subito il pericolo che la minacciava, ingaggiò una lotta disperata contro lo gnosticismo e lo sconfisse. In realtà, Harnack nella Dogmengeschichte mette in luce come la vittoria fu soltanto parziale e puramente esteriore, e sebbene gli gnostici non fossero riusciti ad ellenizzare immediatamente la cristianità, a poco a poco le loro idee penetravano e consolidavano i dogmi della Chiesa: il tentativo, come dice Harnack, di una forte ellenizzazione e secolarizzazione del Cristianesimo, incontrò una doverosa resistenza, ma il tempo portò a termine la sua opera, e alla fine, non certo subito, il pensiero greco si impose per gradi su quello biblico. Così fu, sempre secondo Harnack, fino a Lutero e alla Riforma, il cui significato fu nel riportare la congregazione dei deputati di S. Pietro alla rivelazione da essa dimenticata. Di tutto ciò parla Harnack nella Dogmengeschichte. Si potrebbe allora pensare che, secondo il suo punto di vista, la Riforma si fosse liberata delle idee elleniche ed avesse riportato i Cristiani alla Sacra Scrittura. Ma fu soltanto una sua impressione. Nei fatti accadde qualcosa di completamente diverso. Anche se si è d’accordo con lui che il Cattolicesimo,

204

LEV ŠESTOV

уступая необходимости, перетолковало и приладило Библию к пониманию культурной греко-римской среды, то нужно тоже признать, что, несмотря на титанические усилия Лютера, созданное им протестантство, и в особенности протестантство самого Гарнака, не только не остановило процесс эллинизации христианства, но довело его до пределов, до которых католики никогда не доходили. Как ни осторожен был Гарнак, но для внимательного читателя его “Dogmengeschichte” (и еще больше его Wesen des Christentums) ясно, что ученый автор — когда ему приходилось выбирать между библейским откровением и греческой мудростью, всегда берет сторону последней и, что сколько бы ни пленяло его вдохновение пророков —за истиной он идет к эллинским философам. Но в “Dogmengeschichte” он, повторяю, не только не высказывал это в прямой форме, но боролся с такого рода устремлениями и у себя, и у других: не пришли, что ли, сроки открыто высказаться. Теперь, видно, сроки пришли. Не так давно он выпустил под заглавием “Евангелие чужого Бога” монографию об одном из самых замечательных и наиболее опасных в свое время гностиков, Маркионе. Наиболее замечательных, ибо до него никто так смело и безудержно не шел к поставленной себе цели, как он. Наиболее опасного, так как Маркиону, в противоположность другим представителям гностицизма, удалось создать свою церковь, которая привлекла огромное количество последователей, соперничала в течение нескольких столетий с церковью католической и была свалена только после очень трудной и напряженной борьбы. Правда, Гарнак утверждает, что Маркиона нельзя причислить к гностикам в строгом смысле этого слова, так как его занимали не научные и философские проблемы, а проблемы сотериологические, и что он придавал главное значение не гнозису, а вере. Но едва ли это правильно. Греческая мудрость считала тоже проблему “спасения человечества” центральной —недаром же столько говорят о “практическом” уклоне древней философии вообще и ее истинного творца, Сократа, в частности. Маркион, скорей, должен быть причислен к гностикам par excellence, он решительнее,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

205

cedendo alla necessità, fraintese la Bibbia e la adattò alla comprensione dell’ambiente intellettuale greco-romano, si deve tuttavia ammettere che, nonostante l’impresa titanica di Lutero, il Protestantesimo nato da lui (e in particolar modo il Protestantesimo dello stesso Harnack) non solo non arrestò il processo di ellenizzazione del Cristianesimo, ma lo portò a limiti mai raggiunti dai cattolici. A dispetto dell’attenzione di Harnack, all’attento lettore della sua Dogmengeschichte (ed ancor più della Wesen des Christentums) risulta chiaro che l’istruito autore, quando deve scegliere fra rivelazione biblica e sapienza greca, prende sempre le parti di quest’ultima, e, benché l’ispirazione profetica lo affascini, per ottenere la verità si rivolge ai filosofi greci. Ma, ripeto, nella Dogmengeschichte non solo Harnack non ha dato voce a queste idee in forma diretta, ma ha lottato contro tendenze di questo genere, presenti tanto in se stesso quanto in altri; forse non era ancora maturato il tempo per esprimersi apertamente. Ma adesso è venuto il momento. Non molto tempo fa è stata pubblicata una sua monografia dal titolo Das Evangelium vom Fremden Gott, dedicata ad uno degli gnostici più notevoli e pericolosi, Marcione. Dei più notevoli, perché prima di lui nessuno procedette a realizzare il proprio obiettivo con tanto coraggio ed impeto. Dei più pericolosi, perché Marcione, diversamente dagli altri rappresentanti dello gnosticismo, riuscì a creare una propria chiesa, che attrasse un enorme numero di adepti, fu in competizione per alcuni secoli con la Chiesa Cattolica e venne sconfitta solo dopo una lunga e difficile lotta. In realtà, Harnack afferma che Marcione non deve essere annoverato fra gli gnostici in senso stretto, perché si occupò non di problemi scientifici e filosofici bensì soteriologici e perché attribuì importanza predominante non alla gnosi ma alla fede. Ma ciò non è molto corretto. Anche la sapienza greca riconosceva nella “salvezza dell’umanità” il problema centrale – non a caso si parla così tanto della tendenza “pratica” della filosofia antica in particolare e del suo vero creatore, Socrate, in particolare. Marcione deve anzi essere noverato fra gli gnostici par excellence; più risolutamente di chiunque altro,

206

LEV ŠESTOV

чем кто-либо другой, восстал против Бога, сотворившего небо и землю, и стал на сторону змея, возлагавшего все надежды на плоды с дерева познания добра и зла. Маркион не отрицал ни существования библейского Бога, ни даже правдивости библейского повествования о сотворении мира. Он признавал, что Бог этот создал и небо, и землю, и человека, словом, весь мир. Но, по его, Маркионову, разумению и небо плохое, и земля плохая, и весь мир плохой, стало быть, и сам Бог выходил плохим. Как и другие гностики, он только и говорил, что о царствующем в мире зле — eadem materia apud haereticos (gnosticos) et philosophos volutatur: unde malum et quare1, как выражается Тертуллиан. За все зло он делает ответственным Творца — и, конечно, от такого Творца нечего уже ждать хорошего. Спасение нужно ждать, таким образом, не от Творца, а от кого-нибудь другого. И вот этим спасителем является Христос, который не только не был сыном Бога, создавшего мир — но о котором этот последний никогда ничего и не слышал. Христос пришел на землю, чтоб сразу и освободить людей от создавшего их Бога, и вырвать их из того отвратительного мира, в котором они живут. Оттого Христос называется у него novus deus, оттого он учение свое называет xene gnosis, т. е. чужое познание. Спасение же в том, чтоб отвратиться от Бога и от созданного им мира. По Маркиону, Христос есть антибог, и в этом смысле Маркион является гностиком par excellence. Сам Гарнак в “Dogmengeschichte” писал: “гностицизм есть антихристианство, поскольку он отнимал у христианства веру в тождественность высшего Бога с Творцом мира”2. И он, все в том же сочинении, разъясняет: “Новшества Маркиона нельзя не видеть; то, как он пытался оторвать христианство от Ветхого Завета, было революцией, требовавшей себе в жертву то, что было самого дорогого у христианства, как религии — именно веру, что Бог мироздания был и Богом искупления”3. Как это случилось, зачем потребовалось Маркиону и его единомышленникам так 1 У еретиков (гностиков) и философов, речь идут о том же: откуда зло и почему. 2 Harnack, Dogmengeschichte, I, 283. 3 Ib., 307.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

207

egli insorse contro il Dio che creò il cielo e la terra, e si mise dalla parte del serpente che riponeva tutte le speranze nei frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male. Marcione non negava né l’esistenza del Dio biblico, né la veridicità del racconto biblico della creazione del mondo. Egli ammetteva che questo Dio creò il cielo, la terra, l’uomo, in una parola il mondo intero. Ma secondo il suo punto di vista, il cielo era male, la terra era male, il mondo intero era male, e di conseguenza lo stesso Dio veniva ad essere malvagio. Come gli altri gnostici, Marcione parlava soltanto del regno del male nel mondo – «eadem materia apud haereticos (gnosticos) et philosophos volutatur: unde malus et quare», secondo l’espressione di Tertulliano. Egli rendeva il Creatore responsabile di ogni male – e naturalmente, da un simile Creatore non ci si poteva aspettare niente di buono. In questo modo, bisognava attendersi la salvezza non dal Creatore ma da qualcun altro. Ed ecco che come portatore di salvezza appare il Cristo, che non solo non è figlio del Dio che creò il mondo, ma non ha mai nemmeno udito nulla di quest’ultimo. Cristo scese in terra al fine di liberare immediatamente gli uomini dal Dio che li aveva creati e di strapparli via dal mondo ripugnante in cui vivono. Per questo Cristo viene da lui definito novus deus, e per questo egli chiama la sua dottrina xene gnosis, “conoscenza estranea”. La salvezza consiste nello svellersi da Dio e dal mondo da Lui creato. Secondo Marcione, Cristo è l’anti-Dio, e in questo senso Marcione si presenta come gnostico par excellence. Lo stesso Harnack scrive nella Dogmengeschichte, «lo gnosticismo è l’anti-Cristianesimo, in quanto espunge dal Cristianesimo la credenza nell’identità del Dio supremo con il Creatore del mondo».1 Nella stessa opera spiega: «È impossibile non vedere la novità di Marcione; il modo in cui egli tentò di strappare il Cristianesimo dall’Antico Testamento fu un atto rivoluzionario, che pretese in sacrificio ciò che era più prezioso per il Cristianesimo come religione – la credenza che il Dio della creazione era anche il Dio della salvezza».2 Come accadde ciò, per quale ragione per Marcione e per quanti pensavano 1 2

A. VON HARNACK, Dogmengeschichte, I, 283. Ibidem, 307.

208

LEV ŠESTOV

страстно ополчиться как раз на то, что молодое христианство считало наиболее драгоценным достоянием своим? Приведу еще большую выписку из Гарнака, ввиду необычайной важности всех этих вопросов, которые и сейчас, через две почти тысячи лет, не потеряли своей остроты и значения. “Durch diese nothwendige allegorische Umdentung des Alten Testamentes kam ein determiniertes intellectuelles philosophisches Element in die Gemeinden, eine Gnosis die von den apokalyptischen Träumen, in denen Engelschaaren auf weissen Pferden, Christus mit Augen wie Feuerflammen, höllische Thiere, Kampf und Sieg erschaut wurden völlig verschieden war. In dieser Gnosis begannen viele das specifische Gut zu erkennen, welches dem gereiften Glauben verheissen war und durch das er zur Vollendung kommen sollte... Aus den einfachen Erzählungen des Alten Testamentes war bereits eine Theosophie entwickelt worden, in welcher die abstraktesten Gedanken Wirklichkeit erhalten hatten und aus der das Hellenische Hohelied von der Macht des Geistes über Materie und Sinnlichkeit und von der wahren Heimat der Seele hervortönte”1. В кратких словах это значит: созревшая вера отвергла апокалиптику Св. Писания. Всех, не только гностиков, влекло от еврейских пророков к греческой мудрости. Всем казалось, что нужно вырваться из мира чувств, поступков и надежд и жить в мире эллинских понятий и эллинской метафизики. Культурный мир не мог принять откровения еврейских пророков и делал отчаянные усилия, чтоб перевоплотить пророческие видения в разумные эллинские идеи. Гностики хотели сразу добиться своей цели: это сорвалось. Христианство оказалось достаточно сильным, чтоб отстоять то, что было для него “самым дорогим”, 1 Harnack, Dogmengeschichte, I, 246. Через такое необходимое аллегорическое толкование Ветхого Завета был внесен в общины некоторый интеллектуальный философский элемент (гнозис), абсолютно отличающийся от апокалиптических снов, в которых появлялись толпы ангелов на белых конях, Христос с пламенными очами, адские звери, сражения и победы. В этом гнозисе многие начали усматривать специфическое добро, которое было обещано созревшей вере и через которое вера должна была дойти до совершенства… Опираясь на простые рассказы Ветхого Завета, была уже построена теософия, в которой самые абстрактные мысли получили воплощение и из которой звучала эллинская торжественная песнь о власти духа над материей и чувственностью и о истинной отчизне души.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

209

come lui fu necessario combattere tanto appassionatamente proprio contro ciò che il Cristianesimo ancor giovane riteneva il suo patrimonio più prezioso? In considerazione della straordinaria importanza di queste questioni, che ancor oggi, dopo quasi duemila anni, non hanno perso la loro incisività e il loro significato, citerò ancora un passo, più lungo, dall’opera di Harnack: “Durch dies nothwendige allegorische Umdeutung des Alten Testamentes kam ein determiniertes intellectuelles philosophisches Element in die Gemeinden, ein Gnosis die von den apokalyptischen Träumen, in denen Engelschaaren auf weissen Pferden, Christus mit Augen wie Feuerflammern, höllische Thiere, Kampf und Sieg erschaut wurden, völlig verschieden war. In dieser Gnosis begannen viele das specifische Gut zu erkennen, welches dem gereiften Glauben vereissen war und durch das er zur Vollendung kommen sollte... Aus den einfachen Erzrthlungen des Alten Testamentes war bereits eine Theosophie entwickelt worden, in welcher die abstraktesten Gedanken Wirklichkeit erhallen und aus der das Hellenische Höhelied von der macht des Geistes über Materie und Sinnlichkeit und von der wahren der Seele hervotönte”.1 In breve questo significa: la fede matura rifiuta l’apocalittico della Sacra Scrittura. Tutti, non solo gli gnostici, furono attirati dai profeti ebrei alla sapienza greca. A tutti parve necessario liberarsi dal mondo della sensibilità, delle azioni e delle speranze per vivere nel mondo dei concetti ellenici e della metafisica ellenica. Il mondo istruito non poté accettare la rivelazione dei profeti ebrei e fece sforzi disperati per trasformare le visioni profetiche nelle razionali idee elleniche. Gli gnostici vollero raggiungere immediatamente lo scopo: questo fu il loro errore. Il Cristianesimo si mostrò abbastanza forte per preservare dagli 1 Harnack, Dogmengeschichte, I, 246. «Attraverso questa necessaria reinterpretazione allegorica dell’Antico Testamento si fece strada nelle comunità un elemento filosofico ed intellettuale definito, una gnosi che era completamente differente dai sogni apocalittici in cui si vedevano schiere di angeli su cavalli bianchi, il Cristo con gli occhi di fiamma, bestie infernali, battaglie e vittorie. In questa gnosi molti cominciarono a riconoscere lo specifico bene promesso alla fede matura e mediante il quale la fede deve giungere a compimento... Dalle storie semplici dell’Antico Testamento si sviluppò già una teosofia in cui le idee più astratte ottennero realtà, e da cui risuonava il cantico ellenico sul potere dello spirito sulla materia e la sensibilità e sulla vera patria dell’anima.»

LEV ŠESTOV

210

от гностиков и даже от Маркиона. Но, что не удалось сразу, то сделалось в течение многих столетий. Эллинская мудрость все же в конце концов внедрилась в христианство, и только Лютер, через много веков, вернул христианство к его истинным истокам. Св. Писанию Ветхого и Нового Завета. VIII Так объяснял в своей “Dogmengeschichte” Гарнак значение и смысл гностицизма и Маркиона. Он считал тогда, что эллинизация христианства была великим грехом католичества. И, что соответственно этому, хотя гностики, с которых эллинизация началась, и сделали очень много для организации церкви и развития духовной жизни в Европе, но они были врагами христианства, ибо привели человечество к тому, что истина не в Св. Писании, а у греческих мудрецов или, как выражается кн. С. Трубецкой, что змей, приведший нашего праотца к дереву познания добра и зла, был Богом, а Бог — был искусителем. Но в своей монографии о Маркионе Гарнак решительно порывает с тем, что говорил в “Dogmengeschichte”. Теперь он оплакивает неудачу Маркиона. Ему кажется, что лютеровское понятие о вере ближе всего стояло к Маркионову (стр. 225) и он, словно забыв совсем о том, что говорил раньше, пишет: “das Alte Testament im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die grosse Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiosen und kirehliehen Lähmung” (стр. 214)1.

1 Отвергнуть Ветхий Завет во втором столетии была ошибка, которую отклонила великая церковь; удержать Ветхий Завет в 16-м веке была судьба, от которой реформация не смогла уйти. Но сохранение его в протестантизме с 19-го века как канонической основы есть следствие религиозной и церковной косности.

211

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

gnostici, e anche da Marcione, ciò che era per sé “più prezioso”. Ma ciò che non venne conseguito subito fu realizzato nel corso di alcuni secoli. Alla fine la sapienza greca si introdusse nel Cristianesimo, e soltanto Lutero, molti secoli più tardi, fece tornare indietro il Cristianesimo alla sua vera fonte, la Sacra Scrittura dell’Antico e del Nuovo Testamento. VIII Così Harnack espone nella Dogmengeschichte il significato e la portata dello gnosticismo e di Marcione. Egli dunque pensa che l’ellenizzazione del Cristianesimo fu il grande peccato del Cattolicesimo. E corrispondentemente, benché gli gnostici, coi quali era cominciata l’ellenizzazione, avessero fatto molto per l’organizzazione della chiesa e per lo sviluppo della vita spirituale dell’Europa, rimasero nondimeno nemici del Cristianesimo, poiché portarono l’umanità a riconoscere che la verità non era nella Sacra Scrittura bensì nella sapienza greca, o come si esprimeva il principe S. Trubeckòj, che il serpente che condusse il nostro progenitore all’albero della conoscenza del bene e del male era Dio, mentre Dio era il tentatore. Ma nella sua monografia su Marcione Harnack rompe decisamente con quanto dice nella Dogmengeschichte. Qui lamenta lo scarso successo di Marcione. Ritiene che la concezione luterana della fede sia la più vicina di tutte a quella di Marcione (p. 225) e, come se dimenticasse del tutto ciò che ha scritto precedentemente, scrive: «das Alte Testament im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler, den die grosse Kirche mit Recht abgelehnt hat; es im 16. Jahrhundert beizubehalten war ein Schicksal, dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte; es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiusen und kirehliehen Lahmung» (p. 214).1

1 «Rifiutare l’Antico Testamento nel secondo secolo fu un errore che la chiesa giustamente rifiutò, trattenerlo nel sedicesimo secolo fu una sorte di cui la Riforma non poté ancora liberarsi; ma conservarlo fino al diciannovesimo secolo come un documento canonico del Protestantesimo è il risultato di una paralisi religiosa ed ecclesiastica.»

LEV ŠESTOV

212

Эти слова едва ли требуют пояснений. Нужно только еще раз напомнить, что в “Dogmengesehichte” Гарнак считал, что гностицизм был антихристианством, что Маркион требовал от христиан отречения от того, что им представлялось самым дорогим и что Лютер видел свою задачу в том, чтоб вернуть христиан к первоисточнику Откровения — к Св. Писанию. Ни о том, что он писал в “Dogmengeschichte”, ни о том, как Лютер (который сам перевел на немецкий язык всю Библию) относился к Св. Писанию — в новой монографии о Маркионе у Гарнака нет ни слова. Ему, очевидно, не до того. Ему, пожалуй, и до Маркиона мало дела, хотя исследование о нем написано с той добросовестностью и с тем мастерством, которое отличает работы крупных немецких ученых. Очевидно, как я уже заметил, одно: уже тогда, когда Гарнак писал свою “Dogmengeschichte” и отстаивал христианство от гностицизма, он внутренне всей душой был на стороне гностиков. Это факт необычайного значения. Как две тысячи лет тому назад, когда христианство началось, так и теперь, когда оно, по мнению иных, кончается на том суде разума, к которому всё и все должны являться, правым считался и считается не библейский Бог, предостерегавший от познания добра и зла, а змей, обещавший, что если люди вкусят от плодов запретного дерева, то будут сами, как боги. Гарнак, 75-летний старик, провозглашает это urbi et orbi...1 И еще —для нас это совершенно неожиданно, но чрезвычайно показательно —он прибавляет, что в последнее время Маркион вновь явился цивилизованному миру в образе... кого бы вы думали? В образе Льва Толстого, который совсем как когда-то Маркион возвестил “свое” Евангелие и, тоже как Маркион, очистил Евангелие от всего, что не соответствует нашим, взятым у греков, представлениям об истине и добре, т. е. что не удовлетворяет теоретическую потребность и тем делает ценность самой жизни сомнительной. Гарнак, правда, все же продолжает говорить о вере, как говорят о вере и Маркион и Соловьев. Но вера давно уже отлетела туда, где с нее не спрашивают оправдательных документов, — и вместо веры в руках осталось только то, что “понятно, желательно

1

Всей вселенной.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

213

Queste parole non hanno bisogno di spiegazioni. È soltanto necessario ricordare ancora una volta che nella Dogmengeschichte Harnack era dell’opinione che lo gnosticismo era l’anti-Cristianesimo, che Marcione pretendeva dai Cristiani che rifiutassero ciò che a loro appariva più prezioso, e che Lutero vedeva il suo compito nel riportare il Cristianesimo alla sua fonte originaria di Rivelazione, alla Sacra Scrittura. Nella sua ultima monografia su Marcione non si trova una sola parola di Harnack né su quanto ha scritto nella Dogmengeschichte, né su come Lutero (il quale tradusse la Bibbia in tedesco) si ponesse in rapporto con la Sacra Scrittura. Evidentemente ciò non lo riguardava. Probabilmente egli aveva anche uno scarso interesse verso Marcione, per quanto lo studio dedicato a quest’ultimo fosse scritto con lo scrupolo e la maestria che distinguono l’opera dei grandi accademici tedeschi. Come ho già sottolineato, una cosa è ovvia: già all’epoca in cui Harnack componeva la sua Dogmengeschichte e difendeva il Cristianesimo dallo gnosticismo, dentro di sé era intimamente dalla parte degli gnostici. Questo è un fatto dal significato straordinario. Come duemila anni fa, quando iniziò il Cristianesimo, così adesso, quando secondo il parere di qualcuno, sta per finire, al giudizio della ragione davanti al quale tutti devono comparire chi si dimostra nel giusto non è il Dio biblico, ma il serpente che promise che se gli uomini avessero assaggiato i frutti dell’albero proibito sarebbero diventati come Dio. Questo ha proclamato Harnack, all’età di settantacinque anni, urbi et orbi... E ancora – per noi questa è una cosa assolutamente inattesa, ma eccezionalmente significativa – egli aggiunge che Marcione in epoca successiva si è nuovamente presentato nei panni... nei panni di chi, credete voi? In quelli di Lev Tolstòj, che proprio come un tempo fece Marcione, proclamò il “suo” vangelo e, ancora come Marcione, purificò il vangelo da ogni cosa che non corrispondesse alle nostre idee, ricavate dai Greci, della verità e del bene, cioè che non soddisfacesse il nostro bisogno teoretico e rendesse pertanto incerto il valore della vita stessa. In realtà, Harnack continua a parlare della fede, così come Marcione e Solov’ëv parlano della fede. Ma la fede è già da molto tempo volata via verso il luogo in cui non le vengono richiesti documenti di legittimazione – e invece della fede nelle loro mani è rimasto soltanto ciò che è “comprensibile, desiderabile

214

LEV ŠESTOV

и спасительно само по себе” и что новый Маркион, Толстой, просто называет совестью и разумом. Гарнак, по-видимому, совершенно не замечает того, правда не чудесного, а совсем естественного превращения, которое произошло в нем самом и на его собственных глазах: была вера и вдруг стало “свободное” исследование. Были пророки и апостолы и вдруг, вместо них, Маркион и Толстой. Почему не замечает? Он, который всю жизнь положил на изучение истории христианства и который сам рассказал нам, что гнозис обозначает собой начало тысячелетней борьбы с пришедшим некогда в Европу с Востока Откровением. Но Гарнаку нет дела до Откровения. Он еще может произнести это слово, но все его “духовное” существо противится мысли, что под этим словом может скрываться какой-нибудь смысл и что на суде разума за Откровением будут признаны хотя бы самые малые права на существование. А раз так, то приходится положиться на собственные силы, спасаться своим умом. И ум наш уже давно, еще до появления гностиков, еще до того, как Св. Писание пришло к народам Европы, нашел выход. Учение эллинских философов, провозгласивших автономию духа, на том ведь и держалось: мир никуда не годится, Бог, его создавший, тоже никуда не годится, нужно бежать из мира и сделать себе нового, чуждого миру и творцу мира, Бога. Маркион лишь по-новому повторил то, что за шесть столетий до него выдумал Сократ и что, вслед за Сократом, проповедовали все эллинские школы мудрости. Маркионовское “евангелие” было, действительно, das hellenische Hohelied von der Macht des Geistes über die Materie. Эта эллинская песня зачаровала всех людей. Даже Соловьев стоит перед нами, зачарованный волшебной песнью: теоретическая потребность заглушила в нем все остальные запросы души. Всю жизнь свою —он, который хотел славить Бога, славил дары змея-искусителя, т. е. благословлял то, что хотел проклинать и проклинал то, что хотел благословлять.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

215

e salvifico in sé e per sé”, e che il nuovo Marcione, Tolstòj, chiama semplicemente ragione e coscienza. Apparentemente, Harnack non nota affatto che sotto i suoi occhi è accaduta in lui una trasformazione, certamente non miracolosa ma del tutto naturale: prima c’era la fede ed improvvisamente è apparso il “libero” esame. Prima c’erano i profeti e gli apostoli, ed improvvisamente al loro posto ecco Marcione e Tolstòj. Come ha potuto non accorgersene lui, che ha dedicato tutta la sua vita allo studio della storia del Cristianesimo e che ci ha persino detto che la gnosi indica l’inizio della lotta millenaria contro la rivelazione pervenuta in Europa dall’oriente? Ma Harnack non ha niente a che fare con la rivelazione. O meglio, egli può ancora pronunciare questa parola, ma tutto il suo essere “spirituale” si oppone all’idea che questo termine possa rivestire un qualche significato, oppure che un ancorché minimo diritto di esistenza possa esser garantito alla rivelazione davanti al tribunale della ragione. Ma se le cose stanno così, ne consegue che bisogna affidarsi alle proprie forze, e salvarsi con la propria mente. E da molto tempo, prima dell’avvento degli gnostici, prima ancora che la Scrittura avesse raggiunto i popoli europei, la nostra mente ha trovato una via d’uscita. La dottrina dei filosofi greci che proclamarono l’autonomia dello spirito è fondata precisamente su questo: il mondo non è affatto buono; il Dio che ha creato il mondo non è ugualmente buono; è necessario sbarazzarsi del mondo e creare per sé un Dio nuovo, estraneo al mondo e al creatore del mondo. Marcione ripeteva soltanto in modo nuovo ciò che Socrate aveva escogitato sei secoli prima di lui e che, seguendo Socrate, tutte le scuole greche di sapienza predicavano. Il “vangelo” di Marcione, in realtà, era «das hellenische Hohenlied von der macht des Geistes über die Materie».1 Questo inno ellenico incantò tutti gli uomini. Persino Solov’ëv sta davanti a noi, incantato dall’inno magico: il bisogno teoretico sopraffece in lui tutti gli altri bisogni. Nel corso di tutta la sua vita egli, che volle celebrare Dio, celebrò i doni del serpente tentatore, cioè egli benedisse ciò che avrebbe voluto maledire e maledì ciò che avrebbe voluto benedire.

1

[“L’inno ellenico del potere dello spirito sulla materia” – N.d.t].

LEV ŠESTOV

216

IX При всем том нельзя сказать, чтоб теоретические построения очень удавались Соловьеву. Даже кн. Евгений Трубецкой, друг и ученик Соловьева, принужден отметить в философских рассуждениях Соловьева целый ряд крупных промахов и ошибок. Попытку его построить этику на трех, свойственных людям чувствах — сострадания, стыда и благоговения — кн. Трубецкой подвергает самой жестокой критике. Нельзя даже в объяснение сказать, что Соловьев соблазнился примером Шопенгауера. Шопенгауер, действительно, строил этику на чувстве сострадания — и этика Соловьева отличается от шопенгауеровской только тем, что он кладет в ее основу не одно только сострадание, но тоже стыд и благоговение. Но Соловьев знает слабую сторону шопенгауеровской аргументации. В “Оправдании добра” он пишет: “есть в мире только один собственно этический факт, без которого не было бы никакой нравственности и никакой нравственной философии, — именно тот факт, что из состояний и действий человеческих одни одобряются, как достойные, а другие порицаются, как недостойные, по их собственному отношению к добру и злу, независимо от всяких других свойств и отношений1. Не признавать самостоятельного специфического характера за чисто нравственным одобрением или порицанием значит отвергать самую возможность нравственности или нравственного элемента в жизни человека”2. Это, конечно, совсем иное дело. Нравственности дано хвалить и порицать человека — в ее похвалах — благо и, как сейчас увидим, высшее благо, в ее порицании — самое плохое, что может с человеком случиться. В другом месте он заявляет: “чувство жалости и сострадания выражает не только душевное состояние данного лица, а еще некоторую объективную истину, именно истину еди-

1 Любопытно, как близко Соловьев подходит к Пелагию. Пелагий тоже писал: omne bonum et malum, quo vel laudabiles vel vituperabiles sumus и т. д.: и он превыше всего ценил похвалу и боялся порицаний морали! (Добро и зло, за которое нас или одобряют или порицают). 2 Соч., VII, 656.

217

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

IX Per tutto questo non si può dire che le costruzioni teoretiche di Solov’ëv avessero buon successo. Anche il principe E. Trubeckòj, suo amico e discepolo, era costretto a mettere in evidenza un’intera serie di difetti ed errori nelle discussioni filosofiche di Solov’ëv. Il suo proposito di costruire un’etica fondata sui tre sentimenti specifici dell’uomo – compassione, vergogna e devozione – venne sottoposto da Trubeckòj alla critica più severa. Non si può nemmeno dare una spiegazione di ciò nel fatto che Solov’ëv si lasciò sedurre dall’esempio di Schopenhauer. Effettivamente Schopenhauer costruì la sua etica sul sentimento della compassione – e l’etica di Solov’ëv si distingue da quella schopenhaueriana soltanto perché il fondamento che vi pone non è soltanto la compassione, ma al tempo stesso la vergogna e la devozione. Ma Solov’ëv conosceva il punto debole dell’argomentazione schopenhaueriana. Ne La giustificazione del bene scriveva: «Nel mondo esiste soltanto un fatto etico senza il quale non può sussistere alcuna morale e alcun tipo di filosofia morale – il fatto che, fra le condizioni e le azioni umane, alcune sono approvate come aventi valore, mentre altre sono bandite in quanto non hanno valore, secondo la loro conformità al bene e al male ed indipendentemente da ogni altra proprietà o relazione.1 Non riconoscere un carattere autonomo e specifico nella pura approvazione o disapprovazione morale significa respingere la possibilità stessa di una morale o di un elemento morale nella vita dell’uomo».2 Naturalmente questo è un argomento del tutto diverso. Alla morale è dato lodare o rimproverare l’uomo – nelle sue lodi c’è il bene e, come vedremo fra poco, il sommo bene, mentre nei suoi rimproveri c’è la cosa peggiore che possa accadere a un uomo. In un altro punto egli dichiara: «Il sentimento di pietà e compassione esprime non soltanto la condizione spirituale della persona in questione, ma dietro di essa una certa verità oggettiva, ossia la verità dell’unità 1 È curioso come Solov’ëv si avvicini così tanto a Pelagio: anche Pelagio scriveva, «omne bonum et malum, quo vel laudabiles vel vituperabiles sumus», ecc.; anch’egli stimava sopra ogni altra cosa la lode o la disapprovazione della morale! 2 V. S. SOLOV’ËV, Polnoe sobranie sočinenij, VII, 656.

218

LEV ŠESTOV

носущия или реальной солидарности всех существ”1. И тут опять чувство сострадания самостоятельных прав не имеет. Только на высшем суде объективной истины, которому дано право одобрять и порицать (quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus2, оно получает свое оправдание. Это — вполне покантовски: мораль автономна, у нее есть свои принципы и законы, по которым она судит человека и все его чувства, одни воспрещая, другие разрешая. Сострадание получило одобрение, значит, ему дозволено жить в нашей душе, а не получило бы — пришлось бы ему убраться. Причем “добро, как идеальная норма воли, не совпадает с благом, как предметом действительных желаний”3. И это, как мы видим, все та же кантовская идея об автономии морали, только более бесхитростно выраженная, так что под чертами Канта проглядывают явственно черты Пелагия и Маркиона, и даже уже не Пелагия и Маркиона и не их непосредственных учителей греков, а того первого учителя, который просветил первого человека. Когда Бог создавал мир, все было “добро зело”. Но умный змей, заглядевшийся на дерево познания добра и зла, “понял”, что “благо” — это одно, а “добро” — это другое. Что Божье благо нужно еще отнести на чей-то суд и там спросить разрешения и благословения: разрешит суд — благо будет “добром”, не разрешит —благо станет “злом”. Или как сам Соловьев говорит: “сообразное этому правилу (т. е. вынесенному высшим судом решению) поведение в результате приводит к самообладанию, к свободе духа.., т. е. к состоянию, дающему нам некоторое высшее удовлетворение или представляющему собою нравственное благо”4. Нравственное благо, дающее высшее удовлетворение, и теоретическая потребность, без удовлетворения которой, как мы помним, ценность жизни становится сомнительной: вот основы, на которых покоится религиозная философия Соловьева. Сострадание, стыд и благоговение, хотя он о них много и подробно говорит, все же играют у него второстепенную роль. 1

Ib., 176. За которое нас одобрают или порицают. 3 Ib. 131. 4 Ib., 109. 2

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

219

essenziale e della reale solidarietà di tutte le creature».1 E qui di nuovo il sentimento della compassione non ha alcun diritto autonomo. Soltanto davanti al tribunale supremo della verità oggettiva a cui è dato il potere di approvare o disapprovare (quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus) esso può ottenere la propria giustificazione. Ciò è puramente kantiano: la morale è autonoma, ha propri principi e proprie leggi secondo i quali giudica l’uomo e i suoi sentimenti, alcuni li proibisce ed altri li autorizza. La compassione ha ottenuto l’approvazione, il che significa che può vivere nella nostra anima; ma se non l’avesse ottenuta le sarebbe toccato lasciare il posto. Per di più, «il bene come norma ideale della volontà non coincide con il bene come oggetto di desideri attuali».2 E questa, come vediamo, è ancora l’idea kantiana dell’autonomia dell’etica, espressa soltanto con meno ingegno, sicché sotto i tratti di Kant sono chiaramente riconoscibili quelli di Pelagio e di Marcione, e non soltanto di Pelagio e Marcione e dei loro immediati maestri greci, ma addirittura del primo maestro che illuminò il primo uomo. Quando Dio creò il mondo, tutto era “molto buono”. Ma lo scaltro serpente, che volgeva gli occhi all’albero della conoscenza del bene e del male, “comprese” che il “buono” era una cosa, il “bene” un’altra. Il bene divino doveva essere differito a qualche tribunale perché vi chiedesse l’autorizzazione e la benedizione: se il tribunale lo avesse autorizzato, il buono sarebbe stato “bene”, se non lo avesse fatto sarebbe stato “male”. O come diceva lo stesso Solov’ëv: «La condotta conforme a questa regola (cioè la sentenza pronunciata dal tribunale supremo) porta come risultato il dominio di sé, la libertà dello spirito..., cioè ad una condizione che ci garantisce un certo superiore appagamento oppure che rappresenta un bene morale».3 Il bene morale, che garantisce un appagamento supremo, e il bisogno teoretico, senza l’appagamento del quale, ricordiamo, il valore della vita diviene incerto: ecco le fondamenta su cui poggiava la filosofia religiosa di Solov’ëv. La compassione, la vergogna e la devozione, per quanto egli ne parlasse a lungo e dettagliatamente, vi svolgevano un ruolo soltanto secondario. 1

Ibidem, 176. Ibidem, 131. 3 Ibidem, 109. 2

220

LEV ŠESTOV

Через них только осуществляются веления того законодателя и судьи, похвала и порицания которого дают смысл и ценность человеческому существованию. Особенное значение Соловьев придает стыду. Он даже уверяет, что сам Бог внушил первому человеку, что стыд есть начало совершенствования, и напоминает обращенные к Адаму слова Творца: “кто тебе сказал, что ты наг?” Слова эти, как известно, есть в книге Бытия, но ведь значат-то они совсем не то. Адам устыдился своей наготы после того, как вкусил плодов с дерева познания — иначе говоря, стыд пришел после грехопадения, а до грехопадения его совсем и не было, как не было, надо полагать, и сострадания. Загадочным образом тот, в ком Соловьев видел своего идейного противника и против которого, если не все обманывает, было и направлено его “Оправдание добра”, — автор “По ту сторону добра и зла” оказывается гораздо ближе к Св. Писанию, хотя и написал “Антихриста”. “В чем твоя главная опасность?” — спрашивает Ницше и отвечает: “в сострадании”. И затем, “was ist das Menschlichte?” Ответ: “Jemandem Scham ersparen”1. Поразительно, до какой степени Соловьев и Толстой, искренне желавшие быть христианами, доверяли змею и его мудрости, и как Ницше, называвшего себя антихристом, неудержимо влекло к Св. Писанию. Тут кроется одна из величайших и непостижимейших загадок современности. Повторяю, мало кто так страстно и искренно стремился найти в Библии Откровение, и тоже редко кто так далеко уходил от Св. Писания, как Соловьев. Он хочет верить в Бога, он и мир Божий готов был принять; но ему это не было дано. Он покоряется живущему в нем демону, как Сократ когдато поклонялся своему. И тоже, как Сократ и вся вышедшая из Сократа древняя и новая философия, видит в готовности покорно исполнять веления “чужого Бога” высшую задачу человечества. Как и Сократу, которого он называет праведником (ведь Сократ, как и Пушкин, погиб — а все же он праведник!), ему представляется, что смысл индивидуальной

1 «что

самое человечное». Ответ: «Кого-нибудь от стыда».

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

221

Attraverso di essi vengono semplicemente eseguiti gli ordini di quel legislatore e giudice le cui lodi e rimproveri dànno un valore all’esistenza umana. Solov’ëv attribuiva un significato particolare alla vergogna. Affermava addirittura che Dio stesso suggerì al primo uomo che la vergogna è il principio della perfezione e ricordava le parole rivolte dal Creatore ad Adamo: “Chi ti ha detto che eri nudo?”. Queste parole si trovano, come noto, nella Bibbia, ma il loro significato è tutt’altro. Adamo si vergognò della sua nudità dopo che ebbe assaggiato dei frutti dell’albero della conoscenza – in altre parole, la vergogna giunse dopo la caduta nel peccato, ma prima del peccato essa non esisteva affatto, così come, bisogna supporre, non esisteva nemmeno la compassione. In modo enigmatico, invece, colui nel quale Solov’ëv vide il suo antagonista ideale e contro cui, a meno di inganni, scrisse e diresse La giustificazione del bene, l’autore di Al di là del bene e del male si rivelò molto più vicino alla Sacra Scrittura, per quanto avesse scritto L’Anticristo. “Dov’è il massimo pericolo?”, chiede Nietzsche, e risponde, “nella compassione”. E più tardi: “Was ist das Menschlichste?”; la risposta: “Jemandem Scham ersparen”.1 È singolare notare fino a che punto Solov’ëv e Tolstòj, che vollero sinceramente essere cristiani, si fidarono del serpente e della sua sapienza, e come Nietzsche, che si definiva l’Anticristo, era irresistibilmente attirato verso la Sacra Scrittura. Questo è uno dei più grandi ed incomprensibili misteri dell’epoca contemporanea. Lo ripeto, sono pochi coloro che hanno aspirato a trovare nella Bibbia la rivelazione con la passione e la sincerità di Solov’ëv, e pure rari sono stati coloro che si sono tanto allontanati dalla Scrittura come lui. Egli voleva credere in Dio, ed era pronto ad accettare il mondo di Dio; ma ciò non gli fu concesso. Si sottomise al demone che viveva dentro di lui, come a suo tempo anche Socrate si inchinava al suo. Come Socrate, e tutta la filosofia antica e moderna derivata da Socrate, vide nella disponibilità ad eseguire docilmente i comandamenti del “Dio estraneo” il compito supremo dell’umanità. Come a Socrate, che egli definiva un uomo giusto (per la verità anche Socrate morì, come Puškin – ciononostante era un giusto), anche a lui pareva che il significato della vita umana 1

“Che cosa è più umano?” - “Liberare qualcuno dalla vergogna”.

222

LEV ŠESTOV

человеческой жизни в том и состоит, чтоб не только покорно, но и благоговейно исполнять эти веления... Все в том же “Оправдании добра” он пишет по поводу слов первого послания Иоанна (II, 15) “не любите мира, ни всего, что в мире”: “это есть не что иное как выражение основного принципа аскетизма: охранять себя от низшей природы и противодействовать ее захватам”. Давно уже известно, что 4-е Евангелие и послание Иоанна служили главным источником, из которого христианствовавшие философы и философствовавшие богословы черпали свои истины. Фихте, например, утверждал, что все христианство сводится к первому стиху четвертого Евангелия: в начале было слово. Фихте, конечно, и без Св. Писания очень хорошо знал, что в начале было слово — это он мог найти у любого греческого философа. Но даже и позитивист Ренан принимал первый стих четвертого Евангелия — Ренан, заканчивающий свою историю Израиля знаменитым “пророчеством”: “ни иудаизм, ни христианство не будут вечно существовать. Если человечеству захочется суеверия, оно себе выдумает новое. Иудейство и христианство исчезнут. Дело еврейства кончится. Дело эллинов, т. е. наука, разумная цивилизация, опирающаяся на опыт, далекая от шарлатанства, от откровения, основанная на разуме и свободе, будет развиваться без конца, и, если наша земля не выполнит своих обязанностей, найдутся другие земли, которые выполнят до конца программу всякой жизни: свет, разум, истина”. Свет, разум, истина — разве это не то же, что “в начале было слово”? Иудаизм и христианство исчезнут — но эллинство не прейдет. Тот же Ренан — в предисловии к 13-му изданию своей “Жизни Иисуса”, по поводу Иоанна IV, 23: “но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в Духе и Истине” — еще более вдохновенно пишет: “в тот день, когда Иисус произнес эти слова. Он был поистине сыном Божиим. В первый раз произносит Он слово, на котором будет держаться здание вечной религии. Он основал религию, не знающую сроков, не знающую отечества, религию, которая будет исповедоваться всеми возвышенными душами до конца времен. Это уже не Его религия, это — религия человечества, религия абсолютная, и, если есть на других планетах обитатели, одаренные разумом и нравственным чувством, их

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

223

individuale consistesse nell’eseguire non soltanto docilmente, ma anche con devozione, tali comandamenti... Eppure ne La giustificazione del bene, a proposito delle seguenti parole della Prima Lettera di Giovanni, «Non amate né il mondo, né le cose del mondo» (2, 15), scriveva: «Ciò non è nient’altro che l’espressione dei principi fondamentali dell’ascetismo: difendersi dalla natura infima ed opporsi alle sue usurpazioni». È noto ormai da molto tempo che il quarto vangelo e le Lettere di Giovanni sono state la principale fonte da cui i filosofi cristianizzanti e i teologi filosofizzanti trassero le loro verità. Fichte, per esempio, asserì che tutto il Cristianesimo discende dal primo versetto del quarto vangelo: “In principio era il Verbo”. Naturalmente, Fichte sapeva fin troppo bene anche senza la Sacra Scrittura che in principio era il Verbo – questo lo poteva trovare presso qualunque filosofo greco. Ma anche il positivista E. Renan accolse il primo versetto del quarto vangelo, proprio Renan che concluse la sua storia di Israele con la celebre “profezia”: «Nè il Giudaismo, né il Cristianesimo esisteranno in eterno. Se l’umanità vorrà una superstizione, se ne inventerà una nuova. Giudaismo e Cristianesimo spariranno. L’opera dell’ebraismo finirà. L’opera della grecità, cioè la scienza, la civilizzazione razionale che poggia sull’esperienza, lontana dalla ciarlataneria e dalla rivelazione, fondata sulla ragione e sulla libertà, si svilupperà all’infinito, e se la nostra terra non adempirà ai suoi doveri, ci saranno altre terre che realizzeranno compiutamente il programma di ogni vita: la luce, la ragione, la verità». Luce, ragione, verità – non è forse la stessa cosa che “in principio era il Verbo”? Giudaismo e Cristianesimo spariranno, ma la grecità non passerà. Lo stesso Renan, nella prefazione alla tredicesima edizione della Vita di Gesù, riferendosi a Giovanni 4, 23 («Ma è giunto il momento, ed è questo, in cui e veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità») scrive con ancor maggiore ispirazione: «Il giorno in cui Gesù pronunciò queste parole era davvero il figlio di Dio. Egli pronunciò per la prima volta la parola su cui poggerà la struttura della religione eterna. Egli fondò una religione che non conosce epoche, che non conosce nazioni, una religione che sarà professata da tutte le anime elevate fino alla fine dei tempi. Questa non è già la sua religione, ma la religione dell’umanità, la religione assoluta, e se ci sono abitanti di altri pianeti che sono dotati di ragione e

224

LEV ŠESTOV

религия не может быть иной, чем та, которую Иисус провозгласил у колодца Иакова”. Все эти торжественные и красноречивые рассуждения — чем отличаются они от того, что повествует нам на протяжении сотен страниц своего “Оправдания добра” Соловьев? И Ренан, предвещавший близкий конец иудаизму и христианству, имел “свое Евангелие”. Он искренне и убежденно готов был поклоняться “Отцу в Духе и Истине”, но та же искренность и добросовестность принуждала его утверждать, что истину нужно искать не у евреев, а у эллинов. Или что истина пророков и апостолов должна быть приведена на суд эллинского разума. Что разум оправдает (например, приведенные выше места из 4-го Евангелия, да и еще много из того же Евангелия, оттого и отделяемого от остальных трех, что оно наиболее всего удовлетворяет требованиям разума), то останется навеки и для земли и для всех планет, что не примет, должно быть отвергнуто, как суеверие. Откуда взялась у Ренана такая фанатическая уверенность? Прилично ли трезвому историку так зарываться и вещать в патетических тонах о том, что будет не только на земле, но и во всей вселенной, не только в обозримые сроки, но и во все времена? На какой “опыт” он опирается? Разве опыт может вынести нас в те беспредельности, которые объял в своих пророчествах Ренан? “Свет, разум, истина” — все это до опыта и из опыта не добывается. Ренану, правда, позволительно было не знать этого: он ведь был случайным гостем в философии и, как большинство ученых, думал, что и греки и Иисус находили и свет, и разум, и истину в опыте и что, стало быть, четвертое Евангелие, так напоминающее то, чему греки учили, тоже вышло из опыта. Но Соловьеву следовало бы быть осмотрительнее и не забывать Платона. И все же он, который Ренана так не любил, шел по одной с ним дороге. Теоретическая потребность и стремление к нравственному благу сделали его глухим и слепым ко всему. Плоды, которые росли на дереве познания добра и зла, показались ему тем, что одно только и может дать ценность человеческой жизни. Скажут, что все же у Иоанна написано “в начале было слово”, что он говорит о поклонении “в духе и истине” и что иоанновские писания входят в состав Библии.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

225

sentimenti morali, la loro religione non potrà essere che quella proclamata da Gesù presso il pozzo di Giacobbe». In che cosa si distinguono tutte queste solenni ed eloquenti discussioni da ciò che Solov’ëv diceva in centinaia di pagine de La giustificazione del bene? Anche Renan, che prediceva l’imminente fine di Giudaismo e Cristianesimo, aveva “il suo vangelo”. Egli era pronto, sinceramente e con convinzione, a venerare “il Padre in spirito e verità”, ma la medesima sincerità e convinzione lo facevano asserire che la verità è da ricercare non presso gli Ebrei, bensì presso i Greci. Oppure che la verità di profeti ed apostoli dev’essere condotta davanti al tribunale della ragione ellenica. Ciò che la ragione giustifica (per esempio, i passi sopra citati dal quarto vangelo, oppure altri tratti dallo stesso vangelo, che si distingue dagli altri tre in quanto soddisfa più di tutti le esigenze della ragione) rimarrà per sempre sulla terra e su tutti i pianeti, mentre ciò che non accetta deve essere eliminato come superstizione. Da dove è giunta a Renan una tale fanatica certezza? Si addice ad uno storico assennato oltrepassare in questo modo i limiti e pontificare in toni patetici su ciò che vi sarà non soltanto sulla terra ma nell’intero universo, non solo nel tempo visibile ma in ogni tempo? Su quale genere di “esperienza” egli si basa? Forse che l’esperienza può portarci alla mancanza di limiti che si è impossessata di Renan nelle sue “profezie”? “Luce, ragione, verità” – tutto ciò viene prima dell’esperienza e non è ricavato dall’esperienza. In verità, per Renan era permesso non sapere ciò: in fondo, egli era soltanto un ospite casuale della filosofia, come molti studiosi pensava che tanto i Greci quanto Gesù avessero trovato la luce, la ragione e la verità nell’esperienza, e che quindi anche il quarto vangelo, il quale richiama così tanto alla mente l’insegnamento greco, provenisse dall’esperienza. Ma Solov’ëv sarebbe dovuto essere più attento e non dimenticare Platone. Eppure egli, che amava così poco Renan, seguì il suo stesso cammino. Il bisogno teoretico e l’aspirazione al bene morale lo rese cieco e sordo ad ogni cosa. I frutti maturati sull’albero della conoscenza del bene e del male gli parvero gli unici che potessero dare valore alla vita umana. Si obietterà che in Giovanni è comunque scritto “in principio era il Verbo”, che l’evangelista parla di venerazione “in spirito e verità” e che gli scritti giovannei fanno parte della Bibbia.

LEV ŠESTOV

226

Но ведь тот же Иоанн является автором Апокалипсиса, которого тоже никак не вырвешь из Св. Писания. Может быть, ухватятся за последнее: библейская критика оспаривает предание о том, что четвертое Евангелие и Апокалипсис принадлежат одному автору. Но это вряд ли поможет делу. История иногда бывает сильней исторической критики. И если тот, кто писал четвертое Евангелие, не был автором Апокалипсиса, то, волей судьбы, стал им. Судьба властно потребовала, чтоб тот, кто говорил о поклонении в духе и истине, кто возвестил миру, что вначале было слово, т. е. кто первый из христиан задумал слить “Эллинскую песню песней” со словом Божиим Израиля, был обречен апокалиптическими громами будить омертвевшие, быть может, мертвые души людей. И так оно останется, какие бы новые доказательства ни подыскали историки. Конечно, Маркион исключил Апокалипсис из “своего Евангелия”, как он исключил Ветхий Завет. Толстой сделал то же приблизительно. Историки же, хотя бы тот же Ренан, самое большое — находят извинение и психологическое объяснение Апокалипсиса в том, что он написан в эпоху нероновских ужасов и зверств. И действительно, если “программа жизни”, как говорит Ренан, есть свет, разум и истина — то откровение Св. Иоанна, как и откровение всего Св. Писания, не находит и не может найти себе оправдания. Там, где Откровение, ни наша истина, ни наш разум, ни наш свет ни на что не нужны. Когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет — тогда только слова Откровения становятся доступны человеку. И, наоборот, пока у нас есть и свет, и разум, и истина — мы гоним от себя Откровение. Пророческое вдохновение, по самой природе своей теснейшим образом связанное с Откровением, только там и тогда начинается, когда все наши естественные способности искания кончаются. X Соловьев до последних дней своих не хотел это признавать: “для философа по призванию нет ничего более желательного, чем осмысленная или проверенная мышлением истина; поэтому он любит самый процесс мышления, как

227

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

Ma lo stesso Giovanni è, dopotutto, l’autore dell’Apocalisse, e non si può escludere nemmeno questo dalla Sacra Scrittura. Forse da ultimo si dirà: la critica biblica contesta la tradizione che attribuisce il quarto vangelo e l’Apocalisse ad un solo autore. Ma ciò non sarà gran cosa. La storia a volte è più forte della critica storica. E se l’uomo che scrisse il quarto vangelo non fu anche l’autore dell’Apocalisse, allora fu così per volontà del destino. Il destino stabilì che colui che parlò di venerazione in spirito e verità, che proclamò al mondo che in principio era il Verbo, cioè il primo fra i Cristiani a unificare il “cantico dei cantici greco” con la parola del Dio di Israele, fosse condannato a risvegliare con tuoni apocalittici le anime umane morenti, forse morte. E così sarà, quali che siano le nuove prove che gli storici possono trovare. Naturalmente Marcione escludeva l’Apocalisse dal “suo vangelo” come escludeva l’Antico Testamento. Tolstòj fece pressappoco la stessa cosa. Gli storici invece, Renan soprattutto, trovano una giustificazione ed una spiegazione psicologica dell’Apocalisse nel fatto che esso fu scritto all’epoca del terrore e delle atrocità neroniane. Effettivamente, se il “programma della vita”, come dice Renan, è la luce, la ragione, la verità, allora la rivelazione di Giovanni, così come la rivelazione della Sacra Scrittura, non trova e non può trovare per sé una giustificazione. Dove c’è la rivelazione, non c’è alcun bisogno né di ragione, né di luce, né di verità. Quando la ragione non ha più forze, quando la verità viene meno, quando la luce svanisce – soltanto allora la rivelazione è accessibile all’uomo. E viceversa, finché noi abbiamo luce, ragione e verità, respingiamo la rivelazione. L’ispirazione profetica, per sua stessa natura legata intimamente alla rivelazione inizia soltanto quando le nostre naturali capacità di ricerca hanno termine. X Fino ai suoi ultimi giorni Solov’ëv non volle riconoscere questo fatto: «Per il filosofo per vocazione non c’è nulla di più desiderabile di una verità intelligibile, oppure verificabile dall’intelligenza; per questo egli ama il procedimento stesso del pensiero,

228

LEV ŠESTOV

единственный способ достичь желанной цели и отдаться ему без всяких посторонних опасений и страхов”1. “Осмысленная”, “проверенная мышлением” истина! Как будто бы и в самом деле так просто и ясно. Несколько дальше он заявляет: “Существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением”. Но ведь и Ренан только и стремится, что к проверке и достоверности: сколько раз он об этом говорит. “Только наука чиста... Ее обязанность доказывать, а не убеждать или обращать... Одна наука ищет чистой истины. Только она приводит достаточные основания для истины и вносит строгие критические приемы в свои доказательства”2. Правда, как я уже указывал, Ренан не слишком задумывается над тем, что такое “достаточные основания” или “строгие критические приемы”. Он, как многие ученые, даже перворазрядные, в этом отношении отличается большой наивностью — он даже не чувствует, какие тут заключаются трудности. Как пример (все из того же предисловия) — его слова: “мы отвергаем сверхъестественное на том же основании, на котором отвергаем существование центавров: никто их не видел”. Когда-то Ларошфуко не менее уверенно (и наивно) заявлял: “с великими страстями обстоит так же, как и с привидениями: все о них говорят, никто их не видел”. Очень остроумно, очень импонирует — спору нет. Но “достаточных оснований” и “строгих критических приемов” тут и под лупой не разглядишь. Откуда известно Ларошфуко, что никто никогда не видел великих страстей или привидений? Или Ренану — центавров и сверхъестественного? Переспросили они, что ли, всех когда- либо живших людей? И затем, если бы ктонибудь им сказал, что своими глазами видел, разве они бы поверили ему? Ясно, что “видение” — тут ни при чем. И Ларошфуко и Ренан вперед знают, что ни великих страстей, ни привидений, ни сверхъестественного нет и быть не может и отсюда заключают,что никто ничего подобного видеть не мог. Основания — не слишком “достаточные” и приемы не

1 2

Соч., VIII, 152 (Теоретическая философия). Renan. “Orig. du Christianisme”, I, XXVIII (Предисловие).

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

229

come unico metodo per giungere alla meta desiderata, dedicandovisi senza apprensioni e timori estranei».1 Una verità “intelligibile”, “verificabile dall’intelligenza”! Come se davvero fosse così semplice e chiaro. Un po’ più avanti spiegava: «Una peculiarità essenziale della speculazione filosofica consiste nell’aspirazione alla certezza incondizionata, sperimentata attraverso la riflessione libera e consequenziale (che procede fino alla fine)». Ma anche Renan aspira soltanto alla verifica e alla certezza: quante volte parla di ciò! «Solo la scienza è pura... il suo dovere è di dimostrare, non persuadere o convertire. Solo la scienza ricerca la pura verità. Solo essa porta alla verità sufficienti fondamenta e nelle sue dimostrazioni introduce rigorosi metodi critici».2 In realtà, come ho già messo in luce, Renan non si sofferma troppo su che cosa sono le “sufficienti fondamenta” e i “rigorosi metodi critici”. Come molti accademici, anche di prim’ordine, sotto questo aspetto si distingue per una grande ingenuità, e non si accorge nemmeno di quali difficoltà siano racchiuse in questo punto. Cito, come esempio, le sue parole (dalla medesima Prefazione): «Noi rifiutiamo il soprannaturale sulla stessa base su cui rifiutiamo l’esistenza dei centauri: nessuno li ha mai visti». Una volta Larochefoucauld dichiarò con non minore sicurezza (e ingenuità): «Con le grandi passioni funziona esattamente come con i fantasmi: tutti ne parlano, nessuno le ha mai viste». Molto arguto, molto rispettabile – niente da dire. Ma qui, di “sufficienti fondamenta” e “rigorosi metodi critici” non se ne trovano neanche con la lente d’ingrandimento. Da dove è venuto a sapere Larochefoucauld che mai nessuno ha visto le grandi passioni oppure i fantasmi? Oppure Renan, i centauri ed il soprannaturale? L’hanno forse domandato a tutte le persone che hanno vissuto nel mondo? E se qualcuno venisse a dir loro di averli visti con i propri occhi, forse gli crederebbero? È chiaro che qui la “visione” non c’entra. Sia Larochefoucauld che Renan sanno preventivamente che non esistono e non possono esistere le grandi passioni, i fantasmi ed il soprannaturale e da ciò concludono che nessuno può vedere niente di simile. Le fondamenta non sono poi così “sufficienti”, né i metodi sono molto 1 2

Soč., VIII, 152 (Filosofia teoretica). J.-E. RENAN, Origine du Christianisme, I, XXVIII (prefazione).

230

LEV ŠESTOV

очень строго критические! И это называется “свободным” исследованием... Но то Ренан и Ларошфуко — а ведь Соловьев хотел быть философом, и ему уже никак не полагалось прибегать к таким легковесным соображениям. Но, видно, и философы не так озабочены “доказательностью”, как это принято думать, и не слишком тоже дорожат “свободным” исследованием. У них иная забота! Соловьев, вообще говоря, человек сдержанный, в очерках теоретической философии не может удержаться от бранных слов по адресу своего воображаемого теоретического противника. Он пишет: “если на ваше заявление... какой-нибудь самоуверенный потомок второго сына Ноева возразит и т. д.”. Теоретический спор — и вдруг брань — да еще какая: потомок второго сына Ноева, т. е. Хамское отродье. И это не случайно вырвавшееся слово! При спорах о “последних основаниях” наступает момент, когда все так называемые доказательства исчерпываются и приходится искать иных способов защиты своих истин. И тогда выясняется, что вовсе и не в достоверности дело, что нужно совсем не убедить инакомыслящего, а принудить к соглашению и что если увещания не действуют, то надо его посрамить, опозорить. Вот почему в “Теоретической философии” нашлось место для таких слов, как “потомок второго сына Ноева”. То же можно было бы сказать, и обычно говорится, иначе. Например: “человек существует достойно, когда подчиняет свою жизнь и свои дела нравственному закону и направляет их к безусловно нравственным целям”1. Это литературнее, спокойнее — но под этим скрывается все то же “хамово отродье”. Недаром Соловьев так много говорил о стыде и хотел свою этику обосновать на чувстве стыда. Вы видите, что и гносеологии, т. е. учению о достоверности нашего познания, приходится оберегать свои права теми же способами, что и этике. Если не принудить человека, он, очевидно, ни за что не согласится окончательно и навсегда принять ни устанавливаемые Соловьевым “достоверности”, ни восхваляемые им нормы. Бывают, правда, люди, которых ни брань, ни угроза не проймут, а обещаемые награды не соблазняют:

1

Вл. Соловьев. “Национальный вопрос в России”. Предисловие.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

231

rigorosamente logici! E questo è ciò che si chiama “libero” esame... Ma questi erano solo Renan e Larochefoucauld – Solov’ëv voleva al contrario essere un filosofo, e non poteva più in alcun modo ricorrere a ragionamenti così superficiali. Ma ovviamente anche i filosofi non si preoccupano della “dimostrabilità” come si ammette generalmente, e non apprezzano troppo il “libero” esame. Essi hanno altre cure! Solov’ëv, che in generale era un uomo riservato, nei suoi saggi di filosofia teoretica non poté trattenersi dal rivolgere dure parole contro i suoi immaginari avversari teorici. Scriveva: «Se alla vostra affermazione... ogni presuntuoso discendente del secondo figlio di Noè obietta, ecc.». Una controversia teorica, ed ecco gli insulti, e di che tipo: discendente del secondo figlio di Noè, cioè, stirpe di Cam! E non si tratta di una parola sfuggita accidentalmente. Nelle controversie sui “fondamenti ultimi” giunge il momento in cui tutte le cosiddette prove si esauriscono e si va alla ricerca di nuovi metodi per difendere le proprie verità. E allora viene alla luce che in questione non è affatto la certezza, che non bisogna affatto persuadere colui che pensa in maniera diversa ma costringerlo all’accordo e, se la persuasione non funziona, allora occorre disonorarlo ed infamarlo. Per questa ragione nella Filosofia teoretica hanno trovato luogo parole come “discendente del secondo figlio di Noè”. La stessa cosa si potrebbe dire, e di solito vien detta, diversamente. Per esempio: «Un uomo conduce degnamente la propria esistenza quando sottomette la propria vita e i propri affari alla legge morale e li indirizza verso un fine incondizionatamente morale».1 Ciò è più letterario, più tranquillo – ma dietro si nasconde nuovamente la stessa “stirpe di Cam”. Non a caso Solov’ëv parlò così tanto della vergogna e volle fondare la propria etica sul sentimento della vergogna. Voi vedete che anche la gnoseologia, cioè la dottrina della certezza della nostra conoscenza, giunge a proteggere i propri diritti nello stesso modo dell’etica. Se non si costringe l’uomo, è evidente che per nessun motivo egli acconsentirà definitivamente e per sempre ad accettare le “certezze” istituite da Solov’ëv, o le norme da lui celebrate. In realtà, ci sono uomini che né sono scossi dagli insulti e dalle minacce, né sono allettati dalle promesse di compensi: 1

V. S. SOLOV’ËV, La questione nazionale in Russia, Prefazione.

LEV ŠESTOV

232

на брань они ответят бранью, а на обещание наград — издевательством. Соловьеву это следовало бы знать — ведь он читал Достоевского: не только “Записки из подполья”, но и его последние вещи (“Кроткая”, “Сон смешного человека”), написанные в ту пору, когда они были близки и в Оптину Пустынь вместе ездили. Что же, он и по поводу Достоевского вспоминал о втором сыне Ноевом? Ведь как раз Достоевский в названных произведениях — да и во многих других — издевается над нашими достоверностями и очевидностями и даже над всем “высоким и прекрасным”. Но Соловьев “прощал” Достоевскому подпольного человека за старца Зосиму, не замечая, по-видимому, что настоящий святой — это вечно мятущийся человек из подполья и что старец Зосима —только обыкновенный лубок; голубые глаза, тщательно расчесанная борода и золотое колечко вокруг головы. Соловьев весь был во власти того, что Гарнак назвал das Hohelied des Hellenismus. Оттого, вопреки его уверениям, что он ищет Бога, он искал только истины и добра. Точно подражая Толстому или Маркиону, он писал: “та воля, с которой мы рождаемся, воля нашей плоти, подчинена природе, а природа подчинена греху, господствующему в ней. Пока мы действуем только от себя или от своей воли, мы неизбежно действуем от греха, как рабы и невольники греха”1. Или еще сильнее: “преграда, отделяющая от сущего добра или Бога (так и написано —“сущего добра или Бога” — чем не Толстой?), есть воля человека. Но этою же самою волею человек может решиться не действовать от себя и от мира, не поступать по своей мирской воле. Человек может решить: я не хочу своей воли. Такое самоотречение или обращение человеческой воли есть ее величайшее торжество... Бог не хочет быть внешним фактором, который невольно навязывается нам: Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас признать ее. Верить в Бога есть наша нравственная обязанность”2. Все это общие места философии, все это можно найти и у Гегеля, и у Шеллинга, и у любого представителя немецкого идеализма.

1 2

Духовные основы жизни, 293. Ib., 282.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

233

agli insulti rispondono con gli insulti, alle promesse con lo scherno. Solov’ëv dovette conoscere questo genere di persone; dopotutto, leggeva Dostoevskij – non solo le Memorie dal sottosuolo, ma anche le ultime opere (La mite, il Sogno di un uomo ridicolo), che furono scritte quando i due erano amici intimi e si recarono assieme presso l’eremitaggio di Optina. Forse anche a proposito di Dostoevskij si ricordava del secondo figlio di Noè? In effetti, proprio Dostoevskij, nelle opere appena citate – come in molte altre – si prendeva gioco delle nostre certezze, delle evidenze ed anche del “bello ed elevato”. Ma Solov’ëv “perdonava” a Dostoevskij l’uomo del sottosuolo per lo starec Zosima, senza apparentemente notare che il vero santo è l’eternamente irrequieto uomo del sottosuolo, mentre lo starec Zosima è soltanto un modello da stampa popolare, occhi azzurri, una barba ben curata, un cerchio d’oro intorno alla testa. Solov’ëv era completamente in potere di ciò che Harnack chiamava “das Hohelied des Hellenismus”. Per questo, ad onta della sua convinzione di ricercare Dio, egli ricercò soltanto la verità e il bene. Come imitando Tolstòj e Marcione, scriveva, «Quella volontà, con cui noi nasciamo, la volontà della nostra carne, è sottomessa alla natura, e la natura è sottomessa al peccato che vi governa. Finché noi operiamo da noi stessi e secondo la nostra volontà, operiamo inevitabilmente secondo il peccato, come servi e prigionieri del peccato».1 O con ancor più forza: «La barriera che ci separa dal vero bene o da Dio (così è scritto – “dal vero bene o da Dio” – non è uguale a Tolstòj?) è la volontà umana. Ma per questa stessa volontà l’uomo può decidersi a non comportarsi in ossequio a se stesso e al mondo, a non agire conformemente alla sua volontà mondana. L’uomo può decidere: io non voglio la mia volontà. Tale auto-negazione o conversione della volontà umana è il suo massimo trionfo... Dio non vuole essere un fattore esterno che involontariamente interviene su di noi: Dio è la verità interiore che ci costringe moralmente a riconoscerlo. Credere in Dio è il nostro dovere morale».2 Tutti questi sono luoghi comuni in filosofia, tutti si possono trovare in Hegel, come in Schelling o in qualsiasi altro rappresentante dell’idealismo tedesco. 1 2

V. S. SOLOV’ËV, I fondamenti spirituali della vita, 293. Ibidem, 282.

LEV ŠESTOV

234

Но хотя немецкие философы всегда очень хлопотали о том, чтобы связать свои идеи с христианством — ведь Соловьев все же восставал против них, говорил о “кризисе” западноевропейской мысли и искал нового слова в Священном Писании. И вдруг вместо нового он повторяет старые слова и еще с большей настойчивостью, чем его учителя, подчеркивает зависимость религии от морали и принудительность (хотя бы внутреннюю — разница не велика!) истины откровений. Ни Гегель, ни Шеллинг так не наседают: верить в Бога есть наша нравственная обязанность. Почему “обязанность”? Откуда у Соловьева страх, что если он не обяжет, не свяжет человека, то человек Бога не примет? Разве вера в Бога есть обязанность? Ведь вера в Бога есть великая прерогатива человека, дар небес, сравнительно с которым все остальные дары кажутся ничтожными или, лучше сказать, без которого жизнь и все, что есть в жизни, становится призрачным, почти не существующим. Можно ли говорить о Боге, как об обыкновенной земной истине, которая обязывает, принуждает — нравственно или как-нибудь иначе? И что тогда остается от свободы? Правда, так почти говорил Шеллинг. Почти — потому что Шеллинг был большим мастером своего дела и умел с несравненным искусством подавать под видом “философии откровения” свое умозрение и свою мораль. Он, конечно, тоже ценит только принудительную, принуждающую истину. И тоже, хотя прославляет свободу, требует прежде всего от людей покорности истине. Приведу несколько его суждений, главным образом, из той статьи, которая имела особенное влияние на Соловьева. Она называется “О сущности человеческой свободы”. Больше всего Шеллинг ненавидит, как и полагается философу, случайность, произвол и человеческую “самость”. Он, конечно, по-своему прав. “Философский ум должен объяснить факт существования мира”1. А как объяснить, пока такие вещи, как случай, произвол и самость, существуют на свете? Поэтому выставляется еще одно положение:

1

Schellings Werke, Auswahl, Bd III, 515.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

235

Tuttavia, anche se i filosofi tedeschi si affannarono sempre molto per stabilire un collegamento fra le loro idee e il Cristianesimo, Solov’ëv insorse contro di essi, parlò di “crisi” del pensiero europeo-occidentale e cercò un nuovo Verbo nella Sacra Scrittura. E improvvisamente, invece di dire qualcosa di nuovo, egli ripeté le stesse vecchie parole ed enfatizzò, con un’insistenza ancor più grande dei suoi maestri, la dipendenza della religione dalla morale ed il potere coercitivo (per quanto a livello interiore – ma non fa grande differenza!) della verità della rivelazione. Né Hegel, né Schelling furono così pressanti: credere in Dio è un nostro dovere morale. Perché “dovere”? Da dove ricavò Solov’ëv il timore che una persona non accetterebbe Dio se non la si costringesse, se non la si vincolasse a farlo? Davvero la fede in Dio è un dovere? La fede in Dio, in realtà, è la grande prerogativa dell’uomo, è un dono del cielo, in confronto al quale tutti gli altri doni appaiono insignificanti, o meglio, senza il quale la vita e tutto ciò che la vita contiene diviene illusorio, quasi inesistente. Si può parlare di Dio come dell’ordinaria verità terrena che costringe, che obbliga – moralmente oppure per altra via? E che cosa rimane, allora, della libertà? In verità, Schelling parlava pressappoco in questi termini. “Quasi” – perché Schelling era un grande maestro nel suo lavoro e sapeva come presentare con incomparabile arte le proprie speculazioni filosofiche e la sua morale sotto l’apparenza di una “filosofia della rivelazione”. Anch’egli, evidentemente, stimava soltanto alla verità obbligatoria e costringente. Anch’egli, per quanto lodasse la libertà esigeva dagli uomini in primo luogo la sottomissione alla verità. Citerò alcuni suoi giudizi, in particolare dal saggio che esercitò maggiore influenza su Solov’ëv. Esso è intitolato Sull’essenza della libertà umana. Come tutti i filosofi, Schelling respingeva più di ogni altra cosa l’imprevisto, l’arbitrio e “l’individualità” dell’uomo. Naturalmente, a modo suo, egli aveva ragione. «La filosofia deve spiegare il fatto dell’esistenza del mondo».1 E come si fa a spiegare, fino a quando cose come l’imprevisto, l’arbitrio e l’individualità permangono sulla terra? Perciò egli introdusse un’altra tesi:

1

Schellings Werke, Auswahl, III, 515.

236

LEV ŠESTOV

An sich zweifelhaft ist alles was ein Sein und nicht Sein-Könnendes ist1. Раз это установлено, раз мы уверились, что несомненно существует только то, что (по нашему, конечно, разумению) может существовать — открывается широкий путь умозрению и принуждающей истине. Шеллинг уже вправе заявить: “случай невозможен, случай противоречит разуму и необходимому единству целого; и если бы свободу нельзя было спасти иначе, то ее нельзя было бы спасти”. Потому “произвольное добро так же невозможно, как и произвольное зло. Истинная свобода гармонирует со святой необходимостью, т. к. дух и сердце, связанные только своим законом, добровольно утверждают то, что необходимо”2. Зачем все это говорится, зачем так настаивает Шеллинг на том, что истинная свобода гармонирует со святой необходимостью и зовет нас к добровольному утверждению того, что необходимо? Пусть он сам собственными словами отвечает на эти вопросы. Вы сейчас увидите, чего он добивается, и, может быть, поймете, чего добивался Соловьев, веривший по русской традиции, что Шеллингу удалось построить “философию откровения” и разрешить или положить начало разрешению “кризиса” западноевропейской мысли. Вот что пишет Шеллинг: “общая возможность зла состоит, как показано, в том, что человек свою самость (Selbstheit) возводит в господствующее начало и во всеобщую волю (Allwillen), вместо того, чтобы видеть в ней основание и орган, — а духовное в себе превращает в средство. Если в человеке темный принцип самости и своеволия совершенно проникается светом и с ним совершенно соединяется, тогда Бог, как вечная любовь или как истинно существующее, есть в нем связь сил”3. Для Шеллинга, как и для Соловьева, Бог есть “связь сил”. Больше всего он боится, как бы эта “связь” не распалась. Оттого он ополчается на самость с ее своеволием.

1

Ib., III, 627. Ib., 479 и 487. 3 Ib., 486. 2

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

237

«An sich zweifelhaft aber ist alles, was ein Sein und nicht SeinKönnendes ist».1 Una volta stabilito ciò, una volta che ci si sia persuasi che esiste indubitabilmente soltanto ciò che (naturalmente, per la nostra comprensione) può esistere – allora si apre una comoda e larga strada per la speculazione e le verità che costringono. Ha ragione Schelling a dichiarare: «Il caso non è possibile, il caso contraddice la ragione e la necessaria unità del tutto; e se non si può salvare la libertà altrimenti che con la totale contingenza degli atti, allora non deve essere salvata affatto». Ecco perché «un bene arbitrario è altrettanto impossibile di un male arbitrario. La vera libertà è in armonia con la sacra necessità... perché lo spirito e il cuore, legati insieme solo dalla propria legge, affermano volontariamente ciò che è necessario».2 Perché vien detto tutto ciò, perché Schelling insiste tanto sul fatto che la vera libertà è in armonia con la sacra necessità e ci chiama ad una volontaria ratifica di ciò che è necessario? Lasciamo che a queste domande risponda egli stesso con le sue parole. Si potrà allora constatare immediatamente ciò che egli aspirava ad ottenere e, forse, si comprenderà anche ciò a cui aspirava Solov’ëv, che in accordo con tutta la tradizione russa, riteneva che Schelling fosse riuscito a costruire una “filosofia della rivelazione” e a trovare una soluzione – o il principio di una soluzione – alla “crisi” della filosofia europeooccidentale. Ecco che cosa scriveva Schelling: «La possibilità generale del male consiste, come si è visto, nel fatto che l’uomo, invece di fare della sua individualità (Selbstheit) la base, l’organo, può innalzarla a principio dominante e a volontà universale (Allwillen), e cerca d’altro canto di rendere lo spirituale in sé un mezzo. Se il principio oscuro dell’individualità e del volere particolare (Eigenwillen) in una persona è attraversato completamente dalla luce, è tutt’uno con essa, allora Dio, come eterno amore o come realmente esistente, è la connessione delle forze in essa».3 Per Schelling, come per Solov’ëv, Dio è la “connessione delle forze”. Più di ogni altra cosa egli temeva che questa “connessione” potesse infrangersi. Ecco perché si levò contro 1

Ibidem, III, 627. [«La contraddizione in sé è tutto ciò che è essere ed impossibilità di essere.» – N.d.t]. 2 Ibidem, 479 e 487. 3 Ibidem, 486.

238

LEV ŠESTOV

И, как всегда в таких случаях делается, клевещет на самость, вернее, валит с больной головы на здоровую. Самость отнюдь ведь не стремится превратиться в Allwillen. Такого рода стремления существуют в мире — но только самости они не захватывают. Иное дело своеволие (Шеллинг мог бы — и это было бы справедливее — говорить о свободе: ведь он борется, и ему не до справедливости). Самость действительно своевольна, своеволие ее родная, изначальная стихия. Но своеволие ничего общего не имеет с жаждой неограниченного господства. Как раз наоборот, своеволие, и именно то своеволие, которое мы наблюдаем в живом человеке (т. е., по Шеллингу, в самости), тяготится господством. И если иногда бывает иное, то это, так сказать, уже позднейшая формация, точнее деформация самости. К господству тянутся иные силы — прямо противоположные самости, то, что называется общими принципами и началами. Они сами воли не имеют, и воли в других не допускают и не выносят. С тех пор, как люди начали “мыслить” в угоду той теоретической потребности, без удовлетворения которой ценность жизни становится сомнительной, с тех пор, как они уверовали, что мышление есть “единственный способ” достичь высшей цели жизни, с тех только пор идея “господства” получила такое обаяние и стала прельщать умы. У Шеллинга бывали мгновения, когда он как будто бы прозревал, когда он чувствовал, что обычный метод разыскания истины — подведение человека под власть начала или принципа — не может привести к “откровению”. Его заражал иногда пример Якоби, которого он (особенно в молодости своей) так безжалостно критиковал. Но дух Гегеля все-таки брал верх над ним. “Der Begriff ist nur contemplative und hat mit der Notwendigkeit zu tun, während es hier um etwas ausser der Notwendigkeit liegendes, um etwas gewolltes handelt”, писал он1. И даже еще решительней:

1 Ib., 706. (Понятие только созерцательное и имеет дело с необходимостью, тут же имеется в виду нечто находящееся вне необходимости, что-то своевольное).

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

239

l’individualità ed il suo volere particolare. E come accade sempre in questi casi, diffamò l’individualità, o più correttamente lanciò infamie sull’innocente. Infatti, l’individualità non aspira in nessun modo a farsi Allwillen. Nel mondo ci sono certo aspirazioni di questo genere, ma esse non toccano l’individualità. La volontà particolare è un’altra cosa (Schelling avrebbe potuto – e ciò sarebbe stato più giusto – parlare della libertà; ma egli stava combattendo, e non si dava cura della giustizia). L’individualità è realmente volere particolare, il volere particolare è il suo elemento originario, primitivo. Ma la volontà particolare non ha niente in comune con la sete di dominio illimitati. Tutto all’opposto: la volontà particolare, ossia il volere che osserviamo nella persona vivente (cioè, secondo Schelling, nell’individualità) percepisce il dominio come un fardello. E se talora accade il contrario, ciò è per così dire una formazione posteriore, per l’esattezza una deformazione dell’individualità. Al dominio aspirano altri poteri, direttamente contrari all’individualità, quelli che si chiamano principi e fondamenti generali. Di per sé questi non hanno volontà, non permettono alcuna volontà negli altri e non possono sopportarla. Da quando gli uomini hanno iniziato a “pensare” in ossequio a quel bisogno teoretico, senza la cui soddisfazione il valore stesso della vita diviene incerto, da quando si sono persuasi che il pensiero è “l’unico mezzo” per raggiungere lo scopo supremo della vita, soltanto da allora l’idea del “dominio” ha ottenuto un tale fascino ed ha iniziato a lusingare le menti degli uomini. A Schelling si presentarono dei momenti in cui fu come se avesse riacquistato la vista, in cui sentiva che i metodi ordinari di ricerca della verità – la sottomissione dell’uomo al potere delle regole e dei principi – non potevano condurre alla “rivelazione”. Talora fu influenzato dall’esempio di Jacobi, che pure (soprattutto quando era giovane) aveva criticato assai aspramente. Ma lo spirito di Hegel ebbe su di lui il sopravvento. «Der Begriff ist nur contemplativ und hat mit der Notwendigkeit zu tun, während es hier um etwas ausser Notwendigkeit liegendes, um etwas gewolltes handelt»1 – scriveva. E con ancor più decisione: 1 Ibidem, 706. («Il concetto è soltanto contemplativo e ha a che vedere con la necessità, mentre qui si tratta di qualcosa al di fuori della necessità, di qualcosa di voluto.»).

240

LEV ŠESTOV

“Persönlich nennen wir ein Wesen gerade nur, inwiefern es ihm zusteht ausser der Vernunft, nach eigenem Willen zu sein”1. Но — это только вспышки мгновенного света, так же быстро погасающие, как и неожиданно загорающиеся. В глубине души Шеллинг был убежден, что философия откровения, как и всякая философия, должна стремиться к общему и необходимому и что личность находит свое оправдание и свой смысл лишь постольку, поскольку она покорно занимает предназначенное ей место в общем и добровольно подчиняется необходимости, потому именно и называемой святой необходимостью. В 1850 году престарелый Шеллинг заканчивает свою речь “об источниках вечных истин” тем же стихом Гомера, которым заканчивает Аристотель свою метафизику. Он, для торжественности, приводит его в подлиннике — я дам в русском переводе: Не хорошо многовластие; да будет единый господин. Идея “всеединства”, предполагающая, конечно, идею господства, никогда не покидала Шеллинга — ни в молодые годы, когда философия тождества вполне удовлетворяла его “теоретическую потребность”, ни в старости, когда на место философии тождества пришла философия откровения. Правда, Шеллинг “второго периода” постоянно говорил о Боге, но совершенно очевидно, что Бог призывается лишь затем, чтоб насытить теоретический голод. “Можно было бы сказать, — пишет Шеллинг, — Бог, собственно говоря, есть сам по себе ничто”; он не что иное, как отношение и только отношение, потому что он только господин... Он в самом деле существует, так сказать, ни для чего другого, как только затем, чтоб быть господином бытия”. Он уверяет, что это единственное определение Бога, признаваемое христианством. В пояснение своей мысли он цитирует слова Ньютона: “Deus est vox relativa et ad servos refertur”; и еще: “Deus est dominatio Dei non in corpus proprium, sed in subditos”2. И у Ньютона, и у Шеллинга Deus сам собою превращается в 1 Ib., 637. (Личностью мы называем существо лишь постольку, поскольку оно может существовать помимо разума и по своей собственной воле). 2 «Бог слово относительное, и относится к слугам»; и еще «Бог есть господство Бога не над своим телом, но над служителями».

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

241

«Persönlich nennen wir ein Wesen gerade nur, inwiefern es ihm zusteht ausser der Vernunft, nach eigenem Willen zu sein».1 Ma questi furono soltanto istantanei lampi di luce che svanirono tanto repentinamente, quanto presto si erano accesi. Nel profondo dell’anima Schelling era convinto che la filosofia della rivelazione, come ogni filosofia, dovesse aspirare all’universale e al necessario e che la persona trova il proprio senso e la propria giustificazione solo nella misura in cui occupa umilmente il posto riservatole dal generale e si subordina di buon grado alla necessità, proprio per questo definita “sacra necessità”. Nel 1850, l’attempato Schelling concludeva il suo discorso Sulle origini delle verità eterne con lo stesso verso di Omero con cui Aristotele concludeva il dodicesimo libro della Metafisica. Per dovere di solennità egli lo citò nell’originale, ma io lo riporterò in traduzione: «Non è bene che ci siano molti signori; ci sia un signore solo». L’idea dell’“unitotalità”, che presuppone naturalmente quella di dominio, non abbandonò mai Schelling – né in gioventù, quando la filosofia dell’identità soddisfaceva ancora completamente il suo “bisogno teoretico”, né in età avanzata, quando al posto della filosofia dell’identità apparve la filosofia della rivelazione. In realtà lo Schelling del “secondo periodo” parlava continuamente di Dio, ma è del tutto ovvio che Dio veniva da lui invocato soltanto perché fosse saziata la sua sete teoretica. «Si potrebbe dire – scrisse Schelling – che Dio, propriamente parlando, di per sé non è nulla; non è altro che relazione e soltanto relazione, poiché Egli è soltanto il signore... in realtà Egli è qui, per così dire, non per altro se non per essere signore dell’essere». Egli assicurava che questa fosse l’unica definizione di Dio riconosciuta dal Cristianesimo. Ad illuminazione del proprio pensiero citava le parole di Newton: «Deus est vox relativa et ad servos refertur», e più avanti, «Deus est dominatio Dei non in corpus proprium, sed in subditos». In Newton come in Schelling Deus si trasforma

1 Ibidem, 637. («Noi definiamo un essere personale, in quanto gli è proprio il sussistere al di fuori della ragione, conformemente alla propria volontà particolare.»)

242

LEV ŠESTOV

Deitas, Dominus — в Dominatio. Правда, он приводит еще слова Ньютона, которые будто бы нас приближают к библейскому представлению о Боге: “Deus sine dominio et causis finalibus nihil aliud est quam Fatum et Natura”1, но сейчас же возвращается к своему. “Gott ohne Herrschaft oder, wie ich mich künftig ausdrücken werde, Gott ohne Herrliehkeit, da dies die wahre und ursprüngliche Bedeutung des Worts ist: Gott ohne Herrliehkeit wäre blosses Fatum und Natur... Dieser Satz steht auf jeden Fall fest... Dies muss festgehalten werden, dass Gott, so wie Er ist, Herr ist”2. Думаю, что читатель не посетует на меня за обильные выписки из Шеллинга. Если бы место позволяло, нужно было бы их удвоить или утроить. Шеллинг имел огромное влияние на русскую философскую мысль. У нас все были убеждены, что с него начинается новая эра, что он отрекся от гегелевской диалектики и искал истину в Откровении. Но — повторю еще раз: Гегель преследовал Шеллинга не только при жизни, но и после смерти. Шеллинг о том лишь и мечтал, чтоб быть таким, как Гегель. Оттого он видит в Боге прежде всего властителя, и даже не властителя, а власть, оттого для него Herrschaft равнозначаще с Herrliehkeit и в Боге он видит Божество. Оно так и быть должно: из Бога ничего не выведешь — Бог, как и созданная им “самость”, своеволен, но из понятия Божества уже можно беспрепятственно выводить. А в этом ведь задача всякой диалектики, не только гегелевской: найти первое общее понятие, из которого потом сама собой, естественно вытекает вся наша сложная действительность. Гегель называл это Selbstbewegung des Begriffs. Шеллинг беспощадно высмеивал гегелевское “самодвижение понятия” — там, где Гегель показывал самодвижение, Шеллинг ясно различал руку философа, подталкивающего понятие. Но, высмеивая Гегеля, Шеллинг делал то же, в чем он упрекал своего врага. Ибо, если нет “самодвижения”, если нет “саморазви1

Бог без господства и конечной цели есть не что иное, как рок и при-

рода. 2 Бог без господства, или, как я впредь буду несколько искусственно выражаться, Бог без великолепия, — ибо это есть истинное и первоначальное значение этого слова — Бог без великолепия был бы просто роком или природой… Это утверждение безусловно… Надо твердо усвоить, что Бог господин.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

243

completamente in Deitas, Dominus – in Dominatio. Per la verità egli citava anche le parole di Newton che in certo modo ci avvicinano alla rappresentazione biblica di Dio: «Deus sine dominio et causis finalibus nihil aliud est quam Fatum et Natura», ma ritornava immediatamente al suo pensiero. «Gott ohne Herrschaft oder, wie ich mich künftig ausdrücken werde, Gott ohne Herrlichkeit, da dies die wahre und ursprüngliche Bedeutung des Worts ist: Gott ohne Herrlichkeit wäre blosses Fatum oder Natur... Dieser Satz steht auf jeden Fall fest... Dies muss festgehalten werden, dass Gott, so wie Er ist, Herr ist».1 Credo che il lettore non si lamenterà le lunghe citazioni di Schelling. Se lo spazio lo permettesse, si dovrebbe raddoppiare o triplicare il loro numero. Schelling ebbe una notevole influenza sul pensiero filosofico russo. Da noi tutti si convinsero che con lui cominciò una nuova epoca, che egli rinnegò la dialettica hegeliana per cercare la verità nella rivelazione. Ma lo ripeto ancora una volta: Hegel perseguitò Schelling non solo quando era in vita, ma anche dopo la sua morte. Schelling sognava soltanto una cosa – essere come Hegel. Per questo egli cercava in Dio sopra ogni altra cosa un sovrano, e non già soltanto il sovrano, ma il potere; per questo per lui Herrschaft era sinonimo di Herrlichkeit, e Dio era sinonimo di “Deità”. Così doveva essere: da Dio non si ricava niente – Dio, come “l’individualità” creata da Lui, ha una volontà particolare, mentre dal concetto di “Deità” si possono ricavare delle conclusioni senza alcun impedimento. In verità, questo è il compito di ogni dialettica, non solo hegeliana: trovare il primo concetto generale, da cui discende, naturalmente da sé, tutta la nostra complessa realtà. Hegel definiva ciò “Selbstbewegug des Begriffs” (“autogenerazione del concetto”). Schelling, certo, derideva impietosamente la “autogenerazione” hegeliana; dove Hegel dimostrava l’autogenerazione, Schelling distingueva chiaramente la mano del filosofo che spingeva in avanti l’idea. Ma benché si beffasse di Hegel, Schelling faceva la stessa cosa che rimproverava al suo avversario. Se infatti non c’è “autogenerazione”, se non c’è “sviluppo autonomo”, come 1

«Dio senza dominio o, come più avanti dirò, Dio senza magnificenza, perché questo è il significato originario della parola: Dio senza magnificenza sarebbe solamente fato o natura... Questa affermazione in ogni caso rimane ferma... Si deve tener per fermo che Dio, in quanto è, è Signore».

LEV ŠESTOV

244

тия”, как тогда доказывать, как “объяснять факт вселенной”, как философствовать? Философия, то, что все обычно под философией разумеют, становится не то, что невозможной — но как будто и ненужной. Не нужно ни господина над бытием, не нужно и господства. Для Шеллинга же сущность Herrliehkeit в Herrschaft, как мы сейчас от него слышали, без Herrschaft он никакой Herrliehkeit не примет, т. е. без твердого закона ему и мир не мил. Почему, спросите вы. Но ведь Соловьев уже за него ответил: в нас существует теоретическая потребность, без удовлетворения которой ценность жизни становится сомнительной. XI Мы видим, что не отдельные “самости” стремятся поставить себя во главе мироздания и превратиться в Allwillen, единую для всех волю. По-видимому, есть что-то в мире, что ставит себе задачей покорить все живое, все “самости”, как говорят на своем “умышленном” языке немецкие идеалисты и их верный ученик Соловьев. Это загадочное “что-то” ищет и вечно искало господства, и ему безропотно и безвольно покорились эллинские мудрецы, — они же в этой покорности усмотрели победу духа над материей. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt — говорили Цицерон и Сенека, как бы нехотя признаваясь в том, что более тонкие философы предпочитали держать про себя. Древние, по- видимому, чувствовали, что они вовсе не добровольно идут, что их насильно влечет куда-то непобедимая роковая сила. Но говорить об этом они считали недозволенным. Это не согласно было с их представлением о философском достоинстве: какой это такой философ, если его насильно, точно пьяного в участок, тащат! Они предпочитали делать вид, что их не тащат, а что они сами, по своей охоте, идут и всегда твердили, что их охота совпадает с тем, что им уготовила судьба. Это значат и слова Шеллинга — “истинная свобода гармонирует со святой необходимостью” и “дух и сердце добровольно утверждают то, что необходимо”. Тот же

245

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

si può dimostrare, come si può spiegare “il fatto del mondo”, come si può “filosofare”? La filosofia, ciò che abitualmente si intende come filosofia, diverrebbe non impossibile, ma per così dire qualcosa di non necessario. Non necessario è pure un signore al di sopra dell’essere, così come il dominio. Ma per Schelling l’essenza della Herrlichkeit consiste nella Herrschaft; come abbiamo appena visto, senza Herrschaft non ci può essere nessuna Herrlichkeit, cioè senza una legge ferma il mondo non può avere alcuna soavità. Perché?, chiederete voi. Solov’ëv ha già risposto per lui: in noi si trova un bisogno teoretico, senza la cui soddisfazione il valore della vita diviene incerto. XI Noi vediamo che non è “l’individualità” particolare a coltivare l’aspirazione di porsi ai vertici dell’universo e a trasformarsi in Allwillen, volontà unica del tutto. A quanto pare, nel mondo c’è qualcosa che si propone l’obiettivo di sottomettere tutto ciò che è vivo, ogni “individualità”, come dicevano nel loro linguaggio “intenzionale” gli idealisti tedeschi e il loro fedele discepolo Solov’ëv. Questo misterioso “qualcosa” ricerca e da sempre ha ricercato il dominio, ad esso i sapienti greci si sottomisero senza protestare, apaticamente, e in tale sottomissione videro il trionfo dello spirito sulla materia. «Fata volentem ducunt, nolentem trahunt», dissero Cicerone e Seneca, come se ammettessero controvoglia quanto i filosofi più sottili preferivano tenere per sé. Gli antichi, pare, sentivano di non stare procedendo volontariamente, che un potere fatale e invincibile li trascinava a forza da qualche parte. Ma ritenevano che non fosse consentito parlare di questo. Ciò non sarebbe stato conforme con la loro concezione della dignità filosofica: che filosofo sarebbe colui che venisse trascinato a forza come un ubriacone alla stazione di polizia? Preferivano far vedere che non venivano affatto trascinati, ma che erano loro stessi, di propria volontà, a muoversi, e ripetevano sempre che il loro desiderio coincideva con ciò che aveva predisposto loro il destino. Questo significano le parole di Schelling: «la vera libertà si armonizza con la sacra necessità» e «lo spirito e il cuore affermano volontariamente ciò che è necessario». Lo stesso

246

LEV ŠESTOV

смысл и в утверждении Соловьева: “человек может решить: я не хочу своей воли. Такое самоотречение или обращение своей воли есть ее высшее торжество”. Как и в этике, так и в теории познания у Соловьева впереди всего одна забота: отделаться от живого человека, связать, парализовать его. Он это выражает так: “забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине — вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно зависит от истины, и ни от чего более”. Как и книги немецких идеалистов, книги Соловьева полны такого рода утверждениями. Истина и добро ведут у него непрерывную и беспощадную борьбу с тем, что на школьном языке называется “эмпирическим субъектом”, но что по-русски значит с живым человеком. Все искусство, вся диалектика направлены к тому, чтоб доказать, что право повелевать и распоряжаться дано истине и добру, а что благо человеческое и смысл человеческого существования в том, чтоб слушаться и исполнять приказания. Так учили древние, так учили Шеллинг и Гегель. Полагаю, что читателю не бесполезно будет, прежде чем перейти к обсуждению державных прав истины и добра, которые с таким верноподданническим вдохновением отстаивает Соловьев, послушать еще и Гегеля. Нравственные законы не делаются и не выдумываются — “sondem sie sind und weiter nichts... So gelten sie der Antigone des Sophokles als der Gœtter ungeschriebenes und untrügliches Recht: Nicht etwa jetzt und gestern, sondern immerdar Lebt es, und keiner weiss, von wannen es erschien. Sie sind... Wenn sie sich meiner Einsicht legitimieren sollen, so habe ich schon ihr unwankelndes Ansichseinbewegt, und betrachte sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht wahr für mich sei. Die sittliche Gesinnung besteht aber eben darin, unverrückt in dem fest zu beharren, was das Rechte ist und sich alles Bewegens, Ruttelns und Zurückführens desselben zu enthalten”1. 1

Законы существуют, и больше ничего… Таким образом, они имеют силу для Антигоны Софокла как неписанное и непременное право богов: Они существуют не с сегодняшнего, не со вчерашнего дня, но постоянно, и никто не знает, откуда они появились. Они существуют... Если они должны оправдаться перед моей прозор ливость, то я уже покусился на их непоколебимую сущность и считаю их

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

247

pensiero si incontra nell’affermazione seguente di Solov’ëv: «L’uomo può decidere: io non desidero la mia volontà. Questa auto-negazione o conversione della propria volontà è il suo più grande trionfo». Come nell’etica, così anche nella teoria della conoscenza, per Solov’ëv una preoccupazione stava sopra tutto: liberarsi della persona vivente, vincolarla, paralizzarla. Così egli si esprimeva: «Dimenticarsi del centro soggettivo per amore del centro assoluto, per consegnarsi completamente col pensiero alla verità stessa – ecco l’unico metodo certo per trovare il vero posto dell’anima: dipende dalla verità e da nient’altro». Come i libri degli idealisti tedeschi, anche i libri di Solov’ëv sono pieni di affermazioni di questo genere. La verità e il bene ingaggiano in lui una battaglia continua e spietata contro ciò che in linguaggio scolastico si chiama la “soggettività empirica”, ma che nella nostra lingua sta a significare la persona vivente. Tutta l’arte e tutta la dialettica sono volte a dimostrare che il diritto di dare disposizioni e di comandare è dato alla verità e al bene, mentre il bene per l’uomo e il senso dell’esistenza umana risiede nell’ascoltare e nell’eseguire gli ordini. Così insegnavano gli antichi, così insegnavano Schelling e Hegel. Credo che non sarà inutile per il lettore, prima di procedere ad una discussione dei diritti sovrani della verità e del bene difesi da Solov’ëv con tanto fedele ispirazione, porgere ancora ascolto a Hegel. Le leggi morali non vengono create e non vengono scoperte, «sondem sie sind und weiter nichts... So gelten sie der Antigone des Sophokles als der Gotter ungeschriebenes und urtrügliches Recht: Nicht etwa jetzt und gestern, sondern immerdar Lebt es, und keiner weiss, von wannen es erschien. Sie sind... Wenn sie sich meiner Einsicht legitimieren sollen, so habe ich schon ihr unwankelndes Ansichsein bewegt, und betracht sie als etwas, das vielleicht wahr, vielleicht auch nicht wahr für mich sei. Die sittliche Gesinnung besteht aber eben darin, unverrückt in dem fest zu beharren, was das Rechte ist und sich alleBewegens, Rüttelns und Zurückführens desselben zu enthalten».1 Cfr. V. S. SOLOV’ËV, Polnoe sobranie sočinenij, VII, 225-31, dove Solov’ëv parla anche dell’Antigone di Sofocle e riporta Hegel quasi alla lettera [«ma esse esistono e nulla più... Così sono considerate da Sofocle nell’Antigone, come legge non scritta ed infallibile degli dèi: “Forse non adesso e non ieri, ma sempre 1

248

LEV ŠESTOV

Я нарочно привожу в подлиннике эти слова Гегеля: перевод никогда не передаст того благоговейного тона и торжественного пафоса, которыми они исполнены. Не только Соловьеву — самому Шеллингу никогда не удавалось подняться на такую “высоту” в своих философских парениях. Гегель не рассуждает, не аргументирует: он молится, и поклоняется, и повелительно требует, чтоб все вместе с ним молились и поклонялись. Поклонялись законам, которые вперед оправданы тем, что не хотят ни пред кем оправдываться, не хотят даже рассказать, откуда и когда они пришли. Всякая попытка не то что отказать им в повиновении, но хотя бы допросить их, вперед рассматривается, как бунт и мятеж. Не менее чем законы нравственности требовательны и законы мышления. “Indem ich denke, gebe ich meine subjektive Besonderheit auf, vertiefe ich mich in die Sache und lasse das Denken für mich gewähren, und ich denke schlecht, indem ich von dem Meinigen etwas hinzutue”1. Кто кого обучил, истина ли добро или добро — истину, но мы видим из приведенных мною показаний сведущих людей, что и у истины, и у добра одна забота: поставить себя впереди и во главе всего бытия. Так что, если в стремлении к неограниченному господству видеть, как Шеллинг, начало зла, то его нужно искать не в индивидуальной личности, к этому нисколько непричастной, а в тех высших принципах, поклонение которым принято считать поклонением в духе и истине. Отдельная личность, спору нет, своевольна. Она хочет многого и различного. Хочет сегодня одного, завтра — другого. Но ей никогда не приходит и на ум, как гегелевскому или шеллинговскому добру или их же истине, делать свои хотения обязательными для всех. Наоборот, она и в других больше всего на свете любит то своеволие, которое она в себе ценит, как первое условие жизни. за нечто, что может быть для меня либо истинным, либо ложным. Но нравственное понятие заключается именно в том, чтобы неотступно пребывать в истине и воздержаться от всякого изменения, колебания и отступления. (Ср. у Соловьева VII, 225 — 31, где Соловьев тоже говорит о Софокловой Антигоне и почти что пересказывает Гегеля). 1 Пока я мыслю, я отрекаюсь от своей субъективной личности и углубляюсь в вещь и предоставляю мышлению действовать за себя, и я плохо мыслю, когда прибавляю что-либо свое.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

249

Ho citato di proposito queste parole di Hegel nell’originale: una traduzione non trasmetterebbe mai il tono reverenziale ed il pathos solenne di cui esse sono investite. Non solo Solov’ëv, ma neanche Schelling riuscì mai ad elevarsi a simili “altezze”nei suoi voli filosofici. Hegel non ragiona, non argomenta: egli adora, si inchina, e pretende perentoriamente che tutti adorino e si inchinino insieme a lui. Che si inchinino davanti alle leggi, le quali sono giustificate in anticipo per il fatto che rifiutano di giustificarsi davanti a chicchessia, e non vogliono nemmeno riferire quando e da dove sono venute. Ogni tentativo, non già di negare ad esse l’obbedienza, ma anche solo di interrogarle viene considerato fin da subito come rivolta e sedizione. «Indem ich denke, gebe ich meine subjektive Besonderheit auf, vertiefe ich mich in die Sache und lasse das Denken für mich gewähren, und ich denke schlecht, indem ich von dem Meiningen etwas hinzutue».1 Quale dei due abbia educato l’altro, se la verità abbia educato il bene oppure il bene la verità, non si sa, ma noi constatiamo dalle testimonianze di uomini esperti che sia per la verità, sia per il bene la preoccupazione è una sola: imporre se stessi davanti e a capo di tutto ciò che è. Così, se si riconosce nell’ambizione ad un dominio illimitato il principio del male, come fa Schelling, essa deve essere ricercata non nella personalità individuale, che di quella non partecipa affatto, ma in quei supremi principi la cui venerazione è abitualmente considerata venerazione in spirito e verità. La personalità singola ha indiscutibilmente una volontà particolare. Essa vuole molte cose e varie. Oggi vuole una cosa, domani ne vuole un’altra. Ma non le viene mai in mente, come accade alla verità e al bene di Hegel o Schelling, di rendere i propri desideri obbligatori per tutti. Al contrario, negli altri essa apprezza sopra ogni altra cosa al mondo quella volontà particolare che in se stessa considera come la prima condizione della vita. essa vive, e nessuno sa da dove è venuta”. Esse esistono...Se si dovessero legittimare davanti al mio sguardo, avrei già attentato alla loro essenza incrollabile e le considererei come qualcosa che forse è vero ma forse non vero per me. Ma la disposizione morale consiste precisamente nel persistere fermamente e stabilmente in ciò che è giusto e nell’astenersi da tutto ciò che muta, fluttua e si dilegua». – N.d.t]. 1 «Quando io penso, rinuncio alla mia individualità soggettiva, mi immergo nella cosa e lascio che il pensiero agisca per me, e penso male se aggiungo qualcosa che appartiene a me».

250

LEV ŠESTOV

Но обычная и давняя клевета философов на “самость” в том именно и состояла, что они ей приписывали стремление к господству, в то время, когда, наоборот, такое стремление в природе того, что они всегда брали под свою защиту и охрану — в природе начал, “вечных законов”, “неизменных принципов”. Принципы и начала не понимают и не признают своеволия — это так. Им это не нужно: они ведь ничего не чувствуют: не знают ни радостей, ни горя, ни тревоги, ни надежды. Им нужно только — да и то “нужно” здесь можно только сказать лишь метафорически: им и это не нужно — чтоб были порядок и твердая неизменность. Они суть, они существуют, и не только не хотят оправдываться пред живыми существами (чуют своими мертвыми душами, что, если дойдет до оправдания — все пропадет), но даже не позволяют поднимать и вопрос об оправдании. Мы есьмы — и есьмы прежде, чем вы все “эмпирические субъекты”, стало быть, не мы к вам, а вы к нам на суд попадете — говорят они своим немым и тоже мертвым языком. И вот мы были свидетелями: лучшие философские умы соблазнялись мертвыми речами мертвых сущностей. “В начале было добро и истина” — нужно им поклониться, нужно на них молиться. И вырвать из себя все, что протестует и возмущается против неизвестно когда и откуда пришедших властителей. Это называлось и сейчас называется философией. Людям кажется, что, если они возьмут сторону сильных, то их — не то что помилуют, их тоже не помилуют, — но они будут вместе с властителями, им достанется часть власти. Herrschaft и, стало быть, на них распространится свет той Herrlichkeit, о которой нам рассказал Шеллинг. И они не добровольно, конечно — какая живая душа добровольно пойдет на такое дело! — но все же записывались в “слуги и поденщики истины” (Фихте так именно и говорил) и гасили в себе и в мире все, что способно было противиться и бороться с великим искушением. И ка к буд то д о б и л и с ь с во е го . Мы с л ы ш а л и, ка к Солов ьев возве ст и л, ч то величайшее то р же ство в от речении от сво ей воли. И ведь точно — торже ство!

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

251

Ma l’antica ed abituale calunnia dei filosofi ad indirizzo dell’“individualità” consiste precisamente nel fatto che essi le ascrivono un’aspirazione al dominio, mentre al contrario tale ambizione si trova nella natura di ciò che essi prendono sotto la loro protezione e tutela – la natura delle regole, delle “leggi eterne”, dei “principi immutabili”. I principi e le regole non comprendono e non riconoscono la volontà particolare – è così. Essi non hanno bisogno di nulla; in fondo non hanno sentimenti: non conoscono gioia né dolore, né angoscia, né speranza. Hanno bisogno semplicemente – e in realtà questo “hanno bisogno” può essere pronunciato solo metaforicamente; effettivamente non hanno bisogno neanche di questo – che ci sia un ordine ed una stabile immutabilità. Essi ci sono, essi esistono, e non solo non vogliono giustificarsi davanti agli esseri viventi (anche con le loro anime morte sentono che se devono arrivare a giustificarsi tutto è perduto), ma non lasciano nemmeno che venga sollevata la questione della loro giustificazione. ‘Noi siamo – e siamo prima di tutti voi “soggetti empirici”; perciò non saremo noi ad essere giudicati da voi, ma voi da noi’. Così dicono nel loro muto e morto linguaggio. Ed ecco di che cosa siamo testimoni: le migliori menti filosofiche si sono lasciate sedurre dai discorsi morti di esseri morti. «In principio erano il bene e la verità» – bisogna inchinarsi a loro, bisogna venerarli. E strappare da se stessi tutto ciò che protesta e si indigna contro il potere che proviene non si sa quando e da dove. Questo si chiamava e ancora adesso si chiama filosofia. Gli uomini pensano che se si pongono dalla parte dei forti – non che perdonino, non perdonano nemmeno loro – staranno insieme a chi ha potere, e che a loro tocchi una parte di potere, Herrschaft, e di conseguenza si propaghi su di loro la luce della Herrlichkeit di cui parlava Schelling. E benché non volontariamente, com’è naturale – quale anima vivente farebbe volontariamente una cosa simile? – essi sono stati assunti come “servi e braccianti della verità” (Fichte diceva esattamente così) ed hanno spento in se stessi e nel mondo ogni cosa che fosse capace di resistere e combattere contro la grande tentazione. E in certo modo ci sono riusciti. Abbiamo visto come Solov’ëv proclamò che il più grande trionfo consiste nella rinuncia alla propria volontà. Certo, questo è un vero trionfo!

LEV ŠESTOV

252

Если убить в себе живую волю, если отречься от своей личности, теоретическая потребность получит высшее удовлетворение, т. к., кроме как живому человеку с его изменчивыми и капризными желаниями, некому будет нарушать от века установленный порядок и мешать спокойному саморазвитию духа и самодвижению понятий. Ведь не камни же или бревна возопиют, не треугольники же и круги восстанут против неизвестно кем и когда навязанных им законов! Если и людей, вообще все живые существа, заворожить так, чтоб они, точно камни и треугольники, во всем безвольно покорялись, как не радоваться, не торжествовать, не праздновать победу? Как не грянуть тогда das Hohelied des Hellenismus1, ту песню песней “чужому Богу”, которой греческое “мышление” одарило культурное человечество? Теперь, думаю, понятно, почему Пушкин не был для Соловьева “мыслителем” и казался ему недостаточно нравственным человеком. Но тогда нужно признать, что и библейский Иов не был мыслителем и что его нравственные качества оставляли желать многого. И, в самом деле, книга Иова больше всего оскорбляла эллинскую образованность. Соловьев о ней почти не упоминает. А вспомнить очень следовало бы — хотя бы не затем, чтоб поучиться у Иова, а чтобы привлечь его к суду и осудить, как Соловьев осудил Пушкина и Лермонтова. Ведь спору быть не может: не Иов с его “воплями” “прав”, а правы его друзья, которые принесли ему свои метафизические утешения. “Я покажу тебе, послушай меня; и что я видел, то расскажу тебе. Что мудрые возвестили и не сокрыли от отцов своих”. Пред лицом Иова его друзья развивают те же мысли о “самости” и “своеволии”, которые мы только что слышали от Шеллинга, Гегеля и Соловьева. Но Иов не унимается: “вы, люди, сплетающие ложь, врачи бесполезные все вы. О, если бы вы молчали! Это было бы вменено вам в премудрость” (XIII, 4, 5). Или — “слышал я много такого: скучные вы все утешители” (XVI, 2). “Земля, не закрой моей крови, и да не будет остановки воплю моему” (XVI, 18). Вся книга —это одно непрерывное состязание между “воплями” многострадального Иова и “размышлениями” его благоразумных друзей. 1

Торжествующая песня Эллинизма.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

253

Se si uccide in se stessi la volontà vivente, se si rinuncia alla propria personalità, il bisogno teoretico ottiene la suprema soddisfazione, poiché all’infuori della persona vivente e dei suoi desideri mutevoli e capricciosi, nessuno infrangerà l’ordine stabilito nei secoli ed ostacolerà il tranquillo sviluppo autonomo dello spirito e “l’autogenerazione” del concetto. Dopotutto, pietre e tronchi d’albero non piangono, triangoli e cerchi non insorgono contro le leggi imposte su di loro non si sa quando e da chi! Se si ammaliano anche gli uomini, e in generale tutti gli esseri viventi, in modo tale che, esattamente come pietre e triangoli, si sottomettano in tutto e per tutto privi di volontà, come non gioire, come non trionfare e celebrare la propria vittoria? Come non far sgorgare allora das Hohelied des Hellenismus, il cantico dei cantici del “Dio estraneo”, donato dal “pensiero” greco all’umanità istruita? Adesso è comprensibile, credo, perché Puškin non era per Solov’ëv un “pensatore”, e perché non gli sembrava un uomo sufficientemente morale. Ma allora bisogna ammettere che neanche il Giobbe biblico fu un pensatore e che le sue qualità morali lasciavano molto a desiderare. In effetti, il Libro di Giobbe offende la dottrina ellenica più di ogni altra cosa. Di questo Solov’ëv quasi non fa quasi menzione. Ma sarebbe stato meglio ricordarlo – non già per imparare da Giobbe, ma per chiamarlo a giudizio e per condannarlo, come vennero condannati Puškin e Lèrmontov. In fondo, non potrebbero esserci discussioni: non era nel “giusto” Giobbe con i suoi “lamenti”, bensì i suoi amici che gli recavano le loro consolazioni metafisiche. «Voglio spiegartelo, ascoltami, ti racconterò quel che ho visto, quello che i saggi riferiscono, non celato ad essi dai loro padri». Di fronte a Giobbe, i suoi amici sviluppavano gli stessi pensieri sull’“individualità” e sulla “volontà particolare” che noi abbiamo appena visto in Schelling, Hegel e Solov’ëv. Ma Giobbe non si tranquillizza: «Voi siete raffazzonatori di menzogne, siete tutti medici da nulla. Magari taceste del tutto! Sarebbe per voi un atto di sapienza!» (13, 4-5). oppure: «Ne ho udite già molte di simili cose! Siete tutti consolatori molesti» (16, 2). «O terra, non coprire il mio sangue e non abbia sosta il mio grido!» (16, 18). Tutto il libro è un’unica ininterrotta contesa tra i “lamenti” dell’afflitto Giobbe e le “riflessioni” dei suoi ragionevoli amici.

254

LEV ŠESTOV

Друзья, как истинные мыслители, глядят не на Иова, а на “общее”. Но Иов об “общем” и слышать не хочет, он знает, что общее глухо и немо — и с ним нельзя разговаривать. “Я к Вседержителю хотел бы говорить, и представить мои доказательства Богу желал бы” (XIII, 3). Друзья в ужасе от слов Иова: они убеждены, что с Богом нельзя разговаривать и что Вседержитель озабочен прочностью своей власти и неизменностью своих законов, а не судьбами созданных им людей. Может быть, убеждены, что он вообще не знает никаких забот, а только властвует. Оттого и отвечают: “О ты, терзающий душу свою в гневе своем! Ужели для тебя опустеть земле и сдвинуться скале с места своего?” (XVIII, 4). И точно, неужто из-за Иова скалам сдвигаться? И необходимости поступиться святыми правами своими? Ведь это предел человеческого дерзновения, ведь это “бунт”, “мятеж” одинокой человеческой личности пред вечными законами всеединства бытия! Так должен был бы и Соловьев говорить с Иовом — ведь так приблизительно он говорил по поводу судьбы Лермонтова или Пушкина! Или, вы думаете, что пред лицом живого Иова он стал бы “мыслить” иначе и догадался бы, что бывают случаи, когда молчание становится премудростью? Может быть, с живым он бы не стал так говорить, верней всего, что не стал бы так говорить. Но так как он в своей “философии” старался “мыслить” так, как если бы он сам не был живым человеком и как если бы вообще на свете не было живых людей, то все, что он писал, было как бы повторением речей Елифаза, Вилада и Елигу. Про Иова они говорили, что он пьет хулу, как воду, а про себя каждый из них уверял: “наверное неложны слова мои, беспорочно мыслящий пред тобой” (XXXVI, 4). Совсем так, как Соловьев с Пушкиным и Лермонтовым разговаривал. Но библейский Бог, как известно, рассудил иначе. В конце книги Иова мы читаем (XLII, 7): “сказал Господь Елифазу, Фемянитянину: возгорел гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы не говорили предо Мною так справедливо, как раб Мой Иов”. Т. е. беспорочное (иначе “достоверное”) мышление друзей Иова, как жертва Каина, отвергнуто Богом, а “вопли” Иова Бог призрел.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

255

Gli amici, in qualità di veri pensatori, non guardano a Giobbe, ma al “generale”. Giobbe invece non vuole sentir parlare del “generale”, sa che il generale è sordo e muto, e che con lui non si può discutere. «Ma io all’Onnipotente vorrei parlare, a Dio vorrei fare rimostranze» (13, 3). Gli amici inorridiscono alle parole di Giobbe. Sono convinti che non si possa discutere con Dio e che l’Onnipotente sia preoccupato della stabilità del Suo potere e dell’immutabilità delle Sue leggi, ma non della sorte delle persone create da Lui. Forse sono convinti che in generale Dio non conosce preoccupazioni e detti soltanto ordini. Per questo rispondono: «Tu che ti rodi l’anima nel tuo furore, forse per causa tua sarà abbandonata la terra e le rupi si staccheranno dal loro posto?» (18, 4). In realtà, è possibile che le rocce si spostino per amore di Giobbe? E può la necessità rinunciare ai suoi sacri diritti? Questo è veramente il vertice dell’umana audacia, questa è “rivolta” e “sedizione” del singolo individuo umano nei confronti delle leggi eterne dell’unitotalità dell’essere! Così avrebbe dovuto parlare Solov’ëv a Giobbe – dopotutto parlò pressappoco in questi termini a proposito della sorte di Puškin e Lèrmontov. Oppure pensate che di fronte al Giobbe vivente avrebbe “pensato” diversamente, ed avrebbe sospettato che vi sono casi in cui il silenzio è la suprema saggezza? Forse non avrebbe parlato così con l’uomo vivente, con tutta probabilità non l’avrebbe fatto. Poiché tuttavia nella sua “filosofia” si sforzò di “pensare” come se non fosse stato un uomo vivente, e come se in generale nel mondo non esistessero uomini viventi, tutto ciò che scrisse fu in certo modo una ripetizione dei discorsi di Elifaz, Bildad e Elihu. Di Giobbe essi dicevano che beveva eccessi come l’acqua, ma di se stessi ciascuno di loro affermava, «non è certo menzogna il mio parlare: un uomo di perfetta scienza è qui con te» (36, 4). Esattamente come Solov’ëv discuteva con Puškin e Lèrmontov. Ma come si sa, il Dio biblico, giudica diversamente. Alla fine del Libro di Giobbe (42, 7) leggiamo: «Dopo che il Signore ebbe rivolto queste parole a Giobbe, disse a Elifaz il Temanita: ‘La mia ira si è accesa contro di te e contro i tuoi due amici, perché non avete detto di me cose rette come il mio servo Giobbe». Cioè l’impeccabile (altrimenti detto “attendibile”) pensiero degli amici di Giobbe venne rifiutato da Dio, come il sacrificio di Caino, mentre invece Dio tenne in considerazione i “lamenti” di Giobbe.

LEV ŠESTOV

256

Книга Иова, в которой “вопли” торжествуют над “мышлением”, в которой Бог признает, что ради человека может быть нарушен вечный порядок природы и скалы могут сдвигаться с мест своих, казалась грекам наиболее возмутительным из того, что мог придумать и сказать смертный. Для них было аксиомой, что “целое первее частей своих и ими предполагается”. Эти слова я, правда, взял из речи Соловьева об Огюсте Конте1 — но идея не ему принадлежит, хотя он ее по всяким поводам многократно развивает. Идея стара, как и сама философия, и являлась всегда краеугольным камнем, на котором держались умозрительные системы как древности, так и нового времени. Сущность и смысл самого понятия “умозрения” — умного зрения в том и состоит, что человек приучается видеть в себе часть единого целого и убеждает себя, что смысл его существования, его “назначение” — безропотно и даже радостно сообразовать свою жизнь с бытием целого. В машине винты, колеса, передаточные ремни и т. д. Но и люди, из которых образуется вселенная, и отдельные части, из которых составляется машина, сами по себе значения не имеют. Смысл их бытия лишь в том, чтоб “целое” — машина в первом случае, мир — во втором, беспрепятственно функционировали и непрерывно двигались в однажды навсегда установленном направлении. Умное зрение открыло “всеединство” (еще Фалес “увидел”, что все есть вода, одна и та же вода) — и идея всеединства, идея целого, объединяющего бесконечное множество частей, стала и доныне остается основоположением философии. “Объяснить”, “понять” мироздание значит показать, что все части, из которых оно составляется —и живые люди и неодушевленные предметы, имеют чисто служебное назначение — они должны слушаться, подчиняться, повиноваться. Правда, Соловьев, как Шеллинг и Гегель, постоянно говорит о свободе. Но вся свобода его свидится, как и у немецких идеалистов, к свободе повиноваться. “Истина” оставляет за собой исключительное право решать, что есть добро и что есть зло, и решает вперед, что добро вовсе не в том, что человек любит, и зло не в том, что ему противно и ненавистно. Добро в том, что истина похвалит человека, 1

VIII, 233.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

257

Il Libro di Giobbe, nel quale i “lamenti” trionfano sul “pensiero”, nel quale Dio riconosce che per amore dell’uomo può essere infranto l’ordine eterno della natura e le pietre si possono spostare dal loro posto, sembrava ai Greci la cosa più scandalosa che un mortale potesse pensare e dire. Per loro era un assioma il fatto che “il tutto è precedente alle parti ed è presupposto da esse”. Per la realtà io ho tratto queste parole dal discorso di Solov’ëv su Auguste Comte,1 ma l’idea non appartiene a lui, benché l’avesse sviluppata e ripetuta in ogni occasione. L’idea è vecchia come la filosofia stessa ed è sempre stata la pietra angolare su cui si sono sorretti i sistemi speculativi dell’antichità, come dell’epoca moderna. La sostanza e il significato del concetto stesso di “speculazione”, di visione mentale, risiede nel fatto che l’uomo si abitua a vedere in se stesso la parte di un’unica totalità e si convince che il significato della sua esistenza, il suo “scopo”, sta nel comprendere la propria vita entro l’essere del tutto, senza proteste ed anzi gioiosamente. Nella macchina ci sono viti, ruote, cinghie di trasmissione, ecc. Ma sia le persone di cui l’universo è composto, sia le singole parti con cui è costruita la macchina non hanno significato in sé. Il significato della loro esistenza è soltanto nel fatto che il “tutto” – il mondo nel primo caso, la macchina nel secondo – possa funzionare senza intralci e procedere incessantemente nella direzione stabilita una volta per tutte. La visione mentale rivela “l’unitotalità” (già Talete “vide” che tutto è acqua e soltanto acqua) – e l’idea dell’unitotalità, l’idea del tutto che riunisce un numero infinito di parti, è stato ed è tuttora il concetto fondamentale della filosofia. “Spiegare”, “comprendere” l’universo significa mostrare che tutte le parti di cui è costituito – tanto le persone viventi quanto gli oggetti inanimati – hanno uno scopo puramente secondario: devono ascoltare, sottomettersi, obbedire. In realtà Solov’ëv, come Schelling e Hegel, parlava costantemente della libertà. Ma tutta la sua libertà proveniva, come per gli idealisti tedeschi, dalla libertà di obbedire. La “verità” conserva per sé il diritto esclusivo di decidere che cosa è bene e che cosa è male, e decide preventivamente che il bene non si trova in ciò che l’uomo ama e che il male non è in ciò che per lui è ripugnante o odioso. Il bene è nella lode che la verità riserva 1

Ibidem, VIII, 233.

LEV ŠESTOV

258

зло в том, что она его укорит. И в похвалах истины человек обязан видеть свое высшее благо. О том, чтоб человеку самому была предоставлена свобода решать, что есть зло и что есть добро, не может быть и разговора. Такая свобода отрицается не только за человеком, но и за Богом. И Бог нравственно обязан идти по путям, указуемым добром. Если Бог не покорится, если он предпочтет неистовство и юродство Иова мудрым и разумным речам его друзей — то он дурной Бог и нужно ждать нового, чужого Бога, который, как учил Маркион, вырвет людей из власти Творца, выведет их из созданного им мира и даст им настоящую жизнь. XII Одна из последних статей Соловьева называется “Понятие о Боге” и посвящена защите Спинозы, которого пр. Введенский обвинял в атеизме. Зачем понадобилось Соловьеву оправдывать Спинозу и каков смысл его защитительных речей? При жизни Спинозы, когда обвинения в атеизме и неверии грозили человеку большими опасностями, такого рода заступничество было бы понятно. Допустимо, что даже бесстрашный Спиноза употреблял в своих книгах слово Бог как щит против такого рода обвинения. Но в наше время ни Спинозе, ни его учению ничто не грозит, и даже статья пр. Введенского, как это признает и сам Соловьев, отнюдь не преследует цели очернить Спинозу. Если все-таки Соловьев так горячо берет сторону Спинозы, то, очевидно, лишь потому, что чувствует в самом деле внутреннюю близость и глубокое сродство между идеями Спинозы и своим собственным религиозным миросозерцанием. Так оно и было, да иначе и быть не могло. Сам Соловьев рассказывает, что Спиноза был его первой философской любовью. Но, кроме того, Спиноза был первой философской любовью и тех вождей немецкого идеализма, которые имели такое влияние на Соловьева. Гегель и Шеллинг критиковали, правда, Спинозу — упрекали его в непонимании динамичности исторического процесса и г. д. Соловьев тоже повторяет

259

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

all’uomo, il male nei rimproveri che gli riserva. E nelle lodi della ragione l’uomo è costretto a vedere il suo bene supremo. Del fatto che all’uomo stesso sia stata concessa la libertà di decidere che cosa è il bene e che cosa il male, non si può discutere. Una simile libertà viene negata non soltanto all’uomo, ma anche a Dio. Anche Dio è obbligato a seguire la via indicatagli dal bene. Se Dio non Si sottomette, se preferisce la furia e la follia di Giobbe ai saggi e ragionevoli discorsi dei suoi amici, allora è un Dio malvagio e bisogna attendere un nuovo Dio, estraneo, il quale, come insegnava Marcione, strapperà l’uomo dal potere del Creatore, lo condurrà fuori dal mondo creato da Lui e gli darà la vita autentica. XII Uno degli ultimi saggi di Solov’ëv si intitola Il concetto di Dio ed è dedicato alla difesa di Spinoza, accusato di ateismo dal professor Vvedenskij. Per quale motivo Solov’ëv doveva giustificare Spinoza, e quale il senso delle sue parole di difesa? Durante la vita di Spinoza, quando l’accusa di ateismo e di miscredenza avrebbe minacciato un uomo di grossi pericoli, una difesa di questo genere sarebbe stata comprensibile. Si può supporre che anche l’indomito Spinoza avesse utilizzato nei suoi libri il termine Dio come scudo contro simili accuse. Ai nostri giorni, comunque, né Spinoza né il suo insegnamento sono più minacciati da alcunché, e anche l’articolo del professor Vvedenskij, come ha riconosciuto lo stesso Solov’ëv, non persegue affatto il fine di mettere in cattiva luce Spinoza. Se, con tutto ciò, Solov’ëv si è posto così ardentemente dalla parte di Spinoza, evidentemente è stato soltanto perché avvertiva davvero un’intima vicinanza ed una profonda affinità fra le idee di Spinoza e la sua propria concezione religiosa. E così è stato, non poteva essere diversamente. Lo stesso Solov’ëv riferisce che Spinoza fu il suo primo amore filosofico. Ma a parte questo, Spinoza fu il primo amore anche di quei massimi rappresentanti dell’idealismo tedesco che esercitarono tanta influenza su Solov’ëv. Per la verità, Hegel e Schelling criticarono Spinoza, lo rimproveravano di non aver compreso la dinamica dello sviluppo storico, e così via. Anche Solov’ëv ripeteva questi

260

LEV ŠESTOV

эти упреки и часто тоже, как это было принято в его время, противоставляет спинозовскому догматизму кантовский критицизм. Но все это существенного значения не имеет. Ни критицизм Канта, ни динамизм Гегеля не пошатнули философской позиции Спинозы и не помогли новой философии вырваться из власти его идей. Основная задача Спинозы состояла в том, чтоб противопоставить разумную истину — истине библейской. Он эту задачу выполнил с такой смелостью и с таким искусством, что, после него, никто из философов уже не пытался даже иначе “мыслить”: все были убеждены, что, как “доказал” Спиноза в своем “Теологе-политическом трактате”, Библия не дает нам истины и даже не претендует на то, чтоб давать нам истину. Если вы спросите, как истина добывается, вы найдете в сочинениях Спинозы ясный, отчетливый и совершенно исчерпывающий ответ на ваш вопрос. Он вам скажет, что люди никогда бы истины не узнали, если бы не было науки математики, которая дает нам normam veritatem, и что он уверен в истинности своих утверждений потому же, почему всякий здравомыслящий человек уверен в том, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым. В своих философских изысканиях — касаются ли они частных или основоположных проблем — он следует только указаниям разума, в котором он видит единственного вожатого по пути к истине. Тот, кто отвергает водительство разума, кажется ему жалким и презренным глупцом либо сумасшедшим. Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit?1 — восклицает он. Оскорбить, т. е. отказать в повиновении его величеству разуму, по Спинозе, смертный грех, и для человека, этот грех совершившего, нет и не может быть спасения. Самодержавие разума и безусловная, ни чем не ограниченная принудительность разумных истин — в этом весь Спиноза. Для него разум — прежде Бога. Что бы он ни говорил о causa sui, о substantia и т. д., его Бог не есть Творец мира, а сам тварь — творение вечного, всегда себе равного разума. Не знать этого о Спинозе, не видеть этого в Спинозе Соловьев, конечно, не мог, как не мог он не знать, что для Спинозы Св. Писание было одной из многих книг, в которой встречаются высокие нравственные поучения, но 1

Какой алтаръ уготовит себе тот, кто оскорболяет величие разума.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

261

rimproveri e, come era d’abitudine al suo tempo, contrapponeva al dogmatismo spinoziano il criticismo kantiano. Ma tutto ciò non ha un significato sostanziale. Né il criticismo kantiano, né il dinamismo hegeliano scossero la posizione filosofica di Spinoza, e non aiutarono la filosofia moderna a svellersi dal potere delle sue idee. L’obiettivo fondamentale di Spinoza consisteva nel contrapporre la verità razionale alla verità biblica. Tale obiettivo venne raggiunto con tale audacia e abilità che dopo di lui nessun filosofo tentò più nemmeno di “pensare” diversamente: tutti erano convinti che, come aveva “insegnato” Spinoza nel suo Trattato teologico-politico, la Bibbia non ci offre la verità e nemmeno pretende di offrircela. Se domandate da dove proviene la verità, nelle opere di Spinoza troverete una risposta chiara, precisa e del tutto esauriente alla vostra domanda. Spinoza vi dirà che gli uomini non avrebbero mai conosciuto la verità se non fosse esistita la scienza matematica, che fornisce la normam veritatis, e che lui è sicuro della veridicità delle proprie affermazioni per le stesse ragioni per cui gli uomini assennati sono sicuri che la somma degli angoli di un triangolo è uguale a due angoli retti. Nelle sue ricerche filosofiche – se esse riguardano problemi particolari o fondamentali – egli segue solo le indicazioni della ragione, nella quale vede l’unica guida sulla via della verità. Chi non accetta la guida della ragione gli appare un misero e spregevole pazzo o un folle. Quam aram sibi parare potest, qui Rationis maiestatem laedit? – esclama. Offendere, cioè rifiutare l’obbedienza alla maestà della ragione, secondo Spinoza è un peccato mortale, e per chi ha commesso questo peccato non può esserci salvezza. L’autosufficienza della ragione e l’incondizionato potere coercitivo, non limitato da nulla, delle verità della ragione – questo è tutto Spinoza. Per lui la ragione precede Dio. Qualsiasi cosa possa dire della causa sui, della substantia, ecc., il suo Dio non è il Creatore del mondo, ma Esso stesso creatura – una creatura della ragione eterna e sempre uguale a se stessa. Solov’ëv non poteva sapere questo di Spinoza, né vedere questo in Spinoza, come non poteva sapere che per Spinoza la Sacra Scrittura era uno dei tanti libri nei quali si incontrano nobili insegnamenti morali, ma era anche piena

262

LEV ŠESTOV

которая тоже полна возмущающими здравый смысл и даже иной раз нравственное чувство, явно вздорными и нелепыми рассказами. Никто из больших философов — с тех пор, как христианство стало признанной, даже господствующей религией в Европе — так резко и вызывающе не говорил о Библии, как Спиноза. Библейский Бог по свидетельству или, вернее, на суде разума, которому присвоена Спинозой высшая власть, есть, в лучшем случае, полезный для тупой и суеверной черни миф; он пугает ее угрозами страшных наказаний и соблазняет обещанием всяких наград — и это неплохо, т. к. чернь нужно держать в узде: terret vulgus nisi paveat1. Но для философа принимать такого Бога и ждать истины от той книги, где о таком Боге рассказывается — величайший позор. Один из наиболее страстных и убежденных последователей Спинозы, знаменитый Шлейермахер (Дильтей считал его величайшим протестантским теологом после Лютера) писал: “nicht der hat Religion, der an die heilige Schrift glaubt, sondern welcher keiner bedarf und wohl selbst eine machen könnte... Von allem, was ich als das Werk der Religion preise und suchte, steht wohl wenig in heiligen Büchern”. И еще: “Die Religion blieb mir, als Gott und Unsterblichkeit dem zweifelnden Auge entschwanden”2. По его мнению, стремление большинства людей к бессмертию и тоска по бессмертию имеют своим источником лишь отвращение к тому, что составляет истинную цель религии. “Вспомните, объясняет он, что религия стремится лишь к тому, чтобы резко определенные черты нашей личности расширялись и постепенно стирались в бесконечности, дабы мы, постигая вселенную, поскольку возможно сливались с ней; они же всячески противятся этому; они не хотят выйти из привычной ограниченности, они не хотят быть ничем иным, чем проявлением ее, и боязливо озабочены о своей личности; 1

Чернь страшит, когда не устрашена. «Не тот религиозен, кто верит в Писание, но тот, кому Писание не нужно, кто мог бы сам создать Писание. Из всего того, что я ценю и ищу в религии, мало что находится в Писании. У меня осталась религия после того, как Бог и бессмертие исчезли перед моими сомневающимися глазами». 2

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

263

di racconti scandalosi per un pensiero sano e persino estranei al sentimento morale, racconti manifestamente sciocchi ed assurdi. Nessun grande filosofo, dal tempo in cui il Cristianesimo divenne la religione riconosciuta e dominante in Europa ha parlato della Bibbia in modo duro e provocatorio come Spinoza. Il Dio biblico, secondo la testimonianza, o più correttamente, davanti al tribunale della ragione che Spinoza investe di potere supremo, è tutt’al più un mito utile per la folla ottusa e superstiziosa. Dio spaventa la folla con la minaccia di terribili punizioni e l’alletta con la promessa di ogni tipo di ricompense – ciò non è un male, visto che la folla deve essere tenuta sotto scacco: terret vulgus, nisi paveat. Ma per il filosofo accettare un Dio siffatto e attendersi la verità da un libro in cui si racconta di un simile Dio è la più grande vergogna. Uno dei più appassionati e convinti seguaci di Spinoza, il celebre Schleiermacher (Dilthey lo considerava il massimo teologo protestante dopo Lutero) scrisse: «nicht der hat Religion, der an die heilige Schrift glaubt, sondern welcher keiner bedarf und wohl selbst eine machen könnte... Von allem, was ich als das Werk der Religion preise und suchte, steht wohl wenig in heiligen Büchern». E ancora: «Die Religion blieb mir, als Gott und Unsterblichkeit dem zweifelnden Auge entschwanden».1 Secondo la sua visione, l’aspirazione della maggioranza delle persone all’immortalità e la nostalgia dell’immortalità hanno come fonte soltanto il disgusto per ciò che costituisce il vero scopo della religione. «Ricordate – spiega – che la religione aspira soltanto a questo, che i confini rigidamente stabiliti della nostra individualità si estendano e gradualmente svaniscano nell’infinito, e che noi, mentre assumiamo coscienza dell’universo, diventiamo il più possibile simili ad esso; ma essi si oppongono a ciò in ogni modo, non vogliono uscire dall’abituale limitatezza, non vogliono essere nient’altro che la sua manifestazione e si preoccupano ansiosamente della propria individualità;

1 «Non è religioso colui che crede nella Scrittura, ma colui che non ha bisogno della Scrittura e che può farsene creatore egli stesso... Di tutto ciò che io apprezzo e ricerco nella religione, poco si trova nella Scrittura» - «La religione rimane per me, anche quando Dio e l’immortalità svaniscono sotto l’occhio dubbioso».

LEV ŠESTOV

264

так что они дальше всего от мысли ухватиться за единственную возможность, которую им дает смерть, чтоб избавиться от этой ограниченности; наоборот — они боятся этого, они хотят взять ее с собой и за пределы этой жизни и стремятся разве к тому, чтоб приобресть более широковидящие глаза и лучшие члены тела... Но чем больше стремятся они к бессмертию, которого нет и которое они даже не могут мыслить — ибо как можно представить себе временное существование бесконечным? — тем больше теряют они то бессмертие, которое они всегда могут иметь, да при том теряют и смертную жизнь, отдаваясь мыслям, которые тщетно терзают и пугают их... Лучше бы стремились они уже здесь уничтожить свою личность и жить в Едином и во Всем. Кто приучился быть большим, чем он сам, тот знает, что он мало теряет, если теряет самого себя”. Таким образом, “цель и характер религиозной жизни — не есть то бессмертие вне времени и за временем, точнее после нашего времени, но все же во времени, но бессмертие, которое мы имеем непосредственно в этой временной жизни и которое представляет задание — над ним же мы постоянно работаем. В конечности бытия объединиться с бесконечным, быть вечным в каждое мгновение — в этом бессмертие религии”. В приведенных словах — итог философии Спинозы. Я нарочно предоставил слово Шлейермахеру, чтоб избежать нареканий и упреков в том, что я по-своему истолковываю Спинозу. Так же его воспринимал Лессинг, так же понимали его немецкие идеалисты — Фихте, Шеллинг и Гегель. Св. Писание не нужно, не нужен и живой Бог Св. Писания, с которым люди связывали свои надежды на бессмертие. У Спинозы ведь сказано: sentimus, experimurque nos aeternos esse1. И он же почитал, что высшим достижением нашим является cognitio unionis quam mens cum tota. Natura habet2. Разве можно оспаривать, что чувство единения с природой есть лучшее, чего можно желать себе? Или что испытывать вечность в каждое мгновение есть бессмертие религии? Это непререкаемые, принудительные истины. 1 Мы 2

дой.

чувствуем и убеждаемся на опыте, что мы вечны. Сознание единства которое уществует между душой н всей приро-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

265

in questo modo, sono ben lontani dal cogliere l’unica opportunità offertaci dalla morte per sfuggire al suo termine; al contrario ne hanno paura, vogliono afferrarla in se stessi ed entro i limiti di questa vita, aspirando semmai ad acquisire occhi dalla vista più ampia e membra migliori. Ma più pretendono un’immortalità che non esiste e che loro stessi non sono capaci di immaginare – chi infatti può rappresentarsi un’esistenza temporale infinita? – più perdono l’immortalità che sempre possono avere e smarriscono, per di più, la vita mortale con pensieri che li tormentano e li spaventano... Che annullino la loro personalità già qui e che vivano nell’Uno e Tutto. Chi ha imparato ad essere più di se stesso sa di perdere poco, perdendo se stesso». In questo modo, «lo scopo e il carattere di una vita religiosa... non è quell’immortalità fuori dal tempo e oltre il tempo, più esattamente dopo il nostro tempo, ma pur sempre “nel” tempo, bensì l’immortalità che noi possiamo possedere immediatamente in questa vita temporale, la quale rappresenta il compito che siamo costantemente impegnati a realizzare. Diventare una cosa sola con l’infinito nel mezzo della finitezza, essere eterni in ogni momento – questa è l’immortalità della religione». I passi citati sono un sunto della filosofia di Spinoza. Di proposito ho riportato le parole di Schleiermacher, per evitare le critiche e i rimproveri di aver interpretato Spinoza a modo mio. In questo modo lo comprese Lessing, così lo intesero gli idealisti tedeschi – Fichte, Schelling e Hegel. Non c’è bisogno della Sacra Scrittura, non c’è bisogno del Dio vivente della Scrittura, al Quale gli esseri umani hanno legato la propria speranza di immortalità. Dice Spinoza: «sentimus experimurque nos aeternos esse». E pensava anche che la suprema realizzazione del nostro essere consistesse nella «cognitio unionis quam mens cum tota natura habet». È forse possibile contestare che il senso di unione con la natura è migliore di ciò che si può desiderare per sé? Oppure che l’immortalità della religione è percepire in ogni momento l’eternità? Queste sono verità incontestabili, vincolanti.

LEV ŠESTOV

266

О том, кто установил непререкаемость этих истин, откуда их принудительная сила, строжайшим образом возбраняется спрашивать. Это значило бы совершить laesio majestatis rationis. Еще в большей мере повинен в том же всякий, кто дерзнул бы противоставить вышеназванным истинам противоположные, кто, не довольствуясь вечностью во мгновении, стал бы добиваться действительного бессмертия или усмотрел бы высшее благо не в единении с природой, а в чем-либо ином. Конечно, на такое дерзновение способны только “самости”, живые люди, такие, как Иов, о котором у нас сейчас шла речь, или Пушкин, или ап. Павел — словом, кто-либо из тех, кто, будучи создан по образу и подобию Божию, чувствует на себе благословение Творца и не соглашается видеть свое “назначение” в безропотном исполнении предписаний неизвестно откуда и когда пришедших законов. Шлейермахер, как Шеллинг и Гегель, отлично понимают, откуда грозит наибольшая опасность их умозрению или миросозерцанию и потому пользуются всеми находящимися в их распоряжении средствами, чтоб привести к молчанию и обессилить единственно возможного противника. Иов — личность, ап. Павел — личность, сам Бог Св. Писания — личность, все это есть нечто ограниченное, а потому несовершенное, все это, стало быть, нужно истребить, уничтожить. Если Иов оплакивал свои несчастья —это потому, что он не умел возвыситься над собой. Если ап. Павел говорил: “когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают” (1 Кор. XV, 32) —это потому, что он не умел постичь своего единства с природой. Учитель же сказал: non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere1. Сам Бог, которого в Писании называют люди своим Небесным Отцом и который принимает участие в наших скорбях и радостях, — есть тоже несовершенное и ограниченное существо — и, стало быть, подлежит истреблению и уничтожению. Кто это внушил Спинозе? Кто решил, что нельзя ни плакать, ни смеяться, ни проклинать, а нужно только понимать? И что всякая личность предполагает ограниченность и несовершенство? В том то и все дело, что “понимать” — значит 1

Ни смеяться, не плакать, ни проклинать, а понимать.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

267

Domandare chi abbia stabilito l’incontestabilità di queste verità, e da dove provenga il loro potere vincolante, è severamente proibito. Ciò significherebbe commettere una laesio maiestatis rationis. In misura ancor maggiore risulta poi colpevole chiunque osi contrapporre altre verità a quelle sopra menzionate, chiunque cerchi di raggiungere un’immortalità effettiva, non accontentandosi dell’immortalità in ogni momento, oppure veda il sommo bene non nell’unità con la natura ma in qualcos’altro. Naturalmente, solo le “individualità” sono capaci di una tale audacia, solo gli uomini viventi come Giobbe, di cui abbiamo or ora parlato, come Puškin e come l’apostolo Paolo – in una parola, tutti coloro che, creati ad immagine e somiglianza di Dio, hanno sentito su di sé la benedizione del Creatore, e non consentono a vedere lo “scopo” della propria vita nell’adempiere rassegnatamente al comando di leggi venute non si sa quando né da dove. Schleiermacher, e con lui Schelling e Hegel, comprendono perfettamente quale sia il più grande pericolo che minaccia la loro speculazione e la loro concezione del mondo, pertanto impiegano ogni mezzo a loro disposizione per ridurre al silenzio l’unico possibile avversario. Giobbe è un individuo, l’apostolo Paolo è un individuo, lo stesso Dio della Scrittura è un individuo, tutto ciò è qualcosa di limitato e pertanto imperfetto, tutto ciò deve essere quindi annientato. Se Giobbe lamentava la propria sventura, ciò era dovuto al fatto che egli non seppe elevarsi al di sopra di se stesso. Se l’apostolo Paolo diceva, «Se soltanto per ragioni umane io avessi combattuto ad Efeso contro le belve, a che mi gioverebbe?» (1 Cor 15, 32), fu perché egli non seppe cogliere l’unità della natura. Il maestro ha detto: «non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere». Dio stesso, che nella Scrittura è definito dagli uomini Padre Celeste e che partecipa alla nostra gioia e al nostro dolore, è un essere imperfetto e limitato, e come tale soggetto a dissoluzione e annientamento. Chi ispirò queste parole a Spinoza? Chi ha deciso che non si deve ridere, piangere o detestare ma solo comprendere? E che ogni individualità presuppone imperfezione e limitazione? Questo è il punto centrale – “comprendere” significa

268

LEV ŠESTOV

отказаться от всяких “кто”. Не кто-то решил, а что-то решило, и даже не решило, а просто осуществило. Не решал же никто, что отношение окружности к диаметру есть постоянная величина или что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым. Не решал тоже никто, что человеку полагается только понимать и нельзя ни плакать, ни смеяться, ни проклинать, что бессмертие религии есть вечность во мгновение и что Шлейермахер проникает глубже в тайну мироздания, чем Св. Писание. И это хорошо, что все само собою решается, что нет господина, а есть господство, Herrschaft, она же Herrlichkeit, есть Selbstbewegung des Begriffs1, которым Гегель очаровал даже своего непримиримого врага Шеллинга. Соловьев никогда не говорит, как Шлейермахер, что ему Св. Писание ничего не дало, что он сам все и без Писания знает. Наоборот, он всегда опирается на Библию, для него Библия не обыкновенная книга, а боговдохновенная. Но, как Спиноза и Гегель, он все же убежден, что Библию нужно повести на суд разума. — Много есть ведь священных книг, как и много религий; должен, стало быть, существовать какойнибудь беспристрастный и бесстрастный судья, который нам скажет, какая из священных книг настоящая и какая религия — истинная. Этот судья один для всех — и для Шеллинга, и для Гегеля, и для Спинозы, и для Соловьева — отказать ему в повиновении нельзя, ибо quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit2. A ratio — мы уже знаем — есть те “законы”, неизвестно когда и откуда пришедшие, власть которых держится тем, что никто не смеет их спросить, почему им дано неограниченно господствовать над людьми и мирозданием. И, когда Соловьев вслед за Спинозой или вместе с ним хочет составить “понятие о Боге”, он обращается к тому же судье, к которому за решениями ходил Спиноза. И, конечно, слышит тот же приговор, какой услышал и Спиноза. Этот судья сказал Спинозе, что библейский Бог есть Бог невежественных и суеверных людей, наивно перенесших на Бога черты, которые они наблюдали в себе самих,

1 2

Господство, оно же великолепие, естъ самодвижение понятия. Какой алтарь уготовит себе, тот, кто оскорбляет величие разума.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

269

respingere ogni “chi”. A decidere non è stato qualcuno, ma qualcosa, è non ha nemmeno deciso nulla, semplicemente l’ha realizzato. Nessuno ha deciso che il rapporto della circonferenza con il diametro è una grandezza costante, o che la somma degli angoli di un triangolo è uguale a due angoli retti. Così, nessuno ha deciso che l’uomo deve soltanto capire e non ridere, o piangere, o detestare; oppure che l’immortalità della religione è l’eternità in ogni momento; che Schleiermacher ha penetrato il mistero dell’universo più profondamente della Sacra Scrittura. Ed è buona cosa che tutto si decida assolutamente da sé, che non ci sia un signore ma soltanto il dominio, Herrschaft, anche detto Herrlichkeit, che sussista la Selbstbewegung des Begriffs con cui Hegel incantò persino il suo inconciliabile nemico Schelling. Solov’ëv non disse mai, diversamente da Schleiermacher, che la Scrittura non gli diede nulla, che egli sapeva tutto anche senza la Scrittura. Al contrario, egli si appoggiava sempre alla Scrittura; per lui essa non era un libro comune, ma ispirato da Dio. Ma come Spinoza e Hegel, era del tutto convinto che la Bibbia dovesse comparire davanti al tribunale della ragione. In fondo, numerosi sono i libri sacri, come numerose sono le religioni; deve esistere quindi un giudice imparziale ed equanime che ci dica quale libro sacro è autentico e quale religione è quella vera. Questo giudice è l’unico per tutti – per Schelling, per Hegel, per Spinoza, per Solov’ëv: non si può rifiutargli l’obbedienza, perché quam aram sibi parare potest qui Rationis maiestatem laedit? Ma la ratio – come già sappiamo – è quella “legge” che è giunta non si sa quando e non si sa da dove, il cui potere si sorregge su basi a cui nessuno osa chiedere per quale motivo è loro concesso di governare sugli uomini e sull’universo. E quando Solov’ëv, seguendo Spinoza oppure insieme a lui, volle sviluppare un “concetto di Dio”, si rivolse allo stesso giudice di Spinoza per le “decisioni”. E naturalmente, egli ottenne le medesime sentenze che ottenne Spinoza. Questo giudice disse a Spinoza che il Dio biblico è un Dio per uomini ignoranti e superstiziosi, che trasferiscono su Dio lineamenti osservati in loro stessi,

LEV ŠESTOV

270

и что задача философии во что бы то ни стало рассеять это заблуждение. Соловьеву тоже уже поневоле приходится бороться с тем же заблуждением и искать для библейского Бога более совершенного, соответствующего требованиям разума, преемника. Достигает он этого путем таких же рассуждений, какие мы сейчас слышали от Шлейермахера. XIII Мы помним, что для Шлейермахера путь к истинной религии есть преодоление в человеке личности и истинный Бог для него тоже есть Бог, в котором стерлись все индивидуальные черты. В этом он является верным учеником Спинозы, на которого он буквально молился. Мы помним тоже, что Шеллинг и Гегель, хотя они и уверяли, что далеко обогнали Спинозу, в этом смысле до конца жизни оставались правоверными спинозистами. И для них — начало премудрости есть отвращение к своей самости. То же мы слышали и от Соловьева. Он всегда проповедовал, что идеал человека есть отречение от себя и своей воли и видел в таком отречении путь к высшему достоинству и назначение человека. В статье “Понятие о Боге” он вновь повторяет все эти знакомые нам общие места философии, ссылаясь даже (в этой статье, вопреки обыкновению, Соловьев всего один раз ссылается на Писание) на будто подтверждающие их евангельские тексты, “кто бережет душу свою, тот погубит ее, а кто теряет душу свою, спасет ее” и делает отсюда вывод: “что мы обыкновенно называем нашим Я или нашей личностью, есть не замкнутый в себе полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего”. В Писании душа нигде не называется подставкой, а в тех местах Евангелия, на которые хочет опереться Соловьев, везде сказано “кто потеряет свою душу ради Меня”, т. е. ради Бога, что придает им совсем другой смысл. Но и не это самое важное.

271

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

e che l’obiettivo della filosofia consiste nel dissolvere ad ogni costo questo errore. Anche Solov’ëv venne dunque a lottare volente o nolente contro questo errore e a cercare, al posto del Dio biblico, un successore più perfetto e più rispondente alle esigenze della ragione. E raggiunse questo scopo attraverso discussioni simili a quelle che abbiamo appena visto in Schleiermacher. XIII Ricordiamo come per Schleiermacher il cammino conducente alla vera religione fosse il superamento dell’individualità nell’uomo, e come anche il vero Dio fosse il Dio privato di ogni carattere personale. In questo egli fu un fedele discepolo di Spinoza, che letteralmente egli venerava. Ricordiamo anche che Schelling e Hegel, per quanto ci assicurassero di aver superato Spinoza, rimasero fino alla fine della loro vita spinozisti nel vero senso della parola. Anche per loro il principio di ogni sapienza era il disprezzo della personalità individuale. La stessa cosa l’abbiamo sentita da Solov’ëv. Egli predicò sempre che l’ideale dell’uomo è la rinuncia a sé e alla propria volontà, e vide in questa rinuncia la via per la suprema dignità e il supremo destino dell’uomo. Nel saggio Il concetto di Dio Solov’ëv ripeté di nuovo tutti questi luoghi comuni filosofici a noi già noti, citando persino (contrariamente alle sue abitudini, in questo saggio Solov’ëv citò la Scrittura una volta sola) il testo evangelico che li confermerebbe, «chi avrà trovato la sua vita, la perderà; e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà» (Mt 10, 39), e ne ricavò la conclusione seguente: «ciò che noi definiamo abitualmente il nostro Io e la nostra individualità non è un cerchio della vita completo e concluso in se stesso, avente un proprio contenuto, una propria essenza o un significato del proprio essere, ma è solo un veicolo o un sostegno (hypostasis) di qualcos’altro, di superiore». Nella Scrittura l’anima non è mai definita come sostegno, e anche nei passi del vangelo su cui Solov’ëv volle basarsi, vien detto dappertutto «chi perderà la vita per causa Mia», cioè per causa di Dio; il che attribuisce a questi passi un significato completamente diverso. Ma anche questa non è la

272

LEV ŠESTOV

Важно, что, называя человеческую личность подставкой, Соловьев подготовляет нас ко второму, более существенному, я бы сказал, роковому, выводу: “Если в человеке, — пишет он, — личность есть только подставка другого, высшего, то правильно ли будет отвлеченное от нашей личной жизни понятие переносить на это другое, высшее, в котором наша личность может и должна сохраниться, только отдавшись ему и вступив с ним в не испытанную нами полноту соединения? Не следует ли это высшее, т. е. Божество, по необходимости признать Сверхличным?”1 “Правильно”, “следует по необходимости” — кто создал эти правила, кто установил такую необходимость? В Писании таких правил и такой необходимости — и в помине нет. Так говорил Шлейермахер, но он сам признался, что нашел свою “религию” не в Писании. Так говорил Спиноза, на которого Шлейермахер променял Писание, но Спиноза тоже считал, что Библия хороша для невежественных и суеверных людей, а сам за своими истинами ходил туда, где решались судьбы перпендикуляров и треугольников. Соловьев, очевидно, соблазнился — пошел туда, куда его повел Спиноза. “Божество, — продолжает он, — не безлично, не бессознательно, не безвольно... Самый положительно религиозный человек сейчас же поймет нас и согласится с нами, если мы ему скажем, что Божество хотя и мыслит, но совсем не так, как мы, что оно хотя имеет сознание я волю, но совсем не такие, как наши, и т. д.”2. Всякий ли религиозный человек согласится — это, конечно, слишком сильно сказано: пророки и апостолы наверное бы не согласились. Это чувствовал и Спиноза, выразивший ту же мысль

1

Соч. VIII, 18. Ту же мысль высказывает Соловьев в своей речи об Огюсте Конте, в Grand Etre которого он узнал все черты того Божества, понятие которого он выясняет в статье о Спинозе: «чтоб сказать одним словом — это существо сверхличное, а лучше это сказать двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, ЛицоПринцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея». 2

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

273

cosa più importante. La cosa importante è che Solov’ëv, definendo l’individualità umana un sostegno, ci preparava ad una seconda, più essenziale e, aggiungerei, fatale conclusione. «Se negli uomini – scriveva – la personalità individuale è soltanto il sostegno per qualcos’altro di superiore, non sarebbe allora corretto trasferire un concetto astratto dalla nostra vita individuale su quest’altra cosa superiore, in cui la nostra personalità possa e debba conservarsi soltanto rinunciando a sé per causa sua, ed entrando con essa in un’unione completa, quale non abbiamo mai sperimentato? Non ne consegue necessariamente che questa cosa superiore, cioè la divinità, sia riconosciuta come sovra-personale?».1 “Non sarebbe corretto”, “consegue necessariamente” – chi ha creato le regole secondo cui ciò sarebbe corretto, chi ha istituito tale necessità? Nella Scrittura non si fa neanche menzione di queste regole e di questa necessità. Parlava così Schleiermacher, ma lui stesso riconosceva di aver trovato una propria “religione” non nella Sacra Scrittura. Parlava così Spinoza, con il quale Schleiermacher sostituì la Scrittura, ma anche Spinoza riteneva che la Bibbia fosse utile per le gente ignorante e superstiziosa, mentre lui cercava le sue verità dove si decidono le sorti di perpendicolari e triangoli. Evidentemente Solov’ëv si lasciò sedurre, e si recò dove lo guidava Spinoza. «La divinità – continua – non è impersonale, non è inconsapevole, non è priva di volontà... L’uomo positivamente religioso ci comprenderà immediatamente e concorderà con noi, se gli diciamo che la divinità pensa realmente, ma in modo del tutto diverso da noi, che possiede realmente una consapevolezza e una volontà, ma del tutto diverse dalle nostre», ecc.2 Che ogni persona religiosa concordi su questo punto, naturalmente è un’affermazione troppo forzata. Profeti ed apostoli non sarebbero stati certamente d’accordo. Di ciò ebbe un sentore anche Spinoza, il quale espresse la medesima idea V. S. SOLOV’ËV, Polnoe sobranie sočinenij, VIII, 18. Solov’ëv esprimeva lo stesso pensiero nel suo discorso su Auguste Comte. Nel suo Grand Être riconosceva tutti i tratti della divinità di cui chiariva il concetto nel saggio su Spinoza: «A dirlo in una parola, è un essere sovra-personale, ma sarebbe meglio esprimerlo con due parole: il Grande Essere non è un principio personificato, ma la Persona del Principio, il Principio-Persona [Principal’noe Licò, Licò-Princip, – N.d.t.], non un’idea personificata ma l’IdeaPersona». 1 2

274

LEV ŠESTOV

много лучше и глубже: “воля и разум Бога, — писал он, — имеют столько же общего с волей и разумом человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным”. Я говорю, что Спиноза выразил свою мысль много лучше и глубже, ибо в его словах вы слышите полный отрыв от Св. Писания и вместе с тем нестерпимую боль, которую он испытал, оторвавшись от того, что было для него словом Божиим. Соловьев даже как будто не подозревает, что кроется в спинозовском “понятии о Боге”, и оттого ему не больно. Он думает, что его “правильно” И “следует по необходимости” — т.е. его собственные размышления, приведут его к тому же “единому на потребу”, к какому “вдохновение” приводило пророков и апостолов — он, вы помните, себя убедил в этом и нас хотел в том же убедить. Но теперь мы видим, что совсем не к одному и тому же. Пророки пришли к живому Богу, Творцу неба и земли — соловьевские же “правильно” и “следует по необходимости” дали людям множество очень полезных и нужных истин (сумма углов в треугольнике равняется двум прямым и т. д.), но от Бога увели и поставили над людьми вечные, неизменные законы — идеальные, конечно, сущности, — но так же похожие на Бога пророков, как пес, лающее животное, походит на созвездие Пса. Когда змей прельщал первого человека, он тоже ссылался на всякие “правильно” и “следует по необходимости” — на совокупность тех принудительных принципов мышления, которые, под названием синтетических суждений a priori через много тысяч лет легли в основу “Критики чистого разума”. Или, если хотите, висевшие на запретном дереве плоды и были те синтетические суждения a priori, которые, как учил Кант, делают возможным наше познание и дают ему характер всеобщности и обязательности. Соловьев как будто бы не хочет за синтетическими суждениями a priori признавать решающее значение: “Во всякой действительной религии Божество, т. е. высший предмет благоговения или религиозного чувства, непременно признается,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

275

molto meglio e molto più profondamente: «La volontà e la ragione di Dio – scrisse – hanno così poco in comune con la volontà e la ragione dell’uomo, come il Cane, costellazione celeste, con il cane, l’animale latrante». Dico che Spinoza espresse lo stesso pensiero molto meglio e più profondamente perché si percepisce nelle sue parole la rottura completa con la Sacra Scrittura e allo stesso tempo l’insopportabile dolore che egli percepì dopo aver rotto con quella che per lui era stata la Parola di Dio. Apparentemente Solov’ëv non sospettava nemmeno che cosa si celasse nello spinoziano “concetto di Dio”, e per questo la cosa non fu per lui dolorosa. Egli credeva che i suoi “sarebbe corretto” e “consegue necessariamente”, cioè le sue riflessioni, l’avrebbero condotto alla stessa “unica cosa necessaria” a cui i profeti e gli apostoli furono condotti dall’“ispirazione” – come ricorderete, egli si convinse di questo, e volle convincere anche noi. Ma adesso noi vediamo che queste riflessioni non conducono affatto alla medesima destinazione. I profeti giunsero al Dio vivente, al Creatore del cielo e della terra; il “sarebbe corretto” e il “consegue necessariamente” di Solov’ëv hanno donato agli uomini una quantità di verità molto utili e persino necessarie (la somma degli angoli di un triangolo è uguale a due angoli retti, ecc.), ma li hanno allontanati da Dio e li hanno consegnati a leggi eterne ed immutabili – essenze ideali, naturalmente, ma somiglianti al Dio dei profeti come il cane, animale latrante, somiglia alla costellazione del Cane. Quando il serpente indusse il primo uomo in tentazione, anch’esso si riferiva ad ogni sorta di “sarebbe corretto” e “consegue necessariamente”, alla totalità dei principi vincolanti del pensiero che, molte migliaia di anni dopo divennero, sotto il nome di “giudizi sintetici a priori”, le fondamenta della Critica della ragione pura. Oppure, se volete, i frutti che pendevano dall’albero proibito furono proprio quei “giudizi sintetici a priori” che, stando all’insegnamento di Kant, rendono possibile la nostra conoscenza e vi conferiscono il carattere di universalità e obbligatorietà. Apparentemente Solov’ëv non volle attribuire ai giudizi sintetici a priori un’importanza decisiva: «in ogni religione reale la divinità, cioè il supremo oggetto di venerazione o sentimento religioso, è riconosciuto assolutamente come offerto

LEV ŠESTOV

276

как данное в опыте”1. Но ведь и “Критика чистого разума” открывается такими же словами: “Без сомнения, все наше знание начинается с опыта”. А потом явились суждения, и они то, как оказывается, преобразовали опыт в познание или истину. Метафизике оттого, как мы помним, было отказано в праве на существование, что она оказалась вне покровительства суждений a priori и, в силу этого, лишена власти над людьми: всякая власть ведь от суждений. И точно, если “предмет религии”, т.е. Божество, есть “только” данное в опыте, то кто же поручится, что на смену ему не явится какой-нибудь другой “предмет”, тоже данный в опыте? И благоговение тут не поможет, не спасет “Божества”. Мало ли пред чем люди не благоговеют! Шлейермахер благоговел пред Спинозой, но Соловьев, конечно, не согласится видеть в Спинозе Божество. Словом, никакой опыт не дает всеобщей и необходимой истины. И ни из какого опыта не “следует”, что “Божество сверхлично”, ни из индивидуального опыта Спинозы, ни из коллективного опыта буддистов, который призывает на помощь Соловьев. “Божество сверхлично” — это диктуется все теми же синтетическими суждениями a priori или “законами, пришедшими неизвестно когда и откуда”, которые прежде уже продиктовали человеку требование о самоотречении и принудили его думать, что “если он скажет: я не хочу своей воли, то это будет его высшим торжеством”. Не “опыт”, а они, эти законы, предварительно расправившись с человеком, потом набросились и на Бога. И, в самом деле, если эти законы потому законы, что у них нет своей воли, а есть только власть, и если им предоставляется автоматически решать, что есть истина и что есть добро, то не естественно ли, что они не согласятся дозволить кому бы то ни было, а в особенности “Всесовершенному Существу” обладать свойствами, которых у них нет и быть не может? В Писании сказано: будьте совершенны, как Отец ваш Небесный, законы захотели, чтоб Отец Небесный был во всем подобен им. И Соловьев покорился. Он отказался от своей воли, променял ее на благоговение пред бесплотными, но зато бездушными существами и глубоко уверовал,

1

Ib. VIII, 13.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

277

dall’esperienza».1 Ma anche la Critica della ragione pura si apre con le medesime parole: «Che tutta la nostra conoscenza prenda le mosse dall’esperienza, è del tutto fuori di dubbio». Solo successivamente fanno la loro comparsa i giudizi, e a quanto pare trasformano l’esperienza in conoscenza o verità. Come ricordiamo, alla metafisica viene perciò rifiutato il diritto ad esistere dal momento che si è ritrovata al di fuori della protezione dei giudizi a priori, e per questa forza è privata del potere sopra gli esseri umani; ogni potere infatti proviene da quei giudizi. E in verità, se “l’oggetto della religione”, cioè la divinità, si dà “soltanto” nell’esperienza, chi può allora garantire che al suo posto non si presenti un qualsiasi altro “oggetto”, pure esso dato dall’esperienza? La venerazione non sarà di alcuna utilità, essa non salverà la “divinità”. Poche sono le cose che gli uomini non venerano! Schleiermacher venerava Spinoza, ma evidentemente Solov’ëv non poteva essere d’accordo nel vedere in Spinoza un dio. In una parola, nessuna esperienza ci dona una verità universale e necessaria. E che la “divinità” sia “sovrapersonale” non “consegue” da alcuna esperienza, né dall’esperienza individuale di Spinoza né dall’esperienza collettiva dei buddhisti che Solov’ëv chiama in soccorso. “La divinità è sovrapersonale” – ciò è dettato dagli stessi giudizi sintetici a priori o dalle “leggi che sono venute non si sa quando né da dove” che già hanno imposto all’uomo l’esigenza di rinunciare a se stesso e lo ha costretto a pensare che «se dice: io non voglio la mia volontà, questo sarà il suo supremo trionfo». Non è stata “l’esperienza”, ma queste leggi, che facendo giustizia preventiva sugli uomini, si sono avventate su Dio. E in effetti, se queste leggi sono leggi precisamente perché non hanno una volontà ma solo il potere, e se ad esse è concesso di decidere automaticamente che cosa è la verità e che cosa il bene, non è allora naturale che esse non intendano accordare a nessuno, men che mai all’“Essere assolutamente perfetto”, il possesso di caratteri che esse non possono avere? Nella Scrittura è detto: siate perfetti come il Padre vostro nei Cieli – le leggi hanno voluto che il Padre nei Cieli fosse in tutto e per tutto simile a loro. E Solov’ëv vi si sottomise. Rinunciò alla propria volontà, la sostituì con la venerazione di un essere incorporeo e per questo privo di anima, 1

Ibidem, VIII, 13.

LEV ŠESTOV

278

что “нравственная обязанность” всех людей — следовать его примеру... Не есть ли это и в самом деле высшее торжество? Высшее торжество того начала, которое олицетворено в библейском змее? “Теоретическая потребность”, потребность intelligere, такая естественная и законная, как утверждал Соловьев, сделала то, что плоды с дерева познания добра и зла стали ему милее, чем прочие плоды, которые Бог предложил сперва обитателям Эдема, а потом и всем бесчисленным поколениям людей, от них родившихся. Безличные или сверхличные принципы позвали на свой суд Библейского Бога — и осудили его. Соловьев совершенно спокойно пишет: “понятие о Боге, как единой субстанции всего, логически вытекающее из самого понятия его абсолютности или подлинной божественности (так как, если бы безусловное основание чего бы то ни было находилось вне Бога, то оно ограничивало бы Его и тем упраздняло бы Его божество), — эта истина всеединой субстанции под разными именами исповедовавшаяся язычниками, под настоящим названием Бога Вседержителя исповедуется и христианами, в согласии с евреями и мусульманами”. И еще раз: “то понятие о Боге, которое дает нам философия Спинозы, при всей своей неполноте и несовершенстве, отвечает первому и непременному требованию истинного богопочитания и богомыслия”. Но кто и как будет пополнять и исправлять Спинозу? Куда пойдет Соловьев за указаниями? Явно, что туда же, где он узнавал до сих пор все, о чем он нам рассказывал, где он добывал свою религиозную философию. Опять спросит Гегеля или Шеллинга, они ему напомнят, что “безнравственное по самому своему существу учение не может быть философией. Наша обязанность быть убежденным, что все безнравственное само по себе и в своем корне неразумно и, наоборот, то, что познает высший разум по своей сущности, нравственно и должно согласоваться с нравственными требованиями”1, и у него явится исходный пункт для размышлений. Но ведь мы уже знаем, к чему такие размышления приводят. И знаем тоже, что они внушены Шеллингу самим же Спинозой. Нравственность и разум потребуют, чтоб человек не плакал, не проклинал и не смеялся, и в награду за это предложат всеединство с вен1

Schelling, III, 735, 739.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

279

e credeva profondamente che fosse “dovere morale” di tutti gli esseri umani seguire il suo esempio... Davvero, non è questo il supremo trionfo? Il supremo trionfo del principio incarnato dal serpente biblico? Il “bisogno teoretico”, il bisogno di intelligere, così naturale e legittimo, come diceva Solov’ëv, fece sì che i frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male divenissero a lui più cari degli altri frutti offerti da Dio, prima agli abitanti del giardino dell’Eden, poi a tutte le innumerevoli generazioni di uomini nate da loro. I principi impersonali, o sovra-personali, hanno chiamato al loro giudizio il Dio della Bibbia – e lo hanno condannato. Solov’ëv scriveva, con la calma più assoluta: «Il concetto di Dio come singola sostanza del tutto, quale scaturisce logicamente dal concetto stesso della Sua assolutezza o autentica divinità (se infatti il fondamento incondizionato di ogni cosa si trovasse al di fuori di Dio, esso Lo limiterebbe e sopprimerebbe la Sua divinità) – questa verità della sostanza unitotale che è stata professata sotto diversi nomi dai pagani, viene professata sotto l’autentico nome di Dio Onnipotente dai Cristiani, in accordo con gli Ebrei e i Musulmani». E ancora: «Il concetto di Dio che ci vien dato dalla filosofia di Spinoza, con tutta la sua incompletezza ed imperfezione, risponde al primo ed indispensabile requisito della vera venerazione di Dio e del vero pensiero di Dio». Ma chi completerà e perfezionerà Spinoza, e come? Dove andrà Solov’ëv a cercare istruzioni? È chiaro, dove sino a questo momento ha appreso tutto ciò che ci ha detto, dove ha tratto la sua filosofia religiosa. Interrogherà di nuovo Hegel e Schelling, e questi gli ricorderanno che «una dottrina essenzialmente immorale non può essere filosofia. È nostro dovere convincerci che tutto ciò che è in sé immorale è anche radicalmente irrazionale, e al contrario ciò che la somma ragione riconosce secondo la propria essenza è morale e deve accordarsi alle esigenze morali»,1 ed egli avrà un punto di partenza. Ma noi sappiamo già a che cosa conducono queste riflessioni. E sappiamo anche che Schelling era ispirato dallo stesso Spinoza. La morale e la ragione pretendono che l’uomo non pianga, non maledica, non rida, e come ricompensa gli offre

1

Schellings Werke, Auswahl, III, 738-739.

LEV ŠESTOV

280

чающим его intelligere. Так оно, конечно, и вышло. Усовершенствованное и пополненное понятие о Боге потребовало, вслед за нравственностью, того же, и теоретическая потребность получила полное удовлетворение. Вот что говорит Соловьев о Церкви: “чтобы церкви быть реально основанной и созданной, необходимо ее членам прежде всего так же покорно к ней относиться, как камни относятся к зданию, не спорить с зодчим и не осуждать его планов”. Так, буквально так пишет Соловьев. И не думайте, что это случайная обмолвка, lapsus lingua. Наоборот, в этих словах выразилось все, что вдохновляло Соловьева и тех, у кого он учился. Человек qui sola ratione ducitur и в самом деле не может мыслить до тех пор, пока все, что должно служить предметом его мышления, не превратится в камни, безвольно и безропотно подчиняющиеся всякому на них воздействию. Он убежден, что “зодчий” мироздания так же слаб и беспомощен, как и он сам, и тоже может строить только из мертвого, абсолютно недвижного и безвольного материала. Как мало похоже это на то, о чем повествуется в Библии! В Библии Бог создал из праха живого человека, а наш разум всеми силами стремится превратить живого человека в бездушный прах — в камень, как говорит Соловьев. XIV Таково последнее слово “религиозной философии” Соловьева. Он принял Бога Спинозы. Оправдались слова пророка Даниила (XI, 36): “и возгордится, и превознесет себя выше всякого Божества, и о Боге богов станет говорить чудовищное и будет иметь успех”. И ап. Павла: “так во храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога” (2-е Посл. Фес. II, 4). Иначе и быть не могло, раз Соловьев поставил себе задачу “оправдать” Бога пред разумом. Пророческому видению открывается совсем не то, что находит mens ducente ratione1. Ибо пророки спрашивают не там, где спрашивает человеческий разум.

1

Душа направляемар разумом.

281

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

l’unitotalità e suo fratello l’intelligere. Così, naturalmente, sono andate le cose. Il concetto compiuto e perfezionato di Dio seguendo la morale ha preteso le stesse cose, e così anche il bisogno teoretico ha ottenuto piena soddisfazione. Ecco che cosa diceva Solov’ëv della Chiesa: «Affinché la Chiesa sia realmente fondata e creata, è necessario che prima di tutto i suoi membri abbiano con essa lo stesso umile rapporto che hanno le pietre con l’edificio, non abbiano da discutere con l’architetto e non trovino da ridire sul progetto». Così, letteralmente così scriveva Solov’ëv. E non pensiate che si sia trattato di un casuale refuso, un lapsus linguae. Al contrario, in queste parole si esprime tutta la fonte di ispirazione di Solov’ëv e di coloro che lo educarono. L’uomo qui sola ratione ducitur in realtà non può pensare fino al momento in cui tutto ciò che serve da oggetto del suo pensiero si trasforma in una pietra, sottomessa apaticamente e senza protestare a tutto ciò che agisce su di essa. Solov’ëv è convinto che “l’architetto” dell’universo sia altrettanto debole e impotente quanto lui stesso, e anche che Egli possa costruire soltanto con materiale morto, assolutamente inerte e privo di volontà. Come è lontano tutto questo da ciò che viene raccontato nella Bibbia! Nella Bibbia Dio creò l’uomo vivente dalla polvere, ma la nostra ragione si sforza con tutti i mezzi di trasformare l’uomo vivente in polvere senz’anima – in pietra, dice Solov’ëv. XIV Questa è l’ultima parola della “filosofia religiosa” di Solov’ëv. Egli accolse il Dio di Spinoza. Si rivelano vere le parole del profeta Daniele: «s’innalzerà, si magnificherà sopra ogni dio e proferirà cose inaudite contro il Dio degli dèi e avrà successo finché non sarà colma l’ira» (Dn 11, 36). E dell’apostolo Paolo: «fino a sedere nel tempio di Dio, additando se stesso come Dio» (2 Ts 2, 4). Non sarebbe potuto essere altrimenti, dopo che Solov’ëv si pose l’obiettivo di “giustificare” Dio davanti alla ragione. Alla visione profetica si manifestò una cosa affatto diversa da ciò che può trovare la mens ducente ratione. I profeti non interrogavano come interroga la ragione umana.

LEV ŠESTOV

282

Но последнее слово философии Соловьева не было его последним словом. Как читатель знает, к концу жизни в нем произошла “перемена душевного настроения”. Перемена заключалась в том, что он почувствовал совершенную невозможность поклоняться той умозрительной истине, которую он проповедовал в течение своей двадцатипятилетней литературной деятельности. Плоды с дерева познания добра и зла стали ему казаться несущими не жизнь, а смерть. В “Трех разговорах” он пишет: “несомненно, что антихристианство, которое по библейскому воззрению, и ветхозаветному, и новозаветному, обозначает собой последний акт исторической трагедии, что оно будет не простое неверие или отрицание христианства или материализм и тому подобное, а что это будет религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу прямо враждебны Христу и Духу Его”1. Кто же этот самозванец, предсказанный в книгах Ветхого и Нового Завета? Что это за “силы”, враждебные Христу и Духу Его? Думаю, что читатель без труда узнает в них ту безличную или сверхличную сущность, Substantia, которую Спиноза, а вслед за Спинозой представители немецкого идеализма и Соловьев поставили на место Бога Св. Писания, и поймет, почему при обсуждении религиозной философии Соловьева мы каждый раз неизменно наталкивались на один и тот же вопрос: кто последний судья, к кому обращаться нам с нашими тревогами и сомнениями? К “разуму” — с его принципами и началами, который открыл нам, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым и все прочие бесчисленные истины, составляющие содержание положительных наук, или к Богу, создавшему небо и землю? Обратимся к разуму — получим законченную философию всеединства, удовлетворяющую “теоретическую потребность”, дающую обязательные для всех истины и обязательную для всех мораль — в ней же высшее благо человека. Не признаем разума —“мышление” станет невозможным и ненужным, в наших душах зашевелится первозданный хаос и из-за понятных, принудительных истин, послушно передвигавшихся по извечным законам в пределах вселенского единства, вы1

Соч., VIII, 527 («Три разговора»).

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

283

Ma l’ultima parola della filosofia di Solov’ëv non è la sua ultima parola. Come il lettore sa, verso la fine della sua vita gli accadde un “mutamento dell’atteggiamento spirituale”. Il mutamento consistette nel fatto che sperimentò l’assoluta impossibilità di venerare la verità speculativa che aveva predicato durante i venticinque anni della sua attività letteraria. I frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male cominciarono a sembrargli portatori non di vita, ma di morte. In Tre dialoghi scriveva: «È indubbio che l’anti-cristianesimo, che secondo la visione biblica – tanto dell’Antico quanto del Nuovo Testamento – significa l’ultimo atto della tragedia storica, non sarà semplicemente miscredenza o negazione del Cristianesimo, o materialismo o qualcosa di simile, ma sarà un’usurpazione religiosa, quando del nome di Dio si impadroniranno quelle forze umane che in realtà e conformemente alla loro essenza sono ostili a Cristo e al Suo Spirito».1 Chi è l’usurpatore di cui si fa profezia nell’Antico e nel Nuovo Testamento? Quali “forze” sono ostili a Cristo e al Suo Spirito? Penso che il lettore ravviserà senza difficoltà in esse la sostanza, Substantia, impersonale o sovra-personale, che Spinoza e dopo di lui i rappresentanti dell’idealismo tedesco e pure Solov’ëv posero al posto di Dio e della Sacra Scrittura, e anche che comprenderà per quale ragione, nell’esame della filosofia religiosa di Solov’ëv, ogni volta ci imbattiamo immancabilmente nell’unica e medesima questione: chi è il giudice ultimo, a chi dobbiamo rivolgerci con le nostre angosce e i nostri dubbi? Alla “ragione”, alle sue norme e ai suoi principi che ci hanno rivelato che la somma degli angoli di un triangolo è uguale a due angoli retti e tutte le altre innumerevoli verità, costituenti il contenuto delle scienze positive, oppure al Dio che creò il cielo e la terra? Se ci rivolgiamo alla ragione, riceveremo una filosofia compiuta dell’unitotalità, che soddisfa il “bisogno teoretico” e che presenta verità obbligatorie per tutti e una morale obbligatoria per tutti – e in questo risiederà il sommo bene per l’uomo. Se non riconosciamo la ragione, il “pensiero” diventerà impossibile e addirittura non necessario, nelle nostre anime si agiterà il caos originario e da dietro le verità comprensibili e vincolanti, che docilmente si muovono secondo le leggi eterne nell’unità dell’universo, si sprigioneranno 1

V. S. SOLOV’ËV, Polnoe sobranie sočinenij, VIII, 527.

284

LEV ŠESTOV

рвутся на волю бесчисленные самости, которые в течение тысячелетий держала в оковах философия, с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями, с их ridere, lugere et detestari1, от которых предостерегал Спиноза. Как мы помним, истинам разума дано господствовать только над покорствующим им материалом. Они умеют строить только из камня. Оттого всякая философия, которая стремится к всеединству, прежде всего озабочена тем, чтоб отнять у человека свободу. Теория познания исходит из идеи необходимости, т.е. принудительной истины. Этика — из идеи добра, т.е. тоже принудительной нормы. Соловьев, как мы знаем, всеми силами добивался того, чтоб отнять у человека его свободу, доказывая ему, что он не может преодолеть самоочевидности и обязан видеть свое назначение в покорности правилам. Хотя он всегда твердил, что больше всего на свете он любит свободу, человеческая свобода на самом деле казалась ему страшным чудовищем: он мечтал только о том, чтоб силой, хитростью, убеждением привести людей в такое состояние, когда они перестают “быть для себя” и потому могут исполнить свое “назначение” — камней в естественно (т. е. тоже безвольно) возводимом безличным или сверхличным зодчим здании2. Вся философия Соловьева, как и его учителей, только к тому и сводилась: уговорить, убедить, принудить — словом, привести к покорности человека безличным силам. 1

смеятся, плакать и проклинать. И здесь Соловьев рабски следовал за немецкими идеалистами. Шеллинг тоже всегда прославлял свободу, — но это не помешало ему рекомендовать своим слушателям следующий отрывок из Фенелона: «L’unique chose qui est veritablement à vous, c’est votre volonté. Aussi est-ce celle dont Dieu est jaloux. Car il nous l’a donnée, non afin que nous la gardions et que nous en demeurions propriétaires, mais afin que nous la rendions toute entiere, telle que nous l’avions recue et sans en rien retenir. Quiconque réserve le moindre désir ou la moindre répugnance en propriété fait un larcin à Dieu.» (Schellings Werke, III, 719). (Единственная вещь, которая вам действительно принадлежит, это ваша воля. К ней-то Бог и относится с ревностью. Ведь он ее дал не для того, чтобы мы ее себе оставили и были ее собственниками, но для того, чтобы мы ее целиком отдали, как и получили, не оставив себе ничего. Ежели кто сохраняет в себе малейшее желание или малейшее отвращение, он тем самым обкрадывает Бога). 2

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

285

innumerevoli individualità che la filosofia ha tenuto in catene nel corso di migliaia di anni, con i loro desideri insoddisfatti, i loro dolori inconsolabili, con i loro ridere, lugere et detestari da cui metteva in guardia Spinoza. Come ricordiamo, alle verità della ragione è concesso solamente dominare sulla materia che vi si sottomette. Esse possono costruire soltanto con le pietre. Ecco perché ogni filosofia che aspira all’unitotalità si premura soprattutto di allontanare la libertà dall’uomo. La teoria della conoscenza muove dall’idea di necessità, cioè della verità che costringe. L’etica dall’idea del bene, cioè ancora da una norma che costringe. Come sappiamo, Solov’ëv riuscì con tutte le sue forze ad estirpare la libertà dall’uomo dimostrandogli che non è possibile superare le evidenze e obbligandolo a vedere il proprio scopo nel sottomettersi alle regole. Anche se ripeteva sempre di amare più di ogni altra cosa al mondo la libertà, in realtà la libertà dell’uomo gli appariva come un terribile mostro; sognava solamente di portare gli uomini con la forza, con l’astuzia, con la persuasione ad uno stato in cui questi avrebbero cessato di “essere per se stessi”, ed avrebbero quindi potuto raggiungere il loro “scopo” – essere pietre in un edificio eretto naturalmente (cioè senza nemmeno averlo voluto) da un architetto impersonale o sovra-personale1. Tutta la filosofia di Solov’ëv, come dei suoi maestri, si riduce a questa cosa sola: persuadere, convincere, costringere – in breve, condurre l’uomo all’obbedienza ad un potere impersonale.

1

“Anche qui Solov’ëv seguiva servilmente gli idealisti tedeschi. Anche Schelling celebrava sempre la libertà — ma ciò non gli impediva di raccomandare ai suoi seguaci il seguente passo di Fénélon: “L’unique chose qui est veritablement a vous, c’est votre volonté. Aussi est-ce celle dont Dieu est jaloux. Car il nous l’a donnée, non afin que nous la gardions et que nous en demeurions propriétaires, mais afin que nous la rendions toute entière, telle que nous l’avions reçue et sans en rien retenir. Quiconque réserve le moindre désir ou la moindre répugnance en propriété fait un larcin à Dieu. (Schellings Werke, III, 719).[L’unica cosa che spetta veramente a voi è la vostra volontà. Ed è anche ciò di cui Dio è geloso. Infatti egli ce l’ha data non perché la conserviamo e ne rimaniamo proprietari, ma perché la restituiamo per intero così come l’abbiamo ricevuta e senza trattenerne nulla. Chiunque mantiene il minimo desiderio o la minima riluttanza di proprietà commette un furto ai danni di Dio.]

LEV ŠESTOV

286

И вот, когда задача была исполнена, когда он сам и все люди, казалось, действительно превратились в камни — камни возопили. В “Трех разговорах” Соловьев даже не вспоминает о Спинозе, Гегеле и Шеллинге, ни о всех тех соображениях, которые привели его к эллинской истине и эллинскому добру. То, что “желательно, понятно и спасительно само по себе” (т.е. то, что прославлялось эллинским “умозрением”), что удовлетворяет теоретическую потребность и приносит высшее благо — кажется ему даром Антихриста. Соответственно этому и умозрение теряет над ним свою власть. От умозрения философов какая-то сила, которой он не называет и назвать не умеет, “понесла” его к юродству пророков и апостолов. “Три разговора” — не рассуждение, а комментарий к Апокалипсису. В противоположность тому, чему он учил прежде, он теперь словно хочет сказать: пути эллинского “мышления” приводят совсем не к тому, что открывается пророческому вдохновению, и всякая попытка оправдать эллинское умозрение ссылками на Св. Писание есть величайшее преступление, смертный грех, о котором повествуется в Библии. Спиноза, мы помним, властно предостерегал против laesio majestatis rationis1. И Соловьев вторил ему. Ему представлялось, что, отказавшись от разума, он откажется от лучшего, что есть в жизни. Все — человеческую душу, человеческую свободу, даже самого Бога он сложил на алтарь разума. И был убежден, что такой, хотя бы в идее упорядоченный мир, мир, где нет неожиданностей и своеволия, где все понятно и объяснимо, много лучше, чем тот мир, в котором мы живем. Как Маркион, он видел смысл аскетизма в том, что люди отказываются от созданного Богом мира и замыкаются в мире, созданном их разумом. Как Шлейермахер, он искал вечности во мгновении и, как Ренан, хотел поклоняться в духе и истине. Оттого он осудил Пушкина и Лермонтова, отвернулся от русской литературы и даже не расслышал своих современников, Достоевского и Ницше. Его пугали “самости” и “произвол” — разумные соображения усыпили в нем способности, которыми одарил Бог человека, создавши его из праха. Но хуже всего, что в этом наваждении (encehantement et assoupissement surnaturel, как выражался 1

Оскорбление величия разума.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

287

Ed ecco che quando lo scopo venne raggiunto, quando tutti gli esseri umani e lui stesso, pare, si erano trasformati in pietre, le pietre si misero a gemere. In Tre dialoghi, Solov’ëv non si ricordava nemmeno più di Spinoza, Hegel e Schelling, e di tutte le considerazioni che lo avevano condotto alla verità e al bene ellenici. Ciò che era “desiderabile, comprensibile e salvifico in sé” (ciò che veniva lodato dalla “speculazione” greca), che soddisfaceva il bisogno teoretico ed era portatore del sommo bene, gli appariva un dono dell’Anticristo. Allo stesso tempo, anche la speculazione perse il suo potere su di lui. Una certa forza, che non nominava e che non sapeva come nominare, lo “trascinò” dalla speculazione dei filosofi alla follia dei profeti e degli apostoli. Tre dialoghi non è una riflessione, ma un commento all’Apocalisse. Contrariamente a quanto aveva insegnato sino ad allora, fu come se in quel momento volesse dire: ‘le vie del “pensiero” greco non portano a ciò che venne rivelato all’ispirazione profetica, ed ogni tentativo di giustificare la speculazione ellenica mediante citazioni dalla Sacra Scrittura è il più grande crimine, il peccato mortale di cui parla la Bibbia’. Spinoza, ricordiamolo, metteva in guardia dalla laesio majestatis rationis. E Solov’ëv gli faceva eco. Gli sembrava che rinunciare alla ragione volesse dire rinunciare a quanto di meglio vi fosse nella vita. Egli depose tutto sull’altare della ragione – l’anima umana, la libertà umana, persino lo stesso Dio. Ed era convinto che un mondo simile, regolato sull’idea, un mondo in cui non vi fossero eventi inaspettati e capricci, in cui tutto fosse comprensibile e spiegabile, fosse molto migliore di questo mondo in cui viviamo. Come Marcione, Solov’ëv vide il significato dell’ascetismo nel fatto che gli uomini rifiutassero il mondo creato da Dio e si rinchiudessero nel mondo creato dalla loro ragione. Come Schleiermacher cercò l’eternità in ogni istante, e come Renan volle venerare in spirito e verità. Per questa ragione condannò Puškin e Lèrmontov, prese le distanze dalla letteratura russa e non sentì nemmeno ciò che dicevano i suoi contemporanei Dostoevskij e Nietzsche. “L’individualità” ed il “capriccio” gli mettevano paura – le riflessioni razionali assopivano in lui le capacità donate da Dio all’uomo all’atto di crearlo dalla polvere. La cosa peggiore, tuttavia, fu che in questa illusione (enchantement et assoupissement surnaturel, come si esprimeva

LEV ŠESTOV

288

Паскаль) он видел и научил видеть своих последователей служение Богу, нимало не подозревая, что он служил делу вечного врага Творца, того безличного и потому безразличного ко всему начала, которое, не имея само жизни, “естественно” уничтожает и погашает всякую жизнь. Змей Св. Писания, он же Антихрист, Антибог, и был воплощением этого “начала”. Плоды с дерева познания можно было созерцать, можно было даже любоваться ими — они, как сказано, были прекрасны на вид, но есть их, претворять их в себя значило отдавать себя во власть тем “самозваным” силам, от которых идет смерть... Для умозрения все это непостижимо, все это бессмысленно. Для умозрения плоды с дерева познания добра и зла — суть истоки, начала, корни жизни. Но “книга за семью печатями” повествует об ином и открыла иное даже тому, кто сам когда-то писал: вначале было слово. Нужны особые душевные переживания, чтоб наша заснувшая в сверхъестественном оцепенении душа почувствовала в себе силы для последней и великой борьбы с наваждением. Нужно, забыв заветы эллинства, его мудрость и его стремление к aquiscentia animi1, вновь научиться ужасаться, плакать, проклинать, терять последнюю надежду и вновь находить ее, чтоб выкорчевать из своей души ту веру в безличные начала (Антихриста, Антибога), в которые перевоплотились и продолжают перевоплощаться соблазнившие человека плоды с запретного дерева. В этом — апокалиптика, в этом загадочное юродство пророков и апостолов. Исаия вещает: “и смерть будет уничтожена на веки, и Господь Бог отрет слезы со всех лиц” (Ис. XXV, 8). Об этом же говорит и сын грома: “и отрет Бог всякую слезу с очей их и смерти уже не будет; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет: ибо прежнее прошло” (Апок. XXI, 4). В последние дни своей жизни Соловьев отвернулся от умозрительной истины и умозрительного добра, словно почуяв, что не “мышлением”, а громами добывается вечная и последняя правда. Скажут: по какому праву Исаия и Иоанн говорят, как власть имеющие? Кто открыл им тайну жизни и смерти? 1

Успокоение души.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

289

Pascal) egli vide e insegnò ai suoi seguaci a vedere un servizio reso a Dio, senza sospettare minimamente che stava così servendo la causa del nemico eterno del Creatore, cioè di quel principio impersonale e perciò indifferente a tutto che non avendo vita di per sé, annienta e spegne “naturalmente” ogni vita. Il serpente della Scrittura, l’Anticristo o Antidio, è l’incarnazione di questo “principio”. Era permesso contemplare i frutti dell’albero della conoscenza, era anche permesso ammirarli – come è detto, essi erano bellissimi a vedersi, ma mangiarli, farli diventare parte di sé significava consegnarsi al potere delle forze “usurpatrici” e portatrici di morte. Per la speculazione tutto questo è inconcepibile e privo di senso. Per la speculazione i frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male sono le fonti, i principi e le radici della vita. Ma il “libro dai sette sigilli” parlava di cose diverse e rivelò cose diverse persino a colui che una volta scrisse: «In principio era il Verbo». C’è bisogno di esperienze individuali speciali perché la nostra anima addormentata in un torpore soprannaturale senta in se stessa il potere di ingaggiare una ultima e grande battaglia contro l’illusione. C’è bisogno di dimenticare l’insegnamento della grecità, la sua saggezza e la sua aspirazione alla acquiescentia animi, di imparare nuovamente ad inorridire, a piangere, a maledire, a perdere e trovare di nuovo l’ultima speranza, al fine di estirpare dalla propria anima la fede nei principi impersonali (l’Anticristo, l’Antidio) in cui si sono trasformati, e continuano a trasformarsi, i frutti dell’albero proibito che indussero l’uomo in tentazione. Questo è l’apocalisse, questa è l’enigmatica “follia dei profeti e degli apostoli. Isaia annuncia: «Eliminerà la morte per sempre; il Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto» (Is 25, 8). La stessa cosa vien detta anche dal figlio del tuono: «E tergerà ogni lacrima dai loro occhi; non ci sarà più la morte, né lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate» (Ap 21, 4). Negli ultimi giorni della sua vita Solov’ëv si allontanò dalla verità speculativa e dal bene speculativo, come se percepisse che la verità ultima ed eterna si ottiene non con la “riflessione” ma con il tuono. Si dirà: con quale diritto Isaia e Giovanni parlavano come coloro che avessero potere? Chi rivelò loro il mistero della vita e della morte?

290

LEV ŠESTOV

Соловьев об этом не спрашивает —“прежнее прошло”. Как праотец Авраам, он, повинуясь призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, постиг великое искусство —не спрашивать, не оглядываться, и пошел, не зная, куда идет... Mens ducente ratione снова ужаснется. Но сомнения быть не может: в обетованную землю приходит лишь тот, кто не знает, куда идет.

Париж 26 сентября 1927 г.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

291

Solov’ëv non si pose queste domande – “perché le cose di prima sono passate”. Come il patriarca Abramo, anch’egli seguì la chiamata a recarsi nel luogo che avrebbe ricevuto come eredità, apprese la grande arte del non chiedere, del non guardarsi indietro, e partì, senza sapere dove sarebbe andato... La mens ducente ratione inorridisce ancora. Ma non possono esserci dubbi: soltanto chi non sa dove sta andando può arrivare alla Terra Promessa. Parigi, 26 settembre 1927.

В. В. РОЗАНОВ1 Я попытаюсь “оценить”, насколько это возможно сделать в кратких словах, литературное наследие этого огромного писателя, вернее, этого неутомимого борца. Ибо Розанов, как все почти большие русские писатели, был прежде всего борцом. Его несравненное литературное дарование было в его руках только оружием для борьбы с вечным и страшным врагом, притом с таким врагом, с которым примирение, компромисс, даже временное перемирие, невозможны. Кто не с ним, тот против него. Кто не против него — тот с ним. Этого врага Розанов видел в христианстве. Или вернее: этого врага Розанов) называл христианством. Но, странным образом, Розанов, всегда так безудержно и страстно нападавший на христианство, сказал как то про себя, словами Феодора Карамазова: “Хоть я и поросенок, но Бог меня любит”. Как это ни грубо и ни цинично — Розанов в своих писаниях доходил до крайней грубости и циничности, и именно тогда, когда он бывал так груб и циничен, он более всего выявлял себя — как это ни грубо и ни цинично, в этих словах большая правда о Розанове. Правда, что он был “поросенком”, но также правда, что Бог его любил. И еще, хоть он этого не сказал, в них скрыта другая правда: Розанов Бога любил, любил всем сердцем и всей душой так, как того требует первая заповедь. И, если не все меня обманывает, в этом разгадка его вражды к христианству. Он мог бы повторить тоже слова другого героя из “Братьев Карамазовых”, Мити, обращенные к младшему брату: “Бога, Алеша, жалко”. Я думаю, что для всякого, кто внимательно читал произведения Розанова, ясно: он нападал на христианство потому, что, хоть он был и поросенок, но чувствовал, что его Бог любил, чувствовал, что он Бога любит больше всего на свете и что ему “Бога жалко”, жалко Бога, Которого убивало христианство. Как так случилось, что для Розанова идея христианства

1

Доклад, читанный на французском вечере «Чисел», посвященном В.В. Розанову, и напечатанный в журнале Путь N° 21, Париж, 1930.

V.V. RÒZANOV1 Cercherò di “valutare”, per quanto sia possibile farlo in breve, il lascito letterario di questo grandissimo scrittore, o meglio, instancabile combattente. Ròzanov infatti, come quasi tutti i grandi scrittori russi, fu prima di tutto un combattente. Il suo incomparabile talento letterario fu nelle sue mani soltanto un arma per lottare contro un nemico eterno e terribile, e per di più un nemico con il quale una riconciliazione, un compromesso, addirittura una rappacificazione temporanea, erano impossibili. Chi non è con lui è contro di lui. Chi non è contro di lui – è con lui. Ròzanov vide questo nemico nel cristianesimo. O meglio: Ròzanov chiamò questo nemico cristianesimo. Ma stranamente Ròzanov, che si scagliò sempre contro il cristianesimo con tanto impeto e tanta passione, disse di sé con le parole di Fëdor Karamazov: “Anche se sono un porcellino, Dio mi ama”. Per quanto ciò sia grossolano e cinico – nei suoi scritti Ròzanov si spingeva fino all’estremo di grossolanità e cinismo, e precisamente quando era così grossolano e cinico si esprimeva meglio – per quanto ciò sia grossolano e cinico, in queste parole c’è una grande verità su Ròzanov. È vero che egli era un “porcellino”, ma è anche vero che Dio lo amava. E ancora, per quanto non l’avesse detto, quelle parole contengono anche un’altra verità: Ròzanov amava Dio, l’amava con tutto il cuore e tutta l’anima, come lo richiede il primo comandamento. E se tutto questo non mi inganna, questa è anche la chiave della sua inimicizia verso il cristianesimo. Egli avrebbe potuto ripetere anche le parole di un altro eroe de I fratelli Karamazov, Mitja, rivolte al fratello minore: “Dispiace per Dio, Alëša”. Penso che sia chiaro a tutti coloro che hanno letto attentamente le opere di Ròzanov: egli si scagliava contro il cristianesimo perché, sebbene fosse un porcellino, sentiva che Dio lo amava, sentiva di amare Dio più di ogni altra cosa al mondo, e che gli “dispiaceva per Dio”, gli dispiaceva per il Dio ucciso dal cristianesimo. Come accadde che per Ròzanov l’idea del cristianesimo fosse

1

Relazione letta alla serata francese dei “Numeri” dedicata a V.V. Ròzanov e pubblicata sulla rivista Put’, N°21, Pariž, 1930.

294

LEV ŠESTOV

связалась с идеей безбожия, на этот вопрос мы в сочинениях Розанова ответа не получим. Он сам, невидимому, даже не давал себе вполне отчета, по крайней мере, никогда отчетливо не говорил о том, что для него христианство каким то образом связано с идеей смерти Бога. Но уже его первое, и в некотором смысле наиболее замечательное произведение, его комментарии к Легенде о Великом Инквизиторе Достоевского, служат достаточным ручательством за то, что для Розанова — быть христианином значит отказаться от Бога. Если бы у меня была под рукой эта его книга и, главное, если бы разбор- или даже самое поверхностное изложение этой книги не требовало бы слишком много времени, то, конечно, нужно было бы и очень стоило бы остановиться на ней. Но я принужден быть кратким и не могу злоупотреблять вашим терпением и потому, вместо того, чтобы говорить о Розановском комментарии к “Великом Инквизитору”, предложу всем прослушать страницы из Гегелевской “Философии религии”. Не пугайтесь — эта одна из тех редких страниц его сочинений, где он говорит не на гегелевском, а на общепонятном, человеческом языке. А вспомнил я о ней потому, что, по моему мнению, она объяснит нам не только Розанова, но и великого инквизитора Достоевского и, вместе с тем, подведет нас к одной из более трудных и наболевших проблем нашего времени. Вот она: “Может быть, что вера в религии начинается с чудесного: но сам Христос говорил против чудес, обличал иудеев, требовавших от Него чудес, и говорил ученикам своим: дух будет вести вас ко всей истине. Вера, начинающаяся с таких внешних вещей, есть чисто формальная вера и ее место должна занять вера истинная. Если этого не будет, то людям придется предъявить требования верить в такие вещи, в которые они, на известной степени образования, верить уже не могут. Такого рода вера есть вера, имеющая своим содержанием конечное и случайное, т.е. не истинная вера, ибо истинная вера имеет не случайное содержание... Выпили на свадьбе в Кане гости больше или меньше вина, это совершенно безразлично; тоже чистый случай, что излечили кому-либо парализованную руку: миллионы людей ходят с парализованными руками и никто их не излечивает. Или в Ветхом Завете рассказывается, что при выходе из Египта на дверях еврейских домов были сделаны красные знаки,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

295

unita con l’idea dell’ateismo? A questa domanda non troveremo risposta nelle opere di Ròzanov. A quanto pare nemmeno lui si dava una risposta piena, o quantomeno non ne ha mai parlato distintamente del fatto che per lui il cristianesimo era in qualche modo legato all’idea della morte di Dio. Già la sua prima opera, e in un certo senso la più importante, i suoi commentari alla Leggenda del Grande Inquisitore di Dostoevskij, serve da sufficiente garanzia del fatto che per Ròzanov essere cristiano significa allontanarsi da Dio. Se avessi sotto mano questo libro, e soprattutto se un’analisi o anche un’esposizione più che succinta di questo libro non richiedesse troppo tempo, sarebbe necessario e varrebbe veramente la pena di soffermarcisi. Ma devo essere breve e non posso abusare della vostra pazienza anche perché, anziché parlare del commento rozanoviano al “Grande Inquisitore” propongo a tutti di porre ascolto alle pagine della Filosofia della religione hegeliana. Non temete – si tratta di una delle rare pagine delle sue opere in cui parla in linguaggio non hegeliano, ma comprensibile a tutti, umano. La ricordo perché essa secondo me ci chiarisce non solo Ròzanov ma anche il grande inquisitore di Dostoevskij, e oltre a ciò ci avvicina ad uno dei problemi più ardui e scottanti del nostro tempo. Eccola: “Può essere che la fede nella religione cominci dal miracolo: ma lo stesso Cristo si espresse contro il miracolo, condannò i giudei che Gli richiedevano dei miracoli, e diceva ai suoi discepoli: lo spirito vi condurrà a tutta la verità. La fede che prende le mosse da simili cose esteriori è una fede puramente formale e il suo posto dovrà essere occupato dalla vera fede. Se ciò non si verificherà, gli uomini dovranno avanzare pretese di credere a cose a cui, raggiunto un certo grado di cultura, non potranno più credere. Una fede di questo genere è una fede che ha per proprio contenuto il finito e l’accidentale, cioè non è la vera fede, poiché la vera fede non ha un contenuto accidentale... Che gli invitati alle nozze di Cana avessero bevuto più o meno vino è assolutamente indifferente; è un puro caso che a qualcuno sia stata guarito il braccio paralizzato: ci sono milioni di persone con le braccia paralizzate, e nessuno li guarisce. Oppure, nell’Antico Testamento si narra che durante l’uscita dall’Egitto furono fatti dei segni rossi sulle porte delle case degli Ebrei,

296

LEV ŠESTOV

дабы Ангел Господен мог распознать их: будто бы Ангел и без этих знаков не мог распознать евреев? Такая вера не имеет никакого интереса для духа. Злейшие насмешки Вольтера направлены против такой веры. Он говорит, между прочим, что лучше бы Бог поучил евреев о бессмертности души, чем учить их aller à la selle (Вторюз. 23, 13-15). Отхожие места, составляют, таким образом, содержание веры”. Так говорит Гегель, но так думает не Гегель, так думают “на известной степени образования” все люди или, лучше сказать, почти все люди. Для них Кана Галилейская предмет ужаса и отвращения, так же, как и излечение паралитиков и воскрешение Лазаря. “Чудо, продолжает Гегель, есть только насилие над естественными связями явлений и потому насилие над духом”. Тут, конечно, дозволительно усумниться в законности Гегелевского “потому”. Насилие над естественными связями явлений само по себе, а дух сам по себе. Иное дело сказать, что почти все люди на известной степени образования не могут верить, что кому бы то ни было, даже самому Богу, дано разрывать то, что мы привыкли называть естественными связями явлений. Но и то, только “почти” все люди. Паскаль, например, хотя и он находился на той степени образования, о которой идет речь у Гегеля, не побоялся провозгласить: Бог Авраама, Исаака и Иакова — а не (Бог философов, и “верил” в такого Бога, который и смеет и может разрывать естественные связи явлений, превращать воду в вино, излечивать паралитиков, воскрешать мертвых. Наверное Паскаль не испугался бы злейших сарказмов Вольтера и не согласился бы никоим образом с Гегелем, что чудо есть насилие над духом. Наоборот, он чувствовал всей душой, что невозможность разорвать естественную связь явлений, если бы ее удалось окончательно и навсегда установить, была бы насилием и вели¬чайшим насилием над духом. Но — то Паскаль, а Паскалей на земле не много. И Достоевский так же думал, как Паскаль — у нас об этом еще будет речь впереди, — но и Достоевских нужно на земле днем с фонарем искать. Подавляющее же большинство “образованных людей” думают так, как Гегель. Для них “естественная связь явлений” — предел и человеческой и божеской возможности. Оттого откровенный и честный Зпиктет, которого так чтил Паскаль, и утверждал, что начало философии есть сознание

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

297

affinché l’Angelo del Signore potesse riconoscerle: forse che l’Angelo non avrebbe potuto riconoscerle anche senza quei segni? Una fede simile non ha alcun interesse per lo spirito. I diabolici sarcasmi di Voltaire erano diretti contro questa fede. Tra l’altro egli dice che sarebbe stato meglio se Dio avesse insegnato agli Ebrei l’immortalità dell’anima, anziché insegnar loro ad aller à la selle (Deut. 23, 13-15). In tal modo le latrine diventano il contenuto della fede”. Così parla Hegel, ma così non pensa Hegel, così pensano “ad un certo grado di cultura” tutte le persone o, per meglio dire, quasi tutte le persone. Per loro Cana di Galilea è oggetto di orrore e di repulsione, così come la guarigione del paralitico o la resurrezione di Lazzaro. “Il miracolo – prosegue Hegel – è solo una violenza sui legami naturali dei fenomeni e quindi una violenza sullo spirito”. Naturalmente qui è lecito nutrire dubbi sulla legittimità del “quindi” hegeliano. La violenza sul legame naturale dei fenomeni è una cosa, lo spirito è un’altra. Altra cosa è dire che quasi tutte le persone ad un certo grado di cultura non possono credere che a chicchessia, sia pure Dio, sia concesso di rompere ciò che noi siamo abituati a definire legame naturale dei fenomeni. Ma anche questo, vale per “quasi” tutte le persone. Pascal, per esempio, benché si trovasse a quel grado di cultura di cui parla Hegel, non ebbe timore di proclamare: il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe – e non il Dio dei filosofi, e “credeva” nel Dio che osa e può rompere i legami naturali dei fenomeni, trasformare l’acqua in vino, guarire i paralitici e resuscitare i morti. È probabile che Pascal non si sarebbe lasciato intimorire dai perfidi sarcasmi di Voltaire e non avrebbe in alcun modo concordato con Hegel sul fatto che il miracolo sarebbe una violenza sullo spirito. Al contrario, con tutta la sua anima egli sentiva che l’impossibilità di rompere il legame naturale dei fenomeni, se quest’ultimo riuscisse a permanere definitivo ed eterno, sarebbe un violenza, la suprema violenza sullo spirito. Anche Dostoevskij la pensava come Pascal – di questo parleremo ancora più avanti – ma anche i Dostoevskij sulla terra bisogna cercarli con la lanterna di giorno. La maggioranza schiacciante delle “persone istruite” pensano come Hegel. Per loro il “legame naturale dei fenomeni” è il limite delle possibilità sia umane che divine. Per questo il sincero e onesto Epitteto, che Pascal tanto stimava, affermava che il principio della filosofia è la coscienza della propria de-

LEV ŠESTOV

298

своей слабости и бессилия пред необходимостью. Гегель, в качестве человека, поднявшегося на известную ступень образования, думал так же, как Эпиктет. Но в своей слабости и в своем бессилии он признаваться не хотел. Он предпочитал pia fraus или то, что ему казалось благочестивым обманом — сарказмы Вольтера представлялись ему неотразимым аргументом, так же, как и власть необходимости — последней, высшей властью на земле. Соответственно этому и Бог Авраама, Исаака и Иакова, которому повинуются и ветры и море, представлялся ему нелепой выдумкой, от которой нужно было прежде всего очистить христианство, или, как он говорит, вера в Бога, творящего чудеса, не представляет никакого интереса для духа. Гегель в одном был, повторяю, безусловно прав: образованные люди в библейского Бога не могут верить и не верят. Но он в такой же мере заблуждался, утверждая, что христианство, что религия останется религией, если на место Бога Авраама, Исаака и Иакова поставить ту религию “духа”, которую он предлагал. Можно, конечно, отречься от живого Бога, образованные люди во всех странах до Гегеля и без Гегеля от Бога отреклись, но, и говоря о Кане Галилейской, не могут не вспомнить злейших насмешек Вольтера, его aller à la… etc. Но христианство без Бога уже не есть христианство: этого Гегель не умел и не хотел понять. Но Розанов, когда ему “открылось, что христианский Бог так же слаб и немощен перед лицом Необходимости, как Эпиктет или любой из смертных”, уже не мог быть больше христианином. То “поклонение в духе и истине”, которое оставил на долю “образованных” людей Гегель, Гегель предлагал, ссылаясь на священное писание, и уверял, что super hanc petram1, без всякого Бога религия будет много лучше дер-жаться, чем на Боге. Уже Достоевского- гегелевский Бог, т.е. тот единственный Бог, который приемлем для образованного человека, приводил в бешенство. Все его творчество, как он сам неоднократно, от своего собственного имени и через героев своих многочисленных романов, не раз возвещал, имело своим источником ужас пред тем, что Бог “образованных людей” должен занять место Бога Св. Писания. Розанов был тоже “образованным человеком”. 1

На этом камне.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

299

bolezza ed impotenza di fronte alla necessità. Hegel, da uomo che era asceso ad un certo grado di cultura, la pensava come Epitteto. Ma egli non voleva ammettere la propria debolezza ed impotenza. Preferiva una pia fraus, o ciò che gli sembrava un onorevole inganno – i sarcasmi di Voltaire gli sembravano un argomento inoppugnabile così come il potere della necessità gli pareva il potere ultimo e supremo sulla terra. Corrispondentemente, anche il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, al quale obbedivano i venti e il mare, gli appariva una assurda invenzione di cui bisogna innanzitutto purificare il cristianesimo; o, come egli dice, la fede in un Dio che compie miracoli non presenta alcun interesse per lo spirito. Su una sola cosa, ripeto, Hegel aveva assolutamente ragione: nel Dio biblico le persone istruite non possono credere e non credono. Ma nella stessa misura ha torto quando afferma che il cristianesimo, la religione rimane religione se al posto del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe colloca la religione dello “spirito”da lui proposta. Si può naturalmente rinnegare il Dio vivente, le persone istruite di tutti i paesi hanno rinnegato Dio prima di Hegel e senza Hegel, ma parlando di Cana di Galilea non possono non ricordarsi dei perfidi sarcasmi di Voltaire, del suo aller à la... ecc. Ma il cristianesimo senza Dio non è più cristianesimo: questo Hegel non sapeva né voleva comprenderlo. Invece Ròzanov, quando gli “si rivelò che il Dio cristiano era altrettanto debole ed impotente di Epitteto o di qualsiasi mortale di fronte alla Necessità” non riuscì più ad essere cristiano. Hegel offriva questa “adorazione in spirito e verità”, che lasciò in sorte alle persone“istruite” con rimandi alla sacra scrittura, ed assicurava che super hanc petram, senza nessun Dio la religione si sarebbe sorretta molto meglio che su Dio. Il Dio hegeliano, vale a dire l’unico Dio accettabile da parte dell’uomo istruito, mandava su tutte le furie già Dostoevskij. Tutta la sua opera, come ripetutamente aveva proclamato sia a nome proprio sia attraverso gli eroi dei suoi numerosi romanzi, aveva come propria sorgente l’orrore davanti al fatto che il Dio delle “persone istruite” dovesse prendere il posto del Dio della Sacra Scrittura. Anche Ròzanov era una “persona istruita”.

300

LEV ŠESTOV

Он, как все мы, прошел через гимназию, университет, был потом сам преподавателем истории в гимназии. Ему даже принадлежит огромное сочинение на чисто философскую тему о “понимании”, которого, впрочем, никто никогда не читал, т. к. оно к тому времени, когда Розанов приобрел известность в России, стало библиографической редкостью. И, как образованный человек, был тоже глубоко убежден, что — хочешь, не хочешь — нужно лезть super hanc petram которого так красноречиво описывал Гегель. Но когда он влез на гегелевский камень — зрелище, которое ему открылось, потрясло все его существо. Он, как до него Нитше, почувствовал, что Бог “умер”, но, правда —, и этим он отличается и от Нитше, которого он знал, вероятно, поверхностно, по плохим русским переводам, и от Достоевского, на котором он вырос и духовно сформировался, — он не заметил или не догадался, что это “мы сами” убили Бога, он уверовал, что Бог умер “естественной смертью” или, того больше, что естественное состояние Бога — это смерть. Шлецер1 в своей статье приводит замечательные слова Розанова, которые стоят того, чтобы их повторить еще раз: “Бог в гробу — какая уж,асная тайна. Бог глядит на человека из своего гроба. Глаза верующих христиан блещут бесконечной радостью, в их взорах есть что-то небесное, последнее, светлое, что-то, что вам почти мешает дышать. На самом деле, это просто — гроб”. И точно, Розанов прав: Гегель, ведь, считал себя христианином и Гегель был выразителем того, что он называл “духом времени — а что такое значат приведенные выше слова его, как не “Бог в гробу”, который не смеет разорвать естественную связь явлений, созданную не им и не для него, Бог, который не может даже обратить воду в вино — разве это не есть мертвый Бог, Бог в гробу, Бог, который либо уже умер, либо никогда не жил. “Естественная связь явлений” была для Розанова пределом, за который никогда не перелетала его мысль, той стеной, которую по его глубокому убеждению, не дано пробить никакой человеческой силе. И в этом отношении он был правоверным гегелевцем, как и все мы, те, которые изучали Гегеля, и те, 1 B. De Schloezer. V. Rozanov. La Nouvelle Revue Française N° 194. Paris

1.11.1929.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

301

Come tutti noi, aveva frequentato il ginnasio, l’università, quindi era divenuto egli stesso insegnante di storia al ginnasio. Sua era anche una grande opera sul tema puramente filosofico della “comprensione”, opera che d’altro canto nessuno lesse, siccome quando Ròzanov acquistò notorietà in Russia esso era ormai divenuto una rarità bibliografica. E in quanto persona istruita era anche profondamente convinto che – volenti o nolenti – bisogna ascendere super hanc petram di cui con tanta eloquenza aveva parlato Hegel. Ma quando egli fu salito sulla pietra hegeliana, lo spettacolo che gli si manifestò sconvolse tutto il suo essere. Percepì, come prima di lui Nietzsche, che Dio “è morto”, ma in verità – distinguendosi su questo sia da Nietzsche, che probabilmente conosceva superficialmente sulla base di cattive traduzioni russe, sia Dostoevskij su cui era cresciuto e si era formato – non si avvide o non intuì che siamo “noi stessi” ad aver ucciso Dio, egli credeva che Dio fosse morto “di morte naturale” o, di più, che la condizione naturale di Dio fosse la morte. Schloezer1 riferisce nel suo saggio delle importanti parole di Ròzanov che vale la pena ripetere di nuovo: “Dio nel sepolcro – che orribile mistero! Dio guarda all’uomo dal suo sepolcro. Gli occhi del cristianesimo che crede brillano di gioia infinita, nei loro sguardi c’è qualcosa di celeste, di ultimo, di luminoso, qualcosa che quasi vi toglie il respiro. In realtà, ciò è semplicemente – il sepolcro”. E appunto, Ròzanov ha ragione: Hegel si riteneva del resto cristiano, e Hegel era espressione di ciò che definiva “spirito del tempo” – e che cosa vogliono significare le parole sopra citate se non il “Dio nel sepolcro” che non osa rompere il legame naturale dei fenomeni, creato non da lui e non per lui, il Dio che non può nemmeno trasformare l’acqua in vino – forse che questo non è un Dio morto, un Dio nel sepolcro, un Dio che o è già morto o non è mai vissuto? Il “legame naturale dei fenomeni” era per Ròzanov il limite oltre il quale mai il suo pensiero aveva preso il volo, il muro che per sua profonda convinzione nessuna forza umana riuscirebbe ad abbattere. Sotto questo aspetto egli era un hegeliano fedele come tutti noi, sia coloro che hanno studiato Hegel sia coloro che non

1

B. DE SCHLOEZER, V. Ròzanov, La Nouvelle Revue Française, N° 194, Paris, 1.11.1929.

302

LEV ŠESTOV

которые не читали ни одной строчки его книг. Но в то время, как Гегель пред этой стеной преклонился и принял ее не только, как неизбежное, но как нечто высшее и желанное, несущее последнее, окончательное успокоение человеку и потому вполне заменяющее абсолютную религию, или, как он говорил, выражающее собой духовный смысл христианства, Розанов такого христианства никогда не принимал, принять не мог и не хотел. Если нет в мире Того, про Которого написано: “Я Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Бог не есть Бог мертвых, но живых”, то Библия есть одна сплошная выдумка и ложь, и христианство не абсолютная религия, а отвратительное наваждение, от которого чем скорее проснешься, тем лучше. Надо выбирать: либо забыть христианство, либо осмелиться бороться с “Гeгелевской стеной”, “естественной связью явлений”. Розанов не мог решиться окончательно на первое, но никогда тоже не имел достаточно дерзновения, чтобы начать, по примеру Достоевского, открытую и явно безнадежную борьбу с теми “началами”, которые обнажились пред человечеством, как результат тысячелетней работы его самой напряженной мысли . Как “образованному” человеку верить в Кану Галилейскую, верить в Бога Авраама, Исаака и Иакова, по слову которого создан и мир и в мире живущий живой человек. Гегель “возвысился” даже до того, что считал позорным любить того Бога, которому поклонялись Авраам, Исаак и Иаков: Кана Галилейская ассоциировалась в его представлении с вольтеровским aller à la... Розанов не вдохновлялся вольтеровским глумлением над Св. Писанием — но, повторяю, перед гегелевской “естественной связью явлений” он безвольно склонялся. И В этом объяснение всех его отчаянных нападок на христианство. Раз стена прежде Бога — всякая религия есть только дело рук человеческих, стало быть держится на возмутительном обмане. И учитель Розанова, Достоевский, знал это. Но — и тут открывается нам то, что отделяло Достоевского от Розанова. Когда Достоевский убедился, что между человеком и Богом стоит стена, что “естественная связь явлений” отнимает у человека Бога, он почувствовал, что для него нет иного выхода. Дано ли человеку порвать естественную связь явлений, дано ли человеку пробить стену — он не умел сказать и не мог. Но он знал одно: до конца жизни он будет бороться

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

303

hanno mai letto un rigo dei suoi libri. Ma mentre Hegel si inchinava davanti a questo muro e lo accettava non solo come ineluttabile ma come qualcosa di sommo e desiderabile, che recava l’ultima e definitiva pacificazione per l’uomo, e per questo pienamente rimpiazzava la religione assoluta, oppure, come egli diceva, esprimeva il senso spirituale del cristianesimo, Ròzanov non accolse mai un simile cristianesimo, non poté né volle accoglierlo. Se nel mondo non esiste Colui del Quale è scritto: “Io sono il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Dio non è il Dio dei morti ma dei vivi”, allora la Bibbia è tutta una favola e una menzogna, e il cristianesimo non è la religione assoluta ma una ripugnante allucinazione, da cui quanto prima ci si riprenderà, tanto meglio sarà. Bisogna scegliere: o dimenticare il cristianesimo, oppure avere il coraggio di lottare contro il “muro hegeliano”, il “legame naturale dei fenomeni”. Ròzanov non poté decidersi definitivamente per la prima opzione, ma nemmeno ebbe mai tanto ardimento per intraprendere, secondo l’esempio di Dostoevskij, una lotta aperta e chiaramente disperata contro i “principi” che si erano messi a nudo davanti all’umanità come risultato del lavoro millenario del suo più intenso pensiero. Come può una persona “istruita” credere a Cana di Galilea, credere nel Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, per la cui parola fu creato il mondo e nel mondo l’uomo vivo e vivente? Hegel si “elevò” fino al punto di considerare vergognoso amare il Dio venerato da Abramo, Isacco e Giacobbe: Cana di Galilea venne associata nel suo immaginario al volterriano aller à la... Ròzanov non trasse ispirazione dall’oltraggio di Voltaire alla Sacra Scrittura – ma, ripeto, si inchinò senza volerlo allo hegeliano “legame naturale dei fenomeni”. Questa è la spiegazione dei suoi disperati attacchi al cristianesimo. Se il muro viene prima di Dio, ogni religione è soltanto un affare che riguarda le mani dell’uomo, cioè si regge su di uno scandaloso inganno. Anche il maestro di Ròzanov, Dostoevskij, lo sapeva. Ma proprio qui si rivela ciò che separava Dostoevskij da Ròzanov. Quando Dostoevskij si convinse che tra Dio e l’uomo stava un muro, che il “legame naturale dei fenomeni” allontanava l’uomo da Dio, sentì che per lui non c’era via d’uscita. Che l’uomo riesca a rompere il legame naturale dei fenomeni, che riesca ad abbattere il muro – questo non sapeva dirlo e non poteva. Ma una cosa la sapeva: fino alla fine della vita egli avrebbe lottato contro il

304

LEV ŠESTOV

со стеной, хотя бы пришлось колотиться об нее собственной головой, хотя бы все говорило за то, что с этой стеной оправиться нам не дано. Приведу собственные слова Достоевского, которые являются как бы ответом на приведенные мною раньше выписки из Гегелевской “Философии религии”. Гегель говорит от имени всех — Достоевский от самого себя, Гегель опирается на разум, здравый смысл, историю и действительность, — Достоевскому не на что опереться. Гегель, конечно, одолел в “истории” — его слова все помнят и знают, о словах Достоевского все забыли, даже Розанов о них забыл. И все же, если бы вернуть Достоевского вновь к жизни, он бы не смирился пред своей неудачей и вновь начал бы свою ничего не обещающую борьбу с той “стеной”, — так он называл “естественную связь явлений”, — которую мы все искренно, вместе с Гегелем, считаем пределом человеческих и божеских возможностей и лицемерно называем великим словом Истина. Надо хоть изредка прислушаться к Достоевскому, раз мы всегда слушаем и слышим Гегеля. “Перед стеной, пишет он, непосредственные люди пасуют. Для них стена не отвод, как, например, для нас, не предлог воротиться с дороги. Нет, они пасуют со всей искренностью. Стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое”. И еще раз: “продолжаю о людях с крепкими нервами... Эти господа, при иных казусах, хотя и ревут, как бык, во все горло, хотя это им, положим, и приносит величайшую честь, но пред невозможностью они тотчас смиряются. Невозможность — значит каменная стена. Какая каменная стена? Ну, конечно, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что ты от обезьяны произошел, так уж нечего морщиться, принимай, как есть... “Помилуйте, закричат вам, восставать нельзя, это дважды два — четыре. Природа вас не спрашивает: ей дела нет до ваших желаний, нраштся ли вам ее законы, или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а, следственно, и все ее результаты. Стена значит и есть стена и т. д. и т. д...”. Господи Боже, да какое мне дело до закона природы и арифметики, когда мне почему-то эти законы и дважды два — четыре не нравятся. Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

305

muro, anche se avesse dovuto spaccarsi la testa, anche se tutto gli avesse detto che non sarebbe riuscito ad avere la meglio sul muro. Cito proprio le parole di Dostoevskij, che costituiscono in certo modo una risposta alla precedente citazione dalla Filosofia della religione di Hegel. Hegel parla a nome di tutti – Dostoevskij a nome proprio, Hegel si avvale della ragione, del buon senso, della storia e della realtà – Dostoevskij non ne tiene conto. Hegel naturalmente la ebbe vinta nella “storia” – tutti ricordano e conoscono le sue parole, delle parole di Dostoevskij tutti si sono dimenticati, pure Ròzanov le dimenticò. Tuttavia, se si richiamasse Dostoevskij in vita, questi non si rappacificherebbe con il suo insuccesso e riprenderebbe nuovamente la sua lotta che non prometteva nulla contro il “muro” – così egli chiamava il “legame naturale dei fenomeni” – che tutti noi seguendo Hegel reputiamo sinceramente il limite delle possibilità umane e divine, e che ipocritamente chiamiamo col nome di Verità. Come noi ascoltiamo e sentiamo sempre Hegel, così di tanto in tanto dovremmo porgere ascolto a Dostoevskij. “Davanti al muro – scrive – le persone spontanee cedono. Per loro il muro non è una deviazione come, per esempio, per noi, non è un pretesto per cambiare strada. No, essi cedono, in tutta sincerità. Il muro ha per loro un che di pacificante, di moralmente risolutivo e definitivo, forse addirittura di mistico”. E ancora: “proseguo sulle persone dai nervi saldi... Questi signori, in alcuni casi, per quanto muggiscano a squarcia gola come tori, e per quanto ciò rechi a loro, poniamo, il più grande onore, davanti all’impossibilità tuttavia si arrestano subito. L’impossibilità – vuol dire un muro di pietra. Quale muro di pietra? Ma naturalmente, le leggi della natura, le deduzioni delle scienze naturali, la matematica. E quando ti avranno dimostrato, per esempio, che tu sei disceso dalla scimmia, avrai poco da fare smorfie, accetta la cosa così com’è... ‘Perdonate – vi urla – non c’è da ribellarsi, questo è il due per due quattro. La natura non viene certo a chiedere a voi: i suoi affari mica sono a vostro garbo, se a voi piacciono le sue leggi oppure no. Siete obbligati ad accettarla così com’è, e quindi anche tutti i suoi risultati. Il muro significa ed è un muro, ecc. ecc...’ Signore Dio, ma che cosa ne viene a me delle leggi della natura e dell’aritmetica, quando per un qualche motivo queste leggi e questo due per due quattro non mi piacciono? Si capisce che non abbatterò un

306

LEV ŠESTOV

но я и не примирюсь с ней потому только, что она каменная стена, и у меня сил нехватило. Как будто такая каменная стена и вправду есть успокоение и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир, единственно потому, что она дважды два четыре. О, нелепость нелепостей. То ли дело все понимать, все сознавать, все невозможности и каменные стены, и не примиряться ни с одной из этих невозможностей и каменных стен, если вам мерзит примиряться”. Думаю, что слова Достоевского не нуждаются ни в комментариях, ни в объяснениях. Думаю тоже, что сам Достоевский тоже хорошо понимал, что со своей самодельной пращей “мерзит” ему не так то легко выдержать единоборство с ГолиафомГегелем, с ног до головы вооруженным всеми новейшими изобретениями наук и искусств. И все таки, он пошел и против Гегеля. Другого выхода у него не было: нужно было либо убить Бога, положить Бога в гроб, как сделал Розанов, либо, не загадывая вперед о том, что будет, ничего и ни на что не рассчитывая, начать великую и последнюю борьбу с теми невозможностями и стенами, в которых Гегель и все люди на известной степени образования видят последний источник и истины и бытия. У Розанова не хватило того безудержного дерзновения, которое вдохновляло Достоевского в его творчестве. Можно ли за это упрекнуть Розанова? Кто из нас посмеет первый в него бросить камень за то, что он не решился отказаться от прочности, которую дает общение со всеми, и искал отдохновения и покоя на предложенной ему современной мыслью super hanc petram? Розанов любил Бога, Розанов' искал Бога, но того горчичного зерна веры, за которое людям обетавано божественное “не будет для вас ничего невозможного”, он в себе не находил и правдиво об этом рассказал. И правдивый рассказ об умершем Боге больше даст людям, чем притворное исповедание ничего не говорящих душе истин. Недаром Лютер сказал: иной раз проклятия и богохульство слаще звучат в ушах Господа, чем самые торжественные аллилуйя. И нужно думать, что Розанов не ошибался, применяя к себе слова старика Карамазова. Хоть он и отрекался от Бога, хоть он и говорил страшные слова, но за эти слова и за эти отречения Бог, которому открыты бездны и тайны человеческой души, любил его.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

307

muro simile a testate, se effettivamente le forze non riusciranno ad abbatterlo, ma io non mi riconcilierò con lui solo perché è un muro di pietra e io non sono stato abbastanza forte. Come se un tal muro di pietra fosse veramente una pacificazione e veramente contenesse in sé qualche parola di pace, soltanto perché è un due per due quattro. O assurdità delle assurdità. Tutta un’altra cosa è comprendere tutto, riconoscere tutto, tutte le impossibilità e i muri di pietra, e non riconciliarsi con nessuno di essi, se la riconciliazione vi ripugna”. Penso che le parole di Dostoevskij non necessitino né di commenti né di spiegazioni. Penso anche che lo stesso Dostoevskij comprendesse bene che con la fionda artigianale del suo “ripugna” non gli sarebbe stato tanto facile sostenere un duello con il Golia-Hegel, armato dalla testa ai piedi di tutti gli ultimi ritrovati delle scienze e delle arti. Tuttavia, egli andò anche contro Hegel. Non aveva altre vie d’uscita: bisogna o uccidere Dio, deporre Dio in un sepolcro, come fece Ròzanov, oppure, senza cercare di indovinare che cosa ne sarà, senza far calcoli né contare su alcunché, intraprendere la grande ed ultima lotta contro le impossibilità e i muri in cui Hegel, e tutte le persone ad un certo grado di cultura, vedono la sorgente ultima della verità e dell’essere. A Ròzanov mancava l’audacia sfrenata che ispirava Dostoevskij nella sua creazione. Si può rimproverare Ròzanov per questo? Chi di noi oserà scagliare la prima pietra contro di lui per il fatto che non si decise a rifiutare la solidità che mantiene in unione con tutti e cercò riposo e tranquillità nel “super hanc petram” offertogli dal pensiero contemporaneo? Ròzanov amava Dio, Ròzanov cercava Dio, ma non trovò in sé quel grano di senape di fede per il quale agli uomini fu promesso il divino “e niente sarà per voi impossibile”, e ce lo dice sinceramente. Un racconto sincero sulla morte di Dio dà agli uomini di più che una confessione artificiosa di verità che non dicono nulla all’anima. Non a caso Lutero disse: a volte maledizioni e bestemmie suonano più dolci alle orecchie di Dio dei più solenni alleluia. E bisogna pensare che Ròzanov non sbagliava, applicando a sé le parole del vecchio Karamazov. Per quanto avesse rifiutato Dio, per quanto avesse detto parole terribili, per queste parole e questi rinnegamenti Dio, che conosce gli abissi e i recessi dell’anima umana, lo amava.

ДВЕ КНИГИ РИХАРДА КРОНЕРА1 Richard Kroner. Von Kant bis Hegel (Tübingen, 1921-1924, Verlang von J.S.B. Mohhr, Paul Siebeck). Bd. I, 612 S.; Bd. II, 526 S. Richard Kroner. Die Selbstverwirklichung des Geistes. Prologomena zur Kulturphilosophie (Derselbe Verlag, 1928). 255 S. Огромная заслуга Кронера в том, — что для него философия является не интересными умственными упражнениями, а жизненным делом, как это было для самих великих представителей немецкого идеализма, о которых идет речь в его книгах. Оттого его двухтомный труд “От Канта до Гегеля” есть не историко-философское сочинение, точнее не только историко-философское сочинение. В нем превосходно рассказано о том философском движении в Германии между 1781 и 1821 годом (т. е. между появлением кантонской “Критики чистого разума” и гегелевской “Философии права”), которое называется немецким идеализмом — но задача, поставляемая себе автором, выходит далеко за пределы исторического изложения. Крон ер пишет: “точно ли метафизика невозможна? Что такое метафизика? Предлагаемая работа стремится, посколько совместимо с поставленной ей себе исторической задачей, послужить разрешению этого самого острого и для человеческого духа самого настоятельного и важного вопроса”. История человечества не знает, по мнению Кронера, эпохи, в которую философская мысль достигла бы такого напряжение, как за указанные сорок лет в Германии. Даже Греция не может сравняться с Германией, так как греческая философская мысль потребовала себе много больше времени, чем немецкая. Через всю эпоху, по мнению Кронера, проходит что-то напоминающее эсхатологическичаяния времен зарождающегося христианства. Он приводит ряд цитат из сочинений, писем и лекций Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые бесспорно свидетельствуют, 1

Путь N° 27, Париж, Апрель 1931.

DUE LIBRI DI RICHARD KRONER1 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel (Tübingen, 1921-1924, Verlag von J.S.B.Mohr, Paul Siebeck). Bd.I,612 S.; Bd.II, 526 S. Richard Kroner, Der Selbstverwirklichung des Geistes. Prolegomena zur Kulturphilosophie (Derselbe Verlag, 1928), 255 S. Grande merito di Kroner è il fatto che per lui la filosofia non è un interessante esercizio intellettuale, ma una questione vitale, così come era stata per i massimi rappresentanti dell’idealismo tedesco di cui si parla in questi libri. Per questo il suo lavoro in due volumi Da Kant a Hegel non è un’opera storico-filosofica, o meglio non solo un’opera storico-filosofica. In esso si parla in maniera eccellente di quel movimento filosofico che ha avuto luogo in Germania tra il 1781 e il 1821 (cioè tra la comparsa della Critica della ragione pura di Kant e della Filosofia del diritto di Hegel) e che va sotto il nome di idealismo tedesco – ma il compito prefissatosi dall’autore oltrepassa di molto i limiti dell’esposizione storica. Scrive Kroner: “è davvero impossibile la metafisica? Che cos’è la metafisica? Il presente lavoro intende, per quanto ciò può essere compatibile col compito storico che si è stabilito, contribuire a decidere questa questione penetrante e per lo spirito umano sommamente importante ed urgente”. Secondo Kroner, la storia dell’umanità non ha conosciuto epoche in cui il pensiero filosofico abbia raggiunto una tensione tale come nel quarantennio indicato in Germania. Persino la Grecia non può essere paragonata alla Germania, dal momento che la filosofia greca ebbe bisogno di molto più tempo della tedesca. L’intera epoca è stata attraversata, secondo Kroner da un qualcosa che ricordava le speranze escatologiche dei tempi del cristianesimo nascente. Egli riporta una serie di citazioni dalle opere, dalle lettere e dalle lezioni di Kant, Fichte, Schelling e Hegel che attestano inconfutabilmente come i creatori

1

Put’, N° 27, Parigi, aprile 1931.

310

LEV ŠESTOV

что творцы немецкого идеализма видели свое назначение в том, чтобы открыть человечеству последние тайны и загадки бытия. Может быть, здесь не бесполезно будет напомнить хотя бы только слова, которыми Гегель заканчивает свою вступи-тельную лекцию в берлинском университете (22 октября 1818 г.): “Мужество к истине, вера в могущество духа есть первое условие для философской работы: человек должен уважать себя и считать себя достойным самого высшего. Он не может достаточно высоко мыслить о величии и мощи духа. Скрытая сущность Вселенной не имеет в себе силы, которая могла бы противиться мужеству познания: она должна пред ним раскрыться, обнажить свои глубины и передать ему свои богатства”. Этой мыслью проникнуты и одушевлены и книги Кронера. В противоположность тому, как это было в Германии во второй половине 19-го и в начале 20-го столетия (Liebmann, Lange, Riel, так называемая магдебургская школа с Hermannом Сohen’ом во главе и даже в значительной степени Виндельбандт и Риккерт), Кронер не соглашается считать Канта и зачинателем и завершителем философского идеализма. Он, конечно, менее всего склонен оспаривать огромное значение и исключительную оригинальность Кантовско-го мышления и нисколько не старается умалить значение Канта в истории философского развития человечества. По его мнению, Кант, хотя и был сыном своего времени, хотя и был связан с эпохой просвещения и даже сам, в известном смысле, был просветителем, он все же так высоко поднялся над мыслью своей эпохи, что еще долго будет являться путеводной звездой для научной философской работы. Но все же для Кронера Кант является только началом движения: концом был не Кант, а Гегель. Он пишет: Виндельбандт когда-то сказал — понять Канта значит выйти за пределы Канта. О Гегеле надо сказать — понять его значит увидеть, что выйти за его пределы уже нельзя. Если суждено быть какому-либо “после Гегеля”, то это будет началом чегото совсем нового. Гегелевская философия является синтезом

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

311

dell’idealismo tedesco videro il suo valore nel fatto di rivelare all’umanità i misteri e gli enigmi ultimi dell’essere. Forse qui non sarà inutile riportare anche solo le parole con cui Hegel conclude la sua lezione introduttiva all’università di Berlino (22 ottobre 1818): “Il coraggio della verità, la fede e la potenza dello spirito è la prima condizione del lavoro filosofico: l’uomo deve aver rispetto di sé e reputarsi degno di ciò che è supremo. Non può immaginarsi con sufficiente elevazione la grandezza e il potere dello spirito. L’essenza nascosta dell’Universo non ha in sé la forza che potrebbe contrastare il coraggio della conoscenza: essa deve palesarsi davanti a questo, portare alla luce le sue profondità e consegnargli le sue ricchezze”. Di questo pensiero sono penetrati e animati anche i libri di Kroner. Contrariamente a quanto è avvenuto in Germania nella seconda metà del XIX e all’inizio del XX sec. (Liebmann, Lange, Riel, la cosiddetta scuola di Magdeburgo con a capo Hermann e Cohen, e persino in misura significativa Windelband e Rickert),1 Kroner non concorda nel considerare Kant né come iniziatore né come punto d’arrivo dell’idealismo filosofico. Naturalmente, meno di tutto egli propende per mettere in discussione l’importanza e l’originalità esclusiva della riflessione kantiana, e non cerca affatto di sminuire l’importanza di Kant nella storia dello sviluppo filosofico dell’umanità. Secondo lui, per quanto Kant fosse figlio del suo tempo, per quanto fosse legato all’epoca dell’Illuminismo e in un certo senso ne fosse lui stesso un rappresentante, tuttavia si è levato così in alto sul pensiero della sua epoca che ancora per molto tempo sarà una stella polare per l’operare filosofico scientifico. E tuttavia per Kroner Kant costituisce soltanto il principio di un movimento: la fine non è stata Kant, bensì Hegel. Scrive: Windelband una volta ha detto che comprendere Kant significa andare fuori dai confini di Kant. Di Hegel bisogna dire che comprenderlo significa vedere che uscire fuori dai suoi confini non è possibile. Se è destino che ci sia un qualsiasi “dopo Hegel”, questo sarà l’inizio di qualcosa di completamente nuovo. La filosofia hegeliana è la sintesi delle

1 [Si è deciso di riportare qui, per parallelismo col testo originale in corsivo quei nomi che nel testo russo sono stati riportati in caratteri latini, in tondo quelli (Windelband e Rickert) che Šestòv ha translitterato. – N.d.t.].

312

LEV ŠESTOV

двух величайших всемирно-исторических духовных сил: в ней античность и христианство в такой степени взаимно проникают друг друга, как до него еще никогда не было. “Энциклопедия” Гегеля, в которой Кронер находит наиболее богатое и совершенное выражение немецкого идеализма, заканчивается приводимыми в оригинале знаменитыми размышлениями Аристотеля на тему ἡ ϑεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον (созерцание есть самое прият и самое лучшее), как бы знаменуя этим слияние греческого и немецкого духа. В гегелевской философии все, что создали его предшественники, переплавилось в одну грандиозную систему, подобной которой мы не находим в истории философской мысли. Кант сделал первый решительный шаг. “Условия возможности опыта вообще есть вместе с тем условия возможности предмета опыта”, в этих словах Канта заключается ядро всей его философии. В них мышление Канта обнаруживает себя как мышление логически-онтологическое. На основной гносеологический вопрос: как можно познать существующее? Кант дает ответ: познание возможно, ибо существующее покоится на тех же принципах, что и познание существующего. Правда, эта мысль далеко не проводится в сочинениях Канта с желательной выдержкой и последовательностью. Даже у Фихте и у Шеллинга не хватает решимости осуществить ее в своих системах во всей полноте. Только Гегель “продумал Канта до конца”. В общем же кривая развития немецкого идеализма от Канта до Гегеля может быть представлена следующим образом. Кант формулировал мысль о противоположности идеи и материи. Но у него эта противоположность не является застывшей и неизменной. У него уже чувствуется стремление сблизить, слить, примирить эти противоположные начала, при чем идее дается все более первенствующее значение. Она становится систематическим принципом, объемлющим и себя и свою противоположность, материю. Наряду с этой парой противоположностей в развитии Кантовской мысли наблюдается еще одна пара противоположностей: Я и мир. Обе пары близки одна к другой. В Я встречается идея с материей. В начале Кантовского развития материя представляется, как нечто противостоящее и чуждое Я, и идея является средством, которое дает возможность Я овладеть материей. Результатом этого процесса овладения являются миры, кото-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

313

due massime forze spirituali storico-universali: in essa l’antichità e il cristianesimo si compenetrano ad un grado tale che mai si verificò prima di lui. L’Enciclopedia di Hegel, in cui Kroner trova la più ricca e compiuta espressione dell’idealismo tedesco si conclude con le celebri riflessioni di Aristotele, riportate in originale, sul tema ἡ ϑεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον (la contemplazione è la cosa più piacevole e più buona), come a voler significare la convergenza dello spirito greco e dello spirito tedesco. Nella filosofia di Hegel, tutto ciò che era stato costruito dai suoi predecessori si fuse in un unico grandioso sistema del quale non troviamo un analogo in tutta la storia del pensiero filosofico. Kant compì il primo passo decisivo. “Le condizioni di possibilità dell’esperienza sono al contempo condizioni di possibilità dell’oggetto dell’esperienza”. In queste parole di Kant è contenuto il nucleo di tutta la sua filosofia. In esse la riflessione di Kant si rivela come riflessione logico-ontologica. Alla domanda gnoseologica fondamentale: come è possibile conoscere l’esistente? Kant dà questa risposta: la conoscenza è possibile perché l’esistente poggia sugli stessi principi della conoscenza dell’esistente. Certo, questo pensiero è ben lontano dal venir tracciato nelle opere di Kant con fermezza e consequenzialità auspicabili. Persino in Fichte e Schelling non c’è sufficiente risolutezza per realizzarlo del tutto pienamente nei loro sistemi. Soltanto Hegel “pensò Kant fino in fondo”. In generale la curva di sviluppo dell’idealismo tedesco da Kant a Hegel può venir rappresentata nel modo seguente. Kant formulò l’idea della contrapposizione di idea e materia. Ma in lui questa contrapposizione non era pietrificata ed immutabile. In lui si avverte ancora lo sforzo di avvicinare, di riunire, di conciliare questi principi opposti, e nello stesso tempo all’idea si conferisce un’importanza sempre più di primo piano. Essa diventa principio sistematico che dà volume sia a se stessa che al suo opposto, la materia. Parallelamente a questa coppia di opposti, nello sviluppo del pensiero kantiano si incontra anche un’altra coppia di opposti: l’Io e il mondo. Le due coppie sono vicine l’una all’altra. Nell’Io l’idea si incontra con la materia. All’inizio dello svolgimento kantiano la materia si presenta come qualcosa di contrapposto ed estraneo all’Io, e l’idea è un mezzo che dà all’Io la possibilità di dominare sulla materia. Come risultato di questo processo di dominio si hanno i mondi generati dalla conoscenza, dalla realtà morale,

314

LEV ŠESTOV

рые порождаются познанием, нравственной деятельностью, творчеством гения: миры природы, свободы, искусства. Но противоположность между Я и его мирами теряет, в течение развития, свой резкий, непримиримый характер. Так как материя все более и более объем-лется и втягивается в идею, то соответственно этому и миры все больше и больше перекладываются в Я. Я само принуждено перевести их в себя, ему нет надобности выходить за свои пределы, чтобы схватить чуждую ему материю, материя с самого начала понимается, как нечто в нем и им самим положенное, так что миры превращаются в сферы Я, развивающегося в них, но остающегося самим собой. При этом и Я как бы вырастает и является уже не одной из двух противоположностей, т.е. превращается из конечного в бесконечный, из относительного в абсолютный принцип. По пути, которым двигалось мышление идеализма, был момент, когда оно несколько отступило от своей основной за-дачи и своего исходного пункта. Я вновь пыталось центр тяжести перенести в его противоположность, в мир. Казалось, что абсолютное Я может только тогда получить свое признание и осуществить свои права, если предварительно признать и обеспечить за миром полагающееся ему право на участие в абсолютном. Это отклонение от чисто идеалистической линии с полной ясностью показывает, что возвышающееся над противоположностью с миром Я есть не человеческое уже, а божественное Я, живущее в глубочайшем нашем существе. Мышление завершает свою задачу лишь тогда, когда вернувшись из мира к себе, познает в себе, как свою исконную, внутреннюю сущность, Бога и в свой черед из Бога вновь конструирует мир. Таков великий и возвышенный путь, пройденный немецким идеализмом. В Канте мышление обращается на себя, чтобы в себе, в Я найти основу мира. В Фихте оно открывает на основе Я — Бога. В Шеллинге оно склоняется к тому, чтоб обойдя Я, непосредственно искать в мире Бога (приближение к Дж. Бруно и Спинозе). В Гегеле оно кончает тем, что строит мир, миры из абсолютного или божественного Я. Ошибочно думать, что Кантовская точка зрения более соответствует строгим требованиям логической точности, чем точка зрения Фихте или Гегеля, в виду того, что Кант обосновывал ее на опыте и фактах.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

315

dalla creazione del genio: il mondo della natura, della libertà, dell’arte. Ma l’opposizione tra l’Io e i suoi mondi perde, nel corso dello svolgimento, il suo carattere netto ed inconciliabile. Siccome sempre di più la materia acquista peso ed è coinvolta nell’idea, corrispondentemente i mondi sempre di più vengono trasposti nell’Io. L’Io stesso è costretto a ricondurli a sé, non ha alcun bisogno di uscire dai suoi limiti per comprendere una materia estranea, la materia viene compresa fin dal principio come qualcosa che è collocato in lui e da lui, cosicché i mondi vengono trasformati in sfere dell’Io, che si sviluppa in essi ma che rimane sé stesso. Con ciò, anche l’Io si accresce e costituisce non più uno solo di due opposti, si trasforma cioè da principio finito in infinito, da relativo ad assoluto. Lungo il cammino per il quale avanzò il pensiero dell’idealismo, ci fu un momento in cui esso si scostò un poco dal suo obiettivo fondamentale e dal suo punto di partenza. L’Io cercò nuovamente di trasferire il centro di gravità nel suo opposto, nel mondo. Sembrava che l’Io assoluto potesse acquisire un riconoscimento e realizzare i suoi diritti soltanto nel momento in cui avesse preventivamente riconosciuto ed assicurato al mondo il diritto che gli spettava quanto alla partecipazione all’assoluto. Questa deviazione dalla linea puramente idealistica mostra con tutta chiarezza che l’Io levatosi al di sopra dell’opposizione al mondo non è più un Io umano ma un Io divino dimorante nel più profondo del nostro essere. Il pensiero esegue il proprio compito soltanto quando, ritornato dal mondo a se stesso, riconoscerà in se stesso Dio come propria eterna essenza interiore, e a sua volta ricostruirà il mondo da Dio. Questo è il grande e nobile cammino percorso dall’idealismo tedesco. In Kant il pensiero si rivolge a se stesso, in Fichte rileva alla base dell’Io Dio. In Schelling si arrende a cercare immediatamente Dio nel mondo superando l’Io (accostamento a Giordano Bruno e a Spinoza). In Hegel conclude con la costruzione del mondo, dei mondi dall’assoluto e divino Io. È un errore pensare che il punto di vista kantiano risponda maggiormente alle rigorose esigenze di finezza logica di quanto non faccia il punto di vista di Fichte o di Hegel, sulla base del fatto che Kant fondasse il proprio sull’esperienza e sui fatti.

316

LEV ŠESTOV

Эти критерии вообще не могут быть применимы к философии, которая, как философия Канта, видит в идеях, принадлежащих к совсем иной сфере, чем всякого рода опыт, свои высшие принципы и ставит своей задачей исследовать “условия возможности и всякого рода опыта” — для чего ей приходится неизбежно возвыситься над всяким опытом. Кронер стремится показать, что великие преемники Канта вышли за пределы его философских достижений потому, что они его понимали лучше, чем он сам себя понимал. Только после того, как Кант выявил конечное Я в его внемирности, в его сверхмирности, Фихте и Гегель могли постигнуть самого Бога, как Я, как абсолютное Я. Свою книгу Кронер заканчивает так: “Гегель, показавши тожественность откровенной религии с философией, при-водит в заключении своей энциклопедии знаменитые положения аристотелевской метафизики, словно желая запечатлеть осуществившееся в его системе слияние греческого и немецкого духа”. Таково содержание книги Кронера – “От Канта к Гегелю”, переданное приблизительно его словами и с той полнотой, какая возможна в краткой заметке. Его вторая книга: “Самоосуществление духа (Пролегомены к Философии культуры)” является, в общем, развитием идей того же порядка. В ней Кронер, однако, считается с новейшими философскими течениями и, по примеру Гегеля, усваивает из них все, что нашел в них наиболее ценного (особенно заметно влияние Гуссерля). Подвергать обстоятельному критическому разбору взгляд и отношение Кронера к немецкому идеализму в небольшой рецензии невозможно, да, пожалуй, и не нужно: мне в свое время пришлось на страницах В. РЫ1. достаточно говорить о Канте и Гегеле1. Ограничусь, поэтому, только несколькими замечаниями. Кронер, излагая Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, умышленно обходит позднейшего Фихте и Шеллинга второго периода. Тоже умышленно он ничего не говорит о Шопенгауере, хотя отводит не мдло места для Рейнгольца, Якоби, Соломона Маймона 1

См.: «Parménide enchaîné». Revue Philosophique jillet-août 1930. атакже мою книгу «Власть Ключей». (Статья «Parménide enchaîné» — Скованный Парменид — была впоследствии включена в книгу Шестова «Аеины и Иерусалим»).

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

317

In generale questi criteri non possono essere adottati in una filosofia che, come la filosofia di Kant, vede nelle idee che appartengono ad una sfera completamente diversa da ogni genere di esperienza, i suoi principi supremi e si propone come obiettivo quello di ricercare “le condizioni di possibilità di qualsivoglia genere di esperienza” – per cui deve immancabilmente elevarsi al di sopra di ogni esperienza. Kroner intende mostrare che i grandi successori di Kant uscirono dai limiti dei suoi risultati filosofici perché lo comprendevano meglio di quanto egli non comprendesse se stesso. Solo dopo che Kant mise in chiaro l’Io finito nella sua extra-mondanità, nella sua sovra-mondanità, Fichte e Hegel poterono cogliere lo stesso Dio come Io, come Io assoluto. Così Kroner conclude il suo libro: “Hegel, avendo mostrato l’identità di religione rivelata e filosofia, riporta a conclusione della sua enciclopedia la celebre affermazione della metafisica aristotelica, come a voler rappresentare la fusione, realizzatasi nel suo sistema, dello spirito ellenico e tedesco”. Questo è il contenuto del libro di Kroner Da Kant a Hegel, riferito approssimativamente con le sue parole e con l’esaustività possibile in un breve articolo. Il suo secondo libro, L’autorealizzazione dello spirito (Prolegomeni alla filosofia della cultura) costituisce, in generale, uno sviluppo dello stesso ordine di idee. In esso tuttavia Kroner fa i conti con i più moderni sviluppi filosofici e, seguendo l’esempio di Hegel, assimila di essi tutto ciò che vi trova di particolarmente importante (soprattutto è visibile l’influenza di Husserl). Sottoporre ad un’analisi circostanziata e critica lo sguardo e l’atteggiamento di Kroner verso l’idealismo tedesco non è possibile in una breve recensione, e forse non è nemmeno necessario: ho già avuto modo a tempo debito di parlare a sufficienza di Kant e Hegel sulle pagine della R. Phil.1 Mi limiterò pertanto solo ad alcune osservazioni. Nell’esporre Kant, Fichte, Schelling e Hegel, Kroner aggira intenzionalmente l’ultimo Fichte e lo Schelling del secondo periodo. Sempre intenzionalmente non parla di Schopenhauer, per quanto riservi non poco spazio a Reinhold, Jacobi, Solomon 1

Cfr. “Parménide enchaîné”, Revue Philosophique, juillet-août 1930, ed anche il mio libro Il potere delle chiavi (il saggio “Parménide enchaîné” - Parmenide incatenato – venne sucessivamente incluso nel libro di Šestòv Atene e Gerusalemme).

LEV ŠESTOV

318

и иных dii minores1 немецкой философии. Мотивирует он это тем, что его задача была — проследить идеи, нашедшие свое завершение в системе Гегеля. Мотив, конечно, серьёзный и заслуживающий полного взимания. Но, все же, в отклонениях мысли Фихте и Шеллинга от прямого пути последовательного идеализма, равно как и в философии Шопенгауера (а также и в некоторых, кстати сказать, “противоречиях” Канта, которые Кронер так беспощадно обличает в своей книге) скопилось не мало материала, который даже с точки зрения наиболее расположенных к идеализму людей будет всегда являться угрозой гегелевской системе, и выявлять ее близкое родство и зависимость от строя мысли Спинозы. Если бы Кронеру удалось справиться с этими “отклонениями”, его построения, может быть, проиграли бы в смысле стройности, но выиграли бы в полноте и, пожалуй, даже в убедительности. Второе: Кронер видит в человеческой философии слияние античного духа с христианством. С этим едва ли можно согласиться. Сам Гегель в своей истории философии утверждал, что нет ни одного положения Гераклита, которого бы он не принял в свою логику. Это верно. По вряд ли даже сам Гегель стал бы утверждать, что нет ни одного положения Св. Писания, которого он не претворил бы в своей системе. Даже упомянутое выше заключение его Энциклопедии — большая цитата в оригинале из метафизики Аристотеля — свидетельствует не столько о слиянии в его системе античного духа с христианством, сколько о том, что античность у него совсем поглотила христианство. Никак нельзя согласиться с Кронером, что “логос теологии, логос Иоанна есть логос логики, ибо логос везде один и тот же”. Едва ли тоже правильно, что “дух” у Гегеля имеет то же значение, что “дух” у Евангелистов. У Гегеля, как у Канта, от веры ничего или почти ничего не осталось. Хотя Канту и принадлежат знаменитые слова: “я должен был отстранить знание, чтобы дать место вере”, но опять таки “вера” у Канта, как “логос” и “дух” у Гегеля, имеет специфический смысл, далекий от того смысла, который придает “вере” Св. Писание. И слова Кронера: “создание критической философии знаменует первое появление философии из чистого духа протестантского хри1

Второстепенны боги.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

319

Maimon e ad altri dii minores della filosofia tedesca. Egli spiega questo col fatto che il suo scopo è seguire le idee che hanno trovato compimento nel sistema di Hegel. Una spiegazione certo seria e meritevole di piena attenzione. Tuttavia, nelle deviazioni del pensiero di Fichte e Schelling dalla via diretta dell’idealismo consequente, così come nella filosofia di Schopenhauer (e, a tal proposito, anche in alcune “contraddizioni” di Kant che Kroner nel suo libro denuncia spietatamente), si è accumulato non poco materiale, che anche dal punto di vista di coloro che sono più benevoli verso l’idealismo sarà sempre una minaccia per il sistema hegeliano, e rivelerà la sua stretta parentela e dipendenza dal costrutto del pensiero di Spinoza. Se Kroner fosse riuscito a superare queste “deviazioni”, forse il suo sistema avrebbe perso in sistematicità, ma avrebbe guadagnato in completezza, e magari sarebbe stato più persuasivo. Secondo punto: Kroner vede nella filosofia umana un convergere dello spirito antico e del cristiano. Ma difficilmente si può concordare su questo. Lo stesso Hegel affermava nella sua storia della filosofia che non c’è una sola asserzione di Eraclito che egli non accoglierebbe nella sua logica. È vero. Ma è poco probabile che proprio lo stesso Hegel avrebbe affermato che non c’è una sola asserzione della Sacra Scrittura che egli non metterebbe in atto nel suo sistema. Persino la conclusione sopra ricordata della sua Enciclopedia – la lunga citazione in originale della metafisica di Aristotele – attesta non tanto la confluenza nel suo pensiero dello spirito antico e del cristiano, quanto piuttosto il fatto che in lui l’antichità ha completamente assorbito il cristianesimo. Non è in alcun modo possibile concordare con Kroner che “il logos della teologia, il logos di Giovanni è il logos della logica, perché il logos è ovunque unico e lo stesso”. È anche poco corretto che lo “spirito” in Hegel abbia lo stesso significato dello “spirito” negli evangelisti. In Hegel, come in Kant, della fede non è rimasto nulla o quasi nulla. Per quanto appartengano a Kant queste notevoli parole: “ho dovuto rimuovere la conoscenza per far spazio alla fede”, ancora una volta la “fede” di Kant, come il “logos” e lo “spirito” di Hegel ha un significato specifico, lontano dal senso che la Sacra Scrittura conferisce alla “fede”. E le parole di Kroner: “la coscienza della filosofia critica segna la prima apparizione della filosofia dal puro spirito

LEV ŠESTOV

320

стианства” могут быть приняты только cum grano salis1. Соответственно тому, вряд ли можно согласиться с Кронером, когда он защищает гегелевскую философию от упреков в рационализме. Гегель, говорит он, “иррационалист, потому что он учит, что понятие движется, и потому что самодвижение понятия, как он сам заявляет,... есть его саморазрушение. Он иррационалист, потому что диалектик, потому что диалектика есть сам сделанный рациональным, превращенный в метод иррационализм, потому что диалектическое мышление есть рационально-иррациональное мышление. Гегелевскую философию назвали (Л. Фейербах) рациональной мистикой и в этих словах удачно охарактеризовали ея двуликость. Нет надобности в подтверждение этого делать выписки из Гегеля: каждая строчка его сочинений свидетельствует об этом”. Все это так, в этих словах много верного — я думаю, что сам Гегель охотно бы подписался под ними. Но все же рационализм остается рационализмом и, какой бы материал ему ни достался, он его рационалистически обработает. Философию Спинозы тоже называли рационалистической мистикой или мистическим рационализмом. Ведь сущность рационализма заключается в глубоком убеждении человека, что его “мысли” дано обнажить сущность вселенной, постичь ее глубины и овладеть всеми ее сокровищами, как сказал Гегель в своей вступительной лекции в Берлине. В общем книги Кронера — превосходные книги. Они написаны с большим подъемом, с искренним воодушевлением и с мастерством и знанием дела, редкими даже среди выдающихся ученых Германии. Я думаю, что не будет преувеличением сказать, что “От Канта до Гегеля” есть лучшее из всего, что написано по истории немецкого идеализма.

1

С зерном соли, т.е. не дословно.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

321

del cristianesimo protestante” possono venire accettate solo cum grano salis. Parallelamente, è difficile concordare con Kroner quando difende la filosofia di Hegel dall’accusa di razionalismo. Hegel, dice, è “irrazionalista perché insegna che il concetto è in movimento, e l’autosviluppo del concetto, come egli stesso dichiara... è la sua autodistruzione. È irrazionalista perché il pensare dialettico è un pensare razional-irrazionale. La filosofia di Hegel è stata definita (da L. Feuerbach) una mistica razionale e in queste parole si è felicemente tratteggiata la sua duplicità. Non è necessario, per confermare ciò, riportare citazioni da Hegel: ogni rigo delle sue opere lo dimostra”. È sempre così, in queste parole c’è molto di vero – penso che lo stesso Hegel le avrebbe volentieri sottoscritte. Tuttavia il razionalismo rimane razionalismo e, quale che sia il materiale toccatogli in sorte, lo elaborerà razionalisticamente. Anche la filosofia di Spinoza venne definita mistica razionalistica oppure razionalismo mistico. L’essenza del razionalismo è contenuta del resto nella profonda convinzione dell’uomo che al suo “pensiero” sia concesso portare allo scoperto l’essenza dell’universo, cogliere la sua profondità ed impossessarsi di tutti i suoi tesori, come disse Hegel nella sua lezione inaugurale a Berlino. Nel complesso i libri di Kroner sono libri eccellenti. Sono scritti con grande entusiasmo, sincero fervore e con grande maestria e conoscenza dell’argomento, qualità rare persino tra gli illustri dotti della Germania. Credo che non sarà esagerato dire che Da Kant a Hegel è la cosa migliore tra tutto ciò che è stato scritto sulla storia dell’idealismo tedesco.

МАРТИН БУБЕР1 Мартин Бубер принадлежит к редким мыслителям, которым свойственна та напряженнейшая серьезность исканий, о которой нам поведали Киргегард и Нитше. Для Бубера его мышление не есть интересное времяпрепровождение, и даже не служение культуре или обществу. То же можно и о его писаниях сказать. Он живет в своих мыслях, в писаниях своих он воплощает свою жизнь. И если, говоря о Бубере, мы вспоминаем о “служении”, то это служение особого рода. Недаром взял он на себя огромную, для современного человека почти невозможную задачу: перевод Библии на немецкий язык. Нужна была его безудержная страсть (“безудержность” любимое слово Достоевского, “страсть” — Киргегарда: Достоевский же и Киргегард были, по мнению Бубера, величайшими людьми XIX столетия), чтобы дерзнуть вновь воссоздать на нашем теперешнем языке искания и нахождения тех отдаленных времен, когда не люди творили истину, а истина открывалась людям. Задача почти невыполнимая: как можем мы, до мозга костей проникнутые убеждением, что истина может жить только в отчетливых и ясных суждениях, выразить на нашем, сформировавшемся соответственно этому убеждению языке, то, что видели и слышали люди, еще не утратившие способности соприкасаться с тайной? И все же, по единогласному почти признанию самых выдающихся знатоков, перевод Библии Буберу удался блестяще. Не может быть сомнения, что его успех объясняется лишь тем, что он, говоря словами Лермонтова, знал одной лишь думы власть, одну — но пламенную страсть. Я думаю, что не ошибусь, если скажу, что все его сочинения, даже те, которые на первый взгляд, по заглавию своему и по темам, как будто не имеют ничего общего с Библией, являются в последнем счете только комментариями и истолкованиями этой загадочной книги. Не только его “Хассидские книги” или его “Царство Божие”, выросшее, как рассказывает сам автор в предисловии, из попытки написать комментарий к св. Писанию, но даже его небольшая речь, произнесенная на тре1

Путъ N° 39, Парикж, Нюнь 1933.

MARTIN BUBER1 Martin Buber è uno dei rari pensatori a cui è propria quella serietà supremamente intensa di ricerche di cui ci hanno raccontato Kierkegaard e Nietzsche. Per Buber, il suo pensiero non è un interessante passatempo, e nemmeno un servizio alla cultura o alla società. Lo stesso si può dire dei suoi scritti. Egli vive nei suoi pensieri, nei suoi scritti incarna la sua vita. E se parlando di Buber ci viene in mente un “servizio”, si tratta di un servizio di genere particolare. Non è un caso se egli ha assunto su di sé un compito enorme, quasi impossibile per l’uomo contemporaneo: tradurre la Bibbia in tedesco. Era necessaria la sua incontenibile passione (“incontenibilità” è la parola preferita da Dostoevskij, “passione” quella di Kierkegaard: e Dostoevskij e Kierkegaard furono secondo Buber gli uomini più grandi del XIX secolo) per osar riprendere nella nostra lingua di oggi le ricerche e le scoperte dei lontani tempi in cui non erano gli uomini a creare la verità, ma era la verità a rivelarsi agli uomini. Un compito quasi irrealizzabile: come possiamo noi, pervasi come siamo fino al midollo della convinzione che la verità può vivere soltanto in giudizi chiari e distinti, esprimere nella nostra lingua, configurata in modo corrispondente a questa convinzione, ciò che videro e udirono uomini che ancora non avevano smarrito la capacità di venire a contatto col mistero? E tuttavia, per riconoscimento pressoché unanime dei più eminenti esperti, a Buber la traduzione della Bibbia riuscì brillantemente. Non c’è dubbio che il suo successo si spieghi solamente perché, per dirla con le parole di Lermontov, conosceva il potere di un pensiero solo, una sola – ma ardente – passione. Credo di non ingannarmi se dico che tutte le sue opere, persino quelle che a prima vista, considerando il titolo e il tema, non hanno quasi niente a che vedere con la Bibbia, si rivelano in ultima analisi solo commenti ed interpretazioni a questo enigmatico libro. Non soltanto I Libri chassidici oppure Il regno di Dio, che come riferisce l’autore stesso nell’introduzione, sono sorti dal tentativo di scrivere un commento alla Sacra Scrittura, ma persino il suo breve discorso pronunciato al terzo congresso 1

Put’, N° 39, Parigi, giugno 1933.

324

LEV ŠESTOV

тьем педагогическом конгрессе в Гейдельберге на заданную тему — “О развитии творческих сил в ребенке”, есть только по-разному выраженные размышления о тайнах вечной книги. И вот что он пишет в одном из введений к “Хассидским книгам”: “Искры света первичного, непосредственно стоящего перед Господом существа, Адама Кадмона, после того, как свет провалился из верхних сфер в нижние и взорвал их, упали в темницу вещей. Божья Шехина спускалась из одной сферы в другую, странствовала и переходила из одного мира в другой, из одной оболочки в другую, пока не добралась до крайних пределов изгнания: до нас. В нашем мире исполняется судьба Бога” (подчеркнуто мною). И еще одно место из тех же “Хассидских книг”, в котором та же мысль выражена с еще большей энергией и силой: “В других учениях душа Бога, посланная с неба на землю или отпущенная на землю, могла бы быть вновь отозвана на небо и освобождена, и творчество, как и искупление, могло бы идти в одном направлении — сверху вниз; но это невозможно для иудейского учения, которое целиком основано на взаимоотношении между человеческим Я и божественным Ты, на реальности этого взаимоотношения, на встрече. В нем человек, этот ничтожный, жалкий человек, по предвечному назначению своему, является помощником Бога. Ради него, избирающего Бога, создан мир. Внешняя видимость мира для того существует, чтобы через нее человек доискивался самого ядра. Сферы для того раздвинулись, чтобы он их вновь сблизил. Творение ждет его. Сам Бог его ждет. И от него — “снизу” должен изойти призыв к искуплению. Благодать — будет ответом Бога”. В послесловии к тому же сочинению, озаглавленному: “Мой путь к хассидизму”, Бубер цитирует следующие слова из завещания основателя хассидизма, рабби Израиля Балыпема: “Да проникнется он (человек) весь рвением. И да пробудит его рвение от сна, ибо ему сообщилась святость и он стал другим, чем был раньше, стал достойным творить и стал сам подобен Святому, да будет благословенно Его имя, каким Он был, когда создавал свой мир”. И тут же прибавляет от себя: “И вот, в одно мгновение, я постиг хассидскую душу. Во мне проснулось исконно еврейское чувство, в темноте изгнания во мне как бы расцвело вновь сознание: человек — образ и подобие Божие, — как дело, как

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

325

pedagogico di Heidelberg su un tema prestabilito – “sullo sviluppo delle forze creative nel bambino” – sono solo differenti espressioni delle sue riflessioni sui misteri del libro eterno. Ecco che cosa scrive in una delle sue introduzioni a I libri chassidici: «Scintille di luce dell’essere primordiale, l’Adam Kadmon che si trovava immediatamente di fronte al Signore, dopo che la luce scese dalle sfere superiori nelle inferiori e le fece esplodere, caddero nella prigione delle cose. La divina Shechinah scese da una sfera all’altra, attraversò e vagò da un mondo all’altro, da una superficie all’altra, fino a raggiungere gli estremi limiti dell’esilio: fino a noi. Nel nostro mondo si realizza il destino di Dio» (corsivo mio). Ed ecco un altro passo de I libri chassidici in cui lo stesso pensiero è espresso con ancor maggiore energia e forza: «nelle altre dottrine l’anima di Dio, inviata dal cielo sulla terra oppure assegnata alla terra, poteva nuovamente venire richiamata dal cielo e liberata; e la creazione, così come la redenzione, poteva seguire la stessa direzione, dall’alto verso il basso; ma ciò è impossibile per la dottrina giudaica, la quale è interamente fondata sul rapporto tra l’Io umano e il Tu divino, sulla realtà di questo rapporto, sull’incontro. In essa l’uomo, questo misero ed insignificante uomo, per propria destinazione eterna, diviene collaboratore di Dio. Per lui, per chi sceglie Dio, è stato creato il mondo. L’apparenza esteriore del mondo sussiste per lui, affinché l’uomo ritrovi il nucleo stesso. Per lui le sfere si separano affinché egli nuovamente le riaccosti. La creazione attende lui. Dio stesso lo attende. E da lui – dal “basso” deve provenire l’impulso alla redenzione. La grazia sarà la risposta di Dio». Nella postfazione alla stessa opera, intitolata “La mia via per il chassidismo”, Buber cita le seguenti parole tratte dal testamento del fondatore del chassidismo, rabbi Israel Baal Shem: «che egli (l’uomo) sia tutto penetrato di fervore. E che il suo fervore lo risvegli dal sonno, perché gli è stata trasmessa la santità ed è diventato un altro da colui che era, è divenuto degno di creare e simile al Santo, che sia benedetto il Suo nome, quale Egli era quando creò il mondo». Qui aggiunge le proprie parole: «ed ecco che in un attimo ho colto l’anima chassidica. In me si è ridestato l’antico sentimento ebraico, nelle tenebre dell’esilio in me è come fiorita una nuova coscienza: l’uomo è immagine e somiglianza di Dio, come opera, come

326

LEV ŠESTOV

становление, как задание. И это исконно иудейское было — исконно человеческим, — содержанием человеческой религиозности”. Но если “Хассидские книги” связаны непосредственно с учением хассидизма и с Библией, то другие его сочинения — как, например, “Я и Ты”, или “Диалог”, кажутся на первый взгляд не имеющими никакого отношения ни к Библии, ни к хассидизму. Кажется, что человек только делится с нами своими переживаниями, воплощает в слова свой личный, индивидуальный опыт. В послесловии к “Диалогу” Бубер говорит, что эта книга является только дополнением к опубликованной им несколько лет тому назад книге “Я и Ты”, и уверяет, что она может быть понятна даже для того, кто “Я и Ты” не читал. Но не всегда в таких случаях суждение автора может считаться решающим. Скорей наоборот: тут последнее слово принадлежит не автору, а читателю. И я полагаю, что всякий читатель скажет обратное: смысл и значение “Диалога” может быть понятно только тому, кто знает “Я и Ты”. И еще больше: чтоб постичь, какие задачи ставит себе Бубер, необходимо приобщиться и к остальным его сочинениям — в особенности к “Хассидским книгам”. Это может быть понятно уже из того, что мной сказано было раньше об отношении Бубера к хассидизму и Библии. Повторю еще раз, что ни в “Я и Ты”, ни в “Диалоге” почти ничего не говорится ни о Библии, ни о хассидизме. Но они незримо в этих книгах присутствуют. Уже заглавие книги “Я и Ты”, как мы помним, открылось Буберу в Библии. Те же слова “встреча” и “отношение”, так характерные для этих книг, подсказаны были Буберу его разысканиями в областях хассидизма. И слово “безудержность” родилось в тайниках хассидской души. И все же надо думать, что Бубер не случайно обходит в этих своих книгах Библию и хассидизм. Если не все обманывает, Бубер поставил себе задачу освободить еврейское учение от присущих ему элементов фантастического, сохранив при том всю силу и напряжение еврейской испытующей мысли. В Библии на каждом шагу рассказывается о чудесном, хассидизм так тесно сплетен с легендою, что представляется, что и от Библии, и от хассидизма ничего не остается, если вытравить из них элемент фантастического. Бубер как будто сознательно стремится показать, что это не так,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

327

divenire, come compito. E questo antico-giudaico era antico umano – il contenuto della religiosità umana». Ma se I libri chassidici sono immediatamente legati all’insegnamento del chassidismo e alla Bibbia, le altre sue opere, come ad esempio Io e tu oppure Dialogo, sembra che a prima vista non abbiano alcun rapporto con la Bibbia, né col chassidismo. Pare che l’uomo condivida semplicemente con noi le sue impressioni, che dia forma in parole alla sua esperienza personale e individuale. Nella postfazione a Dialogo Buber dice che questo libro rappresenta soltanto un completamento al libro Io e tu da lui pubblicato alcuni anni prima, ed assicura che potrà essere compreso anche da chi non ha letto Io e tu. Ma in tali casi non sempre il giudizio dell’autore può venire considerato decisivo. Piuttosto è vero il contrario: l’ultima parola spetta qui non all’autore ma al lettore. Ed io sostengo che ogni lettore dirà l’opposto: il senso e la portata di Dialogo possono essere compresi solamente da chi conosce Io e tu. Di più: per comprendere quali obiettivi si è prefissato Buber è necessario acquistare familiarità con le altre sue opere – in particolare con I libri chassidici. Ciò può essere compreso già da quanto ho detto in precedenza circa il rapporto di Buber con il chassidismo e la Bibbia. Ripeto ancora che tanto Io e tu quanto Dialogo quasi non dicono nulla né della Bibbia né del chassidismo. Ma questi ultimi sono invisibilmente presenti. Già il titolo, Io e tu si è manifestato a Buber nella Bibbia. Le stesse parole “incontro” e “rapporto”, così caratteristiche di questi libri, sono state suggerite a Buber dalle sue ricerche nell’ambito del chassidismo. E il termine “incontenibilità” è nato nei recessi dell’anima chassidica. E tuttavia bisogna pensare che non a caso in questi libri Buber abbia aggirato la Bibbia e il chassidismo. Se non è tutto un inganno, Buber si è prefissato il proposito di liberare l’insegnamento ebraico di quegli elementi di fantastico che gli erano propri, conservando nel far questo tutta la forza e la tensione del pensiero ebraico in ricerca. Nella Bibbia ad ogni passo si narra del miracoloso, il chassidismo è tanto strettamente intrecciato con la leggenda che pare che se si vi si espungono gli elementi di fantastico, della Bibbia e del chassidismo non rimarrà più nulla. È come se Buber tentasse consapevolmente di mostrare che non è così,

LEV ŠESTOV

328

что можно быть верующим евреем и убежденным хассидом, не обрекая себя на sacrificium intellectus1, необходимо предполагаемом у всякого, кто серьезно говорит о чуде. И нужно признаться, что это задание свое Бубер блестяще выполнил. В его книгах “Я и Ты” и “Диалог” чувствуется огромное напряжение духа, не меньшее, чем в размышлениях цадиков, собранных им в том отделе его “Хассидских книг”, который называется “скрытый свет”. И в них сохранены — хотя поиному, по-своему переданные — основные темы хассидизма. Первая глава книги “Диалог” сразу вводит нас в ту атмосферу страстного борения, в которой постоянно живет душа Бубера. Он рассказывает нам о некоем зове (Ruf), который в течение многих лет он слышит во сне. И вот какими словами заканчивается описание: “Я испытал и воспринял это с такой полнотой, с какой только мне когда-либо приходилось воспринимать отзвуки в моих прежних сновидениях. Если бы мне нужно было бы ответить — чем воспринял я, я ответил бы: всеми порами моего тела. То, что я увидел, шло мне навстречу, охватывало меня, как и те зовы, которые я когда-либо прежде слышал в своих сновидениях. Но в одном отношении оно являло какую-то новую, незнакомую мне доселе, трудно поддающуюся описанию черту совершенства: именно в том, что оно уже было. Когда я уже перестал воспринимать, я почуял снова, точно удар колокола, родившуюся в душе уверенность: ныне свершилось”. В том “ныне свершилось” весь смысл “Диалога” и вместе весь смысл жизни Бубера. Как несколько дальше он сам объясняет, это “ныне свершилось” — это столь трудно поддающееся описанию событие внутренней жизни человека, и есть начало, а вместе и конец того пути, который ведет нас от “Я” к “Ты”. “Он (человек), — продолжает Бубер, — не в состоянии рассказать никому, даже самому себе, что он испытал. И что знает он о других? Да ему уже и не нужно знание. Ибо там, где властвовала безудержность, хотя бы и бессловесная, там диалогическое слово стало священным”.

1

Жертву разума.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

329

che si può essere un ebreo credente e un chassidita convinto senza condannarsi al sacrificium intellectus che necessariamente viene presupposto per chiunque parli seriamente di miracolo. E bisogna riconoscere che Buber raggiunse brillantemente il proprio obiettivo. Nei suoi libri Io e tu e Dialogo si avverte una potente tensione spirituale, non inferiore che nelle riflessioni degli tzadikim da lui raccolti nella sezione de I libri chassidici intitolata “La luce nascosta”. E in esse si conservano i temi fondamentali del chassidismo, benché in forma diversa, espressa a modo proprio. Il primo capitolo del libro Dialogo ci introduce immediatamente nell’atmosfera di lotta appassionata in cui vive costantemente l’anima di Buber. Egli ci parla di una certa chiamata (Ruf) che per molti anni ha udito in sogno. Ed ecco con quali parole termina la descrizione: «Ho sentito e ricevuto ciò con la stessa pienezza di cui solo di rado mi è accaduto di ricevere degli echi nei miei precedenti sogni. Se dovessi rispondere alla domanda: con che cosa l’ho ricevuto, risponderei: con tutti i pori del mio corpo. Quel che ho visto mi è venuto incontro, mi ha abbracciato come le chiamate che prima qualche volta avevo udito nei miei sogni. Ma per un aspetto esso ha presentato un certo carattere di perfezione, nuovo e a me sconosciuto fino ad ora, che difficilmente si presta ad una descrizione: proprio per il fatto che esso c’era già. Quando ho cessato di riceverlo, ho avvertito nuovamente una convinzione crescere nell’anima come un rintocco di campana: adesso si è compiuto». In questo “si è compiuto” risiede tutto il senso di Dialogo, e contemporaneamente il senso di tutta la vita di Buber. Come spiega più avanti egli stesso, questo “si è compiuto” è un evento della vita interiore dell’uomo molto difficile da descrivere, ed è il principio e insieme la fine di quel cammino che ci conduce dall’“Io” al “Tu”. «Egli (l’uomo) – prosegue Buber – non è nella condizione di raccontare ad alcuno, nemmeno a se stesso, che cosa ha provato. E che cosa sa degli altri? Ma non ha nemmeno bisogno di sapere. Perché dove ha regnato l’incontenibilità, sia pure senza parole, là la parola dialogica è divenuta santa».

330

LEV ŠESTOV

Читая эти строки, можно подумать, что Бубер собирается вознести нас в отвлеченные сферы возвышенностей, в которые человеку удается проникнуть лишь в редкие и исключительные мгновения своего существования. Но ближайшие же страницы показывают нам, что Бубер не изменил основному положению хассидизма. В главе, называющейся “Поучение”, он с той простотой, которая, пожалуй, иному покажется даже не совсем соответствующей значительности и важности предмета, о котором идет речь, рассказывает, каким образом он убедился, что сущность религии не в подъеме настроения в отдельный момент нашей жизни, а в нашей готовности и способности в буднях, в повседневности, в том, что бывает везде и всегда и чем люди всегда заняты, искать, находить и “освобождать” скрытые искры божественности. Я думаю, что эта небольшая глава может послужить и к объяснению того пути, каким шел Бубер, и тех результатов, к которым он пришел. Еще в своем “Я и Ты”, появившемся почти на десять лет раньше, чем “Диалог”, внимательный читатель мог бы различить те мотивы, которыми вдохновлялось творчество Бубера. Да и “Хассидские книги” дают нам для этого достаточно материала. Для Бубера, как и для хассидов, как и для тех, устами которых говорит в Библии к людям вечно таинственный Творец мироздания, ненавистнее и неприемлемее всего царствующее в так называемом реальном мире безличное Es (Оно), как бы ни наряжено и расписано не было бы оно цветами и красками современной культуры. “Во встречах и переживаниях первичного человека было мало, конечно, прирученного благодушия; но лучше уже насилие над реально переживаемым существом, чем бездушный интерес к безличным номерам! От первого идет путь к Богу, от второго — к Ничто”. Оттого его не удовлетворяет и погружение в Единое, о котором говорят мистики: “Я знаю хорошо, — говорит он, — из личного, незабываемого опыта, что бывают такие состояния духа, при которых узы личного бытия кажутся словно совсем упавшими с нас и при которых мы переживаем и испытываем неделимую Единость. Но я не думаю — хотя человеческая душа (и моя душа это делала) охотно убеждает себя в том и должна убеждать себя, — чтоб я при этом достигал единства с первобытием или Божеством. Это предположение было бы превышением

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

331

Leggendo queste righe, si può pensare che Buber si prepari ad innalzarci nelle sfere astratte dell’elevatezza in cui l’uomo riesce ad addentrarsi soltanto in rari ed esclusivi momenti della sua esistenza. Ma le pagine immediatamente successive ci indicano che Buber non è venuto meno alla posizione fondamentale del chassidismo. Nel capitolo intitolato “Insegnamento”, con quella semplicità che forse a qualcuno sembrerà non del tutto adatta alla portata e all’importanza dell’oggetto di cui si tratta, racconta in che modo egli si sia persuaso che l’essenza della religione non è uno slancio dell’umore in un momento isolato della nostra vita, bensì è la nostra disponibilità e capacità di cercare, di trovare e di “liberare” le scintille nascoste di divinità nell’ordinario, nella quotidianità, in ciò che succede sempre e dovunque e in cui gli uomini sono costantemente occupati. Ritengo che questo breve capitolo possa servire da spiegazione della via seguita da Buber, e dei risultati a cui è giunto. Già in Io e Tu, comparso quasi dieci anni prima di Dialogo, il lettore attento potrebbe distinguere i motivi di cui si è ispirata la produzione di Buber. E anche I libri chassidici ci offrono materiale sufficiente a questo proposito. Per Buber, come per i chassidici, come per coloro secondo le cui labbra nella Bibbia il misterioso Creatore del mondo parla eternamente agli uomini, la cosa più di tutto odiosa ed inaccettabile del cosiddetto mondo reale è l’impersonale Es (l’Esso), benché sia dipinto e adornato delle luci e dei colori della cultura contemporanea. «Negli incontri e nelle esperienze dell’uomo primordiale c’era certamente poca gioia addomesticata; pure è meglio una violenza esercitata sull’essere realmente esperibile, che non l’interesse privo di anima per numeri impersonali! Dalla prima procede la via verso Dio, dal secondo quella verso il Nulla». Per questo non lo soddisfa neanche l’immersione nell’Uno di cui parlano i mistici: «so bene – dice – per indimenticabile esperienza personale, che si hanno degli stati dello spirito in cui i vincoli dell’essere individuale sembrano come cadere del tutto da noi, in cui noi sperimentiamo e proviamo un’indivisibile Unità. Ma non penso – per quanto l’anima umana (ed anche la mia anima) si convinca volentieri e debba convincersi di questo – che in questo modo ho raggiunto l’unione con l’essere primo o con la Divinità. Questo presupposto sarebbe un eccesso di titoli,

332

LEV ŠESTOV

прав, которое чувствующее свою ответственность познание не считает дозволенным”. Я считаю, что в этих словах, как и в том, что нам Бубер рассказал о буднях и повседневности, мы вправе видеть движущую идею буберовского мышления. Он знает, как велико искушение, подстерегающее каждого человека, подошедшего к окраинам бытия: найти и провозгласить “последнее слово”. Хотя бы это пришлось купить ценой ложного и необоснованного заключения — и как это ни покажется на первый взгляд странным, даже парадоксальным, он решается противоставить свидетельству прославленных мистиков показания простого типографского рабочего; “дайте себе отчет, — пишет он, — что это значит, когда рабочий даже свое отношение к машине воспринимает диалогически, когда наборщик передает, что он понимает жужжание машины, как радостное и благодарное приветствие себе за то, что он помог ей преодолеть все препятствия, которые ее задерживали, отягчали и связывали, и дал ей возможность свободно двигаться”. Я умышленно проти-воставил эти слова Бубера тому, что он говорил о мистическом опыте. Только таким образом мы можем понять смысл и значение того “диалога”, который происходит между Я и Ты и которому суждено было в творчестве Бубера возобладать над познанием, всегда неизбежно коренящимся и неизбежно приводящим к безличному Es (Оно). Теперь, быть может, мы поймем, почему Бубер во всех своих сочинениях так настойчиво противоставляет религиозность — религии. В религии для него всегда остается что-то от Es (Оно). Оттого Лютер мог отвернуться от Цвингли, оттого Кальвин сжег Михаила Сервета. “Религия, — говорит Бубер, — есть лишь теофания, явление Бога, но не сам Бог”. Я думаю, что по поводу застывших догматов любого вероисповедания, мы вправе, оставаясь верными духу Бубера, повторить то же, что он сказал об учениях мистиков: “Это есть недопустимое для сознающего свою, ответственность познания превышение прав”. Но тут-то и возникает вопрос, на который в книгах Бубера я не нашел ответа, может быть, потому, что он считает еще преждевременным его ставить и обсуждать, а может быть, и по иным каким-нибудь причинам: вопрос о роли познания вообще в тех областях человеческого духа, к которым нас

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

333

che la conoscenza consapevole della propria responsabilità non considera ammissibile». Credo che in queste parole, come in ciò che Buber ci ha detto sull’ordinario e la quotidianità, siamo legittimati a vedere l’idea guida della riflessione buberiana. Egli sa quanto è grande la tentazione che attende in agguato ogni essere umano che s’avvicina ai confini dell’essere: trovare e proclamare “l’ultima parola”. – Se anche essa dovesse essere acquisita al prezzo di una conclusione falsa ed infondata – e per quanto essa appaia a prima vista strana o addirittura paradossale, egli decide di contrapporre la testimonianza dei mistici celebri alle dichiarazioni di un semplice operaio di tipografia: «datevi una risposta – scrive – su che cosa significa questo, quando un operaio instaura un rapporto dialogico persino con la sua macchina, quando un compositore tipografico riferisce che comprende il ronzio della macchina come un saluto di gioia e gratitudine perché l’ha aiutata a superare tutti gli ostacoli che la trattenevano, le procuravano difficoltà e impedimento, e gli ha dato la possibilità di procedere liberamente». Ho intenzionalmente contrapposto queste parole di Buber con quanto ha detto circa l’esperienza mistica. Solo in questo modo potremo cogliere il senso e l’importanza del “dialogo” che si verifica tra l’Io e il Tu e che nell’opera di Buber è stato destinato ad avere il sopravvento sulla conoscenza sempre inevitabilmente radicata ed inevitabilmente conducente all’impersonale Es (Esso). Forse adesso comprenderemo perché in tutte le sue opere Buber contrappone così ostinatamente la religiosità alla religione. Nella religione per lui rimane sempre qualcosa dello Es (Esso). Per questo Lutero poté allontanarsi da Zwingli, per questo Calvino poté bruciare Michele Serveto. «La religione – dice Buber – è solo teofania, manifestazione di Dio, non Dio stesso». Penso che a proposito dei solidificati dogmi di qualsiasi professione di fede avremo ragione a ripetere, rimanendo fedeli allo spirito di Buber le stesse parole da lui pronunciate sulle dottrine dei mistici: «è un’inammissibile eccesso di titoli, per una conoscenza consapevole della propria responsabilità». Ma proprio qui sorge una questione a cui nei libri di Buber io non ho trovato risposta, forse perché reputava ancora prematuro sollevarla e discuterla, e forse anche per altre ragioni: la questione del ruolo della conoscenza in generale negli ambiti

334

LEV ŠESTOV

подводит мышление Бубера. Этот вопрос для Бубера несомненно существует, и даже, более того, он определяет собой направление его разысканий. Когда он в одной из своих речей говорит, что он делает попытку изложить учение, “исходя из духа современного человека и языком современного человека”, он ео ipso ставит этот вопрос — если не explicite, то implicite. Можно было бы иначе выразиться: он делает попытку изобразить теофа-нию, но не теофанию тех людей, в среде которых в отдаленные времена родилась Библия, а теофанию современных людей, унаследовавших богатства тысячелетней европейской или даже мировой культуры. Но — вправе ли мы так решительно отгораживать теофанию от Того, кто в теофании открывается? Вправе ли мы быть столь уверенными, что теофания человека, причастившегося высокой культуре, скажет нам то же, что и теофания человека не учившегося и далекого от нашего “образования”? И это не только относительно людей, живших за несколько тысячелетий до нас, но и относительно тех, которые жили сравнительно незадолго до нас? Поясню это примером. Бубер рассказал нам о наборщике, который услышал благодарственный привет от типографской машины. Для нашего уха слова эти и понятны и приемлемы. Но вот хассидская легенда (XVIII столетие) передает нам о том, как основатель учения, великий святой Балыпем, возрадовался, когда вдруг духовным оком своим увидел, что в каком-то дальнем местечке Бог совершил чудо только затем, чтобы бедный переплетчик мог достойно отпраздновать субботу — т.е. приобрести свечи, хлебы преломления, вино и т. д. Такой рассказ, вполне уместный в сборнике хассидских легенд, ни в “Я и Ты”, ни в “Диалог” никак уже попасть не может и не должен. Это значит: теофания, излагаемая на современном языке, должна по существу отличаться не только от библейской теофании, но и от теофании хассидов, живших уже не так много раньше, чем мы. И мы, и хассиды, и люди библейских времен можем равно говорить о буднях и о том, что в буднях проявляется Бог. Но нам уже строжайше возбраняется думать, что Бог может быть настолько озабочен буднями бедного человека, чтобы послать ему нужные гроши для покупки свечей и вина. Кто или что возбраняет?

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

335

dello spirito umano a cui il pensiero buberiano vuole avvicinarci. Quando in uno dei suoi discorsi egli dice che sta tentando di esporre la dottrina “basandosi sullo spirito dell’uomo contemporaneo e col linguaggio dell’uomo contemporaneo”, eo ipso solleva questa questione – se non explicite quantomeno implicite. Ci si potrebbe esprimere diversamente: egli sta tentando di esibire una teofania, ma non la teofania di quegli uomini tra i quali in un tempo remoto nacque la Bibbia, bensì la teofania degli uomini contemporanei, che hanno ereditato le ricchezze della millenaria cultura europea o addirittura mondiale. Ma – abbiamo ragione a separare così risolutamente la teofania da Colui che nella teofania si rivela? Abbiamo ragione ad essere tanto convinti che la teofania dell’uomo che partecipa della cultura elevata ci dirà la stessa cosa che la teofania dell’uomo che non è erudito ed è lontano dalla nostra “acculturazione”? E questo, non solo con riferimento a quanti sono vissuti svariati millenni prima di noi, ma anche a chi è vissuto non molto tempo fa? Spiego questo punto con un esempio. Buber ci ha raccontato del compositore tipografico che udiva un saluto di gratitudine dalla macchina di tipografia. Alle nostre orecchie queste parole sono accettabili e comprensibili. Ma ecco una leggenda chassidica (XVIII secolo) che ci riferisce di come il fondatore della dottrina, il grande santo Baal Shem, si rallegrò quando con i suoi occhi spirituali improvvisamente vide che in un certo paesino lontano Dio compì un miracolo soltanto perché un povero rilegatore potesse festeggiare il sabato come si doveva – cioè acquistando candele, pane, vino, ecc. Questo racconto, pienamente pertinente nella raccolta delle leggende chassidiche, non può né deve trovar posto né in Io e Tu, né in Dialogo. Ciò significa: la teofania che si esprime nel linguaggio contemporaneo deve distinguersi per propria essenza non solo dalla teofania biblica, ma anche dalla teofania dei chassidici che hanno vissuto non molto tempo prima di noi. Sia noi, sia i chassidici, sia le genti dei tempi biblici, possiamo ugualmente parlare della vita quotidiana e del fatto che nella vita quotidiana si manifesta Dio. Ma a noi è ormai proibito nel modo più rigoroso pensare che Dio si possa dare cura delle faccende quotidiane di un pover’uomo, per mandargli gli spiccioli necessari all’acquisto di candele e vino. Chi o che cosa lo proibisce?

LEV ŠESTOV

336

Двух ответов быть не может: нам возбраняет так думать наше “познание”. Но — не есть ли это то “недопустимое для сознающего свою ответственность познания превышение власти”, о котором нам говорил сам Бубер? Или даже еще сильнее: разрешается ли вообще “познанию” вмешиваться в такие дела? А меж тем всякая попытка “изложить на современном языке” библейское или даже много более позднее хассидское учение неизбежно предполагает вмешательство “познания”, того познания, которое современный человек считает единственно истинным. И в самом деле! Разве можно требовать от образованного человека, чтоб он принял всерьез повествование Библии о том, как Иисус Навин остановил солнце, или рассказ хассидов о заботах Бога о переплетчике? Но, в таком случае, вправе ли мы еще утверждать, что Бог Библии или Бог хассидов есть наш Бог? Теофании прежних людей так мало похожи на наши теофании, что есть все основания думать, что и их Бог нимало на нашего не похож. В этом, конечно, и смысл паскалевских слов: “Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Якова — а не Бог философов”. Бубер пишет, что хассидизм был ответом спинозизму. “Спиноза, — говорит он, — поставил себе задачу оспорить у Бога возможность вступать в разговор с людьми. Неправильно думать, чтобы его Deus sive natura1 был другим, новым Богом. Спиноза сам сохранил в своей душе того Бога, к которому он обращался в детстве, Бога, который является источником и целью всякого существования. Спиноза лишь хотел снять с Бога пятно — способность и готовность его общаться с людьми. Бог, разговаривающий с людьми, казался ему недостаточно чистым, недостаточно великим, недостаточно божественным” (с. XII). В этих словах Бубера есть доля правды. Но забота о возвышенности и незапятнанности Божией отнюдь не была исходным пунктом спинозовского мышления. Все это пришло после. Началом было — “познание,

1

Бог или природа.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

337

Non possono esserci due risposte: a proibircelo è la nostra “conoscenza”. Ma non è questo quell’“eccesso di autorità inammissibile per una conoscenza consapevole della propria responsabilità” di cui ci ha parlato lo stesso Buber? O, con ancor più forza: è permesso in generale alla “conoscenza” intervenire in queste faccende? Tra l’altro, ogni tentativo di “esprimere nel linguaggio contemporaneo” la dottrina biblica o anche quella chassidica di molto posteriore, presuppone inevitabilmente l’intervento della “conoscenza”, di quella conoscenza che l’uomo contemporaneo considera l’unica cosa vera. E proprio così! È forse possibile pretendere da una persona istruita che prenda sul serio il racconto della Bibbia su Giosuè figlio di Nun, che fermò il sole, oppure la storia chassidica sulle preoccupazioni di Dio per il rilegatore? Ma in tal caso, avremmo ancora ragione ad affermare che il Dio della Bibbia oppure il Dio dei chassidici è il nostro Dio? Le teofanie degli uomini che ci hanno preceduto assomigliano così poco alle nostre teofanie, che ci sono tutti i motivi per pensare che anche il loro Dio fosse altrettanto poco somigliante al nostro. Questo naturalmente è il senso delle parole di Pascal: “il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe – e non il Dio dei filosofi”. Buber scrive che il chassidismo è stato una risposta allo spinozismo. «Spinoza – dice – si propose il compito di contestare a Dio la possibilità di entrare in colloquio con gli uomini. Non è corretto pensare che il suo Deus sive natura1 fosse un Dio nuovo o diverso. Spinoza stesso conservava nella sua anima proprio quel Dio a cui si rivolgeva quando era bambino, il Dio che costituisce la fonte e lo scopo di ogni esistenza. Spinoza voleva solo togliere a Dio una macchia – la capacità e la disponibilità di comunicare con gli uomini. Un Dio che conversa con gli uomini non gli sembrava sufficientemente puro, non abbastanza grande, non abbastanza divino» (p. XII). In queste parole di Buber c’è una parte di verità. Ma la preoccupazione per l’elevatezza e la purezza di Dio non era affatto il punto di partenza del pensiero spinoziano. Tutto ciò venne dopo. Il principio era la “conoscenza”,

1

Dio o natura.

LEV ŠESTOV

338

это tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva1, которое привело его к убеждению, что вещи не могли быть никаким иным способом или образом созданы Богом, чем они на самом деле были созданы. И если он впоследствии всеми силами стремился очистить идею Бога от тех “пятен”, которые наложили на нее предрассудки vulgus'a (толпы), — то это лишь потому, что его “познание” clare et distincte (ясно и отчетливо) выявило ему, что во всем этом не было истины. Бог, говорил он, не ставит себе никаких задач и целей — но не потому, что ставить себе цели и задачи недостойно Высшего Существа, а потому, что по своей природе Оно не может себе ставить ни целей, ни задач. И не только его большой Tractatus Theologico-Politicus, но и его короткий незаконченный Tractatus de Intellectus Emaendatione, в котором мы вправе видеть исповедь Спинозы, достаточно об этом свидетельствуют. У Спинозы понятие о возвышенности и совершенстве определяется его понятием об истинном, а не наоборот. В этом смысл его sub specie aeternitatis vel necessitatis. Если бы “повседневный опыт” не показал ему, что “удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и нечестивых”, и, если бы его духовные глаза (oculi mentis) не внушили ему уверенности, что от этого опыта некуда уйти, он бы никогда не пришел к тому заключению, что разум и воля Бога toto coelo отличаются от разума и от воли человека и сходны только по словам, которыми называются, вроде того, как сходны меж собой созвездие Пса и пес, лающее животное. Может быть, он тогда решился бы совсем иначе поставить вопрос — так, как он поставлен в книге Иова и как после него этот вопрос формулировал Гейне: Warum schleppt sich blutend, elend Unter Kreuzlast der Gerechte, Während glücklich, als der Sieger, Trabt auf hohem Ross der Schlechte?2 1 2

Третий род познания, познание интуитивное. Почему праведный, окровавленный, несчастный Еле продвигается с крестной ношей, Между тем как дурной, счастливый как победитель Скачет на высоком коне?

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

339

il tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva,1 che lo portò alla convinzione per cui le cose non sarebbero potute essere generate da Dio in un altro modo o metodo che quello in cui sono state create. E se in seguito cercò con tutte le forze di purificare l’idea di Dio delle “macchie” appostegli dai pregiudizi del vulgus (la massa), – ciò fu soltanto perché la sua “conoscenza” gli aveva svelato clare et distincte (con chiarezza e distinzione) che in tutto ciò non c’era verità. Dio, diceva, non si prefissa propositi o scopi – ma non perché prefissarsi scopi e propositi sia indegno dell’Essere Supremo, bensì perché Egli per propria natura non può prefissarsi né propositi, né scopi. E non solo il suo voluminoso Tractatus Theologico-Politicus, ma anche il breve ed incompiuto Tractatus de Intellectus Emendatione, in cui giustamente noi vediamo una confessione da parte di Spinoza, sono una sufficiente attestazione di ciò. In Spinoza il concetto di elevatezza e perfezione è determinato dal concetto di verità e non il contrario. Questo è il senso del suo sub specie aeternitatis vel necessitatis. Se “l’esperienza quotidiana” non gli avesse mostrato che “successi ed insuccessi cadono indifferentemente in sorte ai buoni e ai malvagi”, e se i suoi occhi spirituali (oculi mentis) non gli avessero infuso la convinzione che a partire da questa esperienza non si va da nessuna parte, non sarebbe mai arrivato alla conclusione che la ragione e la volontà di Dio sono toto coelo differenti dalla ragione e dalla volontà dell’uomo, e che sono simili soltanto nelle parole che le definiscono, allo stesso modo un cui sono simili tra loro la costellazione del Cane e il cane, animale che latra. Forse allora si sarebbe deciso a porre la questione in modo completamente diverso – così come viene posta nel libro di Giobbe e come dopo di lui l’avrebbe formulata Heine: Warum schleppt sich blutend, elend Unter Kreuzlast der Gerechte, Während glücklich, als der Sieger, Trabt auf hohem Ross der Schlechte?2 1 Terzo 2

genere di conoscenza, conoscenza intuitiva. Perché il giusto, sanguinante ed infelice, si trascina sotto la croce, mentre il malvagio, felice come un vincitore, cavalca un alto cavallo?

340

LEV ŠESTOV

Но познание было последней и окончательной инстанцией для Спинозы. Оттого он и говорил про свою философию, что она не лучшая (optima philosophia), а истинная философия (philosophia vera). Так что нужно сказать, что у Спинозы его идеи о совершенстве и незапятнанной чистоте Бога всецело определялись его представлениями о действительно существующем. Так как Бог по своей природе бессилен награждать благочестивых и наказывать нечестивых, то человек обязан думать, что это бессилие есть, совершенство. По той же причине тот, кто руководится одним лишь разумом (Sola ratione ducitur), должен в безразличии Бога к судьбе людей видеть его возвышенность и незапятнанную чистоту. Если бы было в действительности иначе, если бы Бог награждал праведных и наказывал грешников, тогда мы обязаны были бы видеть в его справедливости выражение совершенства, возвышенности и чистоты. Теперь же последнее слово мудрости, как его формулировал Спиноза в заключительной теореме своей этики, гласит: beatitudo non est praemium virtutis, sed ipsa virtus (блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель). Знаменитые гегелевские слова — “was wirklich ist, vernünftig” (все действительное — разумно) — только свободное истолкование основной спинозовской мысли; из этого видно, между прочим, как далек был немецкий идеализм от преодоления спинозизма — раз Гегель, справедливо почитающийся завершителем немецкого идеализма, так глубоко коренился в Спинозе. И все мы, без сомнения, находимся в большей или меньшей степени во власти Спинозы, точнее, спинозовского познания. Так что, если не все обманывает, приходится, вопреки Буберу, сказать, что и хассидизм не был ответом Спинозе, а что сами хассиды, хотя они, как Бубер правильно предполагает, вряд ли и слышали о Спинозе, были уже в каком-то смысле заражены его идеями. В “Хассидских книгах” мы читаем, что один из цадиков сказал про основателя учения Баль-шема: “Его душа принадлежала к числу тех, которым удалось вырваться из лона Адамова — в нем же были заключены все человеческие души до грехопадения, — не отведав плодов с дерева познания”. Но в этом ведь сущность спинозизма. Смысл спинозовского qui sola ratione ducitur в этих именно словах! Спиноза отнюдь

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

341

Ma la conoscenza era l’autorità ultima e definitiva per Spinoza. Per questo, della propria filosofia egli diceva che non era la filosofia migliore (optima philosophia) ma la vera (philosophia vera). Dunque bisogna dire che le idee di Spinoza sulla perfezione e la purezza priva di macchie di Dio erano completamente determinate dalle sue concezioni circa ciò che è realmente sussistente. Siccome Dio è per propria natura incapace di ricompensare i pii e punire gli empi, l’uomo è costretto a pensare che questa impotenza sia una perfezione. Per la stessa ragione colui che viene guidato dalla sola ragione (Sola ratione ducitur) deve vedere nell’indifferenza di Dio per il destino degli uomini la sua elevatezza e purezza priva di macchie. Se nella realtà le cose stessero diversamente, se Dio ricompensasse i giusti e punisse i peccatori, in tal caso noi saremmo costretti a vedere nella sua giustizia un’espressione di perfezione, elevatezza e purezza. Ora, l’ultima parola della saggezza, per come l’ha formulata Spinoza nel teorema conclusivo della sua etica, recita: beatitudo non est praemium virtutis, sed ipsa virtus (la beatitudine non è il premio della virtù, ma la virtù stessa). Le celebri parole hegeliane – “was wirklich ist, ist vernünftig” (ciò che è reale è razionale) – sono soltanto una libera interpretazione del pensiero fondamentale di Spinoza; da ciò si vede, tra l’altro, quanto fosse lontano l’idealismo tedesco dal superare lo spinozismo – visto che Hegel, che giustamente si considerava il coronamento dell’idealismo tedesco, era così profondamente radicato in Spinoza. E tutti noi, senza dubbio, ci troviamo in misura maggiore o minore in potere di Spinoza, più precisamente della conoscenza di Spinoza. Quindi, se non ci inganniamo su tutto, malgrado Buber, occorre dire che anche il chassidismo non è stato una risposta a Spinoza, e che gli stessi chassidici, anche se – come giustamente suppone Buber – difficilmente hanno sentito parlare di Spinoza, erano già in un certo senso contagiati dalle sue idee. Ne I libri chassidici leggiamo che uno degli tzaddikim disse a proposito del fondatore della dottrina Baal Shem: “la sua anima apparteneva al numero di quanti sono riusciti a divincolarsi dal seno di Adamo – e in esso sono state rinchiuse tutte le anime umane prima della caduta – quando non aveva assaggiato i frutti dell’albero della conoscenza”. Ma questa è l’essenza dello spinozismo. Il senso dello spinoziano qui sola ratione ducitur è precisamente in queste parole! Spinoza

342

LEV ŠESTOV

не был интеллектуалистом — как многие склонны думать. Он был глубоко религиозной натурой, он положил в новое время основание философии духа. Но он был непоколебимо убежден, что его душа вырвалась из Адама до грехопадения, прежде, чем хитрый змей соблазнил его, — так что его познание, его tertium genus cognitionis — осталось и есть cognitio immaculata (незапятнанное познание) и что его духовным глазам дано видеть последнюю истину. Я думаю, что Спиноза не отказался бы повторить за хассидским цадиком и то, что этот последний говорил о молитве: “Люди полагают, что они молятся пред Богом. Но это — не так. Ибо сама молитва есть сущность божества”. Похоже, что и хассидам не всегда была чужда мысль очистить наши представления о Боге от “пятна” заботы о людях. И нужно прямо сказать, что всякая попытка говорить о Боге на современном языке неизбежно приводит к необходимости делать позаимствования у Спинозы, к стремлению “возвысить” и “очистить” Бога — т. е. поставить его как можно дальше от будней, т. е. от человеческих нужд, скорбей, радостей, задач и целей. Так что мы поставлены пред дилеммой: либо сохранить привычный нам “язык” и удалить из прежних теофаний все, что не ладится с нашими представлениями о действительном, возможном и истинном, и очистить идею Бога от тех фантастических или мифических элементов, без которых для наших предков Бог не был бы Богом, либо... Вот почему я сказал, что, вопреки Буберу, ни его “Диалог”, ни его “Я и Ты” не могут быть правильно поняты без его перевода Библии. Он прав, когда говорит, что типографская машина благодарно улыбалась наборщику. Но мы никоим образом не должны забыть о хассидском переплетчике. И тоже он прав, когда в “Я и Ты” пишет: “Я воспринимаю чтото. Я представляю себе что-то. Я хочу чего-то. Я думаю о чем-то. Из всего такого и ему подобного нельзя составить всю человеческую жизнь”. Но это легко может превратиться в спинозовское non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не плакать, не проклинать — а понимать), если забыть о библейской книге Иова. Другими словами: если иметь в виду все, что Бубер писал, его

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

343

non fu affatto un intellettualista – come molti sono portati a pensare. Egli era una natura profondamente religiosa, e pose in epoca moderna il fondamento della filosofia dello spirito. Ma era fermamente convinto che la sua anima si fosse divincolata da Adamo prima della caduta, prima che l’astuto serpente lo avesse ingannato – di modo che la sua conoscenza, il suo tertium genus cognitionis è rimasta ed è cognitio immaculata (conoscenza priva di macchia) e ai suoi occhi spirituali è concesso di vedere la verità ultima. Penso che Spinoza non si sarebbe rifiutato di ripetere, di seguito allo tzaddik chassidico quanto quest’ultimo dice a proposito della preghiera: “la gente crede di pregare davanti a Dio. Ma non è così. Infatti la preghiera stessa è l’essenza della divinità”. Pare che anche ai chassidici non fosse sempre stata estranea l’idea di purificare le nostre rappresentazioni di Dio dalla “macchia” della preoccupazione per gli uomini. E bisogna dire apertamente che ogni tentativo di parlare di Dio nel linguaggio contemporaneo conduce inevitabilmente alla necessità di prendere qualcosa in prestito da Spinoza, allo sforzo di “elevare” e “purificare” Dio – ossia collocarlo il più possibile lontano dalla vita quotidiana, cioè dalle esigenze, dai dolori, dalle gioie, dagli obiettivi e dai propositi umani. Siamo quindi posti di fronte al dilemma: o conservare il “linguaggio” per noi abituale e rimuovere dalle precedenti teofanie tutto ciò che non si adatta alle nostre concezioni del reale, del possibile e del vero, e purificare l’idea di Dio da tutti gli elementi fantastici o mitici senza i quali per i nostri antenati Dio non sarebbe stato Dio, oppure... Ecco perché ho detto che, a dispetto di Buber, né il suo Dialogo, né il suo Io e Tu possono essere correttamente compresi senza la sua traduzione della Bibbia. Egli ha ragione quando dice che la macchina tipografica sorride con gratitudine all’operaio. Ma in nessun modo noi dobbiamo dimenticarci del rilegatore chassidico. Ha pure ragione quando in Io e Tu scrive: «io ho esperienza di qualcosa. Mi rappresento qualcosa. Voglio qualcosa. Penso a qualcosa. Tutto questo e altre cose simili non possono costituire l’intera vita umana». Ma è facile che ciò si converta nello spinoziano non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (non ridere, non piangere, non odiare ma comprendere), se ci si dimentica del libro biblico di Giobbe. In altre parole: se si tiene in mente tutto ciò che Buber ha scrit-

LEV ŠESTOV

344

попытка выразить библейскую истину на современном языке заслуживает всяческого сочувствия. Но только лишь при том условии, если иметь в виду все, им написанное и отказаться от предположения, что современная теофания имеет хоть какое-нибудь преимущество пред теофаниями людей былых времен: наборщик, с которым беседовал Бубер, ни на один волосок не ближе к истине, чем хассидский переплетчик. Скорей наоборот: современному человеку необходимо постоянно внушать себе, что именно переплетчик был ближе к истине, чем наборщик. И именно потому, что он был дальше от познания. И это отнюдь не должно рассматриваться как: sacrificium intellectus1, это вообще не есть sacrificium, не есть жертва. Разве можно говорить о жертве, если кто-либо убивает своего тюремщика или палача? А как часто “познание” превращается в нашего палача! Уместнее было бы в этом случае говорить о смирении, о котором так много рассказано в Библии, да и в “Хассидских книгах”. Но осуществить, воплотить в жизнь такое смирение безмерно трудно, почти невозможно. Киркегард, всю жизнь свою дышавший воздухом св. Писания, должен был признаться, что библейский змей ему кажется непонятным и ничем со сказанием о грехопадении не связанным. Но недаром люди, столь мало друг на друга похожие, как Лютер и Спиноза, говорили de servo arbitrio (о порабощенной воле). Ведь в этом и был смысл и значение змея: отнять у человека дарованную ему Богом свободу. Почему и как это произошло, здесь не место говорить, да многого об этом не скажешь. Но факт остался: познание убило человеческую свободу. Об этом, в конце концов, свидетельствует и сам Киркегард: прочтите его “Жало в плоть” или несколько страниц из его дневников. И сочинения Нитше достаточно нам рассказывают о том же, равно как и “Сон смешного человека” Достоевского. В истории мира был момент, когда кто-то отнял у людей свободу и подсунул им вместо свободы — знание. И еще ухитрился внушить им убеждение, что только познание обеспечивает им свободу. Даже Спиноза верил, что он через познание вернет себе утраченную свободу: четвертая и пятая часть его этики называются de servitute humana 1

Интеллектуальная жертва.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

345

to, il suo tentativo di esprimere la verità biblica nel linguaggio contemporaneo merita ogni appoggio. Ma alla sola condizione di considerare tutto ciò che ha scritto e rinunciando al presupposto che la teofania contemporanea possieda una qualsiasi superiorità sulle teofanie proprie delle genti dei tempi passati: il tipografo con cui conversava Buber non è più vicino di una virgola alla verità del rilegatore chassidico. Al contrario piuttosto: l’uomo contemporaneo deve costantemente mettersi in testa che proprio il rilegatore era più vicino alla verità del tipografo. E proprio perché egli era più lontano dalla conoscenza. Ma non bisogna affatto guardare a ciò come a un sacrificium intellectus, non è affatto un sacrificium, non è un gesto sacrificale. Si può forse parlare di sacrificio quando si uccide il proprio carceriere o aguzzino? E quante volte la “conoscenza” si trasforma nel nostro aguzzino! Sarebbe opportuno in questo caso parlare di umiltà, della quale si narra così tanto nella Bibbia, e anche nei libri chassidici. Ma realizzare, attuare nella vita questa umiltà è infinitamente difficile, quasi impossibile. Kierkegaard, che respirò per tutta la vita nell’atmosfera della sacra Scrittura, dovette riconoscere che il serpente biblico gli sembrava incomprensibile e privo di qualsiasi legame con il mito del peccato originale. Ma non è un caso che persone tra loro così poco simili come Lutero e Spinoza avessero parlato de servo arbitrio (della volontà asservita). Proprio in questo risiede il senso del serpente biblico: sottrarre all’uomo la libertà donatagli da Dio. Sul perché e sul come ciò sia accaduto, questo non è il luogo di parlare, e non c’è peraltro molto da dire. Ma il fatto rimane: la conoscenza ha ucciso la libertà umana. Di ciò, in ultima analisi, è testimone lo stesso Kierkegaard: leggete la sua Scheggia nelle carni, oppure qualche pagina dei suoi diari. Anche le opere di Nietzsche ci parlano a sufficienza della stessa cosa, così come il Sogno di un uomo ridicolo di Dostoevskij. Ci fu un momento nella storia del mondo, in cui qualcuno ha sottratto agli uomini la libertà e l’ha rimpiazzata furtivamente con – il sapere. E si è pure impegnato al fine di inoculare in loro la convinzione che solo la conoscenza avrebbe loro procurato la libertà. Anche Spinoza credeva che attraverso la conoscenza sarebbe ritornato alla libertà smarrita: la quarta e la quinta parte della sua etica sono intitolate de servitute humana

LEV ŠESTOV

346

(о человеческом рабстве) и de libertate humana (о человеческой свободе). И хассиды утверждали, что души великих святых вырвались из лона Адама, прежде чем он вкусил от плодов дерева познания, и что их знание не запятнано первородным грехом. Но нужно прочно держаться принципа Бубера: теофании могут меняться, но Бог не меняется. И, следуя Буберу, мы должны не только пройти через теофанию современного человека, как она выразилась в “Я и Ты” и в “Диалоге”, мы должны пройти через теофанию его Течей”, его “Хассидских книг” и, наконец, — last, but not least через его великолепный перевод Библии. И тогда лишь причастимся мы того огромного напряжения всего его существа, которое он выразил в словах, что в нашем мире исполняется судьба Бога: тогда только поймем и почувствуем мы ту глубокую сериозность, которой пропитано все, что он говорил и писал.

БИБЛИОГРАФИЯ УПОМЯНУТЫХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ М. БУБЕРА

Диалог.

Zwiesprache, Schocken Verlag, Berlin, 1932.

Хассидские книги.

Die Chassidichen Bücher, ibid., 1927.

Речи о Иудействе.

Reden über das Judentum, ibid., 1923.

Царство Божие.

Königtum Gottes, ibid., 1932.

Речь о воспитании.

Rede über das Erzieherische, ibid., 1926.

Я и Ты.

Ich und Du, Insel Verlag, Berlin, 1923.

347

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

(della schiavitù umana) e de libertate humana (della libertà umana). Pure i chassidici affermavano che le anime dei grandi santi si erano divincolate dal seno di Adamo prima che questi assaggiasse dei frutti dell’albero della conoscenza e che il loro sapere non era macchiato dal peccato originale. Ma bisogna tenersi saldi al principio di Buber: le teofanie possono mutare, ma Dio non muta. E seguendo Buber, noi dobbiamo avanzare oltre la teofania dell’uomo contemporaneo, per come essa ha trovato espressione in Io e Tu e nel Dialogo, dobbiamo avanzare oltre la teofania dei suoi Discorsi, dei suoi Libri chassidici e infine – last, but not least, oltre la sua magnifica traduzione della Bibbia. Soltanto allora parteciperemo a quella smisurata tensione di tutto il suo essere cui diede espressione dicendo che nel nostro mondo si compie il destino di Dio: soltanto allora comprenderemo e percepiremo quella profonda serietà di cui è intessuto tutto ciò che egli ha detto e scritto.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI M. BUBER MENZIONATE Dialogo

Zwiesprache, Schocken Verlag, Berlin, 1932.

I libri chassidici

Die Chassidichen Bücher, ibid., 1927.

Discorsi sul Giudaismo

Reden über das Judentum, ibid., 1923.

Il Regno di Dio

Königtum Gottes, ibid., 1932.

Discorso sull’educazione Rede über das Erzieherische, ibid., 1926. Io e Tu

Ich und Du, Insel Verlag, Berlin, 1923.

Н. Ф. ФЕДОРОВ1 Федорова (род. в 1828 — умер 1903) в Европе совсем не знают. Мало тоже знали его и в России. Но среди тех немногих, которые имели возможность ознакомиться с его произведениями, — было три наиболее замечательных русских человека второй половины прошлого столетия — Достоевский, Толстой и Владимир Соловьев. И все они преклонялись — перед Федоровым — и как перед человеком, и как перед мыслителем. Толстой говорил: “я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком”. В таком же роде выражался о нем и Достоевский. А Владимир Соловьев, прочитавши присланную ему Федоровым рукопись, писал ему: “Ваш проект (Федоров свою основную идею называл проектом) я принимаю безусловно... Ваш проект есть первое движение человечества по пути Христову”. Известный критик Волынский: “Федоров единственное, необъяснимое и ни с чем несравнимое явление в умственной истории человечества.” Эти суждения достаточно оправдывают желание издателей выпустить новое издание трудов Федорова под общим заглавием “Философия общего дела”, приуроченное к 1928 году — столетие рождения мыслителя. К сожалению, несмотря на покровительство Горького, книги не могли появиться в России и печатаются в Харбине людьми, очевидно не располагающими достаточными средствами для выполнения поставленной ими себе задачи: до сих пор — т.е. за пять лет, из предполагаемых пятнадцати выпусков “Философии общего дела” вышлю всего три — так что поводимому на появление остальных выпусков в близком будущем едва ли мы вправе рассчитывать.

1 Н.

Ф. ФЕДОРОВ. Философия общего дела. (Вып. I, II и III). Харбин 1928, 1929, 1930. А. ОСТРОМИРОВ. Ник. Фед. Федоров и современность. Харбин. 1928, 1932 и 1933. А. К. ГОРНОСТАЕВ. Перед лицом смерти (Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров). Харбин, 1928. Рай на земле (Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров). Харбин, 1929. Неизданная, незаконченная заметка, вероятно написанная в 1933 г.

N.F. FËDOROV1 Fëdorov (nato nel 1828 – morto nel 1903) non è affatto conosciuto in Europa. Lo si conosce poco persino in Russia. Ma tra quei pochi che hanno avuto la possibilità di venire a conoscere le sue opere ci sono state le tre personalità russe più insigni della seconda metà del secolo scorso – Dostoevskij, Tolstòj e Vladimir Solov’ëv. E tutti avevano una venerazione per Fëdorov – sia per l’uomo, sia per il pensatore. Diceva Tolstòj: “sono orgoglioso di vivere nella stessa epoca di un uomo simile”. Nello stesso modo si esprimeva su di lui anche Dostoevskij. E Vladimir Solov’ëv, dopo aver letto il manoscritto inviatogli da Fëdorov, gli scrisse: “Io abbraccio senza riserva il vostro progetto (Fëdorov chiamava progetto la propria idea fondamentale)... il vostro progetto è il primo movimento dell’umanità sulla via di Cristo”. Il celebre critico Volynskij: “Fëdorov è un fenomeno unico, inspiegabile e paragonabile a nessuno, della storia intellettuale dell’umanità”. Questi giudizi giustificano a sufficienza il desiderio degli editori a pubblicare una nuova edizione dei lavori di Fëdorov sotto il titolo comprensivo di Filosofia dell’opera comune, coincidente nel 1928 col centenario della nascita del pensatore. Purtroppo, malgrado l’intercessione di Gor’kij, i libri non sono potuti comparire in Russia e vengono stampati a Harbin da parte di persone che evidentemente non dispongono dei mezzi sufficienti per portare a compimento il compito che si sono prefissati: sino ad ora, cioè a distanza di cinque anni, delle quindici uscite preventivate della Filosofia dell’opera comune ne sono uscite in tutto tre; a quanto pare quindi è difficile che possiamo ragionevolmente far conto sull’uscita delle rimanenti pubblicazioni in un prossimo futuro. N.F. FËDOROV, Filosòfija òbščego dela (vyp. I, II i III), Charbin, 1928, 1929 e 1930. [La filosofia dell’opera comune (ed. I, II e III), Harbin, 1928, 1929 e 1930.] A. OSTROMIROV, Nik. Fëd. Fëdorov i sovremènnost’, Charbin, 1928, 1932 i 1933. [Nik. Fëd. Fëdorov e la contemporaneità, Harbin, 1928, 1932 e 1933.] A.K. GORNOSTAEV, Pered licòm smerti (L.N.Tolstòj i N.F.Fëdorov), Charbin, 1928. Raj na zemlè (F.M.Dostoevskij i N.F.Fëdorov), Charbin, 1929. [Davanti al volto della morte (L.N.Tolstòj e N.F.Fëdorov), Harbin, 1928. Il paradiso in terra (F.M.Dostoevskij e N.F.Fëdorov), Harbin, 1929.] Articolo inedito ed incompiuto, probabilmente scritto nel 1933. 1

350

LEV ŠESTOV

В краткой заметке было бы очень рискованно излагать идеи Федорова: они до такой степени непохожи на то, что обыкновенно нам приходится читать у философов, что при беглом, и потому поневоле схематическом, изложении, легко могут показаться даже смешными. Так между прочим и было, когда однажды Толстой попытался в заседании московского психологического общества ознакомить присутствующих с основными мыслями автора “Философии общего дела”. Члены общества смеялись — и Толстой, возмущенный таким отношением, ушел из заседания и сложил с себя звание члена общества. Федоров был и в своем мышлении и в своей жизни “святым” — т. е. ценил то, чего люди не ценят, и думал о том, о чем люди никогда не думают. Нет ничего удивительного, что он казался многим странным и нелепым чудаком. Странно было видеть человека, который раздавал нуждающимся свое более чем скромное содержание (он получал, как библиотекарь при румянцевском музее, всего 400 рублей в год), а сам жил в каморке, спал на досках, одевался в лохмотья, почти ничего не ел и т.п. Странно тоже было, что он задумывался над вопросами, о которых никто не хочет думать. Среди его рукописей найдена записка, которая, может быть, до известной степени объяснит нам и его жизнь и его творчество. “От детских лет сохранилось у меня три воспоминания: видел я черный, пречерный хлеб, которым (говорили при мне) питались крестьяне в какой-то, вероятно, голодный год. Слышал я с детства объяснение войны (на мой вопрос о ней), которое привело меня в страшное недоумение на войне люди стреляют друг в друга; наконец, узнал я о том, что есть и не родные, чужие, и о том, что самые родные — не родные и чужие.” Из этого и родилась “Философия общего дела”. Федоров считает сущностью христианства догмат о троичности Божества. Смысл же учения о Троице он видит в нераздельности и неслиян-ности лиц, составляющих Троицу. Люди должны своей жизнью тоже осуществить идею неслиянности и нераздельности. Поэтому, задача человечества — есть воскрешение умерших. Все должны думать обо всех и, пока этого не будет, человечество не осуществит своего призвания на земле. Не нужно, как это теперь происходит, в похоти рождать новых людей, нужно в любви воскрешать умерших предков.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

351

In una breve annotazione sarebbe molto rischioso esporre le idee di Fëdorov: esse sono a tal punto dissimili da ciò che ordinariamente ci capita di leggere tra i filosofi che in un riassunto rapido, e perciò volente o nolente schematico, possono facilmente apparire persino comiche. Così tra l’altro è avvenuto quando una volta, ad una riunione della società psicologica di Mosca, Tolstòj ha tentato di far conoscere i pensieri fondamentali dell’autore della Filosofia dell’opera comune. I membri della società ridevano – e Tolstòj, indignato da questo comportamento, se ne andò dalla riunione rinunciando al proprio titolo di membro della società. Fëdorov era sia nel suo pensiero che nella sua vita un “santo” – cioè apprezzava ciò che gli uomini non apprezzano e pensava a ciò a cui gli uomini non pensano mai. Non c’è nulla da meravigliarsi se a molti appariva come uno strano e un insensato eccentrico. Era strano vedere un uomo che distribuiva ai bisognosi la sua paga più che modesta (come bibliotecario presso il museo Rumjancevskij guadagnava in tutto 400 rubli all’anno), viveva in uno stanzino, dormiva su delle assi, vestiva di cenci, non mangiava quasi nulla, ecc. Era pure strano che si desse pensiero di questioni alle quali nessuno vuole pensare. Tra i suoi manoscritti si è ritrovato una memoria che forse ci può spiegare sia la sua vita che la sua opera: “Tre ricordi conservo degli anni dell’infanzia: vidi del pane nero, nerissimo, di cui (si diceva me presente) si nutrivano i contadini in un certo anno, probabilmente di carestia. Dall’infanzia udivo una spiegazione della guerra (quando la domandavo) che mi gettava in un tremendo imbarazzo: in guerra gli uomini si sparano gli uni agli altri; alla fine seppi che ci sono anche i non compatrioti, gli stranieri, e che gli stessi compatrioti – sono non compatrioti e stranieri”. Da questo nacque La filosofia dell’opera comune. Fëdorov considera l’essenza del cristianesimo la trinitarietà di Dio. Egli vede il senso della dottrina della Trinità nell’indivisibilità e non-unificabilità delle persone che costituiscono la Trinità. Anche gli uomini devono realizzare con la loro vita l’idea di indivisibilità e non-unificabilità. Per questo il compito dell’umanità è la resurrezione dei morti. Tutti devono pensare a tutti e finché ciò non avverrà l’umanità non avrà realizzato la propria vocazione sulla terra. Non bisogna, come adesso è necessario, far nascere nella lussuria nuovi esseri umani, bisogna resuscitare nell’amore gli antenati defunti.

352

LEV ŠESTOV

Соответственно этому и наша наука, которая до сих пор служила только суете, помогая людям приятно устраиваться, должна ставить себе иные цели: не разъединять, а соединять людей. Войны должны прекратиться, и армии, которые организовались в целях взаимного истребления отдельных людей и народов, должны бороться только с одним врагом — слепой силой природы, до тех пор, пока не удастся заставить ее не господствовать над человечеством, а покориться ему. Федоров весь был проникнут верой во всепобеждающую силу знания и разума. Знание не должно ограничиваться чисто теоретическими заданиями, как то было у греков и как то наблюдается у современных ученых, вернувшихся, после возрождения, к эллинизму. Завет эллинизма сводится к принципу: “познай самого себя”, который Федоров толкует в том смысле, что нужно познавать, т. е. думать только о самом себе. Тоже в исламе, как и в буддизме Федоров видит лжеучение. Знание должно иметь великую практическую задачу. И эта задача сводится к воскрешению предков и будет тогда полностью осуществлена, когда люди, проникнутые идеей христианской Троицы (получившей свое полное выражение только в православии — католицизм с его filioque и протестантство с его учением о sola fide являются, по Федорову, искажением христианства), все свои силы отдадут на служение великому “общему делу”. В опубликованных трех выпусках “Философии общего дела” основные идеи уже выражены с большей и меньшей ясностью, но, все же, конечно, чувствуется неполнота изложения, которая в некоторой степени пополняется книгами Горностаева и Остромирова, названными в заголовке. Но, только в некоторой степени. При всей добросовестности обоих авторов и при всей их благоговейной любви к учителю, в их сочинениях, как то часто, впрочем, бывает у добросовестных и преданных учеников, идеи Федорова проводятся с гораздо большей последовательностью или, вернее, прямолинейностью, чем у самого их творца. Я думаю, что вряд ли Федоров одобрил Остромирова в его желании сблизить прозрения “Философии общего дела” с новейшими теориями Эйнштейна и Минковского, или с учением Фрейда. Я даже сомневаюсь, понравилось ли Федорову заглавие

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

353

Corrispondentemente a ciò, anche la nostra scienza che sinora ha soltanto servito la vanità, aiutando gli uomini a trovare una sistemazione confortevole, dovrà prefiggersi un diverso obiettivo: non separare, ma riunire gli uomini. Le guerre dovranno aver fine, e gli eserciti che sono stati organizzati per gli scopi della reciproca distruzione degli altri uomini e popoli dovranno lottare contro un solo nemico – la cieca forza della natura, fino al momento in cui si riuscirà a costringerla non a spadroneggiare sull’umanità, bensì a sottometterlesi. Fëdorov era tutto permeato dalla fede nell’onni-trionfante potere del sapere e della ragione. Il sapere non deve limitarsi a compiti puramente teoretici, come era per i Greci e come accade ancora tra gli studiosi contemporanei, che dopo il Rinascimento sono tornati alla grecità. L’insegnamento della grecità fu: “conosci te stesso”, che Fëdorov interpreta nel senso che bisogna conoscere, cioè pensare soltanto a se stessi. Anche nell’Islam e nel Buddismo Fëdorov vede delle false dottrine. Il sapere deve avere un grande compito pratico. E tale compito si riconduce alla resurrezione degli antenati e sarà pienamente realizzato quando gli uomini, pervasi dall’idea della Trinità cristiana (che acquisisce la sua piena espressione solo nell’ortodossia – il cattolicesimo col suo filioque e il protestantesimo con la sua dottrina del sola fide rappresentavano per Fëdorov un travisamento del cristianesimo) riverseranno tutte le loro forze al servizio della grande “opera comune”. Nelle tre uscite pubblicate de La filosofia dell’opera comune le idee fondamentali sono già espresse più o meno chiaramente, eppure si percepisce naturalmente un’incompiutezza d’esposizione, che fino a un certo punto trova completamento nei libri di Gornostaev e di Ostromirov richiamati in apertura. Ma solo fino a un certo punto. Con tutta la buona coscienza dei due autori e pur con tutta l’amorevole venerazione verso il maestro, nelle loro opere, come del resto spesso accade in tutti gli allievi coscienziosi e devoti, le idee di Fëdorov vengono condotte con una coerenza, o meglio una linearità, di gran lunga maggiore che non nel loro medesimo creatore. Penso che difficilmente Fëdorov avrebbe approvato Ostromirov nel suo desiderio di avvicinare le intuizioni de La filosofia dell’opera comune con le recenti teorie di Einstein e di Minkovskij, o con la dottrina di Freud. Dubito persino che Fëdorov gradirebbe il titolo

354

LEV ŠESTOV

работы Горностаева “Рай на земле”. Правда, и сам Федоров порой сильно преувеличивал значение новых научных открытий и возможных, на основании этих открытий, улучшений условий человеческого существования на земле. Так, например, когда он в 1891 году прочел об опытах регулирования дождя посредством расстрела из мортир туч, ему показалось, что люди уже стоят чуть ли не накануне окончательной победы над равнодушными силами природы. И все же едва ли бы ему понравились слова Горностаева: “без славы в вышних (атмосферической и метеорологической регуляции и гармонизации) не бывать миру на земле и в человеках благоволению”. Но, повторяю, правоверным ученикам не всегда дано преодолеть соблазн уклона в крайности, которых сам учитель так или иначе умел избегнуть. Может быть потому тоже Горностаев и Остромиров охотно цитируют таких писателей, как Свенцицкий, Куклярский и Закржевский и избегают говорить о тех, у которых эти последние учились....

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

355

del lavoro di Gornostaev Il paradiso in terra. È vero, lo stesso Fëdorov a volte esagerava il valore delle nuove scoperte scientifiche e i possibili miglioramenti, sulla base di queste scoperte, per le condizioni dell’esistenza umana sulla terra. Così, per esempio, quando nel 1891 lesse degli esperimenti per regolare la pioggia mediante bombardamenti alle nuvole, gli parve che gli uomini fossero ormai alla vigilia della vittoria definitiva contro le inerti forze della natura. Tuttavia difficilmente avrebbe gradito le parole di Gornostaev: “senza gloria in alto (regolazione ed armonizzazione atmosferica e meteorologica) non ci sarà mai pace sulla terra e benevolenza negli uomini”. Ma ripeto, non sempre i discepoli fedeli riescono a superare la tentazione di propendere verso quegli eccessi che l’autore stesso in un modo o nell’altro ha saputo evitare. Forse anche per questo Gornostaev e Ostromirov citano volentieri scrittori come Svencickij, Kukljarskij e Zakrževskij ed evitano di parlare di coloro dai quali questi ultimi hanno imparato...

ГЕГЕЛЬ ИЛИ ИОВ1 По поводу экзистенциальной философии Киргегард

Je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant Pascal Есть, стало быть, повторение. Когда оно наступает?... Когда всякая мыслимая человеческая несомненность и вероятность говорит о его невозможности. Киргегард. “Повторение”

Киргегард прошел мимо Франции, как он прошел мимо России. Только теперь, через сто лет почти после появления его главных произведений, его медленно и осторожно начинают показывать французскому читателю. Недавно вышли его книги «Journal d’un Séducteur», «Le traité du Désespoir» и «In vino veritas», а теперь у Alcan вышла его небольшая книжечка «La répétition». Когда выйдут другие его сочинения и выйдут ли они когда-нибудь — трудно, конечно, угадать. А меж тем, вряд ли я преувеличу, если скажу, что, несмотря на то, что Киргегард писал почти сто лет тому назад, — он едва ли не самый ценный и нужный для нас мыслитель. Не простая случайность, что наиболее выдающиеся философы и теологи в Германии, где Киргегарда открыли еще в конце прошлого столетия, подпали под его влияние. Об одном из них, который теперь становится известным уже во Франции — о Гейдеггере — редактор “Philos. Heft” прямо написал, что, если изложить обстоятельно Гейдеггера, получится Киргегард. Правда — прибавлю от себя, Киргегард, преломившийся через феноменологию Гуссерля — но все же Киргегард, хотя и поблекший. Гуссерль, 1

Путь N° 42. Январь — Март 1934.

HEGEL O GIOBBE1 A proposito della filosofia esistenziale di Kierkegaard

Je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant. Pascal C’è, dunque, la ripresa. Quando giunge?...Quando ogni certezza o probabilità pensabile dall’uomo attestano la sua impossibilità. Kierkegaard, La ripresa

Kierkegaard in Francia è passato senza fermarsi, come è passato in Russia senza fermarsi. Soltanto adesso, dopo quasi cento anni dalla comparsa delle sue opere principali, si comincia lentamente e con circospezione ad indicarlo al lettore francese. Non molto tempo fa sono usciti i suoi libri «Journal d’un séducteur», «Le traité du désespoir» e «In vino veritas», e proprio ora presso Alcan il breve libretto «La ripresa». Quando saranno pubblicate le altre sue opere, e se saranno mai pubblicate è naturalmente difficile da congetturare. Tra l’altro, non credo di esagerare se dico che, malgrado il fatto che Kierkegaard scrivesse quasi cento anni fa, forse è il pensatore per noi più importante e necessario. Non è una semplice casualità, se i più eminenti filosofi e teologi della Germania, dove Kierkegaard è stato scoperto già alla fine del secolo scorso, hanno risentito della sua influenza. Di uno di essi, che oggi sta ormai diventando celebre anche in Francia – Heidegger – il redattore di Philos. Heft ha scritto apertamente che se si esponesse in tutti i particolari Heidegger, ne risulterebe Kierkegaard. In verità, aggiungo io, un Kierkegaard rielaborato attraverso la fenomenologia di Husserl – ma pur sempre un Kierkegaard, per quanto sbiadito. Husserl, 1

Put’, N° 42, gennaio-marzo 1934.

358

LEV ŠESTOV

как известно, исходил из Декарта — единственная его работа, появившаяся по-французски и представляющая из себя сводку его основных идей — так и называется: “Les méditations cartésiennes”. В ней, как и во всем, что писал Гуссерль, с истинно декартовской силой и смелостью поставлен и разрешен вопрос о правах и власти, я бы сказал, о непогрешимости и незапятнан ности человеческого разума. Думаю, что не будет преувеличением назвать Гуссерля Cartesius redivivus. Пожалуй, и того больше: можно сказать — и сам Гуссерль это говорил — что в нем ожили основные тенденции той неповторявшейся больше в истории великой эпохи, когда три поколения людей маленькой страны дали подряд человечеству таких гигантов мысли, как Сократ, Платон и Аристотель. Гуссерль как бы вновь начертал на своем знамени слова, возвещенные миру Платоном от имени его несравненного учителя: “нет большего несчастья для человека, как сделаться миcологосом, т.е. ненавистником разума”. Если бы нужно было в нескольких словах формулировать самую заветную и последнюю мысль Киргегарда, пришлось бы сказать: самое большое несчастье человека — это безусловное доверие к разуму и разумному мышлению. Во всех своих произведениях, на тысячи ладов он повторяет: задача философии в том, чтобы вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость искать истину в Абсурде и Парадоксе. Там, где по свидетельству нашего разума, кончаются все возможности, там, где, по нашему пониманию, мы упираемся в стену абсолютно невозможного, там, где со всей очевидностью выясняется, что нет никакого исхода, что все и навсегда кончено, что человеку нечего уже делать и остается только глядеть в лицо открывшихся ему ужасов и холодеть, там, где люди прекращают и должны прекратить всякие попытки борьбы, там, по мнению Киргегарда, только начинается истинная и подлинная, великая и последняя борьба, — ив этом задача философии. Aimes-tu les damnés, connais-tu l’irrémissible: со всех страниц писаний Киргегарда глядит на нас этот страшный вопрос Бодлера. Киргегард преклонялся пред Сократом. “Вне христианства”, писал он в последние годы своей жизни, в дневнике, “Сократ единственный в своем роде”. Но что может сказать нам, что может сказать самому себе мудрейший

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

359

come si sa, prendeva le mosse da Descartes – l’unica sua opera comparsa in francese a presentare una sintesi delle sue idee fondamentali si intitola: Les méditations cartésiennes. In essa, come in quasi tutto ciò che ha scritto Husserl, con forza e audacia veramente cartesiane vien posta e risolta la questione dei diritti e dei poteri, direi dell’infallibilità e della purezza, della ragione umana. Penso che non sarà esagerato definire Husserl Cartesius redivivus. Forse ancor di più: si può dire – e lo stesso Husserl lo diceva – che in lui erano risorte le tendenze fondamentali di quella grande epoca, mai più ripetibile nella storia, in cui tre generazioni di uomini di un piccolo paese consegnarono di seguito all’umanità giganti del pensiero come Socrate, Platone e Aristotele. È come se Husserl avesse nuovamente tracciato come propria insegna le parole levate al mondo da Platone a nome del suo incomparabile maestro: “non c’è sventura più grande per l’uomo che il diventare misologos, cioè odiatore della ragione”. Se si dovesse formulare in poche parole l’ultimo e più recondito pensiero di Kierkegaard, bisognerebbe dire: la più grande sventura per l’uomo è la fiducia incondizionata nella ragione e nel pensiero razionale. In tutte le sue opere ripete in mille modi: il compito della filosofia è strapparsi dal potere del pensiero razionale e trovare in sé l’audacia di cercare la verità nell’Assurdo e nel Paradosso. Là, dove per testimonianza della nostra ragione hanno fine tutte le possibilità; là, dove secondo la nostra comprensione sbattiamo contro il muro dell’assolutamente impossibile; là, dove con ogni evidenza emerge che non c’è alcuna via d’uscita, che tutto è finito per sempre, che l’uomo non ha più nulla da fare e non gli rimane che guardare in faccia gli orrori che gli si manifestano e diventare di ghiaccio; là, dove gli uomini cessano e devono cessare ogni tentativo di lotta, soltanto là secondo Kierkegaard comincia la vera e autentica, la grande ed ultima lotta – e questo è il compito della filosofia. Aimes-tu les damnés, connais-tu l’irrémissible: da tutte le pagine degli scritti di Kierkegaard ci osserva questa terribile domanda di Baudelaire. Kierkegaard venerava Socrate. “Fuori del cristianesimo – scriveva negli ultimi anni di vita, sul diario – Socrate è l’unico nel suo genere”. Ma che cosa può dire a noi, che cosa può dire a se stesso il più saggio degli uomini di fronte

LEV ŠESTOV

360

из людей пред лицом непреодолимого, пред лицом преданных на вечное осуждение людей? Он научил думать Платона и всех нас, что разум может выручить человека из всякой беды и что ненависть к разуму есть величайшее несчастье. Но пред непреодолимым — разум бессилен и, не желая признаваться в своем бессилии, он придумал этику, присвоившую себе право и власть предавать людей на вечную гибель. Оттого – то и Паскаль говорил о нашем бессильном разуме и жалкой справедливости. Это и толкнуло его на столь всех ошеломившее и потрясающее решение — s’abêtir: отречься от разума и всего того, к чему разум, возомнивший себя высшим жизненным началом, приводит человека. Отсюда и его je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant в противоположность всеми признанным методам разыскания истины, которые представляются нам как бы предвечно сросшимися с самой природой мышления. Мы ценим только объективное, бесстрастное искание. Истина, по нашему неискоренимому убеждению, дается только тому, кто, забывши и себя, и ближних, и весь мир, вперед изъявляет готовность принять все, что она ему принесет с собой. В этом смысл завета Спинозы: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere1. Дано ли нам выбирать между Паскалем и Спинозой? Можно ли допустить, что страстное паскалевское chercher en gémissant в большей степени обеспечивает нам истину, чем бесстрастное inteligere Спинозы? Или, что бесстрастное intelligere по рукам и по ногам связывает человека и навсегда отрезывает его от последней истины? История давно ответила на этот вопрос. Паскалевское s’abêtir, как и его chercher en gémissant, сданы нами в кунсткамеру, где хранятся редкие и, по своему, любопытные, но никому ненужные вещи. Нами владеет объективная истина, пред которой преклоняются даже верующие люди. Но можно ли считать приговор истории последним и окончательным? Я вспомнил о Бодлере и о Паскале, в надежде, что читателю легче будет через знакомых авторов подойти к Киргегарду. В небольшой, но замечательной по искренности, глубине и силе выражения книжке своей “Le répétition” Киргегард пишет: “вместо того, чтобы (в трудную минуту) 1

Не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

361

all’insormontabile, di fronte agli uomini sottoposti ad eterna condanna? Egli insegnò a pensare, a Platone e a tutti noi, che la ragione può soccorrere l’uomo in ogni sventura e che l’odio verso la ragione è la più grande sventura. Ma davanti all’insormontabile la ragione è impotente e non volendo ammettere la propria impotenza, si è inventata l’etica che si impossessa del diritto e del potere di consegnare gli uomini al supplizio eterno. Per questo anche Pascal parlava della nostra ragione impotente e meschina giustizia. E ciò lo spinse anche a una risoluzione sbalorditiva e sconvolgente per tutti: – s’abêtir: rinnegare la ragione e tutto ciò a cui la ragione, che si crede il principio supremo della vita, conduce l’uomo. Da qui deriva anche il suo je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant, contrapposto a tutti i metodi di ricerca della verità che ci si presentano come eternamente aderenti alla natura stessa del pensiero. Noi apprezziamo solamente una ricerca obiettiva e priva di emozioni. Per nostra inestirpabile convinzione la verità si offre soltanto a chi, avendo obliato se stesso, i propri vicini e tutto il mondo, manifesta fin da subito la disponibilità ad ammettere tutto ciò che essa gli recherà con sé. Questo è il senso dell’imperativo di Spinoza: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. Ci è concesso di scegliere tra Pascal e Spinoza? Si può ammettere che l’appassionato chercher en gémissant pascaliano ci assicuri la verità in grado più elevato dell’impassibile intelligere di Spinoza? Oppure l’impassibile intelligere lega l’uomo mani e piedi e lo tiene lontano per sempre dalla verità ultima? La storia ha risposto da molto tempo a questa domanda. Il pascaliano s’abêtir, così come il suo chercher en gémissant, sono da noi consegnati nel museo delle anticaglie, dove sono conservate le rarità e le cose di per sé curiose ma che non servono a nessuno. Noi siamo posseduti dalla verità oggettiva, davanti alla quale si inchinano anche i credenti. Ma è possibile reputare definitiva e decisiva la sentenza della storia? Ho ricordato Baudelaire e Pascal, nella speranza che per lettore sia più facile avvicinarsi a Kierkegaard attraverso autori conosciuti. Nel suo libro La ripresa, breve ma notevole per sincerità, profondità e forza espressiva, Kierkegaard scrive: “Invece di rivolgersi (nei momenti di difficoltà)

362

LEV ŠESTOV

обратиться за помощью ко всемирно знаменитому философу, к professor’у publicus ordinarius (т.е. к Гегелю), мой друг (Киргегард почти всегда, когда ему нужно выразить свои задушевнейшие мысли, говорит от третьего лица) ищет прибежища у частного мыслителя, который знал сперва все, что было лучшего в жизни, и которому пришлось потом из жизни уйти... Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, бросает беглые замечания, почти намеки. И здесь мой друг думает найти, что нужно. Здесь истина выразится убедительнее, чем в греческом симпозионе”. Это — заветная мысль Киргегарда, — проходящая через все его произведения. Отсюда вытекло то, что он называет экзистенциальной философией и что он противоставляет философии умозрительной. “Трудности спекуляции, поясняет он в своем дневнике, растут по мере того, как приходится экзистенциально осуществлять то, о чем спекулируют... Но в общем в философии (и у Гегеля, и у других) дело обстоит так же, как и у всех людей в жизни : в своем повседневном существовании они пользуются совсем другими категориями, чем те, которые они выдвигают в своих умозрительних построениях, и утешаются совсем не тем, что они так торжественно возвещают”. Спекулятивная философия и спекулятивные философы, которых Киргегард всегда насмешливо называет спекулянтами, оторвали человеческую мысль от корней бытия. Гегель уверенно, точно бы его устами говорила сама истина, пишет в своей логике: “когда я мыслю, я отрекаюсь от всех своих субъективных особенностей, углубляюсь в самое вещь и я дурно мыслю, если прибавлю хоть что-нибудь от себя”. Не только Гегелю, всем нам так кажется: все убеждены, что условием постижения истины является готовность человека отречься от самых значительных, самых жизненных интересов своих и принять все, что ему открывается его умным зрением, его разумом. “В философии, читаем мы у того же Гегеля, религия получает свое оправдание. Мышление есть абсолютный судья, пред которым содержание религии должно оправдать и объяснить себя”. И тут Гегель опять-таки только дает выражение тому, что думают все люди (“всемство”, как говорил Достоевский). Если религия не может оправдаться пред разумом, который сам уже не имеет нужды ни пред кем

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

363

per ottenere aiuto a un filosofo universalmente conosciuto, ad un professor publicus ordinarius (cioè a Hegel), il mio amico (quando deve esprimere i propri pensieri intimi, Kierkegaard parla quasi sempre in terza persona) cerca soccorso presso un pensatore privato, che dapprima aveva conosciuto quanto di meglio c’è nella vita, e che dovette successivamente abbandonare la vita... Giobbe, seduto sulla cenere a grattarsi le piaghe del suo corpo con un coccio, lancia osservazioni fugaci, quasi delle allusioni. E qui il mio amico crede di trovare ciò di cui ha bisogno. Qui la verità si esprime in modo più convincente che nel simposio greco”. Questo è il pensiero più intimo di Kierkegaard, che si sviluppa in tutte le sue opere. Da qui è scaturita quella che definisce filosofia esistenziale e che contrappone alla filosofia speculativa. “Le difficoltà della speculazione – spiega nel suo diario – sorgono corrispondentemente alla misura in cui occorre realizzare esistenzialmente ciò su cui si specula... Ma generalmente in filosofia (per Hegel e per gli altri) le cose stanno come per tutte le persone nella vita: nella loro esistenza quotidiana fanno uso di categorie del tutto diverse da quelle che propongono nelle loro costruzioni speculative, e non trovano affatto consolazione in ciò che proclamano tanto trionfalmente”. La filosofia speculativa e i filosofi speculativi, che Kierkegaard ironicamente chiama speculanti, hanno estirpato il pensiero umano dalle radici dell’essere. Hegel dichiara con sicurezza nella sua logica, come se per bocca sua parlasse la verità stessa: “quando penso, io rigetto tutte le mie particolarità soggettive, mi addentro nella cosa stessa, e non penso bene se vi aggiungo qualcosa di mio”. Non è solo Hegel a crederlo, ma tutti noi: tutti sono convinti che la condizione per afferrare la verità sia la disponibilità dell’uomo a rinnegare i propri interessi più importanti e vitali per accettare tutto ciò che gli rivela lo sguardo intellettuale, la ragione: “In filosofia – leggiamo sempre in Hegel – la religione ottiene la sua giustificazione. La riflessione è il tribunale assoluto davanti al quale il contenuto della religione deve giustificarsi e chiarirsi”. Qui Hegel ancora una volta dà espressione a ciò che pensano tutti gli uomini (“l’omnitudine”, come diceva Dostoevskij). Se la religione non riesce a giustificarsi di fronte alla ragione, che non ha più bisogno di legittimarsi davanti a nessuno,

364

LEV ŠESTOV

оправдываться, она этим самым обличает себя во лжи и обрекает на смерть. Киргегард и сам прошел через Гегеля: в молодости он, как и все почти его сверстники, был весь в его власти. Свое внутреннее противление Гегелю он долго истолковывал, как “неспособность понять великого человека”, и усматривал в этом свой “позор и несчастье”. При том, он ясно давал себе отчет, что за Гегелем стоит греческий симпозион и, что в последнем счете ему придется начать борьбу не только с Гегелем, но восстать против Аристотеля, Платона, против самого Сократа. Иначе говоря, поднять вопрос о непогрешимости человеческого разума. Правы ли были греки, усматривая в разуме единственный источник истины? Прав ли был Гегель, возвестивший, что “действительное разумно” и, что “разумное действительно” и, что, против действительного негде, а, стало быть, и не нужно искать защиты? Гегель “обоготворил действительность” и видел в том свою силу и свою заслугу, на самом же деле тут сказалась его слабость, вялость духовного существа. Сомнения в правильности его приемов разыскания истины у Гегеля даже и не возникали, как не возникают они у подавляющего большинства людей. “Люди, как это само собой разумеется, не понимают истинно страшного” и “берут жизнь такой, какая она есть, как ее все понимают и принимают”. Но можно ли назвать такое отношение к жизни философией? Есть ли это — мышление? Не наоборот ли? Не значит ли, что человек, отвернувшийся от жизненных ужасов — будь-то прославленный professor publicus ordinarius или рядовой обыватель — что такой человек отказался и от философии, и от мышления? “Человеческая трусость не может вынести того, что нам имеют поведать безумие и смерть”. Оттого Киргегард покидает Гегеля и идет к “частному мыслителю”, к Иову. Идет не затем, чтобы в качестве постороннего наблюдателя любоваться великолепными вспышками гнева многострадального старца или наслаждаться несравненными образами одной из “наиболее, как он говорит, человеческих книг св. Писания”. На это способен был бы и Гегель — да кто только уже ни восхищался книгой Иова! Киргегард, который, в противоположность “всемству”, нашел или был принужден найти в себе мужество, чтоб прислушаться к тому, что нам рассказывают “безумие и смерть”,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

365

con ciò stesso smaschererà la propria menzogna e si condannerà a morte. Lo stesso Kierkegaard era passato attraverso Hegel: in giovane età, come quasi tutti i suoi coetanei, era interamente in suo potere. Per lungo tempo interpretava la propria interiore avversione a Hegel come una “incapacità di comprendere il grande uomo”, e vedeva in ciò un “disonore e disgrazia” da parte sua. Inoltre si rendeva chiaramente conto che dietro a Hegel stava il simposio greco, e che in ultima analisi gli sarebbe toccato intraprendere una lotta non solo contro Hegel, ma anche insorgere contro Aristotele, Platone, contro lo stesso Socrate. In altre parole, sollevare la questione dell’infallibilità della ragione umana. Avevano ragione i Greci a vedere nella ragione l’unica sorgente di verità? Aveva ragione Hegel a proclamare che “il reale è razionale”, che “il razionale è reale” e che contro il reale non si ha dove andare, di conseguenza nemmeno occorre cercare difese? Hegel “divinizzò la realtà” e in ciò vide la propria forza e il proprio merito, ma in questa stessa cosa trovò espressione la sua debolezza, la fiacchezza dell’essenza spirituale. In Hegel nemmeno sorsero dei dubbi sulla correttezza dei suoi metodi di ricerca della verità, così come non sorgono nella maggioranza schiacciante delle persone. “Gli uomini, s’intende da sé, non comprendono ciò che è veramente spaventoso” e “colgono la vita per come essa è, come tutti la comprendono e la accettano”. Ma si può chiamare filosofia questo atteggiamento verso la vita? È pensiero, questo? Non è il contrario? Non significa che l’uomo che si è distolto dagli orrori della vita – sia pure un celebrato professor publicus ordinarius o un borghesuccio qualunque – che quest’uomo ha rifiutato sia la filosofia che il pensiero? “La viltà umana non può sopportare ciò che le recano la follia e la morte”. Per questo Kierkegaard lascia Hegel e si dirige verso il “pensatore privato”, Giobbe. Vi si reca non per ammirare in qualità di osservatore esterno i magnifici scoppi d’ira di un vecchio che ha molto sofferto o per gradire le immagini senza parti di uno dei “libri più umani – come dice – della sacra Scrittura”. Di questo sarebbe stato capace anche Hegel – e chi mai non ha ammirato il libro di Giobbe! Kierkegaard, che contrariamente alla “omnitudine” trovò o fu costretto a trovare in sé il coraggio di ascoltare ciò che ci raccontano “la follia e la morte”,

366

LEV ŠESTOV

идет к Иову, как к мыслителю, идет за истиной, от которой отгородился Гегель, укрывшись в оазисе своей философской системы. егель не хочет, не может услышать ни Киргегарда, ни Иова: их устами говорят безумие и смерть, которым не дано оправдаться и объяснить себя пред разумом. Людям, “выброшенным из жизни”, нет места в “системе” Гегеля. Киргегард взывает: “что это за сила, которая отняла у меня мою честь и мою гордость, да еще так бессмысленно? Неужели я нахожусь вне покровительства законов?” Но разве Гегель может хоть на минуту усомниться в том, что отдельный человек находится вне покровительства законов? Для умозрительной философии совершенно самоочевидно, что отдельный человек, т.е. существо, возникшее во времени, должно во времени иметь и конец, и что законы вовсе не затем установлены, чтобы оберегать столь преходящее существование. И сила, о которой говорит Киргегард, отнюдь не есть сила бессмысленная, а осмысленная, разумная, ибо все действительное разумно, как мы сейчас слышали. Задача же и обязанность, даже назначение человека — и Киргегард не вправе требовать себе никаких привилегий — в том, чтоб постичь эту истину и с мудрым спокойствием ей покориться. Это было известно и друзьям Иова, которые делали все возможное, чтоб речами своими помочь ему подняться на должную нравственную высоту. Но, чем больше говорили они, тем больше распалялся Иов. Такое же действие производило на Киргегарда чтение философских творений Гегеля. Долго не решался он восстать против прославленного учителя и властителя дум его собственной юности. “Только дошедший до отчаяние ужас пробуждает в человеке его высшее существо” пишет Киргегард в своем дневнике. Иов тоже только тогда, когда открывшиеся ему ужасы превзошли всякое человеческое воображение, отважился вступить в великую и последнюю борьбу с самоочевидностью. Вот как об этом рассказывает в “Повторении” Киргегард. “Не тогда проявляется величие Иова, когда он говорит: Бог дал, Бог взял. Он так говорил в начале, но потом больше этого не повторял”. “Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя разрядить лживыми посулами и обещаниями”. “Иов доказывает широту своего миросозерцания той непоколебимостью, которую он противоставляет коварным ухищрениям и подходам этики.”

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

367

si reca da Giobbe come da un pensatore, vi si reca per ottenere la verità da cui Hegel si isolò fuggendo nell’oasi del proprio sistema filosofico. Hegel non vuole, non può udire né Kierkegaard, né Giobbe: per loro bocca parlano la follia e la morte, che non possono giustificarsi e spiegarsi davanti alla ragione. Per gli uomini “espulsi dalla vita” non c’è posto nel “sistema” di Hegel. Implora Kierkegaard: “Qual è questa forza che mi ha strappato l’onore e la dignità, e per di più in modo tanto assurdo? Forse che mi trovo fuori dalla protezione delle leggi?” Ma forse a Hegel può, sia pure per un minuto, venire il dubbio che un uomo singolo si trovi al di fuori della protezione delle leggi? Per la filosofia speculativa è assolutamente auto-evidente che il singolo uomo, cioè l’essere che compare nel tempo, nel tempo deve anche aver fine, e che le leggi non sono state affatto stabilite al fine di preservare un esistenza così effimera. Anche la forza di cui parla Kierkegaard non è affatto una forza assurda, ma è dotata di senso, è razionale, perché tutto il reale è razionale, come abbiamo già sentito. Invece il compito e il dovere, addirittura il valore dell’uomo – e Kierkegaard non ha ragione a pretendere per sé un qualche privilegio – consiste nell’afferrare questa verità e sottomettervisi con saggia tranquillità. Ciò era noto anche agli amici di Giobbe che facevano tutto il possibile per aiutarlo coi loro discorsi ad elevarsi fino alla debita elevatezza morale. Ma quanto più essi parlavano, tanto più Giobbe si infervorava. Lo stesso effetto aveva su Kierkegaard la lettura delle creazioni filosofiche di Hegel. Per lungo tempo non si era deciso ad insorgere contro il celebrato maestro e guida di pensiero della propria giovinezza. “Soltanto un orrore giunto fino alla disperazione desta nell’uomo il suo essere supremo”, scrive Kierkegaard nel suo diario. Anche Giobbe ebbe l’ardire di intraprendere la grande ed ultima lotta contro l’auto-evidenza solo quando gli orrori che gli si erano dischiusi superarono ogni umana immaginazione. Ecco come ne parla Kierkegaard ne La ripresa: “La grandezza di Giobbe non si manifesta quando dice: Dio ha dato, Dio ha preso. Questo lo dice solo all’inizio, ma poi non lo ripete più”. “La grandezza di Giobbe è nel fatto che il pathos della sua libertà non può venire eliminato da false promesse e illusioni”. “Giobbe dimostra l’ampiezza della propria visione del mondo con la solidità che contrappone ai perfidi espedienti e alle vie dell’etica”.

368

LEV ŠESTOV

Все, что Киргегард говорит об Иове, можно сказать и о нем самом. А вот заключение: “Иов благословен. Ему вернули все, что у него было, и даже вдвойне. И это называется повторением. Таким образом есть повторение. Когда оно наступает ?... Когда всяческая мыслимая для человека несомненность н вероятность говорит о невозможности” (подчеркнуто мною). И этому построению, по глубокому убеждению Киргегарда “суждено сыграть важную роль в новой философии — новая философия будет учить, что вся жизнь есть повторение...” Новая философия, т.е. философия экзистенциальная. Начинается эта философия тогда, когда всякая мыслимая для человека возможность и вероятность говорят о невозможности, т.е. о конце. Для Гегеля, для участников греческого симпозиона тут нечего делать — нечего ни начинать, ни продолжать. Они не хотят и не смеют противиться указаниям и велениям разума. Они целиком во власти убеждения, что разуму дано определять границы возможного и невозможного. Они не смеют даже и поставить себе вопроса о том, откуда пришло к ним убеждение о всевластии разума. Это им кажется равносильным готовности поставить на место Разума Абсурд. Можно решиться на такой шаг? Может ли человек пожертвовать своим разумом? Забыть предостережение Платона? Но разве тут дело идет о жертве? Оказывается, что Платон не все предусмотрел. Бывает так, что разум приносит человеку величайшие беды. Что из благодетеля и освободителя он превращается в тюремщика и палача. Отречься от него вовсе и не значит пожертвовать чем-либо. Тут может быть только один вопрос: как сбросить с себя ненавистную власть? И даже того больше: человек совсем перестает спрашивать, словно чуя, что уже в самом вопрошании скрывается уступка безмерным притязаниям открываемых нам разумом истин. Иов не спрашивает: он кричит, плачет, проклинает, словом — неистовствует, и назидательные речи его друзей вызывают в нем припадки бешенства. Он видит в них только выражение человеческой трусости, которая не может вынести вида выпавших на его долю ужасов и прикрываегг свое предательство высокими словами морали. Разум “бесстрастно” свидетельствует о конце всяких возможностей, этика, всегда по пятам следующая за разумом,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

369

Tutto ciò che Kierkegaard dice di Giobbe può anche dirlo di se stesso. Ed ecco la conclusione: “Giobbe è benedetto. Gli è stato restituito tutto ciò che aveva, e in misura doppia. Questo si chiama la ripresa. In questo modo si ha la ripresa. Quando avviene?... Quando ogni certezza o probabilità pensabile da parte dell’uomo parla di impossibilità” (il corsivo è mio). E per profonda convinzione di Kierkegaard, questa idea “è destinata a giocare un ruolo importante nella nuova filosofia – la nuova filosofia insegnerà che tutta la vita è ripresa...”. La nuova filosofia, cioè la filosofia esistenziale. Questa filosofia comincia quando ogni possibilità e probabilità pensabili per l’uomo parlano di impossibilità, ossia della fine. Per Hegel, per i partecipanti al simposio greco qui non c’è niente da fare – nulla da cominciare, né da proseguire. Essi non vogliono e non osano opporsi alle indicazioni e agli ordini della ragione. Sono interamente in potere della convinzione che alla ragione è concesso determinare i limiti del possibile e dell’impossibile. Non osano nemmeno domandarsi da dove sia provenuta la loro convinzione sull’onnipotenza della ragione. Ciò pare loro equivalente alla disponibilità di collocare l’Assurdo al posto della Ragione. Ci si può decidere a un passo simile? Può l’uomo sacrificare la propria ragione? Dimenticare l’ammonimento di Platone? Ma forse che qui si tratta di sacrificio? Pare che Platone non abbia previsto tutto. Può succedere che la ragione rechi all’uomo le più grandi sventure. Accade che da benefattrice e liberatrice essa si trasformi in carceriere ed aguzzino. Rifiutarla non significa affatto sacrificare qualcosa. Qui si può dare ancora una domanda: come rigettare da sé una potenza detestabile? Di più, ancora: l’uomo cessa del tutto di domandare come se sentisse che nello stesso chiedere si nasconda un cedimento alle straordinarie pretese delle verità rivelateci dalla ragione. Giobbe non chiede: urla, piange, maledice – in una parola si infuria, e i discorsi edificanti dei suoi amici suscitano in lui accessi d’ira. In essi vede soltanto espressioni della vigliaccheria dell’uomo, la quale non può sopportare gli orrori toccatigli in sorte e maschera il suo tradimento mediante le elevate parole della morale. La ragione testimonia “impassibilmente” la fine di ogni possibilità, l’etica, che segue sempre a ruota la ragione,

370

LEV ŠESTOV

приходит со своими патетическими увещаниями и назидательными речами о том, что человек обязан покорно и кротко нести свой жребий, каков бы он ни был. У Киргегарда, как у Иова, один ответ: надо убить, надо уничтожить это отвратительное чудовище, которое узурпировало себе права от имени разума выносить приговор живому человеку и от имени морали требовать, чтобы эти приговоры он считал святыми и навеки нерушимыми. “О, мой незабвенный благодетель, многострадальный Иов, можно мне придти к тебе не затем, чтоб предать тебя или проливать над тобою притворные слезы. У меня не было твоих богатств, не было семерых сыновей и трех дочерей... Но и тот может все потерять, кто обладает немногим. И тот может все потерять, кто потеряет возлюбленную, и тот оказывается покрытым струпьями и гнойниками, кто потерял свою честь и свою гордость и с этим силу и смысл жизни”. Место меня ограничивает: нужно кончать, вернее оборвать на полуслове. Но может быть, по этим беглым замечаниям и немногим выпискам из “Повторения” читатель хоть отчасти догадается, какую огромную и важную задачу поставил себе никому при жизни неизвестный датский магистр теологии. От прославленного философа Гегеля он ушел к частному мыслителю Иову. Паскалевское chercher en gémissant противопоставляется, как метод разыскания истины тем методам, которыми пользовались до сих пор представители философского мышления. В мышлении открывается как бы новое измерение. На весах Иова скорбь человеческая оказывается тяжелее, чем песок морской, и стоны погибающих опровергают очевидности. “Когда всяческая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности”, тогда начинается новая, уже не разумная, а “безумная борьба о возможности невозможного”. Эта борьба и есть то, что Киргегард называет экзистенциальной философией — философией, ищущей истины не у Разума с его ограниченными возможностями, а у не знающего границ Абсурда.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

371

sopraggiunge con le sue prediche patetiche e i discorsi edificanti su come l’uomo debba sopportare con mitezza e docilità il suo destino, quale che sia. In Kierkegaard, come in Giobbe, la risposta è una sola: bisogna uccidere, bisogna distruggere questo orribile mostro che ha usurpato per sé il diritto in nome della ragione di emettere sentenze sull’uomo vivente, e in nome della morale di pretendere che questi ritenga tali sentenze sacre ed incrollabili per l’eternità. “Oh, mio indimenticato benefattore, Giobbe che hai molto sofferto, posso venire da te non per tradirti o per spargere su di te lacrime artificiose. Io non ho avuto le tue ricchezze, non ho avuto sette figli e tre figlie... Ma può perdere tutto anche chi non ha molto. E può perdere tutto anche chi perde l’amata, ed appare coperto di croste e di piaghe chi ha perso il proprio onore, la sua dignità e con ciò la forza e il senso della vita”. Questa sede mi pone dei limiti: bisogna terminare, o meglio troncare la parola. Ma forse con queste osservazioni fugaci e con queste poche citazioni da La ripresa il lettore intuirà almeno in parte quale enorme ed importante proposito si prefissò il maestro di teologia danese quasi del tutto sconosciuto da vivo. Dal celebrato filosofo Hegel si allontanò per il pensatore privato Giobbe: il pascaliano chercher en gémissant viene contrapposto, come metodo di ricerca della verità, ai metodi impiegati fino ad oggi dai rappresentanti del pensiero filosofico. Nel pensiero si apre come una nuova dimensione. Sulla bilancia di Giobbe il dolore umano si rivela più pesante della sabbia del mare, e i gemiti dei morenti confutano le evidenze. “Quando ogni certezza e probabilità pensabili da parte dell’uomo parlano di impossibilità”, allora comincia una nuova, non più razionale ormai, ma “assurda lotta per la possibilità dell’impossibile”. Questa lotta è ciò che Kierkegaard chiama filosofia esistenziale – la filosofia che cerca la verità non presso la Ragione con le sue possibilità limitate, ma presso l’Assurdo che non conosce limiti.

МИФ И ИСТИНА1 К метафизике познания Вышедшая недавно книга Л. Леви-Брюль — “Примитивная мифология”2 является как бы итогом целого ряда работ о жизни первобытных народов, выпущенных тем же автором и печатавшихся в течение многих лет в алкановской серии “Библиотека современной философии”. Не стану называть их: всякий их знает. И не только во Франции, но и в других странах Европы и Америки, так как они переведены на разные языки (между прочим и на русский), разошлись во многих изданиях и везде были очень высоко оценены. Кой кого, правда, удивляло, что эти книги попали в “философскую библиотеку”. Казалось бы, что им место в библиотеке современной социологии, и что автор их только верный, хотя и вполне самостоятельный и очень одаренный ученик знаменитого Дюркрейма. Последний том это недоразумение окончательно рассеишет. Леви-Брюль ставит себе чисто философские задачи и при том самые широкие, не страшась даже подойти к проблеме, которую философия, после Канта, особенно тщательно обходила, — к метафизике познания. Если угодно — весь смысл большого нового тома сводится к метафизике познания. Больше того — теперь видно, что все шесть огромных томов, написанных Леви-Брюлем на тему о душевной жизни первобытных народов, — главным, если не исключительным образом подготовляли читателя к той постановке проблематики познания, выражением которой является последний том. Скажу еще раз и подчеркну: современная философия не толыко избегает и чуждается, она не признает, не выносит проблематики, а, стало-быть, и метафизики познания.

1

Путь N° 50, Январь-Апрель 1936.

2 La mythologie primitive, par L. Lévy-Bruhl. Librairie Alcan, Paris, 1935,

335 p.

MITO E VERITÀ1 Per una metafisica della conoscenza

Il libro recentemente pubblicato di L. Lévy-Bruhl, La mitologia primitiva,2 costituisce in certo modo il bilancio di tutta una serie di lavori sulla vita dei popoli primitivi prodotti dallo stesso autore e pubblicati nel corso di molti anni sulla collana di Alcan “Biblioteca di filosofia contemporanea”. Non mi metterò a citarli: sono noti a tutti. E non solo in Francia, ma anche in altri Paesi dell’Europa e dell’America, visto che sono stati tradotti in diverse lingue (tra le altre anche in russo), essi si sono esauriti in molte edizioni e dovunque sono state molto apprezzate. Più d’uno si è stupito, in verità, del fatto che questi libri abbiano trovato posto in una “biblioteca filosofica”. Parrebbe che il loro posto fosse una biblioteca di sociologia contemporanea, e che il loro autore sia soltanto un allievo fedele, per quanto assolutamente indipendente e dotato di grande talento, del celebre Durkheim. L’ultimo volume dissipa definitivamente questo malinteso. Lévy-Bruhl si propone degli scopi puramente filosofici e perciò vastissimi, senza nemmeno il timore di accostarsi al problema che la filosofia dopo Kant ha aggirato in modo particolarmente accurato – la metafisica della conoscenza. Se si vuole – il senso complessivo del nuovo voluminoso libro si riconduce alla metafisica della conoscenza. Di più, ora si può vedere che tutti i sei grossi volumi scritti da Lévy-Bruhl sul tema della vita spirituale dei popoli primitivi hanno principalmente, se non esclusivamente, preparato il lettore a quell’impostazione del problema della conoscenza che trova espressione nell’ultimo volume. Lo dico ancora una volta e lo sottolineo: la filosofia contemporanea non solo evita e sfugge, ma non riconosce, non solleva le problematiche, e di conseguenza, anche le metafisiche della conoscenza.

1

Put’, N° 50, gennaio-aprile 1936. La mythologie primitive, par L. LÉVY-BRUHL, Librairie Alcan, Paris, 1935, 335 p. 2

374

LEV ŠESTOV

Познание всем представляется как бы стоящим вне всяких проблем. Когда Кант “доказал”, что метафизика не может быть наукой, он этим самым погасил в себе все метафизические интересы. Не случайно, конечно, его ближайшие преемники — Фихте, Шеллинг и Гегель, так решительно отмежевались, в этом отношении, от Канта и так настойчиво стремились вернуть метафизике отнятые у нее Кантом права. Метафизика, которая не была бы наукой, не была бы прочным знанием и имела бы своим источником мораль и основанные на морали постулаты, не только никого не соблазняла, но всем представлялась заслуживающей презрения. Да и сам Кант, в глубине души не очень ее ценил и хранил ее только для “практических” надобностей, хотя и сделал все, от него зависящее, чтобы придать ей наукообразную форму. Менее всего ему приходило на ум, что его метафизике, или какой бы то ни было метафизике вообще, дано посягнуть на верховные права знания, обеспеченные в нашем мире синтетическими суждениями a priori. И вот Леви-Брюль в последней книге своей решается, вопреки всем философским традициям, на которых он и сам вырос и воспитался, противопоставить познанию миф, как источник истины. И притом миф не культурных народов, привычный нам всем, приспособившийся к нам или приспособивший нас к себе и потому в каком-то смысле приемлемый, а миф наиболее первобытных людей — народов Австралии и Новой Гвинеи. И не только потому, что он, благодаря изобилию и достоверности имеющихся в нашем распоряжении материалов, благодаря новейшим обширным исследованиям, документов и данных, собранных людьми, жившими много лет среди племен названных стран, превосходно освоившимися с языком и нравами туземцев и передающих в своих книгах то, что они видели своими глазами и слышали своими ушами, лучше поддается изучению, но еще потому, что чем первобытнее народы, чем дальше от наших навыков мышлений, тем больше возможности проверить на его мышлении законность притязаний, сделанных на основании нашего опыта обобщений об основных принципах и источниках истины. Первобытные народы, говорит Леви-Брюль, мало заботятся о координировании мифов с требованиями логики. Так

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

375

La conoscenza si presenta a tutti come collocata al di fuori di ogni problema. Quando Kant “dimostrò” che la metafisica non può essere una scienza, con ciò stesso estinse in sé tutti gli interessi metafisici. Non è un caso, naturalmente, che i suoi più prossimi successori Fichte, Schelling e Hegel, si fossero allontanati così recisamente da Kant sotto questo aspetto ed avessero cercato con tanta costanza di restituire alla metafisica i diritti sottrattile da Kant. Una metafisica che non fosse scienza, che non fosse un sapere stabile e che avesse la propria fonte nella morale e nei postulati fondati sulla morale, non solo non attirerebbe nessuno, ma anzi si rivelerebbe a tutti come meritevole di disprezzo. Pure lo stesso Kant non l’apprezzava molto nel profondo dell’anima e la conservava soltanto per esigenze “pratiche”, per quanto avesse fatto tutto ciò che dipendeva da lui per assegnarle un aspetto scientiforme. Meno di tutto gli venne in mente che la sua metafisica, o qualsiasi metafisica in generale, riuscisse ad attentare ai supremi diritti del sapere, garantiti nel nostro mondo dai giudizi sintetici a priori. Ed ecco che nel suo ultimo libro Lévy-Bruhl si decide, a dispetto di tutte le tradizioni filosofiche in cui egli stesso è cresciuto e di cui si è nutrito, a contrapporre alla conoscenza il mito come fonte di verità. Per di più non il mito dei popoli acculturati, a cui tutti noi siamo abituati, che si conforma a noi o che ci conforma a sé e perciò è in un certo senso accettabile, ma il mito delle genti più primitive – dei popoli dell’Australia e della Nuova Guinea. E non solo perché, grazie all’abbondanza e all’attendibilità dei materiali che abbiamo a nostra disposizione, grazie alle più recenti e vaste ricerche di documenti e di dati raccolti da uomini che hanno vissuto per molti anni tra le tribù dei Paesi citati, hanno assimilato in maniera eccellente la lingua e i costumi degli indigeni ed hanno riferito nei loro libri ciò che hanno visto coi loro occhi ed ascoltato con le loro orecchie, abbia potuto studiarli meglio; ma anche perché quanto più i popoli sono primitivi, quanto più sono lontani dalle nostre consuetudini di pensiero, tanto maggiore sarà la possibilità di verificare sul loro pensiero la legittimità delle pretese delle generalizzazioni, compiute sulla base della nostra esperienza, a proposito dei principi fondamentali e delle fonti della verità. I popoli primitivi, dice Lévy-Bruhl, si sono dati scarsa cura di coordinare i miti con le esigenze della logica. Così è in Austra-

376

LEV ŠESTOV

в Австралии, то же мы видим у эскимосов. Леви-Брюль приводит слова одного шамана: “вы хотите, чтобы сверхестественное было понятным. Но мы мало этим озабочены. Мы не понимаем, но вполне удовлетворены”. Вспоминая по этому поводу знаменитое credo quia absurdum, Леви-Брюль пишет: “равнодушие к явным, даже вопиющим противоречиям есть одна из главных черт, которыми отличается мышление дикарей от нашего. Конечно, основная структура человеческого духа везде одна и та же. И дикари, когда усматривают противоречие, очень к этому чувствительны и отвергают его. Но, часто там, где мы видим противоречие, они его не находят и остаются к нему равнодушными, применяются к нему и в этом смысле оказываются как бы дологическими существами. Это связано с мистической ориентацией их духа, с одной стороны — они не придают значения логическим или физическим условиям возможности вещей — и с отсутствием интереса к общим понятиям” (X). В этих словах основная мысль Леви-Брюля. Он предупреждает не раз, что единственный способ проникнуть в духовный мир первобытного человека для нас, людей европейского образования, в том, чтобы не навязывать ему собственных идей о признаках, отличающих истину от лжи. “Логические обобщения до известной степени дополняют у первобытных людей общий им всем элемент эмоциональный” (XV). ЛевиБрюль энергично возражает Вирцу, который, следуя Тайлору и его школе, объяснявшим непоследовательность и противоречие в представлениях первобытных людей слабостью их умственных способностей, считает, что только поэтому в их душе находит себе место наряду с действительным и естественным миром и “мир воображаемый” — сверхъестественный, и, что их убеждение в существовании сверхъестественного мира является результатом плохо продуманных и не обоснованных рассуждений, которые, в свой черед, порождаются желанием объяснить какую-либо особенность или какое-нибудь событие обыкновенного опыта. Гипотеза Тайлора, по мнению Леви-Брюля, произвольна и держится только уверенностью, что мы вправе приписать ориентацию нашего мышления папуасам или австралийцам. Если от нее отказаться, то вся запутанность и все противоречия первобытных людей предстанут пред нами совсем в ином свете.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

377

lia, e lo stesso si può vedere tra gli Eskimo. Lévy-Bruhl riporta le parole di uno sciamano: “voi volete che il soprannaturale sia comprensibile. Ma di ciò noi non ci preoccupiamo. Noi non comprendiamo, ma siamo pienamente soddisfatti”. Ricordando a questo proposito il famoso credo quia absurdum, Lévy-Bruhl scrive: “L’indifferenza verso delle contraddizioni evidenti e addirittura clamorose è uno dei tratti più importanti che distingue il pensiero dei selvaggi dal nostro. Naturalmente la struttura fondamentale dello spirito umano è ovunque una e la stessa. Anche i selvaggi, quando vedono una contraddizione, ne sono molto sensibili e la rifiutano. Ma spesso dove noi vediamo una contraddizione, essi non la trovano e rimangono indifferenti nei suoi confronti e in questo senso si rivelano degli esseri pre-logici. Ciò è legato da un lato all’orientamento mistico del loro spirito – essi non attribuiscono valore alle condizioni logiche e fisiche di possibilità delle cose – e all’assenza di interesse verso i concetti generali” (X). In queste parole è il pensiero fondamentale di Lévy-Bruhl. Più di una volta egli avverte che l’unico modo per penetrare nel mondo spirituale dell’uomo primitivo che abbiamo noi, uomini di formazione europea, consiste nell’applicarvi le nostre proprie idee sui caratteri che distinguono la verità dalla menzogna. “Le generalizzazioni logiche integrano fino a un certo punto presso l’umanità primitiva l’elemento emozionale comune a tutti loro” (XV). Lévy-Bruhl solleva energiche obiezioni contro Wirz il quale, seguendo Tylor e la sua scuola, che spiegavano l’incongruenza e la contraddittorietà nelle rappresentazioni degli uomini primitivi mediante la debolezza delle loro capacità intellettuali, ritiene che solo per questo motivo nella loro anima trova posto, accanto al mondo reale e naturale, anche il “mondo immaginario” – il soprannaturale, e che la loro convinzione nell’esistenza del mondo soprannaturale è il risultato di ragionamenti mal condotti e non fondati, che a loro volta scaturiscono dal desiderio di spiegare una certa particolarità o un certo evento dell’esperienza ordinaria. L’ipotesi di Tylor secondo Lévy-Bruhl è arbitraria e si sostiene soltanto sulla convinzione per cui noi avremmo il diritto di attribuire l’orientamento del nostro pensiero ai Papuasiani o agli Australiani. Se si rinuncia a ciò, allora tutta la confusione e tutte le contraddizioni dei popoli primitivi ci si presentano sotto una luce diversa.

378

LEV ŠESTOV

“Их воображаемый мир нам не будет казаться заключением, вытекающим из цепи рассуждений. Этот мир окажется воображаемым только для нас. В их же глазах он реален, даже более реален, чем мир повседневного и обыкновенного опыта. Он тоже является объектом опыта. Но этот опыт есть опыт сверхъестественный, и потому имеет высшее значение. Короче, по мнению Вирца и Тайлора, к существованию этой сверхъестественной реальности и примитивный человек приходит путем заключения. Мне же представляется наоборот, что она ему непосредственно дана. Там, где усматривается операция разумения, я констатирую чувство, иными словами опыт, очень отчетливо характеризуемый действием аффективнои категории сверхъестественного” (LXIV — курсив везде мой). То, что Леви-Брюль называет “аффективной категорией сверхчувственного”1, тоже родственно связано с мистической ориентацией первобытных людей и принципиально отличает их мышление от нашего, определяющегося категориями интеллектуальными: не уму, а воле дано решать, что есть, чего нет, что истина, что ложь. “Первобытные люди не добиваются, как мы, причины того, что их удивляет или поражает, как нарушающее привычный опыт. Эта причина — она им дана вперед, у них нет надобности ни спрашивать, в чем она, ни спекулировать, ни философствовать о ней. Они метафизики, конечно, но не потому, что они жаждут знания. Они метафизики в силу чисто спонтанного движения, у них есть частный и, можно сказать, непрерывный опыт реальности, которая превосходит и господствует над обычными явлениями природы и постоянно в них вмешивается” (XLV). В этом “опыте” или, как в других местах выражается Леви-Брюль, в этих “непосредственных данных сознания” примитивных людей приходится, как это ни претит всем нашим умственным навыкам, искать источник и рождение мифа, заполняющего собой духовную жизнь первобытных людей. То, что нам кажется пределом безумия, величайшей нелепостью — в том первобытные люди видят истинную реальность, реальность par excellence.

1

Ср. об. «аффективной категории сверхъестественного» введение к книге Леви-Врюля «Le surnaturel et a dans la mentalité primitive».

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

379

“Il loro mondo immaginario non si rivelerà più come la conclusione di una concatenazione di ragionamenti. Questo mondo apparirà immaginario solo per noi. Ai loro occhi è reale, addirittura ancor più reale del mondo dell’esperienza ordinaria e quotidiana. Esso addirittura costituisce un oggetto d’esperienza. Ma quest’esperienza è esperienza soprannaturale, pertanto possiede un’importanza suprema. In breve, secondo Wirz e Tylor anche l’uomo primitivo raggiunge l’esistenza di questa realtà soprannaturale per via di deduzione. A me sembra al contrario che essa sia per lui data immediatamente. Dove si rileva un’operazione del raziocinio, io constato il sentimento, o in altri termini un’esperienza che si può molto chiaramente caratterizzare come effetto della categoria affettiva del soprannaturale” (LXIV – il corsivo è sempre mio). Anche ciò che Lévy-Bruhl chiama “categoria affettiva del soprannaturale”1 è intimamente legato all’orientamento mistico dei popoli primitivi e distingue di principio il loro pensiero dal nostro, che si definisce mediante categorie intellettuali: non è la ragione ma la volontà a decidere che cosa è, che cosa non è, che cosa è verità, che cosa è menzogna. “I popoli primitivi non colgono, come facciamo noi, le cause di ciò che li stupisce o sgomenta in quanto viola l’esperienza ordinaria. Questa causa è data per loro in anticipo, essi non hanno bisogno né di chiedere in che cosa consista, né di speculare né di filosofare in merito ad essa. Sono metafisici, naturalmente, ma non perché siano assetati di sapere. Sono metafisici in forza di un impulso puramente spontaneo, hanno un’esperienza singolare e, per così dire, continua della realtà che supera e domina i fenomeni ordinari della natura e si mescola con essi” (XLV). In questa “esperienza” o, come Lévy-Bruhl si esprime in altri luoghi, in questi “dati immediati della coscienza” dei popoli primitivi occorre, per quanto la cosa ripugni a tutte le nostre consuetudini intellettuali, ricercare la fonte e l’origine del mito che riempie di sé la vita spirituale dei popoli primitivi. Ciò che a noi appare il limite della follia, la massima assurdità – in ciò i popoli primitivi vedono la vera realtà, la realtà par excellence.

1

Sulla “categoria affettiva del soprannaturale”, si veda l’introduzione al libro di Lévy-Bruhl Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive.

380

LEV ŠESTOV

У туземцев голландской Южной Гвинеи, Marindanim, которым посвящено вышедшее несколько лет тому назад общирное исследование Wirz’a, вся мифология имеет своим центром представление о Дета. Дета на языке туземцев одновременно имеет два значения. С одной стороны под этим словом разумеют отдаленных предков (их называют “вечнонесотворен-ными”), которые все создали — все живые существа, растения, острова, моря, материк, человеческие общества. Вместе с тем Дета употребляется и как имя прилагательное и обозначает тогда все “странное, необычное и необъяснимое”. И это странное и необъяснимое, как и вечно несотворенные предки, участие или причастие к жизни которых дает смысл и значение существованию туземцев, оно-то более всего, почти исключительно привлекает к себе внимание первобытной мысли. То, что всегда повторяется, что происходит по определенным правилам и законам, их не занимает: это само собой понятно. Непонятно лишь то, что необычно. Необычное с неотразимой силой влечет их к себе — и влечет именно, как сверхъестественное, которое не подлежит объяснению, не должно быть объяснимо т.е. сведено к естественному, — как к тому стремится человек нашей культуры. По этому поводу Леви-Брюль снова и с еще большей энергией восстает против Тайлора и его теории анимизма. “Факты (из жизни первобытных обществ), говорит он, показали, что эта теория ни на чем необоснована. Примитивная мысль ориентирована совсем иначе, чем наша, и прежде всего она напряженно мистична” (80). Может быть, что в некоторых случаях у примитивных людей и является желание “объяснить” поразившие их факты. “Но объяснения этого им не приходится искать. Оно у них заранее готово, если не в подробностях, то в принципе. В тот момент, когда аффективная категория сверхъестественного проявляет свое действие, объяснение уже подсказано. Тайны и загадки природы не принуждают их и не вызывают на интеллектуальные усилил В своей мистической ориентированности они всегда готовы признать за видимыми предметами и фактами нашего мира силы невидимые. Вторжение этих сил они чувствуют каждый раз, когда что-либо необычайное или странное их поражает. В их глазах сверхприродное облекает, проникает и поддерживает природное. Отсюда текучесть природы.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

381

Tra gli indigeni della Guinea Australe olandese, Marind-anim, a cui è dedicata l’ampia ricerca pubblicata non molti anni fa da Wirz tutta la mitologia ha come suo centro l’idea di Deta. Nella lingua degli indigeni Deta ha contemporaneamente due significati. In un senso con questa parola si intendono gli antenati più remoti (sono chiamati “eternamente-increati”) che hanno creato tutto – tutti gli animali, le piante, le isole, i mari, i continenti, le società umane. Allo stesso tempo, Deta è utilizzato come aggettivo, e in tal caso significa tutto ciò che è “strano, inusuale ed inspiegabile”. Questo strano ed inspiegabile, come gli antenati eternamente increati, la cui partecipazione e comunanza con la vita conferisce significato e valore all’esistenza dei nativi, proprio ciò attira l’attenzione del pensiero primitivo più di ogni altra cosa, e quasi esclusivamente. Ciò che costantemente si ripete, ciò che avviene secondo leggi e norme definite, non costituisce per loro motivo di cura: è comprensibile di per sé. È incomprensibile solo ciò che è inconsueto. L’inconsueto attira a sé con forza irresistibile – ed attira precisamente come il soprannaturale, che non è suscettibile di spiegazione, non deve essere spiegabile, cioè ricondotto al naturale – come vi aspira l’uomo della nostra cultura. A questo proposito Lévy-Bruhl insorge un’altra volta e con ancor maggiore energia contro Tylor e la sua teoria dell’animismo. “I fatti (della vita delle società primitive) – dice – hanno dimostrato che questa teoria non ha alcun fondamento. Il pensiero primitivo è orientato in direzione del tutto diversa dal nostro, e prima di tutto esso è profondamente mistico” (80). Può essere che in alcuni casi anche tra i popoli primitivi si manifesti il desiderio di “spiegare” dei fatti che li sgomentano. “Ma non occorre cercare spiegazione di questo. Ciò è disposto in anticipo, se non nel dettaglio almeno in linea di principio. Nel momento in cui la categoria affettiva del soprannaturale manifesta la sua azione, la spiegazione è già stata trovata. I misteri e gli enigmi della natura non li obbligano e non li inducono a sforzi intellettuali. Nel loro orientamento mistico sono sempre pronti a riconoscere i segni dell’invisibile dietro gli oggetti e i fatti del nostro mondo. Essi percepiscono un intervento di queste forze ogni volta che sono urtati da qualcosa di inusuale o strano. Ai loro occhi il soprannaturale investe, pervade e fa da sostegno al naturale. Di qui la fluidità della natura.

382

LEV ŠESTOV

Мифы не объясняют ее, они ее только отражают. Она, эта сверхприрода и дает содержание мифам, столь смущающим наш ум” (20). То, что Леви-Брюль окрестил именем “текучести природы”, есть одна из характернейших особенностей мировосприятия примитивных народов. “В этом больше всего выражается контраст между сверхприродной и нашей действительной природой, в которой наблюдается правильная смена, явлений, даже если, как это знают и туземцы, детерминизм здесь не всегда строго неизменен. Но миру мифов чужда даже эта относительная фиксированность. Его текучесть в том именно и состоит, что специфические формы растений и животных в нем так же мало устойчивы, как и законы явлений. В каждый момент может произойти что угодно. В каждое мгновение любое живое существо может облечься в какую угодно новую форму, собственной ли властью или действием Дета. Все зависит от замешанных в эту игру мистических сил и зависит только от них” (37). ЛевиБрюль особенно настаивает на этой характернейшей черте мышления первобытного человека. В мифе, как и в фольклоре, которому посвящена значительная часть второй половины книги Леви-Брюля и который, как ои правильно замечает, совершенно невозможно отделить от мифа, его порождающего, бесконечно много рассказано о таких превращениях. “Мы находим их сказочными и совершенно невероятными. Но это лишь потому, что у нас нет, как у туземцев, опыта, непосредственного чувства реальности мистического мира и того, что этот мир содержит” (36). В этих словах сразу выясняется то положение, которое Леви-Брюль занял по отношению к идеям первобытных людей. Он не только не позволяет себе судить о них по выработанным нами критериям истины, которые мы всегда высокомерно считали совершенными, он поднимает вопрос о том, достаточен ли наш “опыт”, то, что мы называли опытом вообще, для того, чтобы проникнуть в духовный мир первобытного человека и оценить открывающуюся ему действительность. В другом месте (99-100), приводя рассказы туземцев о том, что кокосовые деревья или луки их, подводные скалы или ветер, могут принять образ человека и т. п. — все такое, что нам представляется совершенно нелепым и еще раз подчеркнув, что “в этом сказываются навыки мышления, общие первобытным народам,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

383

I miti non la spiegano, la riflettono soltanto. È essa, è questa sovra-natura a dare contenuto ai miti, che turbano tanto la nostra mente” (20). Ciò che Lévy-Bruhl chiama “fluidità della natura” è una delle caratteristiche più peculiari delle concezioni del mondo dei popoli primitivi. “In ciò si esprime soprattutto il contrasto tra la natura soprannaturale e la nostra natura effettiva, dove avvengono mutamenti regolari di fenomeni, anche se come sanno pure i selvaggi il determinismo in questa sede non è sempre rigorosamente immutabile. Ma al mondo dei miti è estranea anche questa fissità relativa. La fluidità di questo mondo consiste precisamente nel fatto che le forme specifiche delle piante e degli animali sono altrettanto poco stabili delle leggi fenomeniche. In ogni momento può accadere qualsiasi cosa. In ogni istante qualsiasi essere vivente può assumere qualsiasi altra nuova forma, per potere proprio o per influsso del Deta. Tutto dipende dalle forze mistiche coinvolte in questo gioco, e dipende solo da esse” (37). Lévy-Bruhl insiste particolarmente su questo tratto peculiare del pensiero dell’umanità primitiva. Nel mito, come nel folclore a cui è dedicata una parte notevole nella seconda metà del libro di Lévy-Bruhl e che, come egli correttamente osserva, è assolutamente impossibile separare dal mito, che lo fa nascere, vi sono infiniti racconti di tali trasformazioni. “Noi li troviamo fiabeschi e assolutamente incredibili. Ciò però accade soltanto perché noi non abbiamo, come gli indigeni, un’esperienza, un sentimento immediato della realtà del mondo mistico e di ciò che questo mondo contiene” (36). In queste parole è immediatamente chiara la posizione tenuta da Lévy-Bruhl relativamente alle idee dei popoli primitivi. Non solo non si permette di giudicarle secondo i criteri di verità elaborati da noi, quelli che noi con alterigia abbiamo sempre reputato definitivi; egli solleva la questione, se sia sufficiente la nostra “esperienza”, ciò che noi chiamiamo esperienza in generale, per addentrarci nel mondo spirituale dell’umanità primitiva ed apprezzare la realtà che si rivela ad essa. In un altro passo (99-100), riportando dei racconti degli indigeni sulle palme o i loro archi, gli scogli sottomarini o il vento, che possono assumere aspetto umano, ecc. – tutto ciò che a noi appare completamente assurdo; e sottolineando ancora una volta che “in ciò si rivelano le abitudini di pensiero, comuni ai popoli primitivi,

384

LEV ŠESTOV

связанные с их мистической ориентацией”, он пишет: “как все-таки они пришли к этому? Не видят что ли, что скала есть погруженная в воду масса неподвижной материи? Что ветер, который гоняет волны, не имеет ни головы, ни каких других членов? Видят, конечно. Все эти внешние черты так же мало ускользают от их внимания, как и от нашего. Но для них ни живые существа, ни предметы не являются мономорфными. Они не укладываются, ne varietur в определенные кадры разумно организованной природы. Мифы, наоборот, приучили их рассматривать природу, как нечто текучее, а живые существа и предметы, как нечто безразлично облекающееся то в одну, то в другую форму или, что имеет тот же смысл, как облекающиеся в две формы, из которых одна человеческая. Меняют ли они форму, обладают ли они несколькими формами — это совершенно безразлично, мистическая сущность их остается неизменной. Нам неимоверно трудно схватить смысл такого понимания мира и еще труднее удержаться на той точке зрения дольше, чем на мгновение”. Все той же “мистической ориентацией” объясняет ЛевиБрюль явления так называемого тотемизма, о котором в свое время так обстоятельно говорил Дюркгейм, и который в новей-шее время явился предметом разработки Спенсера и Жиллета, с одной стороны, и Стрелова — с другой. Один из позднейших исследователей жизни австралийских народов, Radcliff-Brown, считает, что “проблема тотемизма есть только часть более обширной проблемы отношения человека к природе, выражающегося в ритуале и мифах”. Соглашаясь с Radcliff'ом, Леви-Брюль поясняет, что тотемические обрядности становятся более понятными, когда мы, чтобы проникнуть в их смысл, вспоминаем о Мистической ориентации первобытных людей. “Нигде не проявляется она с большей отчетливостью, чем в мифах и обрядностях” (83). Место, к сожалению, не позволяет мне более подробно остановиться на том, что рассказывает Леви-Брюль о тотемизме — хотя все это так же важно и значительно, как и то, что мы

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

385

legate al loro orientamento mistico”, scrive: “Come sono arrivati a questo? Non vedono che lo scoglio è una massa di materia immobile immersa in acqua? Che il vento che fa muovere le onde non ha né una testa né alcuna delle altre membra? Lo vedono, naturalmente. Tutte queste caratteristiche esteriori non sfuggono alla loro attenzione, come non sfuggono alla nostra. Ma per loro né gli esseri viventi né gli oggetti sono monomorfici. Essi non si inquadrano, ne varietur, negli schemi determinati della natura organizzata razionalmente. Al contrario, i miti hanno insegnato loro a guardare la natura come qualcosa di fluente, e gli esseri viventi e gli oggetti come cose che si convertono indifferentemente l’una nell’altra o, ciò che significa la stessa cosa, che possiedono entrambe le forme, di cui una è umana. Sia che mutino forma, sia che possiedano più di una forma – ciò è completamente indifferente, la loro essenza mistica rimane immutata. Per noi è enormemente difficile comprendere il significato di questa concezione del mondo, ed ancor più difficile è trattenerci su questo punto di vista per più di un istante”. Sempre con lo stesso “orientamento mistico” Lévy-Bruhl spiega i fenomeni del cosiddetto totemismo, di cui a suo tempo aveva parlato dettagliatamente Durkheim e che in tempi recenti è stato oggetto di riflessione per Spencer e Gillet da una parte e di Strehlow dall’altra. Uno degli ultimi ricercatori sulla vita dei popoli australiani, Radcliffe-Brown,1 ritiene che “il problema del totemismo è solo una parte del più vasto problema del rapporto tra uomo e natura che si esprime nel rituale e nei miti”. D’accordo con Radcliffe, Lévy-Bruhl spiega che i riti totemici divengono maggiormente comprensibili quando, per penetrare il loro significato, noi teniamo presente l’orientamento mistico dei popoli primitivi. “Mai esso ci si manifesta con maggiore evidenza se non nei miti e nei rituali” (83). questa sede, naturalmente, non mi permette di soffermarmi più dettagliatamente su quanto dice Lévy-Bruhl sul totemismo – per quanto sia altrettanto importante e notevole quanto ciò che 1 [Oltre ad aver riportato, come anche sopra si è già fatto, il nome in corsivo, per rispecchiare in qualche modo il testo russo, che riporta il nome dell’antropologo inglese in alfabeto latino anziché averlo translitterato, rileviamo qui l’errore di trascrizione proprio del testo russo: Radcliff-Brown anziché Radcliffe-Brown come correttamente riportato in traduzione – N.d.t.].

386

LEV ŠESTOV

слышали до сих пор о мифах. По той же причине я не могу задерживаться на тех главах его книги, которые посвящены фольклору первобытных народов. Повсюду Леви-Брюль усматривает и с предельной убедительностью показывает нам, какое огромное, исключительное значение имеет миф в существовании первобытных людей. Вся жизнь их во власти мифа. “В этом сказывается и наиболее всего чувствуется разница ориентации первобытной и нашей мысли. Первобытная мысль вращается в мире несравненно более текучем, в котором невидимые силы постоянно вмешиваются в следование явлений, где, потому, нет ничего невозможного с точки зрения физической” (289). То, что мы считаем чудесным и невероятным, для туземцев происходит в том же плане действительности, в котором наблюдаются и повседневные явление. “Не то, что они их не считают необычными. Но необычное является частью того что происходит нормально. Мистическая ориентация и навыки мышления, которые с ней связаны, делают то, что непосредственные данныя опыта у них более широки, чем у нас” (295). На следующей странице он снова повторяет: “таким образом их опыт, в значительной степени от нашего опыта не отличающийся, заключает в себе данные, Которые ускользают от белого и которые только туземец может различить и воспринять. Ничто не пробуждает его недоверия по отношению к той части опыта, которую мы считаем химерической. Когда в мифе или сказке передается, что волк снял с себя шкуру и стал человеком, туземец знает, что такие превращения происходили много раз и это частное явление не задерживает ни на минутку его внимания. Вопрос: правда ли это? не возникает перед ним: в его опыте такие вещи обычны. Если бы кто поставил ему такой вопрос и он бы его понял, он был бы им так же поражен, как мы его легковерием”. И это не “антропоморфизм”, в третий раз повторяет и настаивает Леви-Брюль, которым до сих пор, “объясняли” все явления жизни примитивных людей. “У них, пишет он, нет ни ботанической идеи растения, ни зоологической — животного. Только тогда, когда человек привыкает эти идеи отличать одну от другой и даже противоттоставлять их, только тогда может получить антропоморфизм свое выражение. Тогда можно будет приписывать более или менее серьёзно животному качества и недостатки человека. И это

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

387

abbiamo sentito sino ad ora sui miti. Per lo stesso motivo non posso trattenermi sui capitoli del suo libro dedicati al folclore dei popoli primitivi. Ovunque Lévy-Bruhl osserva e ci mostra con estrema persuasività quale rilevanza grandiosa ed esclusiva ha il mito nell’esistenza delle genti primitive. Tutta la loro vita è in potere del mito. “In ciò si rivela e soprattutto si avverte il differente orientamento del pensiero primitivo e del nostro. Il pensiero primitivo si aggira in un mondo incomparabilmente più fluido, in cui forze invisibili interferiscono costantemente nel corso dei fenomeni; dove pertanto dal punto di vista fisico non c’è niente di impossibile” (289). Ciò che noi consideriamo fantastico ed incredibile, per gli indigeni si svolge nello stesso piano di realtà in cui accadono gli eventi quotidiani. “Non è che essi non li considerino eccezionali. Ma l’eccezionale costituisce parte di ciò che accade normalmente. L’orientamento mistico e le abitudini di pensiero ad esso collegate fanno sì che i dati immediati dell’esperienza siano presso di loro più estesi che tra di noi” (295). In questa pagina ripete di nuovo: “in tal modo la loro esperienza, che in larga parte non è differente dalla nostra, contiene dei dati che sfuggono alla chiarezza e che solo l’indigeno può discernere e percepire. Nulla suscitare la sua diffidenza relativamente a quella parte dell’esperienza che noi reputiamo chimerica. Quando in un mito o in una favola si tramanda che un lupo ha dismesso la propria pelle ed è diventato un uomo, l’indigeno sa che tali trasformazioni sono avvenute molte volte e che un avvenimento particolare non tratterrà la sua attenzione neanche per un minuto. A lui non si presenta la domanda: è vero? Per la sua esperienza queste cose sono usuali. Se qualcuno gli ponesse questa domanda ed egli la comprendesse, ne sarebbe altrettanto colpito quanto lo siamo noi dalla sua credulità”. E ciò non è “l’antropomorfismo”, ripete per la terza volta ed insiste Lévy-Bruhl, con cui sino ad ora di sono “spiegati” tutti i fatti della vita delle genti primitive. “Presso di loro – scrive – non ci sono idee botaniche delle piante, né zoologiche degli animali. Solo quando l’uomo si abitua a distinguere queste idee l’una dall’altra e anche a contrapporle, soltanto allora potrà acquisire l’antropomorfismo una propria espressione. Allora si potranno ascrivere più o meno seriamente all’animale le qualità e i difetti dell’uomo. E ciò

388

LEV ŠESTOV

будет тем более занимательно, чем прочнее мы убеждены, что это — только игра, и что расстояние между человеком и животным непреодолимо ... Но мифы и сказки первобытных людей, в которых идет речь о людях-животных и животныхлюдях, вовсе не притворяются, не делают только вид, что они не знают, какое расстояние отделяет человека от животного. Они в самом деле этого не знают. Стало быть, они ничем антропоморфизму не обязаны. Они возникли до него и задолго до него” (311). Такова роль мифа в примитивных обществах и таков, по Леви-Брюлю, его смысл. Я сказал раньше, что Леви-Брюль резко осуждает попытки прежних школ подвергнуть критике мистическую ориентацию первобытного человека на основании выработанных нами критериев истины. Но он идет еще дальше. Изучение духовного мира первобытного человека подвинуло его на еще более трудный и серьёзный вопрос: не должно ли нам поступать наоборот? Не обязаны ли мы проверить свои собственные идеи о том, что есть истина, тем, что мы узнаем от, “отсталых” и даже наиболее отсталых представителей человечества? Мы помним, что говорил он о совершенно чуждой нашему мышлению, “аффективной категории сверхчувственного”, о том, что “опыт” и “непосредственные данные сознания” у дикарей выходят далеко за пределы того, что мы называем непосредственными данными и опытом, так сказать переливаясь за них; мы помним, что он с напряженнейшим вниманием приглядывается к совершенно для нас фантастическому представлению о “текучести” тех кадров, в которых мы уложили все явления природы. Он неустанно повторяет: “лам эта текучесть кажется совершенно несовместимой с условиями реального существования, и логическими и физическими. Все мы, ученые и невежественные, чувствуем, что живем в интеллектуализированной природе, строение которой определяется необходимыми законами и неизменными формами, получающими свое выражение в понятиях” (324). И все же “редко кто и меж нами остается равнодушным к чарам этих сказаний. Откуда это впечатление, столь живое и столь общее? Несомненно, лишь оттого, что они дают нам возможность соприкоснуться с текучим миром первобытного мироощущения и вводят нас в мир необыкновенных существ, возможных только в этом

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

389

sarà tanto più interessante quanto più noi saremo saldamente convinti che è soltanto un gioco, e che la distanza tra l’uomo e l’animale è insuperabile... Ma i miti e i racconti delle genti primitive in cui si parla di uomini-animali o di animali-uomini non sono solo delle simulazioni, non fanno solo mostra di non conoscere la distanza che separa l’uomo dall’animale. Non la conoscono davvero. Quindi nulla li lega all’antropomorfismo. Essi sono sorti prima di esso, molto tempo prima” (311). Questo è il ruolo del mito nelle società primitive e tale è il suo significato, secondo Lévy-Bruhl. Ho detto in precedenza che Lévy-Bruhl condanna recisamente i tentativi delle scuole precedenti di sottoporre a critica l’orientamento mistico dell’uomo primitivo sulla base dei criteri di verità elaborati da noi. Ma si spinge ancora oltre. Lo studio del mondo spirituale dell’uomo primitivo lo ha spinto verso una domanda ancora più ardua e seria: non dovremmo fare il contrario? Non dovremmo noi verificare le nostre idee su che cos’è la verità mediante ciò che apprendiamo dai rappresentanti “arretrati”, e addirittura dai più arretrati, dell’umanità? Ricordiamo che cosa diceva circa la “categoria affettiva del soprannaturale”, assolutamente estranea al nostro pensiero, sul fatto che “l’esperienza” e i “dati immediati della coscienza” presso i selvaggi escono di molto dai limiti di quelli che noi chiamiamo dati immediati ed esperienza, e per così dire traboccano fuori di essi; ricordiamo come fissasse lo sguardo con la più viva attenzione sulla nozione di “fluidità”, per noi assolutamente fantastica, degli schemi in cui noi facciamo rientrare tutti i fenomeni naturali. Egli ripete instancabilmente: “questa fluidità ci appare del tutto incompatibile con le condizioni logiche e fisiche dell’esistenza reale. Tutti noi, istruiti ed incolti, sentiamo di vivere in una natura intellettuale, la cui struttura è definita da leggi necessarie e da forme immutabili che acquistano espressione in concetti” (324). E tuttavia “è raro che anche tra di noi si rimanga indifferenti al fascino di questi racconti. Da dove viene questa impressione, così viva e così comune? Indubbiamente perché essi ci dànno la possibilità di entrare in contatto con il mondo fluido del sentire primitivo e ci conducono nel regno di essenze non comuni che sono possibili solo in quel

390

LEV ŠESTOV

мире” (315). В заключительных страницах он вспоминает уже наш фольклор — фольклор цивилизованных народов — всем известные сказки: “красная шапочка”, “кот в сапогах”, “золушка”. В этих сказках, пишет он, мы попадаем в мир столь же текучий, как и мир мифов Австралии и Новой Гвинеи, столь же несовместимый с законами природы и логическими требованиями нашего мышления. Но мы не отворачиваемся от этих сказок, как от ребяческих выдумок. Наоборот, мы продолжаем проявлять к ним все возрождающийся интерес. Отчего?” (316). На этот вопрос он так отвечает: “требует объяснения — не то, что во многих обществах, более или менее примитивных, люди в простоте души верят правдивости этих сказок, но наоборот, почему в нашем обществе им давно перестали верить?” Вполне, конечно, сознавая огромную ответственность, которую он принимает на себя, ЛевиБрюль предлагает “объяснение”, которого не простят ему, надо полагать, даже самые преданные и искренние друзья его писаний. Приведу его целиком — оно того заслуживает, тем более, что в нем получила, очевидно, выражение его самая задушевная, самая заветная мысль, которая привела его в мир первобытных людей, так мало до сих пор занимавших собой философски настроенных людей. “Причина тому, без сомнения, по крайней мере отчасти, в рациональном характере цивилизации, которую создала и завещала нам классическая древность. Из опыта, признаваемого действительным, мало по малу были исключены все недопускаюшне контроля и проверки данных, т. е. все данныя мистическсого опыта, через которые открывается действие невидимых и сверхъестественных сил. Выражаясь иначе, область реального стремилась все более и более совпасть с областию, где царствуют законы природы и мысли. Все, что находится за этими пределами, было отброшено, как совершенно невозможное... Иначе говоря, для людей, так ориентированных, мир мифов и мир фольклора, который, в сущности, от мира мифов ничем не отличается, должны были перестать быть частью действительности”... И все же, такое состояние наблюдается не повсюду. Оно присуще только некоторым обществам. И, чтобы оно установилось, потребовались усилия веков. Но и здесь оно далеко не всеобще и не непоколебимо.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

391

mondo” (315). Nelle pagine conclusive egli ci ricorda il nostro folclore – folclore di popoli civilizzati – le fiabe note a tutti: “Cappuccetto rosso”, “Il gatto con gli stivali”, “Cenerentola”. “In queste fiabe – scrive – noi entriamo in un mondo altrettanto fluido di quello dei miti dell’Australia e della Nuova Guinea, altrettanto inconcepibile secondo le leggi della natura e le esigenze logiche del nostro pensiero. Ma noi non rifiutiamo queste fiabe, come le fantasie infantili. Al contrario continuiamo a manifestare verso di esse un sempre rinascente interesse. Perché?” (316). A questa domanda risponde: “richiede una spiegazione non il fatto che in molte società più o meno primitive, la gente creda con animo semplice alla veridicità di questi racconti, ma al contrario, il fatto che nella nostra società si è da lungo tempo cessato di credervi”. Pienamente cosciente, certo, dell’immensa responsabilità assunta su di sé, LévyBruhl propone una “spiegazione” che non gli viene perdonata, bisogna dirlo, nemmeno dai più fedeli e sinceri partigiani dei suoi scritti. La riporto per intero – ne vale la pena, tanto più perché in essa ha trovato espressione, con evidenza il pensiero più intimo e più caro che lo ha portato al mondo delle genti primitive, di cui così poco sino ad ora si sono occupati i dotti di filosofia. “La causa di ciò, almeno in parte, è senza dubbio nel carattere razionale della civiltà costruita ed affidataci dall’antichità classica. Dall’esperienza riconosciuta reale ed effettiva, a poco a poco sono stati esclusi tutti i dati che non ammettevano controllo e verifica, cioè tutti i dati dell’esperienza mistica, attraverso i quali si svela l’azione di forze invisibili e soprannaturali. Detto altrimenti, il regno del reale aspirava sempre di più a coincidere con il regno su cui dominano le leggi della natura e del pensiero. Tutto ciò che si trovava fuori di questi limiti veniva rigettato in quanto assolutamente impossibile... In altre parole, per gli uomini di tale orientamento il mondo dei miti, e il mondo del folclore che in sostanza non si distingue in nulla da quello dei miti, dovevano cessare di essere parte della realtà”... “Tuttavia questa condizione non ha luogo dappertutto. È caratteristica solo di alcune società. E perché si fosse consolidata fu necessario lo sforzo di secoli. Ma anche qui è ben lontana dall’essere generalizzata ed inamovibile.

LEV ŠESTOV

392

Оно требует строгой самодисциплины и человеческий дух, который повинуется живущим в нем непосредственным запросам, далеко не безразличен к невозможностям мистического мира и отнюдь не соглашается исключить из области реальности данные мистического опыта. Такого рода исключение, хотя оно и рационально, или, вернее, потому именно, что оно рационально, скрывает в себе — даже там, где к нему привыкли — принуждение. Если бы наши природные запросы были предоставлены самим себе, они бы повели дух совсем по иному пути. Чтоб неослабно подготовлять их, надо постоянно следить и наблюдать за ними во всех, даже самых незначительных проявлениях и постоянно подвергать себя как бы некоему насилию”... “В этом глубокая причина очарования, так, влекущего нас к сказкам фольклора, отсюда и их соблазн. Когда мы к ним прислушиваемся, — кончается принуждение, мы освобождаемся от насилия... Когда мы их слышим, мы радостно покидаем все рациональные навыки мысли, мы больше уже не в их власти. Мы чувствуем, что мы сравнялись с теми, которые когда-то (да и теперь еще во многих странах) видели в мистической части их опыта такую же, даже еще большую реальность, чем в части позитивной. Это не простой отдых, это выпрямление души, (une détente)1. Я изложил, насколько это возможно было в краткой заметке, содержание замечательной книги Леви-Брюля. Познание, раскрывшееся перед нами как принуждение, как насилие над духом, миф, как атмосфера, в которой освобождается, выпрямляется подавленный дух — и в связи с этим новый “опыт”, новые “непосредственные данные сознания”, новая “реальность” и новые возможности, открывающиеся для того, в ком “аффективная категория” прорвалась сквозь привитые веками категории интеллектуальные, вот результаты, к которым пришел знаменитый французский ученый после долголетнего изучения духовной жизни первобытных народов. Нет надобности говорить о глубине, смелости, оригинальности, точнее совершенной необычности идей Леви-Брюля: всякий, даже мало знакомый с современными философскими течениями, и сам легко заметит это. 1

Подчеркнуто везде мной.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

393

Essa richiede una rigorosa autodisciplina e lo spirito umano, che obbedisce alle tendenze immediati che vivono in lui, è lontano dall’essere indifferente alle inammissibilità del mondo mistico e non acconsente affatto ad escludere dall’ambito della realtà i dati dell’esperienza mistica. Una esclusione di questo genere, benché razionale, o meglio proprio perché è razionale, contiene in sé – persino dove ad essa si è presa l’abitudine – una costrizione. Se le nostre tendenze naturali fossero lasciate a se stesse, esse dirigerebbero lo spirito per una via del tutto diversa. Per acconciarle senza indebolirsi, occorre osservare e studiare di continuo tutte le manifestazioni, anche le più insignificanti, e sottoporsi continuamente come ad una certa violenza”... “Questa è la ragione profonda del fascino che ci attira ai racconti del folclore, di qui viene anche la loro forza attrattiva. Quando noi vi porgiamo ascolto, ha termine la costrizione, ci liberiamo dalla violenza... Quando li udiamo, abbandoniamo con gioia tutte le abitudini razionalistiche del pensiero, e non siamo più in loro potere. Sentiamo di metterci alla pari con coloro che un tempo (e ancora oggi in molti paesi) vedevano nella parte mistica della loro esperienza la stessa realtà, e addirittura maggiore, che nella parte positiva. Non si tratta di un semplice svago, è una distensione dell’anima (une détente)”.1 Ho esposto, per quanto ciò fosse possibile in un breve scritto, il contenuto degli eccellenti volumi di Lévy-Bruhl. La conoscenza, che si dispiega davanti a noi come costrizione, come violenza sullo spirito, il mito come atmosfera in cui si libera e si distende lo spirito – e legato a quest’ultimo la nuova “esperienza”, i nuovi “dati immediati della coscienza”, la nuova “realtà”, e le nuove possibilità emerse per il fatto che “categoria affettiva” si è fatta strada attraverso le categorie intellettuali assimilate per secoli; ecco i risultati a cui ha condotto l’importante studioso francese dopo una ricerca durata molti anni sulla vita spirituale dei popoli primitivi. Non c’è bisogno di parlare della profondità, dell’audacia, dell’originalità, più precisamente della assoluta singolarità delle idee di Lévy-Bruhl: ognuno se ne renderà conto, anche chi conosce poco le correnti filosofiche contemporanee.

1 Il

corsivo è sempre mio.

394

LEV ŠESTOV

В его книге полагается начало не “теории” познания, к которой нас приучили, а к метафизике познания, которой у нас до сих пор не было и в которой мы с суеверным страхом видели угрозу основным положениям нашего миропонимания. И, когда вековой туман “теории” и “познания” рассеивается, реальность предстает пред нами совсем иной, чем мы ее знали раньше. Можно сказать больше: мы впервые открываем реальность и ту реальность, которая нам всего нужнее — не скованную неизменными законами, даже законом противоречия, а “текучую”. Книга Леви-Брюля выявляя зависимость (для нас, конечно) бытия от познания “которой мы не умели и не хотели видеть”, вместе с тем радикальным образом изменяет и наш. подход к вопросам онтологическим. Без метафизики познания или, точнее, пока вместо метафизики познания “мы будем довольствоваться теорией познания”, контролирующей и проверяющей данные опыта, — книга бытия будет для нас книгой за семью печатями.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

395

Nel suo libro viene affermato il principio non di una “teoria” della conoscenza, a cui siamo abituati, bensì il principio di una metafisica della conoscenza, che sinora noi non abbiamo ancora avuto e nella quale abbiamo visto con timore superstizioso una minaccia per le posizioni fondamentali della nostra concezione del mondo. E, quando la nebbia secolare della “teoria” e della “conoscenza” svanirà, la realtà apparirà davanti a noi del tutto diversa da come la conoscevamo prima. Si può dire di più: noi sveleremo la realtà, quella realtà che ci è necessaria più di ogni cosa – non incatenata da leggi immutabili, nemmeno dalla legge di contraddizione, bensì “fluida”. Il libro di Lévy-Bruhl, rivelando la dipendenza (per noi, naturalmente) dell’essere dalla conoscenza, dipendenza “che non possiamo ne vogliamo vedere”, modifica con ciò stesso in modo radicale anche il nostro modo di accostarci alle questioni ontologiche. Senza una metafisica della conoscenza o, più precisamente, finché in luogo della metafisica della conoscenza “noi ci accontenteremo di una teoria della conoscenza”, che controlli e verifichi i dati dell’esperienza – il libro dell’essere sarà per noi un libro sotto sette sigilli.

ЯСНАЯ ПОЛЯНА И АСТАПОВО1 К двадцатипятилетию со дня смерти Л. Толстого

Ясная Поляна и Астапова — иначе говоря, как жил и умер Толстой: тема огромная и было бы ничем не оправдываемой притязательностью рассчитывать на немногих страницах не то, что исчерпать, но даже только наметить хоть с какойнибудь полнотой то, что Ясная Поляна и Астапово говорят всем нам, воспитавшимся на Толстом. Но ничего- не поделаешь: сам Толстой огромен. Не только в русской, но и в мировой литературе немного найдется писателей, которые, по огромности своей, могут сравниться с Толстым. Если же всетаки я решаюсь, при таких условиях, говорить об этом, то не затем, чтоб показать жизнь, творчество и смерть Толстого — а только, чтоб напомнить о жившем среди нас необыкновенном человеке, о тех борениях, которыми была полна его душа, и о тех следах, которые эти борения оставили на его произведениях. Ясная Поляна для нас связана как бы органически с “Войной и Миром”, хотя, в сущности, все почти, что Толстой писал, он написал в Ясной Поляне, — начиная с “Детства и Отрочества и кончая” “Смертью Ивана Ильича”, “Крейцеро-вой Сонатой”, “Хозяином и Работником” и всеми его религиозно-философскими сочинениями. Но с одном отношении “Bойна и Мир” стоит особо от всех других писаний Толстого. Даже и теперь, когда — в который уже раз — перечитываешь “Войну и Мир”, невольно вспоминаешь слова Пушкина о Моцарте: “как некий херувим он несколько занес к нам песен райских”. И даже того больше: иной раз хочется повторить о Толстом то, что сказал о св. Бонавентуре его учитель: “кажется, что в его душе Адам не согрешил”. Толстой — херувим, занесший к нам, знавшим лишь скучные песни земли, несколько райских песен, он, как Бо1 Речь произнесенная в заседании религиозно - философского общества в Париже в декабре 1935 г. и напечатанная в журнале Современные Записки N° 61, Париж 1936.

JASNAJA POLJANA E ASTAPOVO Per il venticinquennale della morte di L. Tolstòj1

Jasnaja Poljana e Astapovo – in altre parole, come visse e morì Tolstòj: il tema è enorme e sarebbe una pretesa del tutto illegittima non tanto esaurire in poche pagine, ma addirittura soltanto tratteggiare con una qualche completezza ciò che Jasnaja Poljana e Astapovo dicono a tutti noi che siamo cresciuti su Tolstòj. Ma non c’è niente da fare: lo stesso Tolstòj è enorme. Non solo nella letteratura russa, ma anche nella letteratura mondiale non si trovano molti scrittori che possano essere paragonati per statura a Tolstòj. Se io mi decido tuttavia, in queste condizioni, a parlare di questo, non è per mettere in mostra la vita, l’opera e la morte di Tolstòj – ma solo per ricordare l’uomo che è vissuto in mezzo a noi, le lotte di cui fu piena la sua vita e le impronte che tali lotte hanno lasciato nelle sue opere. Jasnaja Poljana è per noi in certo modo legata organicamente a Guerra e pace, anche se in sostanza quasi tutto ciò che scrisse Tolstòj, lo scrisse a Jasnana Poljana, – a partire da Infanzia e adolescenza fino a La morte di Ivan Il’ič, La sonata a Kreutzer, Padrone e servitore, e tutte le sue opere filosofico-religiose. Ma per un aspetto Guerra e pace ha un luogo separato da tutti gli altri scritti di Tolstòj. Ancora adesso, quando si rilegge per l’ennesima volta Guerra e pace, involontariamente si ricordano le parole di Puškin su Mozart: “come un cherubino ci ha portato un po’ dei canti celesti”. Ancora di più: a volte si vorrebbe ripetere a proposito di Tolstòj ciò che disse di Bonaventura il suo maestro: “pare che nella sua anima Adamo non abbia peccato”. Tolstòj è un cherubino che a portato a noi, che conoscevamo solo i tristi canti della terra, un po’ dei canti celesti, come Bonaventura

1 Discorso tenuto ad una seduta della società filosofico-religiosa a Parigi nel dicembre del 1935 e pubblicata sulla rivista Sovremjènnye Zapiski, N° 61, Pariž, 1936.

398

LEV ŠESTOV

навентура, “doctor seraphicus”, его души не коснулся грех нашего праотца, он слышит и понимает торжественное “добро зело”, которым отозвался Творец, глядя на созданный им мир, как слышал и понимал это первый человек, прежде чем соблазнилср плодами с запретного дерева. Ужасы, самые потрясающие ужасы жизни его не страшат: он находит в себе силы, чтоб преодолеть какие угодно беды, ответить на какие угодно вопросы. Бородинская битва, безвременная и мучительная смерть князя Андрея Болконского, зверская расправа французов с заподозренными в поджогах русскими и все прочее в таком роде, что всегда сопровождает войну и что на каждом шагу встречается и при так называемых нормальных условиях человеческого существования, — все это Толстого не смущает, наоборот, как бы будит в нем новые творческие силы. И это не потому, что он меньше чувствует и меньше ненавидит эти ужасы, чем другие люди. Наоборот, он их чувствует как никто: каждая страница “Войны и Мира” свидетельствует об этом. Приведу лишь один небольшой пример того, как подходил Толстой к так называемым проклятым вопросам нашей жизни и в каких напряженных исканиях рождались наиболее дорогие для него и наиболее ценные для нас мысли его. Пьер Безухов был приговорен французским военным судом, вместе с другими; русскими, заподозренными в поджогах, к расстрелу. Расстреляли не всех — только пять человек, чтоб показать пример строгости: остальных, в том числе Пьера, пощадили. Но пощадили лишь в последнюю минуту: Пьеру пришлось присутствовать при расстреле товарищей по плену и ждать своей очереди. И вот в каких словах Толстой передает то, что испытал Пьер: “с той минуты, когда Пьер увидал это страшное убийство, совершенное людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как бы была выдернута пружина, на которой все держалось и представлялось живым — и все завалилось в кучу бессмысленного сора. В нем, хоть он и не отдавал себе отчета, уничтожилась вера и в благоустройство мира, и в человеческую и в свою душу, и в Бога. Это состояние было испытываемо Пьером и прежде, но никогда с такой силой, как теперь. Прежде, когда на Пьера находили такого рода сомнения, сомнения эти имели источником собственную вину.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

399

è un “doctor seraphicus”, il peccato del nostro progenitore non ha toccato la sua anima, ascolta e comprende il solenne “è cosa buona” proferito dal Creatore contemplando il mondo da lui generato così come lo ascoltò e lo comprese il primo uomo prima che venisse sedotto dai frutti dell’albero proibito. Gli orrori, anche gli orrori più sconvolgenti della vita non lo spaventano: trova in sé le forze per superare qualsiasi miseria, la prematura e straziante morte del principe Andrej Bolkonskij, le crudeli rappresaglie dei francesi verso i russi sospettati di incendio doloso, e tutte le altre cose che accompagnano sempre la guerra e che si incontrano ad ogni passo anche nelle condizioni cosiddette normali dell’esistenza umana, – tutto ciò non scuote Tolstòj, al contrario, è come se destasse in lui nuove forze creative. E ciò non è dovuto al fatto che sia meno sensibile o abbia meno odio degli altri uomini per questi orrori. Al contrario, li avverte come nessun altro: ogni pagina di Guerra e pace lo dimostra. Riporterò soltanto un piccolo esempio di come Tolstòj trattasse le cosiddette questioni maledette della nostra vita e in quale tensione di ricerca fossero nati i pensieri a lui più cari e per noi più preziosi. Pierre Bezuchov fu condannato dal tribunale militare francese, insieme ad altri russi, alla fucilazione per sospetto incendio. Vennero fucilati non tutti – ma solo cinque uomini per dare esempio di fermezza: gli altri, e fra questi Pierre, vennero risparmiati. Ma vennero risparmiati soltanto all’ultimo minuto: Pierre dovette presenziare alla fucilazione dei suoi compagni di prigionia ed attendere il proprio turno. Ed ecco con quali parole Tolstòj riferisce ciò che provò Pierre: “in quei minuti, in cui Pierre vide questo terribile eccidio eseguito da uomini che non volevano farlo, nella sua anima fu come se si fosse staccata la molla su cui tutto si reggeva e pareva vivo, e tutto finì in un mucchio di ciarpame privo di senso. Anche se non se ne rendeva conto, in lui si era dissolta la fede sia in un mondo migliore, sia nell’anima umana e nella propria, sia in Dio. Questo stato fu sperimentato da Pierre anche in precedenza, ma non con la stessa forza di adesso. Prima, quando a Pierre venivano dubbi del genere, la loro origine era una sua colpa.

400

LEV ŠESTOV

И в самой глубине души Пьер тогда чувствовал, что от того отчаяния и тех сомнений было спасение в самом себе. Но теперь он чувствовал, что не его вина была причиной того, что мир завалился в его глазах и остались одни бессмысленные развалины. Он чувствовал, что возвратиться к вере в жизнь не в его силах”. Толстой не любил Шекспира и, как известно, издевался над ним. Но в этих словах он, того не подозревая, повторил самую глубокую, самую заветную мысль Шекспира. Гамлет, когда явившийся ему дух окончательно убеждает его, что отец его пал жертвой брата, который теперь стал мужем его матери, восклицает: “пала связь времен, зачем же я связать ее рожден”! И у Гамлета, точнее у самого Шекспира, на его глазах вдруг “завалился мир” и Шекспир чувствует, что собственными силами ему не дано вернуть себе веру в жизнь. Что же делать, что делать? Вопрос “что делать”? неотступно стоял пред Толстым в течение всей его земной жизни и им, только им, определялось и направлялось все его творчество. Для Толстого — даже в молодости — писательская деятельность никогда не была литературой, т.е. тем, что иногда называют искусством ради искусства. Писания Толстого всегда являлись результатом и выражением напряженнейшей, почти безумной борьбы с каким-то страшным и беспощадным врагом, власть и присутствие которого он почуял под личиной жизненных соблазнов. Он мог бы о себе, как Лермонтов, во многом ему столь близкий и родственный, сказать: Я знал одной лишь думы власть, Одну, но пламенную, страсть: Она, как червь во мне жила, Изгрызла душу и сожгла. Я эту страсть во тьме ночной Вспоил слезами и тоской. Эта страсть, эта вечная, неизбывная тоска научила его ставить вопросы там, где для всех никаких вопросов не было, научила его и еще другому: ставить вопросы там и тогда, когда все наше существо глубочайшим образом убеждено, что никаких вопросов уже ставить нельзя,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

401

E nel profondo stesso della sua anima Pierre sentiva allora che da quella disperazione e da quei dubbi c’era in sé la salvezza. Ma adesso sentiva che non era una sua colpa la causa del fatto che il mondo era crollato davanti ai suoi occhi e che ne rimanevano soltanto ruderi privi di significato. Sentiva che non era in suo potere ritornare a credere nella vita”. Tolstòj non amava Shakespeare e, come si sa, lo sbeffeggiava. Ma in queste parole, senza averne il sospetto, ha ripetuto il pensiero più profondo e più intimo di Shakespeare. Amleto, quando lo spirito apparsogli lo convince definitivamente del fatto che suo padre era caduto vittima del fratello, il quale ora era diventato il marito di sua madre, esclama: “il tempo è uscito di squadra, oh quale seccatura che io sia nato per rimetterlo in sesto!”. Anche per Amleto, o più precisamente per Shakespeare, improvvisamente “era crollato il mondo”, e Shakespeare sentiva che non sarebbe riuscito a tornare con le proprie forze ad aver fiducia nella vita. Che fare dunque, che fare? La domanda “che fare?” rimase incessantemente davanti a Tolstòj durante tutta la sua vita terrena ed essa, soltanto essa determinò ed orientò l’intera sua creazione. Per Tolstòj – fin dalla giovinezza – l’attività di scrittore non fu mai letteratura, ossia ciò che a volte si definisce arte per l’arte. La scrittura di Tolstòj fu sempre il risultato e l’espressione di una lotta sfiancante, quasi irrazionale, contro un qualche nemico terribile ed implacabile di cui egli avvertiva la presenza sotto la maschera delle seduzioni vitali. Avrebbe potuto dire di sé, come Lermontov, per molti aspetti a lui così vicino e affine: Conoscevo solo di un pensiero il potere, Una passione, ma ardente: Essa come un baco viveva in me, Mi rodeva l’anima e mi consumava. Questa passione nelle tenebre di notte Alimentavo di lacrime ed angoscia. Questa passione, questa eterna ed insopprimibile angoscia gli insegnò a porre domande dove per nessuno c’erano domande da porre, e gli insegnò anche dell’altro: a sollevarvi domande anche nel momento in cui tutto il nostro essere è convinto nella maniera più profonda che non si deve più sollevare domanda

402

LEV ŠESTOV

ибо никаких ответов нет и никогда не будет. Можно прямо сказать, что райские песни, занесенные нам херувимом Толстым, т.е. все его дивные художественные произведения — и не только “Война и Мир”, но и произведения последних лет его жизни — “Смерть Ивана Ильича”, “Крейцерова Соната” и никем не превзойденный “Хозяин и Работник”, равно как и опубликованные после его смерти отрывки незаконченных вещей — “Записки Сумасшедшего”, “Отец Сергий” и т.д., родились из этой титанической и отчаянной борьбы с вездесущим противником, которого не только победить, но и увидеть нельзя. В этом загадка и — если уместно в применении к Толстому и иже с ним такое слово — в этом разгадка толстовского творчества. Под райскими песнями — великая и не знающая конца борьба. Может быть, тут опять уместно вспомнить Лермонтова — слова из его “Песни о купце Калашникове”. В ясное, веселое утро народ собрался поглядеть на игру, на веселую забаву — на кулачный бой на Москвареке: в старину москвичи были охотниками до таких боев. Но там, где все — даже и один из участников боя — ждали и искали веселого развлечения, там предстояло и произошло совсем другое. Вот какую речь обращает к своему противнику купец Калашников: И промолвил ты правду истинную : По одном из нас будут панихиду петь, И не позже, как завтра, в час полуденный ... Не шутку шутить, не людей смешить К тебе вышел я теперь, басурманский сын, Вышел я на страшный бой, на последний бой. Толстой почуял в жизни присутствие какого-то страшного, отвратительного и безмерно могучего противника и вступил с ним в страшный и последний бой. В этом, говоря языком Белинского, был пафос, в этом нужно видеть источник вдохновения, которым одушевлено все, им написанное. Плотин, последний великий философ древности, божественный потомок божественного Платона, без малого за две тысячи лет до Толстого и Лермонтова, так определял задачу философии, которую он сознательно отождествлял с тем, что в Писании называется “единым на потребу”:

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

403

alcuna, perché non ci sono né ci saranno mai delle risposte. Si può dire pianamente che i canti celesti portati a noi dal cherubino Tolstòj, vale a dire tutte le sue meravigliose opere – non solo Guerra e pace ma anche tutte le opere dei suoi ultimi anni di vita – La morte di Ivan Il’ič, La sonata a Kreutzer, e Padrone e servitore che nessuno ha superato, così come gli estratti di cose incompiute e pubblicati dopo la morte, Memorie di un pazzo, Padre Sergio, ecc. sono nate da questa lotta titanica e disperata contro un nemico onnipresente che non solo non si può vincere, ma che non si lascia nemmeno vedere. Questo è l’enigma e – se è opportuno applicare questa parola a Tolstòj e a chicchessia – questa è la soluzione della creazione tolstoiana. Sotto i canti celesti avviene una grandiosa lotta che non conosce fine. Forse qui è di nuovo opportuno ricordare Lermontov – le parole dal suo “Canto del mercante Kalašnikov”. In una chiara e gaia mattinata il popolo si raccoglie per vedere uno spettacolo, un divertente passatempo: un incontro di pugilato sul fiume di Mosca: una volta i moscoviti amavano questi combattimenti. Ma dove tutti – e persino uno dei partecipanti al combattimento – si attendevano e cercavano un allegro divertimento, doveva accadere ed accadde qualcosa di completamente diverso. Ecco quali parole rivolge al suo avversario il mercante Kalašnikov: E ti dico la autentica verità: Per uno di noi canteranno il requiem, E non più tardi di domani, all’ora di mezzogiorno... Non per scherzare, non per far ridere la gente Incontro a te sono venuto, figlio di un infedele, Sono venuto per una lotta terribile, la lotta finale. Tolstòj avvertì nella vita la presenza di un nemico terribile, ripugnante e smisuratamente potente, ed ingaggiò contro di esso una lotta terribile e finale. Per dirla con le parole di Belinskij, questo fu il pathos, in questo bisogna vedere la fonte dell’ispirazione di cui era animato tutto ciò che scrisse. Plotino, l’ultimo grande filosofo dell’antichità, divino successore del divino Platone, quasi duemila anni prima di Tolstòj e Lermontov, definiva così il compito della filosofia, che consapevolmente identificava con ciò che la Scrittura chiama “la sola cosa necessaria”:

404

LEV ŠESTOV

великая и последняя борьба предстоит человеческим душам. Толстой мог бы взять эти слова как девиз всей своей писательской деятельности. Бели бы в моем распоряжении было достаточно места, я мог бы подробно рассказать историю великой и последней борьбы, которая началась задолго до “Войны и Мира” и закончилась в Астапове. Теперь я могу только наметить один из моментов этой борьбы, обрисованный со свойственным Толстому неподражаемым мастерством. Мы помним, что расстрел русских пленных произвел на Пьера подавляющее, уничтожающее впечатление. Нет больше никакой надежды, все погибло, все пропало, мир завалился: ни в себе, ни вне себя — нигде нет спасения. И вот — в ночь того же дня, когда Пьер с такой беспощадной очевидностью убедился, что весь мир, вся жизнь — только безумная, бессмысленная, отвратительная фантасмагория, в ту ночь, когда, казалось, он окончательно и навсегда потерял всякую надежду, всякую веру — с ним произошло нечто такое, для обозначения чего я не могу подобрать другого слова, кроме чуда. Опять приведу небольшой отрывок из “Войны и Мира”. После разговора с Платоном Каратаевым, которого Пьер впервые встретил в балагане для пленных после расстрела русских, он, как и остальные его товарищи по заключению, улегся спать. “Наружу, рассказывает Толстой, слышались где-то вдалеке плач и крики, но в балагане было тихо и тепло. Пьер долго не спал и с открытыми глазами лежал в темноте на своем месте, прислушиваясь к мерному храпению Платона, лежавшего подле него, и чувствовал, что прежде разрушенный мир теперь с новой красотой, на какихто новых и незыблемых основаниях, двигался в его душе”. Если мы сопоставим и внимательно вглядимся в то, что произошло с Пьером в течение одного и того же дня, даже в течение нескольких часов одного и того же дня, мы будем неслыханно поражены: от крайнего отчаяния, от совершенного, окончательного неверия в мир людей и Бога, он перешел к твердой, прочной, незыблемой вере в мир и его Творца. Читая эту — и многие другие — главы “Войны и Мира”, иной раз кажется, что Адам не только не согрешил в душе Толстого, но что Адам никогда совсем и не касался плодов с запрещенного дерева, что в мире нет и не было греха, что мир вовсе не лежит во зле или, если хотите более соответ-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

405

una grande e definitiva battaglia attende l’anima dell’uomo. Tolstòj avrebbe potuto assumere queste parole come motto di tutta la sua attività letteraria. Se a mia disposizione avessi lo spazio sufficiente, potrei raccontare nel dettaglio la storia della grande e definitiva battaglia che iniziò molto tempo prima di Guerra e pace e che ebbe termine ad Astapovo. Ora posso solo mettere in rilievo uno dei momenti di tale lotta, descritto con la inimitabile maestria propria di Tolstòj. Ricordiamo che la fucilazione dei prigionieri russi esercitò su Pierre un’impressione opprimente e devastante. Non c’era più alcuna speranza, tutto era venuto meno, tutto era perso, il mondo era crollato: né in sé, né fuori di sé – da nessuna parte c’era salvezza. Ed ecco – nella notte di quello stesso giorno in cui Pierre si convinse con un’evidenza così implacabile che tutto il mondo, tutta la vita era solo un’assurda, insensata, disgustosa fantasmagoria, in quella notte, in cui sembrava che egli avesse perso definitivamente e per sempre ogni speranza ed ogni fiducia – gli accadde qualcosa che non posso contrassegnare scegliendo una parola diversa da “miracolo”. Riporterò ancora un passo da Guerra e pace. Dopo la conversazione con Platon Karataev, colui che per primo Pierre incontrò nella baracca dei prigionieri dopo la fucilazione dei russi, come gli altri suoi compagni di reclusione si sdraiò per dormire. “Fuori – racconta Tolstòj – si udivano pianti ed urla lontane, ma nella baracca c’era silenzio e tepore. A lungo Pierre non dormì, ma stava sdraiato con gli occhi aperti nel buio al suo posto, ascoltando il russare cadenzato di Platon, sdraiato accanto a lui, e sentiva che il mondo prima distrutto si muoveva adesso nella sua anima con nuova bellezza e su nuovi incrollabili fondamenta”. Se confrontiamo e guardiamo attentamente a ciò che accadde a Pierre nel corso di un giorno solo, anzi, nel corso di poche ore di uno e un solo giorno, ne saremo sconvolti come mai prima: dall’estrema disperazione, dalla completa e definitiva mancanza di fede nel mondo degli uomini e di Dio, egli passò a una fede forte, stabile, incrollabile nel mondo e nel suo Creatore. Leggendo questo capitolo – e molti altri – di Guerra e pace, pare che Adamo non soltanto non avesse peccato nell’anima di Tolstòj, ma che non avesse mai assaggiato affatto i frutti dell’albero proibito, che nel mondo non vi sia mai stato peccato, che il mondo non giaccia nel male o, se preferite un’espressione più

406

LEV ŠESTOV

ствующего привычной нам всем манере говорить и думать выражения, что у нас, смертных и слабых людей, есть достаточно мощи, чтоб собственными силами восстановлять разрушающиеся на наших глазах миры. Человек всемогущ: стоит ему только захотеть, он чего угодно добьется. Он и разрушает, он и созидает миры и он же находит твердые незыблемые начала, на которых держится и будет во веки веков держаться красота и великолепие созданных им миров. Эпилог к “Войне и Миру”, вернее не эпилог к написанной книге, а торжественный апофеоз человеку, как полновластному хозяину бытия, обнаруживает пред нами, какую колоссальную задачу поставил себе Толстой: он не мог успокоиться, пока не внушил себе и другим, что наш мир, что наша жизнь прекрасны. “Война и Мир”, таким образом, является не теодицеей, т.е. не оправданием Бога пред человеком, а оправданием человека пред самим собой. Это и дало повод многим сравнивать “Войну и Мир”, с гомеровскими Одиссеей и Илиадой: человек глядит на мир светлыми, радостными глазами и ничто, никакие ужасы жизни не могут ни смутить, ни встревожить его. Те, которые так говорили, были в значительной степени правы. “Война и Мир”, по проникающему ее настроению, действительно напоминает нам бессмертные гомеровские поэмы: жизнь на земле оправдана и оправдал ее человек, эту жизнь сам создавший и целиком, радостно ее принимающий. Никто, после Гомера, в течение тысячелетий, не дерзал с такой уверенностью и с таким ясным спокойствием вещать людям о лежащей в самой основе бытия вечной гармонии. Замысел “Войны и Мира” — равно как и выполнение задуманного — поистине грандиозны и почти единственны в истории человеческой мысли... И все же Толстой не Гомер, и “Война и Мир”, равно как и последовавшая за ней и долженствовавшая быть ее продолжением “Анна Каренина”, не Илиада и не Одиссея. На глазах Гомера мир, повидимому, все же никогда не заваливался, и ему не приходилось из развалин воссоздавать единое и гармоническое целое. Его мир был создан не им, не им были созданы и красота и гармония мира — все это пришло хоть от языческого бога, от демиурга, но от бога, от богов, которых Гомер может быть и “наивно”, но уверенно считал всемогущими. У Толстого такой наивности и такой уверенности

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

407

corrispondente alla nostra maniera consueta di parlare e pensare, che noi esseri deboli e mortali abbiamo forza sufficiente per ricostruire con le nostre forze i mondi che sono crollati davanti ai nostri occhi. L’uomo è onnipotente: basta che lo voglia e raggiungerà qualsiasi cosa. Egli distrugge, costruisce mondi e trova solidi principi incrollabili su cui sostenersi, e la bellezza e la magnificenza dei mondi da lui costruiti dureranno nei secoli dei secoli. L’epilogo di Guerra e pace, che non è tanto l’epilogo a un libro scritto, quanto piuttosto l’apoteosi trionfale dell’uomo come proprietario assoluto dell’essere, ci espone quale obiettivo colossale si era posto Tolstòj: egli non poteva trovare calma fino a quando non avesse ispirato, a sé e agli altri, l’idea che il nostro mondo e la nostra vita sono bellissimi. Guerra e pace, così, costituisce non una teodicea, ossia non una giustificazione di Dio davanti all’uomo, ma una giustificazione dell’uomo davanti a se stesso. Ciò ha dato modo a molti di paragonare Guerra e pace con l’Iliade e l’Odissea di Omero: l’uomo guarda al mondo con occhi luminosi e gioiosi e nulla, nessun orrore della vita potrà turbarlo o preoccuparlo. Chi ha detto questo aveva una significativa parte di ragione. Guerra e pace ci ricorda effettivamente, per lo stato d’animo che lo pervade, gli immortali poemi omerici: la vita sulla terra viene giustificata e a giustificarla è l’uomo, che costruisce da sé questa vita e la accetta integralmente, gioiosamente. Nessuno dopo Omero, per millenni, osò comunicare agli uomini con tale convinzione e serena tranquillità l’eterna armonia che sta a fondamento dell’essere. L’intento di Guerra e pace – così come la realizzazione di quanto progettato – sono veramente grandiosi e quasi unici nella storia del pensiero umano... Tuttavia, Tolstòj non è Omero, e Guerra e pace, così come ciò che l’ha seguito e che avrebbe dovuto esserne il proseguimento, Anna Karenina, non sono l’Iliade e l’Odissea. A quanto si può vedere, il mondo non era mai crollato agli occhi di Omero, e questi non dovette ricostruire dalle rovine un tutto unico e armonico. Il suo mondo non fu costruito da lui, non furono create da lui la bellezza e l’armonia del mondo – tutto ciò proveniva da un dio, per quanto pagano, da un demiurgo, ma pur sempre da un dio, dagli dèi che Omero (forse anche “ingenuamente”) riteneva sinceramente onnipotenti. In Tolstòj non c’erano ormai più questa ingenuità e sincerità.

408

LEV ŠESTOV

не было. Он сказал нам о Пьере: “он чувствовал, что возвратиться к вере не было в его власти”. Но есть ли в мире такая власть, такая сила, которая могла бы вернуть веру человеку, на глазах которого завалился мир, который своими глазами видел то, что видел у Толстого Пьер? В “Войне и Мире”, как и в “Анне Карениной”, Толстой загоняет этот вопрос в ту область, в которой он как будто бы теряет свой смысл, свое значение и свою настоятельность: в область бессознательного или подсознательного, как теперь принято выражаться! Образцовые семьи и самого Пьера Безухова и Николая Ростова, а потом в “Анне Карениной” Левина, должны убедить всякого, что такие вопросы есть вопросы праздные. Левин “точно плуг врезался в землю”, а о Ростове Толстой говорит: “долго после его смерти в народе хранилась набожная память о нем”. Пред лицом таких бесхитростных семей выползающие из отведенной им области бессознательного грозные и докучные вопрошения квалифицируются как недозволенный, преступный бунт и мятеж, на который отвечают уже не доводами разума, а физической силой, той силой, которая не останавливается и пред братоубийством. Пьеру, который, вернувшись из Петербурга, с ужасом и негодованием рассказывает о заведенных Аракчеевым в России порядках, Ростов решительно отвечает: “доказать я тебе не могу. Ты говоришь, что у нас все скверно; я этого не вижу. И вели мне Аракчеев идти на вас (т.е. Пьера и его петербургских друзей) с эскадроном и рубить,— ни на секунду не задумаюсь и пойду”. Вот на каких незыблемых основаниях держался созданный Толстым в период “Войны и Мира” мир и его красота. Вот что дало Толстому возможность преодолеть сомнения и возвратиться к вере, которую Пьер утратил, после того, как ему пришлось быть свидетелем зверской и отвратительной расправы с пленными. И с откровенностью и искренностью, никогда его не покидавшими, он рассказал об этом в эпилоге к своей удивительной поэме, не заглядывая вперед и не загадывая, к чему эти признания могут привести его. Или, может быть, он именно потому это рассказал, что в глубоких тайниках души своей он предчувствовал, что несет с собой такое признание.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

409

Di Pierre ci ha detto: “sentì che ritornare alla fede non era in suo potere”. Ma c’è nel mondo un potere, una forza capace di restituire la fede all’uomo agli occhi del quale il mondo è crollato e che ha visto coi propri occhi ciò che in Tolstòj ha visto Pierre? In Guerra e pace ed Anna Karenina Tolstòj sospinge a forza questa domanda in un dominio in cui essa smarrisce in certo modo il suo significato, la sua importanza e la sua urgenza: nel regno dell’inconscio o del subcosciente, come ci si esprime oggigiorno. Le famiglie modello, lo stesso Pierre Bezuchov e Nikolaj Rostov, e poi Levin in Anna Karenina, devono convincere ognuno che queste domande sono domande oziose. Levin “incideva la terra come un aratro”, e di Rostov Tolstòj dice: “per lungo tempo dopo la sua morte tra il popolo si mantenne un pio ricordo di lui”. Di fronte a queste famiglie semplici le questioni minacciose e fastidiose, striscianti fuori dal regno dell’inconscio loro assegnato, vengono qualificate come una illecita, una criminale rivolta e sedizione a cui rispondono non più gli argomenti della ragione ma la forza fisica, la forza che non si arresta nemmeno davanti all’uccisione del fratello. A Pierre, che ritornato da Pietroburgo racconta con orrore e sdegno degli ordinamenti introdotti in Russia da Arakčeev, Rostov risponde recisamente: “non posso dimostrartelo. Tu dici che da noi tutto va male; io questo non lo vedo. Se Arakčeev comandasse di venire contro di voi (cioè Pierre e i suoi amici pietroburghesi) con uno squadrone e di distruggervi – non ci penserei nemmeno per un secondo e verrei”. Ecco su quali incrollabili fondamenti si reggeva il mondo costruito da Tolstòj nel periodo di Guerra e pace e la sua bellezza. Ecco che cosa diede a Tolstòj la possibilità di superare i dubbi e ritornare alla fede, smarrita da Pierre dopo essere stato spettatore dell’efferata e ripugnante rappresaglia contro i prigionieri. E con la franchezza e la sincerità che non lo abbandonano mai, parla di questo nell’epilogo del suo meraviglioso poema, senza guardare in avanti e senza poter indovinare a che cosa lo avrebbero portato queste ammissioni. O forse lo ha raccontato precisamente perché nei più profondi recessi della sua anima presentiva che cosa questa ammissione avrebbe recato con sé.

410

LEV ŠESTOV

Может ли у человека долго продержаться вера, которая зовет к братоубийству и набожно бережет память тех, кто ценой братоубийства покупает гармонию земного существования? И есть ли еще там гармония, где братоубийство становится неизбежностью? Пьер, когда на его глазах завалился мир, почувствовал, что собственной властью ему не дано вернуться к вере. Ростов чувствует по иному: вера держится только его властью, а его власть, власть смертного человека, держится только физической силой. И точно: власть Аракчеева, как и власть Ростова опираются единственно на превосходство силы. Отнимите у Аракчеева и Ростова их эскадроны — долго ли просуществует мир, в котором они господа и хозяева? Но, скажут: разве мир может хоть мгновение просуществовать, если единство бытия не поддерживается cилой физического принуждения? И, стало быть, разве принудительное начало, олицетво-рившееся в Ростове, в силу того, что оно одно только и может обеспечить стройность, порядок и гармонию бытия, не требует и не заслуживает набожного отношения к себе? Оно, оно одно только достойно быть предметом нашего благоговейного почитания. Когда Толстой кончал “Войну и Мир”, он, как будто, не мог и не хотел иначе думать. Но, ведь, он мог и не рассказывать о том, что он думал: надобности в этом не было и никто не заставлял его это делать. И все же он сказал — и сказал с такой умышленной, вызывающей резкостью — словно подготовляя читателя к тому, что через полтора десятка лет ему суждено было возвестить в “Исповеди”. “Исповедь” появилась в апогее, в расцвете толстовского творчества, когда в России, и до некоторой степени в Европе, уже стали набожно прислушиваться к каждому слову Толстого. Существует мнение, что переход Толстого от художественного творчества к религиозно философскому находится в связи с упадком его дарований: мнение соблазнительное — но ошибочное. Не говоря о том, что об этом свидетельствуют даже его религиозно-философские труды, которые могут считаться образцами литературной прозы, его художественные произведения последнего периода могли бы дать ему всемирную писательскую славу, если бы даже он кроме них ничего не написал: я уже раньше отметил, что его “Хозяин и Работник” является шедевром мировой литературы.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

411

Può resistere a lungo nell’uomo una fede che lo chiama al fratricidio e conserva un pio ricordo di coloro che acquistano l’armonia dell’esistenza terrena al prezzo del fratricidio? Pierre, quando ai suoi occhi crollò il mondo, sentì che non sarebbe riuscito a ritornare alla fede con le proprie forze. Rostov ha un altro sentimento: la fede si regge solo sul suo potere, e il suo potere, il potere di un uomo mortale, si sostiene solo sulla forza fisica. E appunto: il potere di Arakčeev, come quello di Rostov si avvalgono unicamente sul prevalere della forza. Sottraete ad Arakčeev e a Rostov i loro squadroni – quanto durerà un mondo in cui essi sono signori e padroni? Ma si dirà: forse che il mondo potrà durare per un istante se l’unità dell’essere non sarà sostenuta dalla forza di costrizione fisica? Dunque, il principio di costrizione incarnato da Rostov, in virtù del fatto che esso provvede all’accordo, all’ordine e all’armonia dell’essere, non richiederà e non meriterà un atteggiamento di devozione nei suoi confronti? Esso, solo esso è degno di essere oggetto del nostro timore reverenziale. Quando Tolstòj terminò Guerra e pace, apparentemente non poteva e non voleva pensare diversamente. Eppure poteva anche non parlare di ciò che pensava: non ne aveva bisogno e nessuno lo costringeva a farlo. Tuttavia ne parlò – e ne parlò con un’asprezza così intenzionale e provocatoria – come per preparare il lettore a ciò che quindici anni dopo sarebbe stato chiamato a proclamare in Confessione. Confessione comparve all’apogeo, al momento di massima fioritura della creazione tolstojana, quando in Russia, e in certa misura anche in Europa, già si ascoltava con devozione ogni parola di Tolstòj. Si ha l’opinione che il passaggio di Tolstòj dalla creazione artistica a quella filosofico-religiosa sia legata a un declino del suo talento: opinione allettante – ma erronea. Senza parlare di quel che mostrano anche i suoi lavori filosofico-religiosi, che possono essere considerati modelli di prosa letteraria, le sue ultime opere letterarie avrebbero potuto dargli universale gloria di scrittore, anche se non avesse scritto nient’altro all’infuori di esse: già in precedenza ho osservato che Padrone e servo rappresenta un capolavoro della letteratura mondiale.

412

LEV ŠESTOV

Так что правильнее сказать, что он отказался от художественного творчества единственно потому, что овладевшее им беспокойство и проникшая все его существо духовная тревога сделали в его глазах ненужным и ничтожным все, что прежде ему казалось важным и значительным — и, прежде всего, его литературный дар. То же, повидимому, что произошло в душе Гоголя, бросившего в огонь второй том “Мертвых душ”. “Исповедь” Толстого (кстати сказать, тоже шедевр литературного творчества) не оставляет в этом никакого сомнения. К величайшему недоумению и ужасу тех, кто знал, ценил и любил произведения автора “Войны и Мира”, Толстой на глазах у всех разбивает чудесный инструмент, на котором он с таким неподражаемым искусством столько лет исполнял свои гимны миру и его Творцу. “Все, что я говорил, — заявляет он дрожащим от волнения и сдержанного чувства голосом, — все было ложью и притворством. Ничего я не знал, ни во что не верил, но я хотел добиться славы и богатства и притворялся всезнающим учителем”, — таково, в кратких словах, содержание “Исповеди”. К сожалению, я лишен возможности здесь подробнее остановиться на том, что нам открывает толстовская “Исповедь”. Она словно является ответом на приведенные выше слова Ростова: “доказать не могу, но, если ты не покоришься, зарублю тебя, хоть ты и мой брат”. Оправдание мира и Творца, держащееся готовностью рубить, теперь представляется Толстому отвратительным кощунством. И, точно обезумев, он бросается к Св. Писанию, к Евангелию, ища там спасения от душившего его кошмара. Он сам пишет: “я бы сказал неправду, если бы я сказал, что я разумом пришел к тому, к чему я пришел”. Но на ряду с этим мы читаем у него и другое признание: “я готов был, говорит он, теперь принять всякую веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания разума, что было бы ложью”. Откуда пришло это ограничение и что оно значит? Кто подсказал, кто внушил Толстому, что только такая вера для нас приемлема, которая не спорит с разумом? И почему вера, не покоряющаяся разуму, есть ложь? Для нас даже теперь, через двадцать пять лет после смерти Толстого, вопрос этот имеет то же огромное значение, которое он имел и для самого Толстого. И, если бы мы обладали искренностью и мужеством Толстого,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

413

Sarebbe quindi più corretto dire che egli rinunciò alla produzione artistica unicamente perché l’inquietudine che si impadronì di lui e l’angoscia spirituale che pervase tutto il suo essere resero ai suoi occhi inutile ed insignificante tutto ciò che in precedenza gli pareva importante e significativo – e prima di tutto il suo dono letterario. Evidentemente è la stessa cosa che si verificò nell’anima di Gogol’, il quale gettò nel fuoco il secondo volume de Le anime morte. Confessione di Tolstòj (che pure è un capolavoro di creatività artistica) non lascia su questo alcun dubbio. Col più grande imbarazzo ed orrore di coloro che avevano conosciuto, apprezzato e amato le opere dell’autore di Guerra e pace, Tolstòj spezzò agli occhi di tutti lo strumento meraviglioso con cui per tanti anni, e con arte impareggiabile, eseguì i suoi inni al mondo e al suo Creatore. “Tutto ciò che ho detto – proferisce con voce tremante per l’agitazione e per l’emozione repressa – tutto era menzogna e finzione. Non sapevo nulla, non credevo in nulla, ma volevo raggiungere gloria e ricchezza e mi fingevo un maestro onnisciente”, – questo è in poche parole il contenuto di Confessione. Purtroppo non ho qui la possibilità di soffermarmi più dettagliatamente su ciò che ci rivela la Confessione tolstoiana. Essa è in qualche modo una risposta alle parole sopra citate di Rostov: “Non posso dimostrarlo, ma se non ti sottometti ti ucciderò, anche se sei mio fratello”. Una giustificazione del mondo e del suo Creatore che si sostiene sulla disponibilità ad uccidere appare adesso a Tolstòj un ripugnante sacrilegio. E come impazzito si getta sulla Sacra Scrittura, sul Vangelo, cercandovi salvezza dall’incubo che lo soffoca. Egli stesso scrive: “non direi il vero, se dicessi che sono arrivato dove sono arrivato con la ragione”. Ma oltre a questo leggiamo in lui anche un’altra ammissione: “sarei pronto – dice – ad accogliere adesso ogni fede, alla sola condizione che non esiga da me un rifiuto immediato della ragione, ciò che sarebbe falsità”. Da dove è venuta questa restrizione e che cosa significa? Chi ha suggerito, chi ha ispirato a Tolstòj l’idea che è per noi accettabile solo la fede che non entra in contrasto con la ragione? E perché una fede che non si sottomette alla ragione è falsità? Per noi ancora adesso, dopo venticinque anni dalla morte di Tolstòj, questa domanda ha ancora la stessa enorme importanza che aveva per lo stesso Tolstòj. E se noi disponessimo della sincerità e del coraggio di Tolstòj,

414

LEV ŠESTOV

мы бы и теперь с такой же настойчивостью и с такой же страстностью повторяли бы ежедневно, ежечасно эти вызывающие слова. Когда мы идем к вере, точнее, когда мы пытаемся идти к вере — единственному источнику истины Писания, — мы все предусмотрительно захватываем с собой те критерии истины, которые выработал наш разум. Так было на Западе — величайшие мыслители Европы, Декарт, Лейбниц, Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель так поступали, так было и в России. Вл. Соловьев, всегда обличавший рационализм, автор “Кризиса западно-европейской философии”, открыто исповедывал, что религия должна искать и находить свое оправдание у разума: много есть религий, говорил он, повторяя Лейбница, где, как не у разума, узнаем мы, какая религия истинна? И никому из нас не приходит в голову, что ища поддержки и защиты вере у разума, мы тем самым предаем веру, поддаемся величайшему соблазну (о нем же сказано “блажен, кто не соблазнится обо мне”), ибо всякая защита есть защита посредством принуждения, и держится тем, чем держался Аракчеев и его верноподданный Ростов: буду рубить. Толстой с полным основанием едко высмеивал казенное христианство, рассказывая о том, как молодой гренадер, гнавший нищего, на его вопрос, читал ли он Евангелие, победоносно ответил: а ты воинский устав читал? Но, ведь гренадер и был прав: воинский устав не требует отречения от разума, а Евангелие требует. И в особенности те страницы из Евангелия, которые всегда так неотразимо влекли к себе Толстого. Толстой с упоением и восторгом повторяет слова Христа: а я вам говорю — не противься злому. Но как их оправдать пред разумом? Не только синодальные учителя – сам Вл. Соловьев принужден был признать, что разумом никак не оправдаешь евангельское “не противься злому”, а так как не оправданное разумом нигде уже себе оправдания не найдет, то хочешь, не хочешь, эти слова придется вытравить из Писания и заменить их соответствующим словом воинского устава: руби. Соловьев в своем “Оправдании Добра” без колебания оправдывает, даже воспевает войну. Но и Толстой, несмотря на то, что он всей душой рвется к загадочному “не противься”, не может никак пойти на то, что этот завет можно принять даже и в том случае,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

415

ripeteremmo ancora oggi con la stessa insistenza e la stessa passione, ogni giorno ed ogni ora, queste provocatorie parole. Quando andiamo verso la fede, quando proviamo ad andare verso la fede – l’unica fonte di verità della Scrittura – noi assumiamo prudentemente gli stessi criteri di verità che ha elaborato la nostra ragione. Così è stato in Occidente – così hanno agito i massimi pensatori d’Europa, Descartes, Leibniz, Kant, Schelling, Fichte, Hegel, così è stato anche in Russia. Vl. Solov’ëv, lo smascheratore del razionalismo, l’autore de La crisi della filosofia europea, confessava apertamente che la religione deve cercare e trovare la propria legittimazione presso la ragione: ci sono molte religioni, diceva riprendendo Leibniz, come facciamo a sapere, se non presso la ragione, qual è quella vera? A nessuno di noi è venuto in mente che cercando presso la ragione sostegno e difesa per la fede, con ciò stesso tradiremo la fede, cederemo alla più grande seduzione (proprio per questo è detto “beato chi non si lascerà sedurre su di me”), perché ogni difesa è una difesa mediante costrizione, e si sorregge sullo stesso elemento su cui si sorreggono Arakčeev e il suddito fedele Rostov: ucciderò. Tolstòj derideva aspramente e con pieno fondamento il cristianesimo formalizzato, raccontando di quando un giovane granatiere, dopo aver ripreso un mendicante, alla sua domanda – se leggeva il vangelo – rispose trionfalmente: e tu hai letto lo statuto bellico? Però il granatiere aveva ragione: lo statuto bellico non esige di rifiutare la ragione, ma il Vangelo sì. E in particolar modo le pagine del Vangelo che attiravano così irresistibilmente Tolstòj. Tolstòj ripete con trasporto ed entusiasmo le parole di Cristo: a voi dico – non opponetevi al male. Ma come giustificare queste parole davanti alla ragione? Non solo i maestri del sinodo – lo stesso Vl. Solov’ëv fu costretto a riconoscere che in nessun modo mediante la ragione si potrà legittimare il “non opponetevi al male”, e siccome ciò che non è legittimato dalla ragione non troverà da nessuna parte legittimazione, volenti o nolenti si dovranno espungere queste parole dalla Scrittura e rimpiazzarle con le parole corrispondenti dello statuto bellico: uccidi; Vl. Solov’ëv ne La giustificazione del bene giustifica e addirittura esalta la guerra. Ma anche Tolstòj, malgrado aspiri con tutta l’anima all’enigmatico “non opponetevi”, non può in nessun modo arrivare al punto in cui sia possibile accettare questo comandamento anche

416

LEV ŠESTOV

если он будет отвергнут разумом. “Религия, пишет он в 1902 году, есть установленное, согласное с разумом и современными знаниями, отношение человека к вечной жизни и к Богу”. Но, чтo останется от Писания, если начать его согласовать с нашим разумом и с нашими знаниями? Естественно, что когда Толстой начал согласовать Писание с нашим разумом и с нашими знаниями, оно оказалось отодвинутым на второй план, точнее, превратилось в соль, потерявшую свою соленость. “Учение Христа, пишет он в своей книге ‘В чем моя вера?’, имеет самый простой, ясный, практический смысл для жизни каждого человека. Этот смысл можно выразить так: Христос учил людей не делать глупостей”. Разум, слушая такое, конечно торжествует: он получил свою дань полностью. Но, ведь и до Христа философы, моралисты и просто умные люди учили тому же. Зачем же вспоминать Писание? Толстой и сам это скоро почувствовал и выразил это по своему с огромной силой в своих богословских сочинениях, в особенности в “Критике догматического богословия”, по своей умышленной кощунственности не отстающей от писаний Вольтера. Разум сделал свое дело: от Писания не осталось и следа. И с каждым годом Толстой все с большим и большим ожесточением ополчается на Писание. Больше всего в Писании раздражает его — как и всех нас, просвещенных людей — как раз то, что составляет его душу: вера. И именно потому, что вера Писания проходит мимо и нашего разума, и наших знаний, не замечая их и совершенно с ними не считаясь. В посмертной пьесе мы читаем такой разговор героя пьесы, Николая Ивановича (самого Толстого) с деревенским священником: Священник: Разум может обмануть, у всякого свой разум. Ник. Ив.: Вот это-то ужасное кощунство. Богом дано нам одно священное орудие для познания истины, одно, что нас может соединить во едино. А мы ему не верим. Свящ.: Да как же верить, когда, ну, разногласия что ли?

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

417

nel caso in cui si allontani dalla ragione. “La religione – scrive nel 1902 – è un atteggiamento dell’uomo rispetto alla vita eterna e a Dio, conforme alla ragione e alle cognizioni moderne”. Ma che cosa rimarrà della Scrittura, se si comincerà a metterla d’accordo con la ragione e con le nostre nozioni? Naturalmente, quando Tolstòj cominciò a mettere d’accordo la Scrittura con la nostra ragione e le nostre nozioni, questa si rivelò spostata in secondo piano, più precisamente si trasformò nel sale che ha perso la propria salinità. “L’insegnamento di Cristo – scrive nel suo libro In che cosa io credo? – ha il significato pratico più semplice e chiaro per la vita di ogni uomo. Questo significato può essere esposto così: Cristo insegnò agli uomini a non fare sciocchezze”. È naturale che la ragione sia trionfante all’udire queste parole: ha ottenuto pienamente il suo tributo. Però, anche prima di Cristo filosofi, moralisti e persone semplicemente intelligenti avevano insegnato la stessa cosa. Perché allora richiamarsi alla Scrittura? Lo stesso Tolstòj se ne sarebbe accorto presto e lo avrebbe espresso a modo suo con grande forza nelle sue opere teologiche, soprattutto nella Critica della teologia dogmatica, per nulla inferiore agli scritti di Voltaire per l’intenzionale natura sacrilega. La ragione ha fatto ciò che doveva: della Scrittura non rimane traccia. E anno dopo anno Tolstòj mosse attacchi sempre più esasperati contro la Scrittura. Nella Scrittura lo irrita soprattutto – come irrita tutti noi, uomini illuminati – ciò che costituisce appunto la sua anima: la fede. E precisamente perché la fede passa accanto alla nostra ragione e alle nostre nozioni senza accorgersi di esse e senza tenerle minimamente in considerazione. Nel dramma postumo leggiamo questo dialogo tra l’eroe del dramma stesso, Nikolaj Ivanovič (Tolstòj medesimo) e un prete di campagna: Il prete – La ragione può ingannare, ciascuno ha la sua ragione. Nik. Iv. – Ecco, proprio questo è un terribile sacrilegio. Ci è stato dato da Dio un solo mezzo per conoscere la verità, uno solo che possa riunirci in una cosa sola. E in esso non crediamo. Il prete – E allora perché credere, quando, insomma, ci sono divergenze?

418

LEV ŠESTOV

Ник. Ив.: Где же разногласия? То, что дважды два — четыре и что другому не надо делать того, чего себе не хочешь, и что всему есть причина и тому подобное, мы признаем все, потому что это согласно с нашим разумом. А вот что Бот открылся на горе Синае Моисею или что Будда улетел на солнечном луче, или что Магомет летал на небо — ... в этом и подобных делах мы все врозь. Если и поскольку мы захотим быть правдивыми, мы все должны повторить то, что говорит Толстой. Мы все убеждены, что дважды два — четыре, что нет действия без причины, но утверждение, что Бог открылся Моисею на Синае, возбуждает в нас всю силу гнева и отвращения, на какую только мы способны. Наш разум и наши знания возбраняют нам не только принять, но даже серьезно обсудить такое. Ибо, раз дважды два — четыре, раз “нет действия без причины”, то не может быть никак сомнения, что Бог никогда никому не открывался, ни Моисею на Синае, ни никому другому. И не пытайтесь спорить. На все, что вы скажете, давно готов ответ: это то, во что все, всегда и повсюду верили, во что все, всегда и повсюду должны верить, под угрозой попасть под суд разума, который умеет по своему распорядиться с ослушниками. Как говорил Ростов: “доказать я тебе не умею... Но вели мне Аракчеев идти на вас с эскадроном и рубить, я ни на секунду не задумаюсь”. Разум, так же, как и Ростов “не умеет доказать”, но он умеет рубить всех, кто, вопреки закону причинности, вопреки дважды два четыре и прочим, им подобным истинам, дерзнет утверждать, что Бог открылся Моисею на Синае, что Бог вообще открывался, что есть откровенная истина. Разумные доказательства все, в последнем счете, сводятся к ростовскому “рубить”, самый смысл понятия доказательства исчерпывается ростовским “рубить”. Философы этим не смущаются и даже не хотят тут видеть ничего проблематического. Им кажется вполне естественным, что истина стоит под охраной силы: благословен союз меча и лиры. Но у Толстого получилось другое. Загадочным образом, когда он направился к Писанию, он, хотя и заручился покровительством разума и взял его с собой для безопасности и руководительства, как это делаем мы все, не забыл захватить

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

419

Nik. Iv.: – Ma dove sono le divergenze? Che due per due faccia quattro, e che non si deve fare agli altri ciò che non si vorrebbe fosse fatto a sé, e che tutto ha una causa ad esso simile, lo riconosciamo tutti perché è conforme alla nostra ragione. Ecco, invece, che Dio si rivelò a Mosè sul monte Sinai, che Buddha si involò in un raggio di sole, o che Maometto prse il volo verso il cielo – ...a queste ed altre come simili, ciascuno crede per conto suo. Se e nella misura in cui vogliamo essere onesti, tutti noi dobbiamo ripetere quanto dice Tolstòj. Tutti noi siamo convinti che due per due faccia quattro, che non c’è azione senza causa, mentre l’affermazione che Dio si rivelò a Mosè sul Sinai suscita in noi tutta la forza dell’ira e del disgusto, della quale soltanto siamo capaci. La nostra ragione e le nostre nozioni ci vietano non solo di accettare ma anche di discutere questa cosa in modo serio. Se infatti due per due fa quattro, se “non c’è azione senza causa”, allora non può esserci dubbio che Dio non si è mai rivelato a nessuno, né a Mosè sul Sinai né a nessun altro. Non osate discutere. A tutto ciò che direte da molto tempo è stata data risposta: questo è ciò che tutti, sempre e ovunque hanno creduto, in cui tutti, sempre e ovunque devono credere, con la minaccia di cadere sotto il tribunale della ragione, che sa trattare a modo suo con gli insolventi. Come diceva Rostov: “non posso dimostrartelo...ma se Arakčeev comandasse di venire contro di voi con uno squadrone e di distruggervi – non ci penserei nemmeno per un secondo e verrei”. La ragione, così come Rostov, “non sa dimostrare”, ma sa uccidere tutti coloro che, malgrado la legge di causalità, malgrado il due per due quattro e le altre verità simili, osano affermare che Dio si rivelò a Mosè sul Sinai, che in generale Dio si è rivelato, che esiste una verità rivelata. Le dimostrazioni razionali si riducono tutte, in ultima analisi, all’“uccidere” di Rostov. I filosofi non sono turbati da ciò e addirittura non vogliono vedervi alcunché di problematico. A loro sembra perfettamente naturale che la verità stia sotto la tutela della forza: sia benedetta l’unione della spada e della lira. Ma a Tolstòj accadde qualcosa di diverso. In maniera enigmatica, quando accostò la Scrittura, per quanto si fosse assicurato con l’assistenza della ragione e l’avesse assunta come sicurezza e guida, come facciamo tutti noi, non dimenticò di

420

LEV ŠESTOV

с собой еще одно прозрение, которого обычно у людей не бывает и которое Пьер выразил в словах: “он чувствовал, что возвратиться к вере в жизнь не в его власти”. Но в чьей власти? Меча? Физической, принуждающей силы? Во власти разума с его истинами, что дважды два — четыре, что нет действия без причины и т. д., т. е. опять-таки во власти аракчеевских эскадронов и ростовского “рубить”? Не только философские, но и художественные произведения Толстого последнего периода дают нам ответ на этот вопрос. С великолепной, обезоруживающей непоследовательностью, которой всегда отмечается мысль избранников человечества, он точно одним движением плеча стряхивает с себя наложенные на него веками бремена разума с его истинами и доказательствами. В Писании он открывает, как его сущность и непреходящее содержание, заповедь: не противься злому. И он понимает, какую ответственность он берет на себя, так истолковывая Писание. “Долго я не мог привыкнуть, пишет он, к той мысли, что после 1800 лет исповедания Христова закона миллиардами людей, после тысяч людей, посвятивших свою жизнь изучению закона, теперь мне пришлось, как что-то новое, открыть закон Христа. Но, как это ни странно, это было так. Я остался опять один со своим сердцем и с таинственной книгой пред собой”. И точно — для нашего разума с его “дважды два — четыре” и “все имеет причину” — не противься злому такое же безумие, как и то, что Бог открылся Моисею на Синае. Больше того, только тот Бог, который открылся на Синае Моисею, мог возвестить: не противься злому. Бог же “естественный”, рождаемый нашим разумом, знает другое: злому нужно противиться, злое нужно “рубить”. Соловьев в своей полемике с Толстым превосходно обосновал это — самыми убедительными доводами. Да и в Соловьеве надобности не было: любой семинарист, который побойчее, сделал бы это не хуже его. Ибо семинаристу доподлинно известно, что открывшийся человеку на Синае Бог не находится в согласии ни с нашим разумом, ни с нашими знаниями. Но Толстой забыл уже и об учености, и о разумных доводах. Он, который все это так прославлял, без оглядки, точно от чумы, бежит от разума. Опять могу только сослаться на последние произведения Толстого — особенно “Хозяина и Работника” и незаконченного “Отца Сергия”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

421

farsi carico di un ulteriore intuizione, che di solito non ha luogo tra gli uomini e a cui Pierre diede espressione con le parole: “sentiva che ritornare alla fede nella vita non era in suo potere”. In potere di chi è, allora? Della spada? Della forza fisica che costringe? È in potere della ragione e delle sue verità, che due per due fa quattro, che non c’è azione senza causa, ecc. ecc.? Di nuovo, è in potere degli squadroni di Arakčeev e dell’“uccidere” di Rostov? Non solo le opere filosofiche, ma anche quelle letterarie di Tolstòj nell’ultimo periodo ci forniscono la risposta a questa domanda. Con la magnifica e disarmante incoerenza che sempre si osserva negli eletti dell’umanità, con un solo movimento di spalla egli si scrollò di dosso il fardello della ragione, insieme alle sue verità e dimostrazioni, che da secoli gravava su di lui. Nella Scrittura scoprì, come sua essenza e contenuto eterno, il comandamento: non opponetevi al male. E comprese quale responsabilità assumeva su di sé interpretando così la Scrittura. “Per lungo tempo non ho potuto abituarmi – scrive – al pensiero che dopo mille e ottocento anni di professione della legge di Cristo tra milioni di persone, dopo migliaia di persone che hanno dedicato la loro vita a studiare la legge, mi tocchi adesso di scoprire la legge di Cristo come qualcosa di nuovo. Ma per quanto strano, è stato così. Sono rimasto di nuovo solo col mio cuore e col libro misterioso davanti a me”. Proprio così – per la nostra ragione col suo “due per due quattro” e il “tutto ha una causa” il non opporsi al male è altrettanto assurdo come Dio che si rivelò a Mosè sul Sinai. Di più, solo quel Dio che si rivelò sul Sinai a Mosè può annunciare: non opponetevi al male. Invece il Dio “naturale”, nato dalla nostra ragione, conosce un’altra cosa: al male bisogna opporsi, il male deve essere “ucciso”. Nella sua polemica con Tolstòj, Solov’ëv giustificò egregiamente questa cosa – con gli argomenti più convincenti. In Solov’ëv non ce n’era nemmeno bisogno: qualsiasi seminarista brillante non avrebbe fatto di peggio. Il seminarista sa per certo, infatti, che il Dio rivelatosi all’uomo sul Sinai non si trova d’accordo con la nostra ragione, né con le nostre cognizioni. Ma ormai Tolstòj aveva dimenticato gli insegnamenti e le argomentazioni razionali. Egli, che aveva celebrato senza guardarsi alle spalle, rifuggì dalla ragione come dalla peste. Di nuovo posso solo rimandare alle ultime opere di Tolstòj – in particolare a Padrone e servo e all’incompiuto Padre Sergio.

422

LEV ŠESTOV

Оба эти рассказа оказались пророческими и, вместе с тем, оба вскрывают нам тайные, невидные глазу, истоки толстовского вдохновения. В Писании рассказана притча о двух сыновьях: один сказал пойду и не пошел, другой сказал не пойду и пошел. Толстой на зов Писания ответил: не пойду. Так, по крайней мере, кажется, если брать его философскобогословские работы. Толстой всегда как бы держал сторону разума с его “рубить” и отрекался от “веры”, которая не располагает принудительными способами убеждения, ничем не защищена и защищаться не хочет. И нужно думать, что это в значительной степени принесло ему еще при жизни славу, какая редко, может быть никогда, не выпадала на долю писателя. Но вся жизнь его, и даже писания — если взять их в совокупности — говорят нам другое. Ничто не было ему столь ненавистно, как ростовское “рубить”, иными словами — “доказанные истины”. Все духовное существо его рвалось к недоказанной истине, к непротивлению. Доказанные истины были тем отвратительным врагом, “бусурманским сыном”, с которым он вышел на последний и страшный бой. Еще раз повторю: он, всегда твердивший не пойду — пошел. Лютер, в своем коментарии к посланию к Римлянам, написанном еще до его разрыва с папой, пишет, что в ушах Господа самые ужасные проклятия и кощунства иной раз звучот слаще, чем торжественные аллилуйа. К Толстому эти слова применимы по преимуществу. Он, с таким остервенением высмеивавший “веру”, за несколько дней до смерти, без всякой нужды, без всякой “причины”, без “достаточного основания”, бежит, сам не зная, куда — пока не добегает до Астапова. Зачем он побежал? Объяснить этого нельзя и тоже нельзя доказать, что такое бегство может быть оправдано, пока оправдания добываются от разума. Но, если вспомнить Писание, в котором рассказывается, что Бог открылся Моисею на горе Синае, может быть мы обойдемся и без оправданий и почувствуем, что в Астапове завершилась великая борьба, главной ареной которой была Ясная Поляна: борьба между обожествленным “рубить” и божественным “не противься”, между принудительной истиной разума (дшжды два — четыре, нет действия без причины и т.д.) и свободной истиной откровения о сотворенном по образу и подобию Божию человеке. Приведу еще небольшой отрывок из книги Толстого

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

423

Entrambi questi racconti si rivelarono profetici ed allo stesso tempo entrambi ci manifestano le fonti, misteriose ed invisibili al nostro occhio, dell’ispirazione tolstoiana. Nella Scrittura si narra la parabola dei due figli: uno disse “ci vado” e non andò, l’altro disse “non ci vado” e andò. Tolstòj rispose al richiamo della Scrittura: non ci vado. Così almeno pare se si prendono i suoi lavori filosofico-religiosi. È come se Tolstòj avesse sempre sostenuto le parti della ragione con il suo “uccidere” e avesse rinnegato la “fede” che non dispone di metodi costrittivi di persuasione, che non è protetta e non vuole essere protetta da alcunché. Bisogna ritenere che ciò gli portò in notevole grado quella gloria che di rado, e forse mai è toccata in sorte a uno scrittore. Ma tutta la sua vita, e anche i suoi scritti – se li si prendono nel complesso – ci dicono un’altra cosa. Nulla gli fu più odioso dell’“uccidere” di Rostov, in altre parole, delle “verità dimostrate”. Tutto il suo essere spirituale aspirava alla verità indimostrata, alla non-violenza. Le verità dimostrate erano l’acerrimo nemico, “il figlio dell’infedele” contro il quale ingaggiò l’ultima battaglia suprema. Lo ripeto ancora una volta: egli, che sempre diceva “non ci vado” – andò. Lutero, nel suo commento alla Lettera ai Romani, scritta prima ancora della rottura col Papa, scrive che agli orecchi di Dio talvolta anche le più terribili bestemmie e blasfemie suonano più dolci dei solenni alleluia. Queste parole si applicano perfettamente a Tolstòj. Egli, che aveva deriso con tanto accanimento la “fede”, pochi giorni prima della morte, senza alcun motivo, senza alcuna “causa”, senza “ragion sufficiente”, fuggì senza nemmeno sapere per dove – finché non raggiunse Astapovo. Perché fuggì? Non è dato spiegarlo, e nemmeno è dato dimostrare che questa fuga può essere giustificata, fino a quando le giustificazioni vengono ricavate dalla ragione. Ma se rammentiamo la Scrittura, in cui si racconta che Dio si rivelò a Mosè sul monte Sinai, forse ce la faremo anche senza giustificazione, e percepiremo che ad Astapovo si concluse la grande lotta che ebbe per arena principale Jasnaja Poljana: la lotta tra il divinizzato “uccidere” e il divino “non opponetevi”, tra la verità costringente della ragione (due per due quattro, non c’è azione senza causa, ecc.) e la verità libera della rivelazione, sull’uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio. Riporto ancora un breve passaggio dal libro di Tolstòj

424

LEV ŠESTOV

о вере, который особенно наглядно показывает внутреннюю связь между Ясной Поляной и Астаповым. “Они (христиане) могут молиться Христу-Богу, но не могут делать дел Христа, потому что эти дела вытекают из веры, основанной на совсем ином учении, нежели то, которое они признают. Они не могут принести в жертву единственного сына, как это сделал Авраам, между тем, как Авраам не мог даже задуматься над тем, принести или не принести своего сына в жертву Богу, тому Богу, который один дает смысл и благо его жизни”. Так говорил, так думал Толстой — и это погнало его в Астапово. Да сбудется написанное: Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие — и пошел, не зная сам, куда идет.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

425

sulla fede, che mostra in modo particolarmente concreto il legame interiore tra Jasnaja Poljana e Astapovo. “Essi (i cristiani) possono pregare il Cristo-Dio, ma non possono compiere le azioni di Cristo perché tali azioni fuoriescono dalla fede, fondata su una dottrina totalmente diversa da quella che riconoscono. Non possono portare il loro unico figlio al sacrificio, come fece Abramo, mentre invece Abramo non si poté neppure dar pensiero, se portare o non portare suo figlio come sacrificio a Dio, a quell’unico Dio che dava senso e bene alla sua vita.” Così diceva, così pensava Tolstòj – e ciò lo scacciò ad Astapovo. Si avvererà quanto è scritto: Abramo obbedì alla chiamata a recarsi nel paese che gli sarebbe stato lasciato in eredità – e ci andò, senza sapere dove sarebbe andato.

О “ПЕРЕРОЖДЕНИИ УБЕЖДЕНИЙ”1 У ДОСТОЕВСКОГО Достоевский, бесспорно, один из самых замечательных, но вместе с тем один из самых трудных представителей не только русской, но и всемирной литературы. И не только трудный, но еще и мучительный. Михайловский назвал посвященную им Достоевскому — сейчас после смерти последнего — т.е. в 1881 году, статью: “Жестокий талант”. И в определении Михайловского скрыта большая, хотя и чисто внешняя, так сказать, правда о Достоевском: ему, точнее писаниям его, свойственна крайняя, безудержная “жестокость”, которая и при его жизни и после его смерти отталкивала от него и продолжает отталкивать многих читателей. В этом отношении Достоевский, однако, не является исключением. В девятнадцатом столетии было еще два писателя, которым суждено было сыграть огромную роль в истории развития европейской мысли — Киргегард и Нитше — и об обоих можно сказать “жестокие таланты”. И Нитше и Киргегард еще более страстно, чем Достоевский, прославляли в восторженных гимнах жестокость. При чем, как видно из первых уже произведений Достоевского, он не был по природе своей жестоким, но, наоборот, очень добрым и любящим человеком. Жестокость пришла к нему после? Откуда, почему? Ответить на этот вопрос, значит подобрать ключ к загадке творчества Достоевского — самого странного и парадоксального, какое только могло бы представить себе человеческое воображение. Достоевский и сам не только сознавал, но и говорил о том, какой резкий перелом произошел в его миропонимании. В 1873 году, когда ему уже перевалило за пятьдесят лет, оглядываясь на свою почти тридцатилетнюю писательскую деятельность, он заявляет: “мне очень трудно было бы рассказать историю перерождения моих убеждений”. Конечно, трудно — но фактически он во всем, что писал, только и делал, что рассказывал о перерождении своих убеждений. И именно в этом и заключается весь интерес его 1

Лекция, прочитанная по-французски в Radio-Paris и опубликованная по-русски в журнале Русские Записки N° 2, Париж 1937.

SULLA “RINASCITA DELLE CONVINZIONI” IN DOSTOEVSKIJ1 Dostoevskij è indubbiamente uno dei più notevoli, ma allo stesso tempo anche uno dei più difficili rappresentanti della letteratura non solo russa, ma mondiale. Non solo difficile, ma anche tormentato. Michajlovskij intitolò il suo saggio dedicato a Dostoevskij subito dopo la morte di quest’ultimo, cioè nel 1881, Un talento crudele. Nella definizione di Michajlovskij è contenuta una grande verità su Dostoevskij, per quanto rimanga puramente esteriore: a lui, o meglio ai suoi scritti, appartiene una estrema ed incontenibile “crudeltà”, che sia quando egli era ancora in vita, sia dopo la sua morte, urtava e continua ad urtare molti lettori. Sotto questo aspetto tuttavia Dostoevskij non costituisce un’eccezione. Nel diciannovesimo secolo c’erano altri due scrittori che sarebbero stati destinati a giocare un ruolo centrale nella storia del pensiero europeo – Kierkegaard e Nietzsche – ed entrambi potrebbero essere detti “talenti crudeli”. Sia Nietzsche che Kierkegaard, con ancor maggior passione che Dostoevskij, celebrarono la crudeltà con inni entusiastici. Con tutto ciò, come si vede dalle prime opere di Dostoevskij, egli per sua natura non era crudele, ma al contrario era un uomo buono e pieno d’amore. La crudeltà sopraggiunse in lui dopo? Da dove venne, e perché? Rispondere a questa domanda significherebbe trovare la chiave per risolvere l’enigma della creazione di Dostoevskij – la creazione più strana e paradossale che l’umana immaginazione potrebbe soltanto rappresentarsi. Lo stesso Dostoevskij non solo ne era cosciente, ma parlò anche della violenta frattura che si produsse nella sua concezione del mondo. Nel 1873, quando ormai aveva passato la cinquantina, prendendo in esame la sua attività di scrittore quasi trentennale, dichiarò: “mi sarebbe molto difficile raccontare la storia della rinascita delle mie convinzioni”. Certo che è difficile – ma di fatto in tutto ciò che ha scritto non ha fatto altro che raccontare la rinascita delle sue convinzioni. Precisamente qui sta tutto l’interesse dei suoi scritti 1

Lezione letta in francese a Radio-Paris, e pubblicata in russo sulla rivista Russkie Zapiski, N° 2, Pariž, 1937.

428

LEV ŠESTOV

писаний — и для него и для нас. “История перерождения убеждений”, разве может быть во всей области литературы какая-нибудь история, более полная захватывающего и всепоглощающего интереса? История перерождения убеждений, ведь, это прежде всего история их рождений. Убеждения вторично рождаются в человеке, на его глазах, в том возрасте, когда у него достаточно опыта и проницательности, чтоб сознательно следить за этим глубоким таинством своей души”. В “Записках из подполья” мы читаем у Достоевского такие слова: “о чем может говорить порядочный человек с наибольшим удовольствием... Ответ: о себе. Ну, так я буду говорить о себе”. Сочинения Достоевского в значительной степени осуществляют эту программу. С годами, по мере того, как зреет и разбивается его дарование, он все смелее и правдивее говорит о себе. Литературная деятельность Достоевского может быть разделена на два периода. Первый начинается “Бедными людьми” и кончается “Записками из мертвого дома”. Второй начинается “Записками из подполья” и заканчивается речью о Пушкине. Из “Записок из подполья” читатель внезапно узнает, что, пока писались другие романы и статьи, в Достоевском происходил “один из страшнейших кризисов, которые только способна уготовить себе и вынести человеческая душа”. То, что Достоевский назвал “перерождением убеждений” — было не естественным, спокойным, безболезненным процессом, как это может показаться стоящему извне наблюдателю. Достоевскому пришлось вырывать из своей души то, что с ней срослось органически и как бы на веки. Об этом достаточно свидетельствует тон, в котором написаны “Записки из подполья”. Уже первая глава “Записок” написана с таким огромным напряжением, что ее пришлось закончить словами: “постойте, дайте дух перевести” (Зап. из подполья, гл. 1-ая). Достоевский не говорит, он словно кричит и кричит не своим голосом, как может кричать человек, которого подвергают неслыханной пытке. Оно иначе и быть не могло: Достоевскому вдруг открылось, что идеалы, которым он отдал всю свою молодость, которым он служил с такой искренностью и беззаветностью — обманули его, что все написанное им до сорока лет (“Записки из подполья” были написаны, когда Достоевскому уже исполнилось

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

429

– per lui e per noi. “La storia della rinascita delle convinzioni”, può forse esserci in tutto il regno della letteratura una storia che attira ed avvince più pienamente l’interesse? La storia della rinascita delle convinzioni, d’altra parte, è prima di tutto la storia della loro nascita. Le convinzioni nascono per la seconda volta in un uomo, ai suoi occhi, all’età in cui possiede sufficiente esperienza e perspicacia per inseguire il profondo mistero della sua anima. Nelle Memorie dal sottosuolo leggiamo queste parole di Dostoevskij: “di che cosa può parlare un uomo onesto col massimo piacere... Risposta: di se stesso. Ebbene, allora parlerò di me stesso”. Le opere di Dostoevskij realizzano in misura considerevole questo programma. Con gli anni, a misura che il suo talento maturava e si sviluppava, egli parlava di sé con sempre maggior audacia e veridicità. L’attività letteraria di Dostoevskij può essere divisa in due periodi. Il primo comincia con Povera gente e termina con le Memorie da una casa di morti. Il secondo comincia con le Memorie dal sottosuolo e termina con il discorso su Puškin. Dalle Memorie dal sottosuolo il lettore si rende improvvisamente conto che, mentre venivano scritti altri romanzi e saggi, in Dostoevskij stava avvenendo “una delle più terribili crisi che solo l’anima dell’uomo è capace di prepararsi e di sopportare”. Ciò che Dostoevskij chiamò “rinascita delle convinzioni” non fu un processo naturale, tranquillo e indolore, come potrebbe apparire ad un osservatore esterno. Dostoevskij dovette estirpare dalla sua anima ciò che si era congiunto con essa organicamente e in certo modo per sempre. Di questo è una sufficiente attestazione il tono in cui sono scritte le Memorie dal sottosuolo. Già il primo capitolo delle Memorie è scritto con una tensione così elevata da terminare con le parole: “aspettate, lasciatemi riprendere fiato” (Mem. dal sottosuolo, cap. 1°). Dostoevskij non parla, ma è come se urlasse, ed urla non con voce sua, come può urlare un uomo sottoposto a prove inaudite. Non potrebbe nemmeno essere diversamente: a Dostoevskij improvvisamente si rivelò che gli ideali a cui aveva consegnato tutta la sua giovinezza e che serviva con tanta sincerità e dedizione – lo avevano ingannato, che tutto ciò che aveva scritto fino ai quarant’anni (quando scrisse le Memorie dal sottosuolo Dostoevskij aveva già compiuto quarant’anni)

430

LEV ŠESTOV

сорок лет), было сплошной ложью и при том ложью ничем не могущей быть оправданной. Приведу здесь для начала лишь небольшой отрывок из записок подпольного человека, который сразу откроет нам, какой страшный переворот произошел в душе Достоевского в эту пору. Вот что он говорит пришедшей к нему за нравственной поддержкой женщине из публичного дома: “на деле мне надо знаешь чего? Чтоб вы провалились, вот чего. Мне надо спокойствия. Да, я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет за копейку продам. Свету ли провалиться иль мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда был”. Кто говорит так, кому пришло в голову вложить в уста своего героя слова такого чудовищного цинизма? Тому самому Достоевскому, который рассказывал нам так трогательно в своей первой повести “Бедные люди” о горестной судьбе Макара Девушкина и который еще недавно с таким горячим и неподдельным чувством писал в “Униженных и Оскорбленных”: “сердце захватывает, познается, что самый забитый, последний человек есть тоже человек и называется брат твой”. “Бедные люди”, последние, забитые “униженные и оскорбленные” — это постоянная тема всех ранних произведений Достоевского. Как же случилось и точно ли случилось, что Достоевский раз навсегда отвернулся от “бедных” людей, от “униженных и оскорбленных” — и поставил себе единственной жизненной задачей удовлетворение элементарных потребностей своего жалкого я? В самом деле так ожесточилось сердце Достоевского? Такие предположения не раз высказывались еще при жизни Достоевского недоброжелательной и нетерпеливой критикой. Отчасти они лежали в основании того, что дало повод Михайловскому назвать Достоевского “жестоким талантом”. Но это — самое ошибочное представление, которое можно только придумать. Правда, оно нас освобождает от неслыханно трудной проблематики Достоевского — и многих это очень соблазняет, но оно же отнимает у нас окончательно и навсегда Достоевского. На самом деле произошло прямо противоположное: чем дольше жил и чем больше задумывался Достоевский над великими и последними тайнами человеческого существования, тем страстнее и беззаветнее отдавал он себя и все свои огромные силы “бедным людям”, “униженным и оскорбленным”, “по-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

431

era una menzogna continua, una menzogna per di più che nulla poteva giustificare. Riporterò qui, come inizio, un breve passo dalle memorie dell’uomo del sottosuolo, che ci rivelerà immediatamente quale terribile rivolgimento ebbe luogo nell’anima di Dostoevskij in quel tempo. Ecco che cosa dice alla donna della casa di tolleranza, che era venuta da lui per ottenere sostegno morale: “in pratica sai di che cosa ho bisogno? Che voi andiate in malora, ecco che cosa. Ho bisogno di tranquillità. Già, pur di non essere disturbato darei il mondo intero per un copeco. Che il mondo vada in malora, oppure che io non beva il mio tè? Dico, che crolli pure il mondo, purché io abbia il mio tè”. Chi è che parla così, a chi è venuto in mente di porre sulle labbra del suo eroe parole di un cinismo così mostruoso? Lo stesso Dostoevskij che con tanta compassione ci aveva raccontato nel suo primo romanzo Povera gente il doloroso destino di Makar Devuškin, e che non molto tempo prima con sentimento tanto caldo e sincero scriveva in Umiliati e offesi: “il cuore si strugge al pensiero che l’ultimo uomo è pure un uomo e si chiama tuo fratello”. La “povera gente”, gli ultimi, gli abbattuti, gli “umiliati e offesi” – questo era il tema costante di tutte le prime opere di Dostoevskij. Come è accaduto, ed è esattamente accaduto, che Dostoevskij abbia abbandonato una volta per sempre la “povera” gente, gli “umiliati e offesi” – e si sia stabilito come unico proposito vitale la soddisfazione dei bisogni elementari del proprio miserabile io? Davvero si indurì tanto il cuore di Dostoevskij? Più di una volta simili supposizioni sono state pronunciate, mentre Dostoevskij era ancora in vita, dalla critica malevola ed insofferente. In parte esse poggiavano su ciò che diede modo a Michajlovskij di chiamare Dostoevskij “talento crudele”. Ma questa è la congettura più erronea che si possa pensare. È vero, essa ci libera della problematica eccezionalmente difficoltosa di Dostoevskij – e molti ne sono sedotti, però ci priva definitivamente e per sempre di Dostoevskij. In realtà si verificò una vera contraddizione: quanto più Dostoevskij viveva e quanto più si dava pensiero sui grandi ed ultimi misteri dell’esistenza umana, tanto più consegnava se stesso e tutte le sue possenti forze, con passione e abnegazione, alla “povera gente”, agli “umiliati e offesi”,

432

LEV ŠESTOV

следнему, забитому человеку”. Когда в “Записках из мертвого дома” ему пришлось столкнуться с каторжанами, с миром всеми отвергнутых и всеми забытых людей, с тем действительно страшным и им самим во всем ужасе описанным слоем общества, в котором мы все видели и видим лишь подонки, отребье человеческого рода, он реагировал на это не так, как другие его товарищи по заключению, тоже политические осужденные, он не говорил: je hais ces brigands. Наоборот, он и в них, этих действительно последних, ненужных, забитых и забытых людях увидал себе подобных, близких, братьев своих. Каторжники не оттолкнули его от себя, а поставили перед ним тоже огромный и в своей огромности для большинства людей неприемлемый и потому как бы совсем и несуществующий вопрос, который великий французский поэт Charles Baudelaire выразил в бессмертных словах: aimes-tu les damnés, connais-tu l’irrémissible? Можно ли, можем ли мы любить осужденных, навеки осужденных, знаем ли мы тот роковой ужас, который скрыт в словах “невозвратное”? И, главное, хотим ли мы, располагаем ли мы душевными силами, которые нужны, чтобы глядеть прямо в лицо тем жизненным ужасам, на которые обречены навеки осужденные люди? Я сейчас привел вам слова Достоевского: “познается, что самый последний забитый человек есть брат твой”. За то, что он осмелился возгласить эту истину и за робкую попытку до некоторой хотя степени начать осуществлять ее в жизни он, как известно, был приговорен судом императора Николая I к смертной казни, которая была заменена каторгой. И вот в 1873 году, уже после того, как убеждения его “переродились”, в дневнике писателя мы читаем следующие слова: “приговор смертной казни растрелянием, прочтенный нам предварительно, был прочтен вовсе не в шутку; все приговоренные были уверены, что он будет исполнен, и вынесли по крайней мере десять ужасных, безмерно страшных минут ожидания смерти. В эти последние минуты некоторые из нас (я знаю это положительно) инстинктивно углублялись в себя и, проверяя мгновенно всю свою, еще столь юную жизнь — может быть и раскаивались в иных тяжелых делах своих (из тех, которые у каждого человека всю жизнь лежат втайне на его совести); но то дело, за которое нас осудили, те мысли,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

433

“all’ultimo degli uomini, al più abbattuto”. Quando nelle Memorie da una casa di morti dovette imbattersi negli ergastolani, col mondo degli uomini rifiutati da tutti e dimenticati da tutti, con quello strato della società realmente mostruoso e descritto da lui stesso in tutto il suo orrore, lo strato sociale in cui noi vediamo solo dei mascalzoni, la feccia del genere umano, a ciò egli reagì non come gli altri suoi compagni di prigionia, che come lui erano condannati politici, non diceva: je hais ces brigants. Al contrario, in loro, in questi uomini realmente ultimi, inutili, oppressi e dimenticati vedeva dei propri simili, prossimi, fratelli. I deportati non lo ripugnavano, ma gli ponevano la domanda enorme, e nella sua enormità inaccettabile e forse del tutto inesistente per la maggioranza delle persone, la domanda che il grande poeta francese Charles Baudelaire1 espresse con le immortali parole: aimes-tu les damnés, connaistu l’irrémissible? È possibile, possiamo noi amare i condannati, i condannati per sempre, conosciamo l’orrore mortale che si cela nella parola “l’irrecuperabile”? E, cosa più importante, vogliamo noi, abbiamo noi le forze dell’anima indispensabili per fissare in volto quegli orrori della vita a cui sono destinati i condannati in perpetuo? Ho appena citato le parole di Dostoevskij: “si sa che l’ultimo degli uomini e il più abbattuto è tuo fratello”. Per il fatto di aver osato proclamato questa verità e per il timido tentativo di cominciare, sia pure in certa misura, a realizzarla nella vita, come si sa, egli venne condannato dal tribunale dell’imperatore Nicola I alla pena di morte, poi convertita in ergastolo. Ed ecco che nel 1873, ormai dopo che le sue convinzioni furono “rinate”, nel diario dello scrittore leggiamo le seguenti parole: “la condanna a morte per fucilazione che ci venne letta prima non fu affatto letta per scherzo; tutti i condannati furono convinti che sarebbe stata eseguita e passarono almeno dieci minuti orribili, di terrore fuori dal comune nell’attesa della morte. In questi ultimi minuti alcuni di noi (questo lo so positivamente) istintivamente rientrarono in se stessi e, scorrendo in un attimo tutta la loro ancora giovane vita – forse si pentirono di alcune loro gravi azioni (di quelle che giacciono in segreto nella coscienza di ogni uomo per tutta la vita); ma l’azione per la quale eravamo condannati, i pensieri, 1 [Per

l’uso di questo corsivo, vedi la nota 1 a p. 311 – N.d.t.].

LEV ŠESTOV

434

те понятия, которые владели нашим духом, представлялись нам не только не требующими раскаяния, но даже чем-то нас очищающим, мученичеством, за которое много нам простится! И так продолжалось долго. Ни годы ссылки, ни страдания нас не сломили. Наоборот, ничто не сломило нас, и наши убеждения лишь поддерживали наш дух сознанием исполненного долга”. Через всю свою долгую жизнь Достоевский пронес те идеи, которые одушевляли его первые произведения. Напомню небольшой рассказ Достоевского — “Мужик Морей” написанный в 1876 году — за пять лет до смерти, он кончается так: “и вот, когда я сошел с нар и огляделся кругом, помню, я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных другим взглядом и что вдруг каким-то чудом исчезла совсем всякая ненависть и всякая злоба в моем сердце. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймом на лице и хмельной, орущий свою пьяную песню, ведь это тоже может быть тот же Морей”. Ясно, что перерождение убеждений нужно искать не в ожесточении его сердца, а где-то совсем в ином месте. II Говоря о перерождении убеждений у Достоевского, я привел вам достаточно его собственных заявлений, свидетельствующих о том, что он пронес неизменными до конца своей жизни идеи, с которыми он в ранней юности своей выступил на литературное поприще. Можно даже сказать больше: все то новое, что открылось Достоевскому в зрелом возрасте и в старости, было как бы ответом на те вопросы, которые — для него самого еще незримые — таились в идеях его юности. Чтобы понять это, нам нужно хоть на краткое время остановиться и всмотреться и вчувствоваться в духовную атмосферу, в которой жило русское образованное общество конца сороковых годов прошлого столетия, когда Достоевский начал писать. Властителем дум и вождем всех русских культурных людей этой эпохи был Белинский. Белинский впервые оценил и понял и в своих статьях показал всем, что дал России Пушкин. Белинский любил в Пушкине не только великого поэта, который, выражаясь его собствен-

435

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

le idee che si erano impadroniti del nostro spirito, ci parevano non solo tali da non richiedere pentimento, ma addirittura ci sembravano qualcosa di purificante, un martirio per il quale molto ci sarebbe stato perdonato! E così proseguì a lungo. Né gli anni di deportazione né le sofferenze ebbero la meglio su di noi. Al contrario, nulla ci vinse, e le nostre convinzioni potevano soltanto sostenere il nostro spirito nella coscienza di aver compiuto il proprio dovere”. Per tutta la sua lunga vita Dostoevskij conservò le idee che animarono le sue prime opere. Ricordo il breve racconto di Dostoevskij Il contadino Morej, scritto nel 1876, cinque anni prima della morte, dove egli conclude così: “ed ecco che quando scesi dal tavolaccio e mi guardai intorno, ricordo, improvvisamente sentii che potevo guardare a quegli infelici con un altro sguardo, e che improvvisamente grazie a qualche miracolo era svanito del tutto ogni odio ed ogni rancore dal mio cuore. Questo contadino rasato e infamato, segnato in viso e alticcio, che strillava il suo canto ubriaco, anche lui può essere lo stesso Morej”. È chiaro che bisogna cercare la rinascita delle convinzioni non nell’indurimento del suo cuore, ma da tutt’altra parte. II Parlando della rinascita delle convinzioni in Dostoevskij, ho citato a sufficienza delle sue dichiarazioni che attestano come avesse conservato immutate fino alla fine della sua vita le idee con cui si era introdotto nella vita letteraria. Si può anche dire di più: tutto ciò che di nuovo gli si rivelò in età matura e nella vecchiaia fu in certo modo una risposta alle domande che si nascondevano – celate a lui stesso – nelle idee della sua giovinezza. Per comprendere ciò, è necessario che ci soffermiamo, anche per poco, che osserviamo che ci addentriamo nell’atmosfera spirituale in cui viveva la società colta russa alla fine degli anni ’40 del secolo scorso, quando Dostoevskij cominciò a scrivere. Il maître à penser, la personalità di primo piano tra gli uomini di cultura russi di quel periodo era Belinskij. Belinskij per la prima volta apprezzò, comprese e mostrò a tutti nei suoi saggi che cosa portò alla Russia Puškin. Belinskij amava in Puškin non solo il grande poeta, che – per esprimersi con le sue stesse

436

LEV ŠESTOV

ными словами о Моцарте, как некий херувим занес к нам несколько райских песен, но и человека редкой души. И в своих статьях о Пушкине он с безграничной страстью и восторгом говорил о человечности Пушкина и всегда противопоставлял ее грубости нравов, жестокости и ничем не сдержанному произволу, царившему в эпоху Николая первого — эпоху крепостного права. Белинский, вдохновляемый Пушкиным и традициями декабристов, ненавидел крепостное право, равно как и державшееся им и поддерживавшее его самовластие царя и царского продажного чиновничества. И все лучшие люди России были вместе с Белинским и за одно с Белинским врагами крепостного строя. То дело — оно по имени главного обвиняемого Петрашевского и называлось делом петрашевцев, за которое Достоевский был осужден на смерть — было слабой попыткой борьбы с крепостным правом небольшой группы людей. Огромное влияние на развитие русского общества имели наши западные соседи — и, главным образом, Франция. Французская революция, ее декларация прав человека и гражданина чаровали умы всех тех, кто считался и сам считал себя передовым человеком. Не меньшее влияние на развитие пробуждающегося сознания русского общества имела и французская литература тридцатых и сороковых годов прошлого века. Достоевский уже под старость вспоминает об этом и говорит, что, несмотря на строгую цензуру того времени, “еще с прошлого столетия у нас всегда тотчас же становилось извест¬ным о всяком интеллектуальном движении в Европе и тотчас же из высших слоев нашей интеллигенции передавалось и массе хотя чуть-чуть интересующихся и мыслящих людей”. Во французской революции русские видели зарю занимавшейся во всем мире свободы, во французской литературе — прославление всего лучшего, всего высокого, о чем когдалибо мечтали люди. Особенно чаровала всех Жорж Занд. Вот как о ней вспоминает Достоевский: “появилась она на русском языке примерно в половине тридцатых годов... Мне было, я думаю, лет шестнадцать, когда я прочел в первый раз ее повесть “Ускок” — одно из прелестнейших первых ее произведений. Я помню, был потом в лихорадке всю ночь. Думаю, что не ошибусь, если скажу, что Жорж Занд,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

437

parole a proposito di Mozart – come un cherubino cantava per noi alcuni canti celesti, ma anche l’uomo dall’anima rara. Nei suoi saggi su Puškin, con sconfinata passione ed entusiasmo egli parlò dell’umanità di Puškin, e la contrappose sempre alla sua rudezza di costumi, alla crudeltà e alla prepotenza che nulla frenava, imperanti all’epoca di Nicola I – l’epoca della servitù della gleba. Belinskij, ispirato da Puškin e dalle tradizioni dei decabristi, detestava la servitù della gleba, proprio come detestava l’autocrazia zarista e la burocrazia corrotta da cui erano sostenuti e che la supportavano. E tutti gli uomini migliori della Russia furono nemici della servitù della gleba insieme a Belinskij e in consonanza con lui. L’affare che dal nome del suo principale condannato, Petraševskij, venne chiamato affare-Petraševskij, e per il quale Dostoevskij fu condannato a morte, fu un debole tentativo di lotta contro la servitù della gleba da parte di un piccolo gruppo di persone. Un’enorme influenza sullo sviluppo della società russa la ebbero i nostri vicini occidentali – e soprattutto la Francia. La rivoluzione francese, la sua dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino incantarono le menti di tutti coloro che erano considerati e che consideravano se stessi personalità all’avanguardia. Influenza non inferiore sullo sviluppo della nascente coscienza della società russa la ebbe la letteratura francese degli anni ’30 e ’40 del secolo scorso. Ancora in età avanzata Dostoevskij se ne ricordava, e diceva che malgrado la rigida censura di quel tempo “ancora nel secolo scorso giungevano subito da noi notizie su ogni movimento intellettuale dell’Europa, e subito dagli strati più elevati della nostra intelligencija si trasferivano alla massa di persone appena pensanti e appena interessate”. Nella rivoluzione francese i russi videro l’alba di una libertà che avrebbe interessato il mondo intero, nella letteratura francese l’esaltazione di tutto ciò che di migliore e più luminoso gli esseri umani avessero mai pensato. In particolare incantò tutti quanti George Sand. Ecco come la ricorda Dostoevskij: “Comparve in lingua russa intorno alla metà degli anni ’30... Io avevo, credo, sedici anni quando lessi per la prima volta il suo racconto L’Uscoque, una delle più graziose tra le sue prime opere. Ricordo che dopo fui febbricitante per tutta la notte. Penso di non ingannarmi se dico che George Sand, almeno

438

LEV ŠESTOV

по крайней мере по моим воспоминаниям, заняла у нас сразу чуть не самое первое место в ряду целой плеяды новых писателей, тогда вдруг прославившихся и прогремевших по всей Европе. Даже Диккенс, явившийся у нас почти одновременно с ней, должен был уступить ей... Жорж Занд не мыслитель, но это одна из самых ясновидящих предчувственниц более счастливого будущего, ожидающего человечество, в достижение идеалов которого она бодро и великодушно верила всю жизнь и именно потому, чуо сама в душе своей способна была воздвигнуть идеал. Сохранение этой веры до конца составляет удел всех высоких душ, всех истинных человеколюбцев”. Так принимали русские люди сороковых годов прошлого столетия Жорж Занд, так понимали они Бальзака, Виктора Гюго, Диккенса, так преломлялось в их понимании все, что делали передовые люди Европы: во всем видели они провозглашение великой хартии новых вольностей, грандиозную и великолепную декларацию прав человека; Достоевский был целиком во власти этих идей. Первый рассказ его был уже попыткой воплотить в слова все эти идеи. Он и называется “Бедные люди”. Достоевский начал писать его еще почти совсем юношей, повидимому, когда еще был в Инженерном училище, и отдавал ему все свободные часы, работая над ним по ночам. Когда он его закончил, он передал его на рассмотрение в редакцию тогда наиболее распространненого журнала, главным сотрудником которого был Белинский. И вот разыгралась такая единственная в своем роде сцена. В четыре часа утра вбегают к нему два ответственных редактора журнала — тогда уже имевший всероссийскую известность поэт Некрасов и Григорович и возвещают ему со слезами на глазах, что он написал необыкновенную вещь. Через несколько дней он встречается с самим Белинским, от которого слышит: “да вы, понимаете ли сами, что вы написали! Вы только непосредственным чутьем, как художник могли написать это”. Нечего и говорить, каким огромным событием это было в жизни Достоевского: лучшие представители русской литературы пришли поклониться ему, безвестному молодому человеку. “Это была самая восхитительная минута во всей моей жизни”, говорил сам Достоевский впоследствии.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

439

a quanto ricordo, occupò da noi fin da subito quasi il primo posto in tutta la schiera dei nuovi autori che allora divennero famosi e celebrati in tutta Europa. Persino Dickens, che apparve da noi quasi contemporaneamente a lei, dovette cedere... George Sand non era una pensatrice, ma uno dei più acuti profeti di un futuro più felice che attendeva l’umanità, nella realizzazione dei cui ideali credette ardentemente e magnanimamente per tutta la vita precisamente perché fu in grado lei stessa di erigere un ideale nella sua anima. La conservazione di questa fede fino alla fine costituisce il destino di tutte le anime elevate, di tutti i veri filantropi”. Così accolsero George Sand i russi degli anni ’40 del secolo scorso, così compresero Balzac, Victor Hugo, Dickens, così nella loro visuale mutò di senso tutto ciò che avevano fatto le personalità più all’avanguardia d’Europa: in tutto essi vedevano la proclamazione della Magna Charta della nuova libertà, la grandiosa e magnifica dichiarazione dei diritti dell’uomo; Dostoevskij era completamente in potere di queste idee. Il suo primo romanzo fu il tentativo di dar forma in parole a tutte queste idee. Lo intitolò Povera gente. Dostoevskij iniziò a scriverlo quando era ancora quasi un ragazzo, quando pare che fosse ancora alla scuola di Ingegneria, e vi dedicava tutte le ore libere lavorandovi di notte. Quando lo ebbe terminato, lo sottopose alla visione della redazione della rivista allora più diffusa, il cui collaboratore principale era allora Belinskij. Ed ecco che ebbe luogo una scena unica nel suo genere. Alle quattro del mattino accorsero da lui i due redattori responsabili della rivista – il poeta Nekrasov, che allora aveva già una fama diffusa in tutta la Russia, e Grigorovič, e gli annunciarono con le lacrime agli occhi che aveva scritto qualcosa di fuori del comune. Di lì a qualche giorno incontrò Belinskij in persona, da cui si sentì dire: “Oh, se voi stesso capiste che cosa avete scritto! Voi avete potuto scriverlo solo con un fiuto immediato, come un artista”. Non c’è bisogno di dire quanto questo evento fu grande nella vita di Dostoevskij: i migliori rappresentati della letteratura russa erano venuti ad inchinarsi davanti a lui, uno sconosciuto giovane. “Fu il minuto più incantevole di tutta la mia vita”, disse in seguito Dostoevskij.

440

LEV ŠESTOV

За что поклонились ему Белинский и Некрасов? Поклонились за “бедных людей” — за бедных людей, которым они сами отдали всю свою жизнь. Приведу вам небольшой отрывок из частного письма Белинского, в котором с необычайной яркостью сказалось его profession de foi и которое почти все его друзья разделяли с ним, и в котором in nuce заключалось все, что впоследствии пришлось urbi et orbi провозгласить Достоевскому, и которое несколько поколений русских людей затверживали наизусть. “Если бы мне и удалось, пишет Белинский, взлезть на верхнюю ступень лестницы развития — я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени брошусь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии: может быть это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии”. Так думал и так говорил Белинский, так думал и так говорил до самой своей смерти Достоевский. И в этих словах мы уже можем усмотреть сразу и “убеждения” молодости Достоевского и тот фермент, благодаря которому произошло то, что он назвал перерождением своих убеждений. С одной стороны — Белинский, как и Достоевский, говорит о последних, забитых, отверженных людях и называет их своими братьями по крови. Но, с другой стороны, он уже не довольствуется, как в своих статьях, прославлением “гуманизма”, провозглашением “декларации прав человека и гражданина” — теми идеями, которые он с такой радостью принял от своих западных учителей. Он требует отчета о всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции и т. д. И когда ему отвечают, — правда не из Франции, а из Германии — устами наиболее прославленного тогда философа Гегеля, что “дисгармония есть условие гармонии”, и что этой ценой, ценой жертвы братьев

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

441

Perché Belinskij e Nekrasov gli portarono omaggio? Lo omaggiarono per la “povera gente” – per la povera gente cui essi stessi avevano consegnato tutta la loro vita. Vi riporto un breve tratto da una lettera privata di Belinskij in cui con eccezionale chiarezza si riflette la sua profession de foi, che quasi tutti i suoi amici condividevano con lui, nella quale è contenuto in nuce tutto ciò che successivamente sarebbe toccato a Dostoevskij annunciare urbi et orbi e che diverse generazioni di russi avrebbero imparato a memoria. “Se pure mi riuscisse – scrive Belinskij – di salire sull’ultimo scalino della scala dello sviluppo – anche là vi chiederei di darmi conto per tutte le vittime delle condizioni della vita e della storia, per tutte le vittime del caso, della superstizione, dell’inquisizione, di Filippo II, ecc. ecc.: altrimenti da quest’ultimo gradino mi getterei a testa in giù. Non voglio la felicità nemmeno gratis, se non sarò tranquillo sul conto di ognuno dei miei fratelli di sangue. Dicono che la disarmonia è condizione dell’armonia: forse ciò è assai vantaggioso e gradevole ai melomani, ma naturalmente non per coloro che sono condannati ad esprimere l’idea di disarmonia con il proprio destino”. Così pensava e parlava Belinskij, così pensava e parlava fino alla sua morte Dostoevskij. In queste parole possiamo già subito rilevare tanto le “convinzioni” di Dostoevskij in gioventù, quanto il fermento grazie al quale si verificò ciò che egli definì la rinascita delle proprie convinzioni. Da una parte Belinskij, così come Dostoevskij, parla degli ultimi, degli afflitti, dei reietti e li chiama suoi fratelli di sangue. Ma dall’altra egli non si accontenta più, come nei suoi saggi, della glorificazione dell’“umanismo”1 – degli ideali che aveva accolto con tanta gioia dai suoi maestri occidentali. Egli esige che gli si renda conto di tutte le vittime del caso, della superstizione, dell’inquisizione, ecc. E quando gli rispondono – per la verità non dalla Francia ma dalla Germania – per bocca del filosofo allora più celebrato Hegel, che “la disarmonia è condizione dell’armonia” e che a questo prezzo, a prezzo del sa1

[Utilizziamo questo termine per maggiore coerenza con il russo, gumanizm del testo originale. Non c’è chiaramente alcun riferimento all’Umanesimo della storia europea. Ciò che qui emerge è piuttosto l’idea di “umanitarismo”, ed è filosoficamente fondamentale osservare come è precisamente questa idea che in Russia costituisce il punto focale attorno a cui ruota ogni speculazione di stampo “umanistico”. – N.d.t.].

442

LEV ŠESTOV

по крови, покупается человечеством “развитие” — он с гневом и отвращением отвечает: не приму я вашего развития, не приму я такой гармонии — если я даже и доберусь до верхней, высшей ступени, сам брошусь вниз головой. Гегель учил, что все действительное — разумно, и весь западный мир повторял за Гегелем, что все действительное разумно и в этом видел последнее слово мудрости, человеческой и Божеской. Но там, где западная ученость видела последнее слово, конец разрешающий, успокаивающий ответ, там для Белинского, а за ним и для Достоевского, было начало — и не ответов, не успокоения, а вечной, страшной, неизбывной тревоги. Нельзя жить, нельзя принять мира, пока мы не добьемся отчета о всех жертвах наших братьев по крови. Но где искать, от кого требовать такого отчета? И что может дать Гегель или какой хотите другой великий философ, как бы настойчиво ни приставали вы к нему со своими требованиями? “Если Филипп II сжег на костре тысячи еретиков, если голод, землетрясения, чума или иные естественные бедствия загубили миллионы людей — то требовать за них отчета бессмысленно. Все они погибли и их дело безвозвратно, непоправимо, навсегда окончено. Тут уже никакой Гегель не поможет и заявлять протесты, негодовать, требовать отчета от всей вселенной по поводу замученных и безвременно погибших людей, очевидно уже поздно. Нужно либо отвернуться от всех этих печальных историй, либо, если хочешь, чтобы в твое миропонимание необходимо вошли все существенные элементы, из которых складывается реальная жизнь, придумать что-либо вроде общей гармонии, т.е. круговой поруки человечества, и зачитывать в пассив Ивана актив Петра, либо совсем бросить всякие подсчитывания и, переименовав раз навсегда человека в индивидуум, признать, что высшая цель в каком-либо общем принципе и что этому принципу отдельные живые люди должны быть приносимы в жертву”. Ни Белинский, ни вслед за ним Достоевский никогда не соглашались принять этого ответа западной философии. Чтоб убедиться в этом, достаточно вспомнить размышления Ивана Карамазова о замученных детях. Три четверти того, что писал Достоевский, посвящено той же теме, ужасам человеческого существования. И сколько он ни говорит

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

443

crificio dei fratelli di sangue, l’umanità acquisterà lo “sviluppo”, egli risponde con ira e disgusto: non accetterò il vostro sviluppo, non accetterò questa armonia – se anche giungerò al sommo gradino, al più alto, da là mi precipiterò a testa in giù. Hegel insegnava che tutto il reale è razionale, e tutto il mondo occidentale ha ripetuto insieme a Hegel che tutto il reale è razionale, e in questo vedeva l’ultima parola della saggezza umana e Divina. Ma dove i dotti occidentali vedevano l’ultima parola, la decisione ultimativa, una risposta tranquillizzante, là per Belinskij e con lui anche per Dostoevskij stava l’inizio – non delle risposte, della serenità, bensì di un’eterna, tremenda ed invincibile angoscia. Non si può vivere, non si può accettare il mondo finché non avremo il rendiconto di tutti i sacrifici dei nostri fratelli di sangue. Ma dove cercare, a chi chiedere questo rendiconto? E che cosa possono offrire Hegel o qualsiasi altro grande filosofo voi vogliate, per quanto voi lo perseguitiate insistentemente con le vostre richieste? “Se Filippo II bruciò sul rogo migliaia di eretici, se la fame, i terremoti, la peste o altre calamità naturali hanno ucciso milioni di uomini – è impensabile domandar conto per loro. Sono tutti morti e la loro causa è irreparabile, irrevocabile, decisa per sempre. Qui nessun Hegel sarà di aiuto, e per levar proteste, indignarsi, chiedere conto all’intero universo per gli uomini torturati e uccisi prematuramente, è evidentemente troppo tardi. Bisogna o distogliere lo sguardo da tutte queste storie tristi, oppure, se si vuole che nella propria concezione del mondo entrino necessariamente tutti gli elementi esistenti di cui si compone la vita reale, inventarsi qualcosa di simile ad un’armonia generale, cioè una garanzia globale dell’umanità e mettere sul passivo di Giovanni l’attivo di Pietro; oppure rigettare del tutto ogni calcolo e, rinominando una volta per sempre l’uomo come individuo, riconoscere che lo scopo supremo consiste in qualche principio comune e che a questo principio comune i singoli uomini viventi devono essere condotti in sacrificio”. Né Belinskij, né Dostoevskij insieme a lui, accettarono mai di riconoscere questa risposta della filosofia occidentale. Per convincersene è sufficiente ricordare le riflessioni di Ivan Karamazov sui bambini torturati. Tre quarti di quanto ha scritto Dostoevskij sono dedicati a questo stesso tema, gli orrori dell’esistenza umana. E per tanto che egli parlasse de-

444

LEV ŠESTOV

об ужасах человеческого существования, все ему кажется мало. Но теперь он описывает эти ужасы иначе, чем делал в молодости, точнее говоря, прежде ему казалось, что в этих описаниях есть уже что-то разрешающее, положительное, успокаивающее. Он это формулировал в словах, которые я уже приводил: “сердце захватывает, познается, что самый забитый, последний человек есть тоже человек и называется брат твой”. Теперь такое разрешение Достоевского уже не удовлетворяет, наоборот оно раздражает, возмущает и бесконечно тревожит его. Как Белинский, он начинает требовать отчета о каждой жертве случайности, суеверия и т.д., отчета о замученной истязаниями девочке, о затравленном собаками на глазах матери мальчике. Высокие, моральные рассуждения, которые в молодости казались ему разрешающими все мучительные вопросы, возбуждают в нем лишь чувство крайнего негодования. “Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит?” — в этом гневном вопросе Ивана Карамазова мы вправе видеть разъяснение того, откуда пришло перерождение убеждений к Достоевскому. Другими словами Достоевский то же выразил в дневнике писателя за 76 год: “я утверждаю, что сознание совершенного своего бессилия помочь или принести хоть какуюнибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при нашем полном убеждении в этом страдании, может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему”. Бессильная любовь к людям должна неизбежно превратиться в ненависть. Эта страшная истина, открывшаяся Достоевскому, и была началом перерождения его убеждений. Он уже не довольствуется тем, что “обливается слезами” над “униженными и оскорбленными”. Пред ним возникает грозный в своей очевидной неразрешимости вопрос: можно ли помочь этим “забитым” людям, о которых он столько говорил в своих юношеских произведениях, снискавших ему восторженные похвалы лучших представителей современной русской литературы. Где искать на него ответа?

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

445

gli orrori dell’esistenza umana, gli sembrava sempre poco. Ma adesso descriveva questi orrori in modo diverso da come faceva da giovane, o per essere più precisi, prima gli sembrava che in queste descrizioni ci fosse qualcosa di decisivo, di positivo, di tranquillizzante. Egli aveva formulato ciò con le parole che ho già riportato: “il cuore si strugge al pensiero che anche l’ultimo uomo e il più abbattuto è pure un uomo e si chiama tuo fratello”. Adesso questa soluzione non soddisfa più Dostoevskij, al contrario lo infiamma, lo indigna e lo disturba infinitamente. Come Belinskij, anche lui comincia a chiedere conto di tutte le vittime del caso, della superstizione, ecc., a chiedere conto della bambina tormentata dalle sevizie, del bambino sbranato dai cani sotto gli occhi della madre. Gli elevati giudizi morali che da giovane gli sembravano risolvere tutte le questioni penose, destano in lui soltanto un sentimento di estrema indignazione. “Perché conoscere questo bene e male del diavolo, se costa così tanto?” – a buon diritto noi vediamo in questa adirata domanda di Ivan Karamazov un chiarimento su quale è stata l’origine della rinascita delle convinzioni in Dostoevskij. Con altre parole Dostoevskij disse la stessa cosa nel Diario di uno scrittore nel ’76: “Io dico che la coscienza della nostra assoluta impotenza ad aiutare o a portare qualsiasi aiuto o sollievo all’umanità che soffre, mentre siamo pienamente convinti di questa sofferenza, può addirittura trasformare nel cuore l’amore per l’umanità in odio verso di essa”. L’amore impotente per gli uomini deve immancabilmente trasformarsi in odio. Questa terribile verità rivelatasi a Dostoevskij fu l’inizio della rinascita delle sue convinzioni. Ormai non si accontenta più di “bagnarsi di lacrime” per gli “umiliati e offesi”. Davanti a lui si leva una domanda minacciosa nella sua evidente insolutezza: se si possano aiutare questi uomini “abbattuti”, di cui aveva parlato nelle opere giovanili che si erano acquistate le entusiastiche lodi dei migliori rappresentanti della letteratura russa contemporanea. Dove cercarvi una risposta?

LEV ŠESTOV

446

III Смертная казнь была заменена Достоевскому четырьмя годами каторжных работ. За все эти четыре года он был как бы совсем отрезан от остальной жизни. Ему не разрешалось получать не только газеты и журналы, но даже книги. Единственное исключение, которое было допущено, и вместе с тем единственная книга, которая была у него в течение этих четырех лет пребывания в каторжной тюрьме — была Библия, Св. Писание. И нужно сказать: если с одной стороны источником рождавшихся в Достоевском убеждений был новый, такой чуждый для большинства людей опыт — опыт совместной жизни с отрезанными от всего мира, навсегда осужденными людьми, то с другой стороны несомненно, что он черпал силу и бодрость, а вместе с тем и готовность на борьбу с открывшимися ему в бытии трудностями, в той загадочной книге, вышедшей из среды невежественных пастухов, плотников и рыбаков, которой судьбой суждено было сделаться книгою книг для европейских народов. И это как раз в те годы, когда просвещенный запад самым решительным образом от Библии отвернулся, усмотрев в ней пережиток идей, не оправдываемых ни нашими знаниями, ни нашим разумом. Библейская критика, начавшаяся со знаменитого “Теолого-политического трактата” Спинозы, принесла свои плоды. Философская мысль признавала в лице ее величайших представителей, в особенности в Германии — только “религию в пределах разума” (так названо было одно из замечательнейших произведений знаменитого основателя немецкого философского идеализма Канта). Но что могла “религия в пределах разума” дать страждущему человечеству? Чем она могла помочь людям? Размышлениями о том, что дисгармония является условием гармонии? Мы помним, что уже Белинский с ужасом и отвращением отверг эту основную идею Гегелевской философии. Достоевский еще решительнее и смелее вступает в последнюю и отчаянную борьбу с широковещательными и якобы всеразре-шающими идеями немецкой философии. Задолго до “Братьев Карамазовых” — еще в “Преступлении и наказании” — он делает первую,

447

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

III La condanna a morte venne commutata a Dostoevskij in quattro anni di lavori forzati. Per tutti questi quattro anni egli venne tagliato fuori dal resto della vita. Non solo non riuscì ad avere giornali e riviste, ma nemmeno dei libri. L’unica eccezione permessa, e quindi l’unico libro che egli poté avere con se durante i quattro anni di permanenza al confino – fu la Bibbia, la Sacra Scrittura. Occorre dirlo: se da una parte la fonte delle convinzioni nascenti in Dostoevskij fu l’esperienza nuova e così estranea alla maggior parte delle persone – l’esperienza di una vita condivisa con gli uomini reietti da tutto il mondo e per sempre condannati, dall’altra è indubbio che egli attingeva forza e vigore, e contemporaneamente anche disposizione alla lotta contro le difficoltà che gli si erano rivelati nell’essere, da quel libro enigmatico proveniente da un ambiente di incolti pastori, falegnami e pescatori, che fu destinato a diventare il libro dei libri per i popoli europei. E ciò proprio negli stessi anni in cui l’occidente illuminato distoglieva lo sguardo dalla Bibbia, vedendovi un residuo di idee ingiustificate tanto dalla nostra conoscenza quanto dalla nostra ragione. La critica biblica, iniziata con il Trattato teologico-politico di Spinoza, aveva portato i suoi frutti. Il pensiero filosofico, nella persona dei suoi massimi rappresentanti, soprattutto in Germania, riconosceva soltanto “la religione nei limiti della sola ragione” (così si intitolava una delle più eccellenti opere di Kant, il celebre fondatore dell’idealismo filosofico tedesco). Ma che cosa poteva dare “la religione nei limiti della sola ragione” all’umanità sofferente? Come poteva aiutare gli uomini? Con le riflessioni sul fatto che la disarmonia è condizione dell’armonia? Ricordiamo che già Belinskij respinse con orrore e disprezzo questa idea fondamentale della filosofia hegeliana. Con decisione e audacia ancora maggiori Dostoevskij ingaggia l’ultima e disperata battaglia contro le idee di larghe promesse e di presuntuosamente onni-risolutive dell’idealismo tedesco. Molto tempo prima de I fratelli Karamazov – già in Delitto e castigo – compie un primo audace tentativo

448

LEV ŠESTOV

дерзновенную попытку противопоставить Библию и библейское учение тому, что принесла Западу совокупность добытых новым временем знаний во всех областях жизни. Не смотря на фабулу, задача Достоевского в “Преступлении и наказании” вовсе не в том, чтоб установить и выявить связь между нарушением законов и неизбежно следующей за ними ответственностью, карой. Задача его совсем иная, в известной степени даже противоположная. Правда, Достоевский, как будто, ”обвиняет” Раскольникова, — на самом деле, он спрашивает за него “отчета”, как спрашивал его учитель, Белинский, отчета за все жертвы суеверия. “Раскольников, рассказывает Достоевский, точно ножницами отрезал себя от всех и всего в эту минуту”. Вспомните, что сделалось с Разумихиным, когда он, войдя, вслед за Раскольниковым, после неслыханной, безумно мучительной сцены его прощания с матерью и сестрой, вдруг догадался, какой ад происходит в душе его несчастного друга. “Понимаешь? спросил его Раскольников с болезненно искрививн шимся лицом”, и от этого вопроса у нас волосы подымаются на голове дыбом. Или вот размышления Раскольникова после убийства: “потому я окончательно вошь, прибавил он, скрежеща зубами, потому что сам-то я, может быть, еще сквернее и гаже, чем убитая вошь, и заранее предчувствовал, что скажу себе это уже после того, как убью. Да разве с этим ужасом может что-нибудь сравниться! О, пошлость, о, подлость! О, как я понимаю пророка с саблей, на коне: велит пророк и повинуйся, дрожащая тварь! Прав, прав; пророк, когда ставит где-нибудь по-перек улицы хор-р-р-ошую батарею и дует в правых и виноватых, не удостаивая даже объясниться. Повинуйся дрожащая тварь, и не желай, потому не твое это дело!” Вот чем полна душа Раскольникова, и вот в каких выражениях Достоевский рисует нам положение своего героя. Разве не ясно, что и сам Достоевский забыл о “преступлении”, которое он навязал Рас кольникову и которое Раскольников никогда не совершил, несмотря на то, что напечатал в журнале статью на тему, что “все позволено”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

449

di contrapporre la Bibbia e la dottrina biblica a ciò che la totalità dei saperi acquisiti in età moderna in tutti i campi della vita aveva recato all’Occidente. Al di là dell’intreccio, l’obiettivo di Dostoevskij in Delitto e castigo non consisteva affatto nello stabilire e rendere manifesto il legame tra l’infrazione delle leggi e la responsabilità che inevitabilmente segue da esse, la punizione. Il suo obiettivo era completamente diverso, e in certa misura persino opposto. È vero che Dostoevskij in certo modo “condanna” Raskol’nikov – in realtà chiede “conto” per lui, come il suo maestro Belinskij chiedeva conto per tutte le vittime della superstizione. “Raskol’nikov – racconta Dostoevskij – i quel momento si tagliò via come con le forbici da tutto e da tutti”. Ricordate che cosa accadde a Razumichin, quando questi, entrando insieme a Raskol’nikov dopo l’inaudita e follemente straziante scena dell’addio dalla madre e dalla sorella, improvvisamente indovinò quale veleno si era insinuato nell’anima dell’infelice amico. “Capisci? Gli domandò Raskol’nikov col viso deformato dal dolore”, e questa domanda ci fa rizzare i capelli. Oppure, ecco le riflessioni di Raskol’nikov dopo l’assassinio: “per questo io sono definitivamente un pidocchio, aggiunse facendo stridere i denti, perché proprio io, ancor più cattivo e odioso di un pidocchio schiacciato, fin da subito sentivo che avrei detto questo su di me, dopo aver ucciso. C’è forse qualcosa che possa essere paragonato a questo orrore?! Oh, bassezza, o viltà! Oh, come capisco il profeta con la sciabola, a cavallo: il profeta comanda e tu obbedisci, creatura tremante! Ha ragione, ha ragione il profeta, quando pone da qualche parte di traverso alla via una buo-o-ona batteria e colpisce giusti e colpevoli, senza degnare nemmeno di una spiegazione! Obbedisci, tremante creatura, e non desiderare, che non è affar tuo!”.1 Ecco di che cosa è colma l’anima di Raskol’nikov, ed ecco con quali espressioni Dostoevskij ci dipinge la situazione del suo eroe. Non è forse chiaro che anche lo stesso Dostoevskij si è dimenticato del “delitto” che ha applicato a Raskol’nikov e che Raskol’nikov non compì mai, malgrado avesse pubblicato su una rivista un articolo sul tema del “tutto è permesso”. 1 [La citazione di Šestòv in questo caso non è precisa: in Dostoevskij il “profeta” qui è Maometto, e chi “comanda” non è il profeta stesso ma Allah. – N.d.t.].

450

LEV ŠESTOV

Для Достоевского Раскольников — человек, которого, как ножницами, отрезало от всех и от всего, забытое Богом и людьми существо, обреченное уже здесь на земле на вечные адские мучения. Вспомните его разговор с проституткой Соней Мармеладовой. Раскольников пришел к ней не за тем, чтоб каяться. До самого конца в глубине души он не мог раскаяться, ибо чувствовал себя ни в чем неповинным. Вот его последние размышления уже в каторге: “О, как бы счастлив он был, если бы мот сам обвинить себя (в убийстве). Он бы снес тогда все, даже стыд и позор. Но он строго судил себя, и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенно ужасной вины в его прошедшем, кроме разве простого промаху, который со всяким мог случиться... Он не раскаивался в своем преступлении.” В этих словах итог ужасной истории Раскольникова. Он оказался раздавленным неизвестно за что — ему не каяться нужно, ему нужно пойти куда-нибудь, к кому-нибудь, кто бы мог услышать его, понять его, отозваться на его муки. “Ведь надобно же, чтобы всякому человеку хоть куда-нибудь можно было пойти”, как говорит отец Сони, Мармеладов. К кому, куда? И вот он идет к Соне Мармеладовой, такому же, как и он сам раздавленному и отверженному всеми существу. У нее видит он Евангелие, книгу, которая была единственным предметом чтения Достоевского в течение его четырехлетнего пребывания в тюрьме. И сразу просит ее прочесть про воскресение Лазаря. “Странно было видеть, рассказывает Достоевский, как в этой маленькой комнате сошлись за чтением вечной книги убийца и распутница”. Но, пожалуй еще страннее, что убийца и распутница искали в вечной книге не то, что в ней ищут просвещенные люди нашего времени, а то, что в ней всегда искал и находил и что превыше всего ценил Достоевский. Не моральные заповеди, которые из Писания перешли в нашу этику и нашей этикой оправданы и усвоены, влекут Раскольникова к себе. Все высокие моральные идеи он допросил, испытал и убедился, что отдельно взятые, вырванные из общего содержания св. Писания, они ему ничего не дают и дать не могут. Хотя он еще и не смеет допустить мысли, что правда не у представителей положительного знания, а там, где написаны загадочные и таинственные слова — претерпевший же до конца спасется, он все же пытается обратить свой взор в сторону тех надежд,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

451

Per Dostoevskij Raskol’nikov è un uomo che è stato tagliato via da tutto e da tutti come con le forbici, un essere dimenticato da Dio e dagli uomini, condannato ai tormenti infernali già qui sulla terra. Si ricordi il suo colloquio con la prostituta Sonja Marmeladova. Non si era recato da lei per confessarsi. Fino alla fine egli non poteva pentirsi nel profondo dell’anima, perché non si sentiva colpevole di nulla. Ecco le sue ultime riflessioni, già in prigione: “Oh, come sarebbe felice se potesse condannarsi (di omicidio). In tal caso sopporterebbe tutto, anche vergogna e disonore. Ma per quanto si giudicasse severamente, la propria coscienza esasperata non trovava alcuna vera orribile colpa nel suo passato, forse a parte un semplice colpo fallito, il che sarebbe potuto succedere a tutti... Non si pentiva del suo delitto”. È in queste parole il bilancio dell’orribile storia di Raskol’nikov. Egli si presenta schiacciato non si sa da cosa – non è di pentimento che ha bisogno, ha bisogno di andare da qualche parte, da qualcuno che possa ascoltarlo, capirlo, corrispondere alla sua pena. “Del resto tutti devono andare da qualche parte, dove che sia”, come dice il padre di Sonja, Marmeladov. Da chi, dove? Ecco, lui va da Sonja Marmeladova, un essere schiacciato e reietto proprio come lui. Da lei vede il Vangelo, il libro che fu l’unico oggetto di lettura per Dostoevskij durante i quattro anni di permanenza al confino. Ed immediatamente le chiede di leggergli la resurrezione di Lazzaro. “Era strano vedere – racconta Dostoevskij – come in quella piccola stanza si fossero trovati un assassino e una sgualdrina a leggere il libro eterno”. Ma ancora più strano, forse, è che l’assassino e la sgualdrina cercavano nel libro eterno non ciò che vi cercano le persone illuminate del nostro tempo, bensì ciò che vi cercava, trovava e che sopra ogni cosa apprezzava Dostoevskij. Non i precetti morali che dalla Scrittura sono passati alla nostra etica, che sono giustificati ed acquisiti dalla nostra etica, attirano Raskol’nikov. Egli ha interrogato tutte le idee morali, le ha messe alla prova e si è convinto che, prese separatamente, estrapolate dal contenuto generale della sacra Scrittura, non gli davano e non potevano dargli nulla. Per quanto ancora non potesse ammettere il pensiero che la verità non si trova presso i rappresentanti del sapere positivo, ma là dove si trovano scritte delle parole enigmatiche e misteriose – chi sopporterà fino alla fine si salverà,

452

LEV ŠESTOV

которыми живет Соня Мармеладова. “Ведь она, думает он, как и я, тоже последний человек, ведь она на своем опыте узнала, что значит жить такой жизнью. Может быть от нее я узнаю то, чего не может объяснить мне мой ученый друг Разумихин, чего не угадывает даже безмерно любящее материнское сердце”. Он пытается вновь воскресить в своей памяти то понимание Евангелия, которое не отвергает молитв и надежд одинокого, загубленного человека, под предлогом, что думать о своей личной беде значит придавать слишком большое значение земному, низменному, преходящему. Он знает, что здесь скорбь его будет услышана, что его не отошлют на пытку к Гегелю и отвлеченным идеям, что ему позволено будет сказать всю ту внутреннюю страшную правду, которую он так неожиданно открыл в себе. Ведь в Писании сказано, что Бог есть любовь, что без воли Божией ни один волос не упадет с головы человека. Но всего этого он может ждать лишь от того Евангелия, которое читает Соня, которое еще не переделано новейшей просвещенной мыслью, превратившей слова откровения “Бог есть любовь” в разумную истину: любовь есть Бог, от того Евангелия, где наряду с нагорной проповедью — помещено сказание о воскрешении Лазаря, где, более того, воскрешение Лазаря, знаменующее собой всемогущество творящего чудеса, дает смысл и остальным, столь недоступным, и загадочным для бедного эвклидова человеческого ума словам. Подобно тому, как Соня и Раскольников, распутница и убийца, ищут своих надежд лишь в воскресении Лазаря, так и сам Достоевский видел в Писании не проповедь той или иной морали, а залог новой жизни — и это уже полностью сказывается в “Преступлении и наказании”. От “религии в пределах разума”, подменившей незаметно для всех слова Писания “Бог есть любовь” словами “любовь есть Бог”, он рвется обратно к истине откровения о живом Боге. Этому научился он от последних, забытых и отверженных всеми людей, у убийцы и распутницы. Это знали и чувствовали и каторжане. Когда им казалось, что Раскольников, так мало на них похожий, самим существованием своим как бы бросает вызов Писанию, они грозно кричали ему: “ты безбожник!

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

453

ha tentato di volgere il suo sguardo verso le speranze in cui viveva Sonja Marmeladova. “Del resto anche lei – pensa – come me è l’ultimo degli uomini, anche lei ha appreso con la sua esperienza che cosa significa vivere questa vita. Forse io apprenderò da lei quello che non ha saputo spiegarmi il mio dotto amico Razumichin, quello che non indovinava nemmeno l’infinito amore del cuore di mia madre”. Prova a richiamare nuovamente in vita nella sua memoria quella concezione del Vangelo, che non respinge le preghiere e le speranze dell’uomo solitario e mandato in rovina con il pretesto che pensare alla propria sventura individuale significa attribuire un’importanza eccessiva a ciò che è terreno, meschino, temporaneo. Sa che qui il suo dolore sarà ascoltato, che non sarà mandato alla tortura presso Hegel o le idee astratte, che a lui sarà permesso di dire tutta la terribile verità interiore che ha scoperto dentro di sé in modo così inatteso. Nella Scrittura è scritto che Dio è amore, che senza la volontà di Dio non cadrà nemmeno un capello dalla testa di un uomo. Ma egli può attendere ciò solo dal Vangelo che gli legge Sonja, che non è stato trasformato dal più moderno pensiero illuminato, il quale trasforma le parole rivelate “Dio è amore” in una verità razionale: l’amore è Dio, da quel Vangelo, dove accanto al discorso della montagna si trova il racconto della resurrezione di Lazzaro; dove soprattutto la resurrezione di Lazzaro, che sta a significare l’onnipotenza del creatore dei miracoli, dà un senso anche alle altre parole, inammissibili ed enigmatiche per la povera mente euclidea dell’uomo. Allo stesso modo in cui Sonja e Raskol’nikov, la sgualdrina e l’assassino, ricercano le loro speranze solo nella resurrezione di Lazzaro, lo stesso Dostoevskij vedeva nella Scrittura non una predicazione di questa o quella morale, ma l’annuncio di una nuova vita – e proprio questo viene pienamente narrato in Delitto e castigo. Dalla “religione entro i limiti della ragione” che in modo per tutti impercettibile ha sostituito le parole della Scrittura “Dio è amore” con le parole “l’amore è Dio”, egli si rivolge indietro con forza alla verità della rivelazione del Dio vivente. Questo egli apprese dagli ultimi, dagli uomini dimenticati e rifiutati da tutti, dall’assassino e dalla prostituta. Questo sapevano anche gli ergastolani. Quando ad essi apparve che Raskol’nikov, a loro così poco simile, lanciava in certo modo una sfida alla Scrittura con tutto il suo essere, gli urlavano a gran voce: “Sei un ateo!

454

LEV ŠESTOV

Ты в Бога не веруешь. Убить тебя надо”. И Дмитрий Карамазов, после того, как судьи вынесли ему обвинительный приговор за совершенное не им убийство, непрестанно стал повторять: “как я буду под землей без Бога. Каторжному без Бога невозможно.” В дневнике писателя, значит в последние годы жизни, сам Достоевский, уже от собственного имени выразил это в словах: “без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна (Достоевский подчеркивает слово одна), и именно идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные высшие идеи, которыми может быть жив человек, лишь из одной ее вытекают”. Во всех этих мыслях, навеянных Достоевскому ужасами жизни, открывшимися ему во время пребывания в каторге и чтением вечной книги, его неразлучной спутницы в этом периоде его жизни, и сказывается то, что Достоевский назвал “перерождением своих убеждений”. Прежде, он, следуя своим западным учителям, думал, что мораль может справиться со всеми вопросами, задаваемыми человеку жизнью. Он не замечал, как не замечали и все, с которыми он жил, что мораль сама по себе не защитит человека, брошенного в бесконечные пространства и времена, от бессмысленной жестокости произвола стихий. Теперь он узнал, что любовь к ближнему — не Бог, что любовь к ближнему при сознании, что ближний гибнет и ему нельзя помочь, превращается в ненависть, что под землей жить без Бога невозможно, что неверие самое ужасное преступление, за которое человека убить мало, что все идеи без одной высшей идеи — идеи Бога, и идеи бессмертия души, так же призрачны и так же легко обращаются в свою противоположность, как и бессильная любовь к человеку неизбежно должна превратиться в ненависть к нему. Вспомните то место “Исповеди” Ипполита, где рассказывается о картине Рогожина. Тема опять взята Достоевским из вечной книги, которую он противоставляет истинам, естественно добываемым нашим разумом. “Природа (т.е. то, как мы себе представляем мироздание) мерещится при взгляде на эту картину (изображающую снятого с креста Иисуса) в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или гораздо вернее, хоть и сказать странно, в виде какой-то громадной машины,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

455

Tu non credi in Dio. Bisognerebbe ucciderti”. Anche Dmitrij Karamazov, dopo che i giudici pronunciarono contro di lui una sentenza di colpevolezza per un assassinio che non aveva compiuto, si mise a ripetere in continuazione: “Come farò a stare sotto terra senza Dio? Il prigioniero non può stare senza Dio”. Nel Diario di uno scrittore, cioè negli ultimi anni di vita, lo stesso Dostoevskij aveva dato voce a nome proprio a questo con le parole: “senza un’idea superiore non può esistere né uomo, né nazione. E l’idea suprema sulla terra è solo una (Dostoevskij sottolinea la parola “una”), precisamente l’idea dell’immortalità dell’anima umana, poiché tutte le altre idee superiori di cui l’uomo può vivere derivano unicamente da quella”. In tutti questi pensieri, ispirati a Dostoevskij dagli orrori della vita, manifestatigli al tempo della permanenza al confino e dalla lettura del libro eterno, suo compagno inseparabile in quel periodo della sua vita, si rivela ciò che Dostoevskij chiamò “rinascita delle convinzioni”. Prima, seguendo i suoi maestri occidentali, pensava che la morale potesse affrontare tutte le questioni che la vita sottopone all’uomo. Non si accorgeva, come non se ne accorgevano tutti quelli che vivevano con lui, che di per sé la morale non difende l’uomo gettato in uno spazio e in un tempo infiniti, dall’assurda crudeltà dell’arbitrio degli elementi. Adesso sapeva che l’amore per il prossimo non è Dio, che l’amore per il prossimo, con la consapevolezza che il prossimo morirà e non si potrà aiutarlo, si trasforma in odio, che è impossibile vivere sottoterra senza Dio, che la miscredenza è il delitto più terribile per il quale è ancora poco uccidere una persona, che tutte le idee senza una sola idea superiore – l’idea di Dio, l’idea dell’immortalità dell’anima – sono altrettanti fantasmi e si trasformano con altrettanta facilità nel loro contrario, come l’amore impotente per l’uomo si trasforma inevitabilmente in odio verso di lui. Ricordate quel passo della “Confessione” di Ippolit dove si parla del quadro di Rogožin. Di nuovo Dostoevskij ricava il tema dal libro eterno, che egli contrappone alle verità accessibili naturalmente alla nostra ragione. “La natura (cioè ciò che noi ci rappresentiamo come universo) appare, guardando questo dipinto (che rappresentava la deposizione di Cristo dalla croce), come una bestia immane, spietata e muta, o ancora più precisamente, benché sia strano a dirsi, come una colossale macchina che assurdamente abbia avvinto e rapito,

LEV ŠESTOV

456

которая бессмысленно поглотила и захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо, которое одно стоило всей природы и всех ее законов, которая и создавалась, может быть, единственно для одного только появления этого Существа”. Вот как научился спрашивать Достоевский! И вопрос этот он вкладывает в уста юноши, которого тоже раздробил и уже собирается проглотить огромный, неумолимый и немой зверь. Что могут люди на такой вопрос ответить? Даже лучшие, такие, как главный герой “Идиота”, князь Мышкин, могут предложить только бессильное смирение. Но бессильная добродетель возбуждает в Достоевском все негодование, на которое он только был способен. “Для чего потребовалось смирение мое? Неужели нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело” — говорит Ипполит. Не смириться, а уничтожить, истребить нужно отвратительное чудовище, хозяйничающее в жизни и безразлично и бесчувственно поглощающее все, что придется — и бедного, никому неизвестного юношу и бесценное существо, которое одно стоило больше, чем весь мир. В рассказе “Кроткая”, напе-чатанном в “Дневнике писателя”, Достоевский с такой же силой повторяет свой вопрос по поводу безвременно погибшей молодой жизни: “зачем мрачная косность разбила то, что всего дороже?.. Косность! О природа! Люди на земле одни — вот беда. Есть ли в поле жив человек? кричит русский богатырь. Кричу и я — не богатырь, и никто не откликается... (Все мертво и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание”. Откуда пришла эта косность, эта безграничная власть смерти над жизнью, как бороться с ней и можно ли с ней бороться? Как Достоевский ответил на этот вопрос? IV Это нас приводит к “Запискам из подполья”, одному из самых замечательных, но тоже из самых трудных, по сложности диалектических построений, произведений Достоевского, и к его же “Сну смешного человека”. Если бы у нас в распоряжении было больше времени, следовало бы вслед за ними привести еще хотя бы отрывки из написанного

457

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

maciullato e inghiottito, sorda e insensibile, un Essere grande e inestimabile, che da solo valeva quanto l’intera natura e tutte le sue leggi, la natura che probabilmente era stata creata unicamente per l’avvento di questo Essere”. Ecco come Dostoevskij aveva imparato a domandare! E pone questa domanda sulla bocca di un giovane che l’immane, spietata e muta bestia ha già dilaniato e sta per inghiottire. Che cosa possono rispondere gli uomini a questa domanda? Anche i migliori, quelli come il protagonista de L’idiota, il principe Myškin, possono proporre soltanto un’impotente umiltà. Ma la virtù impotente desta in Dostoevskij tutta l’indignazione di cui egli è capace. “Perché mi si richiede umiltà? Non mi si potrà semplicemente inghiottire, senza pretendere che io lodi ciò che mi inghiotte?” – chiede Ippolit. Non bisogna rassegnarsi, ma annientare, distruggere il ripugnante mostro che si impossessa della vita ed inghiotte indistintamente ed insensibilmente tutti quelli che arrivano – sia il povero giovane sconosciuto a tutti, sia l’essere inestimabile che da solo vale più di tutto il mondo. Nel racconto La mite, pubblicato sul Diario di uno scrittore, Dostoevskij ripete con la stessa forza la propria domanda circa la giovane vita perita prematuramente: “perché l’oscura inerzia ha ucciso ciò che vi era di più caro? ... Inerzia! O natura! Gli uomini sono soli sulla terra – ecco la sventura. C’è sul suolo un uomo vivo?, urla l’epico eroe russo. Lo grido anch’io – che non sono un eroe, e nessuno mi risponde. Tutto è morte e dappertutto cadaveri. Gli uomini sono soli, e attorno a loro il silenzio”. Da dove è venuta questa inerzia, questo illimitato potere della morte sulla vita, come lottare contro di essa, e si può lottare contro di essa? Come rispose Dostoevskij a questa domanda? IV Ciò ci riporta alle Memorie dal sottosuolo, una delle più notevoli opere di Dostoevskij, ma anche delle più difficili per la complessità di strutture dialettiche, e al suo Sogno di un uomo ridicolo. Se avessimo a disposizione più tempo, bisognerebbe riportare, di seguito ad esse, ancora qualche passo del racconto scritto

458

LEV ŠESTOV

Достоевским в последние годы жизни рассказа “Сон”, который по своей теме является как бы дополнением к “Запискам” ивзначительной степени поясняет их, раскрывая их внутренний смысл и источник. Передам, по крайней мере, вкратце содержание “Сна”, так как он мало известен читающей публике. Как значится у Достоевского в подзаголовке, “Сон смешного человека” — фантастический рассказ. Он начинается такими словами: “Я смешной человек. Они меня теперь называют сумасшедшим. Это было бы повышением в тине, если бы я не оставался для них таким же смешным, как и прежде”. И вот с этим смешным сумасшедшим человеком произошло нечто совершенно необычайное. “Я, пишет он, хоть узнавал с каждым годом все больше и больше о моем ужасном качестве (что я смешон), но почему то стал спокойнее. Именно почему-то, потому что до сих пор не могу определить, почему. Может быть потому, что в душе моей нарастала страшная тоска но одному обстоятельству, которое уже было бесконечно выше меня: именно постигшее меня убеждение в том, что на свете — везде все-равно. Я очень давно предчувствовал это, но полное убеждение явилось в последний год как-то вдруг. Я вдруг почувствовал, что мне все равно было бы, существовал ли бы мир или, если бы нигде ничего не было. Сначала мне казалось, что зато многое было прежде, но потом я догадался, что и прежде ничего не было, а только почему-то казалось. Мало по малу я убедился, что никогда ничего не будет”. И этот смешной человек, которому стало все равно, при котором ничего не было и который убедился, что и вообще никогда ничего не было и никогда ничего не будет, принимает решение покончить с собой. Но тут — тоже вдруг (у Достоевского все происходит вдруг) — смешному человеку открывается “новая истина”. При чем самое поразительное, что эта истина оказывается не новой, а самой старой истиной, старой почти как мир, ибо она была возвещена человеку сейчас после сотворения мира. Была возвещена, вписана в книгу книг и тотчас же всеми позабыта. Вы догадываетесь, конечно, что дело идет тут о грехопадении. Смешной человек, решивший уже покончить с собой, т. к. он убедился, что одна смерть владычествует в мире, уснул и во сне увидел то, о чем рассказано

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

459

da Dostoevskij negli ultimi anni di vita, il Sogno, che per il suo tema costituisce in certo modo un compimento alle Memorie e che ne è in misura notevole una spiegazione, rivelando il loro significato intimo e la sorgente. Riporterò quantomeno in breve il contenuto del Sogno, siccome è poco noto al pubblico dei lettori. Come scrive Dostoevskij nel sottotitolo il Sogno di un uomo ridicolo è un racconto fantastico. Inizia con le seguenti parole: “Sono un uomo ridicolo. Adesso mi chiamano folle. Ciò sarebbe un innalzamento di grado, se io non fossi rimasto per loro altrettanto ridicolo di prima”. Ed ecco che a questo ridicolo folle uomo accade qualcosa di assolutamente inconsueto. “Io – scrive – benché anno dopo anno venissi a sapere sempre di più sulla mia orribile caratteristica (di essere ridicolo), tuttavia per qualche ragione mi facevo più tranquillo. Proprio per qualche ragione, perché fino ad ora non riesco a determinare il perché. Forse perché nella mia anima crebbe un’angoscia terribile in merito ad una circostanza che già era infinitamente superiore a me, e precisamente la convinzione che mi aveva afferrato sul fatto che al mondo – ovunque fosse tutto uguale. Da molto tempo avevo avuto il sentimento di ciò, ma ne ebbi piena convinzione nell’ultimo anno e come improvvisamente. Improvvisamente sentii che per me sarebbe stato del tutto indifferente, se fosse esistito il mondo o se non fosse mai esistito nulla. Dapprima mi sembrava che comunque in precedenza ci fosse stato molto, ma in seguito indovinai che non c’era nulla nemmeno prima, e che solo mi sembrava così per qualche motivo. A poco a poco mi convinsi che non ci sarà mai nulla”. Questo uomo ridicolo, per il quale tutto è divenuto indifferente, per il quale non c’è mai stato nulla e che si è convinto che in generale non c’è mai stato né ci sarà nulla, prende la decisione di farla finita. Ma ecco che – di nuovo improvvisamente (in Dostoevskij tutto avviene improvvisamente) – all’uomo ridicolo si manifesta una “nuova verità”. E la cosa più sconvolgente è che questa verità non si rivela nuova, ma è la verità più antica, vecchia quasi come il mondo, perché fu proclamata all’uomo subito dopo la creazione del mondo. Fu proclamata, scritta nel libro dei libri e presto dimenticata da tutti. Capite naturalmente che qui si tratta del peccato originale. L’uomo ridicolo, che ha ormai deciso di farla finita perché si è convinto che solo la morte governa sul mondo, ha fatto un sogno e in sogno ha visto ciò che si racconta nella

460

LEV ŠESTOV

в Библии. Ему приснилось, что он попал к людям, еще не вкусившим плодов от дерева познания, не знавшим еще стыда, не имевшим знания, не умевшим и не хотевшим судить, — к людям, для которых, как и для первого человека, как для самого Творца — не все было равно, а все было “добро зело”. “Дети солнца, рассказывает он, дети своего солнца — о, как они были прекрасны. Никогда не видал я на нашей земле такой красоты!” “Мне казалось неразрешимым, что они, зная так много, не знают нашей науки. Но я скоро понял, что знание их восполнялось и питалось иными проникновениями, чем у нас на земле, и что стремления их были тоже иные. Они не стремились к познанию жизни, как мы стремимся сознать ее, потому что жизнь их была восполнена. Но знание их было глубже и выше, чем у нашей науки, ибо наука ищет объяснить, что такое жизнь, сама стремится сознать ее, чтобы научить других жить. Они указывали мне на деревья свои... и я не мог понять той степени любви, с которой они смотрели на них... и знаете, я может быть не ошибусь, если скажу, что они говорили с ними! Да, они нашли их язык и я убежден, что те понимали их”. Но это только начало “фантастического рассказа”. Самое неожиданное и самое потрясающее, для нас совершенно непривычное и неприемлемое впереди. Достоевский вдруг спрашивает: было ли это во сне или на яву. И отвечает, что было на яву. “Как же мне не верить, что это было, говорит он. Было, может быть, в тысячу раз лучше, чем я рассказал. Пусть все это сон, но все это не могло не быть. Знаете, я вам скажу секрет: все это, быть может, было вовсе не сон! Ибо тут случилось такое, нечто до такого ужаса истинное, что это не могло пригрезиться мне во сне. Пусть мой сон породило мое сердце, но разве одно мое сердце могло породить эту ужасную правду, которая потом случилась со мною?... Неужели мелкое сердце мое или мой капризный ум мог возвыситься до такого откровения правды? О, судите сами: я до сих пор скрывал, но теперь доскажу и эту правду. Дело в том, что я развратил их всех”. Чем развратил человек земли обитателей рая? Он дал им наше знание, или, говоря словами Писания, убедил вкусить плодов от запретного дерева. И вместе со знанием пришли все земные ужасы, пришла смерть.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

461

Bibbia. Ha sognato di trovarsi tra gli uomini che ancora non avevano assaggiato i frutti dell’albero della conoscenza, che non conoscevano ancora la vergogna, che non avevano il sapere, che non erano in grado né desideravano giudicare – tra persone per le quali, com’era per il primo uomo e com’è per il Creatore – non era “tutto uguale”, ma tutto era “cosa buona”. “I figli del sole – racconta – i figli del loro sole, oh, com’erano belli. Mai vidi sulla nostra terra tale bellezza!”. “Mi sembrava incredibile che essi, che sapevano così tanto, non conoscessero le nostre scienze. Ma presto compresi che la loro conoscenza era completata e nutrita da fonti diverse dalle nostre sulla terra, e che anche le loro aspirazioni erano diverse. Non aspiravano alla conoscenza della vita così come noi cerchiamo di conoscerla, perché la loro vita era completa. Ma il loro sapere era più profondo e più elevato di quello della nostra scienza, perché la scienza cerca di spiegare che cos’è la vita, cerca di conoscerla essa stessa per insegnare a vivere agli altri. Mi mostrarono i loro alberi... e non riuscivo a comprendere il grado d’amore con cui li guardavano... e sapete, forse non mi inganno se dico che parlavano con loro! Sì, essi avevano scoperto la loro lingua e sono convinto che quelli li capivano”. Ma questo è solo l’inizio del “racconto fantastico”. La parte più inattesa e sconvolgente, per noi assolutamente inusuale ed inaccettabile viene dopo. Dostoevskij improvvisamente domanda: era sogno o realtà? E risponde che era realtà. “E come potrei non crederlo? – dice – Forse è stato mille volte meglio di come l’ho raccontato. Che sia pure un sogno, tuttavia non ha potuto non essere. Sapete, vi dico un segreto: tutto ciò, forse, non è stato affatto un sogno! Perché è successa una cosa, qualcosa di così orribilmente vero, che non è potuto apparirmi solo in sogno. Sia stato pure il mio cuore ad aver prodotto il sogno, ma avrebbe potuto il cuore produrre quella verità così orribile, che in seguito capitò a me?... Forse che il mio vile cuore o la mia mente capricciosa avrebbe potuto innalzarsi a una tale rivelazione della verità? Oh, giudicate voi stessi: sinora l’ho tenuta nascosta, ma adesso dirò tutta la verità. Il fatto è questo, che io li ho corrotti tutti”. In che modo l’uomo terreno ha corrotto gli abitanti del paradiso? Dando loro il nostro sapere, o per dirla con le parole della Scrittura, convincendoli ad assaggiare i frutti dell’albero proibito. E insieme al sapere giunsero tutti gli orrori terreni, giunse la morte.

462

LEV ŠESTOV

“Они узнали стыд и возвели стыд в добродетель”, комментиует Достоевский краткий библейский рассказ. Тут, вы видите, одной науки, одного знания было недостаточно — вместе с наукой выросла и самозаконная “этика”. Мир оторвался от Творца и превратился в завороженное “законами” царство, люди из свободных существ превратились в безвольные автоматы. Вот содержание рассказа. Вы видите, что эту правду Достоевский не сам выдумал, не мог сам выдумать. Он оттого и говорит об откровении правды, что правда ему открылась. Это та правда, которая — хотя она всем известна, ибо записана в книге, наиболее читавшейся людьми, все же остается правдой сокрытой. Но когда Достоевскому открылась правда, он уже не мог болье ни думать, ни чувствовать, как все. Все, “всемство” — слово, до Достоевского совсем не существовавшее в русском язы¬ке и им самим придуманное — для него являются носителями первородного греха, все их истины, все их идеалы кажутся ему ложными и губительными. Он, конечно, никогда Гегеля не читал, и не знал, что Гегель самодовольно провозглашал, что вопреки Писанию, плоды с дерева познания зла и добра стали источником философии для всех будущих времен, но, и не читая Гегеля, он чувствовал, что “все мы”, “всемство” насквозь пропитаны убеждением истинности того, что провозгласил Гегель. И именно потому он с такой страстью восстает против того, чему все мы поклоняемся. Его вызывающие слова “зачем познавать это чëртово добро и зло”, равно, как и все те сарказмы, кото-рыми пересыпан его рассказ “Записки из подполья”, есть отчаянная и неслыханная по смелости попытка вытравить из сознания падшего человека то, в чем он, завороженный грехом, видит истину и добро. Наши истины, то, что нам кажется наиболее непреложным и несомненным, есть не истина, а ложь, а то, что мы считаем добром, есть не добро а ложь. Ведь наш разум открыл нам истину, что глухая, ко всему безразличная и немая природа бессмысленно проглотила и раздробила великое и бесценное существо, которое одно стоило всей природы и всех ее законов, а наша совесть, не смеющая с разумом спорить и в “этом смирении” своем усматривающая свою величайшую добродетель, требует от нас смиренного принятия того, что мы изменить не в силах

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

463

“Essi appresero la vergogna e la innalzarono a virtù”, commenta Dostoevskij il breve racconto biblico. Qui, vedete la sola scienza e il solo sapere non erano sufficienti – insieme alla scienza venne alla luce anche l’“etica” autonoma. Il mondo si svincolò dal Creatore e si trasformò in un regno incantato dalle “leggi”, gli uomini si trasformarono da esseri liberi in automi privi di volontà. Ecco il contenuto del racconto. Vedete come questa verità non la inventò lo stesso Dostoevskij, non poté inventarla lui stesso. È per questo che parla di rivelazione della verità, dice che la verità gli si rivelò. È la verità che, sebbene sia nota a tutti in quanto scritta sul libro che gli uomini hanno letto più di ogni altro, rimane tuttavia una verità nascosta. Ma quando a Dostoevskij si rivelò la verità, non poté più ormai pensare e sentire come tutti gli altri. Tutti, l’“omnitudine” – prima di Dostoevskij questa parola non esisteva nella lingua russa ed è stata forgiata da lui stesso – per lui costituisce ciò che ha recato il peccato originale, tutte le sue verità e tutti i suoi ideali gli paiono falsi e letali. Naturalmente egli non lesse mai Hegel, e non sapeva che Hegel aveva proclamato con aria compiaciuta che, a dispetto della Scrittura, i frutti dell’albero della conoscenza del male e del bene sono diventati la fonte della filosofia per tutti i tempi a venire; ma anche non avendo letto Hegel sentì che “tutti noi”, l’“omnitudine”, siamo completamente impregnati della convinzione della veridicità del proclama hegeliano. E proprio per questo egli si levò con tale passione contro ciò che tutti noi veneriamo. Le sue provocatorie parole: “perché conoscere questo bene e male del diavolo”, così come tutto il sarcasmo di cui è cosparso il romanzo Memorie dal sottosuolo, è un tentativo disperato e inaudito per audacia di estirpare dalla coscienza dell’uomo decaduto ciò in cui vede, incantato dal peccato, la verità e il bene. Le nostre verità, ciò che ci appare più indiscutibile e indubitabile, non è verità ma menzogna, e ciò che reputiamo bene non è bene ma menzogna. Del resto la nostra ragione ci ha rivelato la verità per cui la natura sorda, insensibile a tutti e muta ha assurdamente inghiottito e maciullato l’essere grande ed inestimabile che da solo valeva quanto tutta la natura con le sue leggi, e la nostra coscienza che non osa contendere con la ragione e identifica in questa sua “rassegnazione” la propria virtù suprema ed esige da noi la rassegnata accettazione di ciò che non siamo in forze di mutare

464

LEV ŠESTOV

— и мы безвольно покоряемся. Пока мы во власти истин и идеалов всемства — мы обречены на все ужасы бытия, неизбежно ведущие к вечной гибели. Оттого всемство — наш величайший и самый страшный враг, с которым нужно бороться не на жизнь, а на смерть. В “Записках из подполья” и осуществляется эта борьба. Достоевский на все, что утверждает “всемство”, отвечает самым резким отрицанием, на все, что оно благословляет — проклятием. Даже дважды два четыре не находит себе пощады у Достоевского. Дважды два четыре — есть уже не жизнь, а начало смерти, дважды два четыре — есть нахальство, заявляет он. А смирение, проповедуемое тем, для кого все действительное разумно, и вызвало то дерзновенное восклицание Достоевского, которое я уже не раз приводил: пусть лучше провалится мир, а чтобы мне чай был. Ибо наше смирение есть смирение перед глухой и бесчувственной природой: может ли быть что-нибудь отвратительней и позорней этого? Но наибольший гнев, раздражение и презрение вызывает в Достоевском готовность всемства, или, как он выражается, “непосредственных людей”, преклониться перед силой, перед “каменной стеной”. Он неисчерпаем в сарказмах, насмешках, но вместе с тем и в самих глубоких и тонких диалектических аргументах по поводу теорий, возводимых в непреложные истины этим всемством, аргументов, которым может позавидовать любой из знаменитых философов. Быть может, здесь будет уместно напомнить о Паскале. Правда, Достоевский почти о Паскале не говорит и, повидимому, мало знал его, но Паскаль духовно является самым близким Достоевскому человеком. Паскаль писал: “Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde: il ne faut pas dormir pendant ce temps-là”. Разве описание картины, которую увидел Ипполит у Рогожина, не есть развитие этой мысли Паскаля ? Или еще у Паскаля мы читаем: “je ne puis pardonner à Descartes; il aurait bien voulu dans toute sa philosophie se passer de Dieu, mais il n’a pu s’empêcher de lui faire donner une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement; après cela, il n’a plus que faire de Dieu”. Отсюда отчаянная борьба Паскаля с разумом, так напоминающая то, что Достоевский написал во вступительных главах к “Запискам из подполья”: “écrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences, Descartes”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

465

– e remissivamente ci sottomettiamo. Finché siamo in potere delle verità e degli ideali dell’omnitudine, siamo destinati a tutti gli orrori dell’essere che inevitabilmente ci conducono alla morte eterna. Per questo l’omnitudine è il nostro supremo e acerrimo nemico, contro cui bisogna lottare non per la vita ma per la morte. Nelle Memorie dal sottosuolo si realizza questa lotta. A tutto ciò che afferma l’“omnitudine” Dostoevskij risponde con un aspro rifiuto, a tutto ciò che essa benedice con una maledizione. Nemmeno il due per due quattro trova pietà in Dostoevskij. Due per due quattro – non è già più vita, ma il principio della morte; due per due quattro – è sfacciataggine, dichiara. E la rassegnazione, predicata da chi ritiene che il reale è razionale, provoca l’audace esclamazione di Dostoevskij che più volte ho già riportato: che crolli pure il mondo, purché io abbia il mio tè. La nostra rassegnazione è infatti rassegnazione davanti a una natura sorda ed insensibile: può esserci qualcosa di più ripugnante ed ignominioso? Ma la massima ira, irritazione e disprezzo sono suscitati in Dostoevskij dalla disponibilità dell’omnitudine o, com’egli si esprime, degli “uomini spontanei”, ad inchinarsi davanti alla forza, davanti al “muro di pietra”. Egli è inesauribile nei sarcasmi, nelle irrisioni, ma allo stesso tempo anche nelle più profonde argomentazioni dialettiche a proposito delle teorie innalzate da questa omnitudine a verità incontestabili, argomenti che qualsiasi celebre filosofo può invidiare. Forse sarà qui opportuno richiamare Pascal. È vero che Dostoevskij quasi non parla di Pascal e a quanto è dato vedere lo conosceva poco, però Pascal rappresenta spiritualmente la personalità più vicina a Dostoevskij. Pascal scriveva: “Jésus sera en agonie jusqu’à la fin u monde: il ne faut pas dormir pendant ce temps-là”. La descrizione del quadro che Ippolit vide da Rogožin non è uno sviluppo di questo pensiero di Pascal? O ancora, leggiamo in Pascal: “je ne puis pardonner à Descartes; il aurait bien voulu dans toute sa philosophie se passer de Dieu, mais il n’a pas su s’empêcher de lui faire donner une chiquenade pour mettre le monde en mouvement; après cela, il n’a plus que faire de Dieu”. Di qui la lotta disperata di Pascal contro la ragione, che ricorda così da vicino quanto scritto da Dostoevskij nei capitoli introduttivi delle Memorie dal sottosuolo: “écrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences, Descartes”.

LEV ŠESTOV

466

Или его же утверждение “que j’aime à voir cette superbe raison humiliée et suppliante”. Достоевский мог бы взять девизом для своих сочинений слова Паскаля “je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant”. И, наконец, не будет преувеличением сказать, что в своих размышлениях о грехопадении Паскаль предвосхитил “Сон смешного человека”. Слова другие, но мысль та же: “le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché est une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir une connaissance de nous-mêmes... Le noeud de notre condition prend ses replis dans cet abîme, de sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable”. Все нападки Паскаля на нашу жалкую мораль и наш бессильный разум повторены с новой силой в сочинениях Достоевского : его постоянная тема, как это видно из только что приведенных отрывков его записок, чисто Паскалевская: cette belle raison corrompue a tout corrompu. “Парадоксы” Достоевского о наших истинах скрывают под собой знаменитое Паскалевское “cela vous fera croire et vous abêtira”, и вдохновляла на борьбу со “всемством” Достоевского та же идея, которая была дороже всего Паскалю, которую он записал на обрывке бумаги, найденной зашитой в подкладке его платья: Dieu d’Abraham, Die d’Isaac, Dieu de Jacob – Non des philosophes et des savants. V Мы закончили указанием на духовное родство Паскаля и Достоевского. И тот и другой, глядя на ужасы, мира, теряют доверие к тому, что нам приносит объективное знание. “Je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant” говорил Паскаль — все разыскания истины Достоевского отмечены великой скорбью человека, прозревшего всю глубину страданий, выпавших на долю людей, променявших откровенную истину на плоды с дерева познания добра и зла. И наша наука и наша высокая мораль — то, в чем мы привыкли видеть надежнейший и вернейший оплот против всех сомнений и искушений, вызывает в них лишь отчаяние. Один из замеч-ательнейших представителей современной фило-

467

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

Oppure la sua affermazione, “que j’aime à voir cette superbe raison humiliée et suppliante”. Dostoevskij avrebbe potuto assumere come motto delle sue opere le parole di Pascal, “je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant”. Infine, non sarà esagerato dire che nelle sue riflessioni sul peccato originale Pascal anticipa il Sogno di un uomo ridicolo. Le parole sono diverse, ma il pensiero è lo stesso: “le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché est une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir une connaissance de nous-mêmes... Le nœud de notre condition prend ses replis dans cet abîme, de sorte que l’homme est plus inconceivable sans ce mystère que ce mystère n’est inconceivable”. Tutti gli attacchi di Pascal contro la nostra morale meschina e la nostra ragione impotente sono ripetuti con nuova forza nelle opere di Dostoevskij: il suo tema costante, come si può vedere soltanto dai citati passi delle sue memorie, è puramente pascaliano: cette belle raison a tout corrompu. I “paradossi” di Dostoevskij sulle nostre verità celano in sé le celebri parole pascaliane “cela vous fera croire et vous abêtira”, e la lotta contro l’“omnitudine” venne ispirata in Dostoevskij dalla stessa idea che più di ogni altra era cara a Pascal, e che questi scrisse su un pezzo di carta cucito nella fodera del suo abito: Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob – Non des philosophhes et des savants. V Abbiamo terminato di tracciare l’affinità spirituale di Pascal e Dostoevskij. L’uno e l’altro, guardando agli orrori del mondo, persero la fiducia in ciò che ci offre il sapere oggettivo. “Je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant” diceva Pascal – tutte le ricerche della verità in Dostoevskij sono indicate dal grande dolore dell’uomo che scopre tutta la profondità della sofferenza toccata in sorte agli esseri umani che hanno preferito i frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male. Sia la nostra scienza, sia la nostra elevata morale – ciò in cui siamo abituati a vedere il baluardo più affidabile e sicuro contro tutti i dubbi e le tentazioni, provoca in loro solo disperazione. Uno dei rappresentanti più notevoli della filosofia contemporanea

468

LEV ŠESTOV

софии торжественно заявляет: “быть может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победоносного шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей... Если мыслить ее в идеальной бесконечности, то она будет самим разумом, не признающим наряду с собой никакого авторитета”. Паскаль, точно вперед отвечая нашему времени, пишет: “quand un homme serait persuadé que les proportions des nombres sont des vérités immatérielles éternelles et dépendantes d’une première vérité en qui elles subsistent, et qu’on appelle Dieu, je ne le trouverai pas beaucoup avancé pour son salut”. Вы видите, что Паскаль восстает не против грубого, элементарного материализма: самый высокий научный идеал, выражающийся в нематериальных, вечных истинах, коренящихся в единой первой истине, его так же отталкивает и кажется ему столь же предательским, как и вульгарный материализм. Только тот Бог, который открыт Св. Писанием, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова может утолить и успокоить его измученную и мятежную душу. Совсем то же мы наблюдаем у Достоевского, и в этом смысле его последние произведения — “Бесы”, “Идиот” и “Братья Карамазовы”, являясь развитием тех идей, которые положены уже были в основу “Записок из подполья”, доходят до силы поистине потрясающей. — Размышления Ивана Карамазова, “Исповедь Ипполита” в “Идиоте” и свидетельствуют, что по напряжению и пафосу писания Достоевского временами не уступают книге Иова. Теперь мы должны хоть на короткое время остановиться на “Бесах” и на поэме Ивана Карамазова “Легенда о Великом инквизиторе” — и тогда нам окончательно выяснится, какой смысл имело и в чем состояло “перерождение убеждений” Достоевского, и что это перерождение было в сущности тем, что Паскаль называл своим обращением. Несмотря на сложную и запутанную фабулу, в основе “Бесы” являются продолжением той отчаянной борьбы с “каменной стеной”, с “дважды два четыре”, с “невозможностями”, вернее с тем отвратительным, бессмысленным, ко всему безразличным чудовищем, в распоряжение которого наш разум вольно и невольно отдал судьбы людей и мира. Наша уверенность в безграничной власти этого чудовища представляется До-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

469

dichiara trionfalmente: “forse in tutta la vita dei tempi più moderni non c’è idea che sia stata più possente, irresistibile e vittoriosa dell’idea di scienza. Nessuno arresterà la sua marcia trionfale. Sembra che in effetti essa debba assolutamente essere onniabbracciante... Se la si pensa in infinità ideale, essa sarà la stessa ragione, che non riconosce accanto a se alcun’altra autorità”. Pascal scrive, come rispondendo in anticipo alla nostra epoca: “quand un homme serait persuadé que les proportions des nombres sont des vérités immatériels, éternelles et dépendantes d’une première vérité en qui elles subsistent, et qu’on appelle Dieu, je ne le trouverai pas beaucoup advancé pour son salut”. Voi vedete che Pascal non insorge contro il materialismo volgare ed elementare: l’ideale scientifico più elevato, che si esprime in verità immateriali ed eterne radicate in una unica verità prima, lo ripugna e gli appare un’idea altrettanto traditrice del materialismo volgare. Solo il Dio rivelato nella S. Scrittura, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe, può appagare e tranquillizzare la sua anima tormentata e inquieta. La stessa cosa la rileviamo in Dostoevskij, e in questo senso le sue ultime opere, I demoni, L’idiota e I fratelli Karamazov, costituendo uno sviluppo delle idee che già stavano a fondamento delle Memorie dal sottosuolo, raggiungono una forza veramente sconvolgente. – Le riflessioni di Ivan Karamazov, la “confessione” di Ippolit ne L’idiota mostrano che gli scritti di Dostoevskij a volte non sono da meno, per tensione e pathos, al libro di Giobbe. Ora possiamo soffermarci un po’ su I demoni e sul poema di Ivan Karamazov “La leggenda del Grande Inquisitore” – e allora ci si chiarirà definitivamente quale senso aveva e in che cosa consistette la “rinascita delle convinzioni” di Dostoevskij, e che questa rinascita fu nella sostanza ciò che Pascal chiamò la sua trasformazione. Malgrado la complessa ed intricata trama, alla base de I demoni sta la prosecuzione della lotta disperata contro il “muro di pietra”, contro il “due per due quattro”, contro le “impossibilità”, o meglio contro quel mostro ripugnante, assurdo, indifferente a tutto, nelle cui mani la nostra ragione ha consegnato, volente o nolente, il destino degli uomini e del mondo. La nostra convinzione nel potere illimitato di questo mostro si presenta a Dostoevskij

470

LEV ŠESTOV

стоевскому — опять тут можно вспомнить Паскалевские слова — un enchantement incompréhensible et un assoupissemet surnaturel! Все герои “Бесов” — и не только Кирилов и Шатов, но и Ставрогин — в конце концов только повествуют нам о том, как Достоевский, подобно Мите Карамазову, всю жизнь мучился Богом. Вот разговор между Шатовым и Ставрогиным, в котором раскрывается, что вдохновляло Достоевского, когда он писал своих “Бесов”. Ставрогин в самых цинических выражениях, которые Достоевский так мастерски умел подбирать, начинает допрашивать Шатова, о том, верующий ли он. “Не смейте меня спрашивать такими словами, спрашивайте другими, другими! весь вдруг задрожал Шатов. — Извольте другими, сурово посмотрел на него Ставрогин — Я хотел только узнать, веруете ли вы сами в Бога или нет. — Я верую в Россию, я верую в ее православие, я верую что новое пришествие случится в России... Я верую... залепетал в исступлении Шатов. — А в Бога, в Бога ? Я... я буду веровать в Бога”. Такой разговор, отражающий собой наиболее тяжкие и глубокие моменты душевной борьбы самого Достоевского, станет понятным, если мы вспомним, что сам Ставрогин, еще задолго до этой беседы говорил Шатову: “никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра хотя бы приблизительно; напротив, всегда жалко и позорно смешивал; наука же даваларазрешения кулачные”. Наука давала разрешения кулачные. Это значит, что в последнем счете бездушная, вернее ко всему равнодушная сила получала, через науку, власть над судьбами мироздания и человека. Эта мысль была для Достоевского совершенно невыносима. А между тем он чувствовал, что люди ей покорились и, как ему време¬нами казалось, покорились навсегда и окончательно, даже радостно. При чем не худшие, не самые слабые, не нищие духом покорились, а лучшие, сильные, богатые духом. Она пропитала собой всю нашу культуру —искусство, философию, этику, даже религию. И Шатов и Ставрогин не за себя говорят, они открывают лишь нам, какими мучительными сомнениями была обуреваема душа самого Достоевского. Самое ужасное было для него сознание, что временами его интеллектуальная добросовестность требовала от него тех признаний, которые сделал Шатов Ставрогину или, точнее,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

471

– di nuovo si possono richiamare le parole di Pascal – un enchantement incompréhensible et surnaturel! Tutti gli eroi de I demoni – non solo Kirillov e Šatov, ma anche Stavrogin – in definitiva non ci dicono altro che il modo in cui Dostoevskij, come Mitja Karamazov, fosse stato tormentato per tutta la vita da Dio. Ecco la conversazione tra Šatov e Stavrogin, in cui si rivela che cosa ispirava Dostoevskij quando scriveva I demoni. Con le espressioni più ciniche che Dostoevskij seppe magistralmente trovare, Stavrogin comincia a domandare a Šatov se questi credesse. “Non osate interrogarmi con tali parole, interrogatemi con altre, con altre! – Šatov improvvisamente tremò tutto. – D’accordo, con altre – Stavrogin lo guardò severamente – Volevo solo sapere se voi credete in Dio oppure no. – Io credo nella Russia, credo nella sua ortodossia, credo che un nuovo avvento possa accadere in Russia... Io credo... – Šatov cominciò a balbettare per la furia. – Ma in Dio, in Dio? – Io... io crederò in Dio”. Tale conversazione, che riflette i momenti più gravi e più profondi della lotta spirituale dello stesso Dostoevskij, ci diviene comprensibile se ricordiamo ciò che lo stesso Stavrogin, già molto tempo prima di questo colloquio aveva detto a Šatov: “la ragione non è mai stata in grado di definire il male e il bene, o addirittura di distinguere il male dal bene foss’anche approssimativamente; al contrario li ha penosamente e vergognosamente mescolati; la scienza invece ha dato soluzioni come fossero pugni”. La scienza ha dato soluzioni come fossero pugni. Ciò significa che in ultima analisi una forza senz’anima, o meglio indifferente a tutto, ha acquisito, mediante la scienza, potere sui destini dell’universo e dell’uomo. Questa idea fu per Dostoevskij assolutamente insopportabile. Intanto egli sentiva che gli uomini le si sottomettevano e, come a volte gli sembrava, le si sottomettevano per sempre e definitivamente, addirittura con gioia. Per giunta, non le si sottomettevano gli uomini peggiori, i più deboli e poveri di spirito, ma i migliori, i forti e ricchi di spirito. Essa ha nutrito di sé tutta la nostra cultura – l’arte, la filosofia, l’etica, persino la religione. Sia Šatov che Stavrogin non parlano per sé, ma ci manifestano di quali dubbi terribili era investita l’anima di Dostoevskij stesso. La cosa più orribile era per lui la consapevolezza che a volte l’onestà intellettuale pretendeva da lui le ammissioni confessate a Stavrogin da Šatov,

472

LEV ŠESTOV

которые Ставрогин почти насильно вырвал у Шатова: верую в православие... но в Бога не могу верить. Быть может, это самое великое искушение, которое могла уготовить себе и вынести измученная человеческая душа: Религия еще возможна, но Бога нет, Бог невозможен или, вернее, невозможен тот Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, о котором говорится в Писании и которого призывал Паскаль, а Возможен лишь бог философов — т.е. наряженное в пышные и торжественные одежды чудовище, раздробляющее и поглощающее все, что есть в мире и не остановившееся пред тем, чтоб раздробить и проглотить даже то существо, которое одно было более ценно, чем все мироздание. При мысли о том, что на престоле Бога воссядет это чудовище и будет для всех, как Бог — это, ведь, основная мысль Апокалипсиса, откровения Св. Иоанна, — Достоевский испытывает те припадки безысходного, неудержимого отчаяния, которые являются, повидимому, условием рождения великих, последних постижений и того необычайного подъема сил, который такими постижениями предполагается. Уже “Бесы” — одно заглавие чего стоит — показывают нам с нестерпимой почти для нас наглядностью, во что превращается человеческая жизнь, оторванная знанием от ее Творца. Мы задыхаемся и все действующие лица “Бесов” задыхаются в тяжелой и смрадной атмосфере бессмысленно взбаломученных человеческих страстей. В “Братьях Карамазовых” изображаются не менее потрясающие картины жизни людей, утративших связь с живым Богом. Но своего кульминационного пункта ужасы доходят в “Исповеди” Великого инквизитора. Великий инквизитор, как и герой “Записок из подполья”, как юноша Ипполит из “Идиота”, как Ставрогин, Кирилов и Шатов из “Бесов”, — все они на разные лады повторяют и развивают ту последнюю и страшную мысль, которая родилась у Достоевского, когда он вместе с гуманизмом принял от своего учителя, Белинского, непосильную для человека задачу добиться отчета о судьбе всех жертв истории, случайностей и т.д. и т.д. Есть ли кто-нибудь в мире, к кому можно с таким вопросом обратиться? Шатов сказал Ставрогину, что он будет верить в Бога и таким тоном сказал, что всякому ясно, что ни он, ни Ставрогин в Бога верить никогда не будут. Все, что мы слышим от Великого инквизитора в сочиненной

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

473

o più precisamente estorte quasi a forza a Šatov da parte di Stavrogin: credo nell’ortodossia... ma in Dio non posso credere. Forse questa è la più grande tentazione che un’anima umana tormentata possa prepararsi a sopportare: la Religione è ancora possibile, ma Dio non esiste, Dio è impossibile, o meglio non è possibile quel Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe di cui parla la Scrittura e che invocava Pascal, ma è possibile soltanto il dio dei filosofi – vale a dire un mostro vestito di abiti sfarzosi e pomposi, che maciulla ed inghiotte tutto ciò che vi è al mondo e non si arresta nemmeno se si tratta di maciullare ed inghiottire l’essere che da solo valeva più dell’intero universo. Al pensiero che sul trono di Dio sedesse questo mostro e che per tutti sarà come Dio – questo è d’altro canto l’idea fondamentale dell’Apocalisse, la rivelazione di S.Giovanni – Dostoevskij prova gli attacchi irresistibili ed interminabili di disperazione che, a quanto pare, costituiscono la condizione perché sorga la comprensione delle verità ultime e lo straordinario slancio di forze che questa comprensione presuppone. Già I demoni – basti vedere solo il titolo – ci mostra con evidenza per noi quasi insopportabile in che cosa si trasforma la vita umana separata dalla conoscenza del suo Creatore. Respiriamo, e gli stessi personaggi de I demoni respirano, un’atmosfera pesante e fetida, intorbidata in modo assurdo di passioni umane. Ne I fratelli Karamazov viene tratteggiato un quadro non meno sconvolgente della vita degli uomini che hanno smarrito il legame col Dio vivente. Ma gli orrori raggiungono il loro culmine nella “Confessione” del Grande inquisitore. Il Grande inquisitore, come l’eroe delle Memorie dal sottosuolo, come il giovane Ippolit ne L’idiota, come Stavrogin, Kirillov e Šatov ne I demoni – tutti quanti ripetono e sviluppano in tono diverso il pensiero ultimo e terribile che nacque in Dostoevskij quando insieme all’umanitarismo accolse dal suo maestro Belinskij il compito, superiore alle forze dell’uomo, di rendere conto del destino di tutte le vittime della storia, del caso, ecc. ecc. C’è al mondo qualcuno a cui si possano rivolgere queste domande? Šatov ha detto a Stavrogin che crederà in Dio, e lo ha detto con un tono tale che a tutti è chiaro che né lui né Stavrogin crederanno mai in Dio. Tutto ciò che noi udiamo dal Grande inquisitore nel poema composto

474

LEV ŠESTOV

Иваном Карамазовым поэме, таит в себе то же признание. Вот в каких словах сам Великий инквизитор формулирует это, обращаясь к плененному им Христу: “И что мне скрывать от Тебя? Или я не знаю с кем говорю?... Может быть, Ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна”. С ним — т.е. с тем который пришел в храм и сел на престол Бога. Кто так говорит? Не человек, “желающий лишь только материальных, грязных благ”, как выражается о нем Иван Карамазов, “а тот, кто сам ел коренья в пустыне и бесновался, побеждая плоть свою, чтобы сделать себя свободным и совершенным, но, однакоже, всю жизнь свою любивший человечество и вдруг прозревший и увидавший, что не велико нравственное блаженство достигнуть совершенства воли с тем, чтобы в то же время убедиться, что миллионы остальных существ Божиих остались устроенными лишь в насмешку”. В этих словах Достоевского снова доносится до нас то, что когда-то его учитель, Белинский, высказал в своем знаменитом письме: не хочу ни совершенства, ни счастья, ни всех блаженств, о которых твердят мне мудрецы, если не буду спокоен за всех своих братьев по крови. С верхней ступени бросаюсь вниз головой — совсем, как Великий инквизитор — к врагу человеческого народа. И, казалось бы, после того, как пред лицом самого Бога, инквизитор произнес свое кощунственное: “мы не с Тобой, а с ним”, земля должна была расступиться пред несчастным и поглотить его, обреченного на вечные муки. Но в легенде Карамазова конец другой: “Узник все время слушал его проникновенно и тихо смотря ему прямо в глаза и, видимо, нечего не желая возразить. Старику хотелось бы, чтоб тот сказал ему что-нибудь, хотя бы горькое и страшное. Но Он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в бескровные девяностолетние уста”. Так Бог Писания отвечает на величайшую хулу на него. И вот, когда Достоевскому открывается эта великая, непостижимая для нашего эвклидова ума истина, в нем происходит то загадочное преображение, которое он назвал перерождением своих убеждений. Не любовь есть Бог, а Бог есть любовь. Не немощная, бессильная любовь, которая может лишь обливаться слезами над затравленным собаками мальчиком, над бьющей себя кулаченком в грудь девочкой, замученной своими собственны-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

475

da Ivan Karamazov racchiude in sé la stessa ammissione. Ecco con quali parole ne dà formulazione lo stesso Grande inquisitore, rivolgendosi al Cristo prigioniero: “E perché mi dovrei nascondere a Te? Forse che non so con chi sto parlando?... Forse vuoi sentirtelo dire proprio dalle mie labbra, e allora ascolta: noi non siamo con Te, ma con lui, ecco il nostro segreto”. Con lui, cioè con chi giunse al tempio e si sedette sul trono di Dio. Chi è che parla così? Non l’uomo “che desidera solo turpi beni materiali”, come si esprime su di lui Ivan Karamazov, “ma colui che mangiò egli stesso radici nel deserto, e si infuriò, vincendo la propria carne, per rendersi libero e perfetto, ma che tuttavia amò per tutta la vita l’umanità e che improvviso intuì ed osservò che non era un gran bene morale conquistare la perfezione della volontà e nello stesso tempo convincersi che milioni di altre creature di Dio rimanevano create soltanto per beffa”. In queste parole Dostoevskij ci riferisce di nuovo ciò che un tempo il suo maestro Belinskij aveva esposto nella sua celebre lettera: non voglio né la perfezione, né la felicità, né tutte le ricchezze di cui continuano a parlarmi i saggi, se non sarò tranquillo per tutti i miei fratelli di sangue. Mi getterò a testa in giù dal gradino più alto – proprio come il Grande inquisitore – contro il nemico del genere umano. E parrebbe che dopo che il Grande inquisitore ebbe proferito davanti a Dio il suo blasfemo “noi non siamo con Te ma con lui”, la terra si sarebbe dovuta aprire davanti al miserabile per inghiottirlo, destinandolo a pene eterne. Ma nella leggenda di Karamazov il finale è diverso: “Il prigioniero ascoltò per tutto il tempo, guardandolo in silenzio dritto negli occhi con sentimento, ed evidentemente senza voler obiettare niente. Il vecchio avrebbe voluto che questi dicesse qualche cosa, magari di amaro e terribile. Ma Egli si avvicinò senza parlare al vecchio e lo baciò silenziosamente sulle labbra esangui da novantenne”. Così il Dio della Scrittura risponde alla più grande denigrazione contro di lui. Ed ecco, quando si rivelò a Dostoevskij questa grande verità incomprensibile per la nostra mente euclidea, in lui avvenne quella enigmatica trasformazione che definì rinascita delle convinzioni. Non l’amore è Dio, ma Dio è amore. Non l’amore debole ed impotente che può solo versare lacrime sul bambino dilaniato dai cani, sulla bambina seviziata dai suoi stessi genitori che picchiava sul petto i piccoli pugni,

476

LEV ŠESTOV

ми родителями, над несчастным Ипполитом, осужденным без вины на смерть и т.д., а любовь того, кто мир сотворил и воле которого все покорны. В такие минуты Достоевский преодолевает и “дважды два четыре” и “каменные стены”, и “законы природы”, и то страшное чудовище, которое проглотило все, что было в мире самого ценного — в такие минуты он пишет “Мальчика на елке у Христа” — его ответ на страшный и как бы не допускающий никакого ответа вопрос Белинского. Любовь — за которой стоит всемогущий Бог, уже никогда не обратится в ненависть. Ибо Бог защитит и успокоит тех, кто не нашел защиты и успокоения ни у людей, ни у человеческой мудрости. Чтоб обрести эту истину, Достоевский прошел сам и провел нас всех через те ужасы, которые изображены в его сочинениях, показал нам земной ад, как некогда Данте показал ад потусторонни. Из глубин ужасов и последних падений он научился взывать к Господу. Я вспомнил сейчас его “Мальчик на елке у Христа”. Так ответил Достоевский в последнем счете на заданный ему учителем неразрешимый вопрос. Чем ночь темней, тем ярче звезды, чем глубже скорбь, тем ближе Бог. Голос Достоевского все растет и крепнет и достигает неслыханной силы. Иной раз кажется, что слышишь не слова Достоевского, а один из несравненных псалмов царя Давида. Я и закончу свои беседы одним из таких отрывков. “Алеша Карамазов, вдруг повернувшись, вышел из кельи почившего старца. Он не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный путь. Светлая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною... Алеша стоял, смотрел и вдруг, как подкошенный, повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее, плача, падая и обливая ее своими слезами и исступленно клялся любить ее,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

477

sull’infelice Ippolit condannato senza colpa a morte, ecc., ma l’amore di chi creò il mondo e alla cui volontà tutto è sottomesso. In questi momento Dostoevskij supera sia il “due per due quattro”, sia i “muri di pietra”, sia le “leggi di natura”, sia il terribile mostro che inghiottì tutto ciò che vi era di più prezioso al mondo – in quei momenti scrive “Il ragazzo al Natale di Cristo” – la sua risposta alla terribile domanda di Belinskij, che non ammetteva per così dire alcuna risposta. L’amore dietro a cui sta il Dio onnipotente non si trasforma più in odio. Dio infatti protegge e tranquillizza coloro che non hanno trovato difesa e tranquillità né tra gli uomini né nella saggezza umana. Per trovare questa verità ha attraversato egli stesso e ha condotto anche tutti noi attraverso gli orrori raffigurati nelle sue opere, ci ha mostrato l’inferno terreno come mai Dante riuscì a mostrarci l’inferno dell’aldilà. Dal profondo degli orrori e delle cadute ultime ci ha insegnato ad implorare il Signore. Ricordo ora il suo “ragazzo al Natale di Cristo”. Così Dostoevskij ha risposto alla insolubile questione propostagli dal suo maestro. Quanto più la notte è scura tanto più splendenti sono le stelle, quanto più profondo è il dolore tanto più Dio è vicino. La voce di Dostoevskij si alza, diventa sempre più possente ed acquista forze inaudite. A volte sembra di non udire le parole di Dostoevskij ma uno degli ineguagliabili salmi del re Davide. Concludo questa conversazione con un passo di questo tipo: “Alëša Karamazov, voltatosi improvvisamente, uscì dalla cella dello starec defunto. Non si fermò nemmeno sul pianerottolo, ma scese subito giù. La sua anima piena di entusiasmo era assetata di libertà, di spazio, di vastità. Sopra di lui si stendeva sconfinata la vasta cupola celeste, piena di silenziose stelle splendenti. Dallo zenit all’orizzonte si sdoppiava ancora indistinta la via Lattea. Luminosa e silenziosa fino all’immobilità la notte avvolgeva la terra. Le torri bianche e le cupole dorate della basilica scintillavano contro il cielo di zaffiro. I rigogliosi fiori autunnali nelle aiuole si erano addormentati fino al mattino. Il silenzio della terra pareva fondersi con quello del cielo, il mistero terreno toccava quello delle stelle... Alëša stava in piedi, guardava e improvvisamente, come falciato, cadde a terra. Non sapeva perché l’abbracciava, non si spiegava perché volesse così incontenibilmente baciarla, di baciarla tutta, ma la baciava, piangendo, singhiozzando e bagnandola delle sue lacrime, e con frenesia giurava di amarla,

478

LEV ŠESTOV

любить во веки веков. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах и не стыдился исступления своего. Как будто нити от всех этих миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, соприкасаясь мирам иным”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

479

di amarla nei secoli dei secoli. Di che cosa piangeva? Oh, egli piangeva nel suo entusiasmo persino di quelle lacrime e non si vergognava della sua frenesia. Era come se i fili di tutti quei mondi divini si fossero riuniti nella sua anima, ed essa tremava tutta per il contatto con altri mondi”.

SINE EFFUSIONE SANGUINIS1 О философской честности

“Высшее благо для человека беседовать целыми днями о добродетели”. Платон. Апология Сократа Если этическое есть высшее — Авраам погиб. Киркегард.

Карл Ясперс, несомненно, является в настоящее время одним из самых выдающихся философов в Германии — по глубине, силе, напряженности и совершенно исключительной искренности мысли (той Redlichkeit, которую он так любит и ценит в Нитше и Киркегарде и которую привил немецкой философии Кант). Его небольшая книга “Vernunft und Existenz2”, составленная из прочитанных им на немецком языке в Голландии лекций и в Голландии же по-немецки опубликованных, представляет поэтому для нас огромный интерес. Она напоминает сравнительно мало читаемые, но тем не менее замечательные небольшие тоже статьи Канта: “О причине неудачи всех теодицей” и “Что значит ориентироваться в мышлении?”. “Слово разум, говорит Ясперс, мы употребляем, придавая ему ту ширину, ясность и правдивость, которые ему придавал Кант” (V еt Ех. 26). Бесспорно — книга Ясперса доставила бы полное удовлетворение великому кенигсбергскому философу. Ясперс мог бы взять, как motto к своей книге, слова, которыми Кант заканчивает свою вторую статью: “друзья человеческого рода и того, что для людей наиболее свято, не оспаривайте у разума того, что де1

Путь N° 54, Август - Декабрь 1937. Karl Jaspers, Vernunft und Existenz. Verlag J.B. Wolters, Groningen, 1935. Второе издание этой книги вышло в 1947 г. у Storm Verlag, Bremen. 2

SINE EFFUSIONE SANGUINIS1 Dell’onestà filosofica

“Il più grande bene dell’uomo è discutere ogni giorno della virtù”. Platone, Apologia di Socrate “Se l’etica è la cosa suprema – Abramo è perduto” Kierkegaard

Karl Jaspers rappresenta indubbiamente in epoca odierna uno dei più eminenti filosofi in Germania – per profondità, forza, tensione e per l’onestà di pensiero assolutamente esclusiva (la Redlichkeit che egli tanto ama ed apprezza in Nietzsche e Kierkegaard, e che venne innestata nella filosofia tedesca da Kant). Il suo breve libro Vernunft und Existenz,2 costituito di lezioni tenute in lingua tedesca in Olanda e sempre in Olanda pubblicate in tedesco, per questa ragione riveste per noi un enorme interesse. Esso ci ricorda i saggi, anch’essi brevi, di Kant, relativamente poco letti ma non meno rilevanti, “Sull’insuccesso di ogni teodicea” e “Che cosa significa orientarsi in filosofia?”. “Il termine ragione – dice Jaspers – viene da noi utilizzato conferendogli quell’ampiezza, chiarezza e veridicità che vi conferì Kant” (V. u. Ex., 26). È incontestabile che il libro di Jaspers avrebbe procurato piena soddisfazione al filosofo di Königsberg. Jaspers avrebbe potuto assumere come motto per il suo libro le parole con cui Kant conclude il suo secondo saggio: “amici del genere umano e di ciò che è più sacro per gli uomini, non contendete alla ragione ciò che la rende il bene supremo 1

Put’, N° 54, Agosto-dicembre 1937. KARL JASPERS, Vernunft und Existenz, Verlag J.B.Wolters, Groningen, 1935. La seconda edizione di questo libro uscì nel 1947 presso Storm Verlag, Bremen. 2

LEV ŠESTOV

482

лает его высшим благом на земле — именно его право быть последним пробным камнем истины” (der letze Probierstein der Wahrheit zu sein). Статья Канта написана по поводу известного опора Якоби с Моисеем Мендельсоном. Хотя Кант всегда упрекал Мендельсона в непонимании критической философии — в споре его с Якоби он забывает и прощает ему все его старые грехи и целиком становится на его сторону, поскольку тот защищает против Якоби права разума быть последним пробным камнем истины или, выражаясь более торжественным языком Ансельма, права быть judex et princeps omnium1”. Я покажу, пишет Кант, что в самом деле только разум, а не мнимое таинственное чутье истины, или необычайная интуиция (Anschauung) под именем веры, которой, помимо разума, проверяется традиция или откровение — что только чистый разум человеческий, как настойчиво и с законным рвением утверждал Мендельсон, дает нам возможность ориентироваться”. Веру, в которую, не испрашивая согласия разума, вкладывается содержание откровения и традиция, Кант, в полном согласии с Мендельсоном, самым решительным образом отвергает. У Ясперса речь идет, конечно, не о Якоби, который, справедливо или несправедливо, занял в истории европейской мысли очень скромное положение, а о двух современных философах, значение и влияние которых в наше время, по словам Ясперса, ни с чем несравнимо — о Нитше и Киркегарде. При чем оба они, в противоположность Якоби, далеко не являют собой пример прекраснодушия и всем понятного благочестия. При всей их необычайной одаренности — Ясперс, не колеблясь, причисляет их к величайшим философским гениям человечества, — оба они в своих крайних, резких, безудержных выступлениях, не считающихся ни с нашими навыками мышления, ни с освященными веками традициями должного и достойного, являются как бы вызовом всем божеским и человеческим законам. Главным образом поражает и потрясает нас их ничем не сдерживаемая ненависть и презрение к разуму. Все, что они нам говорили, запечатлено этой ненавистью и этим презрением. 1

Судья и основа всего.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

483

sulla terra – precisamente il suo diritto di essere l’ultima pietra di paragone della verità” (der letzte Probierstein der Wahrheit zu sein). Il saggio di Kant fu scritto a proposito della nota disputa tra Jacobi e Moses Mendelssohn. Per quanto Kant accusasse Mendelssohn di non comprendere la filosofia critica – nella disputa di questi con Jacobi se ne dimenticò e gli perdonò tutti i vecchi peccati per schierarsi tutto dalla sua parte, in quanto egli difendeva contro Jacobi i diritti della ragione ad essere l’ultima pietra di paragone della verità o, per esprimersi nel più solenne linguaggio di Anselmo, il diritto ad essere judex et princeps omnium.1 “Io mostro – scrive Kant – che in realtà solo la ragione, e non un presunto misterioso sentore di verità oppure una straordinaria intuizione (Abschauung) sotto il nome di fede, che è provata dalla tradizione o dalla rivelazione al di fuori della ragione – che solo la ragione pura dell’uomo, come con insistenza e legittimo fervore ha affermato Mendelssohn, ci dà la possibilità di orientarci”. La fede in cui, senza chiedere l’assenso della ragione, è riposto il contenuto della tradizione e della rivelazione, viene rifiutata nel modo più assoluto da Kant, in pieno accordo con Mendelssohn. In Jaspers naturalmente non si tratta di Jacobi che, legittimamente o illegittimamente, ha occupato nella storia del pensiero europeo una posizione assai modesta, ma di due filosofi contemporanei la cui importanza e influenza per la nostra epoca, stando alle parole di Jaspers, è incomparabile – Nietzsche e Kierkegaard. Per di più entrambi, al contrario di Jacobi, sono ben lontani dal costituire un esempio di anime belle e di devozione accessibile a tutti. In tutto il loro talento fuori dal comune – Jaspers li annovera senza esitare tra i massimi geni filosofici dell’umanità – nei loro interventi estremi, taglienti, smodati, che non tenevano conto né delle nostre abitudini di pensiero, né delle tradizioni consacrate dai secoli su ciò che è doveroso e rispettabile, rappresentano in certo modo una sfida a tutte le leggi divine e umane. In particolar modo ci stupisce e sconvolge il loro odio, che nulla poteva contenere, e il disprezzo per la ragione. Tutto ciò che ci hanno detto reca l’impronta di questo odio e disprezzo.

1

Giudice e principe di tutti.

484

LEV ŠESTOV

Можно ли еще, после Нитше и Киркегарда, доверять разуму, искать у разума истины, строить, под его водительством, философию? Тем более, что, повторяю, отвернуться от Нитше и Киркегарда, отвергнуть их, Ясперс не хочет и не может — его добросовестность мыслителя (Redlichkeit) не позволяет ему этого. “С ними наступил сдвиг в западной философии, последнее значение которого еще нельзя расценить” (6). И еще: “их мышление создает новую атмосферу. Они переступают через все границы, которые до них все считали окончательными. Кажется, что они в мыслях уже ничего не боятся”. В таких и еще более сильных выражениях говорит Ясперс о философском творчестве Нитше и Киркегарда. В современной литературе никто так высоко не ценил и с такой нежностью и любовью, граничащей с благоговением, даже с обожанием, не говорил о них. И тем не менее — принять их мы не можем. Оба делают прыжок в трансцендентное, но в такое бытие в трансцендентном, в какое на самом деле никто за ними не следует” (15). “Их ответов никто не принимает — они не наши” (25). И еще: “общее в их действии — оба очаровывают и потом разочаровывают, оба захватывают и оставляют неудовлетворенными, как бы отпускают с пустыми руками и сердцами. Они уничтожают возможность какого-либо удовлетворения”. А меж тем философия может, философия обязана давать и всегда давала людям удовлетворение. “Через века точно проходит тайна, которая, однако, открывается тому, кто к ней причастился, которая в каждом поколении может вести к тому, что нам передано о Пармениде и об Ансельме: то непостижимое удовлетворение в мыслях, которое для непонимающих представляется формальной абстракцей, бессодержательным вздором” (107). Чем же объясняется и какой смысл в том поразительном факте, что философия, которая в каждом поколении давала удовлетворение тем, кому она открывала свою сущность, ничего не открыла таким гениальным прозорливцам, какими были, по Ясиерсу, Киркегард и Нитше? “Пока человек философствует... он чувствует себя в связи... с тайно-юткрытой цепью свободно ищущих людей” (107). Что же? Киркегард и Нитше не были свободно ищущими людьми? Ясперс отвечает: “Они — исключение во всех смыслах” (16). И, “существуя, как исключения, они выполняют свою задачу”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

485

È ancora possibile, dopo Nietzsche e Kierkegaard, credere alla ragione, cercare la verità presso la ragione, costruire la filosofia sotto la sua guida? Tanto più che Jaspers non vuole e non può abbandonare Nietzsche e Kierkegaard, rifiutarli – la sua onestà di pensatore (Redlichkeit) non glielo permette. “Con loro avvenne nella filosofia occidentale una svolta, la cui importanza ultima non si può ancora apprezzare” (6). E ancora: “la loro riflessione genera una nuova atmosfera. Hanno oltrepassato tutti i limiti che prima di loro erano considerati definitivi. Sembra che nei loro pensieri non avessero paura di nulla”. Con queste espressioni, ed altre ancora più forti, Jaspers parla della creazione filosofica di Nietzsche e Kierkegaard. Nella letteratura odierna nessuno li ha apprezzati e ha parlato di loro con una tenerezza e un amore tali da confinare con la venerazione e con la divinizzazione. Ciononostante – noi non possiamo accettarli. “Entrambi compiono un salto nel trascendente, ma in un tale essere nel trascendente che per la verità nessuno li seguirà” (15). “Nessuno accoglie le loro risposte – esse non sono le nostre” (25). E ancora: “è un loro effetto comune – entrambi incantano e disincantano, entrambi rapiscono e lasciano insoddisfatti, come se lasciassero con le mani e il cuore vuoti. Annientano la possibilità di qualsiasi soddisfazione”. Invece la filosofia può, la filosofia è costretta a dare e sempre ha dato soddisfazione agli esseri umani. “Attraverso i secoli è passato come un mistero, che tuttavia si rivela a chi se ne rende partecipe, che in ogni generazione può portare a quanto ci è stato tramandato di Parmenide e di Anselmo: un’inafferrabile soddisfazione nei pensieri, che per chi non comprende rappresenta un’astrazione formale, una sciocchezza priva di contenuto” (107). Ma che cosa spiega e che senso ha il fatto sconvolgente che la filosofia, la quale in ogni generazione ha soddisfatto coloro ai quali ha rivelato la propria essenza, non ha rivelato niente a genialità così perspicaci come, secondo Jaspers, Kierkegaard e Nietzsche? “Finché l’uomo filosofa... si sente legato... allo scopo celato e misterioso di chi ricerca liberamente” (107). E che? Kierkegaard e Nietzsche non erano uomini che ricercavano liberamente? Jaspers risponde: “Essi sono un’eccezione in tutti i sensi” (16). E “esistendo come eccezioni portano a termine qualsiasi compito”.

486

LEV ŠESTOV

Соответственно этому “вопрос в том, как жить нам, когда мы не представляем из себя исключения, но, глядя на исключения, ищем своих внутренних путей” (24). Иными словами: с одной стороны “мы все,” — или, как говорил Достоевский, “всемство”1, с другой стороны одинокие люди — “die sind wie ausgestossen” (словно изверженные), как выражается о Нитше и Киркегарде Ясперс. И на той, и на другой стороне творится философия. Но где философия истинная? На стороне всемства или одиноких людей? И как “ориентироваться” в этом вопросе? Кто тут будет судить? Разум, который Кант и Мендельсон считают единственным пробным камнем истины? Или тот далекий Бог, который “через головы всех близких богов требует... не впадать в рассеивающую нас множественность”, говоря словами Ясперса? (стр. 72). Ясперс вспоминает тоже “слово существование”, которое Киркегардом “вознесено в сферу, откуда все, что не поддается определяющему знанию, является нам в своей бесконечной глубине” (26). Но опять спрошу: кому принадлежит последнее, решающее слово? Далекому ли Богу, требованиям которого всемство заранее готово подчиниться, или одному из близких богов, с “сверхразумным или противоразумным содержанием веры, пред насилующей истиной которых все должны склониться (vor dieser Gewaltsamen Wahrheit soll alles sich beugen, стр. 72)? И отчего “мы все” так спокойно соглашаемся принять требования дальнего Бога и приходим в такое негодование и беспокойство (Gewaltsame Wahrheit!) при мысли, что нужно довериться Богу близкому? Это, конечно, основной философский вопрос — и, вместе с тем, основной вопрос книги Ясперса. Упреждая дальнейшее изложение, частично отвечу на него уже сейчас. Мы все глубоко убеждены, что тут нет и быть не может выбора. Власть 1

Слово «всемство» Достоевский употребляет в своих «Записках из подполья». Ясперс не говорит о Достоевском: вероятно, он не интересовался русским писателем или не считает нужным вспоминать о нем, когда речь идет о философии. Но Нитше знал «Записки из подполья» и восторженно о них отзывался. Нет ничего невозможного в том, что его столь вызывающая фраза — pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam (пусть погибнет мир, но будет философия, будет философ, я сам) есть только перевод слов подпольного человека: «свету ли провалиться или мне чаю не пить ? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда был».

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

487

Corrispondentemente, “la questione è come dobbiamo vivere, quando non ci raffiguriamo come eccezioni, ma guardando alle eccezioni cerchiamo la nostra via interiore” (24). In altre parole: da una parte “tutti noi” – o come diceva Dostoevskij, l’“omnitudine”,1 dall’altra i solitari – “die sind wie ausgestossen” (come rigettati), come si esprime Jaspers su Nietzsche e Kierkegaard. Da una parte come dall’altra si ha filosofia. Ma dov’è la filosofia vera? Dalla parte dell’omnitudine o da quella dei solitari? E come “orientarsi” in questa questione? Chi giudicherà in questa sede? La ragione, che Kant e Mendelssohn ritengono l’unica pietra di paragone della verità? O quel Dio remoto che “attraverso le teste di tutti gli dèi più vicini esige di non ridursi alla nostra moltitudine dispersa”, per dirla con le parole di Jaspers? (p.72). Jaspers richiama anche “il termine esistenza”, che in Kierkegaard “viene innalzata alla sfera da cui tutto ciò che non si presta a conoscenza determinata viene a noi nella sua infinita profondità” (26). Ma di nuovo chiedo: a chi spetta l’ultima parola, quella decisiva? Al Dio remoto alle cui pretese l’omnitudine è disposta in anticipo a sottomettersi, o a uno degli dèi più vicini col “contenuto sovrarazionale o antirazionale della fede, davanti alla verità violenta dei quali tutti devono inchinarsi”? (vor dieser Gewaltsamen Wahrheit soll alles sich beugen, p. 72). E perché non accettiamo così tranquillamente di accogliere le richieste del Dio remoto, mentre giungiamo a tanta indignazione e irrequietezza (Gewaltsame Wahrheit!) al pensiero che bisogna affidarsi al Dio vicino? Questa naturalmente è la domanda filosofica fondamentale – e allo stesso tempo la domanda fondamentale del libro di Jaspers. Anticipando l’esposizione successiva, ad essa risponderò in parte già adesso. Noi siamo 1 Dostoevskij utilizza il termine “omnitudine” nelle Memorie dal sottosuo-

lo. Jaspers non parla di Dostoevskij: probabilmente lo scrittore russo non gli interessa, oppure non ritiene necessario richiamarsi a lui quando si tratta di filosofia. Nietzsche però conosceva le Memorie dal sottosuolo e si pronuncia su di esse con entusiasmo. Non c’è nulla di impossibile nel fatto che questa frase provocatoria – pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam (cada il mondo, ma ci sia la filosofia, ci sia il filosofo, ci sia io) altro non sia che la traduzione delle parole dell’uomo del sottosuolo: “Il mondo crollerà oppure io non berrò il mio tè? Io dico, che crolli pure il mondo, purché io abbia il mio tè”.

488

LEV ŠESTOV

принадлежит дальнему Богу, а не тому близкому Богу о котором речь идет у Киркегарда и которого, в конце концов, никогда не было и быть не могло. Вера в близкого Бога является, правда, могущественным социальным фактором и с ней нельзя не считаться, но истину мы можем найти лишь у дальнего Бога, который получает свое выражение в разуме, освещающем и делающим для нас прозрачным бытие. Все близкие боги — в их числе и Бог Киркегарда — пройдут, Бог дальний не пройдет никогда. И спорить с ним бесполезна: он все равно своего добьется. Единственное, что может делать человек — это ясно и отчетливо отображать в своих истинах то, что от века зашифро-вано в мироздании. Мы можем и должны допрашивать представшее пред нами бытие: “спокон веков и ныне и всегда поставляемый и неизбежно ведущий к теориям вопрос, что такое бытие”, цитирует Ясперс Аристотеля (стр. 29). Но раз мы принимаем это определение Аристотеля, которое, по словам Ясперса, уже тем одним внушает доверие к себе, что оно, как и поставляемая им нам задача “с самого начала философии и до настоящего времени, хотя и в бесконечных изменениях, постоянно возвращается”, то этим самым мы принуждены принять и то определение истины, которое нам предложил Аристотель (хотя оно и заключает в себе столь ненавистный стагириту regressum in infinitum1): говорить о том, что есть, что оно есть, и о том, чего нет, что его нет, значит говорить истину; говорить о том, что есть, что его нет, и о том, чего нет, что оно есть, значит говорить ложь. Или, в краткой формулировке принятой средневековьем от Исаака Израэли; adæquatio rei et intellectus2. Мало того, придется принять и аристотелевский νοῦς χωριστός3 (intellectus separatus), с которым великие схоластики так упорно и так напрасно боролись. Что бы ни открыл нам в бытии intellectus separatus — как бы ужасно и отвратительно оно нам ни казалось — мы все должны безропотно принять. «Der existierende Mensch» — живой человек тут уже не волен выбирать: за него и без него уже выбрали. Аристотель, например, утверждает: 1

Регресс в бесконечность. Отожествление разума и вещи. 3 Отделенный (от человека) разум. 2

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

489

profondamente persuasi che qui non c’è né può esserci scelta. Il potere appartiene al Dio remoto, non a quel Dio vicino di cui si parla in Kierkegaard e che in ultima analisi non c’è mai stato né mai è potuto esserci. La fede nel Dio vicino costituisce, è vero, un potente fattore sociale e con essa non si può non fare i conti, ma la verità deve essere trovata soltanto nel Dio remoto che acquista espressione nella ragione, la quale illumina e ci rende l’essere trasparente. Tutti gli dèi vicini – e tra essi anche il Dio di Kierkegaard – passano, il Dio remoto non passerà mai. È inutile contendere con lui: ottiene sempre allo stesso modo ciò che è suo. L’unica cosa che può fare l’uomo è rappresentare chiaramente e vividamente nelle sue verità ciò che nei secoli è stato cifrato nell’universo. Noi possiamo e dobbiamo interrogare l’essere che ci sta davanti: “la questione che si è posta dall’inizio dei secoli, adesso e per sempre, e che ha immancabilmente portato a teorie, che cos’è l’essere?”, Jaspers cita Aristotele (p. 29). Ma se comprendiamo questa definizione di Aristotele, che secondo Jaspers già ispira fiducia per il solo fatto che essa, così come il compito che ci ha sottoposto, “ritorna costantemente dall’inizio della filosofia fino ai giorni nostri, benché in infinite variazioni”, allora per ciò stesso noi siamo costretti ad accogliere la definizione di verità propostaci da Aristotele (sebbene essa contenga in sé un regressus in infinitum1 tanto inviso allo Stagirita): dire che ciò che è, è, e che ciò che non è, non è, significa dire la verità; dire che ciò che è, non è, e che ciò che non è, è, significa dire una falsità. Oppure, secondo la breve formulazione accolta nel Medioevo da Isacco Israeli, adaequatio rei et intellectus.2 Non basta, occorre accogliere anche l’aristotelico νοῦς χωριστός3 (intellectus separatus) contro cui gli scolastici combattevano tanto tenacemente e invano. Qualsiasi cosa ci riveli l’intellectus separatus – per quanto ci appaia orribile e ripugnante – dobbiamo accettarlo senza protestare. “Der existierende Mensch” – l’uomo vivente non è qui libero di scegliere: per lui e senza di lui la scelta è già avvenuta. Aristotele ad esempio afferma:

1 Regresso

all’infinito. Identificazione di intelletto e cosa. 3 Intelletto separato (dall’uomo). 2

490

LEV ŠESTOV

“необходимость не внемлет убеждениям”. Разум это открыл в освещенном и сделанным им прозрачным бытии. Или Ясперс говорит о том, что он называет “das Umgreifende” (охватывающее нас), которое представляется “либо, как само бытие, которое есть все и в котором и через которое мы существуем, либо охватывающее, как то, что мы сами существуем (als das wir selbst sind) котором нам предстоит всякий определенный вид бытия” — и считает, что “именно в этом достигается глубочайшее прозрение в бытие” (29). И еще о том, что такое факт и какое он имеет значение: “охватывающее, которое есть мы, имеет свою другую границу в факте. Нам не дано вызвать к бытию даже самую ничтожную пылинку” (стр. 35). Другой предел — трансцендентное: “оно есть то, что как просто охватывающее, так же неумолимо существует, как оно же не может быть увидено и (неизбежно) остается непознанным”. Ясперс говорит о трех видах того, что он, следуя за Кантом (“мы идем по пути, который... после Канта обойти нельзя” — 17), но выражаясь по своему, называет das Umgreifende das wir sind: первый вид — das Umgreifende Sein, второй вид — das Bewusstsein überhaupt и третий — der Geist1. Хотя, по его словам, все эти виды схватывания предполагают друг друга — “основная ошибка нашего рассудка полагать, что стать предметом мышления, значит сделаться мыслимым в смысле сознания вообще” (72), все же решающая роль и у самого Ясперса, après tout, оказывается принадлежащей “сознанию вообще”, которое в новой философии взяло на себя роль νοῦς χωριστός или intellectus separatus Аристотеля и средневековья. Приведенные выше примеры служат тому достаточным доказательством. Откуда взялась “неумолимость” всех суждений, о которых у нас шла речь? Почему бытие охватывает нас? Почему факт полагает границу нам и нашим истинам? И кому принадлежит державное право что-либо называть или не называть фактом? Почему нам не дано создать ни одной даже пылинки бытия? Слушаем ли мы Аристотеля, Канта, Мендельсона или самого Ясперса,

1

Охватывающее, которое мы собой представляем : первый вид — охватывающее бытие, второй вид — сознание вообще, третий вид — дух.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

491

“la necessità non è suscettibile di persuasione”. Questo la ragione ha manifestato nell’essere illuminato e reso da lei trasparente. Oppure Jaspers parla di ciò che chiama “das Umgreifende” (ciò che ci abbraccia), il quale rappresenta “o lo stesso essere che è tutto, nel quale e per il quale noi esistiamo, oppure l’onniabbracciante come ciò che noi stessi siamo (als das wir selbst sind) e in cui ci si presenta ogni aspetto definito dell’essere” – e ritiene che “proprio in ciò si coglie la più profonda visione dell’essere” (29). O ancora dice che cosa è un fatto e quale significato ha: “l’onniabbracciante che siamo noi ha come uno dei suoi limiti il fatto. A noi non è concesso di chiamare all’essere nemmeno un misero granello di polvere” (p. 35). L’altro limite è il trascendente: “esso è ciò che, siccome semplicemente abbraccia, sussiste inesorabilmente in quanto non può essere visto e (inevitabilmente) rimane sconosciuto”. Jaspers parla dei tre aspetti di ciò che, seguendo Kant (“noi seguiamo la strada che... è impossibile abbandonare dopo Kant” – 17) ma esprimendosi a modo proprio, chiama das Umgreifende, das wir sind: il primo aspetto è das Umgreifende Sein, il secondo das Bewusstsein überhaupt, e il terzo der Geist.1 Benché, stando alle sue parole, tutte queste forme di circomprensione si presuppongano reciprocamente – “l’errore fondamentale del nostro giudizio afferma che diventare oggetto del pensiero significhi rendersi pensabile nel senso della conoscenza in generale” (87) – tuttavia nello stesso Jaspers un ruolo decisivo si rivela essere, après tout, quello della “coscienza in generale”, che in epoca moderna ha assunto su di sé il ruolo del νοῦς χωριστός o dell’intellectus separatus di Aristotele e del Medioevo. Gli esempi riportati sopra ne sono una dimostrazione sufficiente. Da dove è venuta la “inamovibilità” di tutti i giudizi, di cui abbiamo parlato? Perché l’essere ci abbraccia? Perché il fatto pone un limite a noi e alle nostre verità? E a chi appartiene il potere sovrano di chiamare oppure di non chiamare qualcosa “fatto”? Perché a noi non è concesso di creare nemmeno un granello di polvere dell’essere? Che noi ascoltiamo Aristotele, Kant, Mendelssohn o lo stesso Jaspers,

1

L’onniabbracciante che noi siamo: il primo aspetto è l’essere onniabbracciante, il secondo la coscienza in generale, il terzo lo spirito.

492

LEV ŠESTOV

мы каждый раз наталкиваемся на такого рода окончательные и неумолимые суждения, которые свидетельствуют, что наш разум — называет ли он себя Vernunft или Verstand — далеко не ограничивается скромной задачей осветить и сделать прозрачным то, что сотворено и вызвано к бытию до него и без него. Он домогается большего, гораздо большего. Факт есть только факт, а не граница и не предел. И в самом бытии нет никаких указаний, что человеку не дано сотворить даже и ничтожной пылинки. Тоже нет в бытии никаких указаний на противоположность, установленную Кантом между явлением и вещью в себе, которую Ясперс формулирует в словах “охватывающее, которое мы собой представляем (das Umgreinfende, das wir sind), не есть самое бытие, а есть лишь явление (не видимость) в охватывающем самого бытия” (in dem Umgreifenden des Seins selbst) (35). Нитше восстал со всей энергией против такой постановки вопроса у Канта (Ясперс сам вспоминает об этом, хотя и не считается с этим), верным чутьем почувствовав, что если тут уступить, то из пут разума никогда не высвободишься. Эту противоположность разум привнес от себя, как он привнес от себя суждение о том, что в сущность вещей не дано человеку проникнуть, и что у известного (кому известного? разуму?) предела человеческая пытливость должна остановиться, ибо тут начинается вечно скрытое, и что “последнее в мышлении, как и в сообщаемости есть молчание” (74). Можно было бы привести сколько угодно таких суждений разума, притом относящихся не к второстепенным, а к основным философским вопросам, из которых явствует, что разум не довольствуется скромной ролью освещать и делать прозрачной действительность. То, что он предлагает, как свет, есть совсем не свет. Разум не освещает, а судит. Те “неумолимости” и “невозможности”, о которых рассказал нам Ясперс, — они не от “факта”, а от разума. Кант никогда этого и не отрицал: по Канту разум есть источник, и притом единственный, синтетических суждений а priori. Все же суждения, о которых у нас сейчас была речь, не аналитические, а синтетические и, вместе с тем, как априорные, не допускающие и не знающие другой инстанции, кроме разума: Roma locuta, causa finita. Идея непогрешимости церкви, идея власти ключей отнюдь не есть оригинальная идея католичества. Только по недо-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

493

ogni volta ci imbattiamo nello stesso genere di giudizi definitivi e inamovibili, i quali attestano che la nostra ragione – si chiami essa Vernunft o Verstand – è lontana dal limitarsi al compito modesto di illuminare e rendere trasparente ciò che è stato creato e chiamato ad essere prima di essa e senza di essa. Vuole di più, molto di più. Un fatto è solo un fatto, non un limite o un confine. E nello stesso essere non c’è alcuna indicazione del fatto che all’uomo non è concesso di creare nemmeno un misero granello di polvere. Nell’essere non c’è neppure alcuna indicazione della contrapposizione stabilita da Kant tra fenomeno e cosa in sé, contrapposizione che Jaspers formula con le parole: “l’onniabbracciante che noi siamo (das Umgreifende, das wir sind) non è l’essere stesso, ma è solo un fenomeno (non una parvenza) nell’onniabbracciante dell’essere stesso” (in dem Umgreifenden des Seins selbst) (35). Nietzsche si ribellò con tutta la sua energia contro tale impostazione del problema in Kant (lo stesso Jaspers lo ricorda, benché non ne tenga conto), avvertendo con veridico fiuto che se si cede su questo punto non ci si libererà mai dalle pastoie della ragione. La ragione ha introdotto da se stessa questa contrapposizione, così come ha introdotto da se stessa il giudizio che all’uomo non è concesso di penetrare nell’essenza delle cose, che oltre un certo limite (per chi certo? Per la ragione?) lo spirito indagatore dell’uomo deve arrestarsi, perché lì comincia l’eternamente celato, e che “l’ultimo atto del pensiero e della comunicazione è il silenzio” (74). Si potrebbero riportare a volontà tali giudizi della ragione, che riguardano per di più questioni filosofiche non secondarie ma fondamentali, da cui è chiaro che la ragione non si accontenta del modesto ruolo di illuminare e rendere trasparente la realtà. Ciò che essa offre come luce non è affatto luce. La ragione non illumina, giudica. Le “possibilità” e “impossibilità” di cui ci parlava Jaspers non provengono dal “fatto” ma dalla ragione. Kant questo non l’ha mai negato: secondo Kant la ragione è la sorgente, per di più unica, dei giudizi sintetici a priori. E tutti i giudizi di cui parlavamo adesso non sono analitici ma sintetici, e allo stesso tempo, in quanto aprioristici non ammettono e non conoscono altro tribunale d’appello che non sia la ragione: Roma locuta, causa finita. L’idea di infallibilità della chiesa, l’idea del potere delle chiavi non è affatto un’idea originale del cattolicesimo. Soltanto

LEV ŠESTOV

494

разумению создалось убеждение, что в средние века философия была ancilla theologiae. Как раз наоборот: теология всегда была и сейчас продолжает быть прислужницей философии. Откровенная истина, как таковая, людей удовлетворяла мало и редко, и они всегда стремились вставить ее в оправу разума, пред разумом оправдать, сделать ее самое разумной — тем, что, semper, ubique et ab omnibus creditum или, вернее, credendum est. Теология так же сторонится “исключений”, как и философия, и считает за истину лишь то, что может быть приемлемо всемством или, по крайней мере, как у Ясперса, представляется истиной для многих, очень многих1. II “Они оставляют нас, не давая нам никакой цели и не ставя пред нами никакой определенной задачи. Вопрос, как нам жить, нам, которые не представляют собой исключения, но, глядя на исключения, ищут своего внутреннего пути? (17). На вопрос при ходится ответить вопросом: можно ли, глядя на Нитше и Кирке-гарда, приобщиться к ним? И еще вторым, более тревожным, вопросом: кто внушил “всем нам”, что, глядя на Киргегарда и Нитше, о жизни которых сам Ясперс рассказывает нам столько ужасного, что их ужасы нас не касаются, что им мы не можем и не должны ничем помочь и что нужно забыть о них и только постараться использовать их опыт для наших нужд? Нитше говорит о том, как “философствуют с молотом”. Но, если только глядеть на того, кто философствует с молотом, вперед освободивши себя от всего, что этот молот выковывает, что можно увидеть, кроме эффектного, может быть ослепительного, фейерверка искр, который никоим образом не может играть роль “пылающих маяков” flackernde Leuchttürme, стр. 96)? 1

Подробнее обо всем я говорю в своей книге «Власть Ключей» И В статье «Der gefesselte Parmenides» (Logos, 1931, Band XX, Heft 1). Эта последняя статья (Скованный Парменид) затем вошла в книгу «Афины и Иерусалим».

495

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

per un malinteso si è generata la convinzione che nel Medioevo la filosofia fosse ancilla theologiae. Esattamente il contrario: la teologia è sempre stata e continua ad essere ancella della filosofia. La verità rivelata come tale ha recato soddisfazione raramente e poco agli uomini, ed essi hanno sempre cercato di inquadrarla nella cornice della ragione, di giustificarla davanti alla ragione, di rendere essa stessa razionale – renderla ciò che semper, ubique et ab omnibus creditum, o più esattamente credendum est. Anche la teologia esclude le “eccezioni” come la filosofia, e considera verità solo ciò che può essere accettato dall’omnitudine o almeno, come in Jaspers, si presenta vero a molti, a moltissimi.1 II “Ci lasciano senza lasciarci alcun valore e senza stabilire per noi alcun compito definito. La domanda è: come dobbiamo vivere, noi che non siamo eccezioni, ma che guardando alle eccezioni ricerchiamo la loro via interiore?” (17). A questa domanda bisogna rispondere con un’altra domanda: è possibile, guardando a Nietzsche e Kierkegaard, stabilire con loro una comunicazione? O con una seconda domanda, ancora più allarmante: chi a ispirato a “tutti noi” l’idea che guardando a Kierkegaard e Nietzsche, sulla cui vita lo stesso Jaspers racconta cose tanto orribili, i loro orrori non ci toccano, che noi non possiamo né dobbiamo in alcun modo aiutarli, che invece dobbiamo dimenticarli per darci cura solamente di utilizzare la loro esperienza per le nostre necessità? Nietzsche ci parla di come “si filosofa col martello”. Ma se si guarda solo a chi filosofa col martello, da subito liberatosi di tutto ciò che questo martello forgia, che cosa si potrà vedere se non delle scintille da fuochi d’artificio, ad effetto e forse accecanti, che non potranno fungere da “fari ardenti”, flackernde Leuchttürme, p. 96)? 1 Di tutto questo parlo più dettagliatamente nel mio libro Vlast’ ključej e nel saggio Der gefesselte Parmenides (“Logos”, 1931, Band XX, Heft I). Quest’ultimo saggio (Skovannyj Parmenid) è entrato in seguito a far parte del libro Afiny i Ierusalim. [Di questi testi esistono le traduzioni italiane: Il potere delle chiavi – Potestas Clavium, trad. di E. MACCHETTI, a cura di G. TIENGO ed E. MACCHETTI, Bompiani, Milano, 2009; Atene e Gerusalemme, trad. e cura di A. PARIS, Bompiani, Milano, 2005. – N.d.t.]

496

LEV ŠESTOV

Киркегард еще решительнее, чем Нитше, отказывается являть собой зрелище для нашей любознательности, хотя бы искренней и далекой всякой суеты. В этом отличительная черта того, что он называет экзистенциальной философией — в противоположность философии умозрительной. Правда, Ясперс считает, что нет никакой экзистенциальной философии. “Самое слово это обманчиво. Философия может хотеть быть толйко древней, вечной философией” (113). Только philosophia perennis, “философия тайно откровенной цели свободно ищущих людей” (105) может дать нам то “непостижимое удовлетворение”, о котором мечтают люди. Но и Нитше, и Киркегард отшатнулись от этой философии, больше того, ни тот, ни другой, не считали “свободными”, людей, от которых Ясперс, от имени всемства, ждет истины. Сократ, без сомнения, должен быть признан, как это возвестил еще всеведущий оракул, мудрейшим из людей и, стало быть, наиболее замечательным представителем philosophia perennis — но и для Нитше, и для Киркегарда он — падший человек, грешник par excellence. И именно потому падший, что он превыше всего ценил разум, все освещающий и все делающий прозрачным. А падение и грех получают свое выражение прежде всего в утрате свободы. При чем и Нитше, и Киркегард, борясь с Сократом, давали себе совершенно ясно отчет, что Сократ жил и хозяйничал в их собственных душах. Нитше и себя, как Сократа, считал décadent'ом, падшим человеком, Киркегард же, хотя он и признавал в Сократе величайшего из людей, живших на земле до христианства, неразрывно связывал с ним владевшую им самим, хотя и ненавистную ему, идею слепого рока. Разрыв с Сократом был для них обоих самым значительным и решающим событием их жизни. Когда Киркегарду пришлось уйти от Гегеля (и от греческого симпозиона), он это испытал, как величайшее потрясение. “Он даже не смеет довериться кому либо, пишет Киркегард, и посвятить его в свое несчастье, в свой позор — что он не понимает великого человека” (соч. VI, 112). И, надо думать, что в Гегеле, как и в Сократе, пока Киркегард не преодолел их или, точнее, пока он не отважился вступить с ними в борьбу, самое непонятное, самое загадочное было то “unbegreifliches Befriedigtsein in Gedanken”, о котором мы слышали от Ясперса. Он должен был признаться себе, что

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

497

Ancor più decisamente di Nietzsche, Kierkegaard rinuncia a far di sé uno spettacolo per la nostra curiosità, per quanto sincera e lontana da ogni vanità. In questo è il tratto caratteristico di ciò che egli chiama filosofia esistenziale – contrapposta alla filosofia speculativa. È vero, Jaspers ritiene che non ci sia alcuna filosofia esistenziale. “La parola stessa è ingannevole. La filosofia può soltanto voler essere filosofia antica, eterna” (113). Solo la philosophia perennis, “la filosofia dello scopo segretamente aperto degli uomini che cercano liberamente” (105) può darci quella “inafferrabile soddisfazione” che gli uomini sognano. Ma sia Nietzsche che Kierkegaard rompono con questa filosofia; di più, né l’uno né l’altro ritenevano “liberi” gli uomini da cui Jaspers attende la verità in nome dell’omnitudine. Socrate senza dubbio deve essere riconosciuto, come proferì l’onnisciente oracolo, il più saggio degli uomini e di conseguenza il più notevole rappresentante della philosophia perennis – ma per Nietzsche come per Kierkegaard era un uomo decaduto, il peccatore par excellence. Ed era un uomo decaduto precisamente perché valorizzava più di tutto la ragione che illumina e rende trasparente. La caduta e il peccato trovano espressione in primo luogo come perdita della libertà. Allo stesso tempo sia Nietzsche che Kierkegaard, lottando con Socrate, si rendevano chiaramente conto che Socrate viveva e spadroneggiava nelle loro stesse anime. Nietzsche riteneva se stesso un décadent, un uomo decaduto, come Socrate; Kierkegaard, per quanto riconoscesse in Socrate il più grande uomo vissuto sulla terra prima del cristianesimo, legava indissolubilmente a lui l’idea del cieco fato che dominava lui stesso per quanto la detestasse. La rottura con Socrate fu per entrambi l’avvenimento più significativo e decisivo della vita. Quando Kierkegaard dovette abbandonare Hegel (e il simposio greco), sperimentò ciò come il colpo più grande. “Non osa nemmeno affidarsi a chicchessia – scrive Kierkegaard – e di renderlo partecipe della propria sventura, del proprio disonore, del fatto che non comprende il grand’uomo” (Opere, VI, 112). E bisogna pensare che in Hegel come in Socrate, finché Kierkegaard non li superò o più precisamente finché non ebbe l’ardire di entrare in lotta con loro, la cosa più incomprensibile e più enigmatica fu il “unbegreifliches Befriedigtsein in Gedanken” di cui abbiam sentito parlare da Jaspers. Dovette riconoscere a se stesso che

498

LEV ŠESTOV

гегелевская удовлетворенность, как и все гегелевские идеи, для него, как для всех “непосвященных”, только “формальная абстракция, бессодержательный вздор”. И испытывал это, как величайший позор свой и страшное несчастье. То же было и с Нитше: для него “вдруг” то, что Сократ провозгласил, как высшее благо (μέγιστον ἀγαθόν) — беседы о добродетели — представились, как, “пустые абстракции и бессодержательный вздор”. И он, конечно, (об этом свидетельствуют все почти писания его) сперва пришел в ужас, открыв в себе неспособность понимать мудрейшего из людей, и только после долгой, упорной и мучительной борьбы решился, как он потом выражался, “переименовать свой порок в добродетель”. Разрыв с Сократом был тем подземным, невидным глазу ударом или толчком, который выбросил их обоих из общего, из всемства и поставил их пред вопросами, которые для подавляющего большинства людей как бы совсем и не существуют, и научил их думать, как не думает никто. Сочинения их переполнены рассказами об этом: у Нитше его “безобразнейший человек”, “человек, которому вползла в рот змея” и т. д., у Киркегарда “записки прокаженного”, валяющийся на навозе Иов, занесший над сыном нож Авраам — все те ужасы, которые глядят на нас почти с каждой страницы книг и дневников его. Вряд ли, поэтому правильно, вслед за Ясперсом, предположить, что Нитше и Киркегард с ранних лет считали себя избранниками, на которых судьба возложила великую задачу. Вернее обратное: они всегда чувствовали себя слабыми и ничтожными. В письмах Нитше говорил, что он умеет только ein bischen singen und ein bischen seufzen, и мы вправе, не рискуя ошибиться, допустить, что в его вопросе: “может ли осел быть трагическим — не быть в силах ни нести, ни сбросить свою ношу” отразилось, каким он представлялся самому себе в тяжелые годы его “подземного” существования. Киркегард же только и говорит, что о своем бессилии: это стержень всех его размышлений. И тоже нет никакой надобности, как это делает Яоперс, связывать философские идеи Нитше с современностью, с разрушением всех авторитетов, с тем, по поводу чего он нам говорит, “что в жизни западного человека незаметно произошло нечто чудовищное” (стр. 5). В сущности, последнее столетие — начиная с падения Наполеона и до последней войны, было самым

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

499

l’appagamento hegeliano, così come tutte le idee hegeliane, per lui come per tutti i “non iniziati” erano solo “una astrazione formale, chiacchiera priva di contenuto”. Di questo ebbe esperienza come della sua più grande vergogna o come di una tremenda sventura. La stessa cosa accadde a Nietzsche: “improvvisamente” per lui ciò che Socrate annunciò come bene supremo (μέγιστον ἀγαθόν) – le conversazioni sulla virtù – apparivano “vuote astrazioni e chiacchiera priva di contenuto”. Anche lui naturalmente (ciò è attestato da quasi tutti i suoi scritti) dapprima provò orrore nello scoprire in sé l’incapacità di comprendere il più saggio degli uomini, e solo dopo una lotta lunga, ostinata e tormentosa si decise, come in seguito avrebbe detto, “di ribattezzare il proprio difetto di virtù”. La rottura con Socrate fu il colpo o la scossa sotterranea, invisibile agli occhi, che estromise entrambi dal generale e dall’omnitudine, li pose davanti a domande che per la maggioranza schiacciante dell’umanità non sussistono quasi del tutto, ed insegnò loro a pensare come nessun altro pensa. Le loro opere sono piene di narrazioni in questo senso: in Nietzsche “l’uomo più deforme”, “l’uomo a cui il serpente strisciò in bocca”, ecc.; in Kierkegaard “le memorie di un lebbroso”, Giobbe disteso sul letame, Abramo che levò il coltello contro il figlio – tutti gli orrori che ci guardano quasi da ogni pagina dei suoi libri e diari. È difficile, perciò, che sia corretto supporre insieme a Jaspers che Nietzsche e Kierkegaard negli anni precedenti si considerassero degli eletti investiti di un grande compito dal destino. Piuttosto il contrario: essi si sentirono sempre deboli e insignificanti. Nietzsche diceva nelle sue lettere che era capace solo di ein bischen singen und ein bischen seufzen, e a buon diritto noi, senza rischio di ingannarci, possiamo ammettere che nella sua domanda: “può un asino essere tragico – non essere capace di portare né di sgravarsi del suo fardello?” si esprimeva come egli appariva a se stesso nei difficili anni della sua esistenza “sotterranea”. Kierkegaard invece dice soltanto della sua impotenza, che è il perno di tutto il suo riflettere. Allo stesso modo, non c’è alcun bisogno, come fa Jaspers, di collegare le idee filosofiche di Nietzsche e Kierkegaard con la dissoluzione di tutte le autorità, con ciò di cui ci dice: “nella vita dell’uomo occidentale è avvenuto inavvertitamente qualcosa di mostruoso” (p. 5). In sostanza il secolo scorso, a partire dalla caduta di Napoleone

500

LEV ŠESTOV

спокойным и благополучным периодом известной нам истории человечества, а что до развала авторитетов, то, конечно, их люди уже не раз разваливали — софисты в эпоху Сократа и т.д. Сами Киркегард и Нитше настойчиво и неизменно связывают свою философию не с общими настроениями своей эпохи, а с условиями своего личного существования. Нитше много раз повторяет, что своей философией он обязан болезни, Киркегард даже не говорит, а вопиет о ниспосланном ему судьбой жале (в плоть. Люди, “выпавшие из общего”, люди, “изверженные из всемства”, всегда были, во все времена. У Шекспира Гамлет это выражает с потрясающей силой в словах: “пала связь времен”, в словах, которые как бы отвечают на поставленный Кассием Бруту в шекспировском же “Юлие Цезаре” вопрос: “когда пред бедами ты упадаешь духом, то где же философия твоя”. Если Киркегард и Нитше борятся с современностью и восстают против нее, то лишь постольку, поскольку она представляет собою “общее”, которое во все времена извергало из себя людей, не умеющих или лишенных возможности к нему приладиться. Тут противостоят одна другой две философии: философия обыденности и философия трагедии. Для “всемства” действительность всегда представлялась “разумной”, т. е. та-кой, какой ей быть полагается, для людей одиноких действительность таит в себе неизбывные ужасы, которые при свете разума становятся еще более страшными, т. к. разум представляет их окончательными, на-веки непреодолимыми, неумолимыми1. Оттого для Нитше и для Киркегарда Сократ, который является как бы воплощением света и разума, всегда был камнем преткновения. Оба они знали, что Сократ был величайшим предста-вителем мыслящего человечества — но именно потому они чувствовали, что в нем (и через него в них самих) свила себе гнездо, выражаясь яз ком Лютера,

1

Это подчеркнул Кант в первом издании «К. Ч. Р.»: «Опыт показывает нам, что существует, но он не говорит нам, что существующее необходимо должно существовать так, а не иначе. Поэтому он не дает нам истинной всеобщности и разум, относящийся жадно именно к этого рода знанию, опять больше раздражает, чем удовлетворяет». Это значит: все необходимости и неумолимости — от разума.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

501

fino all’ultima guerra, è stato il periodo più tranquillo e felice della storia dell’umanità a noi nota, e quanto al crollo delle autorità, naturalmente non è stata la prima volta che gli uomini le hanno fatte crollare – i sofisti all’epoca di Socrate, ecc. Gli stessi Kierkegaard e Nietzsche associano ostinatamente e costantemente la propria filosofia non con gli atteggiamenti generali della loro epoca, ma con le condizioni della propria esistenza personale. Nietzsche dice spesso di essere costretto alla sua filosofia dalla malattia, Kierkegaard non dice nemmeno, ma urla che il destino gli ha mandato una scheggia nelle carni. Gli uomini “caduti dal generale”, gli uomini “rigettati dall’omnitudine” ci sono sempre stati, in ogni epoca. In Shakespeare Amleto esprime ciò con forza formidabile nelle parole “il tempo è fuori dai cardini”, e nelle parole che in certo modo rispondono alla domanda posta da Cassio a Bruto nel Giulio Cesare, sempre di Shakespeare: “quando il tuo spirito cade davanti alle sventure, dov’è la tua filosofia?”. Se Kierkegaard e Nietzsche lottano contro la modernità e si ribellano contro di essa, ciò avviene solo nella misura in cui essa si presenta come il “generale” che in ogni epoca ha rigettato da sé gli uomini incapaci, oppure privati della possibilità di adattarvisi. Qui si contrappongono due filosofie: la filosofia della quotidianità e la filosofia della tragedia. Per l’“omnitudine” la realtà è sempre apparsa “razionale”, cioè si pone così com’è, per gli uomini solitari la realtà cela in sé orrori sempre vivi, che sotto la luce della ragione diventano ancor più terribili perché la ragione li presenta come definitivi, eternamente insuperabili, implacabili.1 Per questo, per Nietzsche e Kierkegaard Socrate, che rappresenta come l’incarnazione della luce e della ragione, è sempre stato una pietra d’inciampo. Entrambi sapevano che Socrate fu il più grande rappresentante dell’umanità pensante – ma proprio per questo sentivano che in lui (e attraverso di lui anche in loro stessi) si annidava, per dirla con Lutero, 1 Kant

sottolineò questo fatto nella prima edizione della C.R.P.: “L’esperienza ci mostra ciò che è, ma non ci dice che ciò che è, deve essere necessariamente così e non altrimenti. Perciò essa non ci dà vera universalità e la ragione, che aspira avidamente proprio a questo genere di conoscenza, è sempre piuttosto irritata che soddisfatta”. Ciò vuol dire: tutte le necessità ed implacabilità vengono dalla ragione.

LEV ŠESTOV

502

bellua qua non occisa homo non potest vivere1 “Разум” Сократа для них знаменовал собой гибель живого человека и его свободы. Отсюда у Нитше его “переоценка всех ценностей”, “по ту сторону добра и зла”, “воля к власти”, “мораль рабов и мораль господ”, отсюда у Киркегарда “отстранение этического”, “Абсурд”, его “вера” и его учение о первородном грехе и “страхе пред ничто”. То, что Сократу представлялось как μέγιστον ἀγαθόν, как высшее благо — его готовность и способность “мыслями” отбиваться и защищаться от действительности с ее “неумолимостями” ив этом находить “непостижимое удовлетворение”, для Нитше и Киркегарда было выражением величайшего падения: рыцарю покорности противоставляется у Киркегарда рыцарь веры, безмерного дерзновения, как у Нитше морали рабов противоставляется мораль господ. Оба они не хотят принимать действительность, повиноваться ей, не хотят “допрашивать” бытие, опрашивать: они хотят повелевать, приказывать там, где все повинуются. И вот тут является ни с чем для разума несообразное противоставление у Киркегарда Иова — Гегелю: от знаменитого философа он пошел к “частному мыслителю”. Иов для него, как мыслитель, больше, чем Гегель, больше, чем Сократ и Платон (греческий симпозион). Ясперс уверяет нас, что разум может осветить и сделать прозрачным все и, что там, где кончается разум, кончается мышление. От Канта он унаследовал бесконечный страх и уверенность, что только разум может защитить чело-века от фантазерства и суеверия (Schwärmerei und Aberglauben). Мы видели, что эту уверенность разделял с Кантом и Мендельсон, никогда не умевший возвыситься до критической философии: и проверенный, и не проверенный критикой разум в этом смысле ничем друг от друга не отличаются. Несомненно, и у Канта, и у Мендельсона были все основания бояться фантазерства и предрассудков, равно как и связанных с этим возможностей зверского, животного произвола, который для нас, обитателей земли, является постоянной угрозой, и от которого разум и в самом деле в большей или меньшей степени способен защитить людей и даже de facto защищал их. Как прекрас1

Чудовище, не убив которое, человек не может жить.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

503

la bellua qua non occisa homo non potest vivere.1 La “ragione” di Socrate significava per loro la morte dell’uomo vivente e della sua libertà. Di qui, in Nietzsche la “transvalutazione di tutti i valori”, l’ “al di là del bene e del male”, la “volontà di potenza”, la “morale degli schiavi e la morale dei signori”; di qui in Kierkegaard la “liberazione dall’etica”, l’“Assurdo”, la sua “fede” e la sua dottrina del peccato originale” e l’“angoscia davanti al nulla”. Ciò che a Socrate appariva μέγιστον ἀγαθόν, come il bene supremo – la sua disponibilità e capacità di separarsi e di difendersi coi “pensieri” dalla realtà con le sue “implacabilità” e trovare in essa una “intangibile soddisfazione”, per Nietzsche e Kierkegaard era espressione della somma caduta: in Kierkegaard il cavaliere della rassegnazione è contrapposto al cavaliere della fede, così come in Nietzsche la morale degli schiavi è contrapposta alla morale dei signori. Entrambi non vogliono accettare la realtà, ubbidirle, non vogliono “interrogare” l’essere, domandare: vogliono comandare, comandare là dove tutti ubbidiscono. Ed ecco che qui appare la contrapposizione del tutto incongruente per la ragione, in Kierkegaard, di Giobbe con Hegel: egli lasciò il celebrato filosofo per il “pensatore privato”. Per lui Giobbe, come filosofo, era superiore a Hegel, superiore a Socrate e Platone (il simposio greco). Jaspers ci assicura che la ragione può illuminare e rendere trasparente tutto e che dove termina la ragione termina il pensiero. Da Kant ha ereditato l’infinita angoscia e la convinzione che solo la ragione può proteggere l’uomo dal vaneggiamento e dalla superstizione (Schwärmerei und Aberglauben). Abbiamo visto che condivideva questa convinzione con Kant e Mendelssohn, che mai seppe elevarsi alla filosofia critica: in questo senso sia la ragione che è verificata dalla critica, sia quella che non è verificata, non si distinguono affatto l’una dall’altra. Indubbiamente tanto in Kant quanto in Mendelssohn c’erano tutte le ragioni per combattere il vaneggiamento e i pregiudizi, così come le possibilità di arbitrio bestiale e animale ad essi legato, che per noi abitanti della terra rappresenta una costante minaccia e da cui la ragione è effettivamente capace – in misura più o meno grande – di proteggere gli uomini e de facto li ha protetti. Come Jaspers 1

La belva senza la cui morte l’uomo non può vivere.

504

LEV ŠESTOV

но говорит по поводу логики, вспоминая Гегеля, Ясперс, что она “просветляя сознание”, “не дает человеку перейти к существованию, в котором неясные потребности, порывы, скрытые желания погашают всякое субстанциональное, самостное бытие уже в его возможности, и для которого, в конце концов, правильной теорией будет психоанализ” (стр. 99). Все это верно, и все это Нитше и Киркегард так же хорошо знают, как и мы. И все же мы слышим от Нитше: “все дозволено, нет ничего истинного”. Того больше: он приходит в исступленный восторг от “blonde Bestie”. Нам кажется, что это предел безумия, что это — изуверство. Мы привыкли думать, что разум именно потому, что им человек отличается от животного, есть pars melior nostra и вдруг «blonde Bestie»1. Нитше словно почувствовал, что лучшее в человеке вовсе не то, что отличает его от зверя, а то, что одинаково свойственно и зверю и человеку: свобода, бесстрашие, непосредственность — это то, что в человеке есть самое ценное, что во всяком живом существе наиболее прельщает Нитше. Напомню его замечательные слова о Сократе. “Философы и моралисты обманывают себя, полагая, что можно вырваться из décadence, объявив войну ему. У них нет сил спастись, все приемы, которые они изберут, как средства спасения, будут сами лишь выражением décadenсе — меняется лишь форма, а сущность остается та же. Сократ был лишь недоразумением. Стремление к ясному дневному свету, к разумению во что бы то ни стало, желание сделать жизнь светлой, холодной, осторожной, сознательной, безинстинктивной, противоборствующей инстинктам — все это было только болезнью, новой болезнью, а отнюдь не возвращением к здоровью, к добродетели, к счастью. Быть принужденным бороться с инстинктами — это формула йёсайепсе'а: пока жизнь развивается, счастье равноз-начуще инстинкту”. Свет, ясность, сознательность или осознанность — то, с чем “истинная философия” связывает все свои упования и надежды, — для Нитше лишь симптомы тяжелой, неизлечимой, роковой болезни духа. Надо бежать от Сократа, как от чумы, бежать без оглядки, не загадывая даже вперед, куда добежишь. 1 Тут,

пожалуй, уместно вспомнить знаменитое «s’abêtir» Паскаля — тоже человека, выпавшего, изверженного из всемства.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

505

dice magnificamente a proposito della logica, richiamandosi a Hegel, “illuminando la coscienza” essa “non permette all’uomo di passare ad un’esistenza in cui bisogni oscuri, slanci, desideri nascosti estinguono ogni essere sostanziale autonomo fin nella sua possibilità, e per la quale esistenza in ultima analisi la psicoanalisi sarà una teoria corretta” (p. 99). Tutto ciò è vero, Nietzsche e Kierkegaard lo sanno bene quanto noi. E tuttavia sentiamo dire da Nietzsche: “tutto è permesso, non c’è nulla di vero”. Di più: Nietzsche giunge ad un frenetico entusiasmo per la “blonde Bestie”. Ci pare che questo sia il limite della follia, che sia fanatismo. Siamo abituati a pensare che la ragione, proprio perché grazie ad essa l’uomo si distingue dall’animale, è la pars melior nostra e improvvisamente ecco la «blonde Bestie».1 Sembra che Nietzsche avesse sentito che la cosa migliore dell’uomo non è ciò che lo distingue dalla bestia, bensì ciò che è proprio allo stesso tempo della bestia e dell’uomo: la libertà, il coraggio, l’immediatezza – questo è ciò che vi è di più prezioso nell’uomo, ciò che in ogni essere vivente incanta maggiormente Nietzsche. Ricordo le sue celebri parole su Socrate. “Filosofi e moralisti ingannano se stessi, affermando che si possa svincolarsi dalla décadence dichiarandovi guerra. Non hanno la forza di salvarsi, tutte le vie che scelgono come mezzi di salvezza sono esse stesse espressioni di décadence – cambia solo la forma, ma la sostanza resta la stessa. Socrate fu un malinteso. L’aspirazione alla chiara luce del giorno, al raziocinio a qualunque costo, il desiderio di rendere la vita luminosa, fredda, cauta, consapevole, priva di istinto e contraria agli istinti – tutto ciò era soltanto malattia, una nuova malattia, per niente affatto un ritorno alla salute, alla virtù, alla felicità. Essere costretti a lottare con gli istinti – questa è la formula della décadence: finché la vita si sviluppa la ragione è equivalente all’istinto”. La luce, la chiarezza, la coscienza o consapevolezza – ciò a cui la “vera filosofia” lega tutte le sue aspettative e speranze, – per Nietzsche sono soltanto i sintomi della malattia grave, incurabile e mortale dello spirito. Bisogna fuggire da Socrate come dalla peste, fuggire senza guardarsi indietro, senza nemmeno cercare di scorgere in anticipo verso dove si sta correndo. 1

Qui è forse opportuno ricordare il celebre «S’abétir» di Pascal - pure uomo decaduto, rigettato dall’omnitudine.

506

LEV ŠESTOV

У Киркегарда это выражено столь же сильно, если не еще сильнее. Правда, он не говорит о blonde Bestie. Но от Гегеля и греческого симпозиона он рвется к Иову. А далеко ли Иов ушел от blonde Bestie? На все увещания друзей он отвечает криками, воплями, почти звериным рычанием: совсем как запутавшийся в тенетах огромный хищник. А ведь друзья его — разумнейшие и благороднейшие люди, и честно говорят ему то, что им подска¬зывает их интеллектуальная совесть: неизбежному нужно покориться и приспособиться к нему, ибо к бытию человек от себя не может ничего прибавить — оно неумолимо в своей неизменности. Необычайно показательно, поэтому, сравнить как читали и что вычитали из “книги Иова” Кант и Киркегард. Для Канта смысл книги сводится к моральному спору между Иовом и его друзьями. Разум, который всегда и повсюду является пробным камнем истины, доподлинно и окончательно знает, что помочь Иову нельзя, что выпавшие на его долю беды он должен принять и нести, и что единственное удовлетворение, на которое он может рассчитывать — это услышать похвальное слово от “этического”. Даже сам Бог больше ничего дать ему не может: для Бога то, что есть, так же неумолимо есть, как и для людей. Вернуть многострадальному старцу его стада, богатства, здоровье, детей — абсолютно нельзя: свет разума открывает эту вечную истину и человеку, и творцу. И, стало быть, то, что в Библии рассказано, будто бы Иов получил полное in integrum restitutio, уже относится к области Schwärmerei und Aberglauben, либо и того и другого. Кант, не делая над собой никакого усилия даже, так передает содержание книги Иова, как если бы суд и решение Бога сводились единственно к моральной реабилитации многострадального старца: друзья называли его грешником, Бог сказал, что они неправы, что беды, свалившиеся на него, естественно объяснимы, как и все в мире, и что против неумолимости естественного порядка вещей Бог так же бессилен, как и смертные. Мендельсон, несомненно, рассудил бы не иначe. О том же, что Иову были возвращены его стада, богатства, здоровье, убитые дети —

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

507

Ciò si esprime con la stessa forza, se non maggiore, in Kierkegaard. È vero, egli non parla di blonde Bestie. Però abbandona Hegel e il simposio greco per Giobbe. E quanto va lontano Giobbe dalla blonde Bestie? A tutte le esortazioni degli amici risponde con urla, lamenti, ruggiti quasi bestiali: proprio come un feroce predatore catturato in una rete. Eppure i suoi amici sono persone assai razionali e nobili, e gli parlano onestamente di ciò che suggerisce la loro coscienza intellettuale: bisogna sottomettersi e adattarsi all’inevitabile, perché l’uomo non è in grado di aggiungere nulla all’essere da parte sua – l’essere è inflessibile nella sua immutabilità. Fa singolarmente meraviglia pertanto confrontare come lessero e che cosa ricavarono dal “libro di Giobbe” Kant e Kierkegaard. Per Kant il senso del libro consiste nella contesa morale tra Giobbe e i suoi amici. La ragione, sempre e dovunque pietra di paragone della verità, sa con certezza e definitivamente che non si può soccorrere Giobbe, che egli deve accettare e sopportare le sventure capitategli in sorte, e che l’unica soddisfazione su cui può far conto è porgere ascolto alle parole di lode dell’“etico”. Persino lo stesso Dio non può più dargli nulla: per Dio ciò che è, è altrettanto irremovibile che per gli uomini. Restituire al vecchio che ha molto patito le greggi, le ricchezze, la salute, i figli, è assolutamente impossibile: la luce della ragione manifesta questa verità eterna tanto all’uomo quanto al creatore. Di conseguenza, ciò che si racconta nella Bibbia, che Giobbe avrebbe ottenuto una in integrum restitutio, riguarda ormai il dominio degli Schwärmerei und Aberglauben, l’uno o l’altro. Senza nemmeno fare uno sforzo, Kant riferisce il contenuto del libro di Giobbe come se il giudizio e la decisione di Dio consistessero unicamente nella riabilitazione morale del vecchio sofferente: gli amici lo chiamavano peccatore, Dio disse che avevano torto, che le sventure accadutegli erano spiegabili naturalmente come tutto ciò che avviene nel mondo, e che contro l’immutabilità dell’ordine naturale delle cose Dio è altrettanto impotente dei mortali. Indubbiamente Mendelssohn non avrebbe giudicato diversamente. Ma del fatto che a Giobbe fossero restituiti le greggi, la salute e i figli ammazzati

508

LEV ŠESTOV

Кант даже не вспоминает, точно об этом в Писании и не говорилось1. У Киркегарда же наоборот: он только об этом думает, только об этом говорит. Для греков, пишет он, началом философии было удивление (Платоновское и Аристотелевское διὰ τὸ θαυμάζειν), начало же философии экзистенциаль¬ной — отчаяние. И Иов для него не только многострадаль-ный старец — а мыслитель, правда не прославленный в истории философии, не professor publicus ordinarius, а частный мыслитель — но его беглые, отрывочные замечания, его вопли и крики ему представляются более ценными, чем все, что говорилось на греческих симпозионах. Опираясь на Иова, он возвещает, что отныне источником истины будет уже не воспоминание, как учил Платон, а повторение. Смысл книги Иова он видит в том, что Иову Бог вернул все, отнятое у него. Окажу еще раз: бесспорно, разум целиком стоит на стороне Канта и Мендельсона. И опять таки: Киркегард это так же хорошо знает, как и мы все, но именно потому он ушел от Гегеля и симпозиона к Писанию, от нашего просвещенного знания к неведению, к нежеланию ведать невежественного героя одного из библейских сказаний. Если Кант, если Мендельсон, если “всемство” обладают истиной — то Иову нет спасения, Иов — погиб. Иов — тоже исключение, он тоже выпал из общего, он тоже “изгнан из страны отцов своих” — как говорили про себя Киркегард и Нитше. Разум с его светом и прозрачностями, и с открывающимися при его свете истинами, Иову помочь не может. Истины, как весь строй и порядок бытия, неумолимы: так есть и так будет, говорят они, и даже не говорят, — они, ведь, бессловесны, и за них говорят другие — а просто охватывают живого человека и душат его в своих тяжелых объятиях, не внимая ни воплям, ни мольбам его. И эти истины владеют миром. Не только мы, европейцы, это твердо знаем — азиатское знание в этом так же непоколебимо, как и наше. Иов для восточных мудрецов, как и для наших, равно невежественный и безнравственный, осужденный моралью человек. 1

«О причинах неудачи всех теодицей». В конце этой же статьи, Кант, точно вперед опровергая идею Нитшевского «вечного возвращения », уверенно заявляет, что ни один разумный человек не согласился бы вновь повторить жизнь, даже в самых лучших условиях земного существования.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

509

Kant nemmeno si ricorda, come se nella Scrittura non se ne parlasse.1 In Kierkegaard è il contrario: egli pensa solo a questo, parla solo di questo. Per i Greci, scrive, il principio della filosofia è la meraviglia (il platonico e aristotelico διὰ τὸ θαυμάζειν), invece il principio della filosofia esistenziale è la disperazione. E Giobbe per lui non è solo un vecchio che ha molto sofferto – ma un pensatore, non celebrato in verità nella storia della filosofia, non un professor publicus ordinarius ma un pensatore privato – però le sue osservazioni fugaci e frammentarie, i suoi gemiti e le sue urla gli appaiono più preziosi di tutto ciò che si diceva nei simposi greci. Avvalendosi di Giobbe Kierkegaard dichiara che da adesso la fonte della filosofia sarà non la reminiscenza, come in Platone, bensì la ripresa. Egli vede il senso del libro di Giobbe nel fatto che Dio restituì a Giobbe tutto ciò che gli era stato sottratto. Lo dico ancora una volta: è incontestabile che la ragione stia dalla parte di Kant e Mendelssohn. E di nuovo: Kierkegaard lo sa bene quanto noi tutti, ma proprio per questo ha abbandonato Hegel e il simposio per la Scrittura, la nostra conoscenza illuminata per l’ignoranza, per la riluttanza a conoscere propria dell’ignorante eroe di uno dei racconti biblici. Se Kant, se Mendelssohn, se l’“omnitudine” possiedono la verità – per Giobbe non c’è salvezza. Giobbe è morto. Anche Giobbe è un’eccezione, anche lui è caduto dal generale, anche lui “è stato cacciato dalla terra dei suoi padri” – come dicevano di sé Kierkegaard e Nietzsche. La ragione, con la sua luce e le sue trasparenze, e con le verità che si rivelano alla sua luce, non può aiutare Giobbe. Le verità, così come tutta la struttura e l’ordine dell’essere, sono irremovibili: così è e così sarà, dicono, anzi non lo dicono nemmeno, – esse sono prive di parola e per loro parlano altri – ma avvolgono l’uomo vivente e lo soffocano nei loro opprimenti abbracci, senza curarsi dei suoi gemiti e delle sue preghiere.

1

Sulle cause dell’insuccesso di ogni teodicea [Šestòv traduce in modo impreciso il titolo di: Sull’insuccesso di ogni saggio filosofico di teodicea – N.d.t.]. Alla fine di questo saggio Kant, come per confutare in anticipo l’idea nietzschiana dell’“eterno ritorno”, dichiara fermamente che nessun uomo razionale acconsentirebbe a ripetere la propria vita, neppure nelle migliori condizioni dell’esistenza terrena.

LEV ŠESTOV

510

Друг и однокашник Нитше, знаменитый индолог, сам проникшийся индусской мудростью, Поль Дейссен, уверен, что молитве Господней делает честь, что из семи просьб, составляющих ее содержание, только одна — о хлебе насущном — низменна, все же остальные возвышенны. И, конечно, он так думает прежде всего потому, что узнал от Канта и Шопенгауера, равно как и от своих индусов — разум, ведь, везде один и тот же — что, проси не проси — хлеба от Бога все равно не дождешься: хлеб не от Бога, “философия же с самого начала была стремлением существующего человека (des existierenden Menschen) связать себя через испытующую мысль с единым”, как выражается Ясперс (101) и обращается к людям, которые сами умеют себе добывать “хлеб” или готовы от хлеба отказаться. Нитше, как видно из его писем к Дёйссену, очень резко осуждал идеологию своего друга. “Все торжественное”, записал он в своем дневнике, “опротивело мне”, точно снова повторяя слова Достоевского в “Записках из подполья”. Особенно ненавистна была ему радостная покорность по отношению к открываемым разумом в бытии неумолимостям. Он хотел власти, а не зависимости, хотел не повиноваться, а повелевать, хотел быть господином не только над моралью, но и над истиной, европейская же, как и индусская мудрость, звала его к покорности. Правда, о воле к могуществу он говорил лишь в минуты вдохновения, когда ему удавалось стряхнуть с себя власть и иго разума. Как только он повора¬чивался лицом к разуму, все менялось: недаром он говорил, что мораль всегда была Цирцеей для философов — мораль, ведь, от разума не отделима. Уже в самые последние годы своей жизни, он, забывая и свою волю к власти (Лютеровское Deus omnipotens ex nihilo creans omnia1), и мораль господ, и переоценку всех ценностей, роняет молот (опять невольно вспоминается

1

Всемогущий Бог, создавший все из ничего.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

511

Queste verità dominano il mondo. Non soltanto noi europei lo sappiamo con certezza – la conoscenza degli asiatici a questo proposito è altrettanto solida della nostra. Per i sapienti orientali come per i nostri Giobbe è ugualmente ignorante e immorale, un uomo condannato dalla morale. L’amico e compagno di studi di Nietzsche Paul Deussen, celebre indologo ed egli stesso permeato di sapienza indiana, era convinto che alla preghiera al Signore fa onore il fatto che dell’ordine di suppliche che ne costituiscono il contenuto solo una – quella sul pane quotidiano – è meschina, mentre tutte le altre sono nobili. E naturalmente egli la pensava così in primo luogo perché aveva appreso da Kant e Schopenhauer, proprio come dai suoi indù – del resto la ragione è dovunque una sola e identica – che, lo si chieda o non lo si chieda, da Dio il pane non pioverà comunque: il pane non viene da Dio, “fin dal suo inizio la filosofia è stata lo sforzo dell’uomo esistente (des existierenden Menschen) di riunirsi all’unità mediante il pensiero indagatore”, come dice Jaspers (101) e si rivolge a uomini che sanno come procurarsi da sé il “pane” oppure sono pronti a rinunciare al pane. Nietzsche, come si vede dalle sue lettere a Deussen, criticava aspramente l’ideologia dell’amico. “Tutto ciò che era trionfale – scrisse nel suo diario – mi trovava contrario”, proprio come ripetendo le parole di Dostoevskij nelle Memorie dal sottosuolo. Particolarmente odiosa gli era la gioiosa sottomissione alle irremovibilità dell’essere rivelate dalla ragione. Egli voleva il potere, non la subordinazione, non voleva ubbidire ma comandare, voleva essere signore non solo sulla morale ma anche sulla verità, mentre la saggezza europea come quella indù lo chiamavano alla sottomissione. È vero che solo in qualche momento ispirato parlava di volontà di potenza, quando gli riusciva di scrollarsi di dosso il potere e il giogo della ragione. Non appena rivolgeva lo sguardo alla ragione, tutto cambiava: non a caso diceva che la morale è sempre stata una Circe per i filosofi – e la morale non può essere separata dalla ragione. Ancora negli ultimi anni di vita, dimenticatosi tanto della sua volontà di potenza (il luterano Deus omnipotens ex nihilo faciens omnia1) quanto della morale dei signori e della transvalutazione di tutti i valori, lascia cadere il martello (ancora richiama involontariamente 1

Dio onnipotente che crea tutto dal niente.

LEV ŠESTOV

512

лютеровский malleus Dei1) и на сладкозвучной лютне прославляет amor fati2: не только принимать, любить нужно рок, вещает он нам, как любой представитель philosophia perennis. Выражаясь его же словами, разум “парализовал критическую волю”. В свой черед Киркегард утверждал, что чем одареннее человек, тем яснее и нагляднее он видит или даже прощупывает в бытии фатум, и что сущность гения в том именно и состоит, чтоб везде и повсюду обнаруживать рок и его неумолимости. Это трудно признать, — делает он отсюда вывод, но величайший гений — Киркегард имеет при том в виду Сократа — есть eo ipso и величайший грешник, грешник par excellence. Оттого-то все помыслы и Киркегарда и Нитше направляются к Богу. Кто не знает того места из “Веселой Науки” Нитше, где он с такой потрясающей силой рассказывает о совершенном людьми “преступлении из преступлений”: люди убили Бога! По Ясперсу выходит, что “безбожие” Нитше как бы исключает Бога Киркегарда. Но едва ли это так. Лютер бы сказал, что в ушах Бога кощунства и проклятия Нитше звучат слаще, чем самые торжественные аллилуйа. И, как это ни странно, нужно признать, что Нитше гораздо ближе подходит к Лютеру, чем это может показаться на первый взгляд. Даже манерой писания он часто напоминает Лютера, язык которого сложился под влия-нием переведенных им на немецкий книг Ветхого и Нового Заветов. Семь поколений пасторов — с материнской и с отцовской стороны — оставили неизгладимые следы в душе Нитше. Для него, как и для Киркегарда, идея Бога была и навсегда осталась альфой и омегой философской проблематики. Ясперс говорит, что разумная философия готова честно признать, что она “не понимает” ни веры в Бога, ни безбожия, что для нее “откровенная истина” не существует, но, что она готова признать и за верой, и за неверием право на существование. Это так, конечно: разумная философия чуждается насилия. “Человек, говорит Ясперс, может искать своей истины с нефанатической безусловностью” (49). И еще: “Они даже самую 1 2

Божий молот. Любовь судьбы.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

513

il luterano malleus Dei1) e col dolce suono del liuto celebra l’amor fati:2 ci comunica come qualsiasi rappresentante della philosohia perennis che non solo bisogna accettare, ma bisogna amare la sorte avversa. Per dirla con le sue stesse parole, la ragione “aveva paralizzato la volontà critica”. A sua volta Kierkegaard affermò che quanto più l’uomo è dotato di talento tanto più chiaramente e distintamente vede o addirittura sente il fato nell’essere, e che l’essenza del genio consiste precisamente in questo, nello scoprire sempre e dovunque il fato e la sua irremovibilità. È difficile da ammettere – questa è la conclusione che egli ricava, ma il più grande genio – Kierkegaard ha sempre sott’occhio Socrate – è eo ipso anche il più grande peccatore, il peccatore par excellence. Per questo tutti i pensieri di Kierkegaard e di Nietzsche sono orientati verso Dio. Chi non conosce quel passo de La gaia scienza di Nietzsche, in cui con forza tanto sconvolgente racconta del “delitto dei delitti” compiuto dagli uomini? Gli uomini hanno ucciso Dio! Per Jaspers ne consegue che l’“ateismo” di Nietzsche esclude in certo modo il Dio di Kierkegaard. Ma non è proprio così. Lutero avrebbe detto che alle orecchie di Dio le blasfemie e le maledizioni di Nietzsche suonano più dolci dei più solenni alleluia. E per quanto possa essere strano, bisogna riconoscere che Nietzsche si avvicina a Lutero molto più di quanto non possa sembrare a prima vista. Già nella modo di scrivere egli ricorda Lutero, la cui lingua era costituita dall’influenza dei libri dell’Antico e Nuovo Testamento da lui tradotti in tedesco. Sette generazioni di pastori – da parte di madre e di padre – avevano lasciato tracce invisibili nell’anima di Nietzsche. Per lui come per Kierkegaard l’idea di Dio è stata ed è sempre rimasta l’alfa e l’omega della problematica filosofica. Jaspers dice che la filosofia razionale è disposta a riconoscere onestamente che “non comprende” né la fede in Dio, né l’ateismo, che per lei non esiste “verità rivelata”, ma è disposta a riconoscere sia alla fede che all’ateismo il diritto all’esistenza. È così, naturalmente: la filosofia razionale evita gli sforzi. “L’uomo – dice Jaspers – può ricercare la sua verità con incondizionatezza non fanatica” (49). E ancora: “Essi sottomettono 1 2

Maglio di Dio. Amore del fato.

514

LEV ŠESTOV

борьбу подчинят закону и перестанут быть переряженными животными” (71). В этом притягательная сила и обаяние и кантовской, и мендельсоновской точек зрения — в этом великая заслуга и философии Ясперса. Но все это — лишь для людей, не изверженных еще из всемства. “Исключения” же, которым “общее” уже не дает радостей и не пугает своими угрозами (им, ведь, нечего терять — они уже все потеряли), остаются к этому холодными. За ними признается право думать по своему, их идеям даже иногда присваивается почетное название истины, особенно если они “доказываются” готовностью к жертве, к мученической жизни и смерти — но их право и их истины, в последнем счете, подвергаются существенной урезке. Представители philosophia perennis называются “свободно” ищущими людьми, а тех, которые пытаются говорить об откровенной истине, — связывают с чисто социальными силами — церковью, традицией, даже поповством. Выражаясь современным языком, Ясперс делает феноменологическую редукцию: в скобки попадают и Бог, и безбожие — за скобками остается истинная философия. Но и Бога, и безбожие не так легко удержать в скобках — хотя бы они и казались нам аеге регепшиз: они все взорвут, взорвут и оставшуюся за скобками “истинную философию”. Для Нитше и Киркегарда не “исключения”, а “всемство” с его истинами для очень многих (Ясперс, смягчая Канта, говорит не об истинах для всех, а для очень многих) есть только социальная сила, безмерно, в условиях нашего существования, мощная, доверяющая только себе, оберегающая твердый порядок и заведенный строй и очень терпимая, пока ее самое не ставят под вопрос, но тоже “неумолимая”, воинствующая и агрессивная, когда ставятся под сомнение ее суверенные права. Она ведь, как рассказывает Ясперс, держится только возможностью общения: истина, которая была бы доступна только одному человеку, как бы совсем и не существует. Правда, разум похваляется тем, что он все видит, все слышит, со всем считается и что даже безумие не может обойтись без него. “Всякая попытка оправдания попадает в круг разумного”, говорит Ясперс (85). “Разрушая мышление (разумное), мы все же остаемся при мышлении — только это будет насильственное, упрощенное, суженное, ослепляющее самое себя мышление”. Кант еще сильнее выражается:

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

515

la lotta stessa alla legge e cessano di essere animali mascherati” (71). In questo sta l’incanto e la forza attrattiva dei punti di vista kantiano e mendelssohniano – in questo sta il grande merito anche della filosofia di Jaspers. Ma tutto ciò vale solo per gli uomini non rigettati dall’omnitudine. Le “eccezioni”, a cui il “generale” non offre gioia e che non spaventa con le sue minacce (d’altra parte non hanno nulla da perdere – hanno già perso tutto), rimangono fredde nei suoi confronti. A loro si riconosce il diritto di pensare a modo loro, si conferisce talvolta alle loro idee l’onorevole titolo di verità, in particolare se “dimostrano” disposizione al sacrificio, a una vita e a una morte da martiri – ma il loro diritto e le loro verità sono sottoposte a una sostanziale amputazione. I rappresentanti della philosophia perennis si chiamano uomini che ricercano “liberamente”, mentre coloro che tentano di parlare di verità rivelata vengono ricollegati a forze puramente sociali – alla chiesa, alla tradizione, addirittura al clericalismo. Per dirla con il linguaggio moderno, Jaspers opera una riduzione fenomenologica: tra parentesi ricadono tanto Dio quanto l’ateismo – fuori dalla parentesi rimane la filosofia vera. Ma sia Dio che l’ateismo non si trattengono facilmente nella parentesi, per quanto essa ci appaia aere perennius: fanno saltare tutto, fanno saltare anche la “vera filosofia” che rimane fuori dalla parentesi. Per Nietzsche e Kierkegaard non le “eccezioni”, ma l’“omnitudine” con le sue verità per moltissimi (Jaspers, attenuando Kant, parla non di verità per tutti ma per molti) è soltanto una forza sociale, smisuratamente potente nelle condizioni della nostra esistenza, che crede solo a se stessa, che protegge l’ordine solido e la struttura che ha istituito, assai tollerante finché non viene messa essa stessa in questione , ma anche “irremovibile”, guerriera ed aggressiva quando vengono messi in dubbio i suoi diritti sovrani. Come dice Jaspers, essa si sostiene solo sulla possibilità della comunicazione: la verità che è stata accessibile ad un uomo solo, è come se non esistesse affatto. È vero, la ragione si vanta di vedere tutto, di udire tutto, fa i conti con tutto e nemmeno la follia può cavarsela senza di essa. “Ogni tentativo di giustificazione ricade nel cerchio del razionale”, dice Jaspers (85). “Distruggendo il pensiero (razionale), noi rimaniamo pur sempre nel pensiero – esso sarà solamente un pensiero forzato, semplicistico, limitato, accecato da se stesso”. Kant si esprime ancor più violentemente:

LEV ŠESTOV

516

“если разум не хочет покориться закону, который он сам себе дает, то он попадает под иго закона, который'ему даст ктолибо другой; ибо без всякого закона ничто не может долго продержаться — даже величайшее безумие”1. Но такая обеспеченная “терпимость” не сулит “исключениям” ничего доброго, и лишь заставляет их еще более настораживаться. III Ясперс превосходно описал философскую позицию всемства по отношению к исключениям и тем выяснил нам, почему Киркегард бросился от Гегеля и греческого симпозиона к Иову, а Нитше променял Сократа на blonde Bestie. Разум ничего не может и ничего не хочет дать исключениям: для них остаются одни неумолимости. Пока человек удивляется, разум — с ним, когда человеком овладевает отчаяние, разум не только покидает, но всячески добивает его. “У безнадежно больного не должно желать быть врачем”, “слабого нужно еще толкнуть”, читаем мы у Нитше. Откуда он узнал, кто подсказал ему эти заповеди? Откуда к нему — доброму и кроткому в жизни человеку (об этом достаточно свидетельствуют его письма) приходили приступы той остервенелой, бешеной жестокости, о которой нам говорят его книги? Откуда “свирепое христианство” Киркегарда, так сближающее его с безбожием Нитше? Ясперс, к сожалению, почему то избегает говорить об исступленной проповеди жестокости, которая рвется наружу из всех писаний Нитше и Киркегарда, хотя вспоминает и о “масках” Нитше, и о “непрямых высказываниях” Киркегарда. А меж тем, надо полагать, что изуверство у обоих есть то, что не открывает, а заслоняет собой их глубочайшие и заветнейшие думы. К слову сказать, и в philosophia perennis не все уже так открыто выкладывалось читателям, как это принято думать. Сам Кант, столь ригористически всегда отстаивавший заповедь “ты не должен лгать”, утверждал, что человек вовсе не обязан говорить все, что он думает

1 «Was heisst: sich im Denken orienteren». (что значит: ориентироваться

в мышлении).

517

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

“se la ragione non vuole sottomettersi alla legge che dà a se stessa, allora cadrà sotto il giogo di una legge datagli da qualcun altro; senza legge infatti nulla può sorreggersi per lungo tempo – nemmeno la più grande follia”.1 Ma tale “tolleranza” garantita non promette nulla di buono alle “eccezioni”, ma le costringe solamente a mettersi ancor di più in guardia. III Jaspers ha descritto in modo eccellente la posizione filosofica dell’omnitudine in rapporto alle eccezioni, e ci ha così chiarito per quale ragione Kierkegaard si precipitò da Hegel e dal simposio greco su Giobbe, mentre Nietzsche preferì a Socrate la blonde Bestie. La ragione non può e non vuole concedere nulla alle eccezioni: per esse rimangono soltanto le inesorabilità. Finché l’uomo si meraviglia, la ragione è con lui, quando è la disperazione ad impadronirsi dell’uomo, la ragione non solo lo abbandona, ma lo strazia in tutti i modi. “Presso un malato senza speranza non si deve voler essere medico”, “a chi è debole occorre dare ancora una spinta”, leggiamo in Nietzsche. Dove imparò, chi gli suggerì questi precetti? Da dove giunsero a lui – nella vita uomo buono e mite (come testimoniano a sufficienza le sue lettere) – gli accessi di crudeltà rabbiosa e furiosa di cui parlano i suoi libri? Da dove viene il “cristianesimo crudele” di Kierkegaard, che è così prossimo all’ateismo di Nietzsche? Purtroppo Jaspers per qualche motivo si rifiuta di parlare dell’ossessiva predicazione di crudeltà che si sprigiona da tutti gli scritti di Nietzsche e Kierkegaard, anche se ricorda tanto delle “maschere” di Nietzsche quanto delle “espressioni indirette” di Kierkegaard. Tra l’altro, bisogna supporre che in entrambi la crudeltà fosse non ciò che rivelava, bensì ciò che offuscava i loro pensieri più profondi ed intimi. A proposito, anche nella philosophia perennis non tutto è esposto così apertamente come si pensa di consueto. Lo stesso Kant, che difendeva con tanto rigore il comandamento “non mentire”, affermava che l’uomo non è affatto tenuto a dire tutto ciò che pensa – il nostro dovere 1

«Was heisst: sich im Denken orientieren» (Che cosa significa: orientarsi nel pensiero).

518

LEV ŠESTOV

— что наш долг только не говорить, чего мы не думаем. Отсюда уже рукой подать до маски. А в “Федоне”, в котором философия определяется, как упражнение в смерти (μελἐτη θανάτου), Сократ заявляет, что “истинно философствующие скрывают от других λεληθἐναι τοῦ ᾄλλους, что они ни к чсму Другому нс стрсмятся, кромс умирания и смерти” (64. А.). Быть может и Сократ скрывал то, что для него было самым главным, чтобы не быть извергнутым из всемства и не оказаться лишенным покровительства законов. Ибо, как мы уже видели, разум, хоть он хвалится, что готов сочувственно все выслушать и все рассмотреть, видит и слышит лишь то, что ему подвластно и послушно. “Человеческая трусость, говорит Киркегард, не может вынести того, что ему могут рассказать о жизни безумие и смерть”1. И тут надо credere experto2; “исключительный” опыт Киркегарда и Нитше открыл им, что ужасы жизни для разума как бы не существуют. Разум бежит от них, верным чутьем угадывая, что, если он взглянет им прямо в глаза, ему придется отречься от самого себя. В этом нужно искать смысл упоенного, можно сказать даже вдохновенного, прославления жестокости, так ошеломляющего и отталкивающего “всех нас” у Нитше и Киркегарда. Там, где разум повелительно требует остановиться пред вечно скрытым и торжественно облачается в тогу проникновенного молчания (“последнее в мышлении, как и в сообщаемости — есть молчание”3, стр. 75), там “выпавшие из общего люди”, словно дразня и испытуя “нас всех”, возвышают свой голос и, когда открыто, а когда под прикрытием “непрямых высказываний” бросают свой последний вызов освященным вековой традицией истинам. Выдержит ли “удовлетворенность в мыслях” philosophia perennis такое испытание? Может ли разум еще остаться водителем, “ориентировать” человека, который прпнужден был взглянуть в глаза безумию и смерти, который не увидел у другого (как мы видим на сцене трагедию), а испытал на собственном опыте всю безысходность отчаяния? “Не от меня моя жестокость” 1

Соч. Ш. 185. Wiederholung. Поверить знающему. 3 Нитше говорит иначе: «замолченные истины становятся ядовитыми». 2

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

519

è soltanto di non dire ciò che non pensiamo. Qui ormai la maschera è a portata di mano. E nel Fedone, in cui la filosofia è definita come esercitazione alla morte (μελέτη θανάτου), Socrate dichiara che “chi filosofa veramente cela agli altri, λεληθέναι τοὺς ἄλλους, che non aspira a nient’altro che a prepararsi alla morte e a morire” (64 a). Forse anche Socrate celava ciò che per lui era più importante, per non essere rigettato dall’omnitudine e non rivelarsi privato della protezione delle leggi. Infatti, come abbiamo già visto, la ragione, benché si vanti di essere disposta ad ascoltare e ad esaminare favorevolmente tutto, vede e ode solo ciò che le è sottomesso e ubbidiente. “La viltà umana – dice Kierkegaard – non può tollerare ciò che possono raccontargli la follia e la morte”.1 E qui bisogna proprio dire: crede experto;2 l’esperienza “eccezionale” di Kierkegaard e Nietzsche rivelò loro che gli orrori della vita per la ragione quasi non esistono. La ragione rifugge da essi, intuendo con fiuto affidabile che se si gettasse uno sguardo dritto negli occhi, dovrebbe rinnegare se stessa. In questo bisogna cercare il senso dell’esaltazione della crudeltà estasiata, addirittura ispirata si potrebbe dire, che in Nietzsche e Kierkegaard tanto sbigottisce e urta “tutti noi”. Là dove la ragione esige imperiosamente di fermarsi davanti a ciò che è eternamente celato e veste solennemente la toga di un penetrante silenzio (“l’ultima parola nel pensiero come nella comunicazione è il silenzio”,3 p. 75), là “gli uomini caduti dal generale” levano la loro voce, come per irritare e mettere alla prova “noi tutti”, e lanciano la loro ultima sfida contro le verità consacrate da una tradizione secolare, ora apertamente, ora mascherandola in “espressioni indirette”. Reggerà questa prova la “soddisfazione nei pensieri” della philosophia perennis? Potrà la ragione rimanere guida, “orientare” l’uomo che è costretto a guardare negli occhi la follia e la morte, che non ha visto in qualcos’altro (come noi le vediamo una tragedia sulla scena) ma ha provato nella propria esperienza tutta l’irreparabilità della disperazione? “La mia crudeltà non viene da me”

1 Opere,

III, 185. Wiederholung. Credi a chi è esperto. 3 Nietzsche dice diversamente: “Le verità taciute diventano avvelenate”. 2

520

LEV ŠESTOV

— непрерывно повторяет Киркегард — и Нитше всегда точно вторит ему. Только отчаяние будит в человеке его высшие силы — и Нитше, и Киркегард не пропускают случая, чтобы напомнить об этом своим читателям. Умозрительная, спекулятивная философия, так прельщающая своей музыкой “многих”, возбуждает в Киркегарде (тоже и в Нитше) такую же тяжелую ненависть, как и породивший ее разум. Киркегард, который воспитался на Гегеле, чтил в нем гениального философа и ужасался своему позору и несчастью, что не понимал великого человека, — в “философских крохах” уже саркастически называет умозрительных, спекулирующих мыслителей спекулянтами, и учится “думать” у частного мыслителя, Иоеа. Того больше, он идет к библейскому Аврааму, который тоже попал на положение “исключения”, и грозно требует “отстранения этического”, точно перекликаясь с Нитше, провозгласившим свое “по ту сторону добра и зла”. Если этическое есть высшее — Авраам погиб. Иов — погиб, Киркегард погиб, погиб и тот безвестный юноша (его тоже нельзя забыть, хоть он и безвестный!), который имел безумие или несчастье, вместо того, чтоб сделать предметом своих желаний вдову богатого пивовара (как бы поступил каждый из “всех нас”), полюбить царскую дочь и, вопреки всем представлениям разума, наперекор всем невозможностям, не захотел ни за что отказаться от своей возлюбленной. Нечего и говорить, что разум (и в докритической, и в критической философии) отвергает все домогательства и Киркегарда, и безвестного юноши, противоставляя им свои безусловные, вечные и неизменные истины, а вместе с истинами и предполагающееся ими моральное осуждение. Бедному юноше никогда не достанется царская дочь, Регина Ольсен стала женой Шлегеля, Иов должен удовольствоваться сознанием своей невинности и навсегда забыть о своих стадах, богатствах и детях. Все требования Иова и Киркегарда порождение узкого, извращенного индивидуализма, все это имеет своим источником ложное понимание человеком своего назначения: эмпирическое я обманчиво прикрывает собой нашу истинную самость. Об этом Киркегард, конечно, достаточно наслышался: не даром он, как и Нитше, провел столько лет в школе Сократа. “Высшее благо для человека — проводить свои дни в бесе-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

521

– ripete incessantemente Kierkegaard – e Nietzsche ripete esattamente sempre Kierkegaard. Solo la disperazione desta nell’uomo le sue forze supreme – e Nietzsche e Kierkegaard non perdono occasione per ricordarlo ai loro lettori. La filosofia contemplativa, speculativa, che con la sua musica affascina “molti”, ridesta in Kierkegaard (come in Nietzsche) un rancore altrettanto greve come la ragione che la produce. Kierkegaard, che si era nutrito di Hegel, aveva venerato in lui il geniale filosofo e inorridì per la propria vergogna e sventura, di non riuscire a capire il grande uomo, nelle Briciole di filosofia già definisce sarcasticamente i pensatori contemplativi e speculativi degli speculatori, e impara a “pensare” dal pensatore privato Giobbe. Di più, egli si rivolge all’Abramo biblico, che pure cadde nella condizione di “eccezione”, e minacciosamente esige la “sospensione dell’etico”, con esatta analogia al Nietzsche che proclamava il suo “al di là del bene e del male”. Se l’etico è la cosa suprema, Abramo è perduto. Giobbe è perduto, Kierkegaard è perduto, è perduto anche il giovane sconosciuto (anche lui non bisogna dimenticare, benché sia sconosciuto!) che ebbe la follia o la sventura, invece di vedere l’oggetto dei suoi desideri nella vedova di un ricco birraio (come faremmo “noi tutti”), si innamorò della principessa e, malgrado tutte le idee della ragione e contro tutte le possibilità, non volle per nessuna ragione rinunciare alla sua amata. Non c’è niente da dire, la ragione (sia la filosofia pre-critica, sia la critica) respinge tutte le insistenze di Kierkegaard e del giovane sconosciuto opponendo loro le sue verità incondizionate, eterne ed immutabili, e insieme alle verità anche le condanne morali da esse previste. Il povero giovane non avrà mai la principessa, Regine Olsen divenne la moglie di Schlegel, Giobbe si deve accontentare della consapevolezza di essere innocente e dimenticare per sempre le sue greggi, le sue ricchezze e i suoi figli. Tutte le pretese di Giobbe e Kierkegaard sono il prodotto di un individualismo angusto e deformato, tutto ciò ha per origine la falsa concezione che l’uomo ha della sua destinazione: l’io empirico maschera ingannevolmente la nostra vera identità. Su questo Kierkegaard aveva naturalmente sentito parlare a sufficienza: non a caso, come Nietzsche, aveva trascorso tanti anni alla scuola di Socrate. “Il bene supremo per l’uomo è trascorrere i suoi

522

LEV ŠESTOV

дах о добродетели”. Но, чем решительней разум настаивает на сво их требованиях, тем дерзновеннее и безудержнее становится Киркегард. Не то, что он отвергает мысль и то, что мысль приносит. Наоборот — мысль его доходит до почти сверхъестественного напряжения. Но — с разумом он никогда не примирится. Как Иов, частный мыслитель, на которого он променял греческий симпозион и Гегеля, он начинает свою великую и последнюю борьбу. Свет, прозрачность, ясность разума — даже, когда он, говоря словами Ясперса, “занимает положение, при котором он так же решительно видит свою неудачу в общем, как и определенно идет своим путем, не зная, куда он приведет”1 (66) — порождающие “неумолимости”, о которых у нас шла речь, представляются ему как наваждение, обман, болезнь, грех, падение (у Паскаля enchantement et assoupissement surnaturel). Киркегард знает, слишком хорошо знает, куда его ведет разум. Все свои надежды он связывает с Абсурдом. Слово Абсурд пришло к Киркегарду от Тертуллиана, которому он, как и многие его современники, приписывал знаменитое «credo quia absurdum2». Такого Тертуллиан не говорил, но в De carne Christi он выразился много сильнее. Обращаясь лицом к откровенной истине, он провозглашает: non pudet, quia pudendum est, prorsus credibile, quia ineptum est, и, certum est quia impossibile3. Естественно, что, слушая такое, разум, при всей своей кротости, приходит в ярость. Если в этом есть хоть крупица истины, то как же ориентироваться в мышлении? Но Тертуллиан не стремится к ориентировке. Это в Афинах, где духовным вождем был Сократ, ориентировались. Там нужно было оглядываться, осматриваться, спрашивать, прилаживаться к тому, что есть, там нужно было считаться с возможностями и преклоняться пред неумолимыми, как Стикс, невозможностями. “Но что общего между Афинами и Иерусалимом”? Из Иерусалима донеслась до него другая весть, которую назвали благой: impossibilia, 1

Ап. Павел говорит об Аврааме тоже, что он пошел «не зная куда идет» — но, конечно, смысл его слов совсем иной. 2 Верю потому что бессмысленно. 3 Не стыдно, потому что стыдно, еще более вероятно, потому что бессмыслено и достоверно потому что невозможно.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

523

giorni discutendo della virtù”. Ma quanto più decisamente la ragione insiste nelle sue pretese, tanto più audace ed incontenibile diviene Kierkegaard. Non che egli rinneghi il pensiero e ciò che il pensiero può apportare. Al contrario – il suo pensiero giunge da una tensione quasi soprannaturale. Ma con la ragione non si riconcilierà mai. Come Giobbe, il pensatore privato con cui aveva scambiato il simposio greco e Hegel, egli intraprende la sua grande ed ultima battaglia. La luce, la trasparenza, la chiarezza della ragione – quando, per usare le parole di Jaspers, “occupa la posizione in cui egli vede così decisamente il proprio fallimento in generale, mentre procede determinata per la sua via, senza sapere dove porterà”1 – che generano le “irremovibilità” di cui abbiamo parlato, gli appaiono come un’illusione, un inganno, una malattia, un peccato, una caduta (in Pascal, enchantemente et assoupissement surnaturel). Kierkegaard sa, sa troppo bene dove conduce la ragione. Rivolge tutte le sue speranze all’Assurdo. Il termine Assurdo giunse a Kierkegaard da Tertulliano, al quale come molti suoi contemporanei Kierkegaard attribuiva il celebre «credo quia absurdum».2 Tertulliano non disse questo, ma nel De carne Christi si espresse con molta più forza. Volgendo lo sguardo alla verità rivelata, proclama: non pudet, quia pudendum est, prorsus credibile, quia ineptum est, e certum est quia impossibile.3 È naturale che udendo questo la ragione, con tutta la sua mitezza, diventi una furia. Se qui vi è anche solo un granello di verità, come orientarsi nel pensiero? Ma Tertulliano non aspira all’orientamento. Era ad Atene che ci si orientava, dove la guida spirituale era Socrate. Là era necessario guardarsi intorno, osservare, adattarsi alla situazione presente, là era necessario fare i conti con le possibilità e inchinarsi alle impossibilità irremovibili come lo Stige. “Ma che cosa c’è in comune tra Atene e Gerusalemme?” Da Gerusalemme gli giunse un’altra novella, che definivano buona: gli impossibilia, 1 L’apostolo Paolo dice che anche Abramo andò “senza sapere dove sarebbe arrivato”, ma naturalmente il significato delle sue parole è del tutto diverso. 2 Credo in quanto assurdo. 3 Non fa vergogna perché è vergognoso, tanto più è credibile in quanto è privo di senso, è certo perché è impossibile.

524

LEV ŠESTOV

все наши impossibilia от разума и только от разума. Истину же дает не разум, а вера. Вера не в смысле кредита, доверия, оказываемого старшим, родителям, учителям, а вера откровения, поставляющая человека над всеми невозможностями и неумолимостями. Загадочный факт истории европейского человечества — пред которым растерянно пасует наш разум: высоко культурный греко-римский мир пошел за истиной к невежественным палестинским рыбакам, плотникам и пастухам, променял Сократа и симпозион на Иова, принял совершенно бессмысленный новый органон мышления, который выразил в только что приведенных словах Тертуллиан. С этого и началась, или, лучше сказать, после этого радикально изменилась задача философии: не освещать, как учили греки то, что есть, не принимать то, что дано, не довольствоваться тем, что стоики называли то, что от нас зависит, а искать, добиваться того, что уже Плотин называл “самым важным”, и что в Писании называется “единым на потребу”. Неумолимости данного, точнее данное, признанное в Афинах навсегда неизменным и непреодолимым и своей непреодолимостью вызывавшее к себе удивление, столкнулись с “отчаянием” Иерусалима и привели к de profundis ad Te, Domine, clamavi. Афины твердо и окончательно знали, что взывать не к кому, что далекий Бог, высящийся над всеми близкими богами, глух к мольбам. Для греков, а за ними и для нас теперь, это была и есть роковая, навеки непоколебимая, как все самоочевидности, истина, хотя Ясперс и пытается ослабить или смягчить значение самоочевидности, утверждая, что “самоочевидность принадлежит к сущности рассудка, как функция вневременного постижения общеобязательного” (55). Человек бессилен, Бог глух и нам ничего не остается, как покорно принимать бытие, какие бы ужасы оно нам ни сулило. В этом источник парадоксальности того, что Ясперс называет “догматикой” Нитше и Киркегарда: пока на земле царствует разум с его неумолимостями, законом жизни будет беспредельная жестокость, и только отчаяние пред лицом ужасов бытия может пробудить в человеке высшие его силы и привести его к дерзновенному решению стряхнуть с себя бремя самоочевидности. “Нет ничего истинного, все дозволено”

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

525

tutti i nostri impossibilia vengono dalla ragione e soltanto dalla ragione. Ma la verità non la dà la ragione, bensì la fede. La fede non nel senso di credito, fiducia che si accorda agli anziani, ai genitori, ai maestri, ma la fede nella rivelazione, che pone l’uomo al di sopra di tutte le impossibilità e le inflessibilità. Un fatto enigmatico nella storia dell’umanità europea, davanti a cui si arrende smarrita la nostra ragione: il mondo greco-romano di elevata cultura si rivolse agli ignoranti pescatori, carpentieri e pastori della Palestina per ottenere la verità, preferì Giobbe a Socrate e al simposio greco, accolse il nuovo organo di pensiero assolutamente insensato che trovò espressione nelle parole appena citate di Tertulliano. Da qui iniziò, o per meglio dire dopo ciò mutò radicalmente il compito della filosofia: non più illuminare ciò che è, come insegnavano i Greci, non accettare ciò che è dato, non ritenersi soddisfatti di ciò che gli Stoici definivano come ciò che è in nostro potere, ma cercare, inseguire ciò che già Plotino chiamava “la cosa più importante” e che la Scrittura chiama “la sola cosa necessaria”. Le irremovibilità del dato, più precisamente il dato riconosciuto ad Atene immutabile e insuperabile per sempre, e che suscita per la sua insuperabilità meraviglia, si scontrarono con la “disperazione” di Gerusalemme e portarono al de profundis ad te, Domine, clamavi. Atene sapeva saldamente e definitivamente che non c’era nessuno da implorare, che il Dio remoto, innalzato al di sopra di tutti gli dèi prossimi, è sordo alle suppliche. Per i Greci, e dopo di loro ancora per noi oggi, questa era una verità fatale, impossibile da scuotere, come tutte le autoevidenze, per quanto Jaspers tenti di indebolire ed attenuare l’importanza dell’autoevidenza affermando che “l’autoevidenza appartiene all’essenza del giudizio come una funzione di comprensione intemporale di ciò che è universalmente vincolante” (55). L’uomo è impotente, Dio è sordo e a noi non resta altro che accettare docilmente l’essere, quali che siano gli ordini che ci promette. Questa è la fonte della paradossalità di ciò che Jaspers chiama la “dogmatica” di Nietzsche e Kierkegaard: finché sulla terra regnerà la ragione con le sue irremovibilità, un’infinita crudeltà sarà legge della vita, e soltanto la disperazione di fronte agli orrori dell’essere potrà risvegliare nell’uomo le sue forze e portarlo all’audace decisione di scrollarsi di dosso il fardello dell’autoevidenza. “Non c’è nulla di vero – tutto è permes-

LEV ŠESTOV

526

— всемству это кажется самым страшным, в этом оно видит крайнее выражение неверия. Но от Киркегарда мы слышим тоже: “Бог значит, что нет “ничего невозможного”. Оба они по ту сторону и наших истин, и нашего добра. И оба не только не боятся этого: в этом их последняя надежда. Их страхи порождаются не “произволом Бога”: произвол Бога для них есть неисчерпаемый источник того, что в Писании названо “добро зело”, истинная свобода. Все “страшное” таится в открывающихся, при свете разума, “законе и строе бытия”. Никакими увещаниями вы не убедите Киркегарда принять разум за высшее начало. Для него, как для Лютера, разум есть bellua qua non occisa homo non potest vivere1. Лютеровское homo non potest vivere выставляется им, как “возражение” против “неумолимостей”, для гегелевской логики бессмысленное, конечно, и всемству претящее, но в глазах “исключений” решающее. От него берет начало экзистенциальная философия, которая ставит себе задачей свалить установленное умозрительной философией человеческое покорное “так есть” властным божественным fiat. “В этом величие Иова, что он не дает разрядить пафос свободы лживыми удовлетворениями”. Возвышенные мыслм его друзей, которые могли бы украсить собой любой симпозион, возбуждают в Иове все негодование, на которое он способен. Он требует и ждет повторения — и то, чего он напрасно добивался от разума и морали, он получает от Бога: “Иов благословен и все получил вдвойне... Это называется повторением... Кто мог ждать такой развязки?.. Когда она наступила? На человеческом языке этого не скажешь. Когда наступило для Иова повторение? Когда всяческая человеческая мыслнмость и все вероятия говорили о невозможном”2 (подчеркнуто мной). Мы прикоснулись к нерву экзистенциальной философии. Там, где умозрительная философия останавливается, где пред человеком вырастет, выражаясь языком Достоевского, каменная стена невозможностей, там только обнаруживается для Киркегарда по всей своей трудности и огромности задача подлинной философии. Разум пасует 1 2

Чудовище, не убив которое, человек де может жить. Kierkegaard’s Werk, III. 193.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

527

so” – all’omnitudine ciò appare la cosa più terribile, l’omnitudine vede in ciò l’espressione estrema di miscredenza. Ma da Kierkegaard veniamo anche a sapere: “Dio significa che non c’è ‘nulla di impossibile’”. Entrambi sono al di là delle nostre verità e del nostro bene. Ed entrambi non solo non ne provano timore: questa è la loro ultima speranza. Le loro angosce non sono generate dall’“arbitrio di Dio”: l’arbitrio di Dio è la fonte inesauribile di ciò che nella Scrittura è chiamato valde bonum, la vera libertà. Tutto il “terribile” si nasconde nella “legge e struttura dell’essere” che si rivelano alla luce della ragione. Nessuna esortazione vi farà convincere Kierkegaard ad accettare la ragione quale principio supremo. Per lui come per Lutero, la ragione è la bellua qua non occisa homo non potest vivere.1 Il luterano homo non potest vivere viene da lui proferito come “obiezione” contro le “irremovibilità”, per gli hegeliani logicamente assurda, com’è naturale, e urtante per l’omnitudine, ma decisivo agli occhi delle “eccezioni”. Da ciò prende inizio la filosofia esistenziale che si prefigge l’obiettivo di abbattere l’umano e docile “così è” stabilito dalla filosofia speculativa con il potente divino fiat. “La grandezza di Giobbe è nel fatto che egli non consente ad agghindare il pathos della libertà con false soddisfazioni”. I pensieri elevati dei suoi amici, che avrebbero potuto arricchire qualsiasi simposio, suscitano in Giobbe tutta l’indignazione di cui è capace. Egli esige ed attende la ripresa – e ciò che invano cercava dalla ragione e dalla morale, lo ottiene da Dio: “Giobbe fu benedetto e ottenne tutto in misura doppia... Questo si chiama la ripresa... Chi poteva attendersi un simile epilogo?... Come si è verificata? Non si può dire con linguaggio umano. Quando si verificò per Giobbe la ripresa? Quando ogni pensabilità e plausibilità umana parlavano di impossibilità” (corsivo mio).2 Abbiamo toccato il nervo della filosofia esistenziale. Là, dove la filosofia speculativa si arresta, dove per dirla con Dostoevskij davanti all’uomo si innalza il muro di pietra delle impossibilità, soltanto là per Kierkegaard sorge in tutta la sua difficoltà ed immensità il compito dell’autentica filosofia. La ragione cede davanti all’eternamente celato e lo sotterra nel silenzio. Già ab1 2

La belva senza la cui morte l’uomo non può vivere. Kierkegaard’s Werk, III, 193.

528

LEV ŠESTOV

пред вечно сокрытым и погребает его под молчанием. Мы могли уже убедиться, что Киркегард лучше, чем кто нибудь знает, что такое “невозможности”, но от борьбы он не отказывается, ни за что в мире не откажется. “Покой”, который ему сулит своим светом и ясностями разум, представляется ему величайшим искушением. Он ищет не покоя, а бури. С дерзновением, которому мог бы позавидовать даже Нитше, он провозглашает: “что принесет эта буря? Она должна сделать меня способным к супружеской жизни” (там же). И, разумеется, только под прикрытием тертуллиановского Абсурда и тертуллиановского novum organon с его non pudet, quia pudendum и его сеrtum quia impossibile, Киркегард мог отважиться так говорить, так думать. Разум, который, особенно после Канта, в своей уступчивости и терпимости, доходит подчас до прагматизма, раз навсегда отказывает Киркегарду и иже с ним, в своем покровительстве. Никакие громы, ни до, ни после критической философии, не свалят последнюю логику вещей и, стало быть Иову так и суждено умереть на навозе, а Киркегарду никогда не стать способным к супружеской жизни. Сколько бы Киркегард и книга Иова не расписывали ужасы существования живого человека, попавшего в сети вечных и неизменных истин — это ничему не поможет. “Что есть — то есть”: человеческие слезы и проклятия (lugere atque detestari) не могут ничего сдвинуть в строе и порядке бытия. Истинная философия, философия свободно ищущих людей (homines qui sola ratione ducitur — опять по Спинозе) это твердо и определенно знает. Но “исключениям” не только разум, но и самое знание уже не импонирует. Они знание ставят под вопрос, они “устраняют” знание. Лютеровское “homo non potest vivere”, вопли и проклятия Иова они противоставляют ясным и отчетливым суждениям разума с их неумолимостями, как возражение, В этом “метод”, в этом “логика” эксистенциальной философии. “Безумие” воскликнет разум. Но Киркегадр уже предупредил его. Он сам сказал, что вера есть безумная борьба о возможности. Ясперс утверждает, что “существование становится себе ясным только через разум, а разум получает свое содержание через существование” (41), перефразируя, очевидно, известные слова “Критики чистого разума”: “мысли без содержания — пусты, воззрения без разума слепы”. Но Киркегарду,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

529

biamo potuto persuaderci che Kierkegaard sapeva meglio di chiunque altro che cosa fossero le “impossibilità”, ma non rinuncia alla lotta, per niente al mondo ci rinuncerà. La “quiete” che la luce gli promette con la sua luce e le sue chiarezze gli appare la suprema tentazione. Egli cerca non quiete ma tempesta. Con un’audacia che avrebbe potuto far invidiare persino Nietzsche, dichiara: “che cosa porterà questa tempesta? Dovrà rendermi capace di essere un marito” (ibidem). E si capisce che soltanto sotto la copertura dell’Assurdo di Tertulliano e del novum organon tertullianeo col suo non pudet, quia pudendum e il suo certum quia impossibile, Kierkegaard poteva osare parlare e pensare così. La ragione, che soprattutto dopo Kant con la sua cedevolezza e tolleranza a volte arriva al pragmatismo, nega la propria protezione una volta per sempre a Kierkegaard e a quelli come lui. Nessun tuono, né prima né dopo la filosofia critica, abbatterà la logica ultima delle cose, e Giobbe sarà quindi condannato a morire sul letame, mentre Kierkegaard non sarà mai capace di essere un marito. Per quanto Kierkegaard e il libro di Giobbe descrivano gli orrori dell’esistenza dell’uomo vivente caduto nella rete delle verità eterne ed immutabili – ciò non sarà di alcun aiuto. “Ciò che è, è”: le lacrime e le maledizioni umane (lugere et detestari) non potranno muovere nulla nella struttura e nell’ordine dell’essere. La filosofia vera, la filosofia degli uomini che ricercano liberamente (homines qui sola ratione ducuntur – ancora stando a Spinoza) lo sa fermamente e chiaramente. Ma alle “eccezioni”, non solo la ragione ma anche il sapere stesso non si impongono più. Esse mettono in questione il sapere, “rimuovono” il sapere. Contrappongono il luterano “homo non potest vivere”, i gemiti e le maledizioni di Giobbe ai giudizi chiari e distinti della ragione con le loro irremovibilità, come obiezione. Questo è il “metodo”, questa è la “logica” della filosofia esistenziale. “Follia!”, esclama la ragione. Ma Kierkegaard l’ha già avvertita. Lui stesso ha detto che la fede è una lotta folle per il possibile. Jaspers afferma che “l’esistenza diviene chiara soltanto attraverso la ragione, e la ragione acquista il proprio contenuto attraverso l’esistenza” (41), con una evidente parafrasi delle celebri parole della Critica della ragione pura: “le idee senza contenuto sono vuote, le concezioni senza ragione sono cieche”. Ma a Kierkegaard

530

LEV ŠESTOV

как и Нитше, выяснилось другое: на окраинах жизни, куда их забросила судьба, свет разума дает не зрячесть, а слепоту, подобно тому, как он там не приносит, а отнимает свободу. Разум нашептывает человеку безотчетные и непреодолимые страхи, когда бояться нечего — страхи, выражаясь языком Киркегарда, “пред Ничто”. “Ничто в страхе язычников есть рок”, поясняет он, т.е. те неумолимости, пред которыми “свободно” склоняется истинная философия. Этот страх был уже у первого человека и он, отвернувшись от Творца, искал спасения в дереве познания — т. е. пошел туда, где его ждала гибель. И вот — поразительный факт, над которым, к сожалению, мы все недостаточно задумывались. Кант совершенно спокойно, я бы сказал даже радостно, с чувством облегчения, прозрел своим разумом “недоказуемость” бытия Божия, бессмертия души и свободы воли (того, что он считал содержанием метафизики), находя, что с них будет вполне достаточно веры, опирающейся на мораль, и они отлично исполнят свое назначение и в качестве скромных постулатов, но мысль о том, что реальность внешних вещей может держаться верой, приводила его в неподдельный ужас: “это останется скандалом для философии, если мы будем принуждены принять на веру (подчеркнуто у Канта) бытие вещей вне нас и если тому, кто в этом усомнится, мы не в состоянии будем представить достаточных доказательств”, пишет Кант в предисловии ко второму изданию своей “Критики”. И в том же предисловии, когда дело коснулось основных проблем метафизики, он, как ни в чем не бывало, заявляет: “я должен был устранить знание, чтоб опростать место для веры”. Для Бога, бессмертия души и свободы воли доказательств нет и быть не может — и беды тут нет: обойдутся верой, не такие уже важные господа. А вот существование вещей вне нас — тут уже веры недостаточно. Тут нужно знание и, если, после “Критики”, как это было ясно всем, в утверждении существования вещей в себе скрывается противоречие, то лучше уже один раз проявить непоследовательность, чем отказать в бытии, или хотя бы усомниться в бытии внешнего мира. Почему так? Почему Бог, бессмертие души и свобода должны пробавляться верой и постулатами,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

531

come a Nietzsche si chiarì una cosa diversa: alle estremità della vita, dove il destino li aveva gettati, la luce della ragione non dona chiarezza ma cecità, proprio come non reca ma sottrae la libertà. La ragione suggerisce all’uomo angosce inconsapevoli e insuperabili, quando non c’è nulla da temere – le angosce, per esprimerci come Kierkegaard, “davanti al Nulla”. “Il Nulla nell’angoscia dei pagani è il fato”, spiega, vale a dire quelle irremovibilità davanti a cui “liberamente” si inchina la vera filosofia. Questa angoscia apparteneva già al primo uomo ed egli, allontanandosi dal Creatore, cercò salvezza nell’albero della conoscenza – cioè andò dove lo attendeva la morte. Ed ecco un fatto straordinario, su cui purtroppo tutti noi non ci siamo ancora dati sufficiente pensiero. Kant con la sua ragione intuì del tutto tranquillamente, direi addirittura gioiosamente, con un senso di leggerezza, l’“indimostrabilità” dell’essere di Dio, dell’immortalità dell’anima e della libertà del volere (ciò che egli riteneva essere il contenuto della metafisica), scoprendo che per essi sarebbe stata pienamente sufficiente la fede fondata sulla morale, e questi eseguirono ottimamente il loro compito in qualità di modesti postulati, ma il pensiero che la realtà delle cose esteriori potesse sostenersi sulla fede lo faceva veramente inorridire: “rimarrebbe uno scandalo per la filosofia, se fossimo costretti ad accettare per fede (evidenziato in Kant) l’essere delle cose fuori di noi, e a chi nutrisse dubbi in merito a ciò non fossimo in grado di presentare sufficienti dimostrazioni”, scrive Kant nella prefazione alla seconda edizione della sua Critica. E nella stessa prefazione, quando si toccano i problemi fondamentali della metafisica, dichiara come se niente fosse: “ho dovuto mettere da parte il sapere per far spazio alla fede”. Per Dio, l’immortalità dell’anima e la libertà del volere non sono e non possono essere dimostrabili – ma non è una disgrazia: si accontentano della fede, non sono signori così importanti. Ecco invece l’esistenza delle cose fuori di noi – qui la fede non è più sufficiente. Qui serve il sapere, e se dopo la Critica è chiaro a tutti che l’affermazione dell’esistenza delle cose in sé cela una contraddizione, allora per una volta è meglio manifestare incoerenza piuttosto che rinunciare all’essere, o anche soltanto mettere in dubbio l’essere del mondo esterno. Perché è così? Perché Dio, l’immortalità dell’anima e la libertà devono accontentarsi della fede e di postulati,

532

LEV ŠESTOV

а Ding an sich жалуются научные доказательства? Ответ дает та же “Критика чистого разума”: “вера в Бога и иной мир так сплетена с моим моральным настроением, что, подобно тому, как нет никакой опасности, что мне придется отказаться от второго, у меня так же мало заботы о том, что у меня будет когда-нибудь отнято первое”. Не значит ли это, что и Бог, и бессмертие души, и свобода не могут претендовать на самостоятельное бытие и только являются понятной всем, образной формой выражения того, что Кант называет “moralische Gesinnung”? Правда, в последних главах “Критики” Кант был порой слишком предупредительным к своему читателю и, в желании успокоить его, заходил иной раз слишком далеко и почти грубо смешивал чувственное со сверхчувственным, чем вызвал суровые нарекания у своих преемников. Но в этом нужно видеть скорей лишь внешнюю уступчивость, хотя бы и нежелательную, но все же внешнюю. Кант был, так же, как и Сократ, твердо убежден, что все “чувственное” должно быть выкорчевано из высоких человеческих идеалов, и что, в конце концов и Бога, и бессмертие, и свободу надо понимать совсем в другом смысле, чем тот, который нам открывает Писание: “высшее благо для человека целые дни проводить в беседе о добродетели”. Бог, бессмертие души и свобода не то, что связаны у Канта с его “моральным настроением”, а есть ни что иное, как это самое “моральное настроение”. Его вдохновенное отступление о долге в “Критике практического разума” тому свидетельство. Совсем, как у Спинозы: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus1. И тоже, как у Спинозы — хотя Кант из себя выходил, когда его со Спинозой сравнивали или даже сближали — отожествление Бога с моралью имеет у Канта источником глубокую уверенность разума и твердое знание, что Бог откровенный, что самая идея “откровенной” истины — целиком относится к области Schwärmerei и Aberglauben. Разуму, “пробному камню истины” доподлинно известно, что такого Бога нет и быть не может, и что “откровения” тоже нет и быть не может, точно так же, как ему доподлинно известно, что существование вещей вне нас не может быть подвергнуто ни малейшему сомнению. Во владениях разума 1

Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

533

mentre la Ding an sich reclama dimostrazioni scientifiche? A rispondere è la stessa Critica della ragione pura: “la fede in Dio e nell’altro mondo è così intrecciata con il nostro sentire morale che, come non vi è alcun pericolo che io debba rinunciare al secondo, così non ho ugualmente preoccupazione che un giorno verrò privato della prima”. Non significa ciò che Dio, l’immortalità dell’anima e la libertà non possono pretendere a un essere autonomo e si presentano nella forma espressiva, comprensibile a tutti e pittoresca, di ciò che Kant chiama “moralische Gesinnung”? È vero, negli ultimi capitoli della Critica Kant a volte è stato troppo premuroso verso il suo lettore, desiderando tranquillizzarlo si spingeva talvolta troppo in là e mescolava in modo quasi grossolano il sensibile col sovrasensibile, ciò che suscitò feroci proteste tra i suoi successori. Ma bisogna piuttosto vedere in ciò soltanto un’arrendevolezza esteriore, magari anche inopportuna, ma pur sempre esteriore. Kant era saldamente convinto come Socrate che tutto il “sensibile” deve essere estirpato dagli ideali superiori dell’uomo, e che in definitiva tanto Dio quanto l’immortalità dell’anima e la volontà devono essere concepite in un modo del tutto diverso da quello che ci rivela la Scrittura: “il sommo bene per l’uomo è discorrere ogni giorno della virtù”. Non è che Dio, l’immortalità dell’anima e la libertà siano legati in Kant al “sentimento morale”, ma non sono altro che questo stesso “sentimento morale”. La sua ispirata digressione sul dovere nella Critica della ragione pratica ne è una testimonianza. Proprio come in Spinoza: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus.1 E ancora come in Spinoza – per quanto Kant andasse fuori di sé quando lo si paragonava o addirittura lo si accostava a Spinoza – l’identificazione di Dio con la morale ha come origine in Kant la profonda fiducia della ragione e il solido sapere che il Dio rivelato, l’idea stessa della verità “rivelata” rimandano totalmente al dominio dello Schwärmerei e dello Aberglauben. Alla ragione, “pietra di paragone della verità”, è assolutamente noto che un Dio simile non c’è e non può esserci e che anche una “rivelazione” simile non c’è e non può esserci; proprio come le è assolutamente noto che l’esistenza delle cose fuori di noi non può essere sottoposta al minimo dubbio. Nei possessi della ragione prima e dopo la fi1

La beatitudine non è premio per la virtù, ma è la virtù stessa.

LEV ŠESTOV

534

и до, и после критической философии знание господствует над всем — а там, где господствует знание, там на место Бога поставляется мораль. Zurück auf Kant1 в наше время дало то же, что оно дало в шестидесятых годах прошлого столетия. На языке Нитше: мы убили Бога; на языке Кирегарда: христиане убили Христа. IV Кант считал моральное доказательство бытия Божия, которым он заменил доказательство онтологическое (по существу, кстати сказать, от морального совершенно неотличимое), безупречным, и пред лицом разума оно, действительно, если и не неопровержимо, то в каком-то смысле приемлемо. Но Нитше вынесло “по ту сторону добра и зла”, а Киркегарду пришлось “отстранить этическое”, от которого он тщательно оберегал свою “тайну” и которому он не мог решиться вверить свои судьбы. Кант никогда бы не допустил, что такое возможно. Не даром он так страстно заклинал людей не отвергать разум. Но Нитше и Киркегард были глухи к заклинаниям Канта. На все, что он говорил, у них был один ответ: при разуме с его “знанием” и его “богеморали” homo non potest vivere2. Этого, конечно, Кант тоже не подозревал. Он был глубоко “убежден”, что разум и его знание есть начало жизни, а не смерти. Библейское сказание о грехопадении было для него мифом, который уже выдохся и нам ничего не говорит, — как пишет Ясперс: “раз миф прошел, никакие усилия воли его не восстановят” (88); стих Горация: “vitiis nemo sine nascitur”, который он берет эпиграфом одной из глав своей “Религии в пределах одного разума”, гораздо ближе и понятней ему. И точно, лютеровское — homo non potest vivere — есть ли это “ответ” или только чуть оформленный львиный рык Иова? Киркегарду все равно: он не боится уже ни Гегеля, ни симпозионов. Он даже не допрашивает бытие, вообще не вопрошает. Он ушел к Иову,

1 2

Обратно к Канту. Человек не может жить.

535

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

losofia critica il sapere signoreggia su tutti – e dove signoreggia il sapere al posto di Dio viene collocata la morale. Il Zurück auf Kant1 nel nostro tempo ha prodotto la stessa cosa che produsse negli anni ’60 del secolo scorso. Nella lingua di Nietzsche: abbiamo ucciso Dio; nella lingua di Kierkegaard: i cristiani hanno ucciso Cristo. IV Kant considerava irreprensibile l’argomento morale dell’esistenza di Dio con cui sostituì l’argomento ontologico (che, a proposito, è essenzialmente del tutto indistinguibile da quello morale), e di fronte alla ragione effettivamente esso, se non inconfutabile, è in un qualche senso accettabile. Ma portò Nietzsche “al di là del bene e del male”, e a Kierkegaard toccò di “sospendere l’etico” da cui proteggeva on cura il suo “segreto” e a cui non poté decidersi ad affidare il proprio destino. Kant non avrebbe mai ammesso che ciò fosse possibile. Non a caso scongiurò appassionatamente gli uomini di non abbandonare la ragione. Ma Nietzsche e Kierkegaard erano sordi alle suppliche di Kant. Per tutto ciò che diceva non avevano che una risposta: nella ragione con il suo “sapere” e il suo “divomoralità” homo non potest vivere.2 Ciò naturalmente Kant non lo sospettava nemmeno. Era profondamente “convinto” che la ragione e il suo sapere sono principi di vita e non di morte. Per lui il racconto biblico del peccato originale era un mito ormai esauritosi e che non ci diceva più nulla – come scrive Jaspers: “una volta che il mito si è esaurito, nessuno sforzo di volontà può restaurarlo” (88); il verso di Orazio: “vitiis nemo sine nascitur” che pone come epigrafe ad uno dei capitoli de La religione nei limiti della sola ragione gli sono di gran lunga più vicini e comprensibili. E infatti, il luterano “homo non potest vivere” è una “risposta” oppure soltanto il ruggito leonino di Giobbe appena formalizzato? Per Kierkegaard è uguale: non ha più paura né di Hegel né del simposio. Non interroga nemmeno più l’essere, in generale non interroga. È andato da Giobbe, 1

Ritorno a Kant. non può vivere.

2 L’uomo

LEV ŠESTOV

536

ушел к Аврааму именно потому, что для них ни разум, ни знание, ни мораль не есть высшее, что у них близкий Бог преодолевает далекого и отношение к близкому Богу определяется не законами и нормами — их же не прейдеши — а ничем не ограниченной свободой, которую Киркегард, следуя Писанию, называет верой. Противоположное понятие греху есть не добродетель, а вера, противоположное понятие греху есть свобода, провозглашает он. Свобода же не есть возможность. Возможность там, где по окон-чательному и бесповоротному решению разума все возможности кончены, там где царит полная безысходность. Это безумие, скажут. “Мы вправе как угодно высоко ценить идею человека, но лишь под условием избегать явно невозможного, того, что связано с конечностью его временного существования”, пишет Ясперс. Киркегард не возражает даже, но с исступленным, почти диким торжеством, на самых высоких нотах своего могучего голоса выкрикивает: чтобы обрести веру, нужно утратить разум. И — что еще непостижимее, еще неприемлемее для “нас всех”, он свою отчаянную борьбу с разумом затеял не sub speciem æternitatis, как полагалось бы философу, а из за “конечной”, осужденной своей конечностью раствориться во времени Регины Ольсен, словно осуществляя завет Нитше: bleibt mir der Erde treu, o meine Brüder1. Если бы у меня была вера, неустанно повторяет он в дневниках своих, Регина была бы моей. Но, кому какое дело, досталась ли Регина Киркегарду или Шлегелю? И какое дерзновение нужно для того, чтоб пристегивать к высокой идее Бога и веры в Бога такое ничтожное дело, как разрыв датского кандидата теологии с его невестой? Но Киркегард — никого не спрашивая, ни у кого не справляясь — заявляет, что это необычайно, бесконечно важно и что можно отвергнуть философию Гегеля только потому, что в ней не нашлось места для датского кандидата теологии. Иов только тем и прельстил Кир-кегарда, что его дела те же ничтожные и конечные дела земные, о которых, по учениям умозрительных философов, и вспоминать возбраняется, когда речь заходит о великих и последних тайнах бытия. Он просит у Иова разрешения быть с ним вместе, считать их дело общим — ибо, хотя он не столь1

Оставайтесь верными земле, о братья мои.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

537

è andato da Abramo proprio perché per loro né la ragione, né il sapere, né la morale erano la cosa suprema, perché in loro il Dio vicino superava il lontano e il rapporto col Dio vicino non era definito da leggi e norme – che non vengono sorpassate – ma da una libertà che nulla limitava e che Kierkegaard, seguendo la Scrittura, chiamava fede. Il concetto contrario al peccato non è la virtù ma la fede, il concetto contrario al peccato è la libertà, proclama. E la libertà non è possibilità. La possibilità è là dove per definitiva e incontrastabile decisione della ragione tutte le possibilità sono terminate, là dove regna la completa irreparabilità. È follia, si dice. “Abbiamo ragione ad apprezzare quanto vogliamo l’idea di uomo, ma alla sola condizione di rifuggire ciò che è ovviamente impossibile, ciò che è legato alla finitezza della sua esistenza temporale”, scrive Jaspers. Kierkegaard non obietta nemmeno, ma con un trionfalismo ossessionato e quasi selvaggio urla con le note più alte della sua possente voce: per trovare la fede bisogna perdere la ragione. E ciò che è ancor più inconcepibile, ancor più inaccettabile per “noi tutti”, è che egli intraprese la sua lotta disperata contro la ragione non sub specie aeternitatis, come si converrebbe ad un filosofo, ma per la “finita” Regine Olsen, condannata dalla sua stessa finitezza a dileguarsi nel tempo, come per realizzare l’insegnamento di Nietzsche: bleibt mir der Erde treu, o meine Brüder.1 Se avessi avuto la fede, ripete instancabilmente nei suoi diari, Regine sarebbe stata mia. Ma chi si dà pensiero, se Regine è toccata a Kierkegaard o a Schlegel? E quale audacia fu necessaria per applicare alla grande idea di Dio e della fede in Dio una faccenda così insignificante come la rottura tra un candidato in teologia danese e la sua fidanzata? Ma Kierkegaard – senza chiedere né interrogare nessuno – dichiara che ciò è straordinariamente, infinitamente importante, e che è possibile rifiutare la filosofia di Hegel soltanto perché in essa non trovava posto per il candidato in teologia danese. Giobbe affascinò Kierkegaard soltanto perché le sue vicende erano le stesse vicende insignificanti e finite di cui, stando all’insegnamento dei filosofi speculativi, è proibito persino ricordarsene quando si tratta dei misteri grandi ed ultimi dell’essere. Domanda a Giobbe il permesso di rimanere con lui, di considerare comune la loro vicenda, perché 1 Rimanete

fedeli alla terra, fratelli miei.

LEV ŠESTOV

538

ко потерял, но потерял все, и этого достаточно, чтоб звать к ответу мироздание. Тоже и с Авраамом. Чем допустить, чтоб Авраам заколол Исаака навсегда и окончательно (так мы, qui sola ratione ducimur1 понимаем слово жертва), он предпочитает заявить, что, если бы Авраам и заколол Исаака, Бог, для которого все возможно, вернул бы Исаака к жизни. И тут же, опять никого не опрашивая, прибавляет: что такое для человека его Исаак, каждый решает сам2. Иными словами, что Регина Ольсен может сойти за Исаака, и что Бог ее вернет Киркегарду, как он вернул Аврааму сына. Но этого ему недостаточно. Словно затем, чтоб слова его непрестанно горели пред нами огненными буквами, он не только Иова и Авраама, он самого Бога привлекает к своему делу. Все считают, что самое ужасное и потрясающее в “Новом” Завете это момент, когда Иисус возопил: Господи, Господи, отчего Ты меня покинул. Это ужасно — спору нет. Но, еще ужаснее, что Бог, который есть любовь, глядя на муки своего Сына, не может даже откликнуться на них: его неизменность сковывает его любовь. И тотчас же вспоминает свое собственное дело: я, бедный человек, — правда отдаленно очень отдаленно, но испытал то же, что испытывал Бог, слушая вопли распинаемого Сына: и во мне неизменность парализовала все мои силы и я принужден был раздавить Регину Ольсен, и я не мог пошевелиться даже, чтоб не обидеть высокую мораль. Неумолимости властны над Богом, конечно, не над дальним Богом, который лишь требует, но ничего не дает, а над тем близким Богом, который сам учил людей молиться: хлеб наш насущный даждь нам. Бог на таком же положении, как и человек: и Он выпал из общего, изгнан из бытия, превращен в исключение. Но, чем настойчивей разум и мораль отговаривают Нитше и Киркегарда от безумной затеи сделать невозможное возможным, тем упорнее продолжают они настаивать на своем. Они отказывают в повиновении истинам, которым безропотно подчиняются все люди, и там, где все восторгаются и благоговеют,

1 2

Водимые одним разумом. Furcht und Zittern, S. 640.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

539

anche se non ha perduto così tanto ha comunque perduto tutto, e ciò è sufficiente per chiedere conto all’universo. Lo stesso vale per Abramo. Invece di ammettere che Abramo avesse sgozzato una volta e per sempre suo figlio Isacco (come comprendiamo il termine “sacrificio” noi, qui sola ratione ducimur1), egli preferisce affermare che se anche Abramo avesse sgozzato Isacco, Dio, a cui tutto è possibile, avrebbe riportato Isacco in vita. E anche qui senza chiedere niente a nessuno aggiunge: che cosa sia per l’uomo Isacco, ciascuno lo decide per sé.2 In altre parole, Regine poteva essere identificata con Isacco, e Dio avrebbe potuto restituirla a Kierkegaard come restituì ad Abramo suo figlio. Ma ciò non gli bastava. Come per far sì che le sue parole ardessero davanti a noi in lettere di fuoco, egli non chiama in causa non solo Giobbe o Abramo, ma lo stesso Dio. Tutti ritengono che il momento più orribile e sconvolgente del “Nuovo Testamento” sia quello in cui Gesù esclama: Signore, Signore, perché mi hai abbandonato? È terribile, non si discute. Ma ancor più terribile è il fatto che Dio, il quale è amore, guardando alle pene del suo Figlio non possa nemmeno rispondervi: la sua immutabilità incatena il suo amore. E immediatamente ricorda la propria vicenda personale: io misero uomo, in verità da lontano, da molto lontano, ho sperimentato la stessa cosa che sperimentò Dio udendo i lamenti del Figlio crocifisso: anche in me l’immutabilità ha paralizzato tutte le mie forze e sono stato costretto a schiacciare Regine Olsen e non ho saputo muovermi nemmeno per offendere la nobile morale. Le impossibilità governano su Dio, naturalmente non sul Dio lontano che esige soltanto ma non concede nulla, ma sul Dio vicino che insegnò Egli stesso agli uomini a pregare: dacci oggi il nostro pane quotidiano. Dio si trova nella stessa situazione dell’uomo: anche Lui è caduto dal generale, è espulso dall’essere, è trasformato in eccezione. Ma quanto più insistentemente la ragione e la morale cercano di dissuadere Nietzsche e Kierkegaard dall’assurda impresa di rendere possibile l’impossibile, tanto più ostinatamente essi proseguono far valere la loro posizione. Si rifiutano di ubbidire alle verità a cui si sottomettono tutti gli uomini sen1 2

Che siamo guidati dalla sola ragione. Furcht und Zittern, p. 640.

LEV ŠESTOV

540

они проклинают и кощунствуют. “В каждой философии, говорит Нитше, есть момент, когда на сцену выступают убеждения философа, или, говоря словами старинной мистерии — adventavit asinus pulcher et fortissimus»1. Киркегард не отстает от него — мы помним, что он не стесняется называть умозрительных философов спекулянтами. К слову сказать, то же делает и двойник Киркегарда — Достоевский2, который с дерзостью, свойственной всем исключениям, выставляет язык и показывает кукиш тому, что “все мы” называем “высоким и прекрасным” и издевается над людьми, которые, когда у них земля трещит под ногами, продолжают петь свои надзвездные песни. Место, к сожалению, не позволяет мне продолжать выписки из Нитше и Киркегарда (следовало бы прибавить еще и соответствующие цитаты из Достоевского, столь близко напоминающие Киркегарда и Нитше, что кажутся у них заимствованными), в которых они втаптывают в грязь то, что поколения людей чтили, как истину и святыню. Скажу лишь, что нужно дивиться многотерпению и кротости разума, делающего сверхъестественные усилия, чтоб вырвать из власти Абсурда и вернуть в свое лоно заблудшие исключения. В этом отношении «Vernunft und Existenz» — книга поистине замечательная. Ясперс готов идти на все возможные и невозможные уступки, чтоб только установить modus vivendi между теми очень многими, которые пользуются покровительством законов, и теми немногими, о которых законы забыли. Он отказывается от абсолютной истины, он истину определяет в терминах сообщаемости, он признает множественность истин, он ограничивает власть закона противоречия (для Аристотеля непоколебимейшего из всех принципов), он даже говорит о философской вере — не о вере в откровенную истину и не о безбожии, между которыми философия находит свой собственный путь (для Киркегарда, конечно, такая вера есть предел неверия, для Нитше это значит: мы убили Бога), он допускает даже, что философ в один прекрасный день сам падет ниц пред Богом или ударится в безбожие — 1

Появляется осел, красивый и чудесный.

2 Подробнее об этом я говорю в предисловии к моей книге «Киркегард

и Экзистенциальная философия».

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

541

za protestare, e dove tutti vanno in estasi e manifestano venerazione, essi maledicono e oltraggiano. “In ogni filosofia – dice Nietzsche – vi è un momento in cui compaiono sulla scena le convinzioni del filosofo o, per dirla con le parole di un antico mistero – adventavit asinus pulcher et fortissimus”.1 Kierkegaard non è da meno – ricordiamo che non si vergogna a chiamare speculatori i filosofi contemplativi. A questo proposito, la stessa cosa fa il sosia di Kierkegaard, Dostoevskij,2 il quale con l’ardimento proprio di tutte le eccezioni mostra la lingua e fa gestacci a ciò che “noi tutti” definiamo “bello ed elevato” e deride gli uomini che continuano a cantare i loro canti stellati quando la terra scricchiola sotto i loro piedi. Purtroppo questa sede non mi permette di continuare a citare Nietzsche e Kierkegaard (sarebbe opportuno aggiungere ancora delle citazioni corrispondenti di Dostoevskij, che ricordano così da vicino Kierkegaard e Nietzsche da sembrare quasi prese in prestito da loro), in cui si infanga ciò che generazioni di uomini hanno considerato verità e santità. Dirò soltanto che c’è da stupirsi della pazienza e della mitezza della ragione, che compie sforzi soprannaturali per estirpare dal potere dell’Assurdo e riportare nel suo seno le eccezioni che hanno smarrito la via. Jaspers è disposto a cedere a qualsiasi compromesso, possibile e impossibile, pur di stabilire un modus vivendi tra i molti altri che si avvalgono della protezione di leggi, e dei pochi che le leggi hanno dimenticato. Egli abbandona la verità assoluta, definisce la verità in termini di comunicabilità, riconosce una molteplicità di verità, limita il potere del principio di non contraddizione (per Aristotele il più stabile di tutti i principi), parla addirittura di fede filosofica – non di fede nella verità rivelata e non di ateismo, tra i quali la filosofia trova la propria via (per Kierkegaard questa fede è il colmo della miscredenza, per Nietzsche significa: abbiamo ucciso Dio), ammette persino che in un bellissimo giorno il filosofo stesso si prosternerà davanti a Dio o si consegnerà all’ateismo –

1

Venne un asino bello e meraviglioso. Discuto più dettagliatamente questo punto nella prefazione al mio libro Kierkegaard e la filosofia esistenziale. 2

542

LEV ŠESTOV

словом он готов на все, чтоб только укротить, унять или хоть смягчить разбушевавшиеся исключения. Он утверждает, что истинной философии чужда всякая полемика, что она дружественно, даже сочувственно настроена по отношению к всем инакомыслящим. Но здесь он уже претендует на большее, чем его интеллектуальная добросовестность, его честность может и хочет дать. В конце концов он принужден изгнать из области истинной философии и Нитше, и Киркегарда. “Так как она хочет быть не философией исключения, а философией общего, то она сама считает себя истинной лишь тогда, когда она способна перевести себя в действительность многих” (95). Он и тут не забывает прибавить, что истинная философия “глядит на исключения” (angesichts der Ausnahme), но все же “она должна вновь упрочиться в основании своей собственной веры”. И тогда приходится заявить: “на этом философском пути мы чувствуем, что мы как бы вновь ищем покоя Канта, Спинозы, Николая Кузанского и Парменида, отвернувшись от неизбывного беспокойства Киркегарда и Нитше”. Вечное беспокойство исключений, их непримиримость, их воинствующая агрессивность, та решительность, с которой они без оглядки переступают границы возможного и дозволенного, их абсурды, воля к власти, имморализм, переоценка ценностей, их прославление не знающей предела жестокости, их ни на чем не основанная и ничем не оправданная вера в откровенную истину, их нежелание найти удовлетворение в том, в чем великие учителя человечества сами находили и других учили находить высшее благо, делают бесплодными все попытки отыскать хоть какое-нибудь слово на мир с ними. Увещаниям они не уступают и не уступят. Хочешь не хочешь, приходится их сломить силой. Они не довольствуются тем, что им уступают “другую действительность, которая не для нее (философии), а для себя самой истинна: пред откровенной религией и пред безбожием” (101). Они не частных уступок добиваются, они не милостыни просят — оттого они всегда и везде появляются со своим “entweder-oder”. Действительность “многих” (Нитшевских многих, слишком многих) — для них не аргумент, не возражение, равно как блаженство покоя Канта и Спинозы для них не соблазн.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

543

in una parola è disposto a tutto pur di ammansire e tranquillizzare le eccezioni infuriate. Afferma che la vera filosofia è estranea ad ogni polemica, che ha una disposizione amichevole e addirittura simpatetica verso ogni dissidente. Ma qui egli pretende più di quanto la sua scrupolosità e onestà intellettuale possano e vogliano concedere. In definitiva è costretto a scacciare dal regno della vera filosofia sia Nietzsche che Kierkegaard. “Siccome essa vuole essere non filosofia dell’eccezione, ma filosofia del generale, essa stessa si considera vera soltanto quando è in grado di trasporsi alla realtà di molti” (95). anche qui non dimentica di aggiungere che la vera filosofia “guarda all’eccezione” (angesichts der Ausnahme), ma tuttavia “deve nuovamente rafforzarsi sul fondamento della propria fede”. E allora gli tocca dichiarare: “su questa via filosofica sentiamo che ricerchiamo in certo modo nuovamente la quiete di Kant, di Spinoza, di Nicolò Cusano e di Parmenide, sviandoci dalla sempre viva inquietudine di Nietzsche e Kierkegaard”. L’eterna inquietudine delle eccezioni, la loro inconciliabilità, la loro battagliera aggressività, la risolutezza con cui oltrepassano i limiti di ciò che è possibile e permesso, senza guardarsi indietro, i loro assurdi, la volontà di potenza, l’immoralismo, la transvalutazione dei valori, l’esaltazione di una crudeltà che non conosce limiti, la loro fede in una verità rivelata che non è fondata su nulla né giustificata da nulla, la loro ritrosia a trovare soddisfazione dove proprio i grandi maestri dell’umanità trovarono, e agli altri insegnarono a trovare, il sommo bene, rendono vani i tentativi di trovare sia pure qualche parola di pace con loro. Non cedono e non cederanno alle esortazioni. Che lo si voglia o no, bisognerà piegarli con la forza. Non si accontentano che si conceda loro “un’altra realtà che non sia vera per essa (la filosofia) ma per se stessa: prima della religione rivelata e dell’ateismo” (101). Non cercano concessioni parziali, non chiedono l’elemosina – per questo compaiono sempre e dovunque coi loro “entweder-oder”. La realtà dei “molti” (i nietzschiani umani, troppo umani) – per loro non è un argomento né un’obiezione, proprio come la beatitudine della quiete di Kant e Spinoza non è per loro una tentazione.

544

LEV ŠESTOV

Беспощадно разрушают они тяжким молотом своих насмешек и сомнений убежища, в которых укрывались великие отшельники мысли. И все, чему люди поклонялись, они будут раздроблять, испепелять, уничтожать — пока не получат своего. Разум, в конце — концов, не может этого не видеть, не может не понять, что добровольного соглашения с выпавшими из общего людьми, с исключениями нет и быть не может, и что приходится вступить с ними в последнюю и решительную борьбу. Не признался ли Киркегард сам, что он “не может сделать движения веры”? И не обесилил ли он этим навсегда и себя и свое дело? “У Киркегарда, который заново одушевил глубокие формулы теологии, нам представляется все словно как неслыханное искусство принудить себя к вере” (16 стр.). Но это ни к чему привести не может: “раз я не верю, то бесполезно хотеть верить: это приведет лишь к неискренности и к путанице во мне и в моем мире” (89). Этим сразу вынимается почва из под ног исключений. Вера, как “безумная борьба за возможность” и “воля к власти” — то, что составляет, сущность и душу эксистенциальной философии — осуждены на вечную бесплодность. Можно любоваться, можно удивляться вере, особенно, когда она засвидетельствована высокими подвигами самоотречения, мученической жизнью, мученической смертью, как было у Киркегарда и Нитше, “которые являются нам как современные образы мучеников” (19). Но истины их вера не дает. Фантастичная и бессильная, она разобьется о твердыню знания, постигающего “то, что есть”. И, наоборот, действительность многих в знании всегда находила и будет находить опору: homo non potest vivere не защитит “исключения” от “охватывающего нас бытия”, которое нисколько не считается с тем, может или не может жить базельский профессор или датский кандидат теологии. Сколько бы ни бушевали Нитше, Киркегард, Паскаль или Достоевский, сколько бы ни взывал Иов или даже Иисус из Назарета, они не поколеблют основоположной истины нашего разума: то, что есть, есть неумолимо. Может быть много вер, может быть много истолкований и вер, и истин, но из власти этой основной оптической истины никому не дано вырваться. Нитше и Киркегард не могут нести, но не могут и сбросить своей тяжкой ноши. Ясперс имел редкое мужество и твердость —

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

545

Distruggono senza pietà col pesante martello delle loro derisioni e dei dubbi i rifugi in cui trovavano riparo i grandi eremiti del pensiero. E ridurranno in frantumi, inceneriranno e distruggeranno tutto ciò che gli uomini hanno venerato. In definiva la ragione non può non accorgersene, non può non comprendere che da parte di uomini caduti dal generale, dalle eccezioni, un assenso spontaneo non si dà e non può darsi; che con loro bisogna ingaggiare una battaglia ultima e decisiva. Non riconosceva lo stesso Kierkegaard di non poter “fare il movimento della fede”? E per questa ragione non abbatté per sempre se stesso e la sua causa? “In Kierkegaard, che animò di bel nuovo le profonde formule della teologia, sembra tutto un’inaudita arte di costringersi alla fede” (p. 16). Ma ciò non può portare a nulla: “se io non credo, è vana cosa voler credere: questo porterà solo insincerità e confusione in me e nel mio mondo” (89). E così vien portato via immediatamente il terreno di sotto i piedi delle eccezioni. La fede come “lotta irrazionale per il possibile” e la “volontà di potenza” – ciò che costituisce l’essenza e l’anima della filosofia esistenziale – sono condannate a perpetua sterilità. Si può ammirare la fede, ci si può meravigliare di essa, soprattutto quando è dimostrata da grandi imprese di abnegazione, da una vita da martire, da una morte da martire, come fu per Kierkegaard e Nietzsche, “che ci appaiono quali moderne immagini di martiri” (19). Ma la loro fede non dà verità. Fantasiosa e impotente, essa si infrange sui baluardi del sapere che coglie “ciò che è”. Al contrario, la realtà dei molti ha sempre trovato e sempre troverà sostegno nel sapere: homo non potest vivere non tutela le “eccezioni” dall’“essere che ci circonda”, che non si dà minimamente pensiero del fatto che un professore di Basilea o un candidato danese di teologia possano o non possano vivere. Per quanto vadano fuori di sé Nietzsche, Kierkegaard, Pascal o Dostoevskij, per quanto implorino Giobbe o persino Gesù di Nazareth, non abbatteranno le verità fondamentali della nostra ragione: ciò che è, è inamovibile. Possono esserci molte fedi, possono esserci molte interpretazioni delle fedi e delle verità, ma dal dominio di questa verità ontica fondamentale nessuno può svincolarsi. Nietzsche e Kierkegaard non possono portare, ma neanche possono liberarsi del loro pesante fardello. Jaspers ha avuto un coraggio e una stabilità rari a trovarsi,

546

LEV ŠESTOV

глядя на столь дорогих ему Нитше и Киркегарда возвестить, как того требовала его философская добросовестность (кантовская Redlichkeit), это urbi et orbi. Слабого должно еще толкнуть. У безнадежно больного не должно быть желать врачем. Разум, вотще истратив все средства убеждений и удостоверившись, что “исключения” увещаниям, духовной власти не поддаются, передает их в распоряжение светской власти неумолимостей, с тем, чтобы она, “без пролития крови”, распорядилась бы, согласно своим вечным законам, и положила конец их бесплодной тревоге. Приговор неумолимостей мы уже знаем: Киркегард и Нитше оставляют нас с пустыми руками и пустыми сердцами. В этом равно согласны и критическая, и доктрическая философии: и Кант, и Мендельсон, и Сократ. Этическое, только этическое, есть высшее, возвещают нам неумолимости, которые, в последнем счете оказались judex et princeps, хотя это и значит, что и Иов, и Авраам, и Нитше, и бедный юноша, полюбивший царскую дочь, и библейский Бог, не могущий откликнуться на вопли своего возлюбленного сына, осуждены на гибель.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

547

guardando a Nietzsche e a Kierkegaard a lui così cari, per annunciare ciò urbi et orbi stando alle pretese della onestà filosofica (la kantiana Redlichkeit). A chi è debole bisogna dare un’ultima spinta. Non si deve voler essere un dottore per un malato senza speranza. La ragione, che ha impiegato tutti i mezzi di persuasione e ha accertato che le “eccezioni” non cedono alle esortazioni e al potere spirituale, le passano di mano al potere mondano delle irremovibilità, affinché esse ne dispongano “senza spargimento di sangue”, in accordo con le sue leggi eterne, e ponga fine ad un’ansia senza frutto. Conosciamo già la sentenza delle irremovibilità: Kierkegaard e Nietzsche ci lasciano con le mani e col cuore vuoti. Su ciò sono ugualmente d’accordo la filosofia critica e la pre-critica: Kant, Mendelssohn e Socrate. L’etico e solo l’etico è la cosa suprema, ci proclamano le irremovibilità che in ultima analisi si rivelano judex et princeps omnium; anche se ciò significa che Giobbe, Abramo, Nietzsche, il giovane povero innamoratosi della principessa e il Dio della Bibbia incapace di rispondere ai lamenti dell’adorato figlio, sono condannati alla perdizione.

КИРКЕГАРД — РЕЛИГИОЗНЫЙ ФИЛОСОФ1 До последнего времени Серен Киркегард был совсем неизвестен во Франции: даже в литературных и философских кругах о нем ничего не знали. Сейчас же интерес к нему и во Франции сильно возрос: многие из его книг уже переведены на французский язык, в философских и общелитературных журналах о нем появилось немало статей, его идеи все больше и больше привлекают к себе внимание французских образованных людей. Но все-таки до настоящего времени найдется еще немало людей во Франции, которые едва ли слышали его имя. А меж тем, в других странах влияние Киркегарда на философскую и богословскую мысль огромно. В особенности в Германии, где Киркегарда “открыли” еще в конце прошлого столетия. Знаменитый теолог Карл Барт весь вышел из Киркегарда. В значительной степени можно сказать то же и о более выдающихся современных философах Германии — Ясперсе и Гейдеггере: посредственно или непосредственно, их мысль держится в орбите идей Киркегарда. Литература о Киркегарде в Германии разрослась безмерно: его изучают, как изучают классиков. Но скажу теперь же: Киркегард один из самых сложных и трудных мыслителей. Труден он, главным образом, необычной и совершенно непривычной для нашего мышления манерой ставить философские вопросы. Сложность его тоже своеобразна: главным образом смущает и запутывает читателя то, что он сам называет “непрямыми высказываниями”: самые дорогие свои мысли он в такой же мере показывает, как и скрывает, и от читателя требуется огромное напряжение всех его душевных сил, крайняя сосредоточенность внимания, чтобы разыскать под часто умышленно противоречивыми и запутанными утверждениями то, чем жил и за что всю жизнь боролся Киркегард. Свою философию он назвал экзистенциальной — это значит: он мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить. И в этом его отличие от профессиональных философов, для 1 5 лекций, прочитаные по-французски в Radio-Paris осенью 1937 г. и опубликованные в следующих журналах: по-французски: Les Cahiers de Radio-Paris 15-12-37; по-русски: Русские Записки, N° 3, 1938.

KIERKEGAARD FILOSOFO RELIGIOSO1 Fino a tempi recenti Søren Kierkegaard era del tutto sconosciuto in Francia: persino nei circoli letterari e filosofici di lui non si sapeva nulla. Oggi invece l’interesse verso di lui in Francia è fortemente cresciuto: molti suoi libri sono stati già tradotti in francese, nelle riviste filosofiche e letterarie sono comparsi numerosi articoli su di lui, le sue idee attirano sempre di più l’attenzione delle persone colte in Francia. E tuttavia fino al presente si trovano ancora non poche persone in Francia che hanno appena sentito il suo nome. Invece in altri paesi l’influenza di Kierkegaard nel pensiero filosofico e teologico è enorme. Soprattutto in Germania, dove si è “scoperto” Kierkegaard già alla fine del secolo scorso. Il celebre teologo Karl Barth discende interamente da Kierkegaard. Si può dire la stessa cosa in misura notevole dei più eminenti filosofi tedeschi contemporanei – Jaspers e Heidegger: mediatamente o immediatamente il loro pensiero si aggira nell’orbita delle idee di Kierkegaard. La letteratura su Kierkegaard in Germania è cresciuta a dismisura: lo si studia come si studiano i classici. Ma ora direi: Kierkegaard è uno dei pensatori più complessi e difficili. È difficile principalmente per il suo modo di porre le questioni filosofiche, straordinario e assolutamente inusuale per il nostro pensiero. Anche la sua complessità è singolare: in particolar modo turba e confonde il lettore ciò che egli definisce le “espressioni indirette”: Kierkegaard mostra e nasconde nella stessa misura i suoi pensieri più cari, e al lettore occorre una tensione enorme di tutte le sue forze spirituali, nonché un’estrema concentrazione, per ritrovare ciò di cui ha vissuto Kierkegaard e per che cosa ha lottato nel corso tutta la sua vita, al di sotto di affermazioni intenzionalmente intricate e contraddittorie. Egli ha definito la sua filosofia esistenziale – il che significa: egli pensava per vivere e non viveva per pensare. Questa è la differenza che lo separa dai filosofi di professione,

1 Cinque lezioni tenute in francese presso Radio-Paris nell’autunno del 1937 e pubblicate nelle seguenti riviste: in francese, Les Cahiers de RadioParis 15-12-37; in russo, Russkie Zapiski N° 3, 1938.

550

LEV ŠESTOV

которых их философия является просто “специальностью”, такой же, какой бывают всякие другие специальности — филология, астрономия, математика, — специальностью, не имеющей никакого отношения и никакой связи с их жизнью. Это однако не значит, что жизнь Киркегарда богата внешними, всем видными и для всех интересными событиями. Наоборот, к событиям, ознаменовавшим эпоху, в которую он жил, он никакого отношения не имел. В его книгах, как и его многочисленных дневниках вы не встретите даже упоминания о революции 48 года, хотя ему в эту пору было уже 35 лет и она совпала с разгаром его литературной деятельности. Киркегард как бы жил вне истории или, если угодно, — и для понимания Киркегарда это имеет огромное значение — у него была своя собственная история, безразличная для всех, но давшая ему совершенно необычайный материал для мышления. Серен Киркегард родился 5 мая 1813 года в Копенгагене, от второго брака его отца, Михаила Киркегарда, с его бывшей служанкой Анной Лунд. Теперь же отмечу, что этот брак был несколько поспешным: Михаилу Киркегарду нужно было, как говорят, покрыть грех. Это обстоятельство сыграло большую роль в истории духовного развития сына, который еще в ранней юности узнал, что строгий и набожный отец его вскоре после смерти первой жены поддался искушению. Но еще большее значение для Киркегарда имел другой факт из жизни его отца. Когда Киркегарду было всего одиннадцать лет, он был отдан родителями, очень бедными крестьянами, на работу к пастухам, тоже очень бедным людям, которые сами жили в очень трудных условиях и всячески эксплуатировали отданного в их полное распоряжение ребенка. И вот, в один ненастный, холодный, дождливый осенний день, когда ему пришлось голодному, полуодетому, замученному непосильной работой, с раннего утра пасти овец в одной из суровых и неприютных долин Ютландии, несчастный мальчик пришел в отчаяние и, взбежавши на холм, проклял Бога. Старик Киркегард до смерти (он умер 82 лет) не мог этого забыть: он видел в этом преступление против Св. Духа и бесконечно мучился этим,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

551

per i quali la loro filosofia spesso si rivela semplicemente una “specializzazione”, proprio come ci sono tutte le altre – filologia, astronomia, matematica – specializzazioni che non hanno alcun rapporto o legame con la loro vita. Questo però non significa che la vita Kierkegaard sia stata ricca di avvenimenti esteriori visibili a tutti e interessanti per tutti. Al contrario: egli non ha avuto alcun rapporto con gli eventi che hanno reso celebre l’epoca in cui è vissuto. Nei suoi libri e nei suoi numerosi diari non si incontra neanche un accenno alla rivoluzione del ’48, benché in quel momento egli avesse già trentacinque anni e la rivoluzione fosse caduta nel pieno della sua attività letteraria. È come se Kierkegaard fosse vissuto fuori dalla storia o, se si vuole – e ciò ha un significato enorme per la comprensione di Kierkegaard – avesse avuto una propria storia personale, per tutti indifferente ma tale da avergli dato un materiale straordinario per il pensiero. Søren Kierkegaard nacque il 5 maggio del 1813 a Copenaghen, dal secondo matrimonio di suo padre Michael Kierkegaard con la sua ex-domestica Anna Lund. Dirò ora che questo matrimonio fu alquanto affrettato: Michael dovette, come si suol dire, occultare un peccato. Questa circostanza giocò un ruolo importante nella storia dello sviluppo spirituale del figlio, il quale già nella prima giovinezza dovette riconoscere come il severo e pio padre, poco tempo dopo la morte della prima moglie, avesse ceduto alla tentazione. Ma un’importanza ancora maggiore per Kierkegaard ebbe un altro fatto della vita di suo padre. Quando Michael Kierkegaard aveva soltanto undici anni, venne mandato dai genitori, contadini molto poveri, a lavorare presso dei pastori, anch’essi gente molto povera che viveva in condizioni assai difficili e sfruttava in ogni modo il ragazzino consegnato a loro piena disposizione. Ed ecco che in una brutta, fredda e piovosa giornata d’autunno, quando affamato, seminudo e sfinito dall’eccessivo lavoro, doveva portare le pecore al pascolo di primo mattino in una delle severe e inospitali vallate dello Jutland, l’infelice ragazzo cadde in disperazione e salita una collina di corsa, maledì Dio. L’anziano Kierkegaard non poté dimenticarsene fino alla fine della sua vita (morì a ottantadue anni): vide in ciò un delitto contro lo Spirito Santo e ne fu infinitamente tormentato,

552

LEV ŠESTOV

считая себя осужденным на вечную гибель. И не только себя — все свое потомство. Он не умел или не хотел скрыть этого от своих детей, и юный Серен уже знал, что он обременен тяжелым наследственным грехом. Таким образом, два события, происшедших задолго до появления на свет Серена Киркегарда, оказались решающими в его жизни. Надо думать, что здесь кроется разгадка того исключительного по своей решимости и сосредоточенности напряжения, с которым экзистенциальная философия трактует заброшенную всеми библейскую тему первородного греха и падения человека. Воспитание Киркегарда вначале было, конечно, всецело в руках отца и носило строго религиозный характер. Но все же он был отдан в школу, которую окончил в 1830 году, и потом поступил в университет для изучения теологии. Пока жил его отец, занятия Серена в университете, к великому огорчению старика, шли плохо: сына отвлекали от теологии другие интересы — он много бывал в обществе, посещал театр и т. д. — вел, как выражаются, рассеянную жизнь, и всем близким казалось, что он никогда не добьется университетского диплома. Когда умер в 1838 году — в возрасте 82 лет — отец, никто уже и не сомневался, что Серен не сдаст экзамены. Но, вопреки общему мнению, он уже в 1840 году сдал экзамен с отличием и, кроме того, незадолго до экзаменов получил диплом magister artium. Но хотя он обладал всеми нужными учеными степенями — и, между прочим, степенью кандидата теологии (соответствующего немецкому доктору теологии), — он ни разу не занимал должности пастора, ни какой-либо иной должности, на которую его диплом давал ему право — до смерти оставался “частным” человеком или, как он сам выражался, “частным мыслителем”. В год окончания университета произошла его помолвка с молодой девушкой — Региной Ольсен, которой было всего 17 лет и которую он знал с детства. Но через год — 10 октября 1841 года, он, без всякого повода, порвал с невестой — к великому негодованию как его близких, так и близких его невесты и всего Копенгагена. Копенгаген сто лет тому назад был большой деревней: все обыватели знали дела всех обывателей, и ни на чем не основанный разрыв Киркегарда с невестой сделал его притчей во языцех в городе. Регина Ольсен была потрясена неслыханно;

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

553

si reputò condannato alla perdizione eterna. E non solo se stesso – anche tutta la sua discendenza. Non seppe né volle celare ciò ai figli, e il giovane Søren già sapeva di essere gravato di un greve peccato ereditario. Così due eventi avvenuti molto tempo prima della nascita di Søren Kierkegaard si rivelarono decisivi per la sua vita. Bisogna pensare che qui sia contenuta la chiave della tensione eccezionale per risolutezza e concentrazione con cui la filosofia esistenziale affronta il tema biblico, trascurato da tutti, del peccato originale e della caduta del primo uomo. L’educazione di Kierkegaard fu dapprima, naturalmente, del tutto nelle mani del padre ed ebbe un rigoroso carattere religioso. Venne tuttavia mandato a scuola, che terminò nel 1830, quindi entrò all’università per studiare teologia. Finché visse il padre, gli studi di Søren all’università, con gran dispiacere del vecchio, andavano male: interessi diversi distoglievano il figlio dalla teologia – egli frequentava parecchio la società, andava a teatro, ecc. – faceva come si suol dire vita svagata, e a tutti coloro che gli erano vicini pareva che non avrebbe mai conseguito la laurea. Quando nel 1838 il padre morì all’età di ottantadue anni, nessuno aveva dubbi sul fatto che Søren non avrebbe superato gli esami. Invece, malgrado l’opinione diffusa, già nel 1840 superò onorevolmente l’esame e inoltre poco prima ottenne il diploma di magister artium. Ma per quanto possedesse tutti i titoli accademici – tra gli altri il titolo di candidato in teologia (corrispondente al titolo tedesco di dottore in teologia) – non ricoprì mai né la carica di pastore né alcuna altra carica alla quale il suo diploma gli dava diritto – e rimase fino alla morte un “privato” o, come egli stesso si esprimeva, un “pensatore privato”. Nello stesso anno in cui terminò l’università avvenne il fidanzamento con una giovane ragazza – Regine Olsen, che aveva solo diciassette anni e che conosceva fin dall’infanzia. Ma un anno dopo, il 10 ottobre del 1841, senza alcun motivo ruppe con la fidanzata, con grande indignazione dei propri parenti, di quelli della ragazza e di tutta Copenaghen. Cento anni fa Copenaghen era un grande villaggio: tutti gli abitanti conoscevano gli affari di tutti, e la rottura del tutto priva di fondamento di Kierkegaard con la fidanzata lo mise sulla bocca di tutti. Regine Olsen ne fu straordinariamente scossa;

554

LEV ŠESTOV

она не понимала и не могла понять, чем был вызван неожиданный поступок Киркегарда. Но еще больше был потрясен и раздавлен своим поступком Киркегард. Его разрыв с невестой — для всех нас факт второстепенный, ничтожного значения — приобрел для него размеры великого исторического события. И не будет преувеличением, если мы скажем, что характер его философии определился именно тем, что по воле судьбы ему пришлось такой незначительный факт испытать как историческое событие — как “землетрясение”, выражаясь его собственными словами. Что заставило его порвать с Региной Ольсен? И в дневниках своих, и в книгах он непрерывно говорит от своего имени и от имени вымышленных лиц о человеке, которому пришлось порвать со своей возлюбленной — но он же постоянно строжайше возбраняет будущим читателям его допытываться истинной причины, которая принудила его сделать то, что для него (равно, как и для невесты) было труднее и мучительнее всего. Больше того, он не раз говорит, что в своих писаниях он сделал все, чтоб сбить с толку любопытствующих. И тем не менее, надо сказать, что он вместе с тем сделал все, чтобы его тайна не ушла с ним в могилу. В своих книгах и в дневниках он повторяет: “если б у меня была вера, я бы никогда не покинул Регины Ольсен”. Слова загадочные: какое отношение может иметь вера, как мы все привыкли понимать это слово, к тому, жениться или не жениться? А меж тем сказывается великая правда и великое прозрение Киркегарда. Об этом мы подробнее будем говорить, когда будет излагаться религиозная философия его. Пока скажу, что литературная деятельность Киркегарда началась — если не считать его кандидатской диссертации (она называется “Что такое ирония?”) — с разрыва его с невестой, т. е. с 1841 года, когда ему было 27 лет. Книги, большие и малые, статьи, назидательные речи, дневники следуют друг за другом с изумительной быстротой — в 15 лет, которые ему осталось жить (он умер 11 ноября 1855 г.), написанное им составило 28 томов — 14 сочинений, 14 — дневников. Первая его книга называется “Все или ничего”, и уже одно заглавие свидетельствует о том направлении, какое приняла мысль Киркегарда. Столь же характерно и название его второй книги: “Страх и Трепет”

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

555

non capiva e non poteva capire che cosa avesse provocato l’inatteso gesto di Kierkegaard. Ma ancora più sconvolto fu Kierkegaard per il suo gesto. La sua rottura con la fidanzata – per tutti noi un fatto di second’ordine, privo di rilevanza – raggiunse per lui le proporzioni di un grande evento storico. E non sarà un’esagerazione se diremo che il carattere della sua filosofia venne determinato precisamente dal fatto che, per volontà del destino, egli dovette sperimentare un fatto da nulla alla stregua di un evento storico – come un “terremoto”, per esprimerci con le sue stesse parole. Che cosa lo costrinse a rompere con Regine Olsen? Tanto nei diari che nei libri egli parla continuamente, a nome proprio e di personaggi fittizi, di un uomo che ha dovuto rompere con l’amata – e tuttavia proibisce nel modo più categorico ai lettori futuri di indovinare la causa reale che lo costrinse a compiere il gesto che per lui stesso (proprio come per la fidanzata) fu più di ogni altra cosa difficile e doloroso. Di più, sovente dice di aver fatto di tutto nei suoi scritti per confondere le chiacchiere dei curiosi. Nonostante ciò, bisogna dire che nello stesso tempo fece di tutto per non portare il suo segreto con sé nella tomba. Nei libri e nei diari ripete continuamente: se avessi avuto la fede, non avrei mai lasciato Regine Olsen. Sono parole enigmatiche: che rapporto può avere la fede, per come noi tutti siamo abituati a concepire questa parola, con il fatto che un uomo si sposi oppure no? Eppure in esse c’è una grande verità e una grande intuizione di Kierkegaard. Di ciò parleremo più dettagliatamente quando esporremo la sua filosofia religiosa. Per il momento dirò che l’attività letteraria di Kierkegaard cominciò – se non si considera la sua dissertazione per la candidatura (si intitolava Il concetto dell’ironia1) a partire dalla rottura con la fidanzata, ossia nel 1841, quando aveva già 27 anni. I libri grandi e piccoli, i saggi, i discorsi edificanti si susseguono con rapidità stupefacente – nei quindici anni che gli sarebbero rimasti da vivere (morì l’11 novembre del 1855) i suoi scritti ammontano a 28 volumi – 14 di opere, 14 di diari. Il suo primo libro si intitola Tutto o niente, e già il titolo dimostra quale orientamento ha preso il pensiero di Kierkegaard. Altrettanto caratteristico è il titolo del secondo libro: Timore e 1

[Il titolo dell’opera in questione riportato da Šestòv è Che cos’è l’ironia? – N.d.t.].

556

LEV ŠESTOV

и приложенного к ней полубеллетристического, полуфилофского произведения — “Повторение”. В первой речь идет о жертве Авраама, во второй — о книге Иова. Через 9 лет после появления “Страха и Трепета” он сам напишет в дневнике своем: “Ужас должен охватить человека пред мрачным пафосом, проникающим эту книгу”. То, что он говорит о “Страхе и Трепете”, можно сказать обо всех его сочинениях, обо всем, что он писал. И в книге “Что такое страх”, и в “Болезни к смерти”, и в “Упражнениях в христианстве”, и в его речах “Жало в плоть”, “Какая разница между апостолом и пророком”, “В праве ли человек ради истины отдать себя на растерзание”, равно как и в тех книгах, которые своим заглавием не выдают своего содержания, как “Этапы жизненного пути”, “Философские крохи” и т. д. — во всем что он писал, чувствуется тот неслыханно мрачный и тяжелый пафос, который сам Киркегард отметил в “Страхе и Трепете”. То же нужно сказать и о дневниках его. И чем старше он становится, тем грознее и ужаснее становится его пафос. Соответственно этому и в писаниях его все больше и больше нарастает вызов современности. Он борется сразу на два фронта: с одной стороны, с умозрительной философией, с ее представителем — Гегелем, который в его время был властителем дум в Европе, с другой стороны — с церковью и духовенством, со всем “христианским миром”, который, как он писал, “убил Христа”. Особенно резки и безудержны были его последние выступления в небольшом журнале, заполнявшемся им самим и называвшемся “Мгновение”. Он открыто заявлял, что духовенство и все те, которые принадлежат к церкви, предают Христа, и что тот, кто хочет быть христианином, обязан выйти из церкви. К тому же времени относится и его статья о епископе Мюнстере, много лет подряд возглавлявшем датскую церковь. Мюнстер был духовником отца Киркегарда, он один только умел вносить некоторый мир в душу измученного неизбывными воспоминаниями о своих тяжких грехах старика. Мюнстер был, в сущности, и воспитателем самого Серена, которого он знал с раннего детства и который никогда не пропускал ни одной его воскресной проповеди. Вся Дания считала его своим духовным вождем и благоговела перед ним. Пока Мюнстер жил — Киркегард не задевал его. Но когда

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

557

tremore, e la breve opera aggiunta ad esse, per metà letteraria e per metà filosofica – La ripresa. Nel primo si tratta del sacrificio di Abramo, nel secondo del libro di Giobbe. Nove anni dopo l’uscita di Timore e tremore Kierkegaard stesso scriveva nel suo diario: “l’uomo deve essere avvolto dall’orrore davanti al tenebroso pathos che pervade questo libro”. Ciò che egli dice di Timore e tremore può dirsi di tutte le sue opere, di tutto quello che scrisse. Nel libro Il concetto dell’angoscia,1 ne La malattia mortale, ne L’esercizio del cristianesimo, nei discorsi La scheggia nelle carni, La differenza tra un apostolo e un profeta, Ha ragione l’uomo a consegnarsi alla tortura per amore della verità?, proprio come nei libri che dal titolo non lasciano trapelare nulla del contenuto, come Le tappe sul cammino della vita, Briciole di filosofia, ecc., in tutto ciò che scrisse si avverte il pathos oscuro e greve che lo stesso Kierkegaard rilevò in Timore e tremore. Lo stesso deve essere detto dei suoi diari. Tanto più cresceva d’età, tanto più minaccioso ed orribile si faceva il suo pathos. Corrispondentemente, anche nelle sue opere aumentava sempre di più l’atteggiamento di sfida verso i contemporanei. Egli lottava contemporaneamente su due fronti: da una parte con la filosofia speculativa, con il suo rappresentante Hegel, che al suo tempo era la mente dominante in Europa; dall’altra parte con la chiesa e col clero, con tutto il “mondo cristiano” che com’egli diceva “aveva ucciso il Cristo”. Particolarmente aspri e infuriati furono i suoi ultimi interventi su una piccola rivista, compilata da lui stesso e intitolata L’attimo. Egli dichiarava apertamente che il clero, la chiesa e tutti coloro che appartenevano alla chiesa tradivano Cristo e che chi voleva essere cristiano era costretto a uscire dalla chiesa. Allo stesso periodo si riferisce il suo articolo sul vescovo Mynster, per molti anni consecutivi a capo della chiesa danese. Mynster era stato confessore del padre di Kierkegaard, soltanto lui poté portare un po’ di pace all’anima del vecchio tormentato dal ricordo indimenticabile dei suoi gravi peccati. In verità Mynster fu anche precettore dello stesso Søren, lo conosceva fin dalla sua prima infanzia e questi non aveva mai perso una sola delle sue prediche domenicali. La Danimarca intera lo riteneva suo capo spirituale e lo venerava. Finché Mynster era in vita Kierkegaard non lo offese 1 [Šestòv

riporta come titolo Che cos’è l’angoscia. – N.d.t.].

LEV ŠESTOV

558

30 января 1854 года Мюнстер умер и его зять, профессор Мартензен, известный ученый и философ (гегелианец), в надгробной речи назвал его “свидетелем истины”, — Киркегарда прорвало и он написал и опубликовал статью “Был ли епископ Мюнстер свидетелем истины?”, в которой с резкостью, даже для него самого исключительной, настаивал на том, что Мартензен не вправе был говорить того, что он сказал, что Мюнстер не был свидетелем истины. Эта статья, как и его статьи о церкви, вызвала, конечно, всеобщее негодование и возмущение. Но самому Киркегарду оставалось уже недолго жить. — 2-го октября 1855 года он упал — от истощения сил — на улице, его перенесли в госпиталь, где он и скончался через два месяца. При жизни своей Киркегард пользовался известностью в Дании, но за границей его совсем не знали. Однако и в Дании ему приходилось печатать свои сочинения за свой счет, и хотя расходы по печатанию и окупались продажей книг, но доходов его книги ему не давали. Он мог существовать только благодаря оставленному ему отцом небольшому состоянию. Но так как он не хотел держать свои деньги в процентных бумагах, считая, что, согласно Библии, взимать проценты — грех, то к его смерти почти все его средства пришли к концу: осталась только небольшая сумма, которой едва хватило на скромные похороны. II Прежде чем перейти к изложению философии Киркергарда, важно отметить, что он был очень начитанным и всесторонне образованным человеком. В оставшейся после него библиотеке, которая заключала в себе около 2.200 томов — наряду с сочинениями греческих философов (в оригинале), средневековых мистиков, отцов церкви, новейших немецких философов (у него было полное собрание сочинений Гегеля и почти все, что древние писали о Сократе), мы находим многочисленные сочинения католических теологов, теософические сочинения Якова Бёме, Сведенборга и Баадера, а вместе с тем огромное количество книг по литературе — Шекспир, Байрон, Шелли, Гете и немецкие романтики и т.д.

559

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

mai. Ma quando il 30 gennaio del 1854 Mynster morì e il suo genero, il professor Martensen, noto intellettuale e filosofo (hegeliano), nel suo discorso funebre lo chiamò “testimone della verità”, Kierkegaard scoppiò e pubblicò l’articolo: Fu il vescovo Mynster un testimone della verità?, nel quale con un’asprezza inusuale persino per lui insistette nel dire che Martensen non aveva il diritto di dire ciò che aveva detto, e che Mynster non era stato un testimone della verità. Questo articolo, come i suoi articoli sulla chiesa, suscitarono naturalmente indignazione e scandalo generale. Ma allo stesso Kierkegaard non rimaneva molto da vivere. Il 2 ottobre del 1855 cadde per strada, privo di forze, venne trasportato in ospedale dove morì due mesi dopo. Durante la sue vita Kierkegaard godette di notorietà in Danimarca, ma oltre confine non lo si conosceva affatto. Tuttavia anche in Danimarca dovette pubblicare i suoi libri a proprie spese, e per quanto le spese di pubblicazione venissero ammortizzate dalle vendite dei libri, esse non gli diedero reddito. Egli poté mantenersi soltanto grazie alle modeste sostanze lasciategli dal padre. Ma siccome non voleva tenere il proprio denaro a interesse, ritenendo conformemente alla Bibbia che riscuotere gli interessi fosse un peccato, alla sua morte quasi tutte le sue ricchezze erano arrivate alla fine: rimaneva solo una piccola somma, appena sufficiente per un modesto funerale. II Prima di passare ad esporre la filosofia di Kierkegaard, è importante osservare che egli fu un uomo di molte letture e colto sotto tutti i punti di vista. Nella biblioteca rimasta dopo la sua morte, che conteneva circa 2.200 volumi – accanto alle opere dei filosofi greci (in originale), di mistici medievali, di padri della chiesa, dei filosofi tedeschi contemporanei (aveva la raccolta completa delle opere di Hegel e quasi tutto ciò che gli antichi avevano scritto su Socrate), troviamo numerose opere di teologi cattolici, le opere teoriche di Jakob Böhme, Swedenborg e Baader, e anche una gran quantità di libri letterari – Shakespeare, Byron, Shelley, Goethe e i romantici tedeschi, ecc.

560

LEV ŠESTOV

Я упоминаю об этом, главным образом, затем, чтобы предупредить, что обычные соображения, накопленные в течение веков здравым смыслом и человеческой мудростью, были Киркегарду так же известны, как и тем, кто не хочет следовать за ним и предпочитает идти по широкой, протоптанной дороге мысли. Если все-таки он пошел по иному пути, то не потому, что не был достаточно осведомленным человеком или не понимал того, что побуждает людей думать так, как думают все. Он все знал и все понимал — знал лучше и понимал глубже, чем другие. И тем не менее, или, вернее, именно потому он пошел своим, столь необычным и столь чуждым для всех путем. Платон (устами своего несравненного учителя Сократа) возвестил миру: “нет большего несчастья для человека, как сделаться мисологосом, т. е. ненавистником разума”. Также Платон, а вслед за ним и Аристотель учили: начало философии есть удивление. Если бы нужно было в нескольких словах формулировать самые заветные мысли Киркегарда, пришлось бы сказать: самое большое несчастье человека — это безусловное доверие к разуму и разумному мышлению, начало же философии есть не удивление, как полагали древние, а отчаяние. Во всех своих произведениях он на тысячи ладов повторяет: задача философии в том, чтоб вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость (только отчаяние и дает человеку такую смелость) искать истину в том, что все привыкли считать парадоксом и абсурдом. Там, где по свидетельству нашего опыта и разумения, кончаются все возможности, где, по нашему пониманию, мы упираемся в стену абсолютно невозможного, где со всей очевидностью выясняется, что нет никакого исхода, что все навсегда кончено, что человеку нечего уже делать и не о чем думать и остается только глядеть и холодеть, где люди прекращают и должны прекратить всякие попытки исканий и борьбы, там только, по мнению Киркегарда, начинается истинная и подлинная борьба — и в этой борьбе задача философии. Aimes-tu les damnés, comnais-tu l'irrémissible? — со всех страниц Киркегарда глядит на нас этот страшный вопрос Бодлера. Киркегард преклонялся перед Сократом. “Вне христианства, — писал он последние годы своей жизни в дневнике, — Сократ единственный в своем роде”. Но что может

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

561

Ricordo tutto questo soprattutto per avvertire che i giudizi consueti, accumulati nel corso dei secoli dal buon senso e dalla saggezza umana, erano noti a Kierkegaard tanto quanto a coloro che non volevano seguirlo e preferivano procedere lungo la strada più larga e battuta del pensiero. Se tuttavia egli seguì un’altra via, ciò non fu perché non fosse sufficientemente informato o perché non comprendesse ciò che spingeva gli uomini a pensare quel che pensano tutti. Sapeva tutto e comprendeva tutto – sapeva meglio e comprendeva più profondamente degli altri. Nonostante questo, o meglio proprio per questo egli seguì una via propria, tanto inconsueta ed estranea a tutti. Platone (sulla bocca del suo incomparabile maestro Socrate) annunciò al mondo: “non c’è sventura più grande per l’uomo che diventare misologos, cioè odiatore della ragione”. Sempre Platone, e dopo di lui Aristotele, insegnavano: il principio della filosofia è la meraviglia. Se si dovessero formulare in poche parole i pensieri più reconditi di Kierkegaard, occorrerebbe dire: la più grande sventura dell’uomo è l’incondizionata fiducia nella ragione e nel pensiero razionale, e il principio della filosofia non è la meraviglia, come ritenevano gli antichi, ma la disperazione. In tutte le sue opere ripete in mille modi: il compito della filosofia è quello di divincolarsi dal dominio del pensiero razionale e trovare in sé l’audacia (solo la disperazione conferisce all’uomo tale audacia) di cercare la verità in ciò che tutti sono abituati a considerare paradosso e assurdo. Là dove, secondo quanto dimostrano la nostra esperienza e il raziocinio, finiscono tutte le possibilità, dove secondo il nostro modo di vedere ci imbattiamo nel muro dell’assolutamente impossibile, dove con ogni evidenza emerge che non c’è alcuna via d’uscita, che tutto è finito per sempre, che l’uomo non ha più nulla da fare, nulla da pensare, e non resta che guardare e diventare di ghiaccio, dove gli uomini cessano e devono cessare ogni tentativo di ricerca e di lotta, soltanto là secondo Kierkegaard inizia la vera e autentica lotta – e in questa lotta consiste il compito della filosofia. Aimes-tu les damnés, connais-tu l’irrémissible? – da tutte le pagine degli scritti di Kierkegaard ci osserva questa terribile domanda di Baudelaire. Kierkegaard venerava Socrate. “Fuori del cristianesimo – scriveva negli ultimi anni di vita, sul diario – Socrate è l’unico nel suo genere”. Ma che cosa può dire a noi,

562

LEV ŠESTOV

сказать нам, что может сказать самому себе мудрейший из людей пред лицом непреодолимого, пред лицом преданных на вечное осуждение людей! Сократ научил думать Платона и всех нас, что разум может выручить человека из всякой беды и что ненависть к разуму есть величайшее несчастье. Но пред непреодолимым — разум бессилен и, не желая признаваться в своем бессилии, он призывает к покорности, на которой строит свою этику, присвоившую себе право и власть предавать людей на вечную гибель. Оттого и Паскаль уже так вызывающе говорил о нашем бессильном разуме и жалкой морали. Это и толкнуло его на столь ошеломляющее и потрясающее решение — отречься от разума и всего того, что разум, возомнивший себя высшим жизненным началом, дает человеку. Отсюда и его je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant — в противоположность всеми признанными методам разыскания истины, которые нам представляются как бы предвечно сросшимися с самой природой мышления. Мы ценим только объективное, бесстрастное искание. Истина, по нашему неискоренимому убеждению, дается только тому, кто, забывши и себя и ближних, и весь мир, вперед изъявляет свою готовность принять все, что она принесет с собою. В этом смысл завета Спинозы: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere: не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать. Дано ли нам выбирать между Спинозой и Паскалем? Можно ли допустить, что страстное chercher en gémissant Паскаля в большей степени обеспечит нам истину? Или даже что бесстрастное “понимание” по рукам и ногам связывает человека, парализует его мысль и навсегда отрезывает его от последней истины, от того, что в Писании называется “единым на потребу”? История уже давно ответила на этот вопрос. Паскалевское s’abêtir, как и его chercher en gémissant, сданы нами в кунсткамеру, где хранятся редкие и по-своему любопытные, но никому не нужные вещи. Нами владеет объективная истина, с которой не смеют спорить и пред которой преклоняются даже верующие люди. Но можно ли считать приговор истории последним и окончательным? Я напомнил о Паскале в надежде, что через Паскаля легче будет подойти к Киркегарду. В небольшой, но замечательной по искренности, глубине и силе-выражения философской повести “Повторение”, которая приложена к его книге

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

563

che cosa può dire a se stesso il più saggio degli uomini di fronte all’insormontabile, di fronte agli uomini sottoposti ad eterna condanna! Socrate insegnò a pensare a Platone e a tutti noi che la ragione può soccorrere l’uomo in ogni sventura e che l’odio verso la ragione è la più grande sventura. Ma davanti all’insormontabile la ragione è impotente, e non volendo ammettere la propria impotenza invita alla sottomissione, su cui costruisce la propria etica che si impossessa del diritto e del potere di consegnare gli uomini al supplizio eterno. Per questo già Pascal parlava tanto provocatoriamente della nostra ragione impotente e morale meschina. Ciò lo indusse anche alla decisione così sbalorditiva e stupefacente di rifiutare la ragione e tutto ciò che la ragione, che si crede il principio supremo della vita, reca all’uomo. Da qui deriva anche il suo je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant – contrapposto a tutti i metodi di ricerca della verità che ci si presentano come eternamente aderenti alla natura stessa del pensiero. Noi apprezziamo solamente una ricerca obiettiva e priva di emozioni. Per nostra inestirpabile convinzione la verità si offre soltanto a chi, avendo obliato se stesso, i propri vicini e tutto il mondo, manifesta fin da subito la propria disponibilità ad ammettere tutto ciò che essa gli recherà con sé. Questo è il senso dell’imperativo di Spinoza: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere: non ridere, non piangere, né detestare, ma comprendere. Ci è concesso di scegliere tra Pascal e Spinoza? Si può ammettere che l’appassionato chercher en gémissant pascaliano ci assicuri la verità in grado più elevato? Oppure che l’impassibile “comprensione” incatena l’uomo mani e piedi, paralizza il suo pensiero e lo tiene per sempre lontano dalla verità ultima, da ciò che nella Scrittura è definito “la sola cosa necessaria”? Il pascaliano s’abêtir, così come il suo chercher en gémissant, sono da noi consegnati nel museo delle anticaglie, dove sono conservate le rarità e le cose di per sé curiose ma che non servono a nessuno. Noi siamo posseduti dalla verità oggettiva, davanti alla quale si inchinano anche i credenti. Ma è possibile reputare definitiva e decisiva la sentenza della storia? Ho ricordato Pascal nella speranza che attraverso di lui fosse più semplice avvicinarsi a Kierkegaard. Nel racconto filosofico La ripresa, breve ma notevole per sincerità, profondità e forza espressiva, racconto che venne aggiunto al libro

564

LEV ŠESTOV

“Страх и Трепет”, Киркегард пишет: “вместо того, чтобы (в трудную минуту) обратиться за помощью ко всемирно знаменитому философу, к professor’у pubilicus ordinarius (т. е. к Гегелю), мой друг (Киркегард почти всегда, когда ему нужно выразить свои задушевные мысли, говорит от третьего лица) ищет прибежища у частного мыслителя, который знал сперва все, что было лучшего в жизни и которому пришлось потом из жизни уйти — к библейскому Иову... Иов, сидя на пепле и скребя черепками струпья на своем теле, бросает беглые замечания, почти намеки. И здесь мой друг думает найти, что нужно. Здесь истина выразится убедительнее, чем в греческом симпозионе” (т. е. у Сократа, Платона и всех великих философов, которые до и после Платона и Аристотеля создавали и формировали эллинскую мысль). Противопоставление Иова — Гегелю и Платону, т. е. всей древней и новой философии — это величайший вызов всей нашей культуре, но в этом заветная мысль Киркегарда, проходящая через все его произведения. Отсюда и вытекло то, что он называет экзистенциальной философией, долженствующей, по учению Киркегарда, прийти на смену философии умозрительной или спекулятивной. “Трудности умозрения, — поясняет он в своем дневнике, — растут по мере того, как приходится экзистенциально осуществлять то, о чем спекулируют. Но в общем в философии (и у Гегеля и у других) дело обстоит так же, как и у всех людей в жизни: в своем повседневном существовании они пользуются совсем другими категориями, чем те, которые они выдвигают в своих умозрительных построениях, и утешаются совсем не тем, что они так торжественно возвещают”. Спекулятивная философия и спекулятивные философы, которых Киркегард всегда насмешливо называет спекулянтами, оторвали человеческую мысль от корней бытия. Гегель уверенно, точно его устами говорит сама истина, заявляет в своей логике: “Когда я мыслю, я отрекаюсь от всех своих субъективных особенностей, углубляюсь в самую вещь, и я дурно мыслю, если прибавлю хоть что-нибудь от самого себя”. Не только Гегелю, всем нам так представляется, все мы убеждены, что условием постижения истины является готовность человека отречься от самых значительных, самых жизненных интересов своих и принять все,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

565

Timore e tremore, Kierkegaard scrive: “Invece di rivolgersi (nei momenti di difficoltà) per ottenere aiuto a un filosofo universalmente conosciuto, ad un professor publicus ordinarius (cioè a Hegel), il mio amico (quando deve esprimere i propri pensieri intimi, Kierkegaard parla quasi sempre in terza persona) cerca soccorso presso un pensatore privato, che dapprima aveva conosciuto quanto di meglio c’è nella vita, e che dovette successivamente abbandonare la vita – il biblico Giobbe... Giobbe, seduto sulla cenere a grattarsi le piaghe del suo corpo con un coccio, lancia osservazioni fugaci, quasi delle allusioni. E qui il mio amico crede di trovare ciò di cui ha bisogno. Qui la verità si esprime in modo più convincente che nel simposio greco” (cioè presso Socrate, Platone e tutti i grandi filosofi che prima e dopo Platone e Aristotele costruirono e diedero forma al pensiero ellenico). La contrapposizione di Giobbe a Hegel e Platone, cioè a tutta la filosofia antica e moderna, è la più grande sfida lanciata a tutta la nostra cultura, ma questo è il pensiero più intimo di Kierkegaard, che percorre tutte le sue opere. Da qui è scaturita quella che chiama filosofia esistenziale, che secondo l’insegnamento di Kierkegaard deve prendere il posto della filosofia contemplativa o speculativa. “Le difficoltà della speculazione – spiega nel suo diario – sorgono corrispondentemente alla misura in cui occorre realizzare esistenzialmente ciò su cui si specula... Ma generalmente in filosofia (per Hegel e per gli altri) le cose stanno come per tutte le persone nella vita: nella loro esistenza quotidiana fanno uso di categorie del tutto diverse da quelle che propongono nelle loro costruzioni speculative, e non trovano affatto consolazione in ciò che proclamano tanto trionfalmente”. La filosofia speculativa e i filosofi speculativi, che Kierkegaard ironicamente chiama speculanti, hanno estirpato il pensiero umano dalle radici dell’essere. Hegel scrive con sicurezza nella sua logica, come se per bocca sua parlasse la verità stessa: “quando penso, io rigetto tutte le mie particolarità soggettive, mi addentro nella cosa stessa, e non penso bene se vi aggiungo qualcosa di mio”. Non è solo Hegel a crederlo, ma tutti noi, tutti siamo convinti che la condizione per afferrare la verità sia la disponibilità dell’uomo a rinnegare i propri interessi più importanti, più vitali,

566

LEV ŠESTOV

что открывается ему его умным зрением, его разумом, как бы оно ни было ужасно и отвратительно. “В философии, — читаем мы у того же Гегеля, — религия получает свое оправдание. Мышление есть абсолютный судья, перед которым содержание религии должно оправдать и объяснить себя”. И тут Гегель опять-таки говорит не от своего имени, он только дает выражение тому, что думали все люди (“всемство”, как говорил Достоевский). Если религиозная истина не может оправдаться перед разумом, который сам не имеет нужды ни пред кем оправдываться, — она этим самым обличает свою несостоятельность и обрекает себя на смерть. Киркегард и сам прошел через Гегеля: в молодости он, как и все почти его сверстники, был всецело в его власти. Свое внутреннее противление философии Гегеля он долго истолковывал как “неспособность понять великого человека”, и с ужасом в душе рассказывал об этом “позоре и несчастье своем”. При этом он ясно давал себе отчет, что за Гегелем стоит греческий симпозион, и, в последнем счете, ему придется начать борьбу не только с Гегелем, но восстать против Платона, Аристотеля, против самого Сократа. Иначе говоря, поднять вопрос о непогрешимости человеческого разума. Правы ли были греки, правы ли современные философы, — усматривая в разуме единственный источник истины? Прав ли был Гегель, возвестивший, что все действительное разумно и все разумное действительно и что против действительного — как бы страшно оно ни было — негде и не у кого, а, стало быть, и не нужно искать защиты, что его можно и должно принять таким, какое оно есть? Гегель, отвечает Киркегард, “обоготворил действительность” и видел в этом свою заслугу и свою силу, на самом же деле тут сказалась его слабость, вялость его духовного существа. У Гегеля не возникло даже сомнения в правильности его приемов разыскания истины, как не возникают они у подавляющего большинства людей. “Люди, — пишет Киркегард, — как это само собой собою разумеется, не понимают истинно страшного”, закрывают на него глаза и “берут жизнь такой, какая она есть, как ее все понимают и принимают”. Но можно ли назвать такое отношение к жизни философией? Есть ли это мышление? Не наоборот ли? Не значит ли, что человек, отвернувшийся от жизненных ужасов — будь то прославленный

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

567

per accettare tutto ciò che gli rivela lo sguardo intellettuale, la ragione: “In filosofia – leggiamo sempre in Hegel – la religione ottiene la sua giustificazione. La riflessione è il tribunale assoluto davanti al quale il contenuto della religione deve giustificarsi e chiarirsi”. Qui Hegel ancora una volta dà espressione a ciò che pensano tutti gli uomini (“l’omnitudine”, come diceva Dostoevskij). Se la verità religiosa non riesce a giustificarsi di fronte alla ragione, che non ha bisogno di legittimarsi davanti a nessuno, con ciò stesso smaschererà la propria menzogna e si condannerà a morte. Lo stesso Kierkegaard era passato attraverso Hegel: in giovane età, come quasi tutti i suoi coetanei, era interamente in suo potere. Per lungo tempo interpretava la propria interiore avversione a Hegel come una “incapacità di comprendere il grande uomo”, e parlava con orrore nell’anima di questo “suo disonore e disgrazia”. Inoltre si rendeva chiaramente conto che dietro a Hegel stava il simposio greco, e che in ultima analisi gli sarebbe toccato intraprendere una lotta non solo contro Hegel, ma anche insorgere contro Aristotele, Platone, contro lo stesso Socrate. In altre parole, sollevare la questione dell’infallibilità della ragione umana. Avevano ragione i Greci, e hanno ragione i filosofi contemporanei, a vedere nella ragione l’unica sorgente di verità? Aveva ragione Hegel a proclamare che tutto il reale è razionale, che tutto il razionale è reale, che contro il reale – per terribile che sia – non si ha dove andare, e di conseguenza nemmeno occorre cercare difese, che lo si deve accettare così com’è? Hegel, dice Kierkegaard, “divinizzò la realtà” e in ciò vide la propria forza e il proprio merito, ma in questa stessa cosa trovò espressione la sua debolezza, la fiacchezza del suo essere spirituale. In Hegel nemmeno sorsero dei dubbi sulla correttezza dei suoi metodi di ricerca della verità, così come non sorgono nella maggioranza schiacciante delle persone. “Gli uomini – scrive Kierkegaard – s’intende da sé, non comprendono ciò che è veramente spaventoso”, chiudono gli occhi e “colgono la vita per come essa è, come tutti la comprendono e la accettano”. Ma si può chiamare filosofia questo atteggiamento verso la vita? È pensiero, questo? Non è il contrario? Non significa che l’uomo che si è distolto dagli orrori della vita – sia pure un celebrato

568

LEV ŠESTOV

professor publicus ordinarius или рядовой обыватель — что такой человек отказался и от философии и от мышления? “Человеческая трусость, — заявляет Киркегард, — не может вынести того, что нам имеют поведать безумие и смерть”. Оттого он покидает признанного всеми Гегеля и идет “к частному, — как он выражается, — мыслителю”, — к библейскому Иову. Идет не затем, чтоб в качестве постороннего наблюдателя любоваться великолепными вспышками гнева многострадального старца или наслаждаться несравненными образами одной из “наиболее, — как он говорил, — человеческих книг Св. Писания”. На это способен был и Гегель - да кто уже только ни восхищался книгой Иова! Киркегард, который в противоположность “всемству”, нашел или принужден был найти в себе мужество, чтобы прислушаться к тому, что нам рассказывает безумие и смерть, идет к Иову, как к мыслителю, идет за истиной, от которой отгородился Гегель, укрывшись в оазисе своей философской системы. Гегель не хочет, не может услышать ни Киркегарда, ни Иова: их устами говорят безумие и смерть, которым не дано оправдаться перед разумом. Людям, выброшенным из жизни, нет места в “системе” Гегеля, умозрительная философия отворачивается от них, забывает об их существовании. Киркегард взывает: “Что за сила, которая отняла у меня мою честь и мою гордость, да еще так бессмысленно? Неужели я нахожусь вне покровительства законов?”. Но разве Гегель может хоть на минуту усомниться в том, что отдельный человек находится вне покровительства законов? Для умозрительной философии совершенно самоочевидно, что отдельный человек, т. е. существо, возникшее во времени, должно во времени иметь и конец, и что законы вовсе не затем установлены, чтоб оберегать столь преходящее существование. И сила, о которой говорит Киркегард, отнюдь не есть сила бессмысленная, а осмысленная, разумная, ибо, как и мы сейчас слышали, все действительное — разумно. Задача же и обязанность, даже назначение человека — и Киркегард не вправе требовать для себя никаких привилегий — в том, чтоб постичь эту великую, навеки неизменную истину, с мудрым спокойствием принять ее и покориться своей судьбе. Это было известно и друзьям Иова, которые сделали все возможное, чтобы своими речами помочь ему подняться на должную нравственную высоту.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

569

professor publicus ordinarius o un borghesuccio qualunque – che quest’uomo ha rifiutato sia la filosofia che il pensiero? “La viltà umana – dichiara Kierkegaard – non può sopportare ciò che le recano la follia e la morte”. Per questo Kierkegaard lascia Hegel riconosciuto da tutti e si dirige verso il “pensatore privato”, come egli si esprime, il biblico Giobbe. Vi si reca non per ammirare in qualità di osservatore esterno i magnifici scoppi d’ira di un vecchio che ha molto sofferto o per gradire le immagini senza parti di uno dei “libri più umani – come dice – della sacra Scrittura”. Di questo sarebbe stato capace anche Hegel – e chi mai non ha ammirato il libro di Giobbe! Kierkegaard, che contrariamente alla “omnitudine” trovò o fu costretto a trovare in sé il coraggio di ascoltare ciò che ci raccontano “la follia e la morte”, si reca da Giobbe come da un pensatore, vi si reca per ottenere la verità da cui Hegel si isolò fuggendo nell’oasi del proprio sistema filosofico. Hegel non vuole, non può udire né Kierkegaard, né Giobbe: per loro bocca parlano la follia e la morte, che non possono giustificarsi davanti alla ragione. Per gli uomini “espulsi dalla vita” non c’è posto nel “sistema” di Hegel. Implora Kierkegaard: “Qual è questa forza che mi ha strappato l’onore e la dignità, e per di più in modo tanto assurdo? Forse che mi trovo fuori dalla protezione delle leggi?” Ma forse a Hegel può, sia pure per un minuto, venire il dubbio che un uomo singolo si trovi al di fuori della protezione delle leggi? Per la filosofia speculativa è assolutamente auto-evidente che il singolo uomo, cioè l’essere che compare nel tempo, nel tempo deve anche aver fine, e che le leggi non sono state affatto stabilite al fine di preservare un esistenza così effimera. Anche la forza di cui parla Kierkegaard non è affatto una forza assurda, ma è dotata di senso, è razionale, perché tutto il reale è razionale, come abbiamo già sentito. Invece il compito e il dovere, addirittura il valore dell’uomo – e Kierkegaard non ha ragione a pretendere per sé un qualche privilegio – consiste nell’afferrare questa verità e sottomettersi con saggia tranquillità al proprio destino. Ciò era noto anche agli amici di Giobbe che facevano tutto il possibile per aiutarlo coi loro discorsi ad elevarsi fino alla debita elevatezza morale.

LEV ŠESTOV

570

Но чем больше и пламеннее говорили его друзья, тем больше распалялся Иов. Такое же действие производило на Киркегарда чтение произведений Гегеля. Долго не решался он восстать против прославленного учителя и властителя дум его собственной юности. “Только дошедший до отчаяния ужас, — пишет Киркегард в своем дневнике, — пробуждает в человеке его высшее существо”. Иов тоже только тогда, когда открывшийся ему ужас человеческого существования превзошел всякое воображение, отважился вступить в великую и последнюю борьбу с самоочевидностями. III Последнюю главу я закончил словами Киркегарда, которые никогда при чтении его произведений не следует забывать — если хочешь проникнуть в существо его философии: “только дошедший до отчаяния ужас пробуждает в человеке его высшее существо”. Оттого книга Иова, самая человеческая, по мнению Киркегарда, книга из всей Библии, так неудержимо влекла его к себе. Оттого он принял неслыханное по дерзновению и для нас ни с чем несообразное решение противопоставить Иова-мыслителя Гегелю и греческому симпозиону. Иов ведь тоже только тогда, когда постигшие его ужасы и несчастья превзошли всякое воображение, решился бросить вызов всем нашим непререкаемым истинам. Вот как рассказывает об этом в своем “Повторении” Киркегард. “Не тогда проявляется величие Иова, когда он говорит: Бог дал. Бог взял. Он так говорил вначале, но потом больше этого не повторял”. “Величие Иова в том, что пафос его свободы нельзя разрядить льстивыми посулами и обещаниями”. “Иов доказывает широту своего миросозерцания той непоколебимостью, которую он противопоставляет коварным ухищрениям и подходам этики”. Все, что Киркегард говорит об Иове, можно сказать и о нем самом. А вот заключение, в котором Киркегард заявляет: “Иов благословен. Ему вернули все, что у него было, и даже вдвойне. И это называется повторением ... Когда оно наступает? Когда оно наступило для Иова? — Когда всяческая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности”. И этому по-

571

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

Ma quanto più, e più appassionatamente, parlavano i suoi amici, tanto più Giobbe si infervorava. Lo stesso effetto aveva su Kierkegaard la lettura delle opere filosofiche di Hegel. Per lungo tempo non si era deciso ad insorgere contro il celebrato maestro e guida di pensiero della propria giovinezza. “Soltanto un orrore giunto fino alla disperazione – scrive Kierkegaard nel suo diario – desta nell’uomo il suo essere supremo”. Anche Giobbe ebbe l’ardire di intraprendere la grande ed ultima lotta contro l’auto-evidenza solo quando gli orrori che gli si erano dischiusi superarono ogni immaginazione. III Ho terminato il capitolo precedente con le parole di Kierkegaard, che non bisogna mai dimenticare leggendo le sue opere – se si vuole penetrare l’essenza della sua filosofia: “solo un orrore giunto fino alla disperazione desta nell’uomo il suo essere supremo”. Per questo il libro di Giobbe, secondo Kierkegaard il più umano tra i libri dell’intera Bibbia, lo attirava così irresistibilmente. Per questo prese la decisione, di audacia inaudita e per noi assolutamente assurda, di contrapporre il pensatore Giobbe a Hegel e al simposio greco. Anche Giobbe decise di lanciare la sua sfida contro le nostre verità categoriche soltanto dopo che gli orrori e le sventure che si erano impossessati di lui ebbero superato ogni immaginazione. Ecco come Kierkegaard racconta ciò ne La ripresa: “La grandezza di Giobbe non si manifesta quando dice: Dio ha dato, Dio ha tolto. Questo l’ha detto soltanto all’inizio, poi non l’ha più ripetuto”. “La grandezza di Giobbe è nel fatto che il pathos della sua libertà non può essere placato con lusinghevoli promesse e aspettative”. “Giobbe dimostra l’ampiezza della sua visione del mondo con la fermezza che contrappone ai perfidi trucchi ed espedienti dell’etica”. Tutto ciò che Kierkegaard dice di Giobbe lo si può dire di lui stesso. Ed ecco la conclusione, dove Kierkegaard dichiara: “Giobbe è benedetto. Gli è stato restituito tutto ciò che possedeva e persino in misura doppia. Questo si chiama la ripresa... Così è la ripresa. Quando avviene? Quando è avvenuta per Giobbe? Quando ogni pensabile verità indubbia e attendibile per l’uomo parlavano di impossibilità”. E per profonda

572

LEV ŠESTOV

вторению, по глубокому убеждению Киркегарда, “суждено сыграть важную роль в новой философии, новая философия будет учить, что — вся жизнь есть повторение”. Новая философия, т. е. философия экзистенциальная. Начинается эта философия тогда, когда всякая мыслимая для человека возможность и вероятность говорит о полной безысходности, т. е. о конце, и когда философия умозрительная умолкает. Для Гегеля, для участников греческого симпозиона тут нечего делать — нечего ни начинать, ни продолжать. Они не хотят и не смеют противиться указаниям и велениям разума. Они целиком во власти убеждения, что разуму и только разуму, дано определять границы возможного и невозможного. Они не смеют даже и вопроса себе поставить о том, откуда пришла к ним эта непоколебимая уверенность во всевластности разума. Это им кажется равносильным готовности поставить на место разума нелепость и бессмыслицу. Можно решиться на такой шаг? Может человек пожертвовать своим разумом? Забыть предостережение божественного Платона, что величайшее несчастье, какое может приключиться с человеком — это если он станет мисологосом, т. е. ненавистником разума? Но разве тут дело идет о жертве? Оказывается, что Платон не все предусмотрел. Разум точно нужен, очень нужен нам. В обыкновенных условиях нашего существования он помогает нам справиться с трудностями и даже с очень большими трудностями, встречающимися на нашем жизненном пути. Но бывает так, что разум приносит человеку величайшие беды, что из благодетеля и освободителя он превращается в тюремщика и палача. Отречься от него вовсе и не значит пожертвовать чем-либо. Туг может быть лишь один вопрос: как сбросить с себя эту ненавистную власть? И даже того больше: человек совсем перестает спрашивать, словно, чуя, что уже в самих вопрошаниях скрывается уступка безмерным притязаниям открываемых нам разумом истин. Иов не спрашивает: он кричит, плачет, проклинает (не Иова ли имел в виду Паскаль, когда говорил: je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant?), словом неистовствует, и назидательные речи пришедших его утешать друзей вызывают в нем припадки бешенства. Он видит в них лишь выражение человеческого равнодушия и человеческой трусости,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

573

convinzione di Kierkegaard, questa ripresa “è destinata a giocare un ruolo importante nella nuova filosofia, la nuova filosofia insegnerà che tutta la vita è una ripresa”. La nuova filosofia, cioè la filosofia esistenziale. Questa filosofia comincia quando ogni possibilità e attendibilità pensabile per l’uomo parla di assenza completa di vie d’uscita, cioè della fine, e quando la filosofia speculativa tace. Per Hegel, per i partecipanti al simposio greco qui non c’è nulla da fare – nulla da cominciare, né da proseguire. Essi non vogliono opporsi alle indicazioni e alle disposizioni della ragione. Sono completamente in potere della convinzione che alla ragione e solo alla ragione è dato determinare i limiti del possibile e dell’impossibile. Non osano nemmeno porre in questione, da chi è giunta a loro questa incrollabile convinzione sull’onnipotenza della ragione. Ciò sembrerà loro equivalente a collocare al posto della ragione l’assurdo e il nonsenso. Ci si può decidere a un passo simile? Può l’uomo sacrificare la sua ragione? Può dimenticare l’ammonimento del divino Platone, che la più grande sventura che possa capitare a un uomo è diventare misologos, cioè odiatore della ragione? Ma forse che qui si tratta di un sacrificio? Pare che Platone non abbia previsto tutto. Della ragione certo abbiamo bisogno, abbiamo molto bisogno. Nelle condizioni ordinarie della nostra esistenza essa ci aiuta a superare le difficoltà, anche le difficoltà più grandi che incontriamo sul cammino della nostra vita. Ma accade che la ragione conduca all’uomo le più grandi disgrazie, che da benefattrice e liberatrice si trasformi in carceriera ed aguzzina. Svincolarsi da essa non significa affatto sacrificare alcunché. Qui può esserci soltanto una domanda: come liberarsi di questo odiato potere? Di più ancora: l’uomo cessa del tutto di domandare, come se avvertisse che già nelle domande medesime si cela una concessione alle smisurate pretese delle verità rivelate dalla ragione. Giobbe non domanda: urla, piange, maledice (non aveva in mente Giobbe Pascal, quando diceva: je n’approuve que ceux qui cherchent en gémissant?), in una parola si infuria, e i discorsi edificanti degli amici accorsi a consolarlo provocano in lui accessi di ira. Vede in loro soltanto espressioni dell’indifferenza umana e della viltà umana,

574

LEV ŠESTOV

которые не могут вынести вида выпавших на его долю ужасов и прикрывают свое предательство высокими словами морали и мудрости. Разум “бесстрастно” свидетельствует о конце всяких возможностей, этика, всегда по пятам следующая за разумом, приходит со своими патетическими увещаниями и назидательными речами о том, что человек обязан покорно и кротко нести свой жребий, как бы страшен он ни был. У Киркегарда, как у Иова, один ответ на это: надо убить, надо уничтожить отвратительное чудовище, которое узурпировало себе право от имени разума выносить приговоры живому человеку и от имени морали требовать от него, чтобы он считал вынесенные приговоры навеки нерушимыми и святыми. “О, мой незабвенный благодетель, — пишет Киркегард, — многострадальный Иов, можно ли мне придти к тебе не за тем, чтобы предать тебя или проливать над тобой притворные слезы? У меня не было твоих богатств, не было семерых сыновей и трех дочерей... Но и тот может все потерять, кто обладает немногим, и тот может все потерять, кто потеряет возлюбленную, и тот оказывается покрытым гнойниками и струпьями, кто потерял свою честь и свою гордость, и с этим — силу и смысл жизни”. Уже по этим поневоле беглым замечаниям и по приведенным кратким отрывкам из “Повторения”, можно отчасти догадаться, какую огромную и важную задачу поставил себе никому при жизни неизвестный датский магистр теологии. От прославленного философа Гегеля, от знаменитых мудрецов древнего и нового времени, он ушел к частному мыслителю Иову, от ученых трактатов — к Св. Писанию. Паскалевская chercher en gémissant противопоставляется как метод разыскания истины тем методам, которыми пользовались до сих пор лучшие представители философского мышления. “Вопли Иова” не являются, как нас всех приучили думать, только воплями, т. е. бесцельными, бессмысленными, не для кого не нужными и для всех докучными криками. Для Киркегарда в этих воплях открывается новое измерение мышления, он чует в них действительную силу, от которой, как от иерихонских труб, должны валиться крепостные стены. Это основной мотив экзистенциальной философии. Киркегард не хуже других знает, что для философии умозрительной, как и для здравого смысла, философия экзистенциальная есть ве-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

575

che non possono tollerare la vista degli orrori toccatigli in sorte e celano il proprio tradimento con le nobili parole di morale e saggezza. La ragione attesta “impassibile” la fine di tutte le possibilità, e l’etica che segue sempre a ruota la ragione sopraggiunge con le sue patetiche promesse e si suoi discorsi edificanti sull’uomo che è tenuto a sopportare con umiltà e mitezza la sua sorte, per quanto possa essere terribile. In Kierkegaard e in Giobbe si ha solo una risposta a tutto ciò: bisogna uccidere, bisogna distruggere il mostro ripugnante che ha usurpato il diritto di emettere sentenze in nome della ragione contro l’uomo vivente, e in nome della morale di esigere da lui che ritenga eternamente indistruttibili e sacre le sentenze emesse. “O mio indimenticato benefattore – scrive Kierkegaard – Giobbe che hai molto sofferto, posso giungere fino a te non per tradirti o per spargere su di te lacrime artificiose? Io non ho avuto le tue ricchezze, non ho avuto sette figli e tre figlie... Ma può perdere tutto anche chi ha poco, e può perdere tutto anche chi perde la persona amata, e può apparire coperto di ascessi e di croste chi ha perso il proprio onore e il proprio orgoglio, e con ciò la forza e il senso della vita”. Già da queste forzate osservazioni fuggitive e dai brevi passi citati da La ripresa, si può in parte intuire quale obiettivo enorme e importante si fosse posto il magister in teologia danese a tutti sconosciuto finché era in vita. Egli si dipartì dall’onorato filosofo Hegel e dai celebri saggi di epoca antica e moderna per recarsi presso il pensatore privato Giobbe, dai trattati dotti – alla Sacra Scrittura. Il pascaliano chercher en gémissant è contrapposto come metodo di ricerca della verità ai metodi impiegati sino ad oggi dai migliori rappresentanti del pensiero filosofico. “I lamenti di Giobbe” non sono, come ci hanno sempre insegnato a pensare, soltanto dei lamenti, ossia delle urla vane, assurde, utili a nessuno e moleste per tutti. Per Kierkegaard in questi lamenti si rivela una nuova dimensione del pensiero, egli fiuta in essi una forza reale che, come le trombe di Gerico, deve far cadere le mura della fortezza. Questo è il motivo fondamentale della filosofia esistenziale. Kierkegaard non sa peggio di altri che per la filosofia speculativa come per il buon senso comune la filosofia esistenziale è l’assurdità suprema.

576

LEV ŠESTOV

личайшая нелепость. Но это не останавливает, это вдохновляет его. В мышлении открывается как бы новое измерение. На весах Иова скорбь человеческая оказывается тяжелее, чем песок морской, и стоны погибающих опровергают очевидности. Когда всякая мыслимая для человека несомненность и вероятность говорит о невозможности, тогда начинается новая, уже не разумная, а безумная борьба о возможности невозможного. Эта борьба и есть то, что Киркегард называет экзистенциальной философией — философией, ищущей истины не у Разума с его ограниченными возможностями, а у не знающего границ Абсурда. От Иова путь Киркегарда идет к тому, кто в Писании называется отцом веры — к Аврааму и его страшной жертве. Вся книга “Страх и Трепет” — самое заглавие которой взято из 2-го псалма, посвящена Аврааму. Уже с Иовом было трудно, очень трудно: каких усилий стоило Киркегарду его решимость противопоставить слезы и проклятия Иова спокойному и трезвому мышлению Гегеля! Но от Авраама потребовалось больше, много больше, чем от Иова. Иову его беды были посланы внешней силой, Авраам сам заносил нож над своим сыном. От Иова люди бегут, и даже этика, чувствуя свое бессилие помочь ему, незаметно от него отстраняется. От Авраама же люди не бежать должны, а ополчиться против него: Авраам — величайший преступник, но вместе с тем и несчастнейший из людей: он теряет сына, надежду и опору старости, и вместе с тем, как Киркегард, свою честь и гордость. Кто такой этот таинственный Авраам и что это за загадочная книга, в которой дело Авраама не заклеймено позорным именем, как бы это следовало сделать, а возвеличено и прославлено в поучение и назидание потомству? Киркегард бесстрашно заявляет: “Авраам своим поступком переходит границы этического. Его telos (греческое слово, значащее цель) лежит выше, вне этического. Озираясь на эту цель, он отстраняет этическое”. Как мог осмелиться Авраам, как смеет кто бы то ни было посметь отстранять этическое? “Когда я думаю об Аврааме, — пишет Киркегард, — я как бы совершенно уничтожаюсь. Каждое мгновение я вижу, какой неслыханный парадокс составляет содержание жизни Авраама, каждое мгновение чтото отталкивает меня от него, и

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

577

Ma la cosa non lo trattiene, anzi lo ispira. Nel pensiero si apre come una nuova dimensione. Sulla bilancia di Giobbe il dolore umano risulta più pesante della sabbia del mare, e i gemiti degli agonizzanti confutano le evidenze. Quando ogni certezza e probabilità pensabile per l’uomo parla di impossibilità, allora comincia una nuova lotta, non più razionale ma assurda, per la possibilità dell’impossibile. Questa lotta è ciò che Kierkegaard chiama filosofia esistenziale – la filosofia che non ricerca le verità presso la Ragione con le sue possibilità limitate, ma presso l’Assurdo che non conosce limiti. Il cammino di Kierkegaard si sposta da Giobbe a colui che nella Scrittura è chiamato padre della fede – ad Abramo e al suo terribile sacrificio. Tutto il libro Timore e tremore – il cui titolo stesso viene ricavato dal secondo salmo – è dedicato ad Abramo. Già con Giobbe la cosa era difficile, molto difficile: quali sforzi costò a Kierkegaard la sua risolutezza a contrapporre le lacrime e le maledizioni di Giobbe alla serena e sobria speculazione di Hegel! Ma da Abramo si richiedette di più, molto di più che da Giobbe. Le miserie di Giobbe gli vennero inviate da una forza estranea – Abramo levò egli stesso il coltello contro suo figlio. Da Giobbe gli uomini fuggono e persino l’etica, avvertendo la propria incapacità di aiutarlo, impercettibilmente se ne allontana. Da Abramo invece gli uomini non devono fuggire, ma devono attaccarlo: Abramo è il più grande dei criminali, e allo stesso tempo il più infelice degli uomini: egli perde il figlio, speranza e sostegno della sua vecchiaia, e allo stesso tempo, come Kierkegaard, perde l’onore e l’orgoglio. Chi è questo misterioso Abramo, e che libro enigmatico è questo, in cui la vicenda di Abramo non viene marchiata con un nome infamante, come si sarebbe dovuto fare, ma viene esaltata e celebrata come insegnamento ed edificazione per la posterità? Kierkegaard dichiara senza timore: “Con il suo gesto Abramo sorpassa i limiti dell’etico. Il suo telos (termine greco a significare “scopo”) si trova al di sopra, al di fuori dell’etico. Volgendo lo sguardo a questo scopo, destituisce l’etico”. Come ha potuto Abramo, come osa un uomo qualsiasi permettersi di destituire l’etico? “Quando penso ad Abramo – scrive Kierkegaard – è come se mi annientassi completamente. In ogni momento vedo quale inaudito paradosso costituisce il contenuto della vita di Abramo, in ogni momento qualcosa mi allontana da lui, e il

578

LEV ŠESTOV

мысль моя, при всем ее напряжении, в парадокс проникнуть не может”. И дальше он прибавляет: “я могу вдуматься и понять героя, в Авраама же моя мысль проникнуть не может. Как только я пытаюсь подняться на его высоту, я сейчас падаю, так как то, что мне открывается, является парадоксом. Но я оттого не принижаю значения веры, наоборот: для меня вера есть высшее, что дано человеку, и я считаю нечестным, что философия ставит на место веры что-то другое”. И, наконец: “я глядел в глаза страшному и не боялся, не дрожал. Но я знаю, что, если я даже противостою мужественно страшному, мое мужество не есть мужество веры, но есть сравнительно с последним ничто. Я не могу осуществить движение веры: я не могу закрыть глаза и без оглядки броситься в бездну Абсурда”. Соответственно этому он все силы направляет против нашей этики и того, что мы называем объективной истиной. “Если этическое есть высшее, — пишет он, — то Авраам погиб”. С другой стороны: “суеверие приписывает объективности власть головы Медузы, превращающей субъективность в камень”. В объективности умозрительной философии он видит ее основной порок. “Люди, — пишет он, — стали слишком объективными, чтобы обрести вечное блаженство: вечное блаженство состоит в страстной, бесконечной, личной заинтересованности. И от этого отказываются, чтоб стать объективными: объективность выкрадывает из души и ее страсть и ее бесконечную личную заинтересованность. И такая бесконечная заинтересованность есть начало веры”. “Если я от всего отрекаюсь (как того требует умозрительная философия, которая, выявляя конечность и преходящесть всего, что нам дает жизнь, мнит таким образом освободить человеческий дух), — пишет Киркегард по поводу жертвы Авраама, — это еще не вера, это только покорность. Это движение я делаю собственными силами. И если я этого не делаю, то лишь из трусости или по слабости. Но веруя, я не от чего не отрекаюсь. Наоборот, через веру я все приобретаю: если у кого есть вера с горчичное зерно, он может сдвигать горы. Нужно чисто человеческое мужество, чтобы отречься от конечного ради вечного. Но нужно парадоксальное и смиренное мужество веры, чтобы в силу Абсурда владеть всем конечным. Это и есть мужество веры. Вера не отняла

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

579

mio pensiero pur con tutta la sua tensione non può penetrare questo paradosso”. E più avanti aggiunge: “posso ponderare e comprendere un eroe, ma in Abramo il mio pensiero non riesce ad addentrarsi. Non appena tento di avvicinarmi alla sua altezza, immediatamente cado, perché ciò che mi si rivela è un paradosso. Non per questo però sminuisco il valore della fede, al contrario: per me la fede è la cosa suprema, e considero disonesto che la filosofia collochi qualcos’altro al posto della fede”. E infine: “ho guardato negli occhi il terribile e non ho avuto paura, non ho tremato. Ma so che se anche mi oppongo coraggiosamente al terribile, il mio coraggio non è il coraggio della fede, ma è un nulla in confronto a quest’ultimo. Non posso compiere il movimento della fede: non posso chiudere gli occhi e gettarmi senza guardare nell’abisso dell’Assurdo”. Conformemente a ciò, egli dirige tutte le sue forze contro la nostra etica e contro ciò che noi chiamiamo verità oggettiva. “Se l’etica è la cosa suprema – scrive – Abramo è perduto”. D’altra parte: “la superstizione attribuisce all’oggettività il potere della testa di Medusa, che trasforma la soggettività in pietra”. Nell’oggettività della filosofia speculativa vede un difetto fondamentale. “Gli uomini – scrive – sono diventati troppo obiettivi per ottenere la beatitudine eterna: la beatitudine eterna sta nell’interesse personale appassionato e infinito. Da questo ci si ritrae, per diventare obiettivi: l’obiettività sottrae all’anima sia la passione sia l’infinito interesse personale. Questo interesse infinito è il principio della fede”. “Se rinuncio a tutto (come richiede la filosofia speculativa, che manifestandoci la finitezza e la transitorietà di tutto ciò che ci offre la vita, ritiene così facendo di liberare lo spirito dell’uomo) – scrive Kierkegaard a proposito del sacrificio di Abramo – questa non è ancora fede, è solo rassegnazione. Questo movimento lo compio con le mie forze. E se non lo compio, è solo per viltà o per debolezza. Ma credendo non rinuncio a nulla. Al contrario, con la fede ottengo tutto: se si ha fede quanto un grano di senape si possono spostare le montagne. Occorre un coraggio puramente umano al fine di rifiutare il finito per l’infinito. Ma occorre il mite e paradossale coraggio della fede per possedere tutto il finito grazie all’Assurdo. Questo è il coraggio della fede. La fede non ha sottratto

580

LEV ŠESTOV

у Авраама его Исаака. Через веру он его получил”. Можно было бы привести сколь угодно цитат из Киркегарда, в которых выражается та же мысль. “Рыцарь веры, — заявляет он, — настоящий счастливец, владеющий всем конечным”. Киркегард превосходно видит, что такого рода утверждения являются вызовом всему, что нам подсказывает наше естественное мышление. Оттого он ищет покровительства не у разума с его всеобщими и необходимыми суждениями, к которым так страстно стремится умозрительная философия, а у Абсурда, т. е. у веры, которую разум наш квалифицирует, как Абсурд. Он знает по своему собственному опыту что “верить против разума есть мученичество”. Но только такая вера, которая не ищет и не может найти у разума оправдания, есть, по Киркегарду, вера Св. Писания. Она лишь дает человеку надежду преодолеть ту жестокую необходимость, которая через разум вошла в мир и стала в нем господствовать. Когда Гегель превращает Истину Писания, истину Откровения в истину метафизическую, когда вместо того, чтоб сказать, что Бог принял образ человека или что человек был создан по образу и подобию Божию, он возвещает, что “основная идея абсолютной религии — единство человеческой и божественной природы”, он убивает веру. Смысл этих гегелевских слов тот же, что и смысл слов Спинозы: “Бог действует только по законам природы и никем не принуждается”. И содержание человеческой абсолютной религии сводится опять же к положению Спинозы: вещи не могли никаким иным способом и ни в каком ином порядке быть созданы Богом, чем они были созданы. Спекулятивная философия не может существовать без идеи Необходимости: она ей нужна, как воздух человеку, как рыбе — вода. Оттого истины опыта, как выразился Кант, так раздражают наш разум. Они твердят о свободном, божественном fiât и не дают настоящего, т е. нудящего, принуждающего знания. Но для Киркегарда принуждающее знание есть мерзость запустения, есть источник первородного греха — через свое “будете, как боги, знающими” искуситель привел к падению человека.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

581

Isacco ad Abramo. Per fede lo ottenne”. Si potrebbero riportare a volontà citazioni di Kierkegaard in cui trova espressione lo stesso pensiero. “Il cavaliere della fede – dichiara – è autenticamente felice in quanto possiede tutto il finito”. Kierkegaard si rende egregiamente conto che affermazioni di tal genere costituiscono una sfida a tutto ciò che ci suggerisce il nostro pensiero naturale. Per questo egli cerca protezione non presso la ragione con i suoi giudizi universali e necessari, a cui con tanta passione aspira la filosofia speculativa, ma presso l’Assurdo, cioè presso la fede che la nostra ragione classifica come Assurdo. Per esperienza personale egli sa che “credere contro la ragione è un martirio”. Ma solo una fede siffatta, una fede che non cerca e che non può trovare giustificazione presso la ragione, secondo Kierkegaard, è la fede di Abramo, la fede della Sacra Scrittura. Essa sola dà all’uomo la speranza di superare la crudele necessità che attraverso la ragione è entrata nel mondo e ha cominciato a governarlo. Quando Hegel trasforma la Verità della Scrittura, la verità della Rivelazione, in verità metafisica; quando invece di dire che Dio assunse l’immagine dell’uomo oppure che l’uomo venne creato a immagine e somiglianza di Dio, egli proclama che “l’idea fondamentale della religione assoluta è l’unità della natura umana e divina”, uccide la fede. Il senso di queste parole hegeliane è identico al senso delle parole di Spinoza: “Dio opera soltanto secondo le leggi della propria natura senza essere costretto da nessuno”. E il contenuto della religione umana assoluta si riduce ancora una volta all’affermazione di Spinoza: le cose non avrebbero potuto essere create da Dio in un modo diverso e in un ordine diverso da quello in cui sono state create. La filosofia speculativa non può esistere senza l’idea di Necessità: le è necessaria come l’aria per l’uomo, come l’acqua per il pesce. Per questo le verità dell’esperienza, come dice Kant, irritano tanto la nostra ragione. Esse ribadiscono il libero fiat divino e non offrono il sapere autentico, ossia, necessario, costringente. Ma per Kierkegaard il sapere costringente è lo squallore della desolazione, è l’origine del peccato originale; con il suo “sarete come Dio, conoscendo” il tentatore portò l’uomo alla caduta.

LEV ŠESTOV

582

IV Мы говорили о вере Авраама. Авраам решился на дело, потрясающее человеческое воображение: занес нож над единственным сыном, над своей надеждой, над отрадой старости. Нужны, конечно, огромные силы для этого: недаром и сам Киркегард сказал, что Авраам отстранил этическое. Авраам верил. Во что он верил? “Даже в то мгновение, — пишет Киркегард, — когда нож блеснул в его руках, Авраам верил, что Бог не потребует от него Исаака. Пойдем дальше. Допустим, что он действительно заклал Исаака — Авраам верил. Он верил не в то, что где-нибудь в ином мире он найдет блаженство (как учит основанная на нашем разуме этика). Нет, здесь, в этом мире, — подчеркивает Киркегард, — он будет еще счастлив. Бог может дать ему другого Исаака. Бог может вернуть к жизни закланного сына. Авраам верил в силу Абсурда: человеческий расчет для него давно кончился”. И чтоб рассеять всякие сомнения, как он понимал веру Авраама и смысл его поступка, он и собственное дело приобщает к библейскому повествованию. Разумеется, делает это он не прямо и не открыто. О таких вещах люди не говорят открыто, Киркегард и подавно: для этого он и придумал свои непрямые высказывания. При случае, между прочим, он скажет: “что такое для человека его Исаак, это каждый решает сам и для себя”, но смысл и конкретное значение этих слов можно разгадать только, прослушав выдуманный им рассказ о бедном юноше, полюбившем царскую дочь. Для всех совершенно очевидно, что юноше не видать царевны, как своих ушей. Обыкновенный здравый смысл, как и высшая человеческая мудрость (в конце концов, между здравым смыслом и мудростью принципиальной разницы нет), равно советуют ему бросить мечту о невозможном и добиваться возможного: вдова богатого пивовара для него самая подходящая партия. Но юноша, точно его что-то ужалило, забывает и здравый смысл и божественного Платона, и вдруг, совсем как Авраам, бросается в объятия Абсурда. Разум отказался дать ему царскую дочь, которую он предназначил не для него, а для царского сына, и юноша отворачивается от разума

583

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

IV Abbiamo parlato della fede di Abramo. Abramo decise di compiere un’azione che sconvolge l’immaginazione dell’uomo: levò il coltello contro l’unico figlio, contro la speranza, il sostegno della vecchiaia. Certo furono necessarie forze enormi per farlo: non a caso lo stesso Kierkegaard ha detto che Abramo superò i limiti dell’etico. Abramo credeva. In che cosa credeva? “Persino nel momento – scrive Kierkegaard – in cui il coltello scintillava nelle sue mani, Abramo credeva che Dio non avrebbe preteso da lui Isacco. Andiamo oltre. Ammettiamo che egli effettivamente avesse sacrificato Isacco – Abramo credeva. Credeva non che da qualche parte, in un altro mondo, avrebbe trovato beatitudine (come insegna l’etica fondata sulla nostra ragione). No, qui in questo mondo – sottolinea Kierkegaard – sarebbe stato ancora felice. Dio avrebbe potuto riportare in vita Isacco dopo il suo sacrificio. Abramo credeva nella forza dell’Assurdo: l’umano calcolo per lui aveva avuto termine da molto tempo”. E per fugare ogni dubbio su come egli comprendesse la fede di Abramo e il senso della sua azione, fa partecipare la propria vicenda personale al racconto biblico. Si capisce, non lo fa pianamente e apertamente. Gli uomini non parlano apertamente di queste cose, e Kierkegaard a maggior ragione: per questo ha escogitato le sue espressioni indirette. All’occasione, tra l’altro, ci dice: “che cosa è per l’uomo il suo Isacco, ciascuno lo decide da sé e per sé”. Ma il senso e il significato concreto di queste parole può essere intuito soltanto porgendo ascolto al racconto, inventato da Kierkegaard, del povero giovane innamoratosi della figlia del re. Per tutti è assolutamente evidente che il giovane non riuscirà a vedere la principessa, come non può vedere le proprie orecchie. Il buon senso comune, così come la somma saggezza umana (in ultima analisi non c’è differenza tra il buon senso e la saggezza), gli consigliano unanimemente di rigettare il sogno dell’impossibile per cercare ciò che è possibile: la vedova di un ricco birraio sarà per lui il partito più conveniente. Ma il giovane, come se fosse stato punto da qualcosa, dimentica sia il buon senso sia il divino Platone e improvvisamente, proprio come Abramo, si getta tra le braccia dell’Assurdo. La ragione si è rifiutata di concedergli la principessa, che ha destinato non a lui ma a un principe, e il giovane si allontana dalla ragione

584

LEV ŠESTOV

и пытает счастья у Абсурда. Он превосходно знает, что в обыденной повседневной жизни царит глубочайшая уверенность, что царская дочь никогда ему не достанется. “Ибо, — пишет Киркегард, — разум прав: в нашей долине скорби, где он является господином и хозяином, это было и останется невозможностью”. Он знает тоже, что дарованная богами людям мудрость рекомендует в таких случаях, как единственный выход из создавшегося положения, спокойную покорность неизбежному. И он даже проходит через эту покорность — в том смысле, что дает себе — со всей ясностью, на какую способна человеческая душа, отчет в действительном. Иному, — поясняет Киркегард, — пожалуй представится более соблазнительным убить в себе желание обладать царской дочерью, обломать, так сказать, острие скорби. Такого человека Киркегард называет рыцарем покорности и находит даже слова сочувствия по его адресу И все же, заявляет он, “чудесно обладать царской дочерью, и рыцарь покорности, если он это отрицает, лжец”, и его любовь не была настоящей любовью. Рыцарю покорности Киркегард противопоставляет рыцаря веры. “Через веру, говорит этот рыцарь себе, через веру ты получишь царскую дочь”. И еще раз повторяет: “все же, как чудесно получить царскую дочь”. Рыцарь веры единственно счастливый: он господствует над конечным, в то время как рыцарь покорности здесь только пришелец и чужак. Но тут же он признается: “и все же на это дерзновенное (движение) я не способен. Когда я пытаюсь проделать его — голова у меня идет кругом, и я тороплюсь укрыться в скорбь покорности. Я могу плавать, но для этого мистического парения я слишком тяжеловесен”. А в дневниках его мы читаем: “если бы у меня была вера, Регина Ольсен осталась бы моей”. Почему же человек, который так страстно, так безумно рвется к вере не может ее обрести? Отчего не может он пойти за Авраамом и бедным юношей, полюбившим царскую дочь? Отчего он отяжелел и не способен к парению? Отчего на его долю выпала покорность и ему отказано в последнем дерзании? Это нас подводит к учению Киркегарда о первородном грехе и о грехе вообще, которое у него теснейшим образом связано с пониманием библейской веры. Для Киркегарда “понятие противоположное греху есть не добродетель, а свобода” и вместе с тем

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

585

per tentare la fortuna presso l’Assurdo. Sa perfettamente che nella vita quotidiana e ordinaria regna la profonda convinzione che la principessa non gli toccherà mai in sorte. “Infatti – scrive Kierkegaard – la ragione è nel giusto: nella nostra valle di lacrime, dove essa è signora e padrona, ciò era e rimarrà impossibile”. Sa anche che la saggezza donata dagli dèi agli uomini raccomanda in questi casi, come unica via d’uscita dalla condizione che si è venuta a formare, una pacifica sottomissione all’inevitabile. Ed egli addirittura passa attraverso questa sottomissione – nel senso che si rende conto del reale con tutta la chiarezza di cui è capace l’anima umana. A qualcuno – spiega Kierkegaard – forse sembrerà più allettante sopprimere in sé il desiderio di ottenere la figlia del re, smussare per così dire il dolore più acuto. Kierkegaard chiama quest’ultimo cavaliere della rassegnazione, e trova persino parole di simpatia nei suoi confronti. Tuttavia – afferma – “è meraviglioso avere la principessa, e il cavaliere della rassegnazione se vi rinuncia è un bugiardo”, e il suo amore non era vero amore. Al cavaliere della rassegnazione Kierkegaard contrappone il cavaliere della fede. “Per fede, dice a se stesso questo cavaliere, per fede otterrai la principessa”. E ripete di nuovo: “tuttavia, come è bello avere la principessa”. Il cavaliere della fede è l’unico felice: egli governa sul finito, mentre il cavaliere della rassegnazione è qui solo un passante e un estraneo. Ma proprio qui egli confessa: “proprio di questo audace (movimento) io sono incapace. Quando provo a compierlo – la testa comincia a girarmi, e corro a rifugiarmi nella pena della rassegnazione. Io posso nuotare, ma per questo volo mistico sono troppo pesante”. Leggiamo poi nei suoi diari: “se avessi avuto fede, Regine Olsen sarebbe rimasta mia”. Perché un uomo che brama tanto appassionatamente e follemente alla fede non riesce a conseguirla? Per quale motivo non può seguire Abramo e il povero giovane innamorato della figlia del re? Per quale motivo è pesante e incapace al volo? Perché gli è toccata in sorte la rassegnazione, e gli è interdetta l’ultima audacia? Ciò ci riconduce alla dottrina kierkegaardiana del peccato originale e al peccato in generale, che in lui è strettamente connessa alla sua concezione della fede biblica. Per Kierkegaard “il concetto contrario al peccato non è la virtù, ma la libertà” e allo stesso tempo

586

LEV ŠESTOV

“понятие противоположное греху есть вера”. Вера, только вера, освобождает от греха человека. Вера, только вера, может вырвать человека из власти необходимых истин, которые овладели его сознанием, после того, как он отведал плодов запретного дерева. И только вера дает человеку мужество и силы, чтоб смотреть прямо в глаза безумию и смерти и не склоняться безвольно пред ними. “Представьте себе, — пишет Киркегард, — человека, который со всем напряжением испуганной фантазии вообразил себе нечто неслыханно ужасное, такое ужасное, что вынести его совершенно невозможно. И вдруг это действительно встретилось на его пути, стало его действительностью. По человеческому разумению, гибель его неизбежна... Но для Бога все возможно. В этом состоит борьба веры: безумная борьба о возможности. Ибо только возможность открывает путь к спасению. В последнем счете остается одно: для Бога все возможно... И только тогда открывается дорога вере. Верят только тогда, когда человек не может открыть уже никакой возможности. Бог значит, что все возможно и что все возможно, значит Бог. И только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и постигает, что все возможно, только тот подошел к Богу”. И в дневнике Киркегарда 1848 года мы читаем замечательную запись: “Для Бога все возможно: эта мысль есть мой лозунг в глубочайшем смысле этого слова и приобрела для меня значение большее, чем я мог сам когданибудь думать. Ни на минуту я не позволю себе дерзновенно воображать, что раз я не вижу никакого выхода, то и для Бога выхода нет. Ибо свою жалкую фантазию и все прочее в таком роде смешивать с возможностями, которыми располагает Бог, есть гордыня и отчаяние”. Вы видите, как далек Киркегард от того представления о вере, какое имеет большинство людей. Вера не есть доверие к тому, что нам внушают родители, старшие, наставники, вера есть огромная, рождающаяся в глубинах человеческого духа сила, готовая и способная в борьбу, даже тогда, когда все говорит нам, что борьба заранее обречена на неудачу. Киркегарда, конечно, вдохновляет евангельское обетование: если у вас будет вера с горчичное зерно... для вас не будет ничего невозможного. И он, вспоминая слова пророков и апостолов о том, что мудрость человеческая есть безумие перед Господом, решается на великую и последнюю борьбу

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

587

“il concetto contrario al peccato è la fede”. La fede, solo la fede libera l’uomo dal peccato. La fede, solo la fede può strappare l’uomo dal potere delle verità necessarie che si sono impossessate della sua coscienza dopo che questi assaggiò i frutti dell’albero proibito. E solo la fede dà all’uomo il coraggio e le forze per guardare negli occhi la follia e la morte senza piegarsi remissivamente davanti a loro. “Figuratevi – scrive Kierkegaard – un uomo, che con tutta la tensione di una fantasia atterrita si sia immaginato qualcosa di straordinariamente orribile, così orribile da essere assolutamente insopportabile. E all’improvviso lo ha incontrato realmente sul suo cammino, ed è diventato la sua realtà. Per il modo di intendere umano, la sua fine è inevitabile... Ma per Dio tutto è possibile. In ciò consiste la lotta della fede: una lotta assurda per il possibile. Solo il possibile infatti apre la via della salvezza. In ultima analisi resta una cosa soltanto: per Dio tutto è possibile... E solo allora si apre la strada della fede. Si crede soltanto quando l’uomo non può più aprirsi alcuna possibilità. Dio significa che tutto è possibile, e tutto è possibile significa Dio. Solo colui che è tanto sconvolto nel suo essere da diventare spirito e capire che tutto è possibile, soltanto questi si è avvicinato a Dio”. E nel diario del 1848 leggiamo una notevole annotazione: “Per Dio tutto è possibile: questo pensiero è il mio motto nel senso più profondo del termine, e ha acquistato per me un significato più grande di quanto abbia mai pensato. Non mi sono permesso nemmeno per un minuto di immaginare che quando io non vedo nessuna via d’uscita, non c’è via d’uscita nemmeno per Dio. Infatti confondere la propria misera fantasia, e tutto il resto dello stesso genere, con le possibilità di cui dispone Dio, è superbia e disperazione”. Vedete quanto è lontano Kierkegaard dalla rappresentazione della fede che ha la maggioranza degli uomini. La fede non è fiducia in ciò che ci hanno infuso i genitori, gli anziani, i maestri, la fede è una forza enorme che sorge nelle profondità dello spirito umano, pronta e capace di ingaggiare una lotta anche quando tutto ci dice che la lotta è condannata in anticipo al fallimento. Kierkegaard è naturalmente ispirato dalla grande promessa evangelica: se avrete fede pari a un granello di senape... per voi nulla sarà impossibile. E ricordando le parole dei profeti e degli apostoli sulla saggezza umana che è follia davanti al Signore, si decide per la grande e ultima

588

LEV ŠESTOV

— борьбу с человеческим разумом, поскольку разум хочет быть единственным и окончательным источником истины. Оттого он, как я уже говорил, отвернулся от Гегеля и греческой философии и пошел за истиной к невежественному Иову и невежественному Аврааму. И с каждой новой книгой, он все страстнее и безудержнее нападает на разум. Ссылаясь на Послание к Рим. (XIV, 23) он пишет: “все, что не от веры — есть грех. В этом один из основных принципов христианства: понятие, противоположное греху, есть не добродетель, а вера”. Киркегард это неустанно повторяет, равно как он повторяет, что, чтоб приобрести веру, нужно отречься от разума. В последних своих произведениях он выражается следующим образом: “вера — противоположна разуму, вера живет по ту сторону смерти”. Но что такое вера, о которой рассказано в Писании? Ответ Киркегарда: “вера значит именно это: потерять разум, чтоб обрести Бога”. Еще раньше в связи с Авраамом и его жертвой Киркегард писал: “какой невероятный парадокс — вера! Парадокс может превратить убийство в святое, угодное Богу дело. Парадокс возвращает Аврааму его Исаака. Парадокс, которым (обычное) мышление не может овладеть, ибо вера именно там и начинается, где (обычное) мышление кончается”. Отчего кончается? Потому что для обычного мышления тут начинается область невозможного: невозможно, чтоб сыноубийство было угодным Богу делом, невозможно, чтоб кто-либо (хотя бы и сам Бог) вернул к жизни убитого Исаака. Но Киркегард обо всем этом думает иначе. “Отсутствие возможности, — пишет он, — обозначает, что либо все стало необходимым, либо что все стало обыденным. Обыденность, тривиальность не знает, что такое возможность. Обыденность допускает только вероятность, в которой сохранились лишь крохи возможности, но что все это (т. е. невероятное и возможное) возможно, ей и на ум не приходит и она не помышляет о Боге. Обыденный человек (будет ли он кабатчиком или министром) лишен фантазии и живет в сфере ограниченного банального опыта: как вообще бывает, что вообще возможно, что всегда было... Обыденность вообразила, что она изловила возможность или засадила ее в сумасшедший дом”... Причем под обыденностью отнюдь не следует разуметь пивовара и философию пивовара:

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

589

lotta – la lotta contro la ragione umana, dal momento che la ragione vuole essere l’unica definitiva fonte di verità. Per questo, come ho già detto, egli abbandona Hegel e la filosofia greca e cerca la verità presso l’incolto Giobbe e l’incolto Abramo. E in ogni nuovo libro, aggredisce in modo sempre più appassionato e incontenibile la ragione. Rifacendosi alla lettera ai Romani (14, 23), scrive: “tutto ciò che non viene dalla fede è peccato. Questo è uno dei principi fondamentali del cristianesimo: il concetto contrario al peccato non è la virtù, ma la fede”. Kierkegaard lo ripete instancabilmente, proprio come ripete che per conseguire la fede bisogna rinnegare la ragione. Nelle sue ultime opere egli si esprime nel modo seguente: “la fede è contraria alla ragione, la fede vive al di là della morte”. Ma che cos’è la fede di cui si parla nella Scrittura? Risposta di Kierkegaard: “la fede significa proprio questo: perdere la ragione per acquisire Dio”. Già in precedenza Kierkegaard scriveva con riferimento ad Abramo e al suo sacrificio: “che paradosso incredibile, la fede! Il paradosso può trasformare un assassinio in un atto santo e gradito a Dio. Il paradosso restituisce ad Abramo il suo Isacco. Il paradosso, che il pensiero (ordinario) non può dominare, perché la fede comincia precisamente dove il pensiero (ordinario) termina”. Perché termina? Perché per il pensiero ordinario qui comincia il regno dell’impossibile: è impossibile che l’eccidio del figlio sia un atto gradito a Dio, è impossibile che qualcuno (sia pure lo stesso Dio) riporti in vita Isacco ucciso. Ma su tutto questo Kierkegaard la pensa diversamente. “L’assenza di possibilità – scrive – significa che o tutto è diventato necessario, o che tutto è diventato ordinario. L’ordinarietà, la trivialità non sa che cosa sia la possibilità. L’ordinarietà ammette solo la probabilità, nella quale rimangono solo briciole di possibilità, ma non le viene in mente che tutto ciò (l’improbabile e l’impossibile) sia possibile, e non si dà pensiero di Dio. L’uomo ordinario (sia esso un oste o un ministro) è privo di fantasia e vive nella sfera dell’esperienza limitata e banale: come accade in generale, ciò che è possibile in generale, ciò che è sempre stato... L’ordinarietà ha immaginato di aver catturato il possibile o di averlo rinchiuso nella casa dei pazzi”... Con ciò, non è affatto il caso di intendere come ordinarietà il birraio e la filosofia del birraio:

590

LEV ŠESTOV

обыденность везде, где человек еще полагается на свои силы, на свой разум (Гегель и Аристотель, при несомненной гениальности их, не выходят за пределы обыденности), и кончается лишь там, где начинается отчаяние, где разум показывает со своей очевидностью, что человек стоит пред невозможным, что все для него кончено и навсегда, что всякая дальнейшая борьба бессмысленна, т. е. там и тогда, когда человек испытывает свое полное бессилие. Киркегарду, как никому, пришлось до дна испить ту горечь, которую приносит человеку сознание своего бессилия. Когда он говорит, что какаято страшная власть отняла у него честь и его гордость, он имеет в виду свое бессилие. Бессилие, которое привело к тому, что, когда он прикасался к любимой женщине, она превращалась в тень. Бессилие, которое привело к тому, что все действительное для него превращалось в тень. Как это случилось? Что это за страшная власть, власть, которой дано так опустошить человеческую душу? В дневник свой он заносит — и не раз, а несколько раз: “если бы у меня была вера, я не ушел бы от Регины Ольсен”. Это уже не непрямое высказывание, в роде тех, которые он делал от имени героев своих повествований — это уже непосредственное свидетельство человека о самом себе. Киркегард испытал отсутствие веры, как бессилие, и бессилие, как отсутствие веры. И в этом страшном опыте узнал то, чего большинство людей даже и не подозревает: отсутствие веры есть выражение бессилия человека, и бессилие человека выражается отсутствием веры. Это объясняет нам его слова о том, что “противоположное понятие греху — не добродетель, а вера”. Добродетель — мы уже слышали это от него, — держится собственными силами человека: рыцарь покорности сам добывает, что ему нужно и, добывши, находит душевный мир и упокоение. Но освобождается ли таким образом человек? Все, что не от веры, есть грех, вспоминает Киркегард загадочные слова апостола. Стало быть, мир и спокойствие рыцаря покорности есть грех? Стало быть, Сократ, принявший так спокойно, на удивление его учеников и всех последующих поколений людей, из рук тюремщика чашу с ядом, был грешником? Лучший, мудрейший из людей удовольствовался положением рыцаря покорности, принял свое бессилие пред необходимостью, как неизбежное, а поэтому и нравственно

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

591

l’ordinarietà è ovunque l’uomo si affidi ancora alle sue forze, alla sua ragione (Hegel e Aristotele, con la loro indubbia genialità, non escono dai limiti dell’ordinarietà), e termina solo là dove ha inizio la disperazione, dove la ragione mostra con ogni evidenza che l’uomo si trova davanti all’impossibile, che tutto è per sempre finito per lui, e che ogni ulteriore lotta è assurda; cioè soltanto là e quando l’uomo sperimenta la propria assoluta impotenza. A Kierkegaard come a nessun altro toccò di bere fino in fondo il calice dell’amarezza, recato all’uomo dalla coscienza della propria impotenza. Quando dice che un potere terribile gli ha sottratto l’onore e l’orgoglio, ha in mente la propria impotenza. L’impotenza, che faceva sì che tutte le volte che si avvicinava alla donna amata essa si trasformasse in ombra. L’impotenza, che faceva sì che tutto il reale per lui si trasformasse in ombra. Come accadde ciò? Che potere è questo, che è in grado di svuotare in tal modo l’anima umana? Nel suo diario riporta – e non una volta sola ma svariate volte: “se avessi avuto la fede non avrei lasciato Regine Olsen”. Questa non è più un’espressione indiretta, del genere di quelle che faceva a nome degli eroi delle sue narrazioni – questa è la testimonianza immediata di un uomo su se stesso. Kierkegaard sperimentò la mancanza di fede come impotenza, e l’impotenza come mancanza di fede. E in questa terribile esperienza riconobbe ciò che la maggior parte degli uomini neppure sospetta: la mancanza di fede è espressione dell’impotenza dell’uomo, e l’impotenza dell’uomo si esprime come mancanza di fede. Questo spiega le sue parole, “il concetto contrario al peccato non è la virtù, ma la fede”. La virtù – l’abbiamo già sentito dire da lui – si sorregge sulle forze proprie dell’uomo: il cavaliere della rassegnazione acquista da sé ciò di cui ha bisogno e, una volta acquistatolo, trova pace e serenità spirituale. Ma è in questo modo che si libera l’uomo? Tutto ciò che non viene dalla fede è peccato; Kierkegaard rammenta le enigmatiche parole dell’apostolo. Dunque la pace e la serenità del cavaliere della rassegnazione sono peccato? Dunque Socrate, che accettò così serenamente dalle mani del carceriere la tazza del veleno, con meraviglia dei suoi discepoli e di tutti gli uomini delle generazioni a venire, fu un peccatore? Il migliore e il più saggio tra gli uomini si accontentava della condizione del cavaliere della rassegnazione, accettava la propria impotenza davanti alla necessità come inevitabile e perciò

LEV ŠESTOV

592

обязательное, и за несколько часов до смерти поддерживал назидательными речами мир и спокойствие в душах учеников своих. Можно ли идти, спрашивает Киркегард, дальше Сократа? Через много сотен лет после Сократа знаменитый стоик Эпиктет, верный духу своего несравненного учителя, писал, что начало философии есть сознание бессилия пред Необходимостью. Для Эпиктета, как и для Сократа, это сознание есть вместе с тем, и конец философии или, точнее, философская мысль всецело определяется убеждением человека в его абсолютном бессилии пред царствующей в мире необходимостью. Сократовская добродетель не спасает человека от греха. Добродетельный человек есть рыцарь покорности. Он испытал весь позор и ужас, которые связаны с бессилием, и на этом остановился. Дальше двинуться нельзя. Почему он остановился? Откуда пришли эти некуда и нельзя? Их, отвечает Киркегард, принес человеку его разум, источник всего нашего знания и всей нашей морали. Но не находится ли сам разум, когда он воображает, что он является единственным источником истины и морали, во власти какой-то враждебной силы, так заворожившей его, что случайное и преходящее представляется ему непреодолимым и вечным? И этика, внушающая человеку, что покорность судьбе есть высшая добродетель, не находится ли она в таком же положении, как и разум? И она заворожена таинственными чарами: там, где она сулит человеку блаженство и спасение, его ждет гибель. Это и есть парадокс, это и есть Абсурд, который был скрыт от Сократа, но который открыт в Св. Писании — в повествовании книги Бытия о дереве познания добра и зла и падении первого человека. V Грехопадение, которому посвящена Киркегардом одна из наиболее замечательных книг его — “Что такое страх?”, — тревожило человеческую мысль с самых отдаленных времен. Все люди чувствовали, что в мире не все благополучно

593

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

anche moralmente vincolante, e alcune ore prima della morte mantenne pace e serenità con discorsi edificanti nelle anime dei suoi discepoli. Si può superare Socrate, chiede Kierkegaard? Molti secoli dopo Socrate, il celebre stoico Epitteto, fedele allo spirito del suo incomparabile maestro, scrisse che il principio della filosofia è la coscienza dell’impotenza davanti alla Necessità. Per Epitteto come per Socrate questa coscienza è allo stesso tempo anche la fine della filosofia, o più precisamente il pensiero filosofico è definito interamente dalla convinzione dell’uomo nella sua assoluta impotenza davanti alla necessità che governa il mondo. La virtù socratica non salva l’uomo dal peccato. L’uomo virtuoso è un cavaliere della rassegnazione. Ha sperimentato tutta l’infamia e l’orrore legati all’impotenza, e a ciò si è fermato. Muoversi oltre non può. Non si può andare avanti da nessuna parte. Perché si è fermato? Da dove son venuti questo “da nessuna parte” e “non si può”? Essi, risponde Kierkegaard, sono stati recati all’uomo dalla sua ragione, la fonte di tutto il nostro sapere e di tutta la nostra morale. Ma quando immagina che vi sia una sola fonte della verità e della morale, non si trova forse la stessa ragione in potere di una qualche forza ostile, che la incanta fino al punto che l’accidentale e il transitorio le appaiono insuperabili ed eterni? E l’etica, che ispira all’uomo l’idea che la sottomissione al giudizio è la virtù suprema, non si trova nella stessa condizione della ragione? Anche essa è ammaliata da misteriosi incantesimi: là, dove promette all’uomo benedizione e salvezza, lo attende la morte. Ciò è il paradosso, ciò è l’Assurdo che rimaneva celato a Socrate, ma che viene rivelato nella Sacra Scrittura – nel racconto del libro della Genesi sull’albero della conoscenza del bene e del male e sulla caduta del primo uomo. V Il peccato originale, a cui Kierkegaard ha dedicato uno dei suoi più notevoli libri – Il concetto dell’angoscia1 – ha inquietato il pensiero umano fin dai tempi più remoti. Tutti gli uomini hanno avvertito che nel mondo non tutto va bene, 1

[Cfr supra, nota 3. – N.d.t.].

594

LEV ŠESTOV

и даже очень неблагополучно и делали огромные и напряженнейшие усилия, чтоб выяснить, откуда пришло это неблагополучие. И нужно сказать, что греческая философия, равно как и философия других народов, не исключая народов Дальнего Востока, на поставленный вопрос давала ответ прямо противоположный тому, который мы находим в повествовании книги Бытия. Один из первых великих греческих философов, Анаксимандр, в сохранившемся после него отрывке говорит: “откуда пришло отдельным существам их рождение, оттуда, по необходимости, приходит к ним и гибель. В установленное время они несут наказание и получают возмездие друг от друга за свое нечестие”. Эта мысль Анаксимандра проходит через всю древнюю философию: появление единичных вещей, главным образом, конечно, живых существ и по преимуществу людей, рассматривается как преступное, нечестивое дерзновение, справедливым возмездием за которое является смерть и уничтожение. Идея о том, что рождение неизбежно влечет за собой уничтожение, есть исходный пункт античной и всей европейской философии — она же, повторю, неотвязно стояла пред основателями религий и философии Дальнего Востока. Естественная мысль человека во все времена и у всех народов безвольно, точно заколдованная, останавливалась пред роковой Необходимостью, занесшей в мир страшный закон о смерти, неразрывно связанной с рождением всего, что появилось и появляется. В самом существовании человека разум открыл что-то недолжное — порок, болезнь, грех, и, соответственно этому, мудрость требовала преодоления в корне этого греха, т. е. отречения от бытия, которое, как имеющее начало, осуждено предвечным законом на неизбежный конец. Греческий катарсис, т. е. нравственное очищение — имеет своим источником убеждение, что непосредственные данные сознания, свидетельствующие о неизбежной гибели всего рождающегося, открывают нам всемирную, вечную, неизменную и навсегда непреодолимую истину. Действительное, настоящее бытие нужно искать не у нас и не для нас, а там, где власть закона о рождении и уничтожении кончается, т. е. там, где нет и не бывает уничтожения. Отсюда и пошла умозрительная философия.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

595

che anzi va piuttosto male, e hanno fatto sforzi enormi e smisurati al fine di comprendere da che cosa dipendesse questo male. E bisogna dire che, la filosofia greca, allo stesso modo della filosofia degli altri popoli, ivi compresi quelli dell’estremo Oriente, alla domanda così posta hanno dato una risposta esattamente opposta a quella che si legge nel libro della Genesi. Uno dei primi grandi filosofi greci, Anassimandro, in un frammento sopravvissuto dopo la sua vita dice: «Da dove gli esseri hanno origine, ivi hanno anche distruzione secondo necessità. Gli uni pagano agli altri la pena e l’espiazione della colpa secondo l’ordine del tempo». Questo pensiero di Anassimandro attraversa tutto lo sviluppo della filosofia antica: la comparsa delle cose particolari, in particolar modo degli esseri viventi e soprattutto degli uomini, è considerata come una colpevole ed empia audacia, giustamente retribuita con la morte e la dissoluzione. L’idea che la nascita rechi immancabilmente dietro a se la dissoluzione è il punto di partenza della filosofia antica e di tutta la filosofia europea – e come ripeto essa si impose ossessivamente ai fondatori delle religioni e della filosofia dell’estremo oriente. In ogni tempo e presso tutti i popoli il pensiero naturale dell’uomo si è arrestato senza forza, come stregato, davanti alla fatale Necessità che ha introdotto nel mondo la terribile legge della morte legata ineluttabilmente alla nascita di tutto ciò che è apparso e che apparirà. La ragione scoprì nell’essere stesso dell’uomo qualcosa che non doveva essere – un vizio, una malattia, un peccato, e di conseguenza, la saggezza pretese che questo peccato venisse strappato alla radice, pretese cioè la rinuncia a quell’essere che avendo un inizio è condannato da una legge eterna ad avere una fine. La catarsi greca, cioè la purificazione morale, proviene dalla convinzione che i dati immediati della coscienza, che attestano la distruzione di tutto ciò che nasce, ci svelino la verità anteriore al mondo, eterna, immutabile e mai superabile. L’essere vero, l’essere reale, non deve essere cercato fra di noi e per noi, bensì là dove si arresta il potere della legge della nascita e della morte, là dove non c’è più nascita e conseguentemente non c’è più morte. Di qui proviene la filosofia speculativa.

596

LEV ŠESTOV

Открывающийся умному зрению закон о неизбежной гибели всего возникающего и сотворенного представляется нам навеки присущим всему бытию: греческая философия в этом была так же непоколебимо убеждена, как и мудрость индусов, и мы, которых отделяют от греков и индусов тысячелетия, так же неспособны вырваться из власти этой самоочевиднейшей истины, как и те, которые впервые ее обнаружили и нам показали. Только книга книг, т. е. Библия, в этом отношении составляет загадочное исключение. В ней рассказывается прямо противоположное тому, что люди усмотрели своим умным зрением. Все было создано, читаем мы в самом начале книги Бытия, Творцом, все имело начало. Но это не только не рассматривается, как условие ущербности, недостаточности, порочности и греховности бытия, но в этом залог всего, что может быть хорошего в мироздании. Иначе говоря, творческий акт Бога есть источник, и при том единственный, всего хорошего. Вечером каждого дня творения Господь, оглядываясь на сотворенное Им, говорил: “добро зело”, а в последний день, оглядев все Им созданное, увидел Бог, что все добро зело. И мир и люди (которых Бог благословил), созданные Творцом и потому именно, что они были Им созданы, были совершенными и не имели никаких недостатков: зла в сотворенном мире не было, не было и греха, от которого зло началось. Зло и грех пришли после. Откуда? И на этот вопрос Писание дает определенный ответ. Бог насадил в эдемском саду, среди прочих деревьев, дерево жизни и дерево познания добра и зла. И сказал первому человеку: плоды от всех деревьев можете есть, но плодов от дерева познания не касайтесь, ибо в тот день, когда коснетесь их, смертию умрете. Но искуситель — в Библии он назван змеем, который был хитрее всех, созданных Богом зверей, — сказал: “нет, не умрете, но откроются глаза ваши, и вы будете, как боги знающими”. Человек поддался искушению, вкусил от запретных плодов, глаза его открылись, и он стал знающим. Что ему открылось? Что он узнал? Открылось ему то, что открылось греческим философам и индусским мудрецам: божественное “добро зело” не оправдало себя, в сотворенном мире не все добро в сотворенном мире — и именно потому, что он сотворен —

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

597

Rivelatasi allo sguardo intellettuale, la legge della ineluttabile distruzione di tutto ciò che è nato e che è stato creato, ci è apparsa come appartenente all’essere stesso: la filosofia greca se ne è convinta in modo così incrollabile come la saggezza indù; e noi, che siamo separati da migliaia di anni dai Greci e dagli Indù, siamo tutti altrettanto incapaci di sbarazzarci del potere di questa verità evidente di coloro che per primi la scoprirono e ce la mostrarono. Soltanto il Libro dei libri presenta sotto questo aspetto una enigmatica eccezione. In esso si racconta esattamente il contrario di quanto gli uomini hanno scoperto per mezzo della loro visione intellettuale. Tutto fu generato dal Creatore, leggiamo proprio all’inizio del libro della Genesi; tutto ha avuto un principio. Ma ciò non solo non viene visto come un difetto, un’insufficienza, un vizio, un peccato dell’essere, ma è la garanzia di tutto ciò che può esserci di buono nell’universo. Detto altrimenti, l’atto creatore di Dio è la fonte, di più, l’unica fonte di tutto il bene. La sera di ogni giorno della creazione, contemplando il proprio creato, il Signore diceva: “è cosa molto buona”, e l’ultimo giorno, guardando a tutto ciò che aveva creato, Dio vide che tutto era cosa buona. Sia il mondo, sia gli uomini (che Dio aveva benedetto) generati dal Creatore, per la ragione precisa che erano stati creati, erano perfetti, non avevano alcun difetto: il male non esisteva nell’universo creato, né esisteva il peccato da cui è scaturito il male. Il peccato ed il male sono venuti dopo. Da dove? Anche a questa domanda la Scrittura fornisce una riposta precisa. Fra gli altri alberi Dio aveva piantato nell’Eden l’albero della vita e l’albero della conoscenza del bene e del male. E disse al primo uomo: tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti. Ma il tentatore – nella Bibbia è chiamato il serpente, il più astuto degli animali creati da Dio – disse: “no, non morirete, si aprirebbero i vostri occhi e diventerete come Dio, conoscendo”. L’uomo si lasciò tentare, assaggiò del frutto proibito, i suoi occhi si aprirono e divenne sapiente. Che cosa gli comparve davanti? Che cosa apprese? Gli apparve ciò che sarebbe apparso ai filosofi greci ed ai saggi indù: il divino “è cosa molto buona” è ingiustificato, nel mondo creato non tutto è buono; nel mondo creato – e proprio perché è creato –

598

LEV ŠESTOV

не может не быть зла и, притом много зла и зла нестерпимого. Об этом свидетельствует нам с непререкаемой очевидностью наш разум и все, что нас окружает — “непосредственные данные сознания”; и тот, кто глядит на мир открытыми глазами, тот, кто “знает”, иначе об этом судить не может. С того момента, когда человек стал знающим, иначе говоря, вместе со знанием и через знание, вошел в мир грех, а за грехом зло и все ужасы нашей жизни. Так по Библии. Пред нами, людьми 20-го столетия, вопрос стоит так же, как он стоял пред древними: откуда грех, откуда все ужасы жизни? Есть ли порок в самом бытии, которое как сотворенное, как имеющее начало, неизбежно, в силу предвечного, ничему и никому (даже Богу) неподвластного закона, должно быть обременено несовершенствами, вперед обрекающими его на гибель, или грех и зло в “знании”, в открытых глазах, в “умном зрении”, т. е. от плодов запретного дерева? Гегель, впитавший в себя всю европейскую мысль за 25 веков ее существования, без всякого колебания утверждает: змей не обманул человека, плоды дерева познания стали источником философии для всех будущих времен. И нужно сказать: исторически Гегель прав. Плоды с дерева познания, действительно, стали источником философии, источником мышления для всех будущих времен. Философы — причем не только языческие, но философы еврейские и христианские, опиравшиеся на Библию и считавшие Библию боговдохновенной книгой, — все хотели быть знающими и ни за что не соглашались отречься от плодов запретного дерева. Грех не пришел от плодов дерева познания: от познания не может прийти ничего дурного. Откуда у людей такая уверенность, что от знания не могло прийти зло? Такого вопроса никто не ставит. Никому и на ум не приходит, что истину можно искать и найти в Писании. Истину нужно искать только в собственном разуме — и только то, что разум признает истиной, есть истина. Не змей, а Бог обманул человека. Киркегард жил в эпоху, когда Гегель был властителем дум в Европе. И он, конечно, не мог не чувствовать себя всецело во власти гегелевской философии. Гегель,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

599

è impossibile che non vi sia il male, di più, molto male, un male insopportabile. Di questo ci è testimone con evidenza indiscutibile la ragione tutto ciò che ci circonda – “i dati immediati della coscienza”; e chi guarda al mondo con gli occhi aperti, chi “sa”, non può giudicare diversamente. A partire dal momento in cui l’uomo è divenuto conoscente, vale a dire insieme al sapere e attraverso il sapere, il peccato si è introdotto nel mondo, e insieme al peccato il male e tutti gli orrori della nostra vita. Così dice la Bibbia. La questione si pone a noi, uomini del XX secolo, così come si pose agli antichi: da dove viene il peccato, da dove vengono tutti gli orrori della vita? Esiste un vizio nell’essere stesso, il quale in quanto creato, in quanto ha avuto un inizio, deve essere inevitabilmente gravato di imperfezioni che lo condannano in anticipo alla distruzione, in forza di una legge eterna e non soggiogabile da niente e da nessuno (nemmeno da Dio); oppure il peccato e il male sono nel “sapere”, negli occhi aperti, nello “sguardo intellettuale”, cioè vengono dai frutti dell’albero proibito? Hegel, che in sé assorbì tutto il pensiero europeo nei venticinque secoli della sua esistenza, afferma senza la minima esitazione: il serpente non ha ingannato l’uomo, i frutti dell’albero della conoscenza sono divenuti la fonte della filosofia per tutti i tempi futuri. E bisogna dirlo: dal punto di vista storico Hegel ha ragione. I frutti dell’albero della conoscenza sono davvero divenuti la fonte della filosofia, la fonte del pensiero per tutti i tempi futuri. I filosofi – e non solamente i pagani del tutto estranei alla Scrittura, ma anche gli Ebrei ed i Cristiani che si avvalevano della Bibbia e che consideravano la Bibbia un libro ispirato, tutti i filosofi sono sempre stati sapienti e non hanno mai voluto rinunciare ai frutti dell’albero proibito. Il peccato non è venuto dai frutti dell’albero della conoscenza: dalla conoscenza non può giungere nulla di cattivo. Da dove proviene agli uomini questa convinzione, per cui dal sapere non può giungere il male? Nessuno pone questa domanda. A nessuno viene in mente che la verità possa essere cercata e trovata nella Scrittura. Bisogna cercare la verità soltanto nella propria ragione – e solo ciò che la ragione riconosce come verità, è la verità. Non il serpente, ma Dio ingannò l’uomo. Kierkegaard visse in un’epoca in cui Hegel era guida del pensiero in Europa. Anch’egli naturalmente non poteva non sentirsi del tutto in potere della filosofia hegeliana. Hegel,

600

LEV ŠESTOV

повторяя то, чему двадцать пять веков учила философия, возвестил, что все действительное разумно, иными словами, что все ужасы действительности должны быть приняты и одобрены, человеком. Но когда Киркегарду, по воле судьбы, пришлось с этими ужасами столкнуться, испытать их, он понял глубину и потрясающий смысл библейского повествования о падении первого человека. Веру, определявшую отношение твари к Творцу и знаменовавшую собой ничем не ограниченную свободу и беспредельные возможности, люди променяли на знание, на рабскую зависимость от мертвых и мертвящих вечных принципов. Знание не привело человека к свободе, как то провозглашает умозрительная философия, знание закрепостило нас, отдало на поток и разграбление вечным истинам. Но как это произошло? Как мог невинный человек соблазниться плодами дерева познания добра и зла и поверить искусителю, обещавшему ему, что, вкусив от запретных плодов, он “сравняется с Богом”? В своей книге “Что такое страх?” Киркегард, подходя к вопросу о падении невинного человека, пишет: “В состоянии невинности — мир и спокойствие, но вместе с тем есть что-то иное: не смятение, не борьба — ведь бороться-то не из-за чего. Но что же это такое? — Ничто. Какое действие имеет Ничто? — Оно пробуждает страх. В том и заключается тайна невинности, что она есть в то же время и страх”. Что же такое этот страх перед Ничто? И тут опыт Киркегарда, прорывающийся через все запрещения, налагаемые на нашу мысль разумом и моралью, открывает поразительные вещи: “Страх этот, — рассказывает он, — можно сравнить с головокружением. Кто принужден заглянуть в раскрывшуюся пред ним бездну, у того кружится голова. И страх (невинного человека) есть головокружение свободы... От этого головокружения свобода валится на землю. Дальше этого психология уже не может ничего сказать. Но в этот момент все меняется и, когда свобода вновь поднимается, она видит, что она виновата... Страх есть обморок свободы. Психологически говоря, грехопадение всегда происходит в обмороке”. Киркегард с напряженной сосредоточенностью поглощен рассмотрением открывающегося ему Ничто и связи Ничто со страхом. “Если мы спросим, — пишет он в другом месте той же книги, —

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

601

ripetendo ciò che la filosofia aveva insegnato per venticinque secoli, proclamò che tutto il reale è razionale, in altre parole che tutti gli orrori della realtà devono essere accettati e approvati dall’uomo. Ma quando Kierkegaard dovette, per volontà del destino, scontrarsi con questi orrori, sperimentarli, comprese la profondità e il significato sconvolgente del racconto biblico della caduta del primo uomo. Gli uomini sostituirono la fede, che determinava il rapporto tra creatura e Creatore e stava a significare una libertà che nulla limitava e possibilità sconfinate, con il sapere, con la dipendenza servile dai principi eterni morti e mortiferi. Il sapere non portò l’uomo alla libertà, come proclama la filosofia speculativa, il sapere ci asservì, ci consegnò al saccheggio da parte dei principi eterni. Ma com’è accaduto? Come ha potuto l’uomo innocente venire sedotto dai frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male e credere al tentatore, il quale gli aveva promesso che assaggiando i frutti proibiti sarebbe “diventato uguale a Dio”? Nel suo libro Il concetto dell’angoscia Kierkegaard scrive, affrontando la questione della caduta dell’uomo innocente: “nello stato di innocenza c’è pace e serenità, ma allo stesso tempo c’è qualcos’altro: non subbuglio, non lotta – del resto non c’è nulla per cui lottare. E che cos’è ciò? Il nulla. Che effetto produce il nulla? Esso suscita angoscia. Questo è il mistero dell’innocenza, che essa è allo stesso tempo angoscia”. E che cos’è questa angoscia davanti al Nulla? Anche qui l’esperienza di Kierkegaard, divincolandosi da tutti i divieti posti sul nostro pensiero dalla ragione e dalla morale, ci rivela cose straordinarie: “Questa angoscia – scrive – può essere paragonata alla vertigine. A chi è costretto a guardare un abisso spalancatosi sotto di sé gira la testa. L’angoscia (dell’uomo innocente) è la vertigine della libertà... Per questa vertigine la libertà cade a terra. Più di questo la psicologia non può dire. Ma in quel momento cambia tutto e, quando la libertà si rialza, vede che è colpevole... L’angoscia è la sincope della libertà. Parlando psicologicamente, la caduta nel peccato si verifica sempre in una sincope”. Kierkegaard è assorbito con la massima intensità a guardare il Nulla che si è spalancato sotto di lui e i legami del Nulla con l’angoscia. “Se ci chiediamo – scrive in un altro punto dello stesso libro –

602

LEV ŠESTOV

что является предметом страха, то ответ будет один: Ничто. Страх и Ничто всегда сопутствуют друг другу. Но как только вступает в свои права реальность свободы и духа, Страх исчезает. Что, собственно, есть Ничто в стране язычников? Оно есть Рок. Рок есть единство Необходимости и Случайности. Это получило свое выражение в том, что судьба представляется слепой; кто слепо идет вперед, тот продвигается в такой же степени необходимо, как и случайно. Необходимость, которая себя не осознает, является по отношению к ближайшему моменту, случайностью. Рок есть Ничто Страха”. Самый гениальный человек, объясняет дальше Киркегард, не в состоянии своими силами преодолеть идею Рока. Наоборот, говорит он: “Гений повсюду открывает судьбу, и тем глубже, чем он более глубок... В том именно и сказывается природная мощь гения, что он открывает рок, но в этом и его бессилие”. И он заключает свои размышления такими вызывающими словами: “такое гениальное существование, несмотря на свой блеск, красоту и огромное историческое значение, есть грех. Нужно мужество, чтоб понять это, и кто не научился искусству утолять голод тоскующей души, тот едва ли поймет это. И все-таки — это так”. Киркегард на все лады варьирует высказанные в приведенных сейчас отрывках мысли, которые кульминируют в его утверждении, что страх перед Ничто приводит к обмороку свободы, что утративший свободу человек обессиливает и в своем бессилии принимает Рок за всемогущую необходимость и тем более убеждается в этом, чем проницательнее его ум и чем могущественнее его дарование. Киркегард целиком принимает библейское сказание о падении первого человека. Гений, величайший гений, пред которым все преклоняются и которого все считают благодетелем человеческого рода, которого ждет бессмертная слава в потомстве, именно потому, что он гений, что он доверяется всецело своему разуму, что он своим зорким и недремлющим оком проникает в последние глубины существующего, — есть великий грешник, грешник par excellence. Сократ в тот момент, когда он открыл в мире всеобщие и необходимые истины, являющиеся и доныне условием возможности объективного знания, Сократ вновь повторил преступление Адама. Он вкусил от плодов познания, и пустое Ничто обернулось для него

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

603

qual è l’oggetto dell’angoscia, la risposta sarà una sola: il Nulla. L’angoscia e il Nulla si corrispondono sempre l’una all’altro. Ma non appena riacquista i suoi diritti la realtà della libertà e dello spirito, l’Angoscia svanisce. Che cosa era propriamente il Nulla presso i popoli pagani? Era il Fato... il Fato è l’unità di Necessità e Casualità. Esso trovò la sua espressione nel fatto che il destino fosse rappresentato cieco; chi avanza alla cieca, procede allo stesso modo necessariamente e accidentalmente. La Necessità, che non è cosciente di se stessa, diviene, rispetto al momento immediatamente successivo, contingenza. Il Fato è il Nulla dell’Angoscia”. L’uomo più geniale, spiega ancora Kierkegaard, non è in condizione di superare con le proprie forze l’idea del Fato. Al contrario, dice: “il genio scopre ovunque il destino, e tanto più profondamente quanto più egli è profondo... In ciò si mostra precisamente la forza naturale del genio, nel fatto di scoprire il destino, ma questa è anche la sua impotenza”. E conclude le sue riflessioni con queste parole provocatorie: “questa esistenza geniale, malgrado il suo splendore, la sua bellezza e la sua grandiosa portata storica, è peccato. Ci vuole coraggio per comprendere ciò, e chi non ha imparato l’arte di soddisfare la fame di un’anima che pena, difficilmente lo capirà. Tuttavia – è così”. Kierkegaard varia in tutti i modi il tema dei pensieri espressi nei passi appena riportati, pensieri che culminano nell’affermazione che l’angoscia davanti al Nulla conduce alla sincope della libertà, che l’uomo che ha smarrito la libertà perde la forza e nella sua impotenza accoglie il Fato come necessità onnipotente, e tanto più se ne convince quanto più la sua mente è raffinata e il suo talento possente. Kierkegaard accetta integralmente il racconto biblico della caduta del primo uomo. Il genio, il genio più grande davanti a cui tutti si inchinano e che tutti considerano benefattore del genere umano, che incontrerà una gloria immortale nella posterità, precisamente perché è genio, perché si affida interamente alla propria ragione, perché con il suo occhio vigile e penetrante si addentra fino alle ultime profondità dell’esistente – è il più grande peccatore, il peccatore par excellence. Nel momento in cui Socrate scoprì nel mondo le verità generali e necessarie che rappresentano fino ad ora la condizione di possibilità del sapere oggettivo, ripeté il peccato di Adamo. Assaggiò i frutti della conoscenza, e il vuoto Nulla

604

LEV ŠESTOV

в Необходимость, превращающую, как голова Медузы, всякого, кто взглянет на нее, в камень. И он даже не подозревает значения того, что он делает, как не подозревал и наш праотец, когда он принял из рук Евы столь соблазнительные на вид плоды. В произнесенных искусителем словах “будете, как боги, знающие добро и зло” таилась казавшаяся непреодолимой сила Ничто, парализовавшая свободную до того волю человека. Киркегард это еще формулирует в таких словах: “Для Бога все возможно. Сказать Бог — значит сказать, что все возможно. Для фаталиста — все Необходимо. Необходимость есть его Бог: это значит, что нет Бога”. Киркегард отверг греческую идею о власти Необходимости, принесенной в мир разумом. В этом и смысл его слов: “Чтоб обрести Бога, нужно отречься от разума”. Он отверг и греческую идею о том, что этическое — есть высшее, равно как и их уверенность, что свобода есть возможность выбора между добром и злом. Такая свобода есть свобода падшего человека — есть рабство. Истинная свобода есть возможность. Возможность спасения там, где наш разум говорит, что все возможности кончились. И только вера, одна вера дает человеку силы и смелость взглянуть в лицо безумию и смерти. Умозрительная философия покоряется неизбежному, экзистенциальная его преодолевает, для экзистенциальной философии необходимость превращаться в немощное Ничто. В этом убеждении источник учения Киркегарда. Ибо, если над необходимостью, как ее понимали греки, никто не властен, то над грехом, совершенным человеком, властен Бог. “Бог послал в мир своего единственного сына, — учит Лютер, — возложил на него все грехи, говоря: ты — Петр, тот, который отрекся, ты — Павел, насильник и богохульник, ты — Давид, прелюбодей, ты — грешник, съевший яблоко в раю”. Разум — этого постичь не может, наша этика этим возмущается. Но Бог выше этики и выше нашего разума. Он берет на себя наши грехи и уничтожает ужасы жизни.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

605

si convertì per lui nella Necessità che come la testa di Medusa trasforma in pietra tutti coloro che la guardano. Non sospettava nemmeno la portata di ciò che stava facendo, così come non lo sospettava il nostro progenitore quando ricevette dalle mani di Eva i frutti così allettanti alla vista. Nelle parole proferite dal tentatore “sarete come dèi, conoscendo il bene e il male” si celava la forza del Nulla apparentemente insuperabile, che paralizzò la volontà dell’uomo prima di allora libera. Kierkegaard formula questa idea anche con queste parole: “Per Dio tutto è possibile. Dire Dio significa dire che tutto è possibile. Per il fatalista tutto è Necessario. La Necessità è il suo Dio: ciò significa che Dio non esiste”. Kierkegaard respinge l’idea greca del potere della Necessità recata nel mondo dalla ragione. Questo è anche il senso delle sue parole: “per raggiungere Dio bisogna rinnegare la ragione”. Respinge pure l’idea greca che l’etico è la cosa suprema, così come la convinzione dei Greci che la libertà è possibilità di scegliere tra bene e male. Questa libertà è la libertà dell’uomo decaduto – è schiavitù. La vera libertà è possibilità. La possibilità della salvezza è là, dove la nostra ragione dice che tutte le possibilità sono finite. E solo la fede, unicamente la fede dà all’uomo le forze e il coraggio di guardare negli occhi la follia e la morte. La filosofia speculativa si sottomette all’inevitabile, la esistenziale lo supera; per la filosofia esistenziale la necessità si trasforma nell’impotente Nulla. Questa convinzione è la fonte dell’insegnamento di Kierkegaard. Se infatti sulla necessità nessuno ha potere, come pensavano i Greci, sul peccato compiuto dall’uomo ha potere Dio. “Dio inviò nel mondo il suo unico figlio – insegna Lutero – gli addossò tutti i peccati dicendo: tu sei Pietro il rinnegatore, tu sei Paolo il persecutore e bestemmiatore, tu sei Davide l’adultero, tu sei il peccatore che mangiò la mela in paradiso”. La ragione non può afferrare questo, la nostra etica se ne indigna. Egli assume su di sé i nostri peccati e annienta gli orrori della vita.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ1 (Гнозис и экзистенциальная философия)

I Бердяев является несомненно первым из русских мыслителей, умевших заставить себя слушать не только у себя на родине, но и в Европе. Его сочинения переведены на многие языки и везде встречали к себе самое сочувственное, даже восторженное отношение. Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов — таких, как Ясперс, Макс Шеллер, Николай Гартман, Гейдеггер. И Вл. Соловьев переведен на многие языки (по-немецки вышло даже полное собрание его сочинений), но его гораздо меньше знают, чем Н. Бердяева, и он никогда не привлекал к себе интересов философствующих кругов. Можно сказать, что в лице Н. Бердяева русская философская мысль впервые предстала пред судом Европы2 или, пожалуй, даже всего мира. Но в нашей эмигрантской литературе о нем почти не говорят. За пятнадцать лет своего пребывания за границей он выпустил целый ряд крупных философских работ: “Философия свободного духа”, “О назначении человека”, “Я и мир объектов”, “Дух и реальность”, “Новое средневековье” и напечатал в журнале “Путь”, который он редактирует, много мелких и крупных статей но религиозным, философским и социальным вопросам, — но о нем в русских журналах и газетах почти никто никогда не писал. Почему? Трудно сказать, почему. Во всяком случае не потому, что его не ценят и им не интересуются или интересуются мало. И темы его и его подход к этим темам не могут не захватывать даже тех, кто стоит в стороне от философских и религиозных вопросов.

1

Соврем. Записки, N° 63, 1938. Его книга “Философия свободного духа” удостоена премии Французской Академии. 2

NIKOLAJ BERDJAEV1 Gnosi e filosofia esistenziale

I N. Berdjaev è indubbiamente il primo pensatore russo capace di farsi ascoltare non solo in patria ma anche in Europa. Le sue opere sono tradotte in molte lingue, e dovunque hanno incontrato reazioni di grandissima simpateticità e addirittura di entusiasmo. Non sarà un’esagerazione se collochiamo il suo nome accanto a quelli dei filosofi oggi più celebri e importanti – come Jaspers, Max Scheler, Nikolai Hartmann, Heidegger. Anche Vl. Solov’ëv è stato tradotto in molte lingue (in tedesco è addirittura uscita una raccolta completa delle sue opere), ma è di gran lunga meno conosciuto di N. Berdjaev, e non ha mai riscosso gli interessi degli ambienti filosofici. Si può dire che nella figura di N. Berdjaev la filosofia russa si è presentata al giudizio dell’Europa2 o, probabilmente, addirittura del mondo intero. Ma nella nostra letteratura dell’emigrazione di lui quasi non si parla. Nei quindici anni della sua permanenza all’estero egli pubblicò tutta una serie di grandi lavori filosofici: Filosofia dello spirito libero, Della destinazione dell’uomo, L’io e il mondo degli oggetti, Nuovo Medioevo, e pubblicò sulla rivista Put’, di cui era redattore, molti saggi grandi e piccoli su questioni religiose, filosofiche e sociali – ma su di lui quasi nessuno ha scritto nelle riviste e nei giornali russi. Perché? È difficile dirlo, il perché. In tutti i casi non perché non sia apprezzato, o non ci si interessi di lui, o ce se ne interessi poco. Anche i suoi temi e i suoi approcci a tali temi non possono non interessare pure chi si tiene in disparte dalle questioni filosofiche e religiose.

1

Sovremennye Zapiski, N° 63, 1938. Il suo libro Filosofia dello spirito libero è stato premiato dall’Accademia Francese. 2

608

LEV ŠESTOV

Последняя книга Н. Бердяева, “Дух и Реальность”, есть до известной степени комментарий и итог всего того, о чем он писал раньше. Но, как всегда у него бывает, каждая новая книга привносит кой-что, чего в предыдущих книгах не было. Уже в предшествующей его книге, “Я и мир объектов”, чувствовалось что-то новое: прежде он говорил только о “гнозисе” — теперь он говорит и об экзистенциальной философии. Экзистенциальная философия — термин, привнесенный Киргегардом. Но нужно сразу сказать, что Бердяев, хотя он и очень высоко ценит Киргегарда, его философией интересуется мало, что он почти не говорит о ней. И даже иной раз говорит в резко отрицательном смысле. В “Назначении человека” мы читаем: “у такого пламенного и значительного мыслителя, как Киргегард, есть элемент нехристианского максимализма, максимализма безблагодатного, противоположного любви”1. Уже из этих слов ясно, что, усвоив себе киргегардовский термин, Бердяев менее всего расположен принять то, что Киргегард связывал с экзистенциальной философией. Да вряд ли и могло быть иначе. Бердяев ведет свою философскую родословную от знаменитого немецкого мистика, Якова Бёме, и чрез Бёме от немецкого идеализма. В этом смысле последняя его книга еще более выразительна, чем прежние. Сейчас в немецкой философии ясно обозначилось стремление вернуться к Канту: сочинения Ясперса, Гартмана, Гейдеггера об этом достаточно свидетельствуют. Сам Гуссерль, которому, казалось, судьба предназначила преодолеть кантовский субъективизм, положил начало этому движению. Последняя книга Бердяева, всегда проявлявшего склонность к кантовским идеям, не отстает в этом отношении от книг немецких философов. “Дух и Реальность” в известном смысле пытается по-новому или на иной манер повторить “коперниканский подвиг” 1

Если мне память не изменяет, то в одной из своих статей или речей Бердяев говорит и о безблагодатности философии Ницше. В “Назначении человека” он употребляет выражение «непросветленный профетизм Ницше”. Знаменательно, что Карл Ясперс, который еще больше, чем Бердяев, ценит дарование и Киргегарда и Ницше, с такой же энергией отмежевывается от их идей. Совпадение это или тут можно видеть влияние (Бердяев тщательно изучал Ясперса)? В обоих случаях сходство — равно знаменательно.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

609

L’ultimo libro di Berdjaev, Spirito e realtà è fino a un certo grado un commento e un bilancio di tutto ciò che egli ha scritto in precedenza. Ma come sempre accade in lui, ogni nuovo libro aggiunge qualcosa che non si trovava nei libri precedenti. Già nel suo libro precedente L’io e il mondo degli oggetti si avvertiva qualcosa di nuovo: prima parlava soltanto di “gnosi” – adesso parla anche di filosofia esistenziale. Filosofia esistenziale è un termine introdotto da Kierkegaard. Ma bisogna subito dire che Berdjaev, per quanto apprezzi molto Kierkegaard, è poco interessato alla sua filosofia e di lui quasi non parla affatto. Qualche volta parla di lui addirittura in senso fortemente negativo. Ne La destinazione dell’uomo leggiamo: “in un pensatore appassionato e importante come Kierkegaard c’è un elemento di massimalismo non cristiano, di massimalismo privo di grazia, contrario all’amore”. Già da queste parole è chiaro che, pur avendo fatto proprio il termine kierkegaardiano, Berdjaev è men che mai disposto ad accettare ciò che Kierkegaard aveva collegato alla filosofia esistenziale.1 Difficilmente potrebbe essere altrimenti. Berdjaev conduce la propria genealogia filosofica al grande mistico tedesco Jakob Böhme, e attraverso Böhme all’idealismo tedesco. In questo senso il suo ultimo libro è ancor più espressivo dei precedenti. Adesso nella filosofia tedesca si rimarca chiaramente lo sforzo di ritornare a Kant: le opere di Jaspers, Hartmann, Heidegger sono una dimostrazione sufficiente di ciò. Lo stesso Husserl, a cui sembrava che il destino l’avesse destinato a superare il soggettivismo kantiano, ha posto la base di questo movimento. L’ultimo libro di Berdjaev, che rivela sempre una inclinazione alle idee kantiane, sotto questo profilo non è da meno dei libri dei filosofi tedeschi. Spirito e Realtà tenta in un certo senso di ripetere in maniera nuova o diversa la “rivoluzione copernicana”

1

Se la memoria non mi tradisce, in uno dei suoi saggi o discorsi Berdjaev parla anche della assenza di grazia nella filosofia di Nietzsche. Ne La destinazione dell’uomo utilizza l’espressione “il profetismo non rasserenato di Nietzsche”. È significativo che Karl Jaspers, il quale apprezza ancor più di Berdjaev il talento di Kierkegaard e di Nietzsche, si dissocia con la stessa energia dalle loro idee. È questa una convergenza oppure qui bisogna vedere un’influenza (Berdjaev aveva studiato scrupolosamente Jaspers)? In entrambi i casi la corrispondenza è ugualmente significativa.

610

LEV ŠESTOV

кенигсбергского философа. Центром бытия должен быть не объект, а субъект. “Тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обращенной на акт, совершаемый субъектом”. Эта мысль, которая всегда была близка Бердяеву, в последних двух книгах проводится с особенной настойчивостью. Он надеется, что ему удастся таким образом освободить познание от выросшего из аристотелевского учения принципа adæquatio rei et intellectus и стряхнуть с себя все принуждения и скованности, тяготеющие над человеческим духом. Мы увидим, что это ему так же мало удается, как и вдохновляющему его Канту: принуждения и связанности прилаживаются к субъекту не хуже, чем они прилаживались к объекту. И это несмотря на то, что в своей последней книге Бердяев с еще большей настойчивостью, чем прежде, проводит дорогую ему идею богочеловечества, в которой он всегда видел наиболее полное выражение христианства. В “Духе и Реальности” чувствуется особенно сильно то “новое”, о котором я говорил. До сих пор Бердяев называл христианство “геоцентрическим” или “христоцентрическим”. Теперь он заговорил о пневмацентричности христианства. Это, конечно, не значит, что Бердяев отказался от идеи богочеловечества. Но, несомненно, это значит, что в двучленной формуле — “богочеловек” ударение переносится на второй член. Правда, и это для Бердяева не совсем ново: как всегда, даже в своих ранних книгах, все свое внимание он сосредоточивал на человеке. Его философская эволюция заключается лишь в том, что в формуле “богочеловек” второй член все больше и резче подчеркивается и выдвигается — конечно, при установленной им связи, выдвигается за счет первого члена. Так что, по мере того, как растет и обогащается независимым содержанием человек, умаляется и беднеет Бог. До такой степени беднеет, что формула сама начинает терять устойчивость и грозит опрокинуться: богочеловечество готово превратиться в человекобожество. Думаю, что буду очень близок к истине, если скажу, что в философии немецкого идеализма эта возможность стала действительностью (кантовская “религия в пределах разума”). Конечно, Бердяев далек от этого. Но его увлечение Кантом, равно как и уверенность, что путь к истине идет через гнозис,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

611

del filosofo di Königsberg. Centro dell’essere deve essere non l’oggetto ma il soggetto. “Il mistero della realtà si rivela non nella concentrazione sull’oggetto, sulla cosa, ma nella riflessione, convertita nell’atto che compie il soggetto”. Questo pensiero, che sempre è stato vicino a Berdjaev, negli ultimi due libri viene espresso con particolare insistenza. Egli spera che in questo modo gli riesca di liberare la conoscenza dal principio, sorto con la dottrina aristotelica, della adaequatio rei et intellectus e di scrollarsi di dosso tutte le costrizioni e gli impedimenti gravanti sullo spirito umano. Vedremo come ciò non sia riuscito a lui così come alla sua fonte di ispirazione Kant: costrizioni e impedimenti si adattano al soggetto in misura non inferiore a come si adattavano all’oggetto. E ciò malgrado il fatto che nel suo ultimo libro Berdjaev ricorra con ancor maggior insistenza di prima all’idea a lui cara della divinoumanità, in cui ha sempre visto l’espressione più piena del cristianesimo. In Spirito e realtà si avverte in maniera particolarmente forte questo “nuovo” di cui ho parlato. Sino ad ora Berdjaev definiva il cristianesimo “teocentrico” oppure “cristocentrico”. Adesso prende a parlare di pneumacentrismo del cristianesimo. Ciò naturalmente non significa che Berdjaev abbia rinunciato all’idea della divinoumanità. Ma indubbiamente significa che nella formula binomiale “dio-uomo” l’accento cade sul secondo termine. In verità, anche questo in Berdjaev non è affatto una novità: come sempre, anche nei suoi precedenti libri egli concentrava tutta la sua attenzione sull’uomo. La sua evoluzione filosofica consiste soltanto in questo, che nella formula “dio-uomo” il secondo termine viene sempre di più e sempre più acutamente sottolineato e rimarcato – e naturalmente, nel legame da esso stabilito, viene rimarcato a spese del primo termine. Cosicchè, a misura che l’uomo cresce e si arricchisce di contenuto indipendente, Dio diminuisce e si impoverisce. Si impoverisce a tal punto che la formula stessa comincia a perdere stabilità e minaccia di rovesciarsi: la divinoumanità è pronta a trasformarsi in umanodivinità. Penso che sarò molto vicino al vero se dirò che nella filosofia dell’idealismo tedesco questa possibilità divenne realtà (la kantiana “religione entro i limiti della sola ragione”). Naturalmente Berdjaev è lontano da questo. Ma la sua affezione per Kant, proprio come la convinzione che la via verso la verità passi attraverso la gnosi,

612

LEV ŠESTOV

заставляет его иной раз почти с завистью глядеть на “свободное” немецкое мышление. “Даже в Евангелии, — пишет он, — чистота откровения духа замутнена человеческой ограниченностью... Феноменология откровения должна привести к сознанию той истины, что духу, т. е. свободе, принадлежит абсолютный примат над всяким объектированным бытием”. Свобода — это тоже одна из основных идей Бердяева, которая во всех его произведениях развивается с огромной страстностью и с неподдельной искренностью. Являясь в этом горячим последователем Якова Бёме, он постоянно говорит о свободе, причем так же, как Яков Бёме и воспитавшиеся на Бёме творцы немецкой идеалистической философии, он считает свободу премирной, несотворенной. Собственно говоря, никакой феноменологии в сущности и делать тут нечего: за столетия до того, как Гуссерль ввел слово феноменология, Бёме уже достаточно говорил о свободе и о том, что свобода не сотворена Богом, а дана ему, как дана людям. Знаменитая статья Шеллинга о сущности человеческой свободы, целиком вышедшая из Бёме, исходит из мысли, что der reale lebendige Begriff (der Freiheit), dass sie ein Vermögen des Guten und des Bösen ist1. Бердяев много раз утверждает, что эта статья есть лучшее из того, что философия дала на тему о свободе. Свобода премирна, не сотворена, и свобода есть вместе с тем неограниченная возможность выбора между добром и злом. Это, конечно, вряд ли может быть названо феноменологией откровения, если под откровением разуметь то, что мы находим в книгах Св. Писания. Там ничего не сказано ни о том, что свобода не сотворена, ни о том, что свобода есть способность выбирать между добром и злом. Но и Бёме, и немецкие идеалисты, и Бердяев не считают себя связанными Писанием, точнее далеки от мысли, что откровение можно искать и найти только в Писании. Есть и иной источник откровения — мы уже называли его: гнозис. В “Философии свободного духа” Бердяев самым решительным образом высказывается за то понимание свободы, которое привил немецкой философии Бёме.

1

Реальное понятие (о свободе) состоит в том, что она есть возможность доброго и злого.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

613

lo costringe ancora una volta a guardare quasi con invidia al “libero” pensiero tedesco. “Persino nel vangelo – scrive – la purezza della rivelazione dello spirito è intorbidita dalla limitatezza umana... La fenomenologia della rivelazione dovrà portare alla coscienza la verità che allo spirito, cioè alla verità, appartiene un primato assoluto su ogni essere oggettivato”. Anche la libertà è una delle idee fondamentali di Berdjaev, che in tutte le sue opere si sviluppa con grande passione e autentica sincerità. Rimanendo su questo un seguace fedele di Jakob Böhme, egli parla continuamente della libertà, e allo stesso tempo, come Jakob Böhme e i creatori della filosofia idealistica tedesca nutritasi presso Böhme, considera la libertà pre-mondana, increata. Parlando propriamente, qui nessuna fenomenologia ha niente da fare: un secolo prima che Husserl avesse introdotto la parola fenomenologia, Böhme già aveva parlato a sufficienza sia della libertà che del fatto che la libertà non è stata creata da Dio, ma è stata data a Lui come agli uomini. L’importante saggio di Schelling sull’essenza della libertà umana, che deriva integralmente da Böhme, si basa sull’idea che der reale Begriff (der Freiheit), dass sie ein Vermögen des Guten und des Bösen ist.1 Più volte Berdjaev afferma che questo saggio è la cosa migliore che la filosofia abbia offerto sul tema della libertà. La libertà è pre-mondana, non creata, e allo stesso tempo la libertà è possibilità illimitata di scelta tra bene e male. Naturalmente è difficile che ciò possa essere definito fenomenologia della rivelazione, se per rivelazione noi intendiamo ciò che troviamo nei libri della Sacra Scrittura. In essi non si dice nulla, né del fatto che la libertà sarebbe increata, ne del fatto che la libertà sarebbe possibilità di scegliere tra bene e male. Ma sia Böhme, sia gli idealisti tedeschi, sia Berdjaev non si considerano vincolati alla Scrittura, più precisamente sono lontani dal pensare che sia possibile cercare e trovare una rivelazione solo nella Scrittura. C’è un’altra fonte di rivelazione – e noi vi abbiamo già dato un nome: gnosi. Ne La filosofia dello spirito libero Berdjaev enuncia nel modo più decisivo quale concetto di libertà Böhme ispirò nella filosofia tedesca.

1

Il concetto reale (della libertà) consiste nel fatto che essa è possibilità del bene e del male.

614

LEV ŠESTOV

Приведу его собственные слова, так как его понимание свободы определяет собой все его философское устремление — или, выражаясь старинным языком Белинского, в нем — его пафос. Пред лицом “гениальной диалектики” Ивана Карамазова Бердяев, не колеблясь, высказывает следующие размышления: “человек эвклидова вполне рационального ума не может понять, почему Бог не создал безгрешного блаженного, неспособного ко злу и страданиям мира. Но добрый человеческий мир, мир эвклидова ума, отличался бы от злого Божьего мира тем, что в нем не было бы свободы, свобода не входила бы в его замысел, человек был бы добрым автоматом”. И еще: “проблема теодицеи разрешима лишь свободой. Тайна зла есть тайна свободы... Свобода порождает зло, как и добро. Поэтому зло не отрицает существование смысла, а подтверждает его. Свобода не сотворена, потому она не есть природа, свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное бытие. Бог всесилен над бытием, но не над ничто, не над свободой. И потому существует зло”. И наконец: “Бог всемогущ в отношении к бытию, но это неприменимо в отношении к небытию”. Повторяю, все эти идеи принадлежат Бёме, они же развиты в упомянутой выше статье Шеллинга, Бердяев сам это усиленно подчеркивает, постоянно ссылаясь на Бёме и Шеллинга. В миросоздании есть и что-то и ничто. Ничто не абсолютное. Опять-таки, следуя Шеллингу, Бердяев отличает me on от ouk on. Небытие есть me on, т. е. оно хотя и есть ничто, но есть такое ничто, которому дана огромная власть над всем — и над Богом и над людьми. Пред лицом ничто — оно же есть свобода, — приходится ограничить даже всемогущество Божие. Бердяев, со всем красноречием, на которое он способен, почти в пророческом вдохновении возвещает: “в основе творения должна лежать бездонная свобода, которая была уже до миротворения заключена в ничто, без нее творение не нужно Богу”. Соответственно этому “зло оказывается двигателем и возбудителем мировой жизни. Без зла осталось бы на веки веков первобытное райское состояние первого Адама и не явился бы новый Адам, не была бы раскрыта высшая свобода и любовь. Добро, победившее зло, есть добро большее, чем то, которое существовало до появления зла”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

615

Riporterò le sue stesse parole, siccome la sua concezione della libertà determina tutta la sua inclinazione filosofica – oppure, esprimendoci con il vecchio linguaggio di Belinskij, in essa sta il suo pathos. Di fronte alla “dialettica geniale” di Ivan Karamazov, Berdjaev pronuncia senza esitazione il seguente ragionamento: “l’uomo euclideo pienamente razionale non può comprendere perché Dio non abbia creato un mondo senza peccato, beato, incapace del male e delle sofferenze. Ma il mondo umanamente buono, il mondo della mente euclidea, si distinguerebbe dal cattivo mondo di Dio per il fatto che in esso non ci sarebbe libertà, la libertà non rientrerebbe nel suo disegno, l’uomo sarebbe un buon automa”. E ancora: “il problema della teodicea si può risolvere solo con la libertà. Il mistero del male è il mistero della libertà... La libertà genera il male come il bene. Per questo il male non nega l’esistenza del senso, ma la conferma. La libertà non è creata, quindi non è natura, la libertà precede il mondo, è radicata nell’essere primordiale. Dio è onnipotente sull’essere ma non sul nulla, non sulla libertà. Per questo esiste il male”. E infine: “Dio è onnipotente rispetto all’essere, ma ciò non è applicabile rispetto al non-essere”. Ripeto, tutte queste idee appartengono a Böhme e sono sviluppate nel saggio di Schelling menzionato sopra; Berdjaev stesso lo sottolinea con vigore, rimandando costantemente a a Böhme e Schelling. Nella composizione del mondo c’è qualche cosa e il nulla. Il nulla non è l’assoluto. Di nuovo seguendo Schelling, Berdjaev distingue il me on dallo ouk on. Il non-essere è me on, cioè pur essendo nulla, è un nulla tale che gode di un grande potere su tutto – su Dio come sugli uomini. Davanti al nulla – che è libertà – occorre limitare persino l’onnipotenza di Dio. Con tutta l’eloquenza di cui è capace, quasi con una ispirazione profetica, Berdjaev proclama: “a fondamento della creazione deve stare la libertà abissale, che già prima della creazione del mondo era contenuta nel nulla, senza di essa la creazione non sarebbe stata necessaria a Dio”. Parallelamente, “il male si rivela agente e motore della vita universale. Senza il male sarebbe rimasta per i secoli dei secoli la primigenia condizione paradisiaca del primo Adamo e non ci sarebbe stato l’avvento del nuovo Adamo, non si sarebbe rivelata la libertà suprema e l’amore. Il bene che vince il male è un bene maggiore di quello che esisteva prima della manifestazione del male”.

616

LEV ŠESTOV

И “искупление не есть возвращение к райскому состоянию до грехопадения, искупление есть переход к высшему состоянию, к обнаружению высшей духовной природы человека”. “Изначальное творение обоженного мира не знало бы свободы. Победа над грехом и злом есть обожение тварного мира”. Если вы спросите Бердяева, откуда ему все это известно, он спокойно сошлется вам на гнозис: все это ему известно из опыта, правда, не природного, а “духовного”. И сошлется на свидетельства великих мистиков, преимущественно немецких — того же Бёме, Мейстера Экгегарда, Ангелуса Силезиуса, Таулера и др. Но разве опыт дает “знание”? Сам Кант, который так многому научил Бердяева, открывает свою “Критику чистого разума” словами: “всякое знание начинается с опыта, но из этого вовсе не следует, что оно все происходят из опыта”. Больше того: в опыте, так таковом, знания еще нет. Всегда возможен новый опыт, который старый опыт совсем отменит или радикально изменит. Это так же относится к эмпирическому опыту, как и к тому, что Бердяев называет опытом духовным, в котором он видит прорыв из иных миров. Знание, всякое знание, всякий “гнозис” предполагает оформленный опыт — законченный, окончательный. Все приведенные сейчас Бердяевым суждения именно потому и вправе называться знанием, что им эта форма — форма всеобщности и необходимости — безусловна и присуща. “Добро, победившее зло, есть добро большее, чем то, которое существовало до появления зла”. Отнимите у этого суждения его всеобщность и необходимость, отнимите у него принудительность, со всеобщностью и необходимостью связанные (все равно, пришла ли она от объекта или от субъекта), оно перестанет быть знанием. А меж тем Бердяев во всех своих книгах страстно ополчается на принудительность и самым решительным образом отказывает ей в праве сопровождать и охранять истину. Бердяев прославляет свободу, как высший дар — правда, не небес, свобода ведь не сотворена — но все же, как дар, и во всякого рода принуждении готов видеть и действительно видит посягательство на священные права человека. Но как же быть, если отказать высказанным Бердяевым суждениям в принудительной силе? Он утверждает: “сво-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

617

E “l’espiazione non è un ritorno alla condizione paradisiaca precedente la caduta, l’espiazione è il passaggio ad una condizione superiore, alla scoperta della suprema natura spirituale dell’uomo”. “La creazione primigenia del mondo divinizzato non avrebbe conosciuto la libertà. La vittoria sul peccato e sul male è la divinizzazione del mondo creaturale”. Se domandate a Berdjaev da dove sia noto tutto ciò, egli vi rimanderà pacificamente alla gnosi: tutto ciò è noto dall’esperienza, non naturale per la verità, bensì “spirituale”. E rimanderà alle testimonianze dei grandi mistici, soprattutto i tedeschi – lo stesso Böhme, Meister Eckhart, Angelus Silesius, Taulero, e altri. Ma forse che l’esperienza offre un “sapere”? Lo stesso Kant, che tanto ha insegnato a Berdjaev, apre la sua Critica della ragione pura con le parole: “ogni conoscenza comincia con l’esperienza, ma da ciò non segue affatto che proceda interamente dall’esperienza”. Di più: nell’esperienza come tale non c’è conoscenza. È sempre possibile un’esperienza nuova che tradisca l’esperienza precedente o che la smentisca radicalmente. Ciò vale tanto per l’esperienza empirica quanto per quella che Berdjaev chiama esperienza spirituale, in cui vede una breccia verso altri mondi. Il sapere, ogni sapere, ogni “gnosi” presuppone un’esperienza formalizzata – terminata, conclusa. Tutti i giudizi ora riportati da Berdjaev, a buon diritto vengono chiamati conoscenza proprio perché questa forma – la forma dell’universalità e della necessità – è loro peculiare e incondizionata. “Il bene che vince il male è un bene maggiore di quello che esisteva prima della manifestazione del male”. Sottraete a questo giudizio la sua universalità e necessità, sottraetegli l’obbligatorietà legata all’universalità e alla necessità (non importa se esso provenga dall’oggetto o dal soggetto), ed esso cesserà di essere una conoscenza. Peraltro in tutti i suoi libri Berdjaev insorge appassionatamente contro l’obbligatorietà, e le rifiuta nella maniera più risoluta il diritto di accompagnare e proteggere la verità. Berdjaev celebra la libertà come il dono più grande – in verità non del cielo, visto che la libertà non è creata – ma tuttavia come dono, e nella coercizione di ogni genere è pronto a vedere ed effettivamente vede un attentato ai sacri diritti dell’uomo. Ma che succede se si rinuncia ai giudizi pronunciati da Berdjaev sulla forza costrittiva? Egli afferma: “la libertà non è

618

LEV ŠESTOV

бода не сотворена”, “добро, победившее зло, есть большее добро, чем то, которое существовало до появления зла”, что не может быть света без тьмы и т.д. Так полагал Бёме, так полагали и другие немецкие мистики. Но ведь были люди, которые думали и говорили иначе. Бердяев сошлется на опыт, Бердяев сошлется на интуицию, но мы уже знаем, что опыт не обеспечивает истины, да, затем, если у разных людей их опыт свидетельствует о разном, то откуда знать, какой опыт открывает истину? То же и с интуицией. Кто только не ссылался на интуицию, кто не говорил даже об intuitus mysticus1? Очевидно, опыта и интуиции недостаточно. Когда Спинозу спросили, откуда он знает, что его философия истинна, он ответил: оттуда, откуда ты знаешь, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым. Бердяев, конечно, не примет этого ответа Спинозы: в нем он усматривает рационализм2. Но тогда, какой же ответ может он дать? Или, говоря иначе, как быть с опытом уже не ограниченных рационалистов, а значительных, великих гениев, провидцев и мистиков — таких, какими, по словам самого Бердяева, являются Мейстер Экгегард, Таулер, Ангелус Силезиус, Яков Бёме и др. Вопрос первостепенной важности и требует того, чтобы на нем внимательно остановиться. Возьмем хотя бы Мейстера Экгегарда. Он заявляет: вам говорили, что выше всего любовь. А я вам говорю, что отрешение выше любви. Надо решить, надо выбрать — где истина?

1

Мистическая интуиция. Бердяев говорит даже об “ограниченном рационализме” Спинозы, хотя мне кажется, что тут обмолвка. Очень уже слово ограниченный не пристало Спинозе, и не может быть, чтобы такой тонкий мыслитель, как Бердяев, этого не чувствовал. Тем более что центральная глава его книги “О назначении человека” (“Смерть и бессмертие”) несомненно навеяна размышлениями Спинозы на тему amor erga rem ætemam et infinitam и его же sentimus experimurque nos ætemos esse. “Вечная жизнь наступает уже во времени, она может раскрыться в каждом мгновении, в глубине мгновения, как вечное настоящее. Вечная жизнь не есть будущая жизнь, а жизнь настоящего, жизнь в глубине мгновения”, — пишет Бердяев. Мысль вполне спинозовская. И вообще вся “парадоксальная этика” Бердяева, как и этика Канта, пропитана спинозовской идеей: beatitudo non est præmium virtutis, sed ipsa virtus (блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель). 2

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

619

creata”, “il bene che vince il male è un bene maggiore di quello che esisteva prima della manifestazione del male”, non ci può essere luce senza tenebre, ecc. Così la pensava Böhme e così la pensavano anche gli altri mistici tedeschi. Eppure ci sono stati uomini che hanno pensato e parlato diversamente. Berdjaev rimanda all’esperienza, Berdjaev rimanda all’intuizione, ma noi sappiamo già che l’esperienza non assicura la verità, quindi se in persone diverse l’esperienza attesta cose diverse, come si fa a sapere quale esperienza riveli la verità? La stessa cosa vale per l’intuizione. Chi non si è rifatto all’intuizione, chi non ha parlato addirittura di intuitus mysticus?1 È evidente che esperienza e intuizione non bastano. Quando si domandò a Spinoza da dove fosse venuto a sapere che la sua filosofia era vera, rispose: da dove tu sai che la somma degli angoli di un triangolo equivale a due retti. Naturalmente Berdjaev non accetta questa risposta di Spinoza: in essa riconosce il razionalismo.2 Ma allora quale risposta può dare? O detto diversamente, come si può essere con l’esperienza non già dei razionalisti limitati ma dei notevoli geni, dei veggenti e dei mistici – tali quali furono, stando a quanto dice lo stesso Berdjaev, Meister Eckhart, Taulero, Angelus Silesius, Jakob Böhme e altri. La questione è della massima importanza ed esige che ci si soffermi con attenzione. Prendiamo solo Meister Eckhart. Egli afferma: vi hanno detto che l’amore sta sopra a tutto. Ma io vi dico che la rinuncia sta al di sopra dell’amore. Bisogna decidere, bisogna scegliere – dov’è la verità?

1

Intuizione mistica? Berdjaev parla addirittura del “razionalismo limitato” di Spinoza, anche se mi pare che qui vi sia un errore. Il termine “limitato” è ben lungi dall’essere adatto a Spinoza, e non può essere che un pensatore così sottile come Berdjaev non se ne sia accorto. Tanto più che il capitolo centrale del suo libro Della destinazione dell’uomo (“Morte e immortalità”) è senza dubbio ispirato dalle riflessioni di Spinoza sul tema dell’amor erga rem aeternam et infinitam e sul suo “sentimus experimurque nos aeternos esse”. “La vita eterna comincia nel tempo, si può manifestare in ogni momento, nella profondità dell’attimo, come un eterno presente. La vita eterna non è una vita futura, ma la vita del presente, la vita nella profondità dell’attimo”, scrive Berdjaev. Un pensiero pienamente spinoziano. E in generale tutta “l’etica paradossale” di Berdjaev, così come l’etica di Kant, è nutrita delle idee spinoziane: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus (la beatitudine non è premio per la virtù, ma è la virtù stessa). 2

620

LEV ŠESTOV

Там ли (т.е. у апостола Павла), где любовь ставится над всем и, стало быть, над отрешением, или там, где отрешение ставится над любовью? Или тот же Экгегард заявляет, что Бог оставался совершенно равнодушным, слушая доходившие до Него вопли распинаемого Сына. И находит, что “это хорошо: отрешение выше и любви, и милосердия, и сострадания”. Выше не только для человека, но и для Бога. А Киргегард утверждает, что Бог безмерно страдал, слушая вопли своего Сына, и мучился совсем по-человечески, так же, как и сам Киргегард, когда ему пришлось порвать с невестой своей, только безмерно больше. Или Ангелус Силезиус и Мейстер Экгегард говорят о том, что Deitas над Богом или что Бог не мог бы и мгновения просуществовать без человека. Гегель ставит это в центр своей религиозной философии, немецкие богословы (напр., знаменитый Рудольф Отто) видят в этом глубочайшее постижение, сам Бердяев, приводя в оригинале обширные извлечения из их сочинений, трепещет от восторга, считая, что тут имеет место прорыв из иного мира — но, несомненно, что, если бы Паскалю довелось прочесть приводимые Бердяевым выписки, он бы вспомнил слова псалмопевца: и сказал безумец в сердце своем — нет Бога. “Опыт” — против “опыта”. Которому отдать предпочтение? И кто тот, кому дано заведовать этими предпочтениями? Такого вопроса Бердяев не ставит, не может ставить: несотворенная свобода, открываемая феноменологией в первозданном бытии, не допускает на него ответа. А меж тем фактически он без ответа обойтись не может. Он выбирает тот опыт, который почемулибо больше говорит ему лично (вернее, не он выбирает опыт, а опыт выбирает его) — и на этом строит свой гнозис. И, чтоб положить конец докучным вопрошаниям, он ссылается на то, что излюбленный им опыт свидетельствует о прорыве из иных миров в то время, как всякий другой опыт относится к миру, как он выражается, природному. В этом, если хотите, притягательная сила писаний Бердяева. В противоположность Достоевскому, Киргегарду и Ницше (чтобы говорить лишь о современниках), он на вопросах не любит долго задерживаться и задерживать своих читателей — он всегда торопится к ответам, которые к нему как бы сами собой приходят. Он вскользь говорит о “гениальной диалектике Ивана Карамазова”

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

621

Là dove l’amore si leva sopra a tutto (come per l’apostolo Paolo), e quindi anche sopra la rinuncia, oppure là dove la rinuncia si leva sopra l’amore? Oppure, è lo stesso Eckhart a dichiarare che Dio rimase completamente indifferente mentre ascoltava i lamenti del Figlio crocifisso, che giungevano fino a lui. E trova che “ciò è bene: la rinuncia è superiore anche all’amore, alla carità, alla compassione”. È superiore non solo per l’uomo, ma anche per Dio. Kierkegaard afferma che Dio soffrì profondamente ascoltando i lamenti di suo Figlio, e che soffrì in modo assolutamente umano, come lo stesso Kierkegaard quando gli toccò di rompere con la propria fidanzata, soltanto più immensamente. Oppure, Angelus Silesius e Meister Eckhart parlano del fatto che la Deitas è al di sopra di Dio, o che Dio non potrebbe esistere nemmeno per un attimo senza l’uomo. Hegel pone questo al centro della sua filosofia religiosa, i teologi tedeschi (per esempio il celebre Rudolf Otto) vi vedono la più grande intuizione, lo stesso Berdjaev, che riporta in originale ampi estratti delle loro opere, freme dall’esaltazione ritenendo che qui si ha un’irruzione dall’altro mondo – ma è indubbio che se Pascal avesse potuto leggere i passi di Berdjaev che abbiamo citato si sarebbe ricordato delle parole del salmista: e lo stolto disse in cuor suo, Dio non esiste. Una “esperienza” contro una “esperienza”. A chi concedere preferenza? E chi può decidere di queste preferenze? Berdjaev non pone questa domanda, non può porla: la libertà increata che la fenomenologia scopre nell’essere originario non ammette che vi siano risposte. E tuttavia senza una risposta egli non può fattivamente venirne fuori. Sceglie quell’esperienza che per qualche ragione gli parla più personalmente (più precisamente, non è lui che sceglie l’esperienza, ma è l’esperienza che sceglie lui) – e su questa costruisce la sua gnosi. Per porre poi fine a fastidiose interrogazioni, si richiama al fatto che l’esperienza da lui preferita testimonia l’irruzione di altri mondi mentre ogni altra esperienza si riferisce al mondo naturale, secondo la sua espressione. Questa, se si vuole, è la forza attrattiva degli scritti di Berdjaev. Contrariamente a Dostoevskij, Kierkegaard e Nietzsche (per parlare solo dei contemporanei), egli non vuole trattenersi e trattenere i suoi lettori eccessivamente sulle domande – si affretta sempre alle risposte che in certo modo gli si presentano da sé. Parla soltanto di passaggio della “geniale dialettica di Ivan Karamazov”

622

LEV ŠESTOV

(т.е. о замученных детях), но неисчерпаем, когда нужно говорить о способах преодоления трудностей и ужасов жизни. Он даже избегает слов “ужасы жизни” и никогда не вспоминает о безысходности. Оттого его писания носят в значительной степени дидактический, назидательный характер и, нужно сказать, что тут он, точно обретая свою родную стихию, доходит часто до великолепного пафоса. И чем вдохновеннее он говорит на такого рода темы, тем больше убеждается он в том, что в его словах скрыта единственная и последняя правда, что они несут весть о действительном прорыве из иных миров и что всякий, кто не расслышит в них высшую истину, тем обрекает себя на “вечную гибель”. Правда, никто с такой энергией, как Бердяев, не восставал против усвоенной теологами идеи вечной гибели. Но, с другой стороны, как быть с людьми, которые останутся равнодушными к доходящим до нас из иных миров велениям? У Бердяева в “Назначении человека” (297) мы читаем: “Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: “Каин, где брат твой Авель?” Оно кончится другим Божьим вопросом: “Авель, где брат твой Каин?” Мы знаем, что ответил Каин Богу: разве я сторож брату моему. Но что может ответить Богу Авель, если даже предположить, что, в противоположность брату своему, он окажется сотканным из одних лишь добродетелей? Свобода ведь иррациональна. “Победа над темной свободой, — пишет тут же Бердяев, — невозможна для Бога, ибо эта свобода не Богом создана и коренится в небытии”. Но как же можно требовать или ждать от человека, что он сделает то, чего и Бог сделать не может? И вообще возможна ли такая победа и в наших и в иных мирах? Может ли кто-нибудь сделать то, чего не может сделать Бог? Бердяев утверждает, что Богочеловек это может сделать. Откуда ему это известно? И почему, если Богу не дано преодолеть не им сотворенную свободу, то Богочеловеку (единосущному Богу) удастся преодолеть тоже не им сотворенную свободу? Какой “гнозис” здесь открывает нам истину? Если полагаться на “знание” с его “возможным” и “невозможным” — то придется сказать о Христе то же, что Бердяев сказал о Боге: не Он сотворил свободу, не Ему ею владеть и править. Но такого испытания “гнозис” не выдерживает. Он присмирел и не решается уже вспомнить о несотворенной темной свободе, которую он на-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

623

(cioè dei bambini torturati), ma è inesauribile quando si tratta di parlare delle capacità di superare le difficoltà e gli orrori della vita. Addirittura evita le parole “orrori della vita” e non rammenta mai le condizioni di irreparabilità. Per questo i suoi scritti hanno un carattere notevolmente didattico ed edificante; e occorre dire che qui, come se trovasse il proprio elemento naturale, raggiunge spesso un magnifico pathos. Quanto più parla in maniera ispirata su temi di questo genere, tanto più si convince che nelle sue parole sia contenuta l’unica verità ultima, che le sue parole portino la voce di una reale irruzione di altri mondi, e che chiunque non oda in esse la verità superiore è destinato all’“eterna perdizione”. In verità, nessuno si è levato più energicamente di Berdjaev contro l’idea scontata per i teologi dell’eterna perdizione. D’altro canto però, come comportarsi con le persone che rimangono indifferenti ai dettami che giungono sino a noi da altri mondi? Leggiamo in Berdjaev, ne La destinazione dell’uomo (297): “La coscienza morale nacque dalla domanda di Dio: ‘Caino, dov’è tuo fratello Abele?’. Essa terminerà con un’altra domanda di Dio: ‘Abele, dov’è tuo fratello Caino?’”. Sappiamo che cosa Caino rispose a Dio: son forse la guardia di mio fratello? Ma che cosa risponderà Abele a Dio, se addirittura si presuppone che, contrariamente a suo fratello, egli si rivela costituito di sole virtù? La libertà è irrazionale. “La vittoria sulla libertà oscura – scrive sempre qui Berdjaev – è impossibile per Dio, perché questa libertà non è creata da Dio ma si radica nel non-essere”. Ma come si può allora pretendere ed aspettarsi dall’uomo che compia ciò che Dio non può compiere? È in generale possibile una tale vittoria in questi o altri mondi? Può qualcuno compiere ciò che Dio non può? Berdjaev afferma che il Dio-uomo può farlo. Da dove gli è venuta questa certezza? E perché, se Dio non riesce a superare una libertà non creata da Lui, al Dio-uomo (unisostanziale a Dio) è invece concesso di superare quella stessa libertà che non ha creato? Quale “gnosi” ci rivela qui la verità? Se ci si affida al “sapere” coi suoi “possibile” e “impossibile” – allora toccherà dire di Cristo ciò che Berdjaev ha detto di Dio: non è Lui che ha creato la libertà, non spetta a Lui dominarla e governarla. Ma la “gnosi” non regge a questa prova. Egli si fa docile e non si decide ormai più a ricordarsi dell’oscura libertà increata, quella

LEV ŠESTOV

624

зывал вестью из иного, неприродного, духовного мира, прорвавшейся к нам, в мир природный. II Но это не значит, что гнозис отказался от своих притязаний. Все свои притязания он связывает не с Богом и не с Богочеловеком, а с человеком, принужденным и готовым считаться с “возможностями”, установленными без него и не для него. Оттого у Бердяева этика так разрастается и, в конце концов, доминирует над всей его мыслью. Правда, он говори” о “парадоксальной этике” (таков подзаголовок его книги “О назначении человека”)1. Но этика парадоксальная не перестает быть этикой, т.е. сохраняет и свою самозаконность и повелительность. Об этике Бердяева можно сказать то же, что Дейсен, желая сблизить индусскую мысль с европейской, сказал об этике Канта: в ней человек, как Ding an sich, диктует свои законы человеку эмпирическому. У меня нет места, чтоб распространяться здесь об “этическом идеализме” Фихте. Скажу лишь вкратце, что этика Фихте не только не преодолевает кантовского принципа: поступай так, чтоб в твоем поступке выразился и обязательный принцип поведения для всех, но предполагает его. Оттого и повелительная форма: ты должен быть самим собою. Почему ты должен? От кого исходит распоряжение? Явно, что этика сохраняет за собой право решать, осуществил ли человек свой долг, был ли он “самим собой” в том смысле, в каком это ей желательно — и в первом случае хвалит, во втором — порицает его. Аннибал был бесспорно “самим собой”, когда, после неслыханной по жестокости и бесчеловечности осады Сагунта, когда измученное население города сдалось на милость победителя, отдал во власть своих свирепых солдат и город и жителей, хотя знал хорошо, что солдаты разрушат город и перебьют всех до одного человека: мужчин, женщин, стариков, младенцев. И Тит, так же поступивший с Иеруса1 “Кант со своим учением об интеллигибельном характере и свободе, быть может, был ближе к истине, чем другие философы” (“Дух и реальность”, 102).

625

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

che chiamava voce dall’altro mondo, non naturale, spirituale, che irrompe su di noi, nel mondo naturale. II Questo però non significa che la gnosi abbia rinunciato alle sue pretese. Essa collega tutte le sue pretese non a Dio, non al Dio-uomo, ma all’uomo, il quale è costretto e pronto a fare i conti con le “possibilità” stabilite senza di lui e non finalizzate a lui. Per questo in Berdjaev l’etica assume proporzioni così grandi e in ultima analisi domina su tutto il suo pensiero. In verità egli parla di “etica paradossale” (tale è il sottotitolo del suo libro Della destinazione dell’uomo).1 Ma un’etica paradossale non cessa di essere etica, cioè conserva sia la propria autonomia sia la propria imperiosità. Si può dire dell’etica di Berdjaev la stessa cosa che disse Deussen, volendo accostare l’etica indù a quella europea, a proposito dell’etica di Kant: in lui l’uomo come Ding an sich detta le sue leggi all’uomo empirico. Qui non ho spazio per diffondermi sull’“idealismo etico” di Fichte. Dirò solo brevemente che l’etica di Fichte non solo non supera il principio kantiano: agisci in modo tale che nella tua azione si esprima un principio di legge valido per tutti; ma anzi lo presuppone. Da questo deriva anche la forma imperativa: devi essere te stesso. Perché devi? Da dove deriva questa disposizione? È chiaro che l’etica conserva per sé il diritto di decidere se l’uomo realizza il suo dovere, se l’uomo è “se stesso”, nel modo in cui le aggrada – e nel primo caso lo loda, nel secondo lo biasima. Indubbiamente Annibale era “se stesso” quando, dopo l’assedio di Sagunto inaudito per crudeltà disumana, la popolazione sfinita si era rimessa alla grazia del vincitore, ed egli diede in potere ai suoi feroci soldati sia la città che gli abitanti, per quando sapesse benissimo che i soldati avrebbero distrutto la città e ucciso tutti, fino all’ultima persona: uomini, donne, vecchi, bambini. Anche Tito, che si era comportato allo stesso modo contro Gerusalemme,

1

“Kant, con la sua dottrina del carattere intelligibile e della verità, è stato forse più vicino alla verità di altri filosofi” (Spirito e realtà, 102).

626

LEV ŠESTOV

лимом, был самим собой. Оба дышали полной грудью — как истинные победители, — глядя на неистовавших солдат своих. Что же? Бедной этике пришлось им еще воздавать хвалы? Явно, что ни Шеллер, ни Бердяев от нее этого не потребует. В частности, сам Бердяев, несмотря на то, что он неустанно твердит о свободе и возмущается от всей души всякого рода “принуждениями”, не может как без воздуха жить без слова “ты должен”. Он говорит: “творческое напряжение есть нравственный императив и притом во всех сферах жизни”. Или еще: “человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу”. Ссылаясь на М. Шеллера и книгу Гурвича о Фихте, он заявляет: “быть до конца личностью и личности не изменять... есть абсолютный нравственный императив”. Бердяев даже считает нужным регулировать и в мелочах повседневную человеческую жизнь: “когда вы испытываете наслаждение от удовлетворения половой страсти и от еды, вы должны чувствовать в нем отраву... но когда вы испытываете наслаждение, вдыхая горный или морской воздух или аромат лесов — тут нет похоти”. То же говорит он и по поводу духовных вожделений, обличая корыстолюбие, честолюбие и т.п. Правда, Бердяев сравнительно снисходителен: Бернард Клервосский или Катерина Сиенская склонны были подозревать и аромат полей. Но не в этом дело. Сейчас нас занимает преимущественно и даже исключительно строго принудительный характер даже парадоксальной этики. “Ты должен” сохраняет у Бердяева ту же независимость и власть, какие ему были присущи с древнейших времен у всех народов и которые были выдвинуты с такой решительностью Кантом в его “Критике практического разума”. Конечно, это плохо ладится с общими задачами Бердяева: он хотел бы, чтоб его этика была христианской и принципиально отличалась бы от этики языческой. Такое принципиальное различие он пытается найти в том, что все до-христианские и вне-христианские учения не допускают и не приемлют идеи “личности”. Но тут ему приходится “стилизовать”, так как такое суждение не соответствует исторической действительности. И греческая философия, и индусская мудрость всегда выдвигали на первый план идею личности и с не меньшей настойчивостью, чем это делает Бердяев.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

627

era se stesso. Entrambi respiravano a pieni polmoni – da autentici vincitori – guardando le brutalità dei loro soldati. E che? La povera etica doveva ancora tributare loro delle lodi? È chiaro che né Schiller, né Berdjaev lo pretendono. In particolare lo stesso Berdjaev, malgrado il fatto che si ripeta instancabilmente sulla libertà e si indigni con tutta l’anima davanti a ogni genere di “costrizione”, non riesce a vivere, come se gli mancasse l’aria, senza l’espressione “tu devi”. Dice: “la tensione creativa è un imperativo morale, e per di più in tutte le sfere della vita”. O ancora: “l’uomo deve sempre agire individualmente e individualmente risolvere i compiti morali”. Rimandando a M. Scheler e al libro di Gurvicz su Fichte, dichiara: “essere persona fino in fondo e non tradire la persona... è l’imperativo morale assoluto”. Berdjaev reputa necessario persino regolare fin nel dettaglio la vita umana della quotidianità: “quando provate godimento per aver soddisfatto la passione erotica o per il cibo, dovete sperimentarne il veleno... ma quando provate godimento per aver respirato aria i montagna o di mare, oppure l’aroma delle foreste, qui non c’è lascivia”. Lo stesso dice degli appetiti spirituali, quando denuncia la cupidigia, l’ambizione, ecc. In verità, Berdjaev è relativamente condiscendente: Bernardo di Claivaux o Caterina da Siena erano inclini a nutrire sospetto anche per l’aroma dei campi. Ma non è questo il punto. Adesso ci interessa il carattere prevalentemente, e addirittura del tutto rigorosamente, costrittivo persino dell’etica paradossale. Il “tu devi” conserva in Berdjaev la stessa indipendenza e lo stesso potere che gli sono stati propri fin dai tempi più antichi presso tutti i popoli e che con tanta decisione sono stati propugnati da Kant nella sua Critica della ragione pratica. Certo, ciò riesce male con gli scopi generali di Berdjaev: egli avrebbe voluto che la sua etica fosse cristiana e che in linea di principio si distinguesse dall’etica pagana. Cerca di trovare questa differenza di principio nel fatto che tutte le dottrine pre-cristiane ed extra-cristiane non ammettono e non accettano l’idea di “persona”. Ma qui gli tocca “stilizzare”, visto che tale giudizio non corrisponde alla verità storica. Anche la filosofia greca, anche la saggezza indù portarono sempre in primo piano l’idea di persona con insistenza non inferiore a quella di Berdjaev.

628

LEV ŠESTOV

Недаром сам Бердяев в стоицизме видит предварение христианства1. И ведь действительно, книги стоиков были любимым чтением ранних христиан. Сенекой зачитывались все, a “de consolatione philosophiae” Боэция (хотя Боэций сам был христианином, но он о христианстве молчит) была настольной книгой монахов даже и в средние века. Еще с большим правом можно сказать, что у Платона и Сократа идея личности всегда выдвигалась на первый план. Их этика предполагала, как свое естественное условие, идею личности. Сократ, наследовавший искусство своей матери, повивальной бабки, помогал человеку, в котором рождалась личность. В своей речи, в платоновском “Симпозионе”, Алкивиад говорит, что Сократ научил его “стыдиться”. То есть различать между его эмпирической индивидуальностью и индивидуальностью высшей — тем именно, что Шеллер и Бердяев, Бёме и Шеллинг называют личностью. Повторяю, во все времена этика ставила себе задачей высвобождение личности из индивидуума. И тут индусская философия нисколько не отстает от европейской. Tat twam asi, как и aham braman asmi (это, т.е. брамин, есть — ты и я есмь брамин) не только не покушаются на идею личности, но весь смысл этих знаменитых изречений именно в том, чтобы оправдать, возвысить и осмыслить личность. Индусы борются лишь против того, что они называют ahamkara (в переводе на русский язык — ячество, эгоизм, эготизм), но ведь Бердяев и сам призывает против ячества все громы2. Я думаю, что Бердяев это и без меня знает. 1

“Дух и Реальность”, 97 стр. Очень поучительна, в этом отношении, книга упомянутого мною выше Рудольфа Отто “Западная и восточная мистика”. Отто сравнивает мистику Экгегарда с мистикой Шанкары, самого замечательного из индусских мудрецов (VIII век), и пытается установить, с одной стороны, сходство, с другой — различие меж ними. Первое ему блестяще удается сходство поистине поразительное. Но сколько он ни хлопочет, чтобы показать различие, у него ничего не получается, кроме голого утверждения, что мистика Экгегарда определилась “палестинско-библейской почвой, на которой она была воздвигнута”. Палестина и Библия чувствуются у Экгегарда только в его стиле (действительно чудесном и сохранившем колорит, даже аромат Палестины и Библии). Идеи же свои (хотя бы те, о которых я вкратце говорил выше о Deitas и пр.) — он черпает там же, где и Шанкара — в области, куда раздававшиеся в Палестине и запечатленные в Библии голоса никогда не доходили и дойти не могут. 2

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

629

Non a caso lo stesso Berdjaev vede nello stoicismo un’anticipazione del cristianesimo.1 Ed effettivamente i libri degli stoici erano le letture preferite dei primi cristiani. Tutti erano lettori di Seneca, e il De consolatione philosophiae di Boezio (anche se Boezio era già cristiano, non parlava di cristianesimo) era un vademecum per i monaci persino nel medioevo. Ancor più a buon diritto si può dire che l’idea di persona fosse portata in primo piano in Platone e Socrate. La loro etica presupponeva come propria condizione naturale l’idea di persona. Socrate, che aveva ereditato l’arte della madre, l’arte della levatrice, aiutava l’uomo a far nascere la persona. Nel suo discorso, nel Simposio platonico, Alcibiade dice che Socrate gli ha insegnato a “vergognarsi”, cioè a distinguere tra la propria individualità empirica e l’individualità superiore – precisamente ciò che Scheler e Berdjaev, Böhme e Schelling chiamano persona. Ripeto, in ogni epoca l’etica si pose il compito di liberare la persona dall’individuo. Su questo la filosofia indù non è per niente da meno di quella europea. Il tat twam asi, come il aham braman asmi (ciò, cioè il brahman, sei tu e io sono il brahman) non solo non mettono in pericolo l’idea della persona, ma tutto il senso di queste importanti massime sta precisamente nel giustificare, esaltare e investire di senso la persona. Gli indù lottano solo contro ciò che chiamano ahamkara (tradotto nella nostra lingua – egoità, egoismo, egotismo), e Berdjaev stesso tuona contro l’egoità.2 Penso che Berdjaev sappia questo anche senza di me.

1

Spirito e realtà, p. 97. Molto istruttivo sotto questo aspetto è il libro ricordato da me in precedenza di Rudolf Otto La mistica occidentale e orientale. Otto paragona la mistica di Eckhardt con la mistica di Shankara, il più importante dei sapienti indù (VII sec.), e tenta di stabilire da un lato l’affinità, dall’altro la differenza tra di essi. La prima operazione gli riesce brillantemente: l’affinità è veramente straordinaria. Ma per quanto si dia da fare per mostrare la differenza, non ne esce niente se non la nuda affermazione che la mistica di Eckhardt era definita “dal terreno palestino-biblico su cui si era presentata”. La Palestina e la Bibbia si sentono in Eckhardt solo nello stile (che effettivamente è meraviglioso e mantiene il colorito, addirittura l’aroma della Palestina e della Bibbia). Le sue idee invece (sia pure quelle di cui ho parlato sopra in breve, sulla Deitas, ecc.) – le attinge dalla stessa fonte di Shankara, nel regno dove le voci risuonanti in Palestina e scritte nella Bibbia non sono mai arrivate né possono arrivare. 2

630

LEV ŠESTOV

Если же он все-таки с такой настойчивостью, во всех своих книгах, присвояет право исключительной собственности на идею личности христианству, то, по-видимому, лишь потому, что открытая ему гнозисом истина о бессилии Бога справиться с тем, что не Богом создано, повелительно требует от него ждать не от Бога, а от человека преодоления царствующего в мире зла. Что сделает человек, то будет сделано: Бог может только благословить человека на подвиг (как и мораль), но уничтожить зло должен сам человек. Соответственно этому основной задачей философии (христианской, по Бердяеву) в первую очередь является теодицея. Надо показать, что Бог не виноват во зле и не хотел его, что зло вошло в мир помимо Бога и уйдет из мира без его помощи: Бог ждет от человека (опять-таки, как и мораль) решающего слова, действия, ответа. Чем больше мысль о бессилии Бога преодолеть зло овладевает Бердяевым, тем сильнее растет и повышается его предостерегающий голос. И тут с особенной ясностью обнаруживается, какие перспективы раскрывает гнозис ищущему и страждущему человечеству. Гнозис порождает теодицею: знающий человек убеждается, что самое главное, самое важное в жизни — это “оправдать Бога”. А так как всякое “оправдание Бога” неизбежно связано с признанием, что зло вошло в мир помимо Его воли, то все теодицеи, как бы мало они одна на другую ни походили, принуждены исходить из мысли, что возможности Бога ограниченны, и Лейбниц, называвший наш мир лучшим из возможных миров, в этой формулировке дал наиболее полное выражение тому, что есть самая сущность теодицеи. Так что, несмотря на ядовитые насмешки Вольтера, приходится вместе с Шеллингом признать, что в теодицее своей Лейбниц сделал все, что только может сделать человек, взявший на себя такую рискованную задачу. Теодицея Якова Бёме и следующего ему во всем Бердяева исходит, как мы видели, из “знания” о бессилии Бога к, соответственно этому, сводится к подбору соображений, показывающих, что мир, даже и при бессильном Боге, все-таки хорош. Того больше: мир в значительной степени именно потому хорош, что Бог не всесилен и что, игрою случая, в мире оказалось Ничто, свобода,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

631

E se tuttavia in tutti i suoi libri, con tanta insistenza, conferisce al cristianesimo il diritto di proprietà esclusiva dell’idea di persona, ciò è soltanto perché la verità rivelatagli dalla gnosi, sull’impotenza di Dio di aver la meglio su ciò che non è creato da Dio, gli richiede imperiosamente di attendere non da Dio ma dall’uomo il superamento del male che governa il mondo. Ciò che compie l’uomo, sarà compiuto: Dio può solo benedire l’uomo nella sua impresa (come fa la morale), ma l’annichilimento del male spetta solo all’uomo. Corrispondentemente, il compito fondamentale della filosofia (cristiana, secondo Berdjaev) è costituito in prima istanza dall’essere teodicea. Occorre dimostrare che Dio non è colpevole del male e che non lo volle, che il male entrò nel mondo indipendentemente da Dio e sarà scacciato dal mondo senza il suo aiuto: Dio attende dall’uomo (di nuovo, come fa la morale) una parola decisiva, un’azione, una risposta. Quanto più il pensiero dell’impotenza di Dio nel vincere il male si impadronisce di Berdjaev, tanto più la sua voce ammonitrice cresce e si alza. Qui si manifesta con particolare chiarezza quali sono le prospettive rivelate dalla gnosi all’umanità ricercante e sofferente. La gnosi genera la teodicea: l’uomo che conosce si convince che la cosa più importante, la cosa principale della vita è “giustificare Dio”. E siccome ogni “giustificazione di Dio” è inevitabilmente legata al riconoscimento che il male è entrato nel mondo indipendentemente dalla Sua volontà, tutte le teodicee, per quanto poco si assomiglino l’una all’altra, sono costrette a procedere dall’idea che le possibilità di Dio sono limitate; e Leibniz, che definiva il nostro mondo il migliore dei mondi possibili, diede con questa formula l’espressione più compiuta di quella che è l’essenza stessa della teodicea. Così, malgrado il velenoso sarcasmo di Voltaire, bisogna riconoscere con Schelling che nella sua teodicea Leibniz fece tutto ciò che un uomo può fare, una volta assuntosi un compito tanto rischioso. La teodicea di Jakob Böhme e del suo seguace in tutto, Berdjaev, come abbiamo visto procede dal “conoscere” l’impotenza di Dio e corrispondentemente si riduce a selezionare le nozioni che mostrano come il mondo, persino con un Dio impotente, è tuttavia un mondo buono. Di più: il mondo è buono in misura considerevole proprio perché Dio non è onnipotente e perché, per uno scherzo del caso, nel mondo è comparso il Nulla, la libertà, la quale non è creata da

LEV ŠESTOV

632

не Богом созданная, но все же являющаяся источником и необходимым условием всего хорошего, о чем может мечтать человек. Правда, свобода делает возможным зло. Но гнозис стоит на своем: эта возможность есть вовсе не нечто отрицательное, а нечто положительное. Бердяев приходит почти в ужас при мысли, что человек был бы выброшен в мир, в котором не было бы несотворенной свободы, дающей ему возможность делать зло: он был бы “автоматом добра”. Он тоже твердо “знает”, что павший человек, т.е. человек, познавший и добро и зло, выше невинного человека, ибо ему больше открылось. Даже пред тем, что Бердяев скрещивает философским термином — “диалектика Ивана Карамазова”, — т.е. пред рассказом Достоевского об истязаемых детях — гнозис не колеблется: да, все это бесспорно — зло, но Бог тут ничего поделать не может. Приходится отдавать на пытки детей, чтобы не отнять у взрослых возможности выбора между добром и злом и не лишить их премирной свободы. Бердяев слышит Шеллинга1: “истинная свобода гармонирует со святой необходимостью, так как дух и сердце, связанные только своим законом, добровольно утверждают то, что необходимо”, — но он не слышит вопроса Достоевского: зачем познавать это чертово добро и зло, если это так дорого стоит? Не потому не слышит, что он равнодушный или черствый человек. Наоборот: все писания его свидетельствуют, что он на редкость отзывчив. Но затравленный на глазах у матери генеральскими собаками мальчик — “факт, беспомощно взывающая “Боженька, Боженька” девочка есть тоже “факт”. Боженька не может выручить девочку, как Он не может оторвать от мальчика генеральских собак. Это “святая необходимость”: нельзя покуситься на “свободу выбора между добром и злом”, величайший дар судьбы человеку. Оттого рассказы Карамазова обозначаются короткими, успокаивающими словами — “гениальная диалектика” и не только не выдвигаются, как у Достоевского, на видное место, но как бы затушевываются. Если бы Бердяев, вместо того чтобы славословить “несотворенную свободу”,

1

“О сущности человеческой свободы”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

633

Dio ma costituisce tuttavia la fonte e la condizione necessaria di tutto il bene immaginabile dall’uomo. È vero, la libertà rende possibile il male. Ma la gnosi rimane sulle sue posizioni: questa possibilità non è affatto qualche cosa di negativo, bensì positivo. Berdjaev quasi inorridisce al pensiero che l’uomo fosse stato gettato in un mondo in cui non fosse esistita la libertà increata che gli desse la possibilità di compiere il male: egli sarebbe stato un “automa del bene”. Berdjaev “sa” anche per certo che l’uomo decaduto, cioè l’uomo che ha conosciuto il bene e il male, è superiore all’uomo incolpevole in quanto ha avuto maggiore rivelazione. Pure davanti a quello che Berdjaev battezza con termine filosofico “la dialettica di Ivan Karamazov”, cioè il racconto di Dostoevskij sui bambini torturati – la gnosi non barcolla: certo, tutto ciò è indubbiamente male, ma Dio non può farci niente. Bisogna lasciare i bambini alla tortura, per non sottrarre agli adulti la possibilità di scegliere tra bene e male e privarli così della libertà premondana. Berdjaev segue Schelling: “la vera libertà si armonizza con la sacra necessità, siccome lo spirito e il cuore, legati solo per legge propria, affermano di buon grado ciò che è necessario” – ma non ascolta Dostoevskij: perché conoscere questo bene e male del diavolo, se il prezzo è così alto? Non è che non lo ascolti perché sia un uomo duro e insensibile. Al contrario: tutti gli scritti di Berdjaev dimostrano che era di rara sensibilità. Ma il bambino sbranato dai cani del generale davanti agli occhi della madre è un “fatto”; la bambina che inutilmente invocava “Dio, Dio” pure è un “fatto”. Dio non può soccorrere la bambina, come non può scacciare via dal bambino i cani del generale. Questa è la “sacra necessità”: non si deve attentare alla “libertà di scegliere tra bene e male”, il più grande dono che il destino ha fatto all’uomo. Per questo i racconti di Karamazov sono definite con poche tranquillizzanti parole, “geniale dialettica”, e non solo non si mettono in evidenza, come in Dostoevskij, ma in certo modo si attenuano. Se Berdjaev, anziché lodare smodatamente la “libertà increata”,

LEV ŠESTOV

634

задержался бы на ужасах, о которых повествует нам устами Карамазова Достоевский, — все радикально изменилось бы. Он проклял бы эту свободу, как прокляли ее Карамазов и Достоевский, проклял бы и самое “познание добра и зла”, которое с этой свободой связано и в котором умозрительная философия видит источник высших, духовных ценностей. По меньшей мере ему по крайней мере сообщилось бы подозрение Достоевского о том, что “познание добра и зла” отнюдь не свидетельствует о совершенстве и возвышении человека, что в нем нужно видеть падение и падение роковое — то, что выразил Достоевский (очевидно под действием рассказа книги Бытия о грехопадении) в словах “познавать чертово добро и зло”. Но повторяю, Бердяев этого не делает, не может сделать: гнозис крепко держит его в своих цепких руках и не выпускает. С “фактами” нельзя спорить, с ними ничего не поделаешь: мальчика растерзали генеральские псы, девочку замучили изуверы родители. И Бог их не защитил: явно, что не мог. И если мы хотим “оправдать Бога” — у нас есть лишь один выход: все свои умственные и нравственные силы сосредоточить на том, чтобы доказать невозможность вмешательства для Бога и сверх того, чтобы убедить себя и других, что эта невозможность хороша. Чтобы генерал был свободен, необходимо (“святая необходимость” Шеллинга), чтобы мальчик, отданный им на растерзание псам, был беззащитен. Мы видим, что теодицея Бердяева и тех, у кого он учился, идет тем же путем, каким шла мудрость у всех людей во все времена. Стоик Клеант выразил это в словах, приобретших широкую известность благодаря Сенеке и Цицерону: fata volentem ducunt, nolentem trahunt1. Мудрость никогда не шла за пределы такой свободы, которая выражается в радостной готовности покориться неизбежному, ибо мудрость всегда опиралась на гнозис, и там, где гнозис открывал “необходимость”, мудрость безропотно воздвигала свое “ты должен” и в этом видела сущность свободы. Свобода в философии и античной, и средневековой, и новейшей не есть свобода распоряжаться действительностью, а лишь свобода так или иначе расценивать ее:

1

Судьба согласных ведет, несогласных тащит.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

635

si fosse soffermato sugli orrori che Dostoevskij ci narra per bocca di Karamazov, tutto sarebbe radicalmente mutato. Avrebbe maledetto quella libertà come la maledirono Karamazov e Dostoevskij, avrebbe maledetto la stessa “conoscenza del bene e del male” che è legata a questa libertà e in cui la filosofia speculativa vede la fonte dei supremi valori spirituali. Almeno gli sarebbe venuto il sospetto dostoevskiano circa il fatto che la “conoscenza del bene e del male” non dimostra affatto la perfezione e l’elevazione dell’uomo, ma che in essa bisogna vedere una caduta, una caduta fatale – ciò che Dostoevskij esprimeva (evidentemente per effetto del racconto del Genesi sul peccato originale) con le parole “conoscere questo bene e male del diavolo”. Ma ripeto, Berdjaev non fa questo, non può farlo: la gnosi lo trattiene saldamente nelle sue ferree mani e non lo lascia andare. Coi “fatti” non si può discutere e con essi non c’è niente da fare: i cani del generale hanno sbranato il bambino, i genitori brutali hanno torturato la bambina. E Dio non li difende: è chiaro che non può. Se vogliamo “giustificare Dio” – non ci resta che una via d’uscita: concentrare tutte le nostre forze razionali e morali per dimostrare che a Dio è impossibile intervenire e, oltre a ciò, convincere se stessi e gli altri che questa impossibilità è cosa buona. Perché il generale fosse libero, fu necessario (la “sacra necessità” di Schelling) che il bambino lasciato allo strazio da parte dei cani fosse privo di difese. Vediamo che la teodicea di Berdjaev e di quelli da cui egli aveva imparato, segue la stessa via della saggezza di tutti gli uomini in tutte le epoche. Lo stoico Cleante espresse ciò con le parole che acquistarono vasta notorietà grazie a Seneca e Cicerone: fata volentem ducunt, nolentem trahunt.1 La saggezza non si spinse mai oltre i limiti di questa libertà, la quale si esprime nella gioiosa disponibilità a sottomettersi all’inevitabile; la saggezza infatti si è sempre basata sulla gnosi, e dove la gnosi rivelava una “necessità” la saggezza innalzava remissivamente il suo “tu devi”, e in questo vedeva l’essenza della libertà. Nella filosofia antica, medievale e moderna, la libertà non è mai stata libertà di disporre della realtà, ma solo libertà di considerazione:

1

Il destino conduce chi acconsente, trascina chi non acconsente.

636

LEV ŠESTOV

кто покоряется необходимости, того судьба ведет, кто не покоряется, кто принимает необходимость невольно, того она тащит насильно. На этом же зиждется автономная мораль. Все размышления Бердяева о “смысле страданий” не выходят и не могут выйти за пределы той свободы, которую знали и проповедовали уже древние мудрецы. И в этой свободе он видит “просветленность”, которую принесло людям библейское откровение. Но повторяю и настаиваю: ни в Библии, ни в откровении эта “просветленность” не имела никакой нужды. Мудрость всех народов и во все времена ее знала — и не только у греков, но и у индусов (даже в буддизме) только и идет речь, что о такой просветленности. Если же Бердяев очень упорно отвергает, что мудрость собственными средствами добывала просветленность, как он отвергает, что у греков и индусов была уже полностью выработана идея личности, то это, по-видимому, объясняется тем, что он хотел бы иметь в активе своей философии не только то, что принесло Св. Писание. Бердяев — философ культуры, и его горячая приверженность к культурным достижениям повелительно требует от него приобретения исключительной собственности на все ее завоевания. Мы видели, как уклонился он от “гениальной диалектики” Карамазова. Он не решился explicite говорить о том, что так волновало Достоевского. Другой случай: его толкование книги Иова. Совсем как Кант (в его замечательной статье “Отчего до сих пор не удавались все теодицеи?”), он в книге Иова видит только спор между многострадальным старцем и его друзьями. Друзья утверждают, что Иов виноват и заслужил те беды, которые на него свалились — Иов протестует и говорит о своей невинности. Кончается же все вмешательством Бога, который берет в этом споре сторону Иова и осуждает его друзей: но ведь этот спор только эпизод, внесенный в книгу Иова. Смысл же всего повествования в том, что Иов, вопреки заветам мудрости, не хочет и не может примириться с ужасами своего нового существования и не столько спорит со своими друзьями, сколько взывает к Творцу. Сначала он еще держится и заявляет, при первых известиях о постигших его ударах — совсем, как подобает мудрому человеку:

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

637

chi si sottomette alla necessità viene condotto dal destino, chi non si sottomette, chi accetta malvolentieri la necessità, ne viene trascinato a forza. Su questo si fonda la morale autonoma. Tutte le riflessioni di Berdjaev sul “significato della sofferenza” non escono e non possono uscire dai limiti della libertà che conoscevano e predicavano già i saggi dell’antichità. In questa libertà egli vede l’“illuminazione” recata agli uomini dalla rivelazione biblica. Ma ripeto e insisto: questa “illuminazione” non aveva alcun bisogno né della Bibbia né della rivelazione. La saggezza di tutti i popoli in tutte le epoche la conosceva – non solo presso i Greci ma anche presso gli Indù (persino nel buddismo) non si parla che di una simile illuminazione. Se Berdjaev rifiuta con tanta tenacia che la saggezza acquisti coi mezzi propri l’illuminazione, così come rifiuta che Greci e Indù avessero una idea di persona perfettamente elaborata, ciò trova spiegazione, pare, nel fatto che egli vorrebbe avere all’attivo della propria filosofia non solo ciò che è riferito dalla Sacra Scrittura. Berdjaev è filosofo della cultura e il suo fervido attaccamento ai progressi culturali esige in maniera impellente l’acquisizione in proprietà esclusiva di tutte le sue conquiste. Abbiamo visto in che modo abbia evitato la “geniale dialettica” di Karamazov. Non si è deciso a parlare explicite di ciò che tanto turbava Dostoevskij. Un altro caso: la sua interpretazione del libro di Giobbe. Proprio come in Kant (nel suo celebre saggio Sull’insuccesso di ogni saggio filosofico di teodicea1), nel libro di Giobbe vede soltanto la disputa tra un uomo che ha molto sofferto e i suoi amici. Gli amici affermano che Giobbe è colpevole e che si è meritato le sventure cadute su di lui – Giobbe protesta e parla della sua innocenza. Tutto ha termine con l’intervento di Dio che nella disputa prende le parti di Giobbe e condanna i suoi amici: tuttavia questa disputa è solo un episodio del libro di Giobbe. Il significato dell’intera narrazione è invece nel fatto che Giobbe, a dispetto dei dettami della saggezza, non vuole e non può conciliarsi con gli orrori della sua nuova condizione e non disputa tanto coi suoi amici, quanto invoca il Creatore. In principio si trattiene ancora e alle prime notizie delle sciagure che lo colpiscono dichiara, proprio come si conviene a un 1

[Šestòv riporta come titolo Perché sinora le teodicee non hanno avuto successo? – N.d.t.].

638

LEV ŠESTOV

Бог дал, Бог взял. Выражаясь языком стоиков или Бердяева, он просветленно принимает горе. Но потом — и тут собственно начинается “книга Иова” — он домогается возврата потерянного и в домогательствах своих проявляет крайнюю, неслыханную безудержность. Друзья говорят про него: “он льет хулу, как воду”. И ведь говорят правду! Если к комулибо можно по праву применить выражение Бердяева “безблагодатный максимализм” — то это именно к Иову. Иов не приемлет назидания, он не слышит голоса “мудрости”: он добивается возвращения отнятого у него — богатства, здоровья, детей. И, так как этого его друзья дать не могут, а предлагают ему взамен то, что люди могут предложить в таких случаях — стоические размышления на тему fata volentem ducunt, nolentem trahunt (Иов и без них это знал — его же слова: Бог дал, Бог взял) и притом требуют, чтоб Иов такой “свободой” удовлетворился, то тут возникает между ними спор. “Скучные вы утешители”, — возмущается Иов, друзья же его корят тем, что он не хочет и не умеет, как подобает мудрецу, просветленно нести страдания, осмысливать их. И они, конечно, правы по-своему. Может быть, они кой в чем и преувеличили: пожалуй, лучше было бы не говорить Иову о его “вине”: но очень редко человеческие утешения держатся в должных границах. Вспомним, что писал В. Соловьев о Пушкине и Лермонтове: оба были виноваты и заслужили свою участь. Но скажу еще раз: в книге Иова друзья и их речи только эпизоды. Существенны в ней — речи, с которыми Иов обращается к Богу. И еще более существенно: ответ Бога. Бог признал правоту Иова — и не на словах, а тем, что вернул ему все утраченное. Об этом Бердяев молчит, как молчит и Кант в упомянутой выше статье: роль Бога сводится исключительно к оправданию Иова пред моралью. Почему Бердяев и Кант молчат о том, что Бог вернул Иову все им утраченное? Почему они ограничивают роль Бога чисто моральным воздействием? Двух ответов быть не может: гнозис вошел в свои права, оба они твердо знают, что Бог может обелить Иова пред моралью, но Он бессилен защитить его от бед. Соответственно этому они убеждены, что, урезав

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

639

uomo saggio: Dio ha dato, Dio ha preso. Parlando con le parole degli stoici o di Berdjaev, da illuminato si riconcilia col dolore. Ma in seguito – e qui inizia propriamente il libro di Giobbe – anela il ritorno di ciò che ha perduto e nel suo ricercarlo mostra un’estrema e inaudita sfrenatezza. Di lui dicono gli amici: “sparge disonore come acqua”. E dicono il vero! Se si può applicare a ragione a qualcuno l’espressione di Berdjaev “massimalismo senza grazia”, questi è proprio Giobbe. Giobbe non accetta l’edificazione, non sente la voce della “saggezza”: egli aspira al ritorno di ciò che gli è stato sottratto – le ricchezze, la salute, i figli. E siccome gli amici non possono dargli queste cose, ma gli offrono in cambio ciò che gli esseri umani possono offrire in casi come questo – le riflessioni storiche sul tema del fata volentem ducunt, nolentem trahunt (ma queste cose Giobbe le sapeva anche senza di loro – sue erano le parole: Dio ha dato, Dio ha tolto) e per di più esigono che Giobbe sia soddisfatto di tale “libertà”, per questo tra di loro sorge la disputa. “Siete dei tristi consolatori”, si indigna Giobbe, e i suoi amici gli rinfacciano che lui non vuole e non è capace di sopportare in maniera illuminata la sofferenza, di darle un significato, come si addice al saggio. E dal loro punto di vista, naturalmente, hanno ragione. Forse hanno esagerato in qualcosa: forse sarebbe stato meglio non parlare a Giobbe della sua “colpa”: ma è molto raro che le consolazioni umane si trattengano nei dovuti limiti. Ricordiamo che cosa scrisse V. Solov’ëv di Puškin e Lermontov: erano colpevoli e si meritarono la loro sorte. Ma lo dico ancora una volta: nel libro di Giobbe gli amici e i loro discorsi sono soltanto episodi. In esso sono essenziali i discorsi che Giobbe rivolge a Dio. E cosa ancor più essenziale è la risposta di Dio. Dio riconosce la giustizia di Giobbe – ma non a parole, bensì restituendogli tutto ciò di cui era stato privato. Di questo Berdjaev tace, così come tace Kant nel saggio sopra ricordato: il ruolo di Dio si riduce esclusivamente ad una giustificazione di Giobbe davanti alla morale. Perché Berdjaev e Kant tacciono sul fatto che Dio restituì a Giobbe tutto ciò di cui era stato privato? Perché limitano il ruolo di Dio a un intervento puramente morale? Non possono esserci due risposte: la gnosi ha acquisito i suoi diritti, entrambi sanno bene che Dio può giustificare Giobbe davanti alla morale, ma è incapace di difenderlo dalle sventure. Corrispondentemente sono convinti che, una volta decurtato

LEV ŠESTOV

640

(исправив) библейское повествование, они его истолковали в духе и истине и что вообще только такое понимание Писания, при котором не предполагается ничего оскорбляющего наше познание, есть понимание в духе и истине. В своей религиозной философии Гегель это формулировал в следующих словах: “чудо есть насилие над естественной связью явлений и потому есть насилие над духом”. III Мы подошли к самому главному, а вместе с тем и к самому загадочному и трудному моменту того, что Киргегард называет экзистенциальной философией. Киргегард берет исходным пунктом своих размышлений тоже книгу Иова. Но в противоположность Канту и Бердяеву “требования” многострадального старца не только не представляются ему предосудительным максимализмом — в его смелости и безудержье он усматривает единственно правильное отношение человека к Богу. Не меньше, конечно, чем Бердяев и Кант, он знает, как мало ладит развязка книги Иова с вросшими в нас представлениями о “возможном” и “невозможном”. Знает тоже, что она заслуживает морального осуждения, как “насилие над духом”. Но это не только не смущает его, но вдохновляет на новую, правда отчаянную и неслыханную по напряжению борьбу. “Гнозис”, все, довлеющее себе, “эмансипировавшееся” от Бога, познание уже не представляется ему, как Бердяеву, прорывом из иных миров: гнозис он, следуя Писанию, связывает с падением человека и говорит об “отстранении этического”. “Все, что не от веры — есть грех”, — неустанно повторяет он слова апостола — и толкует их в том смысле, что противоположное понятие греху есть свобода. Но не та несотворенная свобода, о которой мы столько наслышались от Бёме, Шеллинга и Бердяева, свобода, гармонирующая со святой необходимостью, свобода выбирать между добром и злом. Такое понимание свободы, по мнению Киргегарда, решительно противоречит Писанию. Свобода — есть возможность. И вера есть безумная борьба о невозможном — то именно, что предпринял Иов и о чем умалчивает Бердяев и Кант. Вера начинается тогда, когда

641

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

(corretto) il racconto biblico, l’hanno interpretato in spirito e verità; che in generale solo una comprensione della Scrittura in cui non si presuppone niente di offensivo per la nostra conoscenza è una comprensione in spirito e verità. Hegel formulò ciò nella sua filosofia religiosa con queste parole: “il miracolo è una violenza sul legame naturale dei fenomeni, pertanto è una violenza sullo spirito”. III Siamo giunti al momento più importante, e nello stesso tempo più enigmatico e difficile di ciò che Kierkegaard chiama filosofia esistenziale. Anche Kierkegaard assume come punto di partenza delle sue riflessioni il libro di Giobbe. Ma contrariamente a Kant e Berdjaev le “pretese” dell’anziano sofferente non solo non gli paiono un riprovevole massimalismo – nella sua audacia e incontenibilità egli vede l’unico rapporto corretto dell’uomo con Dio. Naturalmente sa non meno di Berdjaev e Kant quanto poco la conclusione del libro di Giobbe si accordi con le rappresentazioni radicate dentro di noi del “possibile” e dell’“impossibile”. Sa anche che essa merita una condanna morale, in quanto “violenza sullo spirito”. Ma questo non solo non lo turba, ma anzi lo stimola a una nuova lotta, una lotta in verità disperata e di tensione inaudita. La “gnosi”, tutto il sapere che basta a se stesso, che si è “emancipato” da Dio, non gli appare più come a Berdjaev un’ irruzione da altri mondi: seguendo la Scrittura, egli correla la gnosi alla caduta dell’uomo e parla di “sospensione dell’etica”. “Tutto ciò che non viene dalla fede è peccato”, ripete instancabilmente le parole dell’apostolo – e le interpreta in questo senso, che il concetto contrario al peccato è la libertà. Ma non la libertà increata di cui tanto abbiamo sentito parlare da Böhme, Schelling e Berdjaev, non la libertà che si armonizza con la sacra necessità, la libertà di scegliere tra bene e male. Questo concetto della libertà, secondo Kierkegaard, contraddice recisamente la Scrittura. La libertà è possibilità. E la fede è una lotta irrazionale per l’impossibile – proprio quella intrapresa da Giobbe e di cui tacciono Berdjaev e Kant. La fede comincia quando secondo

642

LEV ŠESTOV

по всем очевидностям всякие возможности кончены, когда и опыт и разумение наше без колебаний свидетельствуют, что для человека нет и быть не может никаких надежд. Греческая философия, пишет Киргегард, начиналась с “удивления”, экзистенциальная — начинается с отчаяния. Вера есть источник экзистенциальной философии и именно постольку, поскольку она дерзает восставать против знания, ставить самое знание под вопрос. Экзистенциальная философия есть философия de profundis. Она не вопрошает, не допрашивает, а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для философии умозрительной измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения, не от видения — а от Бога. От Бога, для которого нет ничего невозможного, который держит в своих руках все истины, который властен и над настоящим, и над прошлым, и над будущим. “Друг Киргегарда” (Киргегард почти всегда говорит от третьего лица) бежит от Гегеля к частному мыслителю Иову, в кратких замечаниях которого он находит больше, чем в системах немецкого идеализма, чем в “греческом Симпозионе”. Быть может, самое раздражающее и самое вызывающее, а вместе с тем наиболее влекущее и пленительное из того, что писал Киргегард, мы находим в его размышлениях о книге Иова. Когда его друг, отвернувшись от Гегеля, идет к Иову, он идет к нему не за нравственными утешениями, не за теодицеей. Все нравственные утешения он испытал и отверг. Теодицея же, т.е. оправдание Бога пред разумом, представляется Киргегарду самой неудачной, самой несчастной, самой роковой идеей из всего, что придумывала когда-либо человеческая мудрость. Он ищет “повторения” — т.е. того же, чего добивался Иов и что, по суждению Киргегарда, в философии будущего заменит греческое воспоминание (анамнезис). Он просит Иова — и надеется, что Иов не отвергнет его просьбы — принять его под свое покровительство. Он хоть не имел так много, как Иов, и потерял только свою возлюбленную, но это было все, чем он жил, как у сказочного бедного юноши, влюбленного в царскую дочь, его любовь была содержанием всей его жизни. Все знают, что бедному юноше никогда не видать царской дочери. И Киргегард это знает и говорит об этом так же решительно, как и все. Но все знают тоже, что и раздавленному судьбой Иову нечего

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

643

ogni evidenza tutte le possibilità hanno termine, quando sia la nostra esperienza sia il nostro ragionamento attestano senza esitazione che per l’uomo non c’è né può esserci alcuna speranza. La filosofia greca, scrive Kierkegaard, ebbe inizio con la “meraviglia”, la filosofia esistenziale ha inizio con la disperazione. La fede è la sorgente della filosofia esistenziale, precisamente in quanto osa insorgere contro il sapere, mettere in questione lo stesso sapere. La filosofia esistenziale è filosofia de profundis. Essa non interroga, non domanda, ma implora, arricchendo il pensiero di una dimensione totalmente estranea e inconcepibile per la filosofia speculativa. Essa attende risposta non dal nostro ragionamento, non dall’intendimento – ma da Dio. Da Dio, per il quale niente è impossibile, che tiene in mano tutte le verità, che ha potere sul presente, sul passato e sul futuro. “L’amico di Kierkegaard” (Kierkegaard parla quasi sempre in terza persona) rifugge da Hegel per il pensatore privato Giobbe, e nelle brevi osservazioni di quest’ultimo ritrova di più che nei sistemi dell’idealismo tedesco, che nel “Simposio greco”. Forse le cose più irritanti e provocatorie, e allo stesso tempo più allettanti e affascinanti di quanto scrisse Kierkegaard si trovano nelle sue riflessioni sul libro di Giobbe. Quando il suo amico, abbandonato Hegel, si reca da Giobbe, vi si reca non per ricavarne delle consolazioni morali, non per una teodicea. Egli ha sperimentato tutte le consolazioni morali e le ha respinte. La teodicea, cioè la giustificazione di Dio davanti alla ragione, pare a Kierkegaard l’idea più sfortunata, la più infelice e fatale di tutto ciò che la saggezza umana abbia mai escogitato. Egli cerca la “ripresa” – vale a dire la stessa cosa che perseguiva Giobbe e che, a giudizio di Kierkegaard, nella filosofia del futuro rimpiazzerà la reminiscenza greca (anamnesi). Egli domanda a Giobbe – e spera che Giobbe non respingerà le sue richieste – di accoglierlo sotto la sua protezione. Per quanto non possedesse tanti beni come Giobbe, e avesse perso solo la sua fidanzata, essa era comunque tutto ciò per cui viveva; come per il povero giovanotto del racconto, che si era innamorato della principessa, il suo amore era per lui il contenuto di tutta la sua vita. Tutti sanno che il povero giovane non vedrà mai la principessa. Anche Kierkegaard lo sa e ne parla con decisione, come tutti. Ma tutti sanno anche che Giobbe, schiacciato dal destino, non ha alcuna speranza

644

LEV ŠESTOV

надеяться на “повторение”. Пока знание, пока опыт и разумение сохраняют свои державные права — говорить о повторении не приходится. Пока знание сохраняет свои права! Пока мы ищем истины у опыта и нашего разумения! Но что нас побуждает обращаться к знанию? Что привязало нас так к опыту и разумению? Киргегард ставит тот же вопрос, который в свое время поставит и Достоевский: я не могу прошибить головой каменную стену, но значит ли это, что стена есть навеки непреодолимое препятствие? Опыт и разумение отвечают на этот вопрос утвердительно — но кто дал опыту и разумению право окончательного решения? Кто внушил нам уверенность, что наше знание, даже знание фактов, есть нечто окончательное и бесповоротное? Греческий симпозион? Немецкая мистика? Гегелевская философия? И Киргегард с безумной смелостью возвещает: через разум Иов все потерял, через разум бедный юноша лишился царской дочери, сам он — Регины Ольсен. Но не разуму дано вершить человеческие судьбы. Через Абсурд Иову все вернулось, через Абсурд бедный юноша получит царскую дочь. Серен Киргегард — свою невесту. И вот в этом пункте экзистенциальная философия становится для Бердяева совершенно невыносимой. Правда, он оставляет в покое Иова, требующего себе от Бога (и получающего — по Библии, конечно) обратно и свои богатства, и свое здоровье, и своих детей. Но с тем большей силой обрушивается он на бедного юношу, добивающегося царской дочери, и на самого Киргегарда, не могущего забыть Регины Ольсен. И, надо сказать, рассуждения его безупречны: “может быть, — говорит он, — Бог предпочитает, чтоб Киргегард лишился невесты, а бедный юноша не получил царевны... Я даже позволяю себе думать, что может быть это было бы не так уже плохо. Регина Ольсен, вероятно, была бы самой обыкновенной мещанкой, и при счастливой жизни Киргегард писал бы банальные богословские книги, но мы не имели бы его гениальных произведений”. Конечно, можно было и следовало бы то же и про Иова сказать: если бы не его несчастья, не было бы несравненной книги Иова.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

645

di ottenere una “ripresa”. Finché il sapere, finché l’esperienza e il ragionamento conserveranno i loro diritti sovrani non si può parlare di ripresa. Finché il sapere conserverà i suoi diritti! Finché noi cercheremo la verità nell’esperienza e nel nostro ragionamento! Ma che cosa ci spinge a rivolgerci al sapere? Chi ci lega così strettamente all’esperienza e al ragionamento? Kierkegaard solleva la stessa domanda che a suo tempo solleva Dostoevskij: io non posso far crollare il muro di pietra a testate, ma forse ciò significa che il muro è un ostacolo eternamente insuperabile? L’esperienza e il ragionamento rispondono affermativamente a questa domanda – ma chi ha conferito all’esperienza e al ragionamento il diritto di soluzione definitiva? Chi ci ha infuso la convinzione che la nostra conoscenza, persino la conoscenza dei fatti, è un qualcosa di definitivo e irrevocabile? Il simposio greco? La mistica tedesca? La filosofia hegeliana? Kierkegaard proclama con folle audacia: attraverso la ragione Giobbe perse tutto, attraverso la ragione il povero giovane perse la principessa, Kierkegaard stesso Regine Olsen. Ma non è concesso alla ragione di decidere i destini umani. Attraverso l’Assurdo tutto fu restituito a Giobbe, attraverso l’Assurdo il povero giovane otterrà la principessa, Søren Kierkegaard la sua fidanzata. Ecco, su questo punto la filosofia esistenziale diviene per Berdjaev assolutamente intollerabile. È vero, lascia stare Giobbe, che per sé chiede a Dio (e ottiene – secondo la Bibbia naturalmente) di riavere le sue ricchezze, la salute e i figli. Ma con forza tanto maggiore si scaglia contro il povero giovane che desidera la principessa, e contro lo stesso Kierkegaard che non poteva dimenticare Regine Olsen. E bisogna dire che le sue conclusioni sono irreprensibili: “forse – dice – Dio preferisce che Kierkegaard sia privato della fidanzata, e che il povero giovane non abbia ottenuto la principessa... Io mi permetto addirittura di pensare che ciò non fu un gran male. Probabilmente Regine Olsen sarebbe stata la più prosaica donna borghese, e in una vita felice Kierkegaard avrebbe scritto banali libri di teologia, e noi non avremmo avuto le sue opere geniali”. Naturalmente si potrebbe e si dovrebbe dire la stessa cosa di Giobbe: se non fosse stato infelice, non sarebbe esistito l’impareggiabile libro di Giobbe.

646

LEV ŠESTOV

Но ведь Киргегард это так же хорошо “знает”, как и все мы1. Знает, что Регина Ольсен, если на нее смотреть глазами “всех”, — самое ординарное существо. Если смотреть глазами всех! Но сколько пламенных страниц написал Бердяев против всех и всемства, как возмущался он вслед за Ницше притязаниями “многих, слишком многих” раздавить и уничтожить индивидуальные оценки! А теперь, когда представился случай конкретно взять сторону “отдельного человека”, Бердяев самым решительным образом переходит на сторону его извечного врага. Киргегард не написал бы своих гениальных книг. Правильно, конечно: и мудрость и обыкновенный здравый смысл стоят на этом. Пушкин выразил это в известных стихах: “постигнет ли певца изгнанье, заточенье — тем лучше, говорят любители искусств. Тем лучше: наберет он новых дум и чувств и нам их передаст”. Но ведь Гоголь сжег второй том “Мертвых душ”. Толстой отверг свою “Войну и мир”, и даже сам Шекспир относился с “суеверным пренебрежением” к своим тоже “гениальным” произведениям. И если бы Бердяев говорил о здравом смысле или о человеческой мудрости! Но он говорит от имени самого Бога, представляет свои суждения, как прорыв из области духа. Тут можно было ждать, что он восстанет против “всемства” и обрадуется случаю стать на сторону “аристократической” (одна из любимых квалификаций Бердяева — приближающая его к Ницше), одинокой личности. И надо думать, он так бы и сделал. Но, несмотря на то, что он перенес центр познания с объекта на субъект, “гнозис” сохранил все свои принудительности: стоит на пути и не пускает. Бог бессилен, ничего поделать не может с властным Ничто. “Киргегард, — пишет Бердяев, — умер, не получив Регины Ольсен, Ницше умер, не излечившись от ужасной болезни, Сократ отравлен и дальше ничего”. Все, конечно, правильно, все безупречно,

1 Надо сказать, что вообще все представляемые Бердяевым Киргегарду возражения — безупречны. Единственный упрек, который ему можно сделать: он как бы забывает, что сам Киргегард в своих писаниях развивает с огромной силой (“с надрывами” — как Достоевский) все эти возражения. Поневоле мне все время приходится напоминать об этом.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

647

D’altra parte Kierkegaard lo “sa” altrettanto bene di tutti noi.1 Sa che Regine Olsen è la più ordinaria delle creature, se la si guarda con gli occhi di “tutti”. Se la si guarda con gli occhi di tutti! Ma quante pagine appassionate ha scritto Berdjaev contro i tutti e l’omnitudine, quanto si indigna insieme a Nietzsche per le pretese “umane, troppo umane”2 di schiacciare e umiliare le valutazioni individuali! E adesso, quando si presenta l’occasione di prendere concretamente le parti dell’“uomo singolo” Berdjaev passa nella maniera più risoluta dalla parte dell’eterno nemico. Kierkegaard non avrebbe scritto i suoi libri geniali. Certo, è corretto: sia la saggezza che il buon senso quotidiano ne convengono. Puškin vi diede espressione coi celebri versi: “colga il poeta l’esilio, la prigione – tanto meglio, dicono gli adoratori delle arti. Tanto meglio: attingerà nuovi pensieri e sentimenti e a noi li trasmetterà”. Gogol’ bruciò il secondo volume de Le anime morte, Tolstòj rinnegò il suo Guerra e pace, persino lo stesso Shakespeare aveva un atteggiamento di “sovrana negligenza” rispetto alle sue opere “geniali”. Almeno Berdjaev avesse parlato del buon senso o della saggezza umana! Invece parla a nome di Dio, presenta i suoi giudizi come se fossero irruzioni dal regno dello spirito. Ci si poteva aspettare che qui insorgesse contro “l’omnitudine” e si rallegrasse dell’occasione di stare dalla parte della persona solitaria, “aristocratica” (una delle qualifiche preferite da Berdjaev – che lo avvicina a Nietzsche). E bisogna pensare che così avrebbe fatto. Ma malgrado abbia trasferito il centro della conoscenza dall’oggetto al soggetto, la “gnosi” ha conservato tutti i suoi caratteri costrittivi: rimane sulla via e non lascia passare. Dio è impotente, non può fare nulla contro il potere del Nulla. “Kierkegaard – scrive Berdjaev – morì senza aver ottenuto Regine Olsen, Nietzsche morì senza esser guarito dalla sua malattia, Socrate fu avvelenato e niente più”. Tutto corretto, naturalmente, tutto impeccabile, tutto con1 Bisogna dire che tutte le obiezioni sollevate da Berdjaev contro Kierkegaard sono irreprensibili. Solo un’accusa gli si può rivolgere: è come se dimenticasse che lo stesso Kierkegaard nei suoi scritti sviluppa con grandissima forza (“con lacerazione” – come Dostoevskij) tutte queste obiezioni. Contro la mia volontà, mi tocca sempre ricordare questo fatto. 2 [Il testo originale qui riporta un’espressione diversa: mnogich, sliškom mnogich, che letteralmente vale, “dei molti, dei troppi”. – N.d.t.].

LEV ŠESTOV

648

все убедительно. Но опять-таки разве Киргегард не “знает” все это так же хорошо, как мы все? И если все же он утверждает, что бедный юноша получил царскую дочь, что Иову были возвращены его дети и т. д., то не потому, что он не знает того, что мы все знаем, а потому что de profundis он чувствует, что наше знание, что знание вообще не может быть источником последней, окончательной истины. Экзистенциальная философия опирается на Абсурд и не только не скрывает, но при всяком случае подчеркивает это. Бедный юноша верит, что под сенью Абсурда — невозможное, абсолютно и навсегда, по нашему убеждению, невозможное становится возможным. Вера есть свобода. Не та несотворенная свобода, которая радостно гармонирует со “святой необходимостью”, свобода, выбирающая между добром и злом, свобода, самая идея которой уже предполагает вторжение зла в жизнь, которая для Киргегарда знаменует собой предельную связанность, берущую свое начало от плодов запретного дерева, — а та сотворенная свобода, которая рождает библейское “добро зело” и великое обетование: “не будет для вас ничего невозможного”. Еще раз скажу (сколько ни повторять — все мало): все соображения, которые приводятся мудростью и здравым смыслом о том, что такой свободы нет, что такая свобода относится к области чистой фантастики и грубых предрассудков (кантовские Schwärmerei und Aberglauben1), Киргегарду превосходно известны. Бердяев противопоставляет бедному юноше Киргегарда другого юношу, который мечтает о “познании тайн бытия или о научных открытиях тайн природы”, и иронически замечает, что “Бог не может удовлетворить желаний этого юноши”. Но разве к Богу идут за познанием? И разве познание когда-либо приобщало человека к “тайне”? Киргегардовский юноша (точнее сам Киргегард) со всем пылом, на какой способен человек, искал этих знаний и открытий и побывал везде, где только можно было хоть что-нибудь узнать — слушал речи греков на их симпозионах, ходил к мистикам, изучал новейшую философию — вплоть до Гегеля и Шеллинга — и от них побежал к невежественному полудикарю (по Библии — праведнику) Иову — за тем, что ему нужно было больше всего на свете, 1

Фантазерство и суеверие.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

649

vincente. Ma di nuovo, forse che Kierkegaard non lo “sapeva” altrettanto bene quanto noi tutti? E se tuttavia affermava che il povero giovane ottenne la principessa, che a Giobbe vennero restituiti i figli, ecc., non è perché non sapesse ciò che sappiamo tutti, ma perché de profundis sentiva che il nostro sapere, la conoscenza in generale non può essere la fonte della verità ultima e definitiva. La filosofia esistenziale si basa sull’Assurdo e non solo non lo nasconde, ma lo sottolinea in ogni occasione. Il povero giovane crede che sotto il riparo dell’Assurdo – ciò che è impossibile, assolutamente e per sempre, ciò che è impossibile diventa possibile. La fede è libertà. Non quella libertà increata che si trova lietamente in armonia con la “sacra necessità”, la libertà di scegliere tra bene e male, quella libertà la cui sola idea presuppone l’intrusione del male nella vita, che per Kierkegaard indica l’estrema immobilità che ha avuto inizio dai frutti dell’albero proibito – ma la libertà creata che dà origine al biblico “valde bonum” e alla grande promessa: “niente vi sarà impossibile”. Lo dirò ancora una volta (per quanto lo si ripeta – non basta mai): tutte le considerazioni portate avanti dalla saggezza e dal buon senso sul fatto che una simile libertà non esiste, che una libertà simile appartiene al regno della pura fantasia e dei grossolani pregiudizi (i kantiani Schwärmerei e Aberglauben) sono molto ben note a Kierkegaard. Berdjaev contrappone il giovane povero di Kierkegaard a un altro giovane, che sogna la “conoscenza dei misteri dell’essere o le rivelazioni scientifiche dei misteri della natura”, e osserva ironicamente che “Dio non può soddisfare i desideri di questo giovane”. Ma forse che ci si rivolge a Dio per la conoscenza? E forse che la conoscenza ha mai fatto sì che l’uomo partecipasse del “mistero”? Il giovane di Kierkegaard (più precisamente lo stesso Kierkegaard) cercò con tutto l’ardore di cui è capace un uomo questo sapere e queste rivelazioni e si aggirò ovunque si potesse apprendere anche solo qualcosa – ascoltò i discorsi dei Greci nei loro simposi, si recò dai mistici, apprese la filosofia moderna – fino a Hegel e Schelling – e fuggì da essi per dirigersi verso l’ignorante semiselvaggio (un giusto, secondo la Bibbia) Giobbe, per ottenere ciò che a lui era necessario più di ogni altra cosa al mondo,

650

LEV ŠESTOV

но чего, согласно “знанию” прославленных учителей, нигде не бывает и быть не может — за “повторением” — оно же и есть исполнение обетования — “не будет для вас ничего невозможного”. Несомненно опять — Киргегард лучше кого бы то ни было знал, что он предпринимает, когда, под прикрытием Абсурда, он решился променять Симпозион и Гегеля — на Иова. Иов, как философ, Иов, как мыслитель (и именно библейский Иов, не приукрашенный просвещенной критикой) — что может быть бессмысленнее, нелепее этого? Если бы Канту довелось прочесть “Повторение” Киргегарда, он наверное краснел бы за него и, вероятно, написал бы вариации на тему “о грезах духовидца” или о том, “как нужно ориентироваться в мышлении”: ведь Сократа отравили, бедный юноша либо удовольствовался вдовой пивовара, либо остался на всю жизнь холостяком, Регина Ольсен досталась Шлегелю — все это вечные истины, над которыми сам Бог уже не имеет власти. Все это “самоочевидно”. Но разве на этих самоочевидностях есть хоть малейший след прорыва из иных миров? Разве превращение “фактов” в вечные истины не является только делом кантовских “синтетических суждений a priori”? Но экзистенциальная философия есть не разыскание, а преодоление “самоочевидностей”. Отсюда и “максимализм” Киргегарда, который Бердяев со спокойной уверенностью квалифицирует, как “безблагодатный”. Но не говорит ли нам этот именно “максимализм” о “прорыве”? Преодоление, точнее отчаянная, безумная борьба Киргегарда с самоочевидностями, связана, как я уже сказал, с прорвавшейся до него благой вестью о божественном “добро зело” и о том, что “не будет для нас ничего невозможного”. Но разум этой вести не приемлет — она воспринимается и становится истиной лишь под сенью Абсурда — того, точнее, что Киргегард называет верой. На этой почве и возникло то страшное столкновение с епископом Мюнстером, которым ознаменовались последние месяцы жизни Киргегарда. Мюнстер был главой датской церкви. Все население Дании чтило его, как глубоко религиозного, благочестивого, беззаветно преданного своему делу пастыря — почти святого. Он же был и духовником отца Киргегарда и умел вносить мир в его беспокойную и истерзанную душу.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

651

ma che conformemente al “sapere” dei maestri celebrati non c’è e non può esserci in nessun luogo la “ripresa”, il compimento della promessa: “niente vi sarà impossibile”. Di nuovo, è indubbio – Kierkegaard sapeva meglio di chiunque altro che strada aveva intrapreso, quando aveva deciso di sostituire il Simposio e Hegel per Giobbe, sotto la protezione dell’Assurdo. Giobbe come filosofo, Giobbe come pensatore (e proprio il Giobbe biblico, non abbellito dalla critica illuminata) – che può esservi di più insensato, di più assurdo? Se Kant avesse potuto leggere La ripresa di Kierkegaard, ne sarebbe arrossito o probabilmente avrebbe scritto delle variazioni sul tema dei “sogni di un visionario” o su quello del “come bisogna orientarsi nel pensiero”: Socrate fu avvelenato, il povero giovane o si sarà accontentato della vedova di un birraio o sarà rimasto scapolo per tutta la vita, Regine Olsen toccò in sorte a Schlegel – tutte queste sono verità eterne su cui nemmeno Dio ha potere. Tutto ciò è “autoevidente”. Ma su queste autoevidenze c’è forse la più piccola traccia di una irruzione di altri mondi? Forse che la trasformazione dei “fatti” in verità eterne non è soltanto un affare dei “giudizi sintetici a priori” kantiani? La filosofia esistenziale però non è ricerca, ma superamento delle “autoevidenze”. Di qui il “massimalismo” di Kierkegaard, che Berdjaev classifica con pacifica sicurezza come “privo di grazia”. Ma non è precisamente questo “massimalismo” che ci parla dell’“irruzione”? Il superamento, più precisamente la lotta disperata e assurda di Kierkegaard contro le autoevidenze, come ho già detto, è legata alla storia giunta fino a lui del divino valde bonum e del “niente vi sarà impossibile”. Ma la ragione non accetta questa storia – essa viene percepita e diviene verità solo sotto il segno dell’Assurdo – precisamente di ciò che Kierkegaard chiama fede. Su questa base si verificò il tremendo scontro con il vescovo Mynster che contrassegnò gli ultimi mesi di vita di Kierkegaard. Mynster era a capo della Chiesa danese. Tutta la popolazione della Danimarca lo onorava come pastore profondamente religioso, devoto, votato con abnegazione alla sua carica – quasi santo. Egli fu anche padre spirituale di Kierkegaard e seppe portare pace alla sua anima inquieta e ferita.

652

LEV ŠESTOV

Для тех, кто не знает, сообщу, что когда отцу Киргегарда было 8 лет, он в припадке отчаяния проклял Бога и до самой смерти своей не мог снять с себя страшного бремени сознания, что он навеки погубил свою душу. Сам Киргегард, которого Мюнстер на руках носил и который не пропускал ни одной проповеди его, знал превосходно, что в лице Мюнстера Дания имела образцового духовного вождя. И вот, когда после смерти Мюнстера проф. Мартензен, зять его, убежденный гегелианец и сам будущий глава датской церкви, назвал его в надгробной речи “свидетелем истины”, Киргегарда вдруг прорвало и он с безудержием, даже и у него редко проявлявшимся с такой силой, заявил протест против слов Мартензена. Забыл все — и то, что Мюнстер сделал для духовного развития родной страны, и то, как он умел поддержать и укрепить душу его отца (пред которым он благоговел) и что он для него самого сделал. “Свидетелем истины” не дано быть тому, кто свидетельствует только о возможном. Свидетелю истины открывается и он открывает другим, что Иову вернули убитых детей, что Сократа не отравили, что бедный юноша овладел царской дочерью, что Регина Ольсен досталась Киргегарду. “Для Бога нет ничего невозможного” — это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Киргегарда — а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной и порождает грозное и непримиримое киргегардовское “Entweder oder”. В другой форме Киргегард выразил это в словах “отстранение этического”. Если этическое есть высшее — Авраам, отец веры, погиб, писал он. Это, конечно, не значит, что он восхвалял “безнравственность”. Но самая благородная мораль, если она становится “высшим”, превращается в “чертово добро и зло”. Странно, что Бердяев, который в своей книге “О назначении человека” так приближается к ницшевскому Заратустре и к его размышлениям о добрых и злых (даже по форме вторая часть этой книги, называющаяся “Этика по ею сторону добра и зла”, напоминает Ницше), ни разу не спрашивает себя, что побудило Ницше, по природе своей кроткого и мягкого человека,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

653

Per chi non lo sapesse riferisco che quando il padre di Kierkegaard aveva otto anni, in un accesso di disperazione maledì Dio e fino alla propria morte non poté sgravarsi questo terribile fardello della coscienza, che aveva per sempre perduto la propria anima. Lo stesso Kierkegaard, che era stato portato in braccio da Mynster e che non aveva perso nessuna delle sue prediche, sapeva perfettamente che nella figura di Mynster la Danimarca aveva una guida spirituale esemplare. Ed ecco che quando dopo la morte di Mynster il professor Martensen, suo genero, hegeliano convinto ed egli stesso capo della Chiesa danese, nella sua orazione funebre lo definì “testimone della verità”, Kierkegaard prese a sfogarsi e con una sfrenatezza che raramente si era manifestata, persino in lui, con una tale forza, sollevò una protesta contro le parole di Martensen. Dimenticò tutto ciò che Mynster aveva fatto per lo sviluppo spirituale della sua nazione, così come il fatto che aveva saputo sostenere e rafforzare l’anima di suo padre (per il quale aveva una venerazione) e quello che aveva fatto per lui. Non può essere “testimone della verità” chi testimonia soltanto il possibile. A un testimone della verità si rivela, ed egli lo rivela agli altri, che sono stati restituiti i figli a Giobbe, che Socrate non è stato avvelenato, che il povero giovane ha ottenuto la principessa e che Regine Olsen è toccata a Kierkegaard. “Per Dio nulla è impossibile” – questo è il pensiero più intimo, più profondo, sarei pronto a dire l’unico pensiero di Kierkegaard – e allo stesso tempo è quello che distingue in maniera radicale la filosofia esistenziale dalla speculativa e genera il minaccioso e inconciliabile “Entweder-oder” di Kierkegaard. In altra forma ciò fu espresso da Kierkegaard come “sospensione dell’etico”. Se l’etica è la cosa suprema – il padre della fede Abramo è perduto, scriveva. Ciò non significa naturalmente che egli abbia esaltato “l’immoralità”. Ma anche la morale più nobile, se diventa “la cosa suprema” si trasforma nel “bene e male del diavolo”. È strano che Berdjaev, il quale nel libro Sulla destinazione dell’uomo si era avvicinato così tanto allo Zarathustra nietzschiano e alle sue riflessioni sul bene e sul male (anche nella forma la seconda parte di questo libro, intitolandosi “L’etica al di là del bene e del male”, ricorda Nietzsche), non si domandi nemmeno una volta che cosa avesse destato Nietzsche a una così furiosa esaltazione della crudeltà,

654

LEV ŠESTOV

так неистово славословить жестокость. Любовь, милосердие, сострадание — темы, которым во всех писаниях Бердяева посвящено столько вдохновенных страниц — как все это ни хорошо и ни важно — не только не разрешает мучительных проблем жизни, — оно их ставит с новой силой. И тут Киргегард снова сближается с Достоевским, который в последние годы жизни писал в своем “Дневнике писателя”: я утверждаю, что любовь к человечеству, при сознании, что помочь ему невозможно, превращается в ненависть. Достоевский оказался провидцем: на наших глазах Ницше, убедившись, что человечество, со всеми ужасами, на которое оно обречено в своем существовании, предоставлено самому себе и своим ничтожным силам и принуждено искать спасения в морали (он говорил “Бог умер”, “мы убили Бога”), провозгласил высшим принципом жестокость. Сам Киргегард даже превосходит Ницше, когда он в своих назидательных речах с таким упоением, почти со сладострастием на тысячи ладов развивает идею о безграничной свирепости христианства. Правда, все это у Киргегарда “непрямые высказывания” — но сущность дела от этого не меняется. Любовь, жалость, милосердие нужно проповедовать черствым, замкнувшимся в своих мелких и ничтожных интересах людям. И это очень важное, очень значительное дело, которому недаром Бердяев отдает свои лучшие силы и дарование. Но для тех, кто “разомкнулся”, для кого ближний не объект и не субъект, и даже не “личность”, а такое же живое существо, как и он сам, — любовь и милосердие приносят не разрешающие ответы, а тревожные и мучительные, неизбывные вопросы. В этом и смысл размышлений, вкладываемых Достоевским в уста Ивана Карамазова о слезинках ребенка и о последней гармонии1. Соответственно этому возвещенное пророками и осуществленное Христом дело искупления понимается разно, смотря по тому, с кем приходится говорить об этом. Бердяев выдвигает на первый план великую нравственную красоту жертвенного подвига Христа. И он, конечно, посвоему прав: этот момент нельзя и не нужно затушевывать. 1 В этом смысл знаменитого письма “недоучившегося студента” Белинского, в котором он, наперекор Гегелю, дерзает требовать отчета обо всех жертвах инквизиции, случайностей и т. д.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

655

Nietzsche che per propria natura era un uomo mite e mansueto. L’amore, la misericordia, la compassione – i temi a cui Berdjaev dedica nei suoi scritti tante pagine ispirate – come se ciò non fosse una cosa buona né importante, non solo non risolvono i penosi problemi della vita, ma li pongono con rinnovata forza. E su questo Kierkegaard torna a avvicinarsi a Dostoevskij, che negli ultimi anni di vita scrisse nel suo Diario di uno scrittore: io affermo che l’amore per l’umanità, se è consapevole che non può recarle aiuto, si trasforma in odio. Dostoevskij si rivelò profeta: ai nostri occhi Nietzsche, convintosi che l’umanità con tutti gli orrori a cui è destinata nella sua esistenza è lasciata a se stessa e alle sue misere forze, ed è costretta a cercare salvezza nella morale (disse: “Dio è morto”, “abbiamo ucciso Dio”), proclamò la crudeltà come supremo principio. Lo stesso Kierkegaard supera Nietzsche, quando nei suoi discorsi edificanti sviluppa in mille accordi, con tale trasporto e quasi con voluttà, l’idea dell’illimitata crudeltà del cristianesimo. È vero che tutto ciò in Kierkegaard è “espressione indiretta” – ma la sostanza della cosa non muta affatto. L’amore, la carità, la compassione devono essere predicate agli uomini induriti, chiusi nei loro vili e meschini interessi. Ma è una cosa molto importante e significativa, su cui non a caso Berdjaev riversa le sue forze e i suoi talenti migliori. Ma per chi si è “dischiuso”, per chi il prossimo non è oggetto, non è soggetto e non è nemmeno “persona”, bensì un essere vivente come lui stesso – amore e compassione non portano affatto risposte risolutive ma domande inquietanti, tormentose e inevitabili. Questo è pure il senso delle riflessioni poste da Dostoevskij sulle labbra di Ivan Karamazov sulla lacrimuccia del bambino e sull’armonia ultima.1 Corrispondentemente, la vicenda dell’espiazione, annunciata dai profeti e realizzata da Cristo viene compresa in modo diverso a seconda di coloro coi quali ci si ritrova a parlarne. Berdjaev porta in primo piano la grande bellezza morale dell’atto di sacrificio di Cristo. E naturalmente dal suo punto di vista ha ragione: questo momento non deve essere messo in ombra.

1 Questo è il senso della celebre lettera dello “studente che non terminò gli studi”, Belinskij, in cui contrariamente a Hegel si osa chiedere conto di tutte le vittime dell’inquisizione, della fatalità, ecc.

656

LEV ŠESTOV

В нашей юдоли плача сознание, что Бог разделил с ним наши скорби и страдания, приносит великое облегчение и утешение: все, что Бердяевым написано на эту тему — превосходно и оставляет неизгладимое впечатление. Вряд ли только он прав, полагая, что все его размышления на эту тему являются соблазном для иудеев и кажутся безумием для эллинов. Так, действительно, было когда-то, но давно, очень давно. В наше время дело обстоит иначе; недаром сам Бердяев столько говорит о раскрытии христианства в истории. Сейчас “страдающий Бог” всем “понятен”, кажется всем “естественным” и никто не видит в этом безумия, никто этим не соблазняется. Историки говорят даже о религии страдающего Бога вообще и в христианстве видят одну из многих религий этого рода. А для философов страдающий Бог открывает возможность bona fide называть себя христианами: в этом выражается, говоря словами Гегеля, единство человеческой и божественной природы. Человек осужден на страдания. Бог осужден на страдания — тут нет нарушения естественного порядка вещей, нет чуда, нет “насилия над духом”. Иначе говоря — мы освобождаемся от идеи богочеловечества и приходим к человекобожеству, в котором наш разум и наша мораль узнают дела своих собственных рук — никаких откровений не предполагающее. Но есть еще один момент, который Бердяев почти обходит: Бог взял на себя грехи мира. Лютер говорит: “Бог позвал своего сына — и сказал ему: не Петр отрекся, не Давид прелюбодействовал, не разбойник на кресте убивал, не Адам сорвал яблоко с запретного дерева — все это сделал ты”. И вот этот момент, составляющий сущность пророчеств Исаии и Даниила и определяющий собой содержание великого, неслыханного по своей огромности дела Искупителя, определяет собой направление экзистенциальной философии. Если Петр не отрекался, Давид не прелюбодействовал, Адам не вкусил от запретного плода — то все, что рассказывал нам Киргегард о бедном юноше, об Иове, о своих правах на Регину Ольсен, из области вечно невозможного переходит в область действительного по преимуществу. Конечно, для нашего разумения все это верх бессмыслицы и безнравственности, как и верх бессмыслицы и безнравственности раскрывающаяся в таких возможностях вера.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

657

Nella nostra valle di lacrime, la consapevolezza che Dio ha condiviso le nostre afflizioni e i nostri dolori ci reca grande alleggerimento e consolazione: tutto ciò che Berdjaev ha scritto su questo tema è eccellente e lascia un’impressione incancellabile. Soltanto, è difficile che abbia ragione quando afferma che tutte le sue riflessioni su questo tema sono scandalo per i giudei e paiono follia agli elleni. Effettivamente fu così un tempo, ma molto, molto tempo fa. Ai nostri giorni le cose stanno diversamente; non a caso lo stesso Berdjaev parla tanto della manifestazione del cristianesimo nella storia. Adesso il “Dio sofferente” è “comprensibile” a tutti, appare a tutti “naturale”, nessuno vi vede una follia e nessuno se ne lascia scandalizzare. Gli storici parlano addirittura della religione del Dio sofferente in generale, e nel cristianesimo vedono una delle molte religioni di questo tipo. Per i filosofi il Dio sofferente apre la possibilità di definirsi bona fide cristiani: per dirla con le parole di Hegel, in ciò si esprime l’unità della natura umana e divina. L’uomo è condannato alle sofferenze, Dio è condannato alle sofferenze – qui non si ha violazione dell’ordine naturale delle cose, non c’è miracolo, non c’è una “violenza sullo spirito”. In altre parole, ci liberiamo dell’idea di divinoumanità e giungiamo alla umanodivinità, in cui la nostra ragione e la nostra morale apprendono le cose di propria mano – senza presupporre alcuna rivelazione. Ma c’è ancora un momento, che Berdjaev quasi aggira: Dio ha assunto su di sé i peccati del mondo. Dice Lutero: “Dio chiamò suo figlio, e gli disse: non fu Pietro a rinnegare, non fu Davide a commettere adulterio, non fu il ladrone sulla croce ad uccidere, non fu Adamo a prendere la mela dall’albero proibito – tutte queste cose le hai fatte tu”. Ed ecco, questo momento, che costituisce l’essenza delle profezie di Isaia e Daniele e definisce di per sé il contenuto della grande impresa del Redentore, di immensità inaudita, definisce in sé l’orientamento della filosofia esistenziale. Se Pietro non rinnegò, Davide non commise l’adulterio, Adamo non assaggiò il frutto proibito – allora tutto ciò che ci ha raccontato Kierkegaard sul povero giovane, su Giobbe, sui propri diritti su Regine Olsen, passa dal regno dell’eterna impossibilità a quello della realtà per eccellenza. È naturale che per il nostro raziocinio tutto ciò sia il vertice dell’assurdità e dell’immoralità così come vertice di assurdità e immoralità è la fede che si manifesta in simili possibilità.

658

LEV ŠESTOV

Все, что в нас есть и здравого смысла и разума — малого, большого и огромного, все моральное чувство наше встает на дыбы в ответ на притязание такой веры. Киргегард превосходно понимает это — оттого он столько говорит об Абсурде и об отстранении этического. Оттого он и решился пред лицом всей Дании (теперь уже всего мира) протестовать, когда Мартензен — от всей, нужно сказать, души и со всей искренностью — провозгласил Мюнстера свидетелем истины. Свидетелем истины будет тот, по слову которого станут сдвигаться горы и для которого не будет ничего невозможного. Но, возмущается Бердяев, в таком случае в мире никогда не было веры: ведь никто не сдвигал гор, даже среди святых не было людей, которые бы не считались с невозможным. Опять безупречное возражение, как безупречны все возражения Бердяева. Но ведь Киргегард совсем безупречностями и возражениями не озабочен: он умышленно их не слышит и не хочет слышать1. Он слышит другое: слышит голос, возвещающий ему, что, когда он уверует, для него не будет ничего невозможного, что Петр окажется оставшимся верным Учителю, Давид окажется автором псалмов, но не прелюбодеем, Сократ не отравленным, и Иов получившим обратно все у него отнятое. Правда, Киргегард признается, что он не мог сделать движения веры. Но разве это хоть сколько-нибудь ослабляет значение того, что до него донеслось из Писания? Не наоборот ли? И вообще, разве какие угодно соображения могут ослабить значение того, что он услышал? Наступил момент, когда кончились все соображения: “чтобы обрести Бога, нужно потерять разум”. И не только тот “дискурсивный разум”, который более или менее охотно уступают философы, но все разумы, всех качеств и званий, великие и малые, которые до сих пор являлись и продолжают являться единственным источником истины для человека — от всех них нужно отречься, освободиться: подлинным источником истины является вера, вера, которая не то, что не дает, но 1

Здесь снова открывается поразительное сходство между Киргегардом и Достоевским. Достоевский на “доводы”, которые ему представляют, отвечает — показывая кукиш и высовывая язык. И считает это “возражением”. Правда, мы это находим в “Записках из подполья”, с которыми, как известно, никто никогда не считался. Но все же Достоевский — хотя тоже в непрямой форме — сказал все, что ему нужно было сказать.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

659

Tutto ciò che in noi è buon senso e ragione – piccolo, grande o immenso, tutto il nostro senso morale si inalbera per rispondere a questa fede. Kierkegaard lo capisce egregiamente – per questo parla tanto dell’Assurdo e di sospensione dell’etico. Per questo si decise di protestare davanti a tutta la Danimarca (adesso davanti a tutto il mondo, ormai), quando Martensen proclamò Münster – con tutta l’anima, bisogna dire, e in tutta sincerità – testimone della verità. Sarà testimone della verità colui alla cui parola si muoveranno le montagne e per cui non ci sarà niente di impossibile. Ma, si indigna Berdjaev, in questo caso nel mondo non c’è mai stata fede: nessuno ha mai spostato montagne, e persino tra i santi non ci sono state persone che non abbiano fatto i conti con l’impossibile. Ancora un’obiezione inattaccabile, come tutte le obiezioni di Berdjaev. Kierkegaard però non si preoccupa affatto delle inattaccabilità e delle obiezioni: di proposito non le sente e non vuole sentirle.1 Egli sente un’altra cosa: sente una voce che gli annuncia che quando crederà nulla gli sarà impossibile, che Pietro si rivelerà essere rimasto fedele al Maestro, Davide si rivelerà autore di Salmi e non adultero, Socrate non avvelenato, e Giobbe otterrà indietro tutto ciò che gli era stato sottratto. È vero, Kierkegaard riconosce che non ha potuto compiere il movimento della fede. Tuttavia, forse ciò indebolisce in qualche misura il significato di ciò che giunse fino a lui dalla Scrittura? O non è il contrario? In generale, può qualsivoglia considerazione indebolire il significato di ciò che egli sentì? Giunge un momento in cui hanno termine tutte le considerazioni: “per ottenere Dio, bisogna perdere la ragione”. E non solo la “ragione discorsiva”, cui più o meno volentieri rinunciano tutti i filosofi, ma tutte le ragioni, tutte le qualità e i titoli, grandi e piccoli, che sino ad ora hanno costituito e continuano a costituire l’unica fonte di verità per l’uomo – di tutti questi occorre liberarsi, bisogna rinnegarli: l’autentica fonte di verità è la fede, non la fede 1

Su questo si rivela di nuovo una sorprendente affinità tra Kierkegaard e Dostoevskij. Agli “argomenti” che gli vengono presentati, Dostoevskij risponde facendo gestacci e mostrando la lingua. E reputa ciò una “obiezione”. È vero, noi lo troviamo nelle Memorie dal sottosuolo, che nessuno come si sa ha mai tenuto in considerazione. Tuttavia Dostoevskij – per quanto in forma indiretta – ha detto tutto ciò che occorreva dire.

660

LEV ŠESTOV

преодолевает самое несомненное знание (“факты” и “непосредственные данные”) и, преодолевая его, обнаруживает его ненужность и ничтожность. Мы слышали, что свобода была до Бога, что Бог над свободой не властен, — бессилен пред Ничто; мы слышали, что тьма является условием света, что свобода есть свобода выбора между добром и злом, что человек, который бы не выбирал между добром и злом, был бы автоматом добра, что тот, кто, познавши добро и зло, вернулся бы к добру, имеет бесконечное преимущество пред невинным человеком, этой разницы не познавшим, — и все это слышали от проникновенных, глубоких, мудрых людей, — как истины, открываемые нам высшим разумом, как истины, прорвавшиеся из иных миров. Но это не истины из иных миров — а кантовские синтетические суждения a priori, являющиеся необходимым условием разумного мышления. Несотворенная свобода — есть фикция, уверенность, что познавший разницу между добром и злом имеет “преимущества”, имеет больше “опыта”, чем человек райского неведения и т. д. — все это — навязчивые идеи, связанные с плодами запретного дерева. Свободы, как и Ничто, властно решающего наши судьбы — нет и никогда не было, а был создан свободный человек Творцом и его свобода в том именно и заключалась, что он не имел нужды ни в знании, ни в различении между добром и злом. Райское неведение отнюдь не беднее, чем ведение падшего человека. Оно качественно иное и бесконечно богаче и содержательнее всех наших знаний: кой-кто (напр. Достоевский в “Сне смешного человека”) умел эту тайну подглядеть и даже рассказать о ней. Начало всякого знания — страх. Когда человек, прежде, чем обратиться к Богу, начинает допрашивать: а какой это Бог и соответствует ли Он тем высоким представлениям о верховном существе, которые я себе составил, — он повторяет вновь преступление Адама; хотя он и воображает, что таким образом он осуществляет свою свободу. Он проверяет Бога тем “знанием”, которое ему принесли плоды с запретного дерева, не подозревая даже, что его страх, что все его опасения знаменуют собой потерю свободы: свободный человек не боится, ничего не боится, свободный человек не спрашивает, не оглядывается — оттого его отношение к Богу выражается не в знании, а в вере. Вера и есть та сво-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

661

che non dà, ma che supera il sapere più indubitabile (i “fatti” e i “dati immediati”) e che, superandolo, rende manifesta la sua inutilità e nullità. Abbiamo sentito che la libertà era prima di Dio, che Dio non può nulla sopra la libertà – è impotente davanti al Nulla; abbiamo sentito che le tenebre sono condizione della luce; che la libertà è libertà di scelta tra bene e male; che l’uomo che non scegliesse tra bene e male sarebbe un automa del bene; che chi ritorna al bene dopo aver conosciuto il bene e il male ha un vantaggio infinito sull’uomo innocente, che non ha conosciuto questa differenza – abbiamo sentito dire tutto questo da uomini acuti, profondi, sapienti – come verità rivelateci dalla somma ragione, come verità che irrompono da altri mondi. Ma queste non sono verità di altri mondi – bensì kantiani giudizi sintetici a priori che rappresentano la condizione necessaria del pensiero razionale. La libertà increata è una finzione, la convinzione che chi ha conosciuto la differenza tra bene e male abbia un “vantaggio”, che abbia più “esperienza” dell’uomo nell’ignoranza paradisiaca, ecc. – tutte queste sono idee ossessive, legate ai frutti dell’albero proibito. La libertà, come il Nulla che decide imperiosamente il nostro destino, non esiste e non è mai esistito, ma l’uomo libero è stato generato dal Creatore, e la sua libertà è contenuta precisamente nel fatto che non ha avuto bisogno né di conoscenza né di distinzione tra bene e male. L’ignoranza paradisiaca non è per nulla più misera della conoscenza dell’uomo decaduto. È qualitativamente diversa e infinitamente più ricca e densa di significato di tutte le nostre conoscenze: qualcuno (per es. Dostoevskij ne Il sogno di un uomo ridicolo) ha saputo subodorare questo mistero e addirittura parlarne. Il principio di ogni sapere è l’angoscia. Quando l’uomo, prima di rivolgersi a Dio, comincia a domandare: ma chi è questo Dio, e corrisponde alle elevate rappresentazioni dell’essere supremo che io mi sono formato?, sta ripetendo il peccato di Adamo; anche se crede che in tal modo sta realizzando la sua libertà. Passa a verifica Dio con quel “sapere” che gli hanno recato i frutti dell’albero proibito, senza nemmeno sospettare che la sua angoscia, che tutti i suoi timori indicano di per sé la perdita della libertà: l’uomo libero non ha paura, non ha paura di nulla, l’uomo libero non domanda, non passa in esame – per questo il suo rapporto con Dio si esprime non nel sapere ma nella fede. La fede è la libertà

LEV ŠESTOV

662

бода, которую Творец вдохнул в человека вместе с жизнью. И экзистенциальная философия — в противоположность умозрительной, уже не ищет знания и не видит в знании последний и единственный путь к истине: для нее само знание превращается в проблему, становится проблематическим. И в тот момент, когда оно становится проблематическим, оно теряет свою власть над человеком: в силу Абсурда бедный юноша добился руки царевны, Иову были возвращены его дети, Регина Ольсен досталась Киргегарду. Для Бога нет ничего невозможного: и истины, и действительность в Его руках. Судьбы человеческие решаются на весах Иова, а не на весах умозрения. IV Я сказал, что в своей последней книге Бердяев в идее “богочеловечества” усиленнее, чем в предыдущих, подчеркивает момент человечности и что это есть “новое” в его эволюции. Но загадочным образом, в такой же, если не в большей степени, он выдвигает в этой книге экзистенциальную философию, несмотря на все свои выпады против Киргегарда и Ницше, которым он настойчиво противоставляет немецких мистиков — для них же всякая похвала ему кажется недостаточной. “Вечной правдой звучит голос пророка: не носите больше даров тщетных мне. Научитесь делать добро, ищите правду, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. И так же звучит голос самого Христа”. Или: “Евангелие погружено в юдаистическую человеческую атмосферу... Иисус Христос совсем не уходит от мира множественного. Он не отрешается от грешного мира... Он жил среди людей, среди мытарей и грешников, посещал пиры” и т. д. Бердяев мог бы припомнить и то, как Иисус лечил больных, кормил голодных, возвращал зрение слепым, воскрешал мертвых и т. д. Казалось бы, та глубокая человечность, которой одушевлены писания Бердяева, должна была направить внимание Бердяева на эту сторону деятельности Христа и что, ссылаясь, как Киргегард, на слова Иисуса “блажен, кто не соблазнится обо мне”, он попытается в экзистенциальной философии хоть до некоторой степени осуществить идею: “для Бога нет ничего не-

663

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

che il Creatore ispirò nell’uomo insieme alla vita. E la filosofia esistenziale – contrariamente alla speculativa – non cerca più il sapere e non vede nel sapere la via ultima e unica verso la verità: per essa il sapere stesso si trasforma in problema, diventa problematico. E nel momento in cui diviene problematico, perde il suo potere sull’uomo: in forza dell’Assurdo il povero giovane ha ottenuto la mano della principessa, a Giobbe furono restituiti i figli, Regine Olsen è toccata in sorte a Kierkegaard. Per Dio non c’è niente di impossibile: sia le verità, sia la realtà sono nelle Sue mani. I destini umani si decidono sulla bilancia di Giobbe, non sulla bilancia della speculazione. IV Ho detto che nel suo ultimo libro Berdjaev esprime l’idea di “divinoumanità” più fortemente che nei precedenti, insiste sul momento dell’umanità e questo è “nuovo” nella sua evoluzione. Ma enigmaticamente, nella stessa misura, se non superiore, in questo libro porta avanti la filosofia esistenziale malgrado tutti i suoi attacchi contro Kierkegaard e Nietzsche, che contrappone insistentemente ai mistici tedeschi – per i quali ogni lode sembra non bastare. “Di verità eterna risuona la voce del profeta: non portatemi altri vani doni. Imparate a fare il bene, cercate la verità, proteggete gli orfani, difendete le vedove. Così suona anche la voce di Cristo”. Oppure: “i vangeli sono immersi nell’atmosfera umana giudaica... Gesù Cristo non si distoglie affatto dal mondo del molteplice, non abbandona il mondo del peccato... Egli visse tra gli uomini, tra i pubblicani e i peccatori, frequentava i banchetti”, ecc. Berdjaev avrebbe anche potuto ricordare come Gesù guarisse i malati, nutrisse gli affamati, restituisse la vista ai ciechi, risuscitasse i morti, ecc. Parrebbe che la profonda umanità che anima gli scritti di Berdjaev avesse dovuto dirigere l’attenzione di Berdjaev su questo versante dell’attività di Cristo, e rimandando come fa Kierkegaard alle parole di Gesù “beato colui che non si scandalizzerà di me” egli tentasse nella filosofia esistenziale di realizzare foss’anche fino a un certo grado l’idea: “per Dio non c’è niente di impossibile”.

664

LEV ŠESTOV

возможного”. Но на это Бердяев решиться не может. Традиционная философия (или, как говорят, philosophia perennis) внушила ему уверенность, что для Бога есть тоже невозможное — и много невозможного. Оттого он заботливо избегает очной ставки между гнозисом и экзистенциальной философией. Но там, где, против его воли, они случайно сталкиваются, победителем выходит гнозис. И соблазн гнозиса так велик, что Бердяев даже торжествует по поводу его победы, я почти готов сказать, благословляет его на победу. Напомню еще раз уже приведенные выше слова Бердяева, так как под ними скрывается камень преткновения, на который неизбежно наталкивается всякий гнозис. “На что можно надеяться? На то, что Бог есть неограниченная возможность? Но ведь Киргегард умер, не получив Регины Ольсен, Ницше умер, не излечившись от ужасной болезни, Сократ отравлен и больше ничего”. Что может быть убедительней этих слов? И кто решится спорить с разумом, свидетельствующим об этих истинах? Разве не ясно — даже и для слепого — что все обстоит так, как рассказывает Бердяев? Но прежде всего — уместно ли тут торжествовать, уместно ли благословлять разум, свидетельствующий о таких истинах, что они вечны и неизменны? Еще с большей настойчивостью возникнет этот вопрос — если раскрыть содержание того, что Бердяев назвал “гениальной диалектикой Ивана Карамазова”. На глазах у матери затравили собаками мальчика, изуверы родители замучили несчастную девочку и т. д. Что тут можно поделать? Имеет сам Бог возможность что-либо тут изменить? Или Он тут бессилен, ибо это область, где царит Ничто? Бердяев, который свои вопрошания обращает к разуму, вернее, принужден обращать к разуму, покорно и безвольно принимает доходящий до него от разума ответ: никто, ни люди, ни Бог тут ничего поделать не могут. Тут все кончено навсегда: Сократа отравили, мальчика загрызли собаки и т. д. Хотел ли этого Бердяев — Бердяев, один из самых человечных философов, не только русских, но и европейских, законный духовный наследник той великой традиции, которую привил русской мысли величайший из русских людей, Пушкин? Не хотел, конечно, не хочет, но с его волей никто не считается. Где же тогда свобода, которую он так самозабвенно прославлял? Иначе говоря, не есть ли “несотворенная свобода”,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

665

Berdjaev però non sa decidersi a questo. La filosofia tradizionale (o come si dice, la philosophia perennis) gli ispirò la convinzione che anche per Dio ci sono cose impossibili – e molte. Per questo evita accuratamente lo scontro tra gnosi e filosofia esistenziale. Ma dove esse si scontrano accidentalmente contro la sua volontà, la vittoria spetta alla gnosi. La tentazione della gnosi è così grande che Berdjaev esulta addirittura per la sua vittoria, e direi quasi che la benedice alla vittoria. Ricordo ancora una volta le parole di Berdjaev citate già sopra, perché in esse si cela la pietra d’inciampo su cui incappa immancabilmente ogni gnosi. “In che cosa si deve sperare? Nel fatto che Dio sia possibilità illimitata? Eppure Kierkegaard morì senza aver ottenuto Regine Olsen, Nietzsche morì senza esser guarito dalla sua malattia, Socrate fu avvelenato e niente più”. Che cosa può essere più convincente di queste parole? E chi si deciderà a discutere con la ragione che testimonia in favore di queste verità? Non è forse chiaro – anche per un cieco – che tutte le cose stanno come dice Berdjaev? Ma innanzitutto – è opportuno esultare, è opportuno benedire la ragione che depone a favore di tali verità, che queste sono eterne e immutabili? Con ancor più insistenza sorgerà questa domanda se si palesa il contenuto di ciò che Berdjaev chiamava “la dialettica geniale di Ivan Karamazov”. Il ragazzino è stato dilaniato dai cani davanti agli occhi della madre, i genitori brutali hanno tormentato la bimba infelice, ecc. Ma che cosa si può fare? Possiede Dio stesso la possibilità di cambiare qualcosa? Oppure Egli è qui impotente perché il suo regno è dove governa il Nulla? Berdjaev, che rivolge le proprie interrogazioni alla ragione, o più precisamente è costretto a rivolgerle alla ragione, con umiltà e rassegnazione accetta la risposta che gli giunge dalla ragione: nessuno, né le persone, né Dio possono farci nulla. Tutto è stabilito per sempre: Socrate fu avvelenato, il ragazzino fu dilaniato dai cani, ecc. Lo volle Berdjaev – Berdjaev, uno dei filosofi più umani non solo tra i russi ma anche tra gli europei, fedele seguace spirituale della grande tradizione che fu iniziata nel pensiero russo dalla più grande personalità russa, Puškin? Non lo volle, naturalmente, non lo vuole, ma nessuno tien conto della sua volontà. Dov’è allora la libertà da lui celebrata con tanta abnegazione? Detto altrimenti, non è la “libertà increata”

LEV ŠESTOV

666

которая принуждена, говоря словами Шеллинга, гармонировать с необходимостью, да еще благословлять ее, называть ее святой — есть ли такая свобода еще свободная свобода и не прав ли был Лютер, назвавши ее свободой порабощенной? Свобода порабощенная, парализованная гнозисом. При этом вопросе со всей жуткой наглядностью выясняется смысл киргегардовских “entweder — oder” и вечная, непримиримая противоположность между умозрительной и экзистенциальной философией. Киргегард ставит тот же вопрос, но он его обращает не к разуму, а к Творцу — и не спрашивает, а взывает. Сколько бы разум ни убеждал его, что все кончено, что Сократа отравили, что мальчика собаки разорвали в клочья — и сколько бы разум ни настаивал на том, что от его истин нет спасения, что от них некуда уйти, Киргегард продолжает твердить свое: для Бога нет невозможного. Даже истины, самим Богом возвещенные, не становятся окончательными, от Бога не зависящими, самостоятельными. Ego sum Dominus et non mutor1 — вовсе не значит, как полагают теологи, что раз Бог что-либо постановил. Он уже этим самым связал и людей и себя. Наоборот, неизменность Бога значит, что все, даже истины, им сотворенные, остаются в его власти и повинуются Ему. Скажут, что это — произвол: самое страшное, что можно придумать. И точно, для нас — это произвол и для нас произвол безумно страшен. Но “по ту сторону добра и зла”, для существ, иначе говоря, не вкусивших от плодов познания, для существ, приобщенных к первозданному “добро зело”, — произвол совпадает со свободой. Он не страшен, он благостен, как дико это ни звучит для нас: он не гармонирует с необходимостями, не признает за ними святости: он сам — свят. Оттого-то, по Киргегарду, свобода не есть — способность выбирать между добром и злом, как принято обычно думать, а свобода — есть возможность. Сократа отравили, у Иова перебили детей, Авраам заклал своего сына и т. д. — все это, убеждает нас разум, — последние, окончательные, вечные истины, которые хоть и возникли во времени, не прейдут никогда и никогда, никакими веяниями из иных миров не будут выметены из бытия. Но есть ли разум-хозяин над истинами и бытием? 1

Аз есмь Господь и неизменен.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

667

che è costretta, secondo le parole di Schelling, ad armonizzarsi con la necessità o addirittura a benedirla, a definirla santa – una tale libertà è ancora una libertà libera, o non aveva forse ragione Lutero che la chiamava libertà asservita? Libertà asservita, paralizzata dalla gnosi. In questa questione si dispiega con chiarezza terrificante il senso del kierkegaardiano “entwederoder” e l’eterna e inconciliabile contrapposizione tra filosofia speculativa ed esistenziale. Kierkegaard pone la stessa questione, ma non la rivolge alla ragione bensì al Creatore – e non domanda ma implora. Per quanto la ragione lo convinca che tutto è stabilito, che Socrate fu avvelenato, il ragazzino fu dilaniato a brandelli dai cani – e per quanto la ragione insista che fuori di lei non c’è salvezza, che via da lei non c’è dove andare, Kierkegaard continua a ripetere il suo: per Dio non c’è niente di impossibile. Persino le verità proclamate da Dio non diventano definitive, indipendenti da Dio, autonome. Ego sum Dominus et non mutor1 – non significa affatto, come immaginano i teologi, che se Dio ha deliberato qualcosa ha costretto se stesso e gli uomini. Al contrario, l’immutabilità di Dio significa che tutto, anche le verità create da lui, restano in Suo potere e obbediscono a Lui. Si dirà che ciò è arbitrio: il più terribile che si possa pensare. È esatto, per noi questo è arbitrio, e per noi l’arbitrio è terribile fino alla follia. Ma “al di là del bene e del male”, per gli esseri che in altre parole non hanno assaggiato i frutti del sapere, per gli esseri che partecipano all’originario valde bonum – l’arbitrio coincide con la libertà. Non è terribile, ma è piacevole, per quanto la cosa ci suoni strana: non si armonizza alle necessità, non riconosce in esse la santità: esso stesso è santo. Per questo, secondo Kierkegaard, la libertà non è facoltà di scegliere tra bene e male, come di solito si accetta di pensare, ma la libertà è possibilità. Socrate fu avvelenato, a Giobbe vennero uccisi i figli, Abramo uccise suo figlio, ecc. – tutte queste, ci persuade la ragione, sono verità ultime, definitive, eterne, che per quanto nate in un certo momento non cesseranno mai, e mai verranno spazzate dall’essere da alcun soffio proveniente da altri mondi. Ma la ragione è proprietaria delle verità e dell’essere? Non avevano ragione gli apostoli e i profeti: la saggezza umana è follia davanti al Signore? 1

Sono Signore e non muto.

668

LEV ŠESTOV

Не правы ли апостолы и пророки: мудрость человеческая есть безумие пред Господом? Пока мы вверяемся разуму — возможности ограниченны — и “опыт” гордо наряжается в ризы вечности. Но точно ли разум всемогущ? Вправе ли он раздавать титула на вечность? С дерзновением, почти неслыханным в истории новейшей мысли, Киргегард провозглашает: разум захватчик и самозванец. Истины надо искать не у разума, а у Абсурда. В силу Абсурда бедный юноша получает царскую дочь, Авраам закланного Исаака. Киргегард отлично знает, что для всех его слова — безумие. Но ведь пророки и апостолы нас приготовили к безумию. Я сказал, что дерзновение Киргегарда почти неслыханно в истории новейшей мысли. “Почти”, ибо наряду с ним в XIX веке жил еще один человек, чуявший и бесконечно любивший “безумие” Писаний. Для Достоевского, мы помним, “стены”, т. е. обнажаемые разумом “невозможности”, не есть возражение. И опять же не потому, что он не знает, как “мы все” расцениваем власть стены. Знает превосходно — не хуже составителей обширных трактатов по гносеологии. “Пред стеной непосредственные люди и деятели, — пишет он, — искренно пасуют... Стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое”. Мне уже приходилось не раз это говорить: автору “Критики чистого разума” не приходило на ум так критиковать разум. Даже немецкие мистики, которым в своих книгах Бердяев посвящает несколько пламенных страниц, находили в стене что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное. Разве они не превращали свои истины, что Deitas на столько же тысяч верст возвышается над Богом, как небо над землей, что Бог бессилен пред Ничто, которое вовсе и не есть Ничто, а есть мрачная, бездушная сила, дающая злу на земле торжествовать над добром, убивающая праведников, ни в чем не повинных детей — разве они не превращали эти истины в “святую необходимость” и не находили в них нечто “мистическое” par excellence? Люди хотят успокоения во что бы то ни стало и мистику находят там, где им грезится успокоение. Но как случилось, что проникновенная человечность Бердяева согласилась купить успокоение — хотя бы и мистическое — ценой тех ужасов, которые рисует у Достоевского

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

669

Finché ci affidiamo alla ragione le possibilità sono limitate – e l’“esperienza” è degnamente abbigliata nei paramenti dell’eternità. Ma davvero la ragione è onnipotente? Ha il diritto di dispensare il titolo di eternità? Con un’audacia quasi inaudita nella storia del pensiero moderno Kierkegaard proclama: la ragione è un impostore e un usurpatore. Le verità vanno cercate non presso la ragione, ma presso l’Assurdo. In forza dell’Assurdo il povero giovane otterrà la principessa, Abramo il figlio ucciso. Kierkegaard sa perfettamente che per tutti le sue parole sono prive di senso. D’altra parte però profeti e apostoli ci hanno preparato alla follia. Ho detto che l’audacia di Kierkegaard è quasi inaudita nella storia del pensiero moderno. “Quasi”, perché accanto a lui nel XIX secolo visse un altro uomo che percepì e amò infinitamente la “follia” della Scrittura. Per Dostoevskij, ricordiamo, i “muri”, cioè le “impossibilità” manifestate dalla ragione, non sono un’obiezione. E di nuovo, non perché egli non sappia valutare come “tutti noi” il potere del muro. Lo sa perfettamente – non meno dei compilatori dei voluminosi trattati di gnoseologia. “Davanti al muro gli uomini e le persone spontanee – scrive – cedono... Il muro ha per loro qualcosa di tranquillizzante, moralmente decisivo, forse addirittura qualcosa di mistico”. Già più volte ho dovuto dirlo: all’autore della Critica della ragione pura non venne in mente di criticare in questo modo la ragione. Persino i mistici tedeschi, a cui Berdjaev dedica nei suoi libri tante pagine appassionate, trovavano nel muro qualcosa di pacificante, di moralmente decisivo e di definitivo. Forse che non trasformavano le loro verità, che la Deitas si innalza al di sopra di Dio come il cielo sopra la terra; che Dio è impotente di fronte al Nulla, il quale non è affatto Nulla ma è una forza oscura e senz’anima che porta il male sulla terra e trionfa sul bene, che uccide i giusti, i bambini innocenti – forse che essi non trasformano queste verità in “santa necessità” e non vi trovavano qualcosa di “mistico” par excellence? Gli uomini vogliono tranquillità ad ogni costo, e trovano la mistica dove si immaginano la tranquillità. Ma come è accaduto che la calda umanità di Berdjaev abbia acconsentito a comperare la tranquillità – sia pure mistica – al prezzo degli orrori descritti in Dostoevskij

670

LEV ŠESTOV

Иван Карамазов? Не явно ли, что свобода его порабощена “гнозисом”, что она, выражаясь словами Киргегарда, в обмороке. Свободно Бердяев ни за что в мире — я в этом ни на минуту не сомневаюсь — не признал бы суждений разума о данных опыта за окончательную истину. Свободно никто бы из нас не отдал Сократа во власть Анита и Мелита, беззащитного мальчика — генералу, изуверам родителям несчастную девочку. Если же Бердяев соглашается на это, то лишь потому, что ему, как и нам всем, какая-то чуждая и враждебная сила внушила неискоренимое убеждение, что с приговорами разума не дано бороться ни человеку, ни Творцу. И до того заворожила его, что в попытках Киргегарда, Ницше, Достоевского и им подобных стряхнуть с себя власть разума и его нудящих истин он видит “безблагодатный максимализм”, “непросветленный профетизм” и т. п. Его пугают “корчи и судороги” тех действительно сверхчеловеческих напряжений воли, которые чувствуются в писаниях Киргегарда (хотя, при случае, это не мешает ему говорить о квиетизме экзистенциальной философии). Допустимо даже, что в споре Киргегарда с профессором Мартензеном о Мюнстере — Бердяев взял бы сторону Мартензена и именно потому, что Мюнстер в своей деятельности никогда к невозможному не стремился. И совершенно бесспорно, что Мартензен, если бы ему довелось прочесть Бердяева, радостно бы приветствовал его слова о безблагодатном максимализме Киргегарда и нашел бы их вполне соответствующими собственным его суждениям. Для Бердяева экзистенциальная философия в стиле Киргегарда вовсе и не есть библейская философия: ее библейские мысли, как он выражается, “коротки”. Длинными же библейскими мыслями он считает мысли традиционной философии и мистиков. И именно потому, что у философов и мистиков он не находит стремления к невозможному. Даже их порывы из иного мира не оскорбляют и не задевают разума: quam aram parabit sibi qui majestatem rationis lædit1? Они все же не взывают, — а спрашивают, т. е. не делают даже попытки ввести в мышление новое измерение: а это есть conditio sine qua non экзистенциальной философии. Собственно говоря,

1

Какой алтарь уготовит себе тот, кто оскорблйает величие разума?

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

671

da Ivan Karamazov? Non è evidente che la sua libertà è asservita alla “gnosi”; che, per esprimerci nei termini di Kierkegaard, si trova in una sincope? Liberamente, Berdjaev non riconoscerebbe per niente al mondo – non lo dubito nemmeno per un minuto – che i giudizi della ragione sui dati dell’esperienza sono la verità definitiva. Liberamente, nessuno di noi avrebbe consegnato Socrate nelle mani di Anito e Melito, il ragazzo indifeso al generale, la bambina infelice ai genitori snaturati. Se Berdjaev acconsente a ciò, è solo perché una forza aliena e ostile ha infuso in lui, come in tutti noi, la convinzione inestirpabile che né l’uomo né il Creatore possono lottare contro i decreti della ragione. E l’ha incantato al punto che nei tentativi fatti da Kierkegaard, Nietzsche, Dostoevskij e dagli scrittori simili a loro per scuotersi di dosso il potere della ragione e delle sue verità necessitanti vede un “massimalismo privo di grazia”, un “profetismo non illuminato”, ecc. Lo spaventano gli “spasmi e convulsioni” delle tensioni della volontà realmente soprannaturali che si avvertono negli scritti di Kierkegaard (anche se all’occasione ciò non gli impedisce di parlare di quietismo nella filosofia esistenziale). Si può addirittura ammettere che nella disputa tra Kierkegaard e il professor Martensen a proposito di Mynster Berdjaev avrebbe preso le parti di Martensen, precisamente perché nella sua attività Mynster non aveva mai aspirato all’impossibile. Ed è assolutamente incontestabile che Martensen, se avesse avuto modo di leggere Berdjaev, avrebbe salutato con gioia le sue parole sul massimalismo senza grazia di Kierkegaard e vi avrebbe trovato piena corrispondenza coi propri giudizi. Per Berdjaev, la filosofia esistenziale nello stile di Kierkegaard non è per niente la filosofia biblica: i suoi pensieri biblici, dice, sono “brevi”. Invece considera lunghi pensieri biblici quelli della filosofia tradizionale e dei mistici. E proprio perché nei filosofi e nei mistici non trova aspirazioni all’impossibile. Anche le loro irruzioni da un altro mondo non offendono e non intaccano la ragione: quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit?1 Tuttavia essi non implorano, ma domandano, cioè non fanno neppure il tentativo di introdurre nel pensiero una nuova dimensione: ma questa è la condicio sine qua non della filosofia esistenziale. Parlando propriamente, 1

Quale altare preparerà per sé, chi offende la maestà della ragione?

672

LEV ŠESTOV

если бы Бердяев хотел быть строго последовательным, ему бы пришлось обвинить в безблагодатном максимализме пророков и апостолов, возвестивших, что человеческая мудрость (гнозис) есть безумие пред Господом. Но он никогда и нигде не говорит ничего подобного. Наоборот, он и сам не раз восхищается смелостью такого рода свидетельств об истине. В чем же тут дело? Отчего же он так ополчается против Ницше и Киргегарда и пропускает мимо ушей критику чистого разума Достоевского? Думаю, что потому, что — как видно из вышесказанного — Бердяев есть прежде всего учитель и философ культуры. Его задача поднять уровень человеческого сознания и направить интересы людей к высоким хотя, но все же осуществимым, идеалам: в этом он видит назначение человека, в этом он видит и свое собственное назначение писателя и проповедника. И он, конечно, бесспорно прав посвоему. В наше смутное и мрачное время предостерегающий и поучающий голос Бердяева, его благородная борьба с мракобесием, обскурантизмом, с попытками угашения духа имеет огромное значение: его слушают и ему любовно покоряются тысячи. Но все же это вряд ли оправдывает его стремление “примирить” экзистенциальную философию с умозрительной, богочеловечество с человекобожеством, как это делали Лейбниц1, Кант, Шеллинг и Гегель. И кто знает? Может быть, в глубине души, он чувствует, что выдвинутые Киргегардом и Достоевским вопросы все же говорят о “едином на потребу” и что “короткая” мысль о том, что для Бога все возможно и что об истине нужно не спрашивать разум, а взывать к Творцу (“праведник жив будет верой” — по словам пророка), больше приближает нас к Писанию, чем длинные мысли о Deitas, о несотворенной свободе, о необходимости зла и т. п., развиваемые немецкими мистиками и философами. И что, может быть, наступит день, когда “человечность” Бердяева откроет ему истинный смысл той безумной борьбы о невозможном и той свободы — не как способности выбирать между добром и злом, 1 Лейбницевское утверждение, что вечные истины вошли в разумение Бога, не испрашивая Его соизволения, есть предвосхищение шеллинговского утверждения, что свобода гармонирует со святой необходимостью: до-критическая философия так же примиряла веру с разумом, как и послекритическая.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

673

se Berdjaev avesse voluto essere rigorosamente consequente, avrebbe dovuto accusare di massimalismo privo di grazia i profeti e gli apostoli, che avevano proclamato che la saggezza (gnosi) umana è follia davanti al Signore. Invece non dice mai da nessuna parte niente di simile. Al contrario, più volte egli stesso si meraviglia dell’audacia di simili testimonianze della verità. Qual è qui il punto? Per quale motivo attacca così Nietzsche e Kierkegaard e non fa caso alla critica della ragione pura di Dostoevskij? Penso che ciò sia dovuto al fatto che – come si può vedere da quanto detto sopra – Berdjaev è prima di tutto un maestro e un filosofo della cultura. Il suo scopo è di innalzare il livello della coscienza umana e di dirigere gli interessi degli uomini verso ideali elevati, anche se pur sempre realizzabili: in questo egli vede la destinazione dell’uomo, in questo vede la sua propria destinazione di scrittore e predicatore. E dal suo punto di vista ha naturalmente ragione. Nel nostro tempo oscuro e inquieto la voce di ammonimento e di ammaestramento di Berdjaev, la sua nobile lotta contro l’oscurantismo, contro i tentativi di spegnere lo spirito ha un enorme significato: a migliaia lo ascoltano e lo seguono. Tuttavia è difficile che ciò legittimi la sua aspirazione a “conciliare” la filosofia esistenziale con la speculativa, la divinoumanità con l’umanodivinità, così come l’avevano fatto Leibniz,1 Kant, Schelling e Hegel. E chi sa? Forse nelle profondità dell’anima egli sente che le domande proferite da Kierkegaard e Dostoevskij parlano pur sempre della “sola cosa necessaria”, e che il “breve” pensiero sul fatto che a Dio niente è impossibile, che per la verità non bisogna domandare alla ragione ma implorare il Creatore (“il giusto vivrà per fede” – come dice il profeta), ci avvicina di più alla verità delle lunghe idee sulla Deitas, sulla libertà increata, sulla necessità del male, ecc., sviluppate dai mistici e dai filosofi tedeschi. E forse arriverà il giorno in cui l’“umanità” di Berdjaev gli rivelerà il vero senso dell’assurda lotta per l’impossibile e della libertà – non come facoltà di scegliere tra bene e male, 1 L’affermazione leibniziana per cui le verità eterne entrarono nella mente di Dio indipendentemente dalla Sua volontà è un’anticipazione dell’affermazione schellinghiana per cui la libertà si armonizza con la santa necessità: la filosofia pre-critica conciliava fede e ragione allo stesso modo della postcritica.

LEV ŠESTOV

674

а как наличия ничем не ограниченных возможностей, — о котором, следуя Писанию, свидетельствует нам в своих книгах и дневниках Киргегард. Что и говорить: “верить против разума есть мученичество”! Киргегард это понимал не хуже других. Знал он тоже, что, по учению схоластиков и по общему мнению, vituperabile est credere contra rationem1. Но всем существом он чувствовал потрясающую дилемму: чтоб обрести Бога, нужно преодолеть разум и отстранить этическое. Пока разум господствует над бытием — Иову не вернутся его дети, если “этическое” есть высшее — Авраам погиб, если умозрительная философия, поставившая над Библейским Богом свою Deitas, права, придется вслед за Гегелем признать, что все действительно разумно и ужасы существования неизбежны. Чтоб подкрепить свою парадоксальную этику, Бердяев ссылается на Моисея и его законы — и опять представляется, что его устами говорит сама истина. Но Лютер тоже помнил Моисея. Это, однако, не помешало ему сказать: пока Моисей стоял на горе, лицом к лицу пред Богом, законов не было, когда он спустился к людям, он стал править при посредстве законов. Недаром и у апостола мы читаем: закон пришел после, дабы умножились преступления. Пред лицом Творца нет законов, нет “ты должен”, нет принуждений, все цепи с человека падают — и преступления перестают существовать. Пред лицом Творца в человеке оживает подлинная, сотворенная Богом свобода, свобода, которая есть ничем не ограниченная, беспредельная возможность — как свобода самого Творца. Тогда и только тогда, когда человек обретает подлинную свободу, все опасения и страхи и специально те страхи пред Ничто, о которых мы столько наслышались от философов и мистиков, обнаруживаются (в этом одно из поразительнейших “откровений”, воспринятых из Писания экзистенциальной философией), как результат гнозиса, знаний и, стало быть, как то страшное падение, о котором рассказано в первых главах Книги Бытия. Но Бердяев думает иначе. Он готов бороться и фактически борется постоянно с “законничеством”, но парадоксальная, как и обычная этика равно боятся отречься от идеи долженствования. 1

Осудительно верить против разума.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

675

ma come esistenza di possibilità infinite – della quale ci parla Kierkegaard, seguendo la Scrittura, nei suoi libri e nei suoi diari. Che dire? “Credere contro la ragione è un martirio”! Kierkegaard non comprendeva questa cosa peggio di altri. Sapeva anche che secondo l’insegnamento degli scolastici come secondo l’opinione comune vituperabile est credere contra rationem.1 Ma egli percepiva con tutto il suo essere lo sconvolgente dilemma: per trovare Dio occorre superare la ragione e destituire l’etico. Finché la ragione dominerà sull’essere Giobbe non riavrà i suoi figli, se l’“etico” è la cosa suprema Abramo è perduto, se la filosofia speculativa che colloca la sua Deitas al di sopra del Dio biblico ha ragione, bisognerà riconoscere insieme a Hegel che tutto il reale è razionale e che gli orrori dell’esistenza sono inevitabili. Per rafforzare la sua etica paradossale, Berdjaev si rifà a Mosè e alle sue leggi – e di nuovo pare che per bocca sua parli la verità stessa. Ma anche Lutero rammentava Mosè. Ciò tuttavia non gli impedì di dire: finché Mosè stette sul monte faccia a faccia con Dio non c’erano leggi, quando ridiscese tra gli uomini si mise a governare per mezzo di leggi. Non a caso leggiamo anche nell’apostolo: la legge venne in seguito per moltiplicare i delitti. Davanti al Creatore non ci sono leggi, non c’è “tu devi”, non ci sono costrizioni, tutte le catene cadono dall’uomo – e i delitti cessano di esistere. Davanti al Creatore nell’uomo vive l’autentica libertà creata da Dio, la libertà che è possibilità non limitata da nulla, sconfinata – come la libertà dello stesso Creatore. Allora e soltanto allora, nel momento in cui l’uomo acquisisce l’autentica libertà, tutti i timori e le angosce, e specialmente le angosce davanti al Nulla di cui abbiamo sentito tanto parlare da parte di filosofi e mistici, si riveleranno (questa è una delle più stupefacenti “rivelazioni” che la filosofia esistenziale acquisisce dalla Scrittura) come il risultato della gnosi, della conoscenza, e di conseguenza come la terribile caduta di cui si racconta nei primi capitoli del libro della Genesi. Ma Berdjaev la pensa diversamente. È pronto a lottare, e lotta di fatto accanitamente contro il “legalismo”, però l’etica paradossale, come quella ordinaria, ha lo stesso timore di rinunciare all’idea di dovere. 1

È riprovevole credere contro la ragione.

LEV ŠESTOV

676

Он неустанно повторяет, что первая заповедь: человек должен любить Бога, но ни разу не вспоминает мест Евангелия (Марк, XI, 28, 29), где на вопрос: какая первая из всех заповедей, Иисус отвечает: “первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Бог единый”. Из иных миров прорываются и доходят до человека повеления, а не благие вести: того требует гнозис. Конечно, все это представляется обычному разумению до такой степени бессмысленным, невероятным и нелепым, что “учить” этому, строить на этом культуру кажется столь же безнадежным, как рассчитывать на возможность распространения Писания, не приспособленного к тому уровню развития, на котором находится современное человечество. Как можно требовать от просвещенных (и даже непросвещенных) людей, чтоб они серьезно слушали рассказы о том, что Иову вернули его убитых детей, Аврааму — закланного Исаака, что бедный юноша получил царскую дочь и т. п.? Хотя я уже не раз говорил это, но в заключение считаю нужным еще раз повторить: Киргегарду все это так же хорошо известно, как Гегелю и участникам греческого Симпозиона. В плоскости обычного мышления все это — невозможно, в плоскости обычного мышления разум или здравый смысл расплющивает, вдавливает в свои измерения откровенную истину. Оттого Киргегард и обращается, точнее рвется к “частному мыслителю” — Иову. Там, где для разума с его измерениями все кончается, там начинается великая и последняя борьба за возможность. От криков и воплей Иова, как от иерихонских труб, валятся крепостные стены: открывается новое, небывалое измерение мышлений. Этого измерения мышления — оно же определяет собой разницу между умозрительной и экзистенциальной философией — мы напрасно станем искать у греков или великих представителей немецкого идеализма. Сколько бы они ни говорили о свободе, как бы они ни превозносили разум — истина остается для них истиной принудительной: Бог не властен над Ничто. Если хочешь свободы, нужно удовлетвориться стоическим “fata volentem ducunt, nolentem trahunt”1: человек должен ценить только то, что в его власти (“возможное”) 1

Судьба согласных ведет, а несогласных тащит.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

677

Egli ripete instancabilmente che il primo comandamento è: l’uomo deve amare Dio, ma non rammenta mai i passi del Vangelo (Mc 11, 28-29) dove alla domanda: quale è il primo di tutti i comandamenti?, Gesù risponde: “il primo di tutti i comandamenti è: ascolta, Israele! Il nostro Signore Dio è l’unico Dio”. Dagli altri mondi erompono giungendo fino all’uomo dei comandi, ma non buone novelle: questo pretende la gnosi. Naturalmente tutto ciò appare alla mentalità ordinaria assurdo, inaffidabile e insensato a tal punto che “insegnarlo”, costruire su di esso una cultura apparirà un’impresa altrettanto disperata che diffondere la Scrittura senza adattarla al grado di sviluppo su cui si trova l’umanità contemporanea. Come si può esigere che uomini illuminati (e anche i non illuminati) ascoltino seriamente i racconti di Giobbe a cui vengono restituiti i figli uccisi, di Abramo che riottiene il figlio sgozzato, del giovane principe che ottiene la principessa, ecc.? Anche se l’ho già detto più volte, in conclusione ritengo necessario ripeterlo ancora una volta: tutto questo Kierkegaard lo sapeva altrettanto bene dei partecipanti del Simposio greco. Sul piano del pensiero ordinario tutto ciò è impossibile, sul piano del pensiero ordinario la ragione e il buon senso appiattiscono e schiacciano nelle loro dimensioni la verità rivelata. Per questo Kierkegaard si rivolge, o più precisamente insegue ardentemente il “pensatore privato” Giobbe. Dove per la ragione e le sue dimensioni tutto ha termine, là comincia la grande e l’ultima lotta per la possibilità. I gemiti e le urla di Giobbe fanno cadere le pietre della fortezza come le trombe di Gerico: si rivela una nuova dimensione del pensiero mai esistita prima. Questa dimensione del pensiero – che determina la differenza tra filosofia speculativa ed esistenziale – la cercheremo invano tra i Greci o i grandi rappresentanti dell’idealismo tedesco. Per quanto parlino di libertà, per quanto esaltino la ragione – la verità rimane per loro verità costringente: Dio non ha potere sul Nulla. Se si vuole la libertà, bisogna accontentarsi dello stoico “fata volentem ducunt, nolentem trahunt”:1 l’uomo deve apprezzare solo ciò che è in suo potere (il “possibile”)

1

Il destino conduce chi lo asseconda, trascina chi gli resiste.

678

LEV ŠESTOV

и быть равнодушным ко всему, что не в его власти (“невозможное”). Знание же о том, что возможно и невозможно, дает нам разум. Но сотворенная Богом свобода, не терпящая и не выносящая принуждения, имеет совсем иной источник, с нашими знаниями не сливающийся. Она пренебрегает знаниями, она ищет не только того, что в нашей власти, но и того, что вне нашей власти. И я думаю, что, когда и если Бердяеву придется свести к очной ставке гнозис и экзистенциальную философию, он и сам не станет колебаться в выборе. Тогда такие слова, как “безблагодатный” и “непросветленный”, он уже не станет применять ни к Киргегарду, ни к Ницше, а прибережет их (если только он все же найдет их нужным беречь) к Гартману, Ясперсу, к Гегелю и Канту, может быть, к Таулеру и Эккергарду, несмотря на их большие, даже безмерные заслуги пред мировой культурой. Начало премудрости есть страх Божий, а не страх пред Ничто. Свобода же приходит к человеку не от знания, а от веры, полагающей конец всем нашим страхам.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

679

ed essere indifferente a tutto ciò che non è in suo potere (l’“impossibile”). E la conoscenza riguardo a ciò che è possibile e impossibile ce la fornisce la ragione. Ma la libertà creata da Dio, che non sopporta e non tollera costrizioni, ha una fonte tutta diversa, non si confonde affatto con le nostre conoscenze. Essa trascura le conoscenze, cerca non solo ciò che è in nostro potere ma anche ciò che è fuori del nostro potere. E io penso che se a Berdjaev toccasse mettere a confronto gnosi e filosofia esistenziale, egli stesso non esiterebbe a scegliere. In quel caso parole come “privo di grazia” e “non illuminato” non le applicherebbe più né a Kierkegaard, né a Nietzsche, ma le riserverebbe (se in ogni caso se trovasse necessario conservarle) per Hartmann, Jaspers, Hegel, Kant, forse per Taulero ed Eckhardt malgrado i grandi servigi, addirittura immensi, dati da loro alla cultura universale. Il principio della sapienza è il terrore di Dio, non il terrore davanti al Nulla. E la libertà giunge all’uomo non dal sapere ma dalla fede, che pone termine a tutti i nostri terrori.

ПАМЯТИ ВЕЛИКОГО ФИЛОСОФА1 (Эдмунд Гуссерль).

Предлагаемая статья — последняя по времени в огромном и ценном литературно — философском наследстве Л.И. Шестова. Она в буквальном смысле — его лебединая песнь... Он писал ее с боль-шим, можно сказать с последним, напряжением душевных и физических сил. Еще в мае редакция «Р. 3.» обратилась к Л. И. с просьбой откликнуться, хотя бы коротко, но безотлагательно, на смерть друга и коллеги Шестова — знаменитого Гуссерля. Л. И., с характерной для него авторской скромностью и щепетильностью, пытался отклонить сделанное ему предложение. — «Написать о Гуссерле — необычайно для меня соблазнительно, — ответил он 29 мая. Но работа эта очень сложная и нелегкая ...Ив обыкновенное время я бы с такой задачей (при малых размерах статьи, коротком сроке и требовании доступности для большой публики) вряд ли справился. Но сейчас, когда, хоть я и окреп после болезни, но все же еще принужден держаться строгого режима, — это мне совсем не по силам и, как мне это ни огорчительно, — я взяться за это не могу». В следующем письме от 10 июня, уступая настояниям редакции, Л. И. пишет: «Вам нет нужды убеждать меня насчет статьи о Гуссерле. Я и сам очень хотел бы и даже считаю обязанным себя написать ее. Но вопрос: буду ли в силах Р Я, ведь, до сих пор пол-дня в постели лежу. Мой врач (т.е. жена) рассчитывает, что только после каникулярного отдыха силы вернутся. Поэтому я боюсь давать обещание — разве условное: удастся — напишу к 1 августа, не удастся — не напишу. Ни Вас, ни меня это обещание ни к чему не обязывает. Большего не не хочу, а — увы! — не могу обещать: давши слово, держись, не давши — крепись …». Однако, к 1-му августа силы еще не вернулись к Л.И., и приходилось терпеливо ждать; наконец, 6-го октября 1

Русские Записки N° 12, декабрь 1938 и N° 13, Январь 1939.

IN MEMORIA DI UN GRANDE FILOSOFO1 (Edmund Husserl)

Il presente saggio è in ordine di tempo l’ultimo del vasto e prezioso lascito filosofico-letterario di L.I. Šestòv. È letteralmente il suo canto del cigno... Lo scrisse con grande tensione, si può dire con l’ultima tensione delle sue forze spirituali e fisiche. Ancora a maggio la redazione di R.Z. si rivolse a L.I. con la richiesta di dedicare qualcosa, anche se breve ma con urgenza, alla morte dell’amico e collega – l’eminente Husserl. L.I., con la sua caratteristica modestia e scrupolosità di autore, tentò di declinare la proposta rivoltagli - «Scrivere su Husserl è per me una tentazione straordinaria – rispose il 29 maggio –. Ma è un’opera molto complessa e non facile... Difficilmente riuscirei in questo compito (per le ridotte dimensioni del saggio, la breve scadenza e la richiesta accessibilità a un vasto pubblico) in un periodo normale. Ma adesso, quando anche se mi sono ripreso dopo la malattia sono ancora costretto a osservare un severo regime, ciò non è per niente nelle mie forze e per quanto la cosa mi rincresca non posso sobbarcarmela». Nella seguente lettera del 10 giugno, in cui cede alle richieste della redazione, L.I. scrive: «Non avete bisogno di convincermi in merito al saggio su Husserl. Io stesso desidererei molto e addirittura mi ritengo tenuto a scriverlo. Una domanda, però: sarò in grado di farlo? Sino ad ora sono sdraiato a letto per mezza giornata. Il mio medico (mia moglie) ritiene che solo dopo il riposo estivo mi ritorneranno le forze. Per questo ho timore di fare una promessa – a meno che non sia condizionale: se ce la farò, scriverò per il primo di agosto, se non ce la farò non scriverò. Questa promessa non vincola né Voi, né me. Non è che non voglia, ma – accidenti! – non posso promettere: ogni promessa è debito!...». Tuttavia, per il primo di agosto le forze non tornarono a L.I., e fu necessario attendere pazientemente; infine, il 6 di ottobre

1

Russkie Zapiski, N° 12, dicembre 1938, e N° 13, gennaio 1939.

LEV ŠESTOV

682

пришла отрадная весть: — «Сообщаю, вчера закончил статью о Гуссерле — осталось только переписать на-чисто, на что потребуется дней десять, двенадцать, — т.к. переписка меня очень утомляет и приходится переписывать медленно. Статья значительно превысила размеры. Сократить я не мог, — т.к. тема слишком меня задевала: я хотел поделиться с читателями и воспоминаниями о моих встречах и беседах с Гуссерлем, нужно было изложить его учение, а также и мои споры с ним». Утомительная переписка отняла у Л. И. больше времени, чем он предполагал. Но 20-го октября статья была отправлена в редакцию, и Л. И. просит «не отказать сейчас по получении известить открыткой; мне невесело будет думать, что, пожалуй, еще раз переписывать придется: очень уж это мне трудно теперь» . . . Рукопись благополучно дошла по назначению, но уже технически не могла попасть в ноябрьскую книжку журнала. А сверстанная корректура печатаемой ниже статьи Л. И. пришла уже в день его внезапной кончины ... К оценке Льва Шестова, как философа, литературного критика и стилиста, редакция «Р. 3.» предполагает в недалеком будущем вернуться. ______________________________________ Макс Шеллер в нашу последнюю встречу, за две недели до его смерти, обратился среди беседы ко мне с вопросом: warum sind Sie mit so einem Ungestüm gegen Husserl losgegangen?1 Сам Гуссерль, когда я навестил его во Фрейбурге, представляя меня приехавшим к нему американским профессорам философии, сказал: “мой коллега такой-то; никто никогда еще так резко не нападал на меня, как он — и отсюда пошла наша дружба”. Слова Гуссерля прежде всего поражают, конечно, тем, что он в них выразил столь редкое, даже у больших философов, “бескорыстие”: его интересует, прежде всего, истина, и на почве разыскания истины не только возможна, но почти необходима дружба с идейным 1

Почему Вы обрушились на Гуссерля с такой страстью.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

683

giunse la lieta notizia: «Comunico che ieri ho terminato il saggio su Husserl – non rimane che trascriverlo in bella copia, per la qual cosa occorreranno dieci o dodici giorni, dal momento che la ricopiatura mi affatica parecchio e procede lentamente. Il saggio eccede considerevolmente in lunghezza. Non ho potuto abbreviarlo, visto che il tema mi toccava troppo: volevo condividere coi lettori anche i ricordi dei miei incontri e dei miei colloqui con Husserl, era necessario esporre la sua dottrina, e anche le mie controversie con lui». La faticosa opera di riscrittura prese a L.I. più tempo di quanto prevedesse. Ma il 20 ottobre il saggio fu inviato alla redazione, e L.I. chiede che «non si manchi di informarlo con cartolina postale di aver ricevuto lo scritto; sarebbe per me triste pensare che forse occorrerà riscriverlo un’altra volta: già mi è stato difficile adesso»... Il manoscritto giunse felicemente a destinazione, però tecnicamente non poté ormai più essere pubblicato nel numero di novembre della rivista. Ma le bozze del saggio di L.I. riprodotto qui giunsero già il giorno del suo improvviso decesso... A una valutazione di Lev Šestòv come filosofo, critico letterario e di stile, la redazione di R.Z. ha intenzione di tornare in un prossimo futuro. ______________________________________ Max Scheler, nel nostro ultimo incontro due settimane prima della sua morte, mi si rivolse nel mezzo della discussione con la domanda: warum sind Sie mit so einem Ungestüm gegen Husserl losgegangen?1 Lo stesso Husserl, quando andai a trovarlo a Friburgo, nel presentarmi ad alcuni professori di filosofia americani giunti da lui, disse: “Questo è un mio collega; nessuno mi ha ancora mai attaccato con tanta durezza come lui – di qui è derivata la nostra amicizia”. Le parole di Husserl stupiscono prima di tutto perché in esse trovava espressione un “disinteresse” affatto raro, anche tra i grandi filosofi: a lui interessava prima di tutto la verità, e sul terreno della ricerca della verità è non solo possibile ma quasi necessaria l’amicizia con gli 1

Perché vi siete scagliato contro Husserl con tale ardore?

684

LEV ŠESTOV

противником. Это в высшей степени показательно, — и читатель, конечно, оценит по заслугам эту черту характера Гуссерля. Но сейчас нас занимает другое: что вызвало, что могло вызвать с моей стороны столь резкое выступление? Мне представляется, что для уразумения столь трудной и вместе с тем столь замечательной гуссерлевской феноменологии полезно будет изложить не только его собственное учение, но и те причины, в силу которых оно представлялось и до сих пор представляется мне столь неприемлемым. Возражения выявляют не только мысли возражающего, но и того, против кого они направлены. С сочинениями Гуссерля — тогда были только его “Logische Untersuchungen” — я познакомился уже давно: тридцать лет тому назад. Впечатление от этой книги было потрясающее: в философской литературе начала двадцатого века мало кто мог сравниться с Гуссерлем по. мощи, смелости, глубине и значительности мысли. Личное же знакомство наше состоялось много позже, после появления в “Revue Philosophique” моих статей о нем — лет десять тому назад. Я был приглашен в Амстердам для чтения доклала в философском обществе. Когда я туда приехал, мне сказали, что следующий за моим докладом будет доклад Гуссерля и что Гуссерль, узнав, что я буду в Амстердаме, просил меня подождать до его приезда, чтоб встретиться со мной. Нечего и говорить, что я радостно согласился отсрочить свой отъезд на несколько дней. Меня уже тогда приятно поразило желание Гуссерля встретиться со своим решительным идейным противником: это, ведь, так редко, почти никогда не бывает. Первая встреча наша состоялась в философском обществе — в вечер перед докладом. Философских разговоров тогда, конечно, не было: Гуссерль был занят докладом своим, который длился больше двух часов и который, кстати сказать, он прочел с необычайной легкостью, стоя, и с таким искусством, с такой силой, точно ему было не 70 лет, а 40. Тогда же он попросил того члена общества, у которого он с женой остановился (таков обычай в Амстердаме — докладчики живут не в гостиницах, а у членов философского общества), пригласить меня к себе к обеду на следующий день. За обедом, конечно, о философии не разговаривали. Но сейчас после обеда, как только мы перешли из столовой в кабинет

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

685

avversari ideali. È un elemento assai tipico – e il lettore apprezzerà secondo il merito questo tratto del carattere di Husserl. Ma adesso ci occupiamo di un’altra cosa: che cosa suscitò, che cosa poté suscitare da parte mia un intervento così violento? Mi pare che per una comprensione della fenomenologia husserliana, tanto difficile e allo stesso tempo tanto notevole, sarà utile non solo esporre la sua dottrina ma anche le ragioni in forza delle quali mi sembrava e ancora mi sembra così inaccettabile. Le obiezioni rivelano non solo le idee di chi obietta, ma anche quelle di colui contro il quale sono dirette. Ho conosciuto le opere di Husserl ormai molto tempo fa – allora erano uscite solo le sue Logische Untersuchungen: trent’anni fa. L’impressione avuta da quel libro fu sconvolgente: nella letteratura filosofica dell’inizio del XX secolo pochi potevano essere messi a confronto con Husserl quanto a potenza, audacia, profondità e rilevanza del pensiero. Invece la nostra conoscenza personale avvenne molto dopo, a seguito dell’uscita sulla Revue Philosophique dei miei articoli su di lui – dieci anni fa. Ero stato invitato ad Amsterdam per leggere una conferenza alla società filosofica. Quando vi giunsi mi dissero che la conferenza successiva alla mia sarebbe stata quella di Husserl, e che dopo essere venuto a sapere che sarei stato ad Amsterdam Husserl mi invitava ad attendere fino al suo arrivo per incontrarlo. Non c’è bisogno di dire che acconsentii entusiasta a rimandare la partenza di qualche giorno. Già allora mi stupì gradevolmente il desiderio di Husserl di incontrare un suo deciso avversario ideale: son cose che succedono ben raramente, anzi quasi mai. Il primo nostro incontro avvenne alla società filosofica – la sera prima della conferenza. Allora naturalmente non ci furono conversazioni filosofiche: Husserl era impegnato con la sua relazione, che durò più di due ore e che, a proposito, lesse con una inusuale facilità in piedi, con tale arte e tale forza, proprio come se non avesse avuto settant’anni ma quaranta. Quindi domandò al membro della società presso il quale era ospite insieme alla moglie (tale è l’abitudine ad Amsterdam – i conferenzieri alloggiano non in albergo ma presso i membri della società filosofica), di invitarmi a pranzo il giorno dopo. Durante il pranzo naturalmente non si parlò di filosofia. Ma subito dopo pranzo, non appena passammo dalla sala da pranzo allo studio del padrone di

LEV ŠESTOV

686

хозяина, Гуссерль начал говорить на философские темы — и сразу перешел in media res1. Это тоже характерно для Гуссерля. Я помню, что, когда, через несколько дней, мы вместе обедали у другого члена общества и когда после обеда хозяин, очень богатый человек и страстный библиофил, стал показывать Гуссерлю находившиеся в его библиотеке уникумы — вроде первого издания “Критики чистого разума” или “Этики” Спинозы, — Гуссерль, к величайшему огорчению хозяина, рассеянно рассматривал редкостные книги и через несколько минут отвел меня в сторону и стал беседовать со мной на философские темы. Та же сосредоточенность на поглощавших его вопросах сказалась и тогда, когда я, по просьбе покойного профессора Апсиег’а, стал зондировать почву — не согласится ли Гуссерль приехать в Париж, если его пригласит Сорбонна. Единственный вопрос, который он мне предложил: “Считаете ли вы, что в Париже найдутся люди, знающие немецкий язык и готовые вдуматься в мою проблематику?” — Гуссерль весь был во власти одолевавших его философских заданий. Это, конечно, сказалось во всех наших беседах — впервые в Амстердаме, а потом во Фрейбурге и в Париже. Наиболее интересные и значительные признания услышал я от него уже в первом нашем разговоре: “Вы были неправы, — начал он, набросившись на меня с такой резкостью и страстностью. — Вы точно превратили меня в каменную статую, поставили на высокий пьедестал, а затем ударом молота раздробили эту статую вдребезги. Но, точно ли я такой каменный? Вы как бы не заметили, что принудило меня так радикально поставить вопрос о существе нашего знания и пересмотреть господствующие ныне теории познания, которые прежде удовлетворяли меня самого не меньше, чем других философов. Чем больше углублялся я в основные проблемы логики, тем больше чувствовал я, что наша наука, наше знание шатаются, колеблются. И, наконец, к моему неописанному ужасу, я убедился, что, если современная философия есть последнее слово, которое дано сказать людям о существе знания, то знания у нас нет.

1

К самому делу.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

687

casa, Husserl iniziò a parlare di argomenti filosofici – ed entrò immediatamente in medias res.1 Anche questo è caratteristico di Husserl. Ricordo come, a distanza di qualche giorno, quando io e Husserl pranzammo assieme presso un altro membro della società, e quando dopo pranzo il padrone di casa, uomo molto ricco e appassionato bibliofilo, prese a mostrare a Husserl dei pezzi unici presenti nella sua biblioteca – come la prima edizione della Critica della ragione pura o dell’Etica di Spinoza – con grande dispiacere del padrone di casa Husserl guardò distrattamente i libri rari e nel giro di pochi minuti mi prese in disparte e prese a parlare con me di argomenti filosofici. La stessa concentrazione sulle questioni che lo coinvolgevano emerse anche quando io, su richiesta del professor Andler, cominciai a sondare il terreno per sapere se Husserl avrebbe consentito ad andare a Parigi se lo avesse invitato la Sorbona. L’unica domanda che mi rivolse fu: “Ritenete che a Parigi ci siano delle persone che conoscono il tedesco e che siano disposte a prendere in considerazione la mia problematica?” – Husserl era completamente in potere dei compiti filosofici che avevano il sopravvento su di lui. Ciò naturalmente veniva alla luce in tutti i nostri colloqui – dapprima ad Amsterdam e poi a Friburgo e a Parigi. Udii da lui le osservazioni più interessanti e rilevanti fin dalla nostra prima conversazione: “Voi foste ingiusto – cominciò, scagliandosi su di me con violenza e passione –. Voi mi avete trasformato in una statua di pietra, mi avete collocato su un alto piedistallo, e poi con un colpo di martello avete frantumato questa statua in mille pezzi. Ma davvero sono così pietrificato? È come se non aveste notato ciò che mi aveva costretto a porre così radicalmente la questione dell’essenza della nostra conoscenza e a esaminare le teorie della conoscenza oggi imperanti, che in precedenza erano soddisfacenti per me non meno che per gli altri filosofi. Quanto più mi addentravo in profondità nei problemi fondamentali della logica, tanto più sentivo che la nostra scienza e il nostro sapere vacillano e traballano. Infine, con mio indescrivibile orrore, mi convinsi che se la filosofia contemporanea è l’ultima parola che gli uomini riescono a dire sull’essenza del sapere, questo sapere non ce l’abbiamo.

1

Nella cosa stessa.

688

LEV ŠESTOV

Был момент, когда, выступая на каферде с изложением тех идей, которые я усвоил себе от наших современников, я почувствовал, что мне нечего сказать, что я выхожу к слушателям с пустыми руками и пустой душой. И тогда решился я подвергнуть пред самим собой и пред своими слушателями все существующие теории познания той беспощадной и суровой критике, которая вызвала негодование у многих, и, с другой стороны, я стал искать истину именно там, где до сих пор истины никто не искал, так как никто не допускал, что ее там можно разыскать. Таково происхождение моих “Logische Untersuchunngen” — и с этим вы не захотели считаться, не пожелали услышать и увидеть в моей борьбе, в моем безудержном entwederoder выражение того, чем она была — выражение сознания, что, если усилиями нашего разума не будут преодолены возникшие во мне сомнения, если мы обречены попрежнему только более или менее тщательно замазывать трещины и щели, открывающиеся нам каждый раз в наших гносеологических построениях, то в один прекрасный день все наше познание рухнет, и мы очутимся пред жалкими развалинами былого величия”. В таких, приблизительно, словах, но с еще большей силой и страстностью, с тем исключительным подъемом, который чувствовался во всех его замечательных писаниях и речах, говорил он мне об источниках его столь смелой и оригинальной философии, беспощадно разметавшей основые идеи, лучших представителей современной мысли. “Logische Untersuchungen” и другие его сочинения были — я думаю, в этом нет преувеличения — как бы избиением не младенцев, конечно (младенцы не философствуют), а стариков, и вместес тем они явились грандиозной и великолепной попыткой найти для нашего познания опору, которую — позволю себе такую метафору — и врата адовы не одолеют. И говорил он об этом с такой искренностью, с таким увлечением, с таким вдохновением, что, думаю, даже для непричастного к философии, если бы он послушал его, сразу обнаружилось бы, что поднятые Гуссерлем вопросы были не теоретическими, то или иное решение которых для нас равно безразлично, а потому и равно приемлемо, а вопросами, как он сам выразился, жизни и смерти. В Гуссерле, точно у Шекспировского Гамлета,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

689

C’è stato un momento in cui, salito sulla cattedra con l’insieme delle idee apprese dai nostri contemporanei, sentivo di non avere niente da dire, che mi presentavo all’uditorio con le mani e con l’anima vuote. E allora decisi di sottoporre, davanti a me stesso e ai miei uditori, tutte le teorie della conoscenza esistenti a quell’implacabile e severa critica che suscitò l’indignazione di molti; e d’altra parte cominciai a cercare la verità precisamente dove sinora nessuno l’aveva cercata, visto che nessuno ammetteva che lì la si potesse trovare. Questa è l’origine della mie Logische Untersuchungen – con ciò voi non avete voluto fare i conti, non avete voluto ascoltare e vedere nella mia lotta, nel mio incontenibile entweder-oder l’espressione di ciò che essa era – l’espressione della consapevolezza che, se gli sforzi della nostra ragione non riusciranno a superare i dubbi che mi erano sorti, se saremo condannati come in precedenza a ricoprire più o meno accuratamente le fenditure e le crepe che di volta in volta ci si manifestano nei nostri costrutti gnoseologici, allora un bel giorno tutto il nostro sapere crollerà e ci troveremo davanti alle misere rovine di un passato di grandezza”. Più o meno con queste parole, ma con ancor maggiore forza e passione, con lo slancio eccezionale che si avverte in tutti i suoi rilevanti scritti e discorsi, mi parlò delle fonti della sua filosofia audace e originale, che distruggeva spietatamente le idee fondamentali dei migliori rappresentanti del pensiero contemporaneo. Le Logische Untersuchungen e le altre sue opere sono state – e penso di non esagerare in questo – una specie di strage, non degli innocenti naturalmente (i fanciulli non filosofano), ma dei vecchi, e allo stesso tempo costituivano un tentativo grandioso e magnifico di trovare per la nostra conoscenza un appoggio che – mi sia permessa questa metafora – fosse invincibile anche per le porte dell’inferno. E ne parlò con tale sincerità, passione e ispirazione che, penso, anche a un estraneo alla filosofia, se avesse ascoltato, sarebbe stato chiaro che quelle sollevate da Husserl non erano questioni teoriche, per cui una soluzione o l’altra sarebbero state per noi ugualmente indifferenti, e quindi ugualmente accettabili, ma come diceva lui stesso erano questioni di vita o di morte. In Husserl, proprio come nell’Amleto shakespeariano

690

LEV ŠESTOV

пробудилось страшное, роковое “быть или не быть” или, лучше еще, его посетило гамлетовское (точнее, шекспировское) откровение: время вышло из своей колеи. Впечатление от того, что он говорил, было поистине потрясающее. Я никогда не забуду моей первой личной встречи1 с Гуссерлем, как никогда из памяти моей не изгладится впечатление, произведенное на меня чтением его сочинений на двадцать лет раньше: встреча с великими представителями человеческого духа оставляет в нашей душе неизгладимые следы. Это я ему откровенно и сказал: “Вы правы, конечно: со всей энергией, которую я мог в себе найти, я обрушился на ваши идеи. Но именно потому и единственно потому, что я почувствовал огромную, ни с чем несравнимую мощь вашего мышления, равно как и то, что вы мне сейчас рассказали о внутренних истоках ваших столь оригинальных и столь смелых идей. И я не сомневаюсь, что во Франции, — где вас до моих статей почти совсем (а то и совсем) не знали, — теперь по моим статьям знают, что в соседней стране живет большой философ, которому открылись горизонты, до сих пор никому не видимые из-за густого тумана традиционных общих мест. Резкость моих нападок не только не ослабляет, но, наоборот, подчеркивает огромное значение того, что вы сделали для философии. Чтоб бороться с вами, нужно напречь все душевные силы, — а всякое напряжение предполагает страсть и связанную со страстью резкость. Предо мной стала страшная дилемма: либо принять все, что вы говорите, и не только то, что вы уже высказали, но и все выводы, к которым обязывает философия, либо восстать против вас. И вот я вам заявляю: если в ином мире меня обвинят в том, что, начав борьбу с самоочевидностя-ми, я предал философию, — я укажу на вас, и вы будете гореть, а не я. Вы так долго и с такой силой и неумолимостью гнали и преследовали меня своими самоочевидностями, что у меня не оставалось другого выхода: либо во всем вам покориться, либо решиться на отчаянный шаг — восстать уже даже не против вас, а против того, что считалось и считается до сих пор вечно неоспоримым основанием всякой философии, всякого мышления: восстать против самоочевидностей. Вы были глубоко правы, возвестивши, что время вышло из колеи своей, что распалась связь времен —

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

691

si ridestò il terribile e fatale “essere o non essere” o, ancora meglio, egli fu visitato dalla rivelazione amletica (più precisamente shakespeariana): il tempo è uscito dai suoi binari. L’impressione di quello che disse fu veramente stupefacente. Non dimenticherò mai il mio primo incontro personale con Husserl, così come non sparirà mai dalla mia memoria l’impressione provocatami dalla lettura delle sue opere vent’anni prima: l’incontro con i grandi rappresentanti dello spirito umano lascia nella nostra anima tracce indelebili. Glielo dissi apertamente: “Avete ragione, naturalmente: mi sono scagliato contro le vostre idee con tutta l’energia che sono riuscito a trovare in me. Ma precisamente e unicamente perché io ho avvertito l’enorme e imparagonabile potenza del vostro pensiero, proprio come ciò che ora mi avete raccontato sulle fonti interiori delle vostre idee tanto originali e audaci. E non dubito che in Francia – dove prima dei miei saggi voi eravate quasi del tutto (anzi, del tutto) sconosciuto – ora dai miei articoli sanno che in un paese vicino vive un grande filosofo a cui si sono aperti orizzonti sinora invisibili a tutti, a causa della densa nebbia dei luoghi comuni tradizionali. L’acutezza dei miei attacchi non solo non indebolisce, ma al contrario rimarca l’enorme importanza di ciò che avete compiuto per la filosofia. Per lottare contro di voi occorre tendere tutte le forze spirituali – e ogni tensione comporta la passione e l’asprezza ad essa collegata. Davanti a me stava un terribile dilemma: o accettare tutto ciò che voi dite, e non solo ciò che avete già espresso ma anche tutte le conseguenze a cui costringe la filosofia, oppure insorgere contro di voi. Ed ecco che io vi dichiaro: se nell’altro mondo mi accuseranno del fatto che, avendo intrapreso una lotta contro le autoevidenze, io ho tradito la filosofia – io indicherò voi, e voi sarete bruciato, non io. Per così tanto tempo e con tanta forza voi mi avete inseguito e perseguitato con le vostre autoevidenze che non avevo più via d’uscita: o sottomettermi in tutto a voi o decidermi a un passo disperato – insorgere non già contro di voi, ma contro ciò che è stato considerato e sino ad oggi viene considerato il fondamento incontestabile di ogni filosofia, di ogni pensiero: insorgere contro le autoevidenze. Avete avuto profondamente ragione, affermando che il tempo è uscito dai suoi binari, che ha ceduto il legame del tempo –

692

LEV ŠESTOV

связь времен точно распадается от всякой попытки усмотреть хоть малейшую трещину в том основании, на котором покоится наше знание. Но нужно ли сохранить — чего бы это ни стоило — наше знание? Нужно ли вводить вновь время в колею, из которой его выбросило? Может быть — наоборот? Может быть, нужно его еще толкнуть — да так, чтоб оно разбилось вдребезги?” В этой беседе, поневоле изложенной вкратце и с той приблизительностью которую предполагает всякое сокращение и воспоминание, как бы сосредоточилось все то, что сближало и разъединяло нас. Может быть, иным это покажется странным, — но моим первым учителем философии был Шекспир. От него я услышал столь загадочное и непостижимое, а вместе с тем столь грозное и тревожное: время вышло из своей колеи. Что можно делать, что можно предпринять пред лицом вышедшего из колеи времени, пред лицом тех ужасов бытия, которые открываются человеку (Шекспиру), вместе с временем выброшенному из колеи? От Шекспира я бросился к Канту, который с неподражаемым искусством своей “Критикой практического разума” и своими знаменитыми постулатами пытался замазать и замазал на столетия щели бытия, обнаруженные его же собственной Критикой чистого разума. Но Кант не мог дать ответы на мои вопросы. Мои взоры обратились тогда в иную сторону — к Писанию. Но разве Писание может выдержать очную ставку с самоочевидными истинами? Такого вопроса я себе не ставил, еще не решался ставить, — как не решаются его ставить даже те, которые признают непогрешимость папы. Люди довольствуются постулатами практического разума, чтоб ослабить, точнее позабыть, не видеть всеразрушающего действия истин разума теоретического. Все почти наши беседы с Гуссерлем велись на эти темы. Когда он приехал в Париж и пришел, по моему приглашению, ко мне, он сейчас же после обеда (которого он как бы не заметил, который для него как бы не существовал) ушел со мной в отдельную комнату и сразу же приступил к философскому собеседованию. Это было в ту пору, когда я работал над первой частью своей книги “Афины и Иерусалим”, которая называется “Скованный Парменид”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

693

il legame del tempo cede ad ogni tentativo di vedere anche la più piccola crepa nel fondamento su cui riposa il nostro sapere. Ma bisogna conservare – a qualunque costo – il nostro sapere? Bisogna riportare il tempo nei binari da cui è stato gettato fuori? E se fosse il contrario? E se bisognasse spingerlo ancora di più – perché si frantumi in mille pezzi?”. In questa conversazione, esposta volente o nolente in breve e con l’approssimazione che vien sempre comportata quando si abbrevia e si ricorda, fu come se si fosse concentrato tutto ciò che ci avvicinava e che ci separava. Forse agli altri può apparire strano – ma il mio primo maestro di filosofia fu Shakespeare. È da lui che ho udito questa cosa tanto enigmatica e inafferrabile, e allo stesso tempo tanto tremenda e allarmante: il tempo è uscito dai suoi binari. Che cosa bisogna fare, che cosa bisogna intraprendere davanti al tempo che è uscito dai binari, davanti agli orrori dell’essere che si manifestano all’uomo (a Shakespeare) gettato insieme al tempo fuori dai binari? Da Shakespeare mi precipitai a Kant, che con arte impareggiabile nella sua Critica della ragione pratica e nei suoi celebri postulati cercò di otturare e otturò per un secolo le crepe dell’essere che si erano rivelate nella sua stessa Critica della ragione pura. Però Kant non poteva rispondere alle mie questioni. I miei occhi si volsero allora in una direzione diversa – alla Scrittura. Ma forse che la Scrittura può reggere il confronto con le verità autoevidenti? Io non sollevai questa questione, ancora non mi decisi a sollevarla – così come non si decidono a sollevarla nemmeno coloro che riconoscono l’infallibilità del papa. Gli uomini si accontentano dei postulati della ragione pratica per indebolire, o meglio per dimenticare, per non vedere l’azione onnidistruttiva delle verità della ragione teoretica. Quasi tutti i miei colloqui con Husserl vertevano su questi temi. Quando giunse a Parigi e su mio invito venne da me, immediatamente dopo pranzo (del quale quasi non si accorse, che per lui era come se non esistesse), si ritirò con me in una stanza separata e subito ci fu tra noi una conversazione filosofica. Fu nel periodo in cui lavoravo alla prima parte del mio libro Atene e Gerusalemme intitolata “Parmenide incatenato”.

LEV ŠESTOV

694

Естественно, что я постарался направить беседу нашу на те темы, которые трактовались в этой, части моей книги. И вот, когда я сказал ему, повторяя почти дословно то, что потом было написано в “Окованном Пармениде”: “В 399 году отравили Сократа. После Сократа остался его ученик Платон и Платон “принуждаемый самой истиной” (выражение Аристотеля) не мог не говорить, не мог не думать, что Сократа отравили. Но во всех его писаниях слышится и слышался только один вопрос: точно ли в мире есть такая сила, такая власть, которой дано окончательно и навсегда принудить нас согласиться с тем, что Сократа отравили? Для Аристотеля такой вопрос, как явно бессмысленный, совершенно не существовал. Он был убежден, что “истина” — собаку отравили, равно как и “истина” — Сократа отравили, — равно навеки защище¬ны от всяких человеческих и божеских возражений. Цикута не различает между собакой и Сократом, и мы, принуждаемые самой истиной, обязаны тоже не делать никакого различия между Сократом и собакой, даже бешеной собакой”. — Когда я это ему сказал, я ждал, что его взорвет от негодования. Но получилось иное: он весь обратился в слух, точно где-то, в глубине его души, он уже давно прозревал, что аристотелевское “принуждаемые самой истиной” таило в себе какуюто ложь и предательство. Я был тем более поражен, что перед тем у нас разгорелся горячий опор по вопросу — что такое философия? Я сказал, что философия есть великая и последняя борьба — он мне резко ответил: Nein, Philosophie ist Besinnung1. Но теперь характер беседы принял иное направление. Он словно почувствовал, что аристотелевская уверенность покоится на песке. И он устроил так, что мой “Скованный Парменид” появился в журнале “Логос”, для которого он и по объему и, в особенности, по содержанию был совершенно неприемлем уже по одному тому, что в нем оспаривается наше убеждение, что от истины “Сократа отравили” людям не дано никогда освободиться. Но Гуссерль, повторяю, был открытой ко всему душой. Вскоре после появления в “Логосе” моего “Парменида” он написал мне:

1

Нет, философия рефлексия.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

695

Naturalmente mi sforzavo di orientare il nostro colloquio sui temi trattati in quella parte del mio libro. Ed ecco, quando gli dissi, quasi ripetendo letteralmente ciò che in seguito fu scritto in “Parmenide incatenato”: “nel 399 Socrate fu avvelenato. Dopo Socrate rimase il suo allievo Platone, e Platone, ‘costretto dalla verità stessa’ (l’espressione è di Aristotele), non poteva non dire, non poteva non pensare che Socrate era stato avvelenato. Ma in tutti i suoi scritti si ode e si udiva soltanto una domanda: davvero nel mondo esiste una forza o un potere tali da costringerci definitivamente e per sempre ad acconsentire al fatto che Socrate è stato avvelenato? Per Aristotele una questione simile non sussisteva affatto, in quanto chiaramente assurda. Egli era convinto che la ‘verità’ ‘un cane è stato avvelenato’ e la ‘verità’ ‘Socrate è stato avvelenato’ sono ugualmente protette per sempre da ogni ribellione umana o divina. La cicuta non fa distinzioni tra un cane e Socrate e anche noi, costretti dalla verità stessa, siamo obbligati a non fare alcuna distinzione tra Socrate e un cane, sia pure un cane rabbioso”. – Quando gli dissi questo mi aspettavo che si infuriasse per l’indignazione. Invece risultò tutt’altro: divenne tutt’orecchi, come se da qualche parte nel profondo della sua anima già da molto tempo avesse intuito che l’aristotelico “costretto dalla verità stessa” celasse una qualche menzogna e tradimento. Io ero tanto più colpito per il fatto che poco prima aveva infuriato tra noi una rovente disputa sulla questione: che cos’è la filosofia? Io dicevo che la filosofia è la grande e ultima battaglia – egli mi rispose recisamente: Nein, Philosophie ist Besinnung.1 Adesso però il carattere del colloquio aveva preso una direzione diversa. Egli aveva sentito che la convinzione aristotelica poggia sulla sabbia. E fece in modo che il mio “Parmenide incatenato” comparisse sulla rivista Logos, per la quale però, per volume e soprattutto per contenuto, era assolutamente inadatto per il solo fatto che in esso si metteva in discussione la nostra convinzione che gli uomini non potranno mai liberarsi della verità “Socrate è stato avvelenato”. Ma Husserl, ripeto, era un’anima aperta a tutto. Poco tempo dopo la comparsa del mio “Parmenide” su Logos mi scrisse:

1 No,

la filosofia è riflessione.

LEV ŠESTOV

696

“ваши пути — не мои пути, но вашу проблематику я понимаю и ценю”1. И тогда я понял тот странный факт, что Гуссерль во время моего пребывания во Фрейбурге, узнав от меня, что я совсем не читал Киргегарда, с загадочной настойчивостью стал не просить, а требовать от меня, чтоб я познакомился с произведениями датского мыслителя. Как случилась, что человек, всю жизнь свою положивший на прославление разума, мог толкать меня к Киргегарду, слагавшему гимны Абсурду? Гуссерль сам, правда, познакомился, повидимому, с Киргегардом лишь в последние годы своей жизни: на его работах совершенно не видно следов знакомства с каким бы то ни было из сочинений автора “Entweder-Oder”. Но надо думать, что идеи Киргегарда глубоко запали в его душу. II Существует мнение, что задача феноменологии Гуссерля — чисто методологическая. Мнение глубоко ошибочное, которое только заслоняет пред нами всю огромность и значительность гуссерлевской проблематики. Сам Гуссерль на вопрос: что такое философия? отвечает: “философия есть наука об истинных началах, об истоках, “rizomata panton” (корнях всего). Из этого определения уже с достаточной ясностью видно, чего добивается Гуссерль. В философском журнале “Логос” за 1910-11 год появилась его большая статья: “Философия, как строгая наука”, написанная с необычайным подъемом и представляющая из себя даже не итоги, а какбы манифест феноменологической школы, на сравнительно немногих страницах передающий все то, что было им прежде так обстоятельно развито в его больших трудах — “Логических исследованиях” и в “Идеях чистой феномено-логии”. Со смелостью, которая рождается у людей, призванных совершить великое дело, он провозглашает:

1

Любопытно, тго однажды он мне сказал: Das, was Sie treiben, heisse ich Wissenschaft! (То что вы делаете, я тоже называю наукой).

697

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

“Le vostre vie non sono le mie, ma comprendo e apprezzo la vostra problematica”.1 E allora compresi il fatto strano che Husserl al tempo della mia permanenza a Friburgo, venuto a sapere da me che non avevo mai letto Kierkegaard, con enigmatica insistenza cominciò non a chiedermi, ma a esigere da me che venissi a conoscenza delle opere del pensatore danese. Come accadde che un uomo che aveva impostato tutta la vita a glorificazione della ragione, poté spingermi verso Kierkegaard, che levava inni all’Assurdo? Lo stesso Husserl, è vero, a quanto pare era venuto a conoscere Kierkegaard solo negli ultimi anni di vita: nelle sue opere non si vede assolutamente traccia che egli conoscesse alcuna delle opere dell’autore di EntwederOder. Ma bisogna pensare che le idee di Kierkegaard si fossero impresse profondamente nella sua anima. II Si ha l’opinione che il compito della fenomenologia di Husserl sia puramente metodologico. È un’opinione profondamente erronea, che non fa altro che offuscarci la proporzione e l’importanza della problematica husserliana. Lo stesso Husserl alla domanda: che cos’è la filosofia?, risponde: “la filosofia è la scienza dei veri principi, delle fonti, ‘rizomata panton’ (le radici di tutte le cose)”. Da questa definizione è già evidente con sufficiente chiarezza che cosa cerca Husserl. Sulla rivista filosofica Logos nel 1910-11 apparve il suo lungo articolo: “La filosofia come scienza rigorosa”, scritto con straordinario slancio e che si presenta non già come un bilancio ma in certo modo come manifesto della scuola fenomenologica, che riferiva relativamente in poche pagine tutto ciò che si era sviluppato dettagliatamente in precedenza nei suoi maggiori lavori – le Ricerche logiche e le Idee per una fenomenologia pura. Con l’audacia che nasce negli uomini chiamati a compiere una grande opera, proclama:

1

È curioso che una volta mi disse: Das, was Sie treiben, heisse ich aus Wissenschaft! (Ciò che voi fate, io lo chiamo scienza).

LEV ŠESTOV

698

“Быть может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победного шествия ничто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который на ряду с собой и выше себя не может иметь никакого авторитета”. И еще — “наука сказала свое слово — с этого момента мудрость — обязана учиться у нее”, властно заявляет он, точно соревнуя со знаменитым изречением: Roma locuta, causa finita1. Не следует, однако, думать, что Гуссерль отрекается от всего, что сделала философия до него. Наоборот, он живо чувствует свою преемственную связь с великими представителями прошлого. “Хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократо-платоновский переворот в философии и точно также научные реакции противосхоластики в начале нового времени, в особенности декартовский переворот. Данный ими толчок переходит на великие философии XVII и XVIII веков!, обновляется с радикальнейшей силой в критике чистого разума и оказывает еще влияние на философию Фихте”. Безоговорочное осуждение вызывает у Гуссерля лишь новейшая философия, на которую он беспощадно обрушивается: “здесь не положено даже начала научного учения; историческая философия, замещающая собой последнее, является, самое большее, научным полуфабрикатом, или неясным, недифференцированным смешением миросозерцания и теоретического познания”. Миросозерцание, то, что Гуссерль называет миросозерцанием (оно же есть и мудрость), пробуждает в нем все негодование, на которое он способен. “Мы должны помнить о той ответственности, которую мы несем на себе по отношению ко всему человечеству. Ради времени мы не должны жертвовать вечностью; чтобы смягчить нашу нужду, мы не должны передавать потомству нужду в нужде, как совершенно неизбежное зло ... Миросозерцания могут спорить, только наука может решать и ее решения носят на себе печать вечности”.

1

Рим сказал, дело кончено.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

699

“Forse in tutta la vita del tempo moderno non c’è un’idea che sia più potente, inarrestabile e vittoriosa dell’idea di scienza. La sua marcia trionfale non sarà arrestata da nulla. Essa si mostra in effetti assolutamente onniabbracciante per i suoi legittimi scopi. Se la si pensa nella sua perfezione ideale, essa sarà la ragione stessa che non può avere alcuna autorità né accanto a sé né sopra di sé”. E ancora – “la scienza ha parlato – da questo momento la saggezza è obbligata a imparare da lei”, annuncia in maniera potente, quasi che fosse in competizione col celebre detto: Roma locuta, causa finita.1 Tuttavia non c’è da pensare che Husserl respinga tutto ciò che la filosofia ha fatto prima di lui. Al contrario, avverte vividamente il proprio legame di continuità con i grandi rappresentanti del passato. “La ben conscia volontà di scienza rigorosa caratterizza la svolta socratico-platonica in filosofia e allo stesso modo la reazione scientifica antiscolastica all’inizio dell’età moderna, soprattutto la svolta cartesiana. La loro spinta attraversa la grande filosofia del XVII e del XVIII secolo, rinasce con forza radicale nella critica della ragione pura e manifesta ancora la sua influenza nella filosofia di Fichte”. A sollevare in Husserl una condanna incondizionata è soltanto la filosofia più moderna, contro cui si scaglia implacabile: “qui non vien posto nemmeno il principio di una dottrina scientifica; la filosofia storicistica, che sostituisce quest’ultima, si rivela per lo più un semifabbricato scientifico, oppure una mescolanza non chiara, indifferenziata, di Weltanschauung e di conoscenza teoretica”. La Weltanschauung, ciò che Husserl chiama Weltanschauung (che è anche la saggezza), risveglia in lui tutta l’indignazione di cui è capace. “Dobbiamo ricordarci della responsabilità che abbiamo rispetto all’umanità intera. Per compiacere al tempo non dovremmo sacrificare l’eternità; per alleviare i nostri bisogni non dobbiamo trasmettere ai posteri bisogni su bisogni, come un male del tutto inevitabile... Le Weltanschauungen possono contendere tra di loro, solo la scienza può decidere; e le sue decisioni recano il marchio dell’eternità”.

1

Roma ha parlato, la causa è conclusa.

700

LEV ŠESTOV

Все эти вызывающие слова направлены против философии второй половины 19-го столетия — в лице ее живых и покойных представителей: Милля, Бэна, Вундта, Зигварта, Эрдмана, Лился, Дильтея. Всех их он упрекает в “психологизме” или, говоря иначе, в релятивизме. Уже древние вскрыли внутреннее противоречие релятивизма. Релятивизм, — говорил Аристотель и даже не от своего имени, не как об открытой им самим истине, а как об истине всем известной, — уничтожает самого себя. Для Гуссерля это положение — исходная точка всех его разысканий. Конечно, и для его противников положение Протагора — “человек есть мера вещей” абсолютно неприемлемо. Но Гуссерль показывает, что бессознательно или скрыто они целиком во власти идеи Протагора и не дают себе в этом отчета лишь потому, что они не абсолютные, а специфические, как он выражается, релятивисты. Они видят бессмысленность утверждения, что у каждого человека может быть своя собственная истина, но не замечают, что не менее бессмысленно утверждение, что у человека, как у вида, есть своя собственная истина. В противоположность всем современным философам, он с великолепным пафосом провозглашает: “что истинно, то абсолютно истинно, само по себе; истина тожественно едина, воспринимаютто ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги”. В этих словах — весь Гуссерль, вся огромная, почти сверхчеловеческая задача, поставленная им себе и философии, которая разыскивает начала, истоки и корни всего сущего. После Канта — и именно после его “Критики чистого разума” — такое утверждение кажется совершенно фантастическим. Абсолютная истина — кто решится серьезно говорить о таких вещах? Гуссерль, конечно, превосходно знает, что современная мысль боится подойти на расстояние пушечного выстрела к такого рода суждению. Бесспорно, все гносеологи говорят о самоочевидных истинах, но для них самоочевидность, наша уверенность в существовании всеобщих и необходимых суждений, есть только, как выразился Зигварт, “постулат, дальше которого нам не дано идти”, уверенность, которая держится лишь субъективным сознанием, “чувством самоочевидности, сопровождающим часть нашего мышления.”

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

701

Tutte queste parole di provocazione sono dirette contro la filosofia della seconda metà del XIX secolo – nella persona dei suoi rappresentanti vivi o defunti: Mill, Bain, Wundt, Sigwart, Erdmann, Lipps, Dilthey. Accusa tutti costoro di “psicologismo” o, in altre parole, di relativismo. Già gli antichi denunciarono la contraddizione interna del relativismo. Il relativismo – diceva Aristotele, e addirittura non a nome proprio, non come una verità da lui scoperta, ma come verità nota a tutti – si distrugge da sé. Per Husserl questa tesi è il punto di partenza delle sue ricerche. È naturale che anche per i suoi avversari la tesi di Protagora, “l’uomo è misura di tutte le cose”, è assolutamente inaccettabile. Ma Husserl mostra come essi siano inconsapevolmente o apertamente del tutto in potere dell’idea di Protagora, e non se ne rendono conto unicamente perché sono dei relativisti non assoluti ma specifici (come egli si esprime). Vedono l’insensatezza dell’affermazione per cui ogni uomo può avere la propria verità, ma non si accorgono che non è meno insensata l’affermazione per cui l’uomo come specie possiede la propria verità. Contrariamente a tutti i filosofi contemporanei, con magnifico pathos egli dichiara: “ciò che è vero, è vero assolutamente, è vero di per sé; la verità è identicamente una, che a coglierla nel giudizio siano uomini o mostri, angeli o dèi”. In queste parole c’è tutto Husserl, tutto l’enorme, quasi sovrumano compito che egli attribuì a se stesso e alla filosofia che ricerca i principi, le fonti e le radici di tutto ciò che esiste. Dopo Kant – e precisamente dopo la sua Critica della ragione pura – una simile affermazione appare assolutamente fantastica. La verità assoluta – chi si risolve a parlare seriamente di queste cose? Husserl naturalmente sa benissimo che il pensiero contemporaneo teme di avvicinarsi a questo genere di giudizio fino a scendere sotto la distanza di sicurezza. È indubbio, tutti gli gnoseologi parlano di verità autoevidenti, ma per loro l’autoevidenza, la nostra convinzione che esistano giudizi universali e necessari è soltanto, come diceva Sigwart, “un postulato oltre il quale non possiamo andare”, una convinzione che si regge solo sulla coscienza soggettiva, sul “sentimento di autoevidenza che si accompagna a parte del nostro pensare”.

702

LEV ŠESTOV

Так же думали, то же говорили и другие выдающиеся мыслители нового времени — Эрдман, например. И всем казалось, всем даже хотелось, чтоб в этом чувстве самоочевидности мы видели “достаточное основание”, оправдывающее наше доверие к результатам научных разысканий. Но Гуссерль в этой вольной или невольной беспечности усмотрел роковую угрозу философии. Отвечая Эрдману и Зигварту, он пишет: “Стало быть возможны существа особого вида, так сказать, логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения не обязательны, а обязательны совсем иные, и то, что истинно для нас, может быть ложно для них. Для них истинно, что они не переживают тех психических явлений, которые они переживают. Для нас Может быть истиной, что они и мы существуем, а для них это ложно и т.д. Конечно, мы, обыденные логические люди, скажем: такие существа лишены рассудка. Они говорят об истине и уничтожают ее законы, утверждают, что они имеют свои собственные законы и отрицают те, от которых зависит возмож-ность законов вообще. Да и нет, истица и заблуждение, существование и несуществование теряют в их мышлении всякое взаимное отличие”. Конечно, Гуссерль не ограничивается этими торжественными заявлениями. Правда, угроза сумасшедшим домом, которая заключена в сейчас приведенных словах его, уже выходит далеко за пределы простого заявления. Бессмыслица, обнаружившаяся в утверждениях релятивизма — все равно индивидуального или специфического, — не может не вызвать крайней тревоги у добросовестного исследователя. Во втором томе “Логических исследований” Гуссерль формулирует ту же мысль в более спокойных, но не менее сильных выражениях: “мы никогда не допустим, что психологически возможно то, что логически или геометрически является нелепым”. Мы, поясняет он, “допускаем факт что логические понятия имеют психологическое происхождение, но мы отвергаем вывод, который из этого делают”. Какой вывод? Почему отвергаем? “Для нашей дисциплины пси-хологический вопрос о возникновении соответствующих отвлеченных представлений не имеет никакого интереса”. Тут выступает вся оригинальность и необычность для нашего времени гуссерлевских философских построений.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

703

Così pensavano e così dicevano anche altri eminenti pensatori contemporanei – per esempio Erdmann. E a tutti pareva, tutti addirittura desideravano, che in questo sentimento di autoevidenza vedessimo una “ragione sufficiente” che giustificasse la nostra fiducia nei risultati delle ricerche scientifiche. Husserl invece vedeva in questa negligenza, volontaria o involontaria, una minaccia fatale per la filosofia. Rispondendo a Erdmann e Sigwart scrive: “Quindi è possibile che esistano esseri di genere particolare, per così dire, dei superuomini logici, per i quali i nostri principi fondamentali non siano vincolanti, ma lo siano altri di natura completamente diversa, e che ciò che è vero per noi possa essere falso per loro. Per loro è vero che non hanno esperienza di quei fenomeni psichici che sperimentano. Per noi può essere vero che esistiamo sia noi che loro, mentre per loro ciò è falso, ecc. Certamente, noi uomini di logica ordinaria diremo: tali esseri sono privi di senno. Parlano di verità e distruggono le sue leggi, affermano di possedere delle leggi proprie e negano quelle da cui dipende in generale la possibilità di leggi. Il sì e il no, la verità e l’errore, l’esistenza e l’inesistenza perdono nel loro pensiero qualsiasi distinzione reciproca”. Naturalmente Husserl non si limita a queste dichiarazioni trionfali. È vero che la minaccia della casa dei pazzi contenuta nelle sue parole appena citate va ben oltre i limiti di una semplice dichiarazione. L’assurdità che si ritrova nelle affermazioni del relativismo – non importa se individuale o specifico – non può non suscitare un’estrema angoscia nel ricercatore coscienzioso. Nel secondo volume delle Ricerche logiche Husserl formula lo stesso pensiero con espressioni più pacate ma non meno forti: “non ammetteremo mai che sia possibile psicologicamente ciò che logicamente o geometricamente si presenta assurdo”. Noi, spiega, “ammettiamo il fatto che i concetti logici hanno un’origine psicologica, ma rifiutiamo la conseguenza che da ciò si trae”. Quale conseguenza? Perché la rifiutiamo? “Per la nostra disciplina la questione psicologica della genesi delle rispettive rappresentazioni astratte non ha alcun interesse”. Qui viene fuori tutta l’originalità delle costruzioni filosofiche di Husserl e la loro singolarità nel nostro tempo.

704

LEV ŠESTOV

Он бесстрашно решается взять на себя защиту правомочности видовых (или идеальных) предметов на ряду с предметами индивидуальными (или реальными). “В этом пункте, пишет он, отличие между релятивистическим или эмпирическим релятивизмом и идеализмом, и в нем единственная возможность согласованной (т.е. не заключающей в себе внутреннего противоречия) теории познания”. Соответственно этому Гуссерль противопоставляет акты истинных суждений ин-дивидуального человека истине. Я высказываю суждение, что 2×2 = 4. Это мое суждение, конечно, чисто психологический акт и, как таковой, может быть предметом изучения психо-логии. Но, сколько бы психолог ни выяснял нам законы реального мышления, он никоим образом из этих законов не выведет принципа, по которому истина отличается от лжи. Наоборот, все его рассуждения уже предполагают, что в его распоряжении есть критерий, по которому он истину от лжи отличает. Философа нисколько не занимают отдельные суждения Ивана или Петра, что 2×2= 4. Отдельных суждений об одном и том же предмете — тысячи, но истина одна. “Если естествоиспытатель из законов о рычаге, тяжести и т. д. заключает о способах действия машины, он, конечно, переживает некоторые субъективные акты. Но субъективным связям мысли соответствует некое объективное (т.е. адекватно применяющееся к данной в очевидности объективности) единство значения, которое есть то, что оно есть, все равно, осуществляет его кто-либо в мышлении или не осуществляет”. Та же мысль еще ярче выражена в первом томе “Логических исследований”. “Если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим не был бы уничтожен закон тяготения, он остался бы только без возможности фактического применения. Он, ведь, ничего не говорит о существовании тяготеющих масс, а только о том, что присуще тяготеющим массам, как таковым”. В этих решительных словах нащупывается нерв феноменологии. Этой идеей пропитано все мышление Гуссерля. И, чтоб не было никаких сомнений в том, чего он добивается,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

705

Coraggiosamente egli si risolve ad assumersi la difesa della legittimità degli oggetti specifici (o ideali) accanto agli oggetti individuali (o reali). “Su questo punto – scrive – si ha la distinzione tra psicologismo relativistico1 o empiristico e idealismo, e in ciò risiede l’unica possibilità di una teoria della conoscenza coerente (cioè non contenente contraddizione interna)”. Corrispondentemente a ciò, Husserl contrappone gli atti dei giudizi veri dell’uomo individuale alla verità. Io esprimo il giudizio 2×2 = 4. È un mio giudizio, naturalmente, un atto puramente psicologico e, come tale, può essere oggetto di uno studio di psicologia. Ma per quanto lo psicologo ci spieghi le leggi del pensiero reale, non dedurrà in nessun modo da queste leggi il principio in base al quale la verità si distingue dalla falsità. Al contrario, tutti i suoi ragionamenti presuppongono già che vi sia a sua disposizione un criterio su cui distinguere il vero dal falso. Il filosofo non è mai occupato dai giudizi particolari di Giovanni o di Pietro, per cui 2×2 = 4. I giudizi particolari in merito a uno e uno stesso oggetto sono mille, ma la verità è una sola. “Se dalle leggi della leva, di gravitazione, ecc. il naturalista deduce il metodo di funzionamento di una macchina, naturalmente sta vivendo alcuni atti soggettivi. Ma ai legami soggettivi del pensiero corrisponde una certa unità di significato oggettiva (cioè tale da adattarsi adeguatamente a una oggettività data nell’evidenza), che è ciò che è indipendentemente dal fatto che qualcuno la realizzi nel pensiero oppure non la realizzi”. Questa idea è espressa ancor più chiaramente nel primo volume delle Ricerche logiche: “se svanissero tutti i corpi gravitanti l’uno verso l’altro, la legge di gravitazione non sarebbe annullata da questo fatto, ma rimarrebbe semplicemente priva della possibilità di un’applicazione pratica. Essa del resto non dice nulla sull’esistenza delle masse gravitazionali, ma solo di una caratteristica delle masse gravitazionali come tali”. In queste decise parole si racchiude il nervo della fenomenologia. Di queste idee sono impregnati tutti i pensieri di Husserl. E affinché non ci sia alcun dubbio su ciò che egli persegue, 1 [Il testo russo riporta in questo punto la seguente espressione, priva di significato oltre che difforme dal testo originale: otličie meždu reljativičeskim ili empiričeskim reljativizmom i idealizmom (“differenza tra relativismo relativistico o empiristico e idealismo”). Nella traduzione abbiamo dunque ripristinato la citazione corretta. – N.d.t.].

706

LEV ŠESTOV

Гуссерль иллюстрирует свою мысль примером: “То, что выражает положение: π есть, трансцендентное число, — когда мы, читая его в книге или обращаясь к другим, имеем в виду, — не есть индивидуальная, всегда повторяющаяся черта нашего мыслительного переживания. В каждом отдельном случае эта черта является индивидуально изменяющейся, но смысл высказываемого положения должен быть тожественным... В противоположность безграничному разнообразию индивидуальных переживаний, то, что в них выражено, повсюду идентично: оно тожественно в строжайшем смысле этого слова. Как бы ни было много лиц и актов суждений, значение положения не умножается, суждение в идеальном, логическом смысле едино ... И речь тут идет не о простой гипотезе, которая находит себе оправдание в плодотворности предлагаемых ей объяснений; мы берем ее, как непосредственно воспринимаемую истину, и ссылаемся здесь на последний авторитет в вопросах знания — на очевидность”. Вот каким языком заговорил Гуссерль пред лицом современной философии, робко припрятавшей свои релятивистические устремления под расплывчатыми теориями неокантианства. Истина едина и для людей, и для ангелов, и для богов. Истина опирается на самоочевидность — пред ней равно бессильны и смертные, и бессмертные. Поэтому, философия начинается с того, что Гуссерль называет феноменологической редукцией. Чтоб пробраться к истокам, к началам, к корням всего — нужно оторваться от всего реального, от изменчивых, преходящих явлений, сделать ἐποχή, как выражается Гуссерль, ввести их в скобки, так сказать. Тогда за скобками останется чистое, идеальное бытие, — которое и есть искомая философией истина, гарантируемая от всяких сомнений самой очевидностью. При чем Гуссерль, не колеблясь, заявляет: “Очевидность не есть некий указатель сознанию, который, будучи привешен к сознанию, возвещает нам, как некий мистический голос из лучшего мира: вот тут истина, словно мы, свободомыслящие люди, готовы бы были послушаться такого голоса и не потребовали бы от него доказательств правомерности его утверждений”. Повторю: никто из современных философов не решился говорить с такой смелостью, остротой и силой об автономной, ни от кого не зависящей истине. Гуссерль не приемлет

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

707

Husserl illustra il suo pensiero con un esempio: “ciò che esprime l’enunciato: ‘π è un numero trascendente’, – quando noi lo abbiamo in mente leggendolo su un libro o rivolgendoci agli altri non è un tratto individuale e sempre iterato della nostra esperienza di pensiero. In ogni caso isolato questo tratto si presenta individualmente mutante, ma il senso del’enunciato deve essere identico... Contrariamente all’illimitata varietà dei vissuti individuali, ciò che in essi si esprime è ovunque identico: è identico nel senso più rigoroso di questo termine. Per quanti siano i soggetti e gli atti di giudizio, il significato dell’enunciato non si moltiplica, in senso ideale e logico il giudizio è uno solo... E qui non si tratta di una semplice ipotesi che trovi giustificazione nella fertilità delle spiegazioni che propone; noi la cogliamo come verità che si percepisce immediatamente, e ci riferiamo in questo frangente all’autorità ultima in questioni di conoscenza – all’evidenza”. Ecco con quale linguaggio Husserl ha parlato di fronte alla filosofia contemporanea, che timidamente celava i suoi sforzi relativistici sotto vaghe teorie neokantiane. La verità è unica per gli uomini, gli angeli e gli dèi. La verità si fonda sull’evidenza – davanti ad essa sono ugualmente impotenti i mortali come gli immortali. Per questo, la filosofia comincia con ciò che Husserl chiama riduzione fenomenologica. Al fine di addentrarsi fino alle fonti, ai principi, alle radici del tutto – occorre strapparsi da tutto il reale, dai fenomeni mutevoli e transitori, fare ἐποχή, come si esprime Husserl, per così dire porli entro parentesi. Allora fuori dalle parentesi rimane l’essere puro, ideale – che è anche la verità cercata dalla filosofia, garantita dall’evidenza stessa contro ogni dubbio. Su questo Husserl dichiara senza esitare: “L’evidenza non è un certo indicatore della coscienza che, appiccicato alla coscienza, ci annuncia come una voce mistica proveniente da un altro mondo: ecco la verità; come se noi, uomini di pensiero libero, fossimo disposti ad accogliere questa voce e non esigessimo da essa dimostrazioni della legittimità delle sue affermazioni”. Ripeto: nessuno tra i filosofi contemporanei si è deciso a parlare con tale audacia, acutezza e forza della verità autonoma, che non dipende da nulla. Husserl non scende ai compromessi

LEV ŠESTOV

708

компромиссов, столь соблазняющих большинство мыслителей. Либо очевидность есть последняя инстанция, где человеческий дух получает свое полное и окончательное удовлетворение, либо наше познание призрачно и лживо, и на земле рано или поздно наступит царство хаоса и безумия, в котором на державные права разума, на его скипетр и корону станут притязать все, кому не лень протянуть руку, и “истина” окажется нисколько не похожей на те прочные, незыблемые законы, которые искали и находили до сих пор строгие науки. Сенеке принадлежит удачная формулировка основного положения, которое одушевляло древнюю философию: ipse creator et conditor mundi semel jussit, semper paret1. Мысль о том, что кто-то когда-то приказывал, не мирилась с представлениями греков об истине. Они этого прямо не говорили, но были убеждены, что с идеей “jubere” неразрывно связана идея произвола, прямо ведущего нас в те области Schwärmerei und Aberglauben2, от которых нас так предостерегал Кант. В сущности, и Сенека, и его учителя были глубоко уверены, что никто никогда, ни разу не приказывал — даже творец и зиждитель мира; и творец, и все разумные и неразум-ные, существа всегда повиновались. Об этом свидетельствует очевидность, которая не есть мистический голос из иного мира, нам, свободно мыслящим людям, нисколько не импонирующий, и которая открывает извечный строй бытия, обнаруживаемый выше названной феноменологической редукцией. Гуссерль ссылается и на Лейбница, различавшего “vérités de la raison” от “vérités du fait”. Для Лейбница истины разума вошли в сознание Бога, не испросивши его соизволения. И Кант, в своей “Критике чистого разума”, которой было предназначено свалить лейбнице — воль-фовский догматизм, без колебания заявляет, что опыт, который нам говорит только о том, что есть, но не говорит, что то, что есть, есть по необходимости такое, а не иное, — не только не удовлетворяет, но раздражает наш разум. Разум жаждет “принуждающей истины”, и свободное “jubere” навсегда должно быть изгнано из философии, 1

Сам творец и зиждитель мира — лишь раз приказал, всегда повину-

ется. 2

Фантазерство и суеверие.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

709

che seducono la maggior parte dei pensatori. O l’evidenza è l’ultima istanza in cui lo spirito umano ottiene piena e definitiva soddisfazione, oppure la nostra conoscenza è illusoria e menzognera, e sulla terra presto o tardi giungerà il regno del caos e della follia, nel quale pretenderanno ai diritti sovrani, allo spettro e alla corona della ragione tutti coloro che avranno voglia di stendere la mano, e la “verità” si rivelerà in niente dissimile alle leggi solide e incrollabili che sino ad ora le scienze rigorose hanno cercato e trovato. Appartiene a Seneca la riuscita formulazione della tesi fondamentale che ispirava la filosofia antica: ipse creator et conditor mundi semel jussit, semper paret.1 L’idea che qualcuno abbia una volta comandato non si adatta alle rappresentazioni dei greci sulla verità. Non lo dicevano apertamente, ma erano convinti che è indissolubilmente legata all’idea dello “jubere” quella dell’arbitrio, la quale ci conduce direttamente nelle regioni dello “Schwärmerei und Aberglauben”2 da cui tanto ci ha messo in guardia Kant. In sostanza, sia Seneca che i suoi maestri erano profondamente convinti che nessuno ha mai comandato nemmeno una volta – neppure il creatore e fondatore del mondo; sia il creatore che tutti gli esseri razionali e irrazionali hanno sempre obbedito. Di questo è testimonianza l’evidenza, che non è una voce proveniente da un altro mondo, tutt’altro che perentoria verso di noi uomini che pensano liberamente, e che manifesta l’ordine eterno dell’essere come viene rivelato esteriormente attraverso la sopra citata riduzione fenomenologica. Husserl fa riferimento anche a Leibniz, che distingueva le “vérités de raison” dalle “véritès de fait”. Secondo Leibniz le verità di ragione entrarono nella coscienza di Dio senza aver ottenuto il suo permesso. Anche Kant, nella sua Critica della ragione pura che era destinata ad abbattere il dogmatismo leibniziano-wolffiano, dichiara senza esitare che l’esperienza, la quale ci parla solo di ciò che è, ma non ci dice che ciò che è, è necessariamente tale e non diverso – non solo non soddisfa ma irrita la nostra ragione. La ragione ha sete di “verità costringenti”; e il libero “jubere” deve essere per sempre bandito dalla filosofia,

1 Lo stesso creatore e fondatore del mondo ha comandato una volta sola, obbedisce sempre. 2 Fantasia e superstizione.

LEV ŠESTOV

710

которая есть и не хочет быть ничем иным, чем царством вечного повиновения (parere). Лейбниц — и тут он тоже упреждает Канта — в “parere”, в повиновении, усматривает желанную цель человека: вечные истины, учит он, не только принуждают — они убеждают нас. Но ни Лейбниц, ни Кант не решались поместить в красном углу икону вечных истин, на которую они молились. Только Гуссерлю дано было в удел так заговорить об очевидности, как того требовало исключительное философское значение этой идеи. “Что истинно, то абсолютно истинно, само по себе. Истина тожественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги”. III В своем стремлении сделать философию наукой об абсолютных истинах Гуссерль не знает никакого удержу. Свои основные идеи он применяет не только к математике и естествознанию (“закон тяготения не уничтожился бы, если бы исчезли все тяготеющие тела” и т.д.). Он хочет давать директивы истории — он хочет через феноменологическую редукцию определить все проявления человеческого духа. С той благородной и вызывающей решительностью, с тем мощным напряжением всего своего мыслящего существа, которые всегда так пленяют в нем, он и здесь встает на защиту заветных заданий своих. Особенно поучителен, в этом смысле, его спор со знаменитым его современником, Дильтеем. Гуссерль чтит Дильтея, как только один ученый может чтить другого ученого. И, тем не менее, отправляет и его, как Зилварта и Эрдмана, в сумасшедший дом, — хотя в несколько более слабых выражениях. Но, ведь, сумасшедший дом остается сумасшедшим домом, как бы его ни называли. Центральная мысль Дильтея, вызвавшая такой страстный отпор у Гуссерля, выражена им в следующих простых и ясных словах: “Пред взором, охватывающим землю и все прошлое человека, исчезает абсолютная значимость какой-либо отдельной формы жизненного устроения, религии и философии.

711

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

che è e non vuole essere altro che il regno dell’eterna obbedienza (parere). Leibniz – e qui anche lui anticipa Kant – vede nel “parere”, nell’obbedienza, il fine desiderato dall’uomo: le verità eterne, insegna, non solo costringono – ma ci convincono. Ma né Leibniz né Kant si decisero a collocare al posto d’onore l’icona delle verità eterne davanti a cui pregavano. Soltanto a Husserl è toccato in sorte di parlare dell’evidenza nel modo in cui lo richiedeva l’esclusivo valore filosofico di quest’idea. “Ciò che è vero, è assolutamente vero, in sé. La verità è identicamente una, che la riconoscano nel giudizio uomini o mostri, angeli o dèi”. III Nella sua aspirazione a fare della filosofia la scienza delle verità assolute, Husserl non conosce alcun freno. Egli applica le sue idee fondamentali non solo alla matematica e alla scienza naturale (“la legge di gravitazione non sarebbe annullata anche se sparissero tutti i corpi gravitazionali”, ecc.). Dà direttive alla storia – vuole determinare mediante la riduzione fenomenologica tutte le manifestazioni dello spirito umano. Con la nobile e provocante decisione e con la possente tensione di tutto il suo essere pensante che in lui sempre affascinano, anche in questa sede egli si erge a difesa dei propositi che più gli stanno a cuore. È particolarmente istruttiva a tal proposito la disputa che ebbe con il suo celebre contemporaneo Dilthey. Husserl stima Dilthey come soltanto uno scienziato può stimare un altro scienziato. E ciononostante manda anche lui, come Sigwart ed Erdmann, nella casa dei pazzi – anche se con espressioni meno forti. Tuttavia la casa dei pazzi rimane la casa dei pazzi, in qualsiasi modo la si definisca. Il pensiero centrale di Dilthey che suscita una reazione così tremenda in Husserl viene da lui espresso con queste semplici e chiare parole: “Davanti allo sguardo che abbraccia tutta la terra e tutto il passato dell’uomo, svanisce il valore assoluto di qualsiasi singola forma di assetto vitale, religione e filosofia.

712

LEV ŠESTOV

И, таким образом, установление исторического сознания разрушает еще положитель-нее, чем обозрение спора систем, веру в общезначимость какой-либо философии, которая пыталась, при помощи комплекса по¬нятий, выявить обязательным образом мировую связь бытия”. На это Гуссерль резко отвечает: “Легко увидеть, что историцизм, при последовательном проведении, переходит в крайний скептический субъективизм. Идеи, истины, теории, науки потеряли бы тогда, как и все идеи, их абсолютное значение. Что идея имеет значимость означало бы тогда, что она является фактическим духовным образованием, которое признается значущим и в этой фактичности значения определяет собой мышление. В таком случае значимости, как таковой или в себе, — которая есть, что она есть, даже тогда, когда никто ее осуществить не может и никакое историческое человечество никогда не осуществляло, — совсем нет. Стало быть, нет и для принципа противоречия и для всей логики... Тогда возможен такой конечный результат, что логический принцип беспротиворечивости обратится в свою противоположность. И тогда все утверждения, которые мы теперь высказываем, и даже те возможности, которые мы обсуждаем и принимаем во внимание, оказались бы лишенными всякого значения и т.д. Нет никакой надобности продолжать это рассуждение и повторять здесь то, что уже сказано было в другом месте”. В другом месте, т. е., как поясняет сам Гуссерль, в первом томе “Логических Исследований”. Мы уже знаем, что там сказано. Последнее слово Гуссерля — напомню это еще раз, так как это чрезвычайно важно для занимающей нас проблематики — сумасшедший дом, в котором место всем, отстаивающими релятивизм, хотя бы не индивидуальный, а специфический. Не колеблясь, Гуссерль заявляет: “История, эмпирическая наука о духе, не в состоянии своими силами ничего решить ни положительного, ни отрицательного относительно того, нужно ли различать между религией, как культурным образованием, и религией, как идеей, т.е. значимой религией, между искусством, как культурным образованием, и значимым искусством, между историческим и значимым правом, и, наконец, между исторической и значимой философией, а затем относительно того, существует или не существует, выражаясь по-платоновски, отношение идеи к ее затемненной,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

713

In tal modo, l’istituzione di una coscienza storica distrugge, in modo ancor più positivo di un panorama sulla contesa tra i sistemi, la fiducia nella validità universale di una qualsivoglia filosofia che cerchi, con l’aiuto di un complesso di concetti, di individuare in modo vincolante il legame universale dell’essere”. A ciò Husserl risponde recisamente: “È facile vedere che lo storicismo, tracciato con coerenza, trapassa in un estremo soggettivismo scettico. Le idee di verità, di teoria, di scienza perderebbero in tal caso, come tutte le idee, il loro significato assoluto. Che l’idea abbia validità significherebbe allora che essa è una formazione spirituale di fatto, la quale è riconosciuta valida, e in questa validità di fatto determinerebbe il pensiero. In questo caso la validità come tale, oppure in sé – che è ciò che è anche quando nessuno può realizzarla e nessuna umanità storica l’ha realizzasse – non esisterebbe affatto. Di conseguenza, non ci sarebbe né per il principio di non-contraddizione né per tutta la logica... Sarebbe possibile allora questo risultato finale, che il principio logico di non-contraddizione si tramutasse nel suo contrario. E allora tutte le affermazioni che pronunciamo adesso e persino le possibilità che discutiamo e che prendiamo in considerazione risulterebbero prive di ogni valore, ecc. Non c’è alcun bisogno di proseguire in questo ragionamento e ripetere qui ciò che è già stato detto in altro luogo”. In altro luogo, cioè, come chiarisce lo stesso Husserl, nel primo volume delle Ricerche logiche. Sappiamo già che cosa vi è detto. L’ultima parola di Husserl – lo ripeto ancora una volta, visto che è di importanza straordinaria per la problematica che ci interessa – è la casa dei pazzi, dove c’è posto per tutti coloro che difendono il relativismo, sia pure non quello individuale, ma lo specifico. Senza esitare Husserl dichiara: “La storia, la scienza empirica dello spirito, non è in condizione di decidere con le proprie forze niente, né in senso positivo né in senso negativo, se occorra distinguere tra la religione come formazione culturale e la religione come idea, cioè la religione valida, tra l’arte come formazione culturale e l’arte valida, tra diritto storico e diritto valido, e infine tra filosofia storica e filosofia valida; e inoltre se esista o se non esista, per dirla platonicamente una relazione tra l’idea e la loro forma confusa,

714

LEV ŠESTOV

феноменальной форме. Философское разумение — и только оно — может и обязано разрешить для нас загадку мира и жизни”. В приведенных словах мысль Гуссерля доходит до своего кульминационного пункта. И, самое замечательное: хотя никто из философов не решается с такой смелостью и так открыто говорить о “Schrankenlosigkeit der Vernunft” — фактически все убеждены, что разуму и только разуму дано отвечать на все вопросы, тревожащие душу человека. “Очевидность” — как голова Медузы: всякий, глядя на нее, духовно обессиливает, превращается в камень, безвольно подчиняющийся всем влияниям извне. Но никто не хочет дать себе отчет в том, что люди во власти какой-то загадочной и непонятной темной силы, принуждающей их принять суждение разума, даже и тогда, когда они посягают на самое для них ценное и дорогое, на их святыню. По завету Аристотеля, люди держатся в средних поясах бытия, не рискуют доходить до окраин и внушили себе уверенность, что изучивший середину путем заключения может узнать, что происходит на окраинах. Но средние зоны человеческой и мировой жизни ни мало не похожи ни на полюсы, ни на экватор. Для того, чтоб судить об окраинах бытия — нужно там побывать. Самое ошибочное заключение: разум так много сделал, стало быть, он может сделать все. Много — не значит все: многое и все — различные, не сводимые одна к другой категории. Даже религия — мы это сейчас слышали от Гуссерля — получает свой смысл и значение, поскольку она может опереться на самоочевидность. Разум решит, какая религия имеет значимость, какая религия имеет значимость в себе и имеет ли вообще религия значимость, в какой религии слышен голос Бога, в какой за голос Бога выдается голос человеческий, — и как разум скажет, так будет: Roma locuta. Опять скажу: безмерная заслуга Гуссерля в том, что он дерзнул так поставить вопрос. Тут его Einstellung, как он выражается, направлено уже не только против современной философии, а против самого Канта, который, несмотря на всю радикальность его “Критики чистого разума”, все же не мог не внести в свою философию контрабанду — постулаты о Боге,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

715

fenomenica. La ragione filosofica – e solo essa – può e deve risolvere per noi l’enigma del mondo e della vita”. Nelle parole citate il pensiero di Husserl giunge fino al suo punto culminante. E la cosa più notevole è questa: anche se nessuno tra i filosofi si sia deciso a parlare con tale audacia e così apertamente della “Schrankenlosigkeit der Vernunft”, – di fatto tutti sono convinti che alla ragione e soltanto alla ragione è concesso di rispondere a tutte le questioni che turbano l’anima dell’uomo. “L’evidenza” è come la testa di Medusa: chiunque, guardando verso di lei, perde le forze, si trasforma in pietra che si sottomette involontariamente a tutti gli influssi provenienti dall’esterno. Ma nessuno vuole rendersi conto del fatto che gli uomini sono in potere di una certa forza enigmatica, inconcepibile e oscura, che li costringe ad accogliere il giudizio della ragione anche quando si attenta a ciò che per loro è più caro e prezioso, a ciò che è più sacro. Secondo il precetto di Aristotele, gli uomini si trattengono nelle zone mediane dell’essere, non rischiano di giungere fino ai limiti e si infondono la convinzione che chi ha conosciuto il mezzo per via di deduzione può apprendere ciò che accade agli estremi. Ma le zone centrali della vita umana e universale non assomigliano affatto né ai poli, né all’equatore. Per giudicare in merito agli estremi dell’essere – bisogna recarcisi. Deduzione erratissima: la ragione ha fatto molto, quindi può fare tutto. Molto non significa tutto. Il molto e il tutto sono diversi, sono categorie che non si lasciano risolvere l’una nell’altra. Anche la religione – l’abbiamo appena sentito dire da Husserl – acquista il suo senso e il suo significato nella misura in cui si può sostenere sull’evidenza. La ragione decide quale religione è valida, quale religione è valida in sé e se in generale la religione abbia una validità, in quale religione si ode la voce di Dio, in quale invece una voce umana viene spacciata per voce di Dio – e come dirà la ragione, così sarà: Roma locuta. Lo dico ancora una volta: è uno straordinario merito di Husserl quello di aver osato porre in questi termini la questione. Qui la sua Einstellung, com’egli si esprime, è diretta non solo contro la filosofia contemporanea, ma contro lo stesso Kant il quale, malgrado tutta la radicalità della sua Critica della ragione pura, non poté tuttavia trattenersi dall’introdurre nella sua filosofia degli elementi di contrabbando – i postulati di Dio,

716

LEV ŠESTOV

бессмертии души и свободе. Гуссерль, верный своим заданиям, держится ближе к Платону. В своем диалоге “Эвтифрон” Платон спрашивает: оттого ли святое свято, что его любят боги, или боги оттого любят святое, что оно свято? И, конечно, принимает второй ответ. Святое над богами, как над всем мирозданием идеальные истины. Святое не создано, и что бы оно нам ни возвещало, чего бы оно от нас ни требовало, — все мы должны принять, всему подчиниться, — не только мы, но и демоны, и ангелы, и боги. И святое остается святым, как идеальные истины — истинами, хотя ему, как и идеальным истинам, решительно безразлично, нужно ли оно или не нужно людям, несет ли оно им (и даже богам) радости или печали, надежды или отчаяния: истина, ведь, есть истина сама по себе и не считается с “эмпирическими явлениями”, которые отданы в ее власть. И вот тут начинается самое загадочное и самое значительное из того, что нам принесла философия Гуссерля. Тут же возникает вопрос: что заставило Гуссерля с такой исключи¬тельной настойчивостью требовать от меня, чтоб я занялся Киргегардом? Киргегардом, который, в противоположность Гуссерлю, искал истины не у разума, а у Абсурда, Киргегардом, для которого закон противоречия, как ангел с обнаженным мечом, поставленный Богом у входа в рай, ничего об истине не свидетельствует и нисколько не определяет собой границы, от-деляющей возможное от невозможного. Для него же философия (он ее называет экзистенциальной) начинается именно там, где разум с очевидностью усматривает, что все возможности уже окончательно исчерпаны, что все кончено, что человеку ничего не остается, как глядеть и холодеть. Киргегард тут вводит в философию то, что он называет “верой” и что он определяет, как “безумную борьбу за возможное”, т.е. за возможность невозможного, явно опираясь на слова Писания — мудрость человеческая есть безумие перед Богом. Правда, люди больше всего на свете боятся безумия. Киргегард это знает и постоянно повторяет, что человеческая слабость не смеет глядеть в глаза смерти и безумию. И он прав. Правда, в платоновском Федоне мы читаем, что философия есть “упражнение в смерти”.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

717

dell’immortalità dell’anima e della libertà. Fedele al suo compito, Husserl si mantiene più vicino a Platone. Nel suo dialogo Eutifrone Platone domanda: ciò che è santo, è santo perché è amato dagli dèi oppure è amato dagli dèi perché è santo? E naturalmente fa propria la seconda risposta. Ciò che è santo è al di sopra degli dèi, come le verità ideali stanno al di sopra di tutto l’universo. Il santo non è creato, e qualsiasi cosa ci annunci, qualsiasi cosa esiga da noi, dobbiamo accettare tutto, dobbiamo sottometterci a tutto – non solo noi ma anche i demoni, gli angeli e gli dèi. E il santo rimane santo, come le verità ideali restano verità, benché sia a esso che alle verità ideali sia decisamente indifferente se sia necessario oppure no agli uomini, se porti loro (e anche agli dèi) gioie o dolori, speranze o disperazione: d’altra parte la verità è verità di per sé e non tiene conto dei “fenomeni empirici” che vengono dati in suo potere. Ed ecco che qui prende avvio la parte più enigmatica e più importante di ciò che ci ha portato la filosofia di Husserl. Ma sorge una domanda: che cosa ha indotto Husserl a pretendere da me, con tanta insistenza, che mi occupassi di Kierkegaard? Di Kierkegaard, che contrariamente a Husserl cercava la verità non presso la ragione ma presso l’Assurdo; Kierkegaard, per il quale la legge di contraddizione, come l’angelo con la spada sguainata posto da Dio all’ingresso del paradiso, non dice nulla della verità e non determina affatto i limiti che distinguono il possibile dall’impossibile. Anche per lui la filosofia (che definisce esistenziale) inizia precisamente dove la ragione con le sue evidenze vede che tutte le possibilità sono ormai svanite, che tutto è finito, che all’uomo non rimane null’altro da fare che guardare e agghiacciarsi. Qui Kierkegaard introduce nella filosofia ciò che chiama “fede” e ciò che definisce come “lotta folle per il possibile”, cioè per la possibilità dell’impossibile, chiaramente appoggiandosi alle parole della Scrittura – la saggezza umana è follia di fronte a Dio. È vero, ciò che gli uomini temono più di ogni altra cosa al mondo è la follia. Kierkegaard lo sa e ripete costantemente che la debolezza umana non ha il coraggio di guardare negli occhi la morte e la follia. E ha ragione. È vero, nel Fedone platonico leggiamo che la filosofia è “esercizio alla morte”.

718

LEV ŠESTOV

Там же сказано, что все, которые настоящим образом отдавались философии, хотя “скрывали от других, но ничего другого не делали — как готовились к умиранию и смерти”. Надо думать, что эти столь необычные и загадочные мысли были внушены Платону отходившим от жизни Сократом. Платон к ним не возвращается: он весь поглощен “государством” и “законами” — даже в глубокой старости, осуществляя, наравне с обыкновенными смертными и гладиаторами, вековечное требование: salve Caesar, morituri te salutant1. Даже в предсмертный момент люди не могут оторваться от “Цезаря”, от того, что всеми признается “действительность”. И это “естественно”! Ибо как надо понимать “упражнение в смерти”? Не есть ли это начало и приготовление «к борьбе с доказательностью доказательств, с законом противоречия, с разумом, претендующим на безграничные права и захватившим в свои руки власть самовольно определять, где кончаются возможности и начинается невозможное, с ангелом, стоящим у входа в рай с обнаженным мечом? Неискушенному взгляду представляется, что эта безмерная власть принадлежит разуму по праву, и что в этом нет ничего ни страшного, ни грозного. На самом деле все тут обстоит совсем по иному. Непреодолимые и невыносимые ужасы бытия вытекают именно из того, что власть определять пределы возможного целиком и исключительно захвачена разумом. Как Гуссерль сказал: разум повелевает, человек должен повиноваться. И этого мало еще, что человек должен повиноваться — он должен благоговейно и радостно покорствовать. Примером тому является так ошеломившая всех когда-то проповедь безудержной жестокости у Нитше. Гуссерль настойчиво рекомендовал мне изучать Киргегарда. В такой же мере он мог бы настаивать на том, чтоб я занялся Нитше, если бы я уже Нитше не знал за-долго до того, как услышал имя Гуссерля. Между учением Гуссерля, с одной стороны, и учениями Нитше и Киргегарда, с другой, существует глубочайшее внутреннее сродство. Абсолютизируя истину, Гуссерль принужден был релятивизировать бытие, точнее, человеческую жизнь. Это принужден был сделать и Нитше.

1

Да здраствует Цезарь, идущие на смерть, тебя приветствуют.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

719

Sempre lì si dice che tutti coloro che si dedicavano seriamente alla filosofia, sebbene “lo celassero agli altri, non facevano altro che prepararsi alla morte e morire”. C’è da pensare che questi pensieri così inusuali ed enigmatici vennero ispirati a Platone dal Socrate che stava prendendo congedo dalla vita. Su di essi Platone non ritorna: è tutto assorbito dalla “repubblica” e dalle “leggi” – persino in età avanzata, realizzando allo stesso modo dei comuni mortali e dei gladiatori l’eterna richiesta: Salve Caesar, morituri te salutant.1 Persino nell’istante che precede la morte gli uomini non possono svincolarsi da “Cesare”, da ciò che tutti riconoscono come “realtà”. Ed è “naturale”! Come bisogna intendere infatti “l’esercizio alla morte”? Non è questo il principio e la preparazione alla lotta contro il potere dimostrativo delle dimostrazioni, contro la legge di contraddizione, contro la ragione che pretende a diritti illimitati e che afferra con le sue mani il potere di stabilire a proprio arbitrio dove finisce la possibilità e dove comincia l’impossibile, contro l’angelo che sta all’entrata del paradiso con la spada sguainata? A uno sguardo inesperto sembrerà che questo potere smisurato appartenga di diritto alla ragione, e che in questo non ci sia niente di terribile né di minaccioso. In realtà le cose stanno ben diversamente. Gli insuperabili e intollerabili orrori dell’essere discendono precisamente dal fatto che il potere di stabilire i limiti del possibile sono integralmente ed esclusivamente in mano alla ragione. Come diceva Husserl: la ragione comanda, l’uomo deve obbedire. E non basta che l’uomo debba obbedire – deve sottomettervisi con venerazione e gioiosamente. Un esempio di ciò è fornito dalla predicazione di incontenibile crudeltà in Nietzsche, che a suo tempo sbigottì tutti. Husserl mi raccomandava insistentemente di studiare Kierkegaard. Allo stesso modo avrebbe potuto insistere perché mi occupassi di Nietzsche, se io non conoscessi Nietzsche molto tempo prima che avessi udito il nome di Husserl. Tra la dottrina di Husserl da una parte, e quelle di Nietzsche e Kierkegaard dall’altra, sussiste una profondissima affinità interiore. Assolutizzando la verità Husserl è stato costretto a relativizzare l’essere, più precisamente la vita umana. La stessa cosa fu costretto a fare anche Nietzsche.

1

Salve, Cesare, coloro che stanno per morire ti salutano.

720

LEV ŠESTOV

Поскольку он отдавался во власть разума, не признающего на ряду с собой никакого авторитета (это бывало с ним не всегда, но часто), он заявляет, не может не заявить: “Кто может достигнуть чего-либо великого, если он не чувствует в себе силу и готовность причинять великие страдания? Уметь терпеть — самое последнее дело: в этом слабые женщины и даже рабы часто достигают виртуозности. Но не погибнуть от тоски и сомнений, когда приходится причинять другим великое страдание и слышать вопль его — это велико, в этом проявляется величие”. Откуда пришла к Нитше уверенность, что готовность проявлять неумолимую жестокость свидетельствует о величии? И о таком величии, к которому мы должны стремиться всем сердцем и всей душой? Именно всем сердцем и душой — как того требует Писание по поводу любви человека к Богу. Но, как уверял Нитше, люди, все по требованию разума, Бога убили. Я жалею, что не могу привести здесь полностью то место из книги Нитше, в котором он с исключительной даже для него силой и страстностью рассказывает об этом “преступлении из преступлений”. Но разум потребовал — пришлось решиться убить Бога, как приходится решаться на все, что разум считает нужным и справедливым. Разум в своих безмерных требованиях неумолим. “Не должны ли мы, наконец, пишет Нитше в другом месте, пожертвовать всем утешающим, святым, исцеляющим, всеми надеждами, всей верой в скрытую гармонию, блаженство и справедливость в будущем? Не должны ли мы пожертвовать самим Богом и из жестокости к себе обоготворить камень, глупость, тяжесть, рок, ничто? Пожертвовать Богом ради Ничто — это парадоксальное таинство последней жестокости — выпало на долю нашего поколения: мы все знаем кое-что об этом”. Может быть, — даже наверное, — последние слова Нитше не совсем соответствуют действительности: далеко не все знают, что во исполнение требования разума нам придется обоготворить камень, глупость, ничто. Скорей наоборот (и это очень важно): большинство людей совершенно не подозревают этого. С той беспечностью, о которой сам Нитше не мало нам рассказывал, наиболее замечательные представители современной науки и современной философии всецело вверяют свою судьбу и судьбу всего человечества разуму,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

721

Nella misura in cui si è consegnato al potere della ragione che non riconosce altra autorità accanto a sé (in lui ciò è accaduto non sempre, ma spesso), egli dichiara, e non può non dichiarare: “Chi può ottenere qualcosa di grande, se non sente in sé la forza e la disposizione ad accogliere grandi sofferenze? Saper sopportare – è l’ultima cosa: in questo le deboli donne e persino i servi spesso raggiungono il virtuosismo. Ma non venir meno all’angoscia e al dubbio, quando occorre provocare una grande sofferenza agli altri e udire i loro gemiti – questa è una cosa grande, in questo si manifesta la grandezza”. Da dove è venuta a Nietzsche la convinzione che esser pronti a dar prova di un’implacabile crudeltà testimonia la grandezza? La grandezza a cui noi dobbiamo aspirare con tutto il cuore e tutta l’anima? Precisamente, con tutto il cuore e tutta l’anima – come esige la Scrittura a proposito dell’amore dell’uomo verso Dio. Ma gli uomini, come ha garantito Nietzsche, sempre per esigenza della ragione hanno ucciso Dio. Mi rincresce di non potere riportare qui integralmente il passo dal libro di Nietzsche in cui egli, con una forza e una passione eccezionali anche per lui, ci racconta di questo “delitto dei delitti”. Ma lo ha preteso la ragione – bisognava decidersi a uccidere Dio così come bisogna decidersi a fare tutto ciò che la ragione reputa necessario e giusto. Nelle sue smisurate esigenze la ragione è implacabile. “Alla fine, non dobbiamo noi – scrive Nietzsche in un altro luogo – sacrificare tutto ciò che è consolatorio, sacro, salubre, tutte le speranze, tutta la fede in un’armonia nascosta, nella felicità e nella giustizia future? Non dobbiamo noi sacrificare Dio stesso e divinizzare per durezza verso se stessi la pietra, l’ottusità, la pesantezza, il fato, il nulla? Sacrificare Dio per il Nulla – questo è il mistero paradossale della crudeltà estrema – è toccato in sorte alla nostra generazione: tutti noi ne sappiamo qualcosa”. Può essere – anzi, è probabile – che le ultime parole di Nietzsche non rispondano alla realtà: tutti sono ben lontani dal sapere per adempiere alle esigenze della ragione dovremo divinizzare la pietra, l’ottusità, il nulla. Piuttosto il contrario (e ciò è molto importante): la maggioranza degli uomini non ne ha neppure il sospetto. Con la spensieratezza di cui lo stesso Nietzsche ci parla sovente, i rappresentanti più notevoli della scienza e della filosofia contemporanee hanno affidato per intero il proprio destino e il destino di tutta l’umanità alla ragione,

LEV ŠESTOV

722

не знающему и не желающему знать пределы власти своей. Разум потребовал, и мы беспрекословно соглашаемся обоготворить камень, глупость, ничто. И никто не дерзает спросить: что, какая таинственная сила заставляет нас отказаться от всех своих надежд и упований, от всего, что мы считаем священным, утешающим, в чем мы видим справедливость, блаженство. Разум, которому нет никакого дела до наших надежд и отчаяний, строжайше возбраняет даже ставить такой вопрос. И к кому с ним обращаться? К разуму же? Но он уже дал свой ответ. Иного же судьи, кроме самого себя, разум ни за что не признает: для него это было бы равносильно отречению от его суверенных прав. IV Я привел здесь размышления Нитше, хотя мне с Гуссерлем о Нитше никогда говорить не приходилось; возможно, даже вероятно, что Гуссерль мало знал Нитше. И все же его с Нитше, как и с Киргегардом, теснейшим образом сближала готовность, точнее, непреодолимая потребность подойти к тому, что они оба считали сущностью философии — к началам, истокам, к корням всего. Оба безгранично вверялись разуму, на свой манер осуществляя принцип: “Roma locuta, causa finita”1. И, когда разум потребовал отречения от всего, что мы считали святым, утешающим, от того, в чем мы видели свои надежды, свое блаженство — Нитше, за себя и за всех, значит, и за Гуссерля, безропотно и даже благоговейно принял все его требования. Обоготворил камень, тяжесть, рок, равно как и тяжелую, каменную, роковую мораль. И тут нужно сказать: возвещенная Нитше и возведенная им в идеал жестокость отнюдь не есть, как казалось многим, нечто совсем небывалое в философии. Только до Нитше никто с такой вызывающей резкостью, определенностью и вместе с тем с таким сверхчеловеческим почти вдохновением не упивался идеей беспощадной, неумолимой жестокости.

1

Рим сказал, дело кончено.

723

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

che non conosce e non vuole conoscere limiti al suo potere. La ragione ha preteso, e noi senza sollevare obiezioni abbiamo acconsentito a divinizzare la pietra, l’ottusità, il nulla. E nessuno osa domandare: che cosa, quale forza misteriosa ci induce a rinunciare a tutte le nostre speranze e aspettative, a tutto ciò che reputiamo sacro, consolatore, in cui vediamo giustizia e felicità? La ragione, che non ha niente a che spartire con le nostre speranze e disperazioni, proibisce nel modo più rigoroso persino di sollevare questa domanda. E a chi rivolgerla? Alla ragione stessa? Ma essa ha già dato la sua risposta. Oltre a se stessa, la ragione non riconosce altro tribunale: ciò sarebbe per lei equivalente a rinunciare ai propri diritti sovrani. IV Ho citato qui le riflessioni di Nietzsche, anche se non mi è mai capitato di parlare di Nietzsche con Husserl; è possibile, anzi è probabile, che Husserl conoscesse poco Nietzsche. Tuttavia lo avvicinava nel modo più serrato a Nietzsche, proprio come a Kierkegaard, la disponibilità, più esattamente il bisogno insuperabile di accostare ciò che entrambi ritenevano l’essenza della filosofia – i principi, le fonti, le radici del tutto. Entrambi si affidavano illimitatamente alla ragione, a modo loro realizzavano il principio: “Roma locuta, causa finita”.1 E quando la ragione pretendeva la rinuncia a tutto ciò che reputiamo sacro e consolatore, a ciò in cui vediamo le nostre speranze e la nostra felicità – Nietzsche accolse senza protestare e anzi con venerazione le sue richieste, per sé e per tutti quanti, quindi anche per Husserl. Divinizzò la pietra, la pesantezza, il fato, così come la morale pesante, pietrificata, fatale. Qui bisogna dire: la crudeltà annunciata e innalzata a ideale da Nietzsche non è affatto, come pare a molti, qualcosa di assolutamente inaudito in filosofia. Soltanto che prima di Nietzsche nessuno si è deliziato dell’idea della crudeltà spietata e implacabile con un’intensità e una determinazione così provocatorie, e allo stesso tempo con una tale ispirazione quasi sovrumana.

1

Roma ha parlato, la causa è conclusa.

724

LEV ŠESTOV

Но эта идея целиком уже была выработана античной философией и, как огонь под пеплом, невидимо жила в самых возвышенных построениях эллинского гения. Когда Платон в “Законах” торжественно заявляет, обращаясь к отдельному человеку: “ты сам, жалкий смертный, как ты ни мал — все же ты имеешь известное значение в общем строе (бытия)... но ты не думаешь о том, что каждое отдельное порождение происходит в виду всего (существующего), чтоб оно жило счастливой жизнью; что ничего не делается ради тебя и что сам ты создан для вселенной” — когда он, говорю, заявляет такое, он уже целиком предвосхищает Нитше. Последний великий философ Греции выразил платоновскую же мысль в еще более конкретных и обнаженных словах: убивают твоих сыновей, бесчестят твоих дочерей, разрушают отечество — во всем этом нет ничего страшного и потрясающего, все это есть и должно быть и, потому, должно быть нами спокойно приемлемо. Так относится наш разум к “действительности” и так он ее оценивает, а с разумом спорить нельзя. Правда, Плотин, в конце концов, сделал гениальную попытку “взлететь над разумом”, стать по ту сторону “знания и разумения”. Здесь я об этом не могу распространяться — я достаточно говорил об этом в других местах1. Но, поскольку он оставался в колее античного мышления, объединяя идеи Платона, Аристотеля и стоиков, — и ему приходилось, покоряясь самоочевидности, принимать ужасы человеческого существования, как нечто неизбежно вытекающее из начал и корней бытия, а потому окончательное и, стало быть, должное и законное. И так продолжается вплоть до наших дней. Все убеждены, что наше мышление должно, как выразился Сенека, безропотно и радостно покоряться тому, что разум открывает в жизни. Последнее слово мудрости — и человеческой, и божеской: fata volentem ducunt, nolentem trahunt2. Идея рока, слепого, глухого, ко всему безразличного рока, безраздельно владеет помыслами всех разумных существ. Сам Нитше, 1 С Гуссерлем мне пришлось лишь раз в беседе коснуться Плотина: Но он с той правдивостью, которая так очаровывала в нем, сказал мне: «Плотином я никогда не занимался и знаю о нем лишь то, что вычитал в ваших книгах». 2 Судьба покорных ведет, а непокорных тащит.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

725

Questa idea però era già stata elaborata per intero dalla filosofia antica e, come un fuoco sotto la cenere, è vissuta nelle più nobili costruzioni del genio ellenico. Quando Platone dichiara trionfalmente nelle Leggi, rivolgendosi all’uomo singolo: “tu stesso, misero mortale, per quanto sia misero hai tuttavia un certo valore nell’ordine generale (dell’essere)... ma tu non pensi che ogni singolo prodotto ha luogo in vista del tutto (di tutto l’esistente) perché viva una vita felice; che nulla si fa per te ma che tu stesso sei fatto per l’universo”– quando Platone, dico, dichiara questo sta già in toto anticipando Nietzsche. L’ultimo grande pensatore della Grecia espresse lo stesso pensiero platonico con parole ancor più nude e concrete: uccidono i tuoi figli, disonorano le tue figlie, distruggono la tua patria – in tutto ciò non c’è nulla di terribile e di sconvolgente, tutto ciò è e deve essere, quindi deve essere accettato pacificamente da noi. Così la nostra ragione si comporta con la “realtà”, questo è il valore che le attribuisce, e con la ragione non si può discutere. È vero, Plotino fece, in definitiva, un tentativo geniale di “volare sopra la ragione”, di levarsi al di là “del sapere e del raziocinio”. Su questo io qui non posso dilungarmi – ne ho già parlato sufficientemente altrove.1 Ma nella misura in cui permaneva nei binari del pensiero antico, riunendo le idee di Platone, di Aristotele e degli Stoici – dovette anche lui sottomettersi alle evidenze e accettare gli orrori dell’esistenza umana come qualcosa che proviene inevitabilmente dai principi e dalle radici dell’essere, quindi qualcosa di definitivo e perciò dovuto e legittimo. E così continua fino ai giorni nostri. Tutti sono convinti che il nostro pensiero debba, per dirla con Seneca, sottomettersi senza protestare e gioiosamente a quanto la ragione scopre nella vita. L’ultima parola della saggezza, umana e divina, è: fata volentem ducunt, nolentem trahunt.2 L’idea del fato, del fato cieco, sordo e insensibile a tutto, domina incontrastato sui pensieri di tutti gli esseri razionali. Lo stesso Nietzsche,

1 Con Husserl mi è capitato soltanto una volta di toccare Plotino: ma con la sincerità che in lui era tanto affascinante mi disse: «non mi sono mai occupato di Plotino e di lui conosco soltanto ciò che ho letto nei vostri libri». 2 Il destino conduce chi si sottomette, trascina chi non si sottomette.

726

LEV ŠESTOV

так яростно нападавший на мораль рабов и так восторженно прославлявший мораль господ, благоговейно смирился пред роком. Быть рабом рока, исполнять не за страх, а за совесть все его веления, не казалось ему ни позорным, ни страшным. Он открыто и вдохновенно проповедует даже уже не покорность, а любовь к року (amor fati) со всеми его неумолимостями и беспощадностями: наш разум и то знание, которое разум приносит, открывают нам истины, непреодолимые не только для нас, но и для высших существ, для ангелов и богов. Всякая попытка бороться с этими истинами заранее обречена на неудачу. Нитше, как и Гуссерль, каждый по своему выразивший эту идею, чувствовали, что тут они неуязвимы: они стоят под защитой самоочевидности. Но, спрошу еще раз, отчего тогда Гуссерль так настойчиво и непреклонно посылал меня к Киргегарду? Киргегард тоже много и часто говорил о роке. И со свойственной ему проникновенностью, точно предвосхищая Гуссерля и Нитше, писал, что, чем глубже, значительней и гениальней человек, тем безраздельней им владеет идея рока. Но только, в противоположность Нитше и Гуссерлю, он в этом не усматривает “величия”. Трудно, заявляет он, признаться в этом, но приходится сказать, что гениальный человек есть величайший грешник. Безусловное доверие к разуму, не только когда он берет на себя руководство в эмпирическом мире или в средних поясах бытия, но и тогда, когда события нашей жизни подвигают нас к окраинам бытия, есть грех, есть падение, величайшее падение, какое можно себе представить — о нем же повествуется в самом начале книги Бытия: человек, вкусив от плодов дерева познания, оторвался от источника жизни. Для нашего разумения это — безумие. Киргегард это превосходно знает, лучше, чем кто-либо другой. Но это “знание” его не удерживает. Для него Иов не просто “многострадальный старец”, для него Иов — “мыслитель”, правда, “частный мыслитель”, но такой, от которого можно услышать то, что не открывалось ни великим представителям современной философии (Гегелю), ни на блестящих симпозионах древности: есть такие весы, на которых человеческая скорбь оказывается тяжелее песка морского. Повторяю — ибо, сколько ни повторять, все мало, — Киргегард превосходно знает власть самоочевидных истин над людьми: он испытал

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

727

che si scagliò tanto furiosamente contro la morale degli schiavi e celebrò con tanto entusiasmo la morale dei signori, si rassegnò con rispetto al fato. Essere schiavo del destino, eseguire tutti i suoi comandamenti non per timore ma in coscienza, non gli sembrava né vergognoso né terribile. Egli predicò addirittura apertamente e con ispirazione non solo la sottomissione, ma l’amore per il destino (amor fati) con tutta la sua implacabilità e spietatezza: la nostra ragione e il sapere che la ragione ci reca ci rivelano delle verità invincibili non solo da noi, ma anche da esseri superiori, angeli e dèi. Ogni tentativo di lottare contro queste verità è condannato in anticipo al fallimento. Nietzsche, come Husserl, che esprimono ciascuno a modo proprio quest’idea, sentivano che qui erano inattaccabili: si trovavano sotto la protezione delle autoevidenze. Ma, domando ancora una volta, perché Husserl mi indirizzò con tanta insistenza e fermezza verso Kierkegaard? Anche Kierkegaard parlava molto e spesso del fato. E con la profondità che gli era propria, come anticipatrice di Husserl e Nietzsche, scriveva che quanto più l’uomo è profondo, notevole e geniale, tanto più incontrastato è dominato dall’idea del fato. Soltanto che, contrariamente a Nietzsche e a Husserl, in questo non vede una “grandezza”. È difficile, dichiara, ammetterlo, ma bisogna dire che l’uomo geniale è il più grande peccatore. L’incondizionata fiducia nella ragione, non solo quando essa costituisce una guida nel mondo empirico o nelle zone mediane dell’essere, ma anche quando gli eventi della nostra vita ci spingono alla periferia dell’essere, è il peccato, è la caduta, la più grande caduta che ci si possa figurare – e di essa si narra all’inizio stesso del libro del Genesi: l’uomo, avendo assaggiato i frutti dell’albero della conoscenza, si allontanò dalle fonti della vita. Per il nostro raziocinio ciò è follia. Kierkegaard lo sa perfettamente, meglio di chiunque altro. Ma questo “sapere” non lo trattiene. Per lui Giobbe non è solo “un vecchio che ha molto sofferto”, per lui Giobbe è un “pensatore”, un “pensatore privato” per la verità, ma tale che si può udire da lui ciò che non si rivelò né ai grandi rappresentanti della filosofia contemporanea (Hegel), né negli splendidi simposi dell’antichità: c’è una bilancia su cui il dolore umano risulta più pesante della sabbia del mare. Ripeto – perché per quanto lo si ripeta non è mai abbastanza – Kierkegaard conosce perfettamente il potere delle verità autoevidenti sugli uo-

728

LEV ŠESTOV

ее, как редко кто, на самом себе. И все же, вдохновляемый Писанием, он делает грандиозную попытку преодоления самоочевидностей. Самооче-видностям он противопоставляет — как возражение — великую человеческую скорбь и те ужасы, которыми переполнена наша жизнь. Нельзя, конечно, отрицать: не ему одному приходилось стоять с открытыми глазами пред ужасами бытия — и другие, философы и не философы, бывали в его положении. Но тут-то и возникла пред Киргегардом великая и страшная дилемма: продолжать ли попрежнему — пред лицом ужасов бытия — принимать за последнюю и окончательную истину то, что наш разум предлагает, как таковую, или'решиться, следуя Писанию, поднять вопрос о компетенции разума и приносимого им знания: мудрость человеческая есть безумие пред Господом. Противопоставить “усмотрениям “ разума “крики” Иова, “плач” Ие¬ремии, громы пророков и апокалипсиса? Это, скажу еще раз, несомненно — “безумие”. Но разве ужасы жизни, открывающиеся тому, кто принужден взглянуть им прямо в глаза — не безумие? Разве Иов со своим страшным опытом, Иеремия, плачущий о судьбе своего народа, или даже Плотин, вспоминающий об убитых юношах и обесчещенных девушках, — находятся в пределах еще разумного? Мы стоим между двумя “безумиями”. Между безумием разума, для которого обнаружи-ваемые им “истинны” об ужасах реального бытия есть истины последние, окончательные, для всех обязательные, вечные истины, и безумием Киргегардовского “Абсурда”, который решается начать борьбу тогда, когда, по свидетельству нашего разума и его очевидностей, борьба невозможна, ибо она обречена на позорную неудачу. С кем идти — с представителями эллинского симпозиона, или с Иовом и пророками — какому безумию отдать предпочтение? Книга Иова, плач Иеремии, громы пророков, громы апокалипсиса не оставляют сомнения, что ужасы человеческого существования от библейских “частных мыслителей” не были скрыты и что в них было достаточно мужества и твердости, чтоб глядеть прямо в лицо тому, что принято называть действительностью. И все же, — в противоположность великим представителям philosophia perennis — действительность с ее ужасами зовет их не к покорности неотвратимому.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

729

mini: l’ha sperimentato su di sé come raramente può accadere a qualcuno. Tuttavia, ispirato dalla Scrittura, opera un grandioso tentativo di superamento delle autoevidenze. Alle autoevidenze oppone – come obiezione – il grande dolore umano e gli orrori di cui è piena la nostra vita. Non si può certamente negarlo: non è toccato a lui solo di stare con gli occhi spalancati davanti agli orrori dell’essere – anche altri, filosofi e non filosofi, si sono trovati nella sua posizione. Ma proprio qui si levò dinanzi a Kierkegaard il grande e tremendo dilemma: o continuare come prima – davanti agli orrori dell’essere – accettare come verità ultima e definitiva ciò che offre la nostra ragione come tale; oppure decidersi, seguendo la Scrittura, a sollevare la questione della competenza della ragione e del sapere da essa recato: la saggezza umana è follia davanti al Signore. Contrapporre alle “visioni” della ragione i “lamenti” di Giobbe, il “pianto” di Geremia, i tuoni dei profeti e dell’apocalisse? Lo dico ancora una volta, ciò è indubbiamente “follia”. Ma forse che gli orrori della vita che si manifestano a chi è costretto a guardarli negli occhi non sono follia? Forse che Giobbe e la sua terribile esperienza, Geremia che piangeva per il destino del suo popolo, o addirittura Plotino che rammentava gli omicidi dei fanciulli e il disonore delle fanciulle – si trovano ancora entro i limiti del razionale? Noi ci troviamo tra due “follie”. Tra la follia della ragione, per cui le “verità” da lei scoperte sugli orrori dell’essere reale sono le verità ultime, definitive e vincolanti per tutti, verità eterne, e la follia dell’“Assurdo” kierkegaardiano che si decide a intraprendere la lotta nel momento in cui, stando alla testimonianza della nostra ragione e delle sue evidenze, una lotta è impossibile perché condannata a un vergognoso fallimento. Con chi andare – coi rappresentanti del simposio greco o con Giobbe e i profeti – a quale follia dare preferenza? Il libro di Giobbe, il pianto di Geremia, i tuoni dei profeti, i tuoni dell’apocalisse non lasciano dubbi sul fatto che gli orrori dell’esistenza umana non erano ignoti ai “pensatori privati” biblici, e che essi avevano sufficiente coraggio e fermezza per guardare direttamente in faccia ciò che si usa chiamare realtà. E tuttavia – contrariamente ai grandi rappresentanti della philosophia perennis – la realtà e i suoi orrori non li chiama a rassegnarsi all’inevitabile.

LEV ŠESTOV

730

Там, где философия спекулятивная видит конец всяких возможностей и безвольно складывает руки, там философия экзистенциальная начинает великую и последнюю борьбу. Философия экзистенциальная не есть рефлексия (Besinnung), “допрашивающая” действительность и ищущая истины в непосредственных данных сознания, она есть преодоление того, что кажется нашему разумению непреодолимым. “Для Бога, неустанно повторяет Киргегард, нет ничего невозможного”, — подводя в этих немногих словах итог тому, что до него донеслось из Писания. Возможности определяются не вечными истинами, вписанными мертвой или мертвящей рукой в строй мироздания, возможности во власти живого, всесовершеннейшего существа, создавшего и благословившего человека, Какие бы ужасы нам ни открывались в бытии (повторяю, что никто так не воспринимал их, как пророки, псалмопевцы, апостолы), они, вопреки заверениям разума, вовсе не обнажают пред нами “истины” и не говорят о том, что их невозможно выкорчевать из бытия. Псалмопевец восклицает: De profundis ad te Domine, clamavi1. Из глубины страшного падения и отчаяния человек взывает к Господу. От пророков и апостолов! мы слышим: “смерть, где твое жало, ад, где твоя победа?” Они же возвещают нам, что Бог печется о всяком живом человеке, и что в последнем счете восторжествует не действительность с ее беззакониями и неумолимостями, а Бог, который “считает волосы на голове человека”, Бог, который есть любовь, который обетует, что отрется всякая слеза. Нечего и говорить, что для нашего разума — вся эта борьба, все обетования и связанные с обетованиями человеческие упования — есть вздорная иллюзия и ложь. Закон жизни дается не живым Богом, закон жизни не есть любовь, а вечная, непримиримая вражда. Уже великий эллинский философ “знал”, что война есть отец и царь всего. Надо обоготворить не библейского Творца, а камень, глупость, ничто. И для обоготворивших камень лю-дей героями будут не те, которые видят начала, истоки и корни всего в любви, а те, которые осуществляют в жизни принцип вражды, не апостолы, не пророки, а Ганнибал, уже с детства дающий клятву вечной ненависти к Риму, или Катон с его 1

Из глубины я возвел к Тебе, Господи (Пс. 130).

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

731

Dove la filosofia speculativa vede la fine di tutte le possibilità e con arrendevolezza ritira le mani, la filosofia esistenziale incomincia l’ultima e più grande battaglia. La filosofia esistenziale non è riflessione (Besinnung) che “interroga” la realtà e ricerca le verità nei dati immediati della coscienza, è il superamento di ciò che al nostro raziocinio appare insuperabile. “Per Dio – ripete instancabilmente Kierkegaard – non c’è niente di impossibile”, e in queste poche parole traccia un bilancio di ciò che è giunto fino a lui dalla Scrittura. Le possibilità non sono stabilite dalle verità eterne scritte da una mano morta o mortale nell’ordine dell’universo, le possibilità sono in potere dell’essere vivente onniperfettissimo che ha creato e ha benedetto l’uomo. Quali che siano gli orrori che ci si manifestano nell’essere (ripeto che nessuno li ha percepiti come i profeti, i salmisti e gli apostoli), malgrado le assicurazioni della ragione, essi non mettono affatto a nudo davanti a noi le “verità” e non dicono che è impossibile estirparli dall’essere. Il salmista esclama: “De profundis ad te, Domine, clamavi”.1 Dal profondo spaventoso della caduta e della disperazione l’uomo implora il Signore. Udiamo dai profeti e dagli apostoli: “morte, dov’è il tuo pungiglione? inferno, dov’è la tua vittoria?”. Ci annunciano che Dio si prende cura di ogni uomo vivo, che in ultima analisi non trionferà la realtà con i suoi atti improbi e implacabili, ma Dio che “conta i capelli sulla testa dell’uomo”, Dio che è amore, che promette di asciugare ogni lacrima. Non c’è niente da dire, per la nostra ragione tutta questa lotta, ogni promessa e ogni speranza umana legata alle promesse è un’assurda illusione e una menzogna. La legge della vita non è data dal Dio vivente, la legge della vita non è l’amore, ma l’eterna e non ricomponibile inimicizia. Già il grande filosofo greco “sapeva” che la guerra è padre e sovrano di tutte le cose. Occorre divinizzare non il Creatore biblico, ma la pietra, l’ottusità, il nulla. E per gli uomini che hanno divinizzato la pietra gli eroi non saranno coloro che vedono i principi, le fonti e le radici di tutto nell’amore, ma coloro che realizzano nella vita il principio dell’inimicizia; non gli apostoli, non i profeti, bensì Annibale, che fin dall’infanzia giurò odio eterno verso Roma, oppure Catone col suo

1

Dal profondo ti ho implorato, o Signore (Sal 130).

LEV ŠESTOV

732

caeterum censeo Carthaginem delendam esse1. Для разума, преклоняющегося пред очевидностями и допрашивающего об истине, действительность, — проповедь любви у пророков и апостолов есть ребяческая чувствительность, жалкая сентиментальность, бесследно растворяющаяся в событиях истории, а громы проро-ков и апостолов — не из тучи, а из навозной кучи. И сказание Библии о грехопадении первого человека — наивная и пустая выдумка: плоды с дерева жизни не только не уничтожаются, но обусловливаются и предполагаются плодами с дерева познания. Как провозгласил Гуссерль: разум заявляет, мудрость должна повиноваться. И, если в “откровении св. Иоанна” возвещается, что Бог не только отрет всякую слезу, но и даст людям вкусить от плодов дерева жизни, какой просвещенный человек не то, что примет, но согласится серьезно обсудить слова Писания? Все хотят “знать”, все убеждены, что знание несет последнюю и окончательную истину — о том, что есть и чего нет, о том, что возможно и что невозможно, и против приносимых знанием истин никто спорить не смеет. Но как же Кирге-гард, к которому меня отослал Гуссерль, решился начать спорить там, где никто спорить не смеет? Как решился он бороться там, где все сдаются на милость врага? Ответ на этот вопрос и будет ответом на обращенный ко мне вопрос Макса Шеллера. V Для Гуссерля, как и для Киргегарда, средние решения представлялись отказом от философии. Пред обоими восстала во весь свой исполинский рост проблема: EntwederOrder. Гуссерль пришел в отчаяние при мысли, что наше, человеческое знание есть знание условное, относительное, преходящее, что даже такая вечная, непоколебимая истина, что Сократа отравили, может поколебаться, что она уже поколеблена и даже не существует для ангелов и богов,

1

Я считаю, что Карфаген должен быть разрушен.

733

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

“caeterum censeo Carthaginem delendam esse”.1 Per la ragione che si inchina davanti alle evidenze e che incalza di domande la realtà per ottenere la verità, la predicazione dell’amore da parte dei profeti e degli apostoli è un infantile patetismo, un misero sentimentalismo che si dissolverà senza lasciare traccia negli avvenimenti storici, e i tuoni dei profeti e degli apostoli non vengono da una nube, ma da un cumulo di letame. E il racconto della Bibbia sulla caduta dell’uomo è un’ingenua e vuota invenzione: i frutti dell’albero della vita non solo non vengono distrutti, ma sono subordinati e presupposti dai frutti dell’albero della conoscenza. Come proclamava Husserl: la ragione dichiara, la saggezza deve ubbidire. E se nella “rivelazione di S. Giovanni” si annuncia che Dio non solo asciugherà ogni lacrima, ma darà agli uomini da gustare i frutti dell’albero della vita, quale uomo illuminato – prima ancora che accogliere – accetterà di esaminare seriamente le parole della Scrittura? Tutti vogliono “sapere”, tutti sono convinti che il sapere porta la verità ultima e definitiva – di ciò che è e di ciò che non è, di ciò che è possibile e di ciò che è impossibile, e contro le verità apportate dal sapere nessuno osa dibattere. E allora come poté Kierkegaard, a cui mi rimandò Husserl, decidersi a iniziare a dibattere dove nessuno osa farlo? Come poté decidersi a lottare dove tutti si rimettono alla clemenza del nemico? La risposta a questa domanda sarà la risposta anche alla domanda rivoltami da Max Scheler. V Per Husserl come per Kierkegaard le soluzioni medie rappresentano una rinuncia alla filosofia. Davanti a entrambi si levava in tutta la sua gigantesca statura il problema: Entweder-Oder. Husserl giunse alla disperazione pensando che il nostro sapere umano sia sapere condizionale, relativo, transitorio; che persino la verità eterna e irremovibile che Socrate è stato avvelenato può vacillare, che è già vacillata e addirittura non sussiste più per angeli e dèi,

1

Ritengo che Cartagine debba essere distrutta.

734

LEV ŠESTOV

и что у нас нет никаких оснований утверждать, что она не перестанет когда-либо существовать и для нас, обыкновенных смертных. И тут он, с неслыханной, как помнит читатель, мощью и силой поставил свое Entweder-Oder: либо мы все сумасшедшие — либо “Сократа отравили” есть вечная истина, равно обязательная для всех сознательных существ. У Киргегарда его Entweder-Oder1 звучит столь же решительно и грозно: либо вечные истины, которые открывает разум в непосредственных данных сознания — есть только истины преходящие, и ужасы, которые выпали на долю Иова, или те, которые оплакивал Иеремия, или те, о которых гремел в своем “откровении” Иоанн, все эти ужасы, по воле того, кто создал и вселенную, и людей, вселенную заселяющих, превратятся в ничто, в призрак, как превращаются для проснувшегося в ничто ужасы кошмара, безраздельно завладевающего сознанием спящего человека, — либо мы живем в безумном мире. Под напором воплей, стенаний, плача Иова, Иеремии, Иоанна и всех других, для которых “действительность” превратилась в кошмар, начинает обнаруживаться, что очевидность — о ней же нам Гуссерль сказал, что она не есть голос с неба, — вовсе не так непреодолима, и что ее притязания на непреодолимость не могут быть ничем оправданы. Опять таки: сомнения в суверенных правах самоочевидности подсказаны Киргегарду Писанием: человеческая мудрость, — так сказано там — есть безумие пред Господом. Не спасает очевидность и закон противоречия. В сонном видении, — когда на человека надвигается чудовище, готовящееся уничтожить и испепелить и его самого, и весь мир, в то время как он сам чувствует себя парализованным, неспособным не то, что защититься, но даже хотя бы пошевелить каким-нибудь членом, — спасение приходит вместе с противоречивым сознанием, что овладевший человеком кошмар не есть действительность, а лишь преходящая одержимость. Сознание противоречивое, ибо оно предполагает у спящего истину о том, что состояние сознания сновидца не есть истинное, — и стало быть истину, уничтожающую самое себя.

1

Его первая, после диссертации, большая работа так и называется «Entweder-Oder».

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

735

e che noi non abbiamo alcuna base per affermare che a un certo momento essa non cesserà di esistere anche per noi comuni mortali. E qui, come ricorda il lettore, con una potenza e una forza inaudite egli pose il suo Entweder-Oder: o siamo tutti pazzi – oppure “Socrate è stato avvelenato” è una verità eterna e ugualmente costringente per tutti gli esseri coscienti. Lo Entweder-Oder1 in Kierkegaard risuona altrettanto deciso e minaccioso: o le verità eterne rivelateci dalla ragione e i dati immediati della coscienza sono soltanto verità transitorie, e gli orrori toccati in sorte a Giobbe, quelli su cui piangeva Geremia e quelli su cui tuonava Giovanni nell’“Apocalisse”, tutti questi orrori per volontà di colui che creò l’universo, gli uomini che lo popolano si trasformeranno in nulla, in fantasma, così come al risveglio gli orrori dell’incubo che si erano impadroniti completamente della coscienza del dormiente si trasformano in nulla – oppure viviamo in un mondo folle. Sotto la pressione dei gemiti, dei lamenti, dei pianti di Giobbe, di Geremia, di Giovanni e di tutti gli altri per cui la “realtà” si è trasformata in un incubo comincia a venire alla luce che l’evidenza – e di essa lo stesso Husserl ci ha detto che non è una voce dal cielo – non è affatto così insuperabile, e che le sue pretese di insuperabilità non possono essere giustificate da nulla. Di nuovo: i dubbi sui diritti sovrani dell’autoevidenza sono suggeriti a Kierkegaard dalla Scrittura: la saggezza umana – così vi si dice – è follia davanti al Signore. Non salva l’evidenza nemmeno la legge di contraddizione. Nelle visioni del sogno – quando l’uomo è raggiunto da un mostro che si prepara a distruggerlo e di incenerire lui stesso e il mondo intero, mentre l’uomo si sente paralizzato, incapace non soltanto di difendersi ma nemmeno a muovere un arto – la salvezza giunge insieme alla coscienza contraddittoria che l’incubo che si è impossessato dell’uomo non è la realtà ma solo un invasamento temporaneo. Si tratta di una coscienza contraddittoria perché presuppone nel dormiente la verità che la condizione della coscienza di chi sogna non è veritiera – quindi una verità che annulla se stessa.

1

Il suo primo grande lavoro, dopo la dissertazione si intitola EntwederOder.

736

LEV ŠESTOV

Чтоб избавиться от кошмара, нужно отогнать от себя “закон” противоречия, которым держатся и все очевидности в состоянии бдения: нужно сделать огромное усилие и проснуться; оттого философия и есть, как я говорил Гуссерлю, не Besinnung, не рефлексия, которая делает сон непробудным, а борьба (Kampf). В этом — мои основные возражения Гуссерлю. В этом же и смысл загадочного сказания “Книги бытия” о грехопадении первого человека: дереву жизни противоставляется дерево познания, несущее смерть. Истины, приносимые знанием, преодолеваются человеческими страданиями. Знаю, слишком хорошо знаю, как возмущается просвещенная мысль современного человека возможностью таких допущений. Не только европейская мысль, — мысль отделенных от остального мира непроходимыми Гималаями индусов шла по той же колее, что и европейская. Браманизм и еще в большей степени буддизм, который сплошь и рядом оценивается европейскими истолкователями, как высшее достижение индусского мышления, целиком держатся на познании, опирающемся на очевидности. Нельзя преодолеть вечного принципа закономерной причинной связи явлений, нельзя положить конец метемпсихозу и карме, нельзя изменить вечной истины, что все, имеющее начало, должно иметь конец, — всем этим “нельзя” нужно покориться, все их нужно принять и ко всему этому приспособиться. Правда, есть основание думать, что западная мысль приладила индусское мировоззрение к тем идеям, которые выросли и развились в ее собственной духовной истории. Над индусской мыслью царит идея освобождения или искупления, которая имеет, может быть, иной смысл, чем эта нам кажется. По преданию сам Будда в предсмертный час повторил, что все, имеющее начало, должно иметь конец, — но, ведь, он не менее страстно, чем Иеремия или Иоанн, говорил о человеческих страданиях: если бы собрать все пролитые людьми слезы, набралось бы больше влаги, чем в четырех великих океанах. Не пытался ли и он, как Иов, сравнивать вес песка морского с ужасами человеческого бытия ? Только счел нужным скрыть это под нежеланием “тео-ретизировать”?

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

737

Per liberarsi dell’incubo occorre scacciare da sé la “legge” di contraddizione su cui si sostengono tutte le evidenze nello stato di veglia: bisogna compiere un enorme sforzo e risvegliarsi; per questo la filosofia non è, come dicevo a Husserl, non è Besinnung, non è riflessione, che rende profondo il sonno, ma lotta (Kampf). In questo consistono le mie obiezioni fondamentali a Husserl. Questo è anche il senso dell’enigmatico racconto del “Libro della Genesi” sulla caduta del primo uomo: l’albero della vita si contrappone all’albero della conoscenza, il quale porta la morte. Le verità apportateci dal sapere sono sopraffatte dalle sofferenze umane. Lo so, so fin troppo bene quanto si indigna il pensiero illuminato dell’uomo contemporaneo per la possibilità di tali ammissioni. Non solo il pensiero europeo – anche il pensiero degli indù separati dal resto del mondo dall’impenetrabile Himalaya ha seguito lo stesso binario del pensiero europeo. Il brahmanesimo, e in misura ancora maggiore il buddismo, che viene apprezzato in ogni momento dagli interpreti europei come la più alta conquista del pensiero indù, poggia interamente sulla conoscenza basata sull’evidenza. Non si può vincere l’eterno principio della conformità alla legge di causalità dei fenomeni, non si può porre fine alla metempsicosi e al karma, non si può venire meno alla verità eterna che tutto ciò che ha avuto un inizio deve avere una fine – a tutti questi “non si può” occorre sottomettersi, bisogna accoglierli tutti e adattarsi a tutti. È vero, c’è motivo di pensare che il pensiero occidentale abbia applicato la concezione del mondo indù alle idee che sorsero e si svilupparono nella propria storia spirituale. Sul pensiero indù regna l’idea della liberazione e dell’espiazione, la quale ha forse un significato diverso da quello che sembra a noi. Secondo la tradizione lo stesso Buddha nell’ora della morte ripetè che tutto ciò che ha un’origine deve avere una fine – ma in modo non meno appassionato di Geremia o di Giovanni parlò delle sofferenze umane: se si dovessero raccogliere tutte le lacrime sparse dagli uomini, si concentrerebbe più acqua di quella contenuta nei quattro grandi oceani. Forse che egli non cercò, come Giobbe, di comparare il peso della sabbia del mare con gli orrori della vita umana? Riteneva solo necessario nasconderlo sotto la riluttanza a “teorizzare”?

738

LEV ŠESTOV

Здесь, конечно, не место распространяться об этом. Я только хотел подчеркнуть, что европейская мысль, зачарованная самоочевидностями, считает себя “возвысившейся” над “откровенной” истинной, для которой человеческие слезы могущественнее, чем обнаруживаемые очевидностями необходимости, и которая возвещает, что через слезы, взывающие к Творцу, а не через разум, допрашивающий “данное”, идет путь к началам, истокам, к корням жизни. И в этом ответ мой Максу Шеллеру, а вместе с тем и объяснение, отчего я так необыкновенно высоко ценю и чту философское дело Гуссерля. Он с редким мужеством и со столь же редким — даже у выдающихся людей — вдохновением осмелился поставить самый существенный, самый трудный, а вместе с тем самый болезненный вопрос о “значимости” познания. Чтоб познание было значимым, нужно признать его абсолютным — и принять все, что оно от нас потребует. Обоготворить камень, принять беспощадную жестокость, самому окаменеть, отречься от всего, что нам наиболее нужно и дорого, как учил, принуждаемый самой истиной, Нитше. Или отбросить абсолютное познание, восстать против принуждающей, неизвестно по какому праву, истины и начать борьбу с очевидностями, самовольно превращающими ужас эмпирического существования в вечные законы бытия. Первое сделал в новое время Гуссерль, второе Киргегард, к которому Гуссерль отослал меня. Приходится, как я уже указал, либо абсолютизировать истину и релятивизиро-вать жизнь, либо отказать в повиновении нудящей истине, чтоб спасти человеческую жизнь. Преодоление, борьба с самоочевидностями есть перевод на философский язык библейского завета, если угодно, библейского откровения: мудрость человеческая есть безумие пред Господом. Гуссерль это чувствовал со всей проникновенностью своего философского гения. Оттого он так настойчиво направлял меня к Киргегарду, в котором я, к величайшему изумлению своему, открыл двойник Достоевского, поддержавшего во мне своими писаниями готовность вступить в борьбу с Гуссерлем: кто мог думать, что философ отошлет к своему решительному идейному противнику? что слагавший гимн разуму и его о чевидностям оценил человека, провозгласившего Абсурд и беспощадную, не на жизнь, а на смерть, борьбу с очевидностями?

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

739

Non è naturalmente questo il luogo in cui dilungarsi su questo. Vorrei solamente sottolineare che il pensiero europeo ammaliato dalle evidenze si considera “elevato” al di sopra della verità “rivelata”, per la quale le lacrime dell’uomo sono più potenti delle necessità manifestate dalle evidenze e che annuncia che attraverso le lacrime levate al Creatore, e non attraverso la ragione che interroga il “dato”, passa la via che conduce ai principi, alle fonti, alle radici della vita. Questa è la mia risposta a Max Scheler, e allo stesso tempo la spiegazione del fatto che io apprezzi e stimi in modo così straordinario l’opera filosofica di Husserl. Con un coraggio raro e con un’ispirazione altrettanto rara – anche tra uomini di talento – ha osato porre la questione più essenziale e allo stesso tempo più difficile e dolorosa sul “significato” della conoscenza. Perché la conoscenza abbia significato, occorre riconoscerla come assoluta – e accettare tutto ciò che essa esigerà da noi. Divinizzare la pietra, accettare un’implacabile crudeltà, pietrificarsi a se stesso, rinunciare a tutto ciò che ci è di più necessario e di più caro così come insegnò Nietzsche, costretto dalla verità stessa. Oppure rigettare la conoscenza assoluta, ribellarsi alla verità che costringe, non si sa in virtù di quale diritto, e iniziare la lotta contro le evidenze che deliberatamente trasformano l’orrore dell’esistenza empirica in leggi eterne dell’essere. La prima cosa è stata compiuta ai giorni nostri da Husserl, la seconda da Kierkegaard, a cui Husserl mi rimandò. Occorre, come ho già detto, o assolutizzare la verità e relativizzare la vita, oppure rinunciare a obbedire alla verità che obbliga per salvare la vita umana. Il superamento, la lotta contro le autoevidenze è una traduzione in linguaggio filosofico della tradizione biblica, o se si vuole della rivelazione biblica: la saggezza dell’uomo e follia davanti al Signore. Husserl avvertì ciò con tutta la perspicacia del suo genio filosofico. Per questo mi orientò con tanta insistenza verso Kierkegaard, in cui con mio grande stupore io trovai un sosia di Dostoevskij, che con i suoi scritti aveva sorretto in me la disposizione a entrare in lotta con Husserl: chi poteva pensare che un filosofo rinviasse a un suo radicale avversario ideale? Che colui che aveva composto un inno alla ragione e alle sue evidenze apprezzasse l’uomo che aveva proclamato l’Assurdo e una lotta spietata fino all’ultimo sangue contro le evidenze?

LEV ŠESTOV

740

Понять и оценить Гуссерля можно, лишь постигнув глубочайшую внутреннюю связь его с Киргегардом. Первый покоряется нудящей истине и видит откровение в самоочевидностях разума, второй, с душой, переполненной “страхом и трепетом”, идет за откровением туда, где для разума начинается область вечного ничто. У первого песок морской перевешивает человеческие муки, у второго человеческие муки тяжелее песка морского. Первый укрывается под сенью “parere”, вечного повиновения, второй рвется к загадочному и таинственному “jubere”, забытому человеческой мыслью. Можно ли надеяться, что вызывающие “EntwederOder” Гуссерля и Киргегарда реформируют современную мысль, пробудят ее от векового оцепенения? Не думаю. Целый ряд выдающихся философов вышли из школы феноменологии. И все они отвернулись от Гуссерле-Киргегардских Entweder-Oder, хотя с молодых лет знали и Нитше и Киргегарда. Они предпочли вернуться к старому лозунгу: назад к Канту. К Канту, для которого Киргегардокий Абсурд знаменовал ту область Schwärmerei und Aberglauben1, которая была ему так не-навистна и от которой он так предостерегал своих читателей; “Критику чистого разума” он предусмотрительно смягчил “Критикой разума практического”. Постулаты Бога и бессмертия души должны успокоить человека, потрясенного дошедшей до него из Критики чистого разума вестью о смерти Бога. Но разве эти постулаты приемлемы для разума? Разве разум не относит их без всякого колебания к области Schwärmerei und Aberglauben? Двух мнений быть не может: самое фантастическое суеверие — допустить бытие Бога или верить в бессмертие души, все равно называть ли эти истины аксиомами или постулатами! Расшатать самоочевидности человеку не дано. Пусть альфой и омегой Писания будет помещенное в самом начале В. Завета сказание о грехопадении и помещенное в конце Н. Завета обетование, что Бог даст вкусить человеку от плодов дерева жизни, — но разве не очевидно всякому, что и Ветхий и Новый Завет вышли из области фантастики и суеверия?

1

Фантастика и суеверие.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

741

È possibile comprendere e apprezzare Husserl soltanto cogliendo il suo profondissimo legame interiore con Kierkegaard. Il primo si sottomette alla verità che vincola e vede la rivelazione nelle autoevidenze della ragione; il secondo, con l’anima gremita di “timore e tremore”, ricerca la rivelazione dove per la ragione inizia il regno del nulla eterno. Per il primo la sabbia del mare pesa più dei tormenti dell’uomo, per il secondo i tormenti dell’uomo sono più pesanti della sabbia del mare. Il primo si rifugia sotto la tutela del “parere”, dell’eterna obbedienza, il secondo brama l’enigmatico e misterioso “jubere” dimenticato dal pensiero umano. Si può sperare che i provocatori “Entweder-Oder” di Husserl e di Kierkegaard riformeranno il pensiero contemporaneo, che lo risveglieranno dal torpore secolare? Non credo. Un’intera schiera di eminenti filosofi è uscita dalla scuola fenomenologica. E tutti quanti si sono sviati dallo Entweder-Oder husserliano-kierkegaardiano, benché in giovane età avessero conosciuto sia Nietzsche che Kierkegaard. Hanno preferito tornare al vecchio motto: ritorno a Kant. A Kant, per il quale l’Assurdo kierkegaardiano significava il dominio dello Schwärmerei und Aberglauben,1 che tanto gli era inviso e da cui metteva in guardia i suoi lettori; prudentemente egli attenuò la Critica della ragione pura con la Critica della ragione pratica. I postulati di Dio e dell’immortalità dell’anima dovevano tranquillizzare l’uomo sbigottito dalla notizia della morte di Dio apportatagli dalla critica della ragione pura. Ma forse che questi postulati sono accettabili, per la ragione? Forse che la ragione non li ricolloca senza esitazione alcuna nel dominio dello Schwärmerei und Aberglauben? Non possono esserci due opinioni: la superstizione più fantastica è ammettere l’esistenza di Dio e credere nell’immortalità dell’anima, è del tutto indifferente chiamare queste verità assiomi o postulati! Minare le autoevidenze non è concesso all’uomo. Che l’alfa e l’omega della Scrittura siano pure il racconto della caduta, collocato all’inizio dell’Antico Testamento, e la promessa, collocata alla fine del Nuovo Testamento, che Dio concederà all’uomo di nutrirsi dei frutti dell’albero della vita – ma non è evidente a tutti che sia l’Antico che il Nuovo Testamento sono venuti fuori dalla fantasticheria e dalla superstizione? 1

Fantasticheria e superstizione.

742

LEV ŠESTOV

Просвещенный человек никогда не пойдет за истиной к старой, созданной невежественным народом, книге, как не согласится он противоставить вопли Иова, плач Иеремии и громы апокалипсиса соображениям разума с его очевидностями. Философия не откажется от Канта. Значит ли это, что Киргегардо-Гуссерлевские EntwederOder навсегда отвергнуты людьми? Что мы осуждены обоготворить камни и исповедывать беспощадную жестокость к ближним, как провозгласил в минуту одержимости разумом Нитше? И что Киргегардовский Абсурд рано или поздно будет с корнем [617]вырван из человеческого сознания? Не думаю. В общей экономии человеческого духовного делания попытки преодоления самоочевидно-стей имеют свое, хотя и невидимое, не ценимое, но огромное значение. И я считаю себя бесконечно обязанным Гуссерлю, принудившему меня силой своей безудержной мысли начать борьбу там, где мы все “считаем”, что нет никаких надежд на возможность победы. Но, чтоб бороться с самоочевидностями, нужно перестать “считать”. Этому меня научил Гуссерль, против которого мне пришлось восстать, хотя я видел и продолжаю ви¬деть в нем великого, величайшего философа нового времени.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

743

L’uomo illuminato non andrà mai a cercare la verità su di un vecchio libro composto da un popolo ignorante, così come non acconsentirà a contrapporre i lamenti di Giobbe, i pianti di Geremia e i tuoni dell’apocalisse alle considerazioni della ragione e alle sue evidenze. La filosofia non rinuncerà a Kant. Ciò significa che gli Entweder-Oder husserliano-kierkegaardiani saranno per sempre respinti dagli uomini? Che noi siamo condannati a divinizzare la pietra e a predicare una spietata crudeltà verso il prossimo, come proclamò Nietzsche in un momento di invasamento razionale? E che l’Assurdo kierkegaardiano presto o tardi sarà estirpato fin nelle radici dalla coscienza umana? Non credo. Nell’economia generale dell’agire spirituale umano i tentativi di sopraffare le autoevidenze hanno un loro significato invisibile, imponderabile, eppure enorme. E io mi sento infinitamente obbligato a Husserl, che mi ha costretto con la forza del suo incontenibile pensiero ad intraprendere una lotta là dove tutti noi “riteniamo” che non ci sia alcuna speranza nella possibilità di una vittoria. Ma per lottare contro le autoevidenze bisogna smettere di “ritenere”. Questo mi ha insegnato Husserl, contro cui mi è toccato insorgere anche se in lui ho visto e continuo a vedere un grande, il più grande filosofo del nostro tempo.

А. С. ПУШКИН1 Через месяц без малого, сегодня, — исполняется ровно сто лет со дня рождения Александра Сергеевича Пушкина — и к сожалению — почти уже 65 лет со дня его смерти. Он прожил всего одну треть человеческого века; он едва достиг возраста предельной человеческой зрелости и в 37 лет — был вырван из жизни, не знающей пощады рукой -смерти. И как он умер! Не болезнь, не случай положил конец его дням: его убил такой же, как и он, смертный человек, в раздражении оскорбленного самолюбия, забывший, может, еще проще того, даже никогда и не знавший, на какую драгоценную жизнь посягает он. Века сохранили нам имя Герострата, уничтожившего храм Дианы Эфесской. На земле человеческие руки не созидали еще храма, который мог бы сравниться по красоте своей с великой душой Пушкина. И, если бы у несчастного Дантеса было честолюбие греческого безумца — он мог бы быть вполне удовлетворен. До тех пор, пока будет существовать русский народ, до тех пор, пока сохранится в истории память о нем — новые поко¬ления, узнавая о своем великом поэте, будут вспоминать и об его убийце. И не мудрено! Если за свою короткую жизнь Пушкин успел столько сделать для своего народа, то какими сокровищами поэзии и красоты подарил бы он, если не был подкошен в расцвете своих сил бессмысленной пулей пустого человека. Заметьте удивительное — но вместе с тем любопытное совпадение. У нас Пушкин умер в 37 лет. В Англии другой великий мировой гений с 38 лет начинает создавать лучшие свои трагедии, те трагедии, которые окружили его имя чудным ореолом и дали ему право на имя Гомера новой истории. Я говорю о Шекспире: его “Гамлет” и “Юлий Цезарь” появились около 1602, 1603 года, когда поэт перешел за возраст 37 лет. А вслед за этими двумя пьесами — стали следовать одна за другой величайшие создания искусства — Макбет, Отелло, 1

Воздушные Пути. Альманах. НьюИорк 1960. Примечание. Рукопись статьи была найдена в бумагах Л. Шестова после его смерти. Статья была написана весной 1899 г. и, несколько нам известно, не была в то время напечатана.

A.S. PUŠKIN1 Fra quasi un mese ad oggi cadrà l’esatto centenario della nascita di Aleksandr Sergeevič Puškin – e purtroppo sono passati quasi sessantacinque anni dal giorno della sua morte. Egli visse in tutto soltanto un terzo di secolo; giunse appena al limite della maturità dell’uomo e a trentasette anni venne strappato alla vita dalla mano della morte che non conosce misericordia. E come morì! Non fu la malattia, non fu il caso a porre fine ai suoi giorni: lo uccise, nell’eccitazione di un amor di sé offeso, un uomo mortale come lui, che aveva dimenticato, o che forse ancor più semplicemente non aveva mai saputo, a quale preziosa vita stava attentando. I secoli ci hanno conservato il nome di Erostrato, che aveva distrutto il tempio di Diana a Efeso. Mani umane sulla terra non hanno ancora costruito un tempio che possa essere comparato per bellezza alla grande anima di Puškin. E se il misero D’Anthès avesse avuto l’ambizione del folle greco – sarebbe potuto essere pienamente soddisfatto. Finché esisterà il popolo russo, finché nella storia si conserverà la sua memoria – le nuove generazioni, conoscendo il loro grande poeta si ricorderanno anche del suo assassino. E non è difficile! Se nella sua breve vita Puškin riuscì a fare tanto per il suo popolo, quali tesori di poesia e di bellezza avrebbe allora donato, se non fosse stato abbattuto nel pieno delle sue forze dall’insulsa pallottola di un uomo insignificante? Osservate una coincidenza sorprendente, e allo stesso tempo curiosa. Da noi Puškin è morto a trentasette anni. In Inghilterra un altro grande genio mondiale cominciò a trentotto anni a comporre le sue migliori tragedie, le tragedie che hanno circondato il suo nome di un meraviglioso nimbo e gli hanno dato il diritto di essere chiamato l’Omero della storia moderna. Parlo di Shakespeare: i suoi Amleto e Giulio Cesare apparvero intorno al 1602-1603, quando il poeta aveva varcato i trentasette anni di età. E dopo questi due drammi iniziarono a succedersi una dopo l’altra le più grandi creazioni dell’arte – Macbeth, Otello, 1 Vozdušnye Puti. Al’manach, N’ju Iork [New York], 1960. [Il manoscritto di questo saggio è stato ritrovato tra le carte di L. Šestòv dopo la sua morte. Venne composto nella primavera del 1899. – N.d.t.].

746

LEV ŠESTOV

Король Лир, Кориолан, Антоний и Клеопатра и т.д. Если бы Шекспир умер в возрасте Пушкина, мы не знали бы ни “Гамлета”, ни “Лира” — и вместе с ними во всемирной литературе погиб бы еще целый ряд вдохновенных дивных произведений, внушенных их авторам бессмертным гением великого английского поэта. А Пушкин умер в 37 лет! Какого “Гамлета”, какого “Макбета” унес он с собой в могилу и что было бы с русской литературой, если бы Пушкин прожил столько же, сколько и Шекспир? Я уже не говорю о таких долговечных гениях, как Гете, или Виктор Гюго, успевших “вполне отдышаться” здешней жизнью и ушедших из этого мира после того, как ими было всё исполнено, что они могли только сделать. Да, 62 года прошло с тех пор, как Пушкин умер, пора бы, кажется, примириться с печальным фактом его безвременной гибели, но каждый раз, когда приходится вспоминать об ужасном событии, нет возможности подавить рвущийся из груди невольный вздох. Мы не можем простить судьбе и ее орудию, Дантесу, их жестокости. Кто возместит нам эту страшную утрату? Но — не нужно быть слишком неблагодарными судьбе. Пушкина у нас нет, Пушкина у нас отняли, вместе с ним ушли навсегда в могилу бесценнейшие перлы художественного творчества. Но, — Пушкин у нас был, и от него осталось великое наследие, которое уже никакими силами не может быть вырвано у нас. Это наследие — вся русская литература. Когда-то, не так давно еще при слове “литература” наша мысль невольно обращалась к Западу. Там, думали мы — есть всё, чем может похвалиться творческая человеческая душа. Там, там Данте, Шекспир, Гете. Теперь не то: теперь люди западной культуры с удивлением и недоумением идут к нам, своим вечным ученикам, и с жадной радостью прислушиваются к новым словам, раздающимся в русской литературе. Давно ли еще Жорж Занд и Виктор Гюго были неограни-ченными властителями и повелителями в международном государстве всемирной литературы? Прислушайтесь теперь: у кого учатся? У графа Толстого, каждое новое произведение которого передается чуть ли не по телеграфу в близкие и отдаленные страны, у Достоевского, которому так тщательно, хотя и безуспешно подражают и французские, и немецкие, и английские, и итальянские романисты. А гр. Толстой и Достоевский — это духовные дети

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

747

Re Lear, Coriolano, Antonio e Cleopatra, ecc. Se Shakespeare fosse morto all’età di Puškin, noi non avremmo mai conosciuto né l’Amleto né il Lear – e insieme a loro nella letteratura mondiale sarebbe morta inoltre tutta una serie di stupende e intense produzioni, ispirate nei loro autori dal genio immortale del grande poeta inglese. E Puškin morì a trentasette anni! Quale Amleto, quale Macbeth portò con sé nella tomba, e cosa sarebbe stato della letteratura russa se Puškin fosse vissuto quanto Shakespeare? Non parlo già di quei geni durevoli come Goethe o Victor Hugo, che riuscirono a “prendere pienamente fiato” di questa vita, e che se ne andarono da questo mondo dopo che ebbero portato a termine tutto ciò che erano in grado di compiere. Sì, sono passati sessantadue anni dalla morte di Puškin, pare che sarebbe ora di rassegnarsi al triste fatto della sua morte prematura, ma ogni volta che tocca ricordare un evento terribile non c’è possibilità di reprimere l’involontario sospiro che erompe dal petto. Non possiamo perdonare il destino e il suo strumento D’Anthès, la loro crudeltà. Chi ci risarcirà di questa terribile perdita? Ma non c’è bisogno di essere così ingrati col destino. Puškin non è più tra noi, Puškin ci è stato sottratto, insieme a lui se ne sono andate per sempre nella tomba le perle più inestimabili della creazione artistica. Però Puškin è stato tra noi, e di lui è rimasta la grande eredità che nessuna forza può strapparci. Questa eredità è tutta la letteratura russa. C’è stato un tempo, e neanche troppo lontano, in cui alla parola “letteratura” il nostro pensiero si rivolgeva involontariamente verso l’Occidente. Là, pensavamo, c’è tutto ciò di cui può vantarsi l’anima creativa dell’uomo. Là, là ci sono Dante, Shakespeare, Goethe. Adesso non è così: adesso gli uomini di cultura occidentale con meraviglia e imbarazzo vengono da noi, dai loro eterni discepoli, e con avida gioia ascoltano le nuove parole che risuonano nella letteratura russa. È lontano il tempo in cui George Sand e Victor Hugo erano signori e padroni incontrastati nella repubblica internazionale della letteratura mondiale? Sentite adesso: da chi si impara? Dal conte Tolstoj, di cui ogni nuova opera viene trasmessa quasi per telegrafo a paesi vicini e lontani; da Dostoevskij, che viene imitato minuziosamente ma infruttuosamente dai romanzieri francesi, tedeschi, inglesi e italiani. Tolstoj e Dostoevskij sono figli spirituali

748

LEV ŠESTOV

Пушкина; их произведения — принадлежат им наполовину; другая, половина — принята ими, как готовое наследство, созданное и сохраненное их великим отцом. Достоевский, в своей знаменитой речи, к сожалению неправильно понятой многими и потому приведшей к ожесточенной и неприятной полемике, сам почти говорит это. Гр. Толстой, правда, отрекается от Пушкина, и даже выразил в своей книге “Что такое искусство” удивление по поводу того, что Пушкину в 80-х годах воздвигли в Москве памятник. Но от этого дело нисколько не изменяет своего характера. Что бы ни говорил Толстой — все мы знаем, что им в настоящий момент руководит не беспристрастная справедливость историка-судьи, а посторонние соображения, потребности минуты. Сейчас он занят проповедью: всё, что может содействовать целям этой проповеди, он хвалит; всё, что вредит им — он порицает. Он отрекся от Пушкина, но он не отрекся он “Войны и Мира” и “Анны Карениной”. Он в обоих случаях был равно прае. Но мы, которые в великих толстовских романах видим наиболее полное выражение творческой русской мысли, мы знаем, от кого эта мысль получила начало, мы знаем тот единый, бездонный и глубочайший источник, из которого на веки вечные будут брать начало все течения нашей литературы. Иностранцы, восхищающиеся теперь Толстым и Достоевским, — в сущности отдают дань Пушкину. Пушкин им недоступен, т.к. русского языка они не знают, а в переводе стихотворные произведения совершенно теряются. Но преемники Пушкина не сказали больше, чем их родоначальник. И именно тем велики они, что умели держаться раз указанного им пути. В чем же состояло наследие, завещанное великим учителем многочисленным ученикам своим? Я говорю многочисленным, ибо граф Толстой и Достоевский были раньше названы мною лишь как наиболее крупные, талантливые и типические выразители пушкинского духа. За ними есть еще огромная масса писателей, с большими или меньшими дарованиями. Не только такой писатель, как Тургенев, или такие таланты, как Писемский и Гончаров — все почти, хоть сколько нибудь выдающиеся в литературе писатели — носят на себе печать влияния Пушкина. Посмотрите для примера хотя бы на Гаршина и Надсона,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

749

di Puškin; le loro opere appartengono per metà a quest’ultimo; l’altra metà è stata acquisita da loro come eredità pronta, composta e custodita dal loro grande padre. Dostoevskij stesso nel suo celebre discorso, che purtroppo è stato scorrettamente inteso da molti e per questo ha provocato un’accanita e incomprensibile polemica, dice quasi la stessa cosa. Il conte Tolstoj, è vero, ha preso le distanze da Puškin, e addirittura nel suo libro Che cos’è l’arte ha espresso meraviglia in merito al fatto che negli anni ’80 gli è stato eretto un monumento. Ma per questo fatto non muta minimamente il suo carattere. Per quanto dica Tolstoj, tutti noi sappiamo che al momento presente a guidarlo non è l’imparziale giustizia del giudizio storico, ma ragionamenti estranei e le esigenze del momento. Ora egli è impegnato nella predicazione: tutto ciò che può contribuire ai fini di questa predicazione, lo loda; tutto ciò che li danneggia lo biasima. Ha preso le distanze da Puškin, ma non si è allontanato da Guerra e pace e da Anna Karenina. In entrambi i casi ha ragione. Ma noi, che nei grandi romanzi tolstoiani vediamo la più compiuta espressione del pensiero creativo russo, sappiamo da dove ha tratto principio questo pensiero, conosciamo la fonte unica, la più profonda e abissale da cui nei secoli dei secoli prenderanno avvio tutte le correnti della nostra letteratura. Gli stranieri, adesso incantati da Tolstoj e Dostoevskij – in sostanza rendono un tributo a Puškin. Puškin è loro inaccessibile dal momento che non conoscono la lingua russa, e in traduzione le opere in versi perdono quasi tutto. Ma gli eredi di Puškin non hanno detto più del loro progenitore. E sono grandi proprio per questo, perché hanno saputo mantenersi sulla via che egli a suo tempo indicò loro. Ma in che cosa consiste l’eredità lasciata dal grande maestro ai suoi innumerevoli discepoli? Dico innumerevoli, perché il conte Tolstoj e Dostoevskij sono stati da me chiamati in causa sopra solo come i rappresentanti più imponenti, dotati e tipici dello spirito puškiniano. Dietro a loro c’è un’enorme massa di scrittori di maggiore o minore talento. Non solo uno scrittore come Turgenev, o talenti come Pisemskij o come Gončarov – quasi tutti gli scrittori anche che si sono distinti anche di poco in letteratura recano su di sé il marchio dell’influenza di Puškin. Guardate ad esempio anche solo a Garšin e a Nadson,

750

LEV ŠESTOV

которые отцвели не успевши расцвесть — ив них вы увидите верных учеников Пушкина. Не только художники, — все лучшие русские писатели имели на знамени своем одну вечную надпись ad majorem gloriam Пушкина. Так всеобъемлющ был гений нашего великого поэта. Белинский сказал о Пушкине, что его поэзия учила людей гуманности. Это высокая похвала, в устах Белинского много значившая. Великий критик хотел этими словами сказать о поэте то, что Гамлет говорил о своем отце: “Человек он был во всем значении этого слова — другого равного ему не найти во всем мире”. И, вслед за Пушкиным, по его примеру и ему в подражание, вся русская литература от начала настоящего столетия до наших дней сохраняла и сохраняет один девиз: учить людей человечности. Задача эта гораздо сложнее, гораздо глубже и труднее, чем может показаться с первого раза. Поэт — не проповедник. Он не может ограничиться подбором страстных и сильных слов, волнующих сердца слушателей. С него спрашивается больше. С него прежде всего требуют правдивости, от него ждут, чтобы он изображал жизнь такой, какой она бывает на самом деле. Но мы знаем, что на самом деле жизнь менее всего учит гуманности. Действительность беспощадна, жестока. Ее закон: падение и гибель слабого и возвышение сильного. Как же может поэт, оставаясь верным жизненной правде, сохранить высшие, лучшие порывы своей души? По-видимому — выбора нет и не может быть, невидимому двум богам служить нельзя; нужно или описать действительность, или уйти в область несбыточ-ных фантазий. В новой западно-европейской литературе этот вопрос так и не был разрешен. Великие писатели западных стран не могли разгадать этой страшной и мучительной загадки. Там вы видите перед собой либо великих идеалистов', какими были, например, Виктор Гюго или Жорж Занд, либо, преклонившихся перед действительностью, реалистов, как Флобер, Гонкуры, Зола и многие другие. Там, в Европе, лучшие, самые великие люди не умели отыскать в жизни тех элементов, которые бы примирили видимую неправду действительной жизни с невидимыми, но всем бесконечно дорогими, идеалами, которые каждый, даже самый ничтожный человек вечно и неизменно хранит в своей душе.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

751

che sono sfioriti senza essere riusciti a sbocciare – in essi vedrete dei fedeli discepoli di Puškin. Non solo gli scrittori di letteratura artistica, ma tutti i migliori scrittori russi hanno sul proprio vessillo un’eterna iscrizione ad majorem gloriam di Puškin. Tanta è l’onnipervasività del genio del nostro grande poeta. Di Puškin Belinskij disse che la sua poesia insegnava agli uomini l’umanità. È questa una lode elevata, assai significativa sulle labbra di Belinskij. Il grande critico con queste parole voleva dire del poeta la stessa cosa che Amleto diceva di suo padre: “Egli fu uomo in tutto il significato di questa parola – non se ne trova un altro simile a lui in tutto il mondo”. E a seguito di Puškin, seguendo il suo esempio e imitandolo, tutta la letteratura russa dall’inizio di questo secolo fino ai nostri giorni ha conservato e conserva un motto: insegnare agli uomini l’umanità. Questo proposito è di gran lunga più complicato, di gran lunga più profondo e difficile di quanto possa sembrare a un primo sguardo. Il poeta non è un predicatore. Non può limitarsi a selezionare delle parole appassionate e forti per emozionare il cuore degli ascoltatori. Da lui si chiede di più. Si esige da lui prima di tutto la veracità, da lui ci si attende che rappresenti la vita così come essa è di fatto. Ma noi sappiamo che di fatto la vita insegna meno di ogni altra cosa l’umanità. La realtà è spietata, crudele. Ecco la sua legge: la caduta, la morte del debole e l’elevazione del forte. Come può allora il poeta, rimanendo fedele alla verità della vita, conservare i migliori e più elevati slanci nella sua anima? A quanto si può vedere, non c’è e non può esserci scelta, a quanto vediamo non si possono servire due dèi; bisogna o descrivere la realtà o andarsene nel regno delle fantasie irrealizzabili. Nella letteratura europeo-occidentale moderna questa questione non è stata ancora risolta. I grandi scrittori dei paesi occidentali non hanno saputo sciogliere questo tremendo e penoso dilemma. Vi vedete o dei grandi idealisti, come furono per esempio Victor Hugo o George Sand, oppure dei realisti inchinati alla realtà, come Flaubert, Goncourt, Zola e molti altri. Là, in Europa, gli uomini migliori, i più grandi, non seppero rinvenire nella vita quegli elementi che li avrebbero riconciliati con l’evidente falsità della vita reale e con gli ideali invisibili ma infinitamente cari a tutti, che ciascuno, anche il più trascurabile degli uomini, conserva eternamente e incrollabilmente nella sua anima.

752

LEV ŠESTOV

Мы с гордостью можем сказать, что этот вопрос поставила и разрешила русская литература и с удивлением, с благоговением можем теперь указать на Пушкина: он первый не ушел с дороги, увидев перед собой грозного сфинкса, пожравшего уже не одного великого борца за человечество. Сфинкс спросил его: как можно быть идеалистом, оставаясь вместе с тем и реалистом, как можно, глядя на жизнь — верить в правду и добро? Пушкин ответил ему: да можно, и насмешливое и страшное чудовище ушло с дороги. Вся жизнь, все творчество великого поэта были тому примером и доказательством. Он расчистил путь для всех дальнейших писателей и вслед за Пушкиным русские люди увидели Гоголя, Лермонтова, Тургенева, Гончарова, Островского, Писемского, Достоевского, Толстого, и к нам, еще так недавно робко учившимся у европейцев, пришли, как мы говорили, эти самые европейцы за словом утешения и надежды. Может быть кой-кому послышится преувеличение в этих словах. Может быть найдутся люди, которым покажется, что и самый-то вопрос об реализме и идеализме не так был страшен, так что по поводу его слишком рисковано вспоминать сфинкса и, затем, что не Пушкин этот вопрос разрешил. В ответ на это мы предложим, с одной стороны, маленькую экскурсию в область пушкинского творчества, а с другой; стороны, напомним о двух других великих поэтах земли русской: о Гоголе и Лермонтове. Оба они современники Пушкина, но не ими, не их творчеством определились будущий рост и блеск русской литературы. Спору нет — они оказали большое, огромное влияние на миросозерцание дальнейших поколений. Но, к счастью, не им дано было стоять во главе умственной нашей жизни. Все знают страшную судьбу Гоголя. Он был реалистом, он описал нам все ужасы действи-тельной жизни с ее Хлестаковыми, Сквозник-Дмухановскими, Собакевичами, Маниловыми и т. д. — но сам не вынес ужасов реализма и пал жертвой своего творчества. Он не разрешил загадки сфинкса и сфинкс — сожрал его. Теперь мы знаем, что его слова “сквозь видимый миру смех и невидимые слезы”, не были аллегорией, метафорой — а были настоящей правдой.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

753

Noi possiamo dire con orgoglio che la letteratura russa ha posto e ha risolto questa questione, e con meraviglia e venerazione possiamo adesso indicare Puškin: egli fu il primo a non allontanarsi dalla via, vedendo davanti a sé la minacciosa sfinge che aveva divorato più di un grande lottatore per l’umanità. La sfinge gli chiese: come si può essere un idealista rimanendo allo stesso tempo realista, come si può, guardando alla vita, credere nella verità e nel bene? Puškin le rispose: è possibile, e il mostro beffardo e terribile se ne andò dalla strada. Tutta la vita, tutta la creazione del grande poeta sono esempio e dimostrazione di ciò. Egli ripulì la strada per tutti gli scrittori successivi, e dopo Puškin i russi videro Gogol’, Lermontov, Turgenev, Gončarov, Ostrovskij, Pisemskij, Dostoevskij, Tolstoj, e verso di noi, che ancora non molto tempo prima imparavamo timorosamente dagli europei, come abbiamo detto vengono quegli stessi europei per trovare una parola di consolazione e di speranza. Può essere che qualcuno percepisca in queste parole un’esagerazione. Forse si troveranno persone a cui sembrerà che la stessa questione del realismo e dell’idealismo non sia così terribile, che sia stato troppo audace richiamarsi a questo proposito alla sfinge, e quindi che Puškin non abbia risolto questa questione. In risposta a ciò noi proponiamo da un lato una breve escursione nell’ambito della creazione puškiniana, dall’altro ricordiamo due altri grandi poeti della terra russa: Gogol’ e Lermontov. Entrambi furono contemporanei di Puškin, eppure non da loro, non dalla loro creazione si è formata la successiva crescita e lo splendore della letteratura russa. Non c’è dubbio – essi esercitarono una grande, un’enorme influenza sulla visione del mondo delle generazioni successive. Ma per fortuna non riuscirono a rimanere a capo della nostra vita intellettuale. Tutti conoscono la tremenda lotta di Gogol’. Egli fu realista, ci descrisse tutti gli orrori della vita reale con i suoi Chlestakov, Skvoznik-Dmuchanovskij, Sobakevič, Malinov, ecc. – ma egli stesso non sopportò gli orrori del realismo e cadde vittima della sua creazione. Non risolvette l’enigma della sfinge e la sfinge lo divorò. Adesso sappiamo che le sue parole “attraverso il riso che il mondo vede, le lacrime invisibili” non furono solo un’allegoria, una metafora, ma furono la verità autentica.

754

LEV ŠESTOV

Мы видели, как он смеялся, и не верили, что он плакал: только тогда, когда появилась его переписка с друзьями, поняли мы, с какими мучительными вопросами имел дело наш великий писатель. То же и Лермонтов. Нам не суждено было видеть разложение его могучего таланта: услужливая пуля избавила его от гоголевской судьбы. Но мы знаем по мотивам его творчества, какие тяжелые пытки приходилось выносить ему. Ведь он в 25 лет сказал: “и жизнь, как посмотришь с холодным вниманием вокруг, такая пу-стая и глупая шутка”. А его стихотворение “Не верь себе, мечтатель молодой”! Кто в силах победить в себе ужас и отвращение к жизни перед лицом таких образов, какие преследовали Лермонтова? И такой человек нашелся. Это был Пушкин. И, как странно! Лермонтов задавался часто теми же задачами, какие ставил себе Пушкин, но каждый раз не он одолевал задачу, а задача побеждала его. Стоит только сравнить “Евгения Онегина” с “Героем нашего времени”. Онегин и Печорин — родные братья, близнецы, если угодно, вскормленные грудью одной матери. И что же? Лермонтов спасовал, уничтожился пред своим Печориным. Пушкин восторжествовал над своим Онегиным. Вспомните оба романа. Куда ни является Печорин, он всюду, подобно ангелу смерти, вносит горе, несчастие, разрушение. Никто и ничего не в силах противустоять его могучей силе. Лермонтов словно говорит нам: вот всё, что есть, что может быть в жизни. Вам не нравится Печорин: он зол, мстителен, беспощаден. А всё-таки — он лучший, всё-таки все остальное — ничтожность в сравнении с ним. Мужчины — мелки, трусливы, глупы, пошлы. Женщины? Да все они душу свою отдадут, стоит только Печорину кивнуть им. И дикарка Бела, и милая княжна Мери, и несчастная Вера Лиговская — все они у его ног, все покорились ему. Сильнее, могущественнее Печорина — нет никого на свете. А, стало быть, — такова жизнь: в ней побеждает грубая, беспощадная сила. Таков смысл “Героя нашего времени”. Здесь — апофеоз бездушного эгоизма; Лермонтов не может побороть Печорина и, потому, желая оставаться правдивым, открыто признает его победителем и поет ему хвалебный гимн, которого каждый победитель может себе требовать. И, как после этого не повторить, вслед за ним его стиха: “и жизнь...” Печорин убивает всякую веру, всякую надежду.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

755

Vedevamo come rideva ma non credevamo che piangesse: soltanto nel momento in cui è apparso il suo carteggio con gli amici, noi abbiamo compreso con quali tormentose questioni avesse a che fare il nostro grande scrittore. Lo stesso vale per Lermontov. Non abbiamo avuto modo di vedere il decomporsi del suo potente talento: una servizievole pallottola lo liberò dal destino di Gogol’. Ma dai motivi della sua creazione noi sappiamo quali gravi prove gli toccò sopportare. Del resto a venticinque anni diceva: “anche la vita, come si vede guardandosi freddamente intorno, è un così vano e sciocco scherzo”. E il suo verso: “Non credere a te stesso, giovane sognatore”! Chi ha la forza di vincere in se stesso l’orrore e la ripugnanza per la vita di fronte a immagini come quelle che inseguivano Lermontov? Ma un tale uomo si è trovato. Fu Puškin. Ma che strano! Lermontov si prefiggeva spesso gli stessi compiti che si proponeva Puškin, ma ogni volta non aveva la meglio sul compito, e il compito lo sopraffaceva. Basta soltanto confrontare lo Evgenij Onegin con Un eroe del nostro tempo. Onegin e Pečorin sono fratelli di sangue, gemelli se si vuole, cresciuti nel grembo della stessa madre. E allora? Lermontov cedette, si annichilì davanti al suo Pečorin. Puškin trionfò sul suo Onegin. Rammentate entrambi i romanzi. Dovunque compaia Pečorin porta dolore, infelicità, distruzione, come l’angelo della morte. Nessuno e niente è in grado di contrastare la sua possente forza. È come se Lermontov ci dicesse: ecco tutto ciò che vi è, che può esservi nella vita. Non vi piace Pečorin: è malvagio, vendicativo, spietato. Tuttavia – è il migliore, tuttavia tutto il resto è una nullità in confronto a lui. Gli uomini sono miserabili, codardi, stolti, banali. Le donne? Gli consegnano tutte quante l’anima, basta soltanto che Pečorin faccia loro un cenno col capo. La selvaggia Bela, la graziosa contessa Mary, l’infelice Vera Ligovskaja – tutte sono ai suoi piedi, tutte gli si sono sottomesse. Di più forte e possente di Pečorin non c’è nessuno al mondo. Quindi, così è la vita: in essa vince la forza brutale e spietata. Questo è il senso di Un eroe del nostro tempo. Qui si ha l’apoteosi dell’egoismo senz’anima; Lermontov non può sconfiggere Pečorin e per questo, desiderando rimanere nel giusto, riconosce il suo vincitore e gli canta l’inno celebrativo che ogni vincitore può esigere per sé. E manco a ripeterlo, dopo ciò, segue il verso: “e la vita...”. Pečorin uccide ogni fede, ogni speranza.

756

LEV ŠESTOV

У Пушкина мы, с восторгом, с радостью видим прямо противоположное. И его Онегин сперва является перед нами победителем. Он везде первый, и в гостиных, и в деревне. Даже к Лен¬скому он относится со снисходительной пренебрежительностью, которая, в сущности, обиднее всякого презрения. Ну, а о женщинах и говорить нечего. Не только светские дамы, даже такая чуткая, глубокая деревенская Таня и та прельщается светским львом, носящим, под личиной разчарования, лишь пустоту и бессодержательность, и заменяющим модными словами все истинные порывы человеческого сердца. Ни за что и ни про что он убивает Ленского — и покидает деревню, чтобы искать себе новых мест для новых побед над опытными и неопытными женскими сердцами: ведь этими победами живет он. Следя за пе-рипетиями романа, видя повсюду торжество Онегина, читатель с тревогой спрашивает себя: неужели этот победи? неужели во всей России, во всей русской жизни Пушкин не отыскал ничего и никого, что и кто мог бы остановить победоносное шествие бездушного героя? Неужели опять суждено, чтобы все и всё ему завидовали, и он бы высказывал лишь не очень заслуживающую веры зависть к параличу тульского заседателя? Но тут является на сцену Татьяна. Достоевский справедливо заметил, что весь роман должен был бы называться не именем Онегина, а именем Татьяны, ибо она — главная героиня его. Это необыкновенно глубокое замечание, которое, мне кажется, может явиться profession de foi всех русских писателей — не только беллетристов, но и критиков, публицистов, даже экономистов. Весь смысл нашей литературы в этом: у нас герои. — не Онегины, а Татьяны, у нас побеждает не грубая самоуверенная, эгоистическая сила, не бессердечная жестокость, а глубокая, хотя тихая и неслышная вера в свое достоинство и в достоинство каждого человека. Татьяна отвергла Онегина! Много у нас споров возбуждали заключительные строчки ее последней речи к Онегину: Но я другому отдана Я буду век ему верна.

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

757

In Puškin noi vediamo con entusiasmo e con gioia l’esatto contrario. Anche il suo Onegin si presenta dapprima davanti a noi come vincitore, nei mercati e nel villaggio. Ha addirittura un atteggiamento di indulgente sufficienza verso Lenskij, sufficienza che in sostanza è più offensiva di qualsiasi disprezzo. Beh, delle donne neanche a parlarne. Non solo le dame di mondo, ma anche la delicata, profonda ragazza di campagna Tanja si invaghisce del leone mondano che sotto l’apparente disillusione ha soltanto vuotezza e vanità, e che sostituisce con parole alla moda tutti gli slanci autentici del cuore umano. Senza scopo, senza motivo uccide Lenskij e lascia il villaggio, al fine di cercare nuovi luoghi per nuove vittorie sui cuori di donne esperte e non esperte: è di queste vittorie che egli vive. Seguendo le peripezie del romanzo, vedendo ovunque il trionfo di Onegin, il lettore si domanda ansioso: è possibile che costui l’abbia vinta? Possibile che in tutta la Russia, in tutta la vita russa Puškin non abbia trovato niente e nessuno che potesse arrestare la marcia trionfale di questo eroe senz’anima? Possibile, ancora, che sia scritto che tutti e tutto debbano essere alle sue dipendenze e che egli manifesti solo un’invidia, meritevole di poca fede, per la paralisi dell’assessore di Tula? Ma qui compare sulla scena Tat’jana. Giustamente Dostoevskij osserva che tutto il romanzo doveva intitolarsi non col nome di Onegin ma con quello di Tat’jana, perché è lei la sua eroina principale. È questa un’osservazione straordinariamente profonda che, mi pare, può costituire la profession de foi di tutti gli scrittori russi – non solo quelli di letteratura artistica, ma anche dei critici, dei pubblicisti, persino degli economisti. Tutto il senso della nostra letteratura è questo: da noi gli eroi non sono gli Onegin, ma le Tat’jana, da noi vince non la forza bruta, sicura di sé, egoistica, non la crudeltà senza cuore, ma la fede profonda anche se silenziosa nella dignità propria e nella dignità di ogni uomo. Tat’jana ha respinto Onegin! Molte dispute hanno suscitato da noi i versi conclusivi dell’ultimo discorso da lei rivolto a Onegin: Ma io a un altro mi sono consegnata Sarò tutta la vita a lui fedele.

758

LEV ŠESTOV

И эти споры делают честь критическому чутью русских писателей. Все поняли, что в этих двух коротеньких стихах смысл всего огромного романа, что ими освещаются не только все действующие лица его, но, что нам всего важнее — сам Пушкин. Татьяна, став старше, могла бы ошибиться, как ошиблась, когда впервые встретилась с Онегиным, не разгадать Онегина и откликнуться на его призыв. Но Пушкин не мог и не должен был ошибиться. Вся задача его сводилась к тому, чтобы отыскать в жизни, в действительной жизни такой элемент, перед которым бы распалась в прах дерзновенная, но пустая схема искателей духовных приключений Онегиных. Пушкину нужно показать нам, что идеалы существуют на самом деле, что правда не всегда в лохмотьях ходит, и что наряженная в парчу неправда на самом деле, а не только в мечтах, склоняет свою надменную голову перед высшим идеалом добра. Пушкин нашел в русской жизни Татьяну, и Онегин ушел от нее опозоренный и уничтоженный в своем бессмысленном отрицании. Он знает теперь, что ему нужно возвыситься, а не снизойти к Тане. В этом — его спасение, и наша великая отрада. Победа — нравственная, конечно — Татьяны над Онегиным — есть, как мы говорили, символически выраженная победа идеала над действительностью. И это то наследие, которое оставил Пушкин своим преемникам — всем русским писателям, и которое русская литература, в лучших ее представителях свято хранит до сих пор. И — главное — это победа не фиктивная — мы не устанем это повторять тысячи раз. Пушкин, введший идеализм в нашу литературу, основал в ней также и реализм. Ничего не было так ненавистно его правдивой и честной душе, как ложь. Эту победу он не выдумал — он только отметил то, что было, на самом деле, что он своими глазами видел в русской жизни. Как велик и труден был этот подвиг — видно из тщетных попыток Гоголя создать “положительный тип”. Сколько ни бился он, сколько ни искал — все его усилия, как известно, не увенчались успехом. Даже его могучий талант спасовал перед непосильной задачей. “Скучно жить на этом свете, господа” — воскликнул он, измученый напрасными поисками. Удивительно ли, что он с таким благоговением глядел на Пушкина. Помните вы его слова? “Пушкин есть явление великое,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

759

E queste dispute fanno onore al senso critico degli scrittori russi. Tutti hanno compreso che in questi due brevi versi c’è il senso dell’intero grande romanzo, che essi illuminano non solo tutte le azioni dei suoi personaggi ma, ciò che per noi è più importante in assoluto – lo stesso Puškin. Tat’jana, divenuta più anziana, si sarebbe potuta sbagliare, come sbagliò, quando incontrò la prima volta Onegin, a non capire Onegin e a non accettare il suo invito. Ma Puškin non poteva e non doveva sbagliarsi. Tutto il suo compito era di trovare nella vita, nella vita reale quell’elemento davanti al quale cada in frantumi lo schema ardito eppure vuoto degli Onegin, cercatori di avventure spirituali. Puškin doveva mostrarci che gli ideali esistono nella realtà, che la verità non se ne va sempre in giro vestita di stracci, e che la menzogna ornata di broccato inchina il borioso capo al superiore ideale del bene, nella realtà stessa e non solo nelle fantasie. Puškin trovò nella vita russa Tat’jana, e Onegin se ne andò via da lei umiliato e annichilito nella sua insensata negazione. Ora egli sapeva che si sarebbe dovuto elevare, non condiscendere a Tanja. Questa è la sua salvezza, e il nostro grande conforto. La vittoria – morale, naturalmente – di Tat’jana su Onegin è, come abbiamo detto, una vittoria espressa simbolicamente dell’ideale sulla realtà. E questa è l’eredità che Puškin ha lasciato ai suoi successori – tutti gli scrittori russi; e che la letteratura russa conserva religiosamente nei suoi migliori rappresentanti fino a oggi. Cosa più importante – questa vittoria non è fittizia – non ci stancheremo di ripeterlo mille volte. Puškin, che introdusse l’idealismo nella nostra letteratura, vi fondò anche il realismo. Alla sua anima giusta e onesta nulla era odioso come la menzogna. Questa vittoria non fu il frutto di una sua invenzione – egli indicò semplicemente ciò che accadde in realtà, ciò che vide coi suoi occhi nella vita russa. Quanto fu grande e ardua questa impresa lo si vede nei vani tentativi compiuti da Gogol’ di modellare il “tipo positivo”. Per quanto si affannasse, per quanto cercasse – tutti i suoi sforzi, come è noto non si conclusero felicemente. Anche il suo possente talento cedette davanti a un compito superiore alle forze. “È una seccatura vivere a questo mondo, signore” – esclama, estenuato dalle inutili ricerche. È sorprendente che guardi con tanta venerazione a Puškin? Ricordate le sue parole? “Puškin è un fenomeno immenso,

760

LEV ŠESTOV

чрезвычайное”. Он нашел положительный тип в жизни. И не думайте, что он достиг этой цели, отвернувшись от действительности, чтобы не видеть ее ужасов. Наоборот, все самые мрачные стороны жизни приковывали его внимание и он с долгим, неустанным терпением вглядывался в них, пока не находил для них нужного объяснения. Ведь Пушкин — автор — “Моцарта и Сальери”, “Пира во время чумы”, “Бориса Годунова”, “Капитанской дочки “, “Русалки”. Какие ужасы только не проходили перед его духовным взором. И тем не менее — он не смутился. Везде, во всем он умел отыскать внутрений, глубокий смысл, точно жизнь решилась выдать своему любимцу и избраннику все свои сокровенные тайны. Наи-более поразителен в этом отношении, его “Пир во время чумы”. Более ужасной картины не придумать самой мрачной фантазии. Человеческий ум, повидимому, должен со страхом и трепетом отступить перед всесильным призраком всепобеждающей смерти. Кто дерзнет взглянуть прямо в лицо всесильной стихии, вырывающей у нас всё, наиболее нам дорогое. Пушкин дерзнул, ибо знал, что ему откроется великая тайна. Припомните эти дивные стихи председателя : Есть упоение в бою, И бездны мрачной на краю, И в разъяренном океане Средь грозных волн и бурной тьмы, И в аравийском урагане, И в дуновении чумы. Всё, всё, что гибелью грозит, Для сердца смертного таит Неизъяснимы наслажденья — Бессмертья, может быть, залог! Эти стихи звучат для нас, точно откровение свыше. Они призывают к мужеству, к борьбе, к надежде — ив тот миг, когда люди обыкновенно теряют всякую надежду и в бессильном отчаянии опускают руки. Пушкин вдохновляется тем, что парализует всех других людей. Он смел и тверд в те мгновения, в которые мы обыкновенно в смятении и страхе спешим укрыться от грозного вида жизни,

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

761

straordinario”. Egli trovò nella vita il tipo positivo. E non pensiate che egli abbia raggiunto questo obiettivo allontanandosi dalla realtà al fine di non vederne gli orrori. Al contrario, tutti i lati oscuri della vita attirano la sua attenzione ed egli con lunga e instancabile pazienza le scruta profondamente fino a quando non ne ha trovato la spiegazione necessaria. Puškin è del resto l’autore di Mozart e Salieri, Il festino al tempo della peste, Boris Godunov, La figlia del capitano, Rusalka. Quali orrori non giunsero al suo sguardo spirituale! Eppure non si lasciò turbare. Dovunque, in tutto egli seppe ritrovare un significato interiore, profondo, come se la vita si fosse risolta a palesare tutti i suoi reconditi misteri al suo eletto e favorito. L’opera più straordinaria sotto questo aspetto è Il festino al tempo della peste. La fantasia più cupa non potrebbe escogitare quadri più orribili. La mente umana, a quanto vediamo, deve tirarsi indietro con timore e tremore davanti all’onnipotente spettro della morte che trionfa su tutto. Chi oserà guardare in faccia l’elemento onnipotente che ci strappa tutto ciò che abbiamo di più caro. Puškin osò farlo, perché sapeva che gli si sarebbe rivelato il grande mistero. Ricordiamo questi meravigliosi versi del presidente: C’è ebbrezza nella battaglia, E dell’oscuro abisso lontano, E nel procelloso oceano Tra minacciosi flutti e tenebre di tempesta, E nell’uragano arabico, E nel soffio della peste. Tutto, tutto ciò che minaccia morte, per il cuore mortale cela Ineffabile delizia – Dell’immortalità, forse, un segno! Questi versi suonano per noi come una rivelazione dall’alto. Richiamano al coraggio, alla lotta, alla speranza – e a quel momento in cui di solito gli uomini perdono ogni speranza e abbassano le mani in preda a un’impotente disperazione. Puškin è ispirato da ciò che paralizza tutti gli altri uomini. È audace e fermo nei momenti in cui di solito con terrore e sgomento noi ci affrettiamo a cercar riparo dall’aspetto minaccioso della vita e,

762

LEV ŠESTOV

если нет у нас ничего лучшего, просто закрываем глаза, подобно страусу, прячущему под крыло голову, когда он видит, что опасность неминуема. И в этом мужестве перед жизнью — назначение поэта; в этом — источник его вдохновения, в этом тайна его творчества, которые мы, обыкновенные люди, справедливо называем божественным — так далеко он от нас, так недоступен нам. Там, где мы рыдаем, рвем на себе воло-сы, отчаиваемся — там поэт сохраняет твердость и спокойствие, в вечной надежде, что стучащемуся откроется и ищущий — найдет. Не менее, чем “Пир во время чумы”, поражает нас небольшая драматическая сцена “Моцарт и Сальери”. Это — настоящая шекспировская вещь — и по глубине замысла и по выполнению ее. Перед нами ужаснейший из преступников: человек из зависти убивающий затмившего его своим творчеством, гения. Сальери сам восторгается музыкой Моцарта, называет свою жертву слетевшим с неба ангелом, занесшим к нам несколько райских песен. И — тем не менее — безжалостно убивает своего великого соперника. Повидимому, это самый неблагодарный сюжет для художника. Здесь нужен проповедник, здесь нужен возмущенный и ужаснувшийся человек, в негодовании призывающий на голову убийцы из убийц, отнявшего у человечества его лучшую отраду — великого музыкального гения — все небесные и земные громы. Но Пушкин и здесь не отступил. С величавым, дивным спокойствием всезнающего человека подходит он к Сальери, глубоким, проникновенным взором вглядывается в его истерзанную душу — и выносит ему оправдательный приговор. И вслед за Пушкиным, мы все, не умеющие в обыденной жизни сдержать свое негодование при виде самого скромного, жалкого преступника, — мы все, умиленные и обезоруженные, начинаем чувствовать в своем сердце не злобу и раздражение к великому убийце, а сострадание и жалость. Мы не можем удержаться, чтобы не выписать хотя бы отрывок знаменитого монолога, которым начинается “Моцарт и Сальери”. Сальери один в глубоком размышлении говорит: Все говорят: нет правды на земле, Но правды нет — и выше...

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

763

se non possiamo far di meglio, semplicemente a chiudere gli occhi, come uno struzzo che nasconde la testa sotto l’ala quando vede che il pericolo è inevitabile. E in questo coraggio davanti alla vita sta il valore del poeta; questa è la fonte della sua ispirazione, questo è il segreto della sua creazione, che noi uomini ordinari giustamente chiamiamo divina – così lontano egli è da noi, così inaccessibile. Là, dove noi singhiozziamo, dove ci strappiamo i capelli, ci disperiamo – il poeta conserva fermezza e calma, nell’eterna speranza che a chi bussa sarà aperto e che chi cerca trova. Non meno che ne Il festino al tempo della peste ci colpisce la breve scena drammatica Mozart e Salieri. È una cosa veramente shakespeariana, tanto per profondità dell’intento quanto per la sua realizzazione. Davanti a noi c’è il più orribile dei criminali: un uomo che ha ucciso per invidia un genio che lo offuscava con la sua creazione. Salieri stesso si entusiasma per la musica di Mozart, definisce la sua vittima un angelo sceso dal cielo che ci ha portato un po’ dei canti celesti. Ciononostante, uccide senza pietà il suo grande rivale. A quanto pare, questo è il soggetto meno gratificante per un artista. Qui è necessario un predicatore, qui è necessario un uomo indignato e inorridito, che nell’indignazione ha invocato sulla testa del più assassino degli assassini, quello che ha sottratto all’umanità la sua migliore gioia – il grande genio musicale – tutti i tuoni del cielo e della terra. Ma Puškin qui non ha ceduto. Con la maestosa e mirabile maestà dell’uomo che conosce tutto affronta Salieri, con sguardo profondo e penetrante scruta nella sua anima tormentata – e ne ricava una sentenza di assoluzione. E dopo Puškin tutti noi, che nella vita ordinaria non siamo in grado di trattenere la nostra indignazione alla vista del più modesto, misero delinquente – tutti noi, addolciti e disarmati, cominciamo ad avvertire nel nostro cuore non rancore e irritazione per il grande assassino, ma sofferenza e pietà. Non possiamo trattenerci dal riportare foss’anche un frammento dell’importante monologo con cui inizia Mozart e Salieri. Salieri, solo, meditando profondamente dice: Tutti dicono: non c’è giustizia sulla terra, Ma giustizia non c’è – neanche al di sopra...

764

LEV ŠESTOV

Какое глубокое понимание человеческой души, какое нечеловеческое проникновение в страшную тайну нашей жизни открывает Пушкин в своем монологе. Сальери начинает страшной фразой. Он пришел к убеждению, что нет правды не только на земле, но и выше — и это приводит его к страшному преступлению. Укажите мне человека, гнев которого не обезоружили бы простые и ужасные слова несчастного Сальери? Где тот судья, который, выслушав вложенный Пушкиным в уста Сальери монолог, не смягчился бы душой и имел бы жестокость обвинить измученного убийцу? И в этом разрешение поставленного самим Сальери страшного вопроса. Есть правда на земле, если люди могут понять и простить того, кто отнимает у них Моцарта, если они могут слезами и умилением встретить великое преступление. И с начала до самого конца сцен “Моцарта и Сальери” мы всё время чувствуем одно и то же: каждый раз воспламеняющееся в нас чувство негодования по, поводу замысла убийцы, уступает место великому состраданию к убийце — и казнящая рука бессильно опускается. Пусть пока в обыденной жизни нам нужны все ужасные способы, которыми охраняется общественная безопасность, пусть пока, до времени, сохраяются еще “бичи, темницы, топоры”, посредством которых улаживаются обостряющиеся человеческие отношения, пусть на “практике” — как говорят — нельзя прощать “виновных”, и принципом правосудия должно быть жестокое правило возмездия, — но наедине со своей совестью, наученные великим поэтом, мы знаем уже иное: мы знаем, что преступление является не от злой воли, а от бессилия человека разгадать тайну жизни. Сальери убил Моцарта, потому, что не нашел правды ни на земле — ни выше. Так понимал Пушкин преступника — так понимал он всех людей. Все, к кому он прикасался, — слабые, горюющие, разбитые, уничтоженные, виновные — уходили от него окрепшими, утешенными, оправданными. Если бы время позволило нам, то мы бы в каждом произведении Пушкина могли бы указать следы его мировоззрения. Всегда и во всем он остается верным себе. Всегда он ищет и находит в жизни элементы, на которых можно основать веру в лучшее будущее человечества. И, любопытно, для того, чтобы укрепить в себе эту веру — ему нет надобности уходить в глубь исто-

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

765

Quale profonda concezione dell’anima umana, quale sovrumana penetrazione nel terribile mistero della nostra vita rivela Puškin nel suo monologo. Salieri comincia con una frase terribile. È giunto alla convinzione che non c’è giustizia non solo sulla terra, ma neanche al di sopra – e questo lo porta al terribile delitto. Mostratemi un uomo la cui ira non sia stata disarmata dalle parole semplici e orribili dell’infelice Salieri. Dov’è il giudice che, ascoltato il monologo messo da Puškin sulle labbra di Salieri, non si ammorbidisca nell’anima e abbia la crudeltà di condannare l’estenuato assassino? Questa è la conclusione della terribile questione posta dallo stesso Salieri. C’è giustizia sulla terra se gli uomini potranno comprendere e perdonare chi sottrae loro Mozart, se potranno accogliere il grande delitto con lacrime e compassione. E dal principio alla fine delle scene di Mozart e Salieri sentiamo per tutto il tempo sempre la stessa cosa: ogni volta il sentimento di indignazione per il disegno dell’assassino, che si infiamma in noi, cede il posto a una grande compassione per l’assassino – e la mano giustiziera si abbassa. Ammettiamo che per ora nella vita ordinaria ci siano necessari i terribili metodi di conservazione della sicurezza pubblica; ammettiamo che per il momento vengano mantenuti “flagelli, prigioni, accette” mediante i quali appianare i rapporti umani quando si inaspriscono; ammettiamo che nella “pratica” – come si dice – non si debbano perdonare i “colpevoli”, e che il principio della giustizia debba essere la crudele legge della vendetta – ma da soli con la propria coscienza, istruiti dal grande poeta, noi conosciamo ormai una realtà diversa: sappiamo che il delitto non viene da una volontà malvagia, ma dall’incapacità dell’uomo di sciogliere il mistero della vita. Salieri uccise Mozart perché non trovò giustizia né sulla terra – né al di sopra. Così Puškin concepiva il criminale – così concepiva tutti gli uomini. Tutti coloro con cui entrava in contatto – deboli, miserabili, rovinati, umiliati, colpevoli – ne uscivano rafforzati, consolati, giustificati. Se il tempo ce lo permettesse, potremmo trovare in ogni opera di Puškin tracce della sua visione del mondo. Egli rimane sempre e in tutto fedele a se stesso. Trova sempre nella vita elementi su cui si possa fondare la fede in un futuro migliore per l’umanità. Ed è curioso che per rinforzare in sé questa fede egli non avesse necessità di andare a cercare nelle profondità della storia

766

LEV ŠESTOV

рии или всматриваться в те слои общества, с которыми он не связан непосредственными узами повседневных отношений. Иными словами, его вера не нуждается в иллюзии, для которой, в свою очередь, необходимым условием является перспектива. Ему не нужно ни уйти в сторону от действительности, ни отодвинуть эту действительность от себя. Он всё время стоит в центре действительной жизни и не теряет дара понимать ее. Лермонтов, когда у него является потребность отдохнуть от мучительных картин повседневности, уходит в глубь истории, бросает свое общество и ищет материала для творчества в, чуждой ему лично, жизни низших классов. Там и он обретает — хотя бы на мгновение веру и надежду. Дерзости опричника Кири-беевича с метлой и собачьей головой, жившему за много столетий до него, он умеет противопоставить стойкое и благородное мужество купца Калашникова. Помните эти вдохновенные слова: Не шутки шутить, не людей смешить, К тебе вышел я, басурманский сын, Вышел я на страшный бой, на последний бой. Для того, чтобы найти правду — Лермонтову необходима перспектива. В противовес современному Кирибеевичу, Печорину — который вместо собачьей головы и метлы носит красивый мундир и светлые перчатки — Лермонтов не нашел никого. Пушкин же, умевший с неподражаемым искусством рисовать нравы простых людей — достаточно указать хотя бы на “Капитанскую дочку”, — нисколько не терялся и в сложности запутанной жизни интеллигентского класса. Его творчество не нуждалось в иллюзии. Он везде находил свое — и этому великому искусству научил своих преемников. Тургенев, Достоевский, Толстой — всем что есть лучшего в их произведениях, повторяю это, обязаны Пушкину. То же пристальное, добросовестное, честное изучение действительности, тот же правдивый реализм. И это внимательное изучение действительности, не только не убивает в них веры и твердости, но, наоборот, укрепляет убеждение в глубокой осмысленности человеческой жизни. Посмотрите на творчество Тургенева, сколько бесценных типов душевной красоты создал он. А все его женщины — это уже давно подмечено

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

767

o di scrutare in quegli strati della società con cui non fosse legato dai contatti immediati della vita di tutti i giorni. In altre parole, la sua fede non aveva bisogno di un’illusione per la quale la prospettiva fosse a sua volta condizione necessaria. Non aveva necessità né di mettersi da parte rispetto alla realtà, né di mettere questa realtà da parte rispetto a sé. In ogni momento rimane al centro della vita reale e non perde il dono di comprenderla. Lermontov, quando ha bisogno di riposarsi dai quadri penosi presentatigli dalla quotidianità, se ne parte per le profondità della storia, abbandona la sua società e ricerca materiale per la creazione nella vita, estranea a lui personalmente, delle classi inferiori. È là che trova, sia pure per un momento, fede e speranza. L’audacia della guardia Kiribeevič, con la scopa e la testa di cane, vissuto molti secoli prima di lui, sa contrapporre lo stoico e nobile coraggio del mercante Kalašnikov. Ricordate questi versi ispirati: Non far burle, non deridere gli uomini, Sono uscito da te, figlio di un infedele, Sono uscito per la tremenda battaglia, per l’ultima battaglia. Per trovare la verità Lermontov ha bisogno della prospettiva. Come contrappeso al Kiribeevič contemporaneo, Pečorin – che al posto della testa di cane e della scopa ha una bella uniforme e guanti bianchi – Lermontov non ha trovato nessuno. Invece Puškin, che sapeva ritrarre con arte inarrivabile la natura degli uomini semplici – basta rimandare a La figlia del capitano – non si smarriva nemmeno nel complicato groviglio della vita delle classi intellettuali. La sua creazione non necessitava di illusione. Trovava ovunque ciò che gli era proprio – ed educò a questa grande arte i suoi successori. Turgenev, Dostoevskij, Tolstoj – per tutto ciò che vi è di migliore nelle loro opere sono obbligati a Puškin. Lo stesso esame attento, scrupoloso, onesto della realtà, lo stesso veridico realismo. E questo attento esame della realtà non solo non uccide in loro la fede e la fermezza, ma al contrario rafforza la convinzione del profondo significato della vita umana. Guardate all’opera di Turgenev, a quanti tipi inestimabili di bellezza spirituale egli creò. Tutte le sue donne – da molto tempo è stato rilevato –

768

LEV ŠESTOV

— имеют свой прототип в Татьяне Пушкина, и подобно ей являются нравственными судьями и светочами в жизни. Достоевский и Толстой в этом отношении представляют еще более примечательные примеры. В новой европейской литературе едва ли можно указать, хоть еще одного писателя, который с таким иск-лючительным, загадочным упорством искал разрешения мрачнейших загадок жизни, с каким искал Достоевский. Вместе с героями своими, Раскольниковыми, Карамазовыми и иными, он спускался в такие глубокие пропасти жизненных ужасов, из которых, по-видимому, нет и не может быть выхода, и тем не менее — такие психологические опыты не убивали его, как не убили его те мучительные испытания, которые ему пришлось испытать в течение своей многострадальной жизни. Читатель, вслед за ним входивший в области вечной тьмы, руководимый им же, всегда снова выбирается на свет, вынося с собой глубокую веру в жизнь и добро. Достоевский не боится никакого отрицания, он смело глядит в глаза самому крайнему скептицизму, в полном убеждении — что сведенные к очной ставке — пессимизм всегда уступит свое место вере в жизнь. То же и у Толстого. И его художественная задача никогда не определялась чисто эстетическими запросами души. Он брал перо в руки лишь тогда и затем, когда, после упорного и тревожного размышления, он мог осветить для себя и для других загадку жизни. Великая эпопея русской жизни — “Война и мир”, справедливо сравниваемая с гомеровской Илиадой, — явилась результатом такого творчества. Каких только ужасов ни начитался великий художник в летописях 12-го года. Это страшное движение народов с запада на восток, сопровождавшееся массовыми убийствами, истреблением народов, грабежами, массовыми насилиями — для обыкновенного человека такая картина нелепого и бессмысленного опустошения является страшным приговором жизни. Как можно искать добра в том мире, где может властвовать 15 лет подряд Наполеон? Казалось бы — что взять войну 12-го года как тему для романа — значит задаться целью убить в людях всякую веру, всякую надежду. Этот страшный момент нашей исторической жизни является, как бы, фактическим оправданием мрачной философии не только Печорина, но и Ивана Карамазова, воскликнувшего в порыве отчаяния, что ему нет дела

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

769

hanno come prototipo Tat’jana Puškina, e al pari di lei costituiscono i giudici morali e i luminari della vita. Dostoevskij e Tolstoj rappresentano sotto questo aspetto degli esempi ancor più notevoli. Nella letteratura europea moderna quasi non si può individuare nemmeno uno scrittore che abbia cercato con un’audacia eccezionale e misteriosa di risolvere gli opprimenti enigmi della vita tanto quanto Dostoevskij. Insieme ai suoi eroi, ai Raskol’nikov, ai Karamazov, egli scese in quei profondi abissi degli orrori umani da cui a quanto pare non c’è e non può esserci via d’uscita; ciononostante tali esperienze psicologiche non lo sconvolgevano, così come non lo sconvolgevano le penose prove che gli toccò superare nel corso della sua tormentata vita. Il lettore che seguendolo si è addentrato nel regno delle tenebre eterne, guidato da lui stesso, riesce sempre a trovare di nuovo la luce portando con sé una profonda fede nella vita e nel bene. Dostoevskij non teme alcuna negazione, guarda risolutamente negli occhi il più estremo scetticismo, nella piena convinzione che – messo al suo confronto – il pessimismo lascerà sempre il posto alla fede nella vita. Lo stesso vale per Tolstoj. Anche il suo obiettivo artistico non è mai stato definito da bisogni dell’anima puramente estetici. Prendeva la penna in mano solo nel momento in cui, dopo un’accanita e inquieta meditazione, avrebbe potuto illuminare a sé e agli altri l’enigma della vita. La grande epopea della vita russa, Guerra e pace, a buon diritto paragonata all’Iliade di Omero, fu il risultato di questa creazione. Quali orrori non lesse il grande artista negli annali del 1812. Questo terribile movimento di popoli da occidente a oriente, accompagnato da eccidi di massa, stermini di popoli, saccheggi, violenze sui popoli – per l’uomo ordinario questo quadro di assurda e insensata devastazione rappresenta una tremenda condanna della vita. Come è possibile cercare il bene in un mondo in cui Napoleone può dominare per quindici anni di seguito? Sembrerebbe che fare della guerra del 1812 il tema di un romanzo significhi assumersi il compito di uccidere negli uomini ogni fede, ogni speranza. Questo momento terribile della nostra vita storica costituisce in certo modo una giustificazione di fatto per la cupa filosofia non solo di Pečorin, ma anche di Ivan Karamazov, il quale esclamava in un impeto di disperazione che non aveva niente da fare

770

LEV ŠESTOV

“до чортова добра и зла”. И тем не менее гр. Толстой выходит победителем из своей задачи. Я не знаю романа, в такой степени целительно и ободряюще действующего, как “Война и мир”. Над всеми событиями, вы чувствуете это в каждой строчке великого произведения, веет глубокий и мощный дух жизни. Чем ужаснее, чем трагичнее складываются обстоятельства, тем смелее и тверже становится взор художника. Он не боится трагедии — и прямо глядит ей в глаза. Вы чувствуете великого ученика великого Пушкина и вам слышатся уже приведенные слова гениального поэта: Есть упоение в бою. Опасности, бедствия, несчастия — не надламывают творчество русского писателя, а укрепляют его. Из каждого нового испытания выходит он с обновленной верой. Европейцы с удивлением и благоговением прислушиваются к новым, странным для них мотивам нашей поэзии. Не так давно, по поводу произведений гр. Толстого, знаменитый французский критик Жюль Леметр воскликнул: “В чем тайна искусства русского художника? Как могут они заставить нас верить в невероятное, как могут они дерзать искать веры в действительности, оправдывающей только неверие?” И странно — французский скептик должен сам признаться, что ему не под силу вырваться из власти русского художественного творчества. Это — великий признак. Победить французский ум — значит победить весь мир. И быть может предсказанию Достоевского суждено сбыться. Он назвал Пушкина “всечеловеком”. Может быть — мы верим в это — слову всецело-век а суждено господствовать во всем мире. И это будет счастливейшая из побед. Не потому только, что этим удовлетворится национальная гордость русского народа. Нет — но потому, что при такой победе побежден ый будет еще счастливее победителя. Это победа врача — над больным и его болезнью. И где тот больной, который не благословит своего исцелителя, нашего гениального поэта — Пушкина?

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

771

“su questo bene e male del diavolo”. E invece il conte Tolstoj esce vincitore dalla sua impresa. Non conosco un romanzo che abbia un effetto così risanatore e incoraggiante come Guerra e pace. Al di sopra di tutti gli avvenimenti, voi sentite che in ogni rigo della grande opera soffia il profondo e impetuoso spirito della vita. Quanto più orribili, quanto più tragici si dispiegano le circostanze, tanto più audace e solido si fa lo sguardo dell’artista. Non teme la tragedia – la guarda direttamente negli occhi. Sentite il grande allievo del grande Puškin e udite le parole già riportate del geniale poeta: C’è ebbrezza nella battaglia. Pericoli, disastri, sventure – non minano la creazione dello scrittore russo, ma lo rafforzano. Da ogni nuova prova egli esce con fede rinnovata. Gli europei ascoltano con meraviglia e venerazione ai nuovi motivi, a loro strani, della nostra poesia. Non molto tempo fa, a proposito della poesia del conte Tolstoj, il celebre critico francese Jules Lemaitre esclamò: “Qual è il segreto dell’arte dei russi? Come possono costringerci a credere nell’incredibile, come possono osare a cercare la fede nella realtà, che giustifica solo la miscredenza?”. È strano – lo scettico francese ha dovuto riconoscere da sé di non avere la forza di svellersi dal potere della creazione artistica russa. È un grande sintomo. Vincere la mente francese significa vincere il mondo intero. E forse è destinata ad avverarsi la profezia di Dostoevskij. Egli definì Puškin “onniuomo”. Forse – ne siamo convinti – la parola dell’onniuomo è destinata a dominare in tutto il mondo. E questa sarà la più felice delle vittorie. Non solo perché ciò soddisferà l’orgoglio nazionale del popolo russo. No – ma perché con questa vittoria il vinto sarà ancora più felice del vincitore. Sarà la vittoria del medico – sul malato e sulla malattia. E qual è il malato che non benedice il suo guaritore, il nostro geniale poeta – Puškin?

BIBLIOGRAFIA RAGIONATA E ANALITICA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

a cura di G. Tiengo e E. Macchetti

La redazione della presente bibliografia si è avvalsa in larga parte della precedente bibliografia di riferimento a livello internazionale compilata dalla figlia di Šestov N. BARANOFF: Bibliographie des oeuvres de Léon Chestov, P.U.F, Paris, 1975. Rispetto a quest’ultima, la presente propone – oltre ad un complessivo aggiornamento che tiene conto di alcune recenti bibliografie, italiane ed estere – un’essenziale strumento aggiuntivo di lettura “incrociata” delle pubblicazioni distinte in articoli, saggi o singoli aforismi in riferimento alla redazione dei rispettivi volumi: i titoli dei testi originali sono riportati in tondo, quando non sia ancora disponibile una traduzione italiana, in corsivo quando il testo sia reperibile in italiano. 1895 ВОПРОС СОВЕСТИ. [По поводу статьи Владимира Соловьева “О смысле войны”, глава книги Оправдание добра.] “Vopros sovesti. [Po povodu stat’i Vladimira Solov’ëva “O smysle vojny”, glava knigi Opravdanie dobra.]” (La questione della coscienza. A proposito dell’articolo di Vladimir Solov’ëv “Il senso della guerra”, capitolo del libro La giustificazione del bene), in Žizn’ i iskusstvo, 5 dicembre. 1895 ГЕОРГ БРАНДЕС О ГАМЛЕТЕ. “Georg Brandes o Gamlete” (Georg Brandes su Amleto), in Kievskoe slovo, 22 dicembre. 1896 ЖУРНАЛЬНОЕ ОБОЗРЕНИЕ. “Žurnal’noe obozrenie” (Rassegna stampa), in Žizn’ i iskusstvo, 9 gennaio. 1898 ШЕКСПИР И ЕГО КРИТИК БРАНДЕС. [32 главы.] - С. Петербург, тип. А.М. Менделевича, 16°, p. 282, “Šekspir i ego kritik Brandes” (Shakespeare e il suo critico Brandes), Sankt-Peterburg, Tip. Mendeleviča.

776

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

* In italiano: Shakespeare e Turgenev. A cura di Glauco Tiengo ed Enrico Macchetti, traduzione di Enrico Macchetti, introduzione ed apparati di Glauco Tiengo ed Enrico Macchetti, Bompiani, Milano, 2010, pp. 1002. Il volume rappresenta la prima traduzione mondiale dal russo in altra lingua e comprende la più aggiornata bibliografia ragionata su Šestov attualmente in circolazione a livello internazionale.

1900 DOBRO V UČENII GRAFA TOLSTOGO I F. NICŠE. Filosofija i propoved’ (Il bene nella dottrina del conte Tolstoj e di F. Nietzsche. Filosofia e predicazione), Sankt-Peterburg, Tip. Stasjuleviča, p. 209.

* In francese: L’idee de bien chez Tolstoi et Nietzsche. Philoso-

phie et predication, traduzione di T. Beresovski-Chestov et G. Bataille, introduzione di Jules de Gaultier, Paris, ed. du Siècle, 1925, 16°, p. 254.

* In tedesco: Tolstoi und Nietzsche, traduzione di Nadja Strasser, Köln, Marcan Block Verl., 1923, 16°, p. 262.

* In inglese: Dostoevsky, Tolstoy and Nietzsche, introduzione di Bernard Martin, Athens (USA), Ohio University Press, 1969, 16°, p. 322. “The Good in the teaching of Tolstoy and Nietzsche. Philosophy and preaching”, traduzione de Bernard Martin, pp. 1-140. “Dostoevsky and Nietzsche: the philosophy of tragedy”, traduzione de Spencer E. Roberts, pp. 141-322. 1901 О КНИГЕ МЕРЕЖКОВСКОГО. [Лев Толстой и Достоевский] - Мир искусства, 1901, n° 8/ 9, pp. 132-136. “O knige Merežkovskogo” [Lev Tolstòj i Dostoevskij] (Sul libro di Merežkovskij [Lev Tolstòj e Dostoevskij]), in Mir iskusstva, n° 8/9, pp. 132-136.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

777

1903 DOSTOEVSKIJ I NICŠE. FILOSOFIIA TRAGEDII. (Dostoevskij e Nietzsche. Filosofia della tragedia), Sankt-Peterburg, Tip. Stasjuleviča, p. 245. Il testo venne già pubblicato l’anno precedente (1902) sulla rivista Mir iskusstva, n° 2, pp. 69-79; n° 4, pp. 230-246; n° 5/6, pp. 321-351; n° 7, pp. 7-44; n° 8, pp. 97-113; n° 9/ 10, pp. 219-239.

* In italiano: La filosofia della tragedia. Dostoevskij e Nietzsche,

traduzione e introduzione di Ettore Lo Gatto, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1950, 16 °, p. 234.

* In francese: La philosophie de la tragedie. Dostoievsky et Nietzsche, traduzione di B. de Schloezer, Paris, ed. de la Pléiade [ J. Schiffrine ], 1926, 16°, p. 250.

* In tedesco: Dostojewsky und Nietzsche. Philosophie der Tra-

gödie, traduzione di Reinhold von alter, Köln, Marcan, Verlag, 1924, 16°, p. 389.

* In inglese: Dostoevsky, Tolstoy and Nietzsche, introduzione

di Bernard Martin, cit. “Dostoevsky and Nietzsche: the philosophy of tragedy”, traduzione de Spencer E. Roberts, pp. 141322.

* In spagnolo: La filosofia de la tragedia. Dostoievsky y Nietzsche,

traduzione di D.J. Vogelman, Buenos Aires, ed. Emcé, 1949, 16°, p. 267.

* In giapponese: Higekin no tetsugaku, traduzione di Kawakami Tetsutaro e Abe Rokuro, Tokyo, Shiba Sheten, 1936.

* In serbo: Dostojevski i Nice: Filozofija Tragedije, traduzione di M. Djordjevic, Slovo ljubve, Beograd 1979, 311 p. 1905.

778

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

1905 ЛИТЕРАТУРНЫЙ СЕЦЕССИОН. [О журнале Вопросы жизни, Январь-Июнь 1905] - Наша жизнь, 15 luglio, n° 160, “Literaturnyj secession [O žurnale Voprosy žizni, janvar’-ijun’ 1905]” (La secessione letteraria [Sulla rivista Questioni di vita, gennaio-giugno 1905]), in Naša žizn’, 15 luglio, n° 160. 1905 APOFEOZ BESPOČVENNOSTI. OPYT ADOGMATIČESKOGO MYŠLENIJA (Apoteosi dell’infondatezza. Esperimento di pensiero adogmatico), Sankt-Peterburg, tip. Obščestvennaja pol’za, p. 285. L’edizione originale consta di 5 parti. Vengono qui riportati i titoli dei singoli aforismi in lingua originale e nella traduzione italiana. Il testo comprende (nelle parti qui indicate come A, B, C, …): A) Prefazione (predislovie) 1. Нужно оправдываться... 2. В последнее время, когда... 3. Мораль научна - наука моральна... B) Parte I (Čast’ pervaja) [122 aforismi] 1. Дальние улицы жизни... 2. Закономерность явлений природы... 3. Оседлый человек говорит... 4. Писатель, особенно молодой... 5. Как тяжело читать рассказы Платона... 6. Бесполезность и ненужность какой- нибудь мысли... 7. Граф Толстой проповедует неделание... 8. Для того, чтобы вырваться из власти идей... 9. Мы не можем ничего знать о последних вопросах... 10. Уже пифагорейцы предполагали... 11. Вопреки Эпикуру... 12. Когда человек замечает в себе... недостаток... 13. Метафизика... 14. Задача писателя: идти вперед... 15. Тайна «внутренней гармонии» Пушкина...

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

779

16. Нужно взрыть убитое... 17. Что такое мировоззрение? 18. Хвалить самого себя... 19. Некоторые дикари верят... 20. Лучший... способ доказательства... 21. Привычка к логическому мышлению... 22. Поскребите русского, и вы найдете татарина... 23. Общее предположение всякой метафизики... 24. Человек привык иметь убеждения... 25. Сократ и Платон стремились... 26. У одного старинного французского писателя... 27. Очень часто мы высказываем... суждение... 28. Литература трактует... 29. «Писатель пописывает, читатель почитывает»... 30. А.П. Чехов говорит правду... 31. Noblesse oblige. 32. Homo homini lupus ... 33. Возможности, открывающиеся человеку... 34. Нравственные люди - самые мстительные... 35. Закоренелость во зле. 36. Не помню где я вычитал, у Тургенева или Толстого... 37. Самые в ажные... мысли... 38. Странное нетерпение... 39. Появление Сократа... 40. Когда писателю нужно высказать... мысль... 41. Как известно, последовательность... 42. Восторги творчества! Пустые слова... 43. Писатель взвинчивает себя... 44. Школьная посылка : последователный скептицизм... 45. Аристотелевская логика... 46. В «Портрете» Гоголя художник... 47. Человек... равнодушен к своему успеху... 48. Инсаров ... поразил воображение Елены... 49. Гусеница обращается в куколку... 50. Нитше и Достоевский... 51. Так называемые послеоние вопросы... 52. Говорят, что нельзя обозначить границу между «я» и обществом... 53. Быть непоправимо несчастным — постыдно... 54. «Лучше быть несчастным человеком, чем...»

780

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

55. Если ты хочешь, чтобы люди позавидовали ... 56. Философы ... любят называть свои суждения «истинами»... 57. Когда Ксантиппа облила помоями Сократа... 58. Из записок подпольного человека... 59. Берне очень обижался ... 60. Настоящий писатель брезгает говорить по наслышке... 61. Пока между образованным человеком и народом стоит ... 62. Не знать, чего хочешь... 63. Страх смерти... 64. Моральное негодование... 65. Фатализм пугает людей... 66. В «последних вопросах бытия»... 67. Фарисей ... исполнил все, что от него требовала религия ... 68. Мы глумимся и смеемся над человеком ... 69. Мы думаем особенно напряженно ... 70. У Чехова есть рассказ «Беда»... 71. Если бы к Достоевскому пришел человек ... безнадежно несчастен... 72. Белинский в своем знаменитом письме к Гоголю ... 73. Если судьба - ... казнит преступников ... 74. Служебное положение философии ... 75. Я не знаю, что заставит человека идти впередбез оглядки... 76. «Испытывать чувство радости или печали»... 77. Немецкий биограф гр. Толстого ... 78. Тем ... чем мы дорожим... 79. Человек ... консервативное существо ... 80. На моралистов нападают зато ... [О Толстом] 81. Иванов - в драме А. Чехова ... 82. Еще о том же. Иванов ... 83. Из сказанного видно, что уже в «Иванове»... 84. Дядя Ваня у Чехова ... 85. Ни на чем не основанные соображения. 86. Есть достаточно оснований ... недоверчиво относиться к жизн 87. «Пока не требует поэта»..

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

781

88. Застенчивые люди ... 89. Если бы Лаевский ... (в «Дуэли» Чехова) ... 90. Из наблюдений над детьми. 91. Мы видим, что человек раскаивается в своем поступке ... 92. Версия одной из сцен «Власти тьмы»... 93. Всяк кулик свое болото хвалит ... 94. Тургенев ... видел, что ему предстоит в жизни ... 95. Наполеон слыл ... Шекспир тоже... 96. То, что мы называем фантазией ... 97. В драме будущего обстановка ... 98. Довлеет дневи злоба его ... 99. Кант, а за ним Шопенгауер ... 100. Что человек ... меняет свои убеждения ... 101. Всякое философское «мировоззрение»... 102. А.П. Чехов ... изложить систему ... 103. Философы восхваляют ... душевное спокойствие ... 104. Голодному человеку дали кусок хлеба ... 105. Странное противоречие ... 106. Отвергать логику ... 107. «Когда волнуется желтеющая нива ...» 108. Величайшее искушение. [Великий инквизитор Достоевского] 109. Из будущих суждений о современной Европе ... 110. Сочиняющие трагедии по образцу Шекспира. 111. Метаморфозы. 112. У Шекспира в «Троиле и Крессиде»... 113. В нашей литературе ... мнение, что тургеневские идеальные женщины ... 114. Из немецкого «введения в философию»... 115. Из другого введения в философию ... 116. Из истории этики ... 117. «Нормативная теория» ... 118. «Если бы кроме доходящей до нас действительности»... 119. Из возвышенных трюизмов ... 120. Немцы все добиваются Allgemeingültigkeit ... 121. A=A. 122. Стремление понять людей, жизнь ...

782

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

C) Parte II (Čast’ vtoraja) [46 aforismi] 1. Свет открывает человеку красоту ... 2. Психологические изыскания ... 3. К учению о методах. 4. Метафизики восхваляют трансцендентное ... 5. Poëtae nascuntur 6. Пока не требует поэта ... 7. Das ewig Weibliche - у русских писателей. 8. Новые мысли ... 9. Точка зрения. 10. Слава. 11. В защиту справедливости. 12. Вернейшее средство освободиться от ... истин ... 13. Четыре стены. 14. Спартанцы ... [О Толстом] 15. Астрология и алхимия отжили ... 16. В нашей жизни наступает ... полоса ... 17. С тех пор, как Канту удалось ... 18. Не верь себе, мечтатель молодой! ... [О Нитше и Брандесе] 19. В молодости человек пишет потому, что ... 20. Очень оригинальный человек ... 21. Когда читаешь книги давно умерших ... 22. Та истина ... 23. Писатель, не умеющий вдохновенно лгать ... 24. Источник оригинальности ... 25. Люди ... начинают стремиться ... 26. Отрыжка... 27. Убежденная женщина. 28. Эмансипация женщины. 29. Все роды литературы хороши ... [О Лермонтове] 30. Пушкин утверждает, что поэт ... 31. Метафизики против воли. [О Чехове] 32. Нужно уважать старость ... 33. Достоевский — advocatus diaboli. 34. Убеждать людей и скучно, и трудно ... 35. Эволюция. 36. Сила воли. 37. Смерть и метафизика. 38. Будущее.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

783

39. Синтетические суждения a priori. 40. Общие правила. 41. Метафизические утешения. 42. Практический совет. 43. Если больной человек лечится ... 44. Опыт и наука. 45. Русский дух. 46. Nur für Schwindelfreie! Appendice: D) JULIJ CEZAR’ [Vvedenie k novomu perevodu p’esy Šekspira Julij Cezar’, v izd. Brokgauza, SPB, 1903], (Giulio Cesare [Introduzione alla nuova traduzione del dramma di Shakespeare Giulio Cesare nell’edizione Brockhaus, 1903]). E) ВЛАСТЬ ИДЕЙ. [По поводу книги Д. Мережковского Лев Толстой и Достоевский, т. II] - Мир искусства, 1903, n° 1/ 2, pp. 77-96. “Vlast’ idej [Po povodu knigi D. Merežkovskogo Lev Tolstòj i Dostoevskij]” (Il potere dell’idea [A proposito del libro di Merežkovskij Lev Tolstòj e Dostoevskij]), in Mir iskusstva, 1903, n° 1/ 2, pp. 77-96.

* In italiano: Apoteosi della precarietà, traduzione di R. Faggionato, ed. Trauben, Torino, 2005, p. 215. Il testo comprende: Prefazione 1. [Non c’è dubbio:] bisogna dare una spiegazione... 2. Negli ultimi tempi, dopo che... 3. La morale è scientifica, la scienza è morale... Parte I [122 aforismi] 1. Le strade remote della vita... 2. La conformità dei fenomeni naturali... 3. L’uomo sedentario dice... 4. Lo scrittore, soprattutto se è uno scrittore giovane... 5. Com’è difficile leggere il racconto che Platone... 6. La sterilità e l’inefficacia di un’idea... 7. Il Conte Tolstoj predica la non-azione...

784

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

8. Per sottrarsi al potere delle idee... 9. Non possiamo sapere nulla dei quesiti ultimi... 10. Già i pitagorici ipotizzavano... 11. Malgrado Epicuro... 12. Quando un uomo si accorge di un proprio difetto... 13. [Nella sostanza,] la metafisica... 14. Compito dello scrittore è andare avanti... 15. Il mistero della puškiniana “armonia interiore”... 16. Bisogna dissodare il terreno... 17. Che cos’è mai una visione del mondo? 18. L’elogiare se stessi... 19. Certi selvaggi credono... 20. Il metodo di dimostrazione migliore... 21. L’abitudine al pensiero logico... 22. Raschiate via la superficie da un russo, e troverete il tataro... 23. Presupposto generale di ogni metafisica... 24. [È un fatto:] l’uomo è abituato a possedere delle convinzioni... 25. Socrate e Platone aspirarono... 26. In un antico scrittore francese... 27. Molto spesso esprimiamo... un giudizio... 28. La letteratura tratta... 29. “Lo scrittore talvolta scrive, il lettore talvolta legge”... 30. A. P. Čechov dice il vero... 31. Noblesse oblige 32. Homo homini lupus... 33. Le possibilità che si aprono a un uomo... 34. I moralisti sono le persone più vendicative... 35. L’inveterata perseveranza nel male 36. Non ricordo se in Turgenev o in Tolstoj, ho letto... 37. Le idee più rilevanti... 38. Una strana impazienza... 39. La comparsa di Socrate... 40. Quando uno scrittore deve esporre la sua idea... 41. Si sa, la coerenza... 42. Le delizie della creazione! Parole vuote... 43. Uno scrittore si eccita... 44. Premessa scolastica: uno scetticismo coerente... 45. La logica aristotelica... 46. Ne Il ritratto di Gogol’ l’artista...

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

785

47. [Spesso] un uomo è indifferente al proprio successo... 48. Insarov... colpì la fantasia di Elena... 49. Il bruco si trasforma in crisalide... 50. Nietzsche e Dostoevskij... 51. Le cosiddette questioni ultime... 52. Dicono non sia possibile segnare il confine tra l’“io” e la società... 53. Essere irrimediabilmente infelici è una vergogna... 54. “Meglio essere un uomo felice, che...” 55. Se vuoi che gli uomini provino invidia... 56. Ai filosofi piace... definire i propri giudizi delle “verità”... 57. Quando Santippe gettò addosso a Socrate... 58. Dalle memorie di un uomo del sottosuolo... 59. Börne si offendeva profondamente... 60. A un autentico scrittore ripugna parlare per sentito dire... 61. Fino a che tra un intellettuale e il popolo... 62. Non sapere cosa vuoi... 63. La paura della morte... 64. Lo sdegno morale... 65. Il fatalismo spaventa la gente... 66. Nelle “questioni ultime dell’essere”... 67. Il fariseo... aveva adempiuto a tutto quanto la religione gli prescriveva... 68. Noi ridiamo e ci facciamo beffe di una persona... 69. Noi riflettiamo con particolare concentrazione 70. Čechov ha scritto un racconto, Una disgrazia... 71. Se un uomo fosse andato da Dostoevskij... disperatamente infelice... 72. Nella sua famosa lettera a Gogol’, Belinskij... 73. Se il destino punisce i criminali... 74. La filosofia ha sempre amato mettersi a servizio... 75. Non so cosa farebbe procedere un uomo più spedito... 76. “Sperimentare un sentimento di gioia o di tristezza”... 77. Un biografo tedesco del Conte Tolstoj... 78. Di quel che per noi è importante... 79. L’uomo... è un essere conservatore... 80. I moralisti vengono attaccati... 81. Ivanov, nel dramma di A.Čechov... 82. Ancora sullo stesso tema. Ivanov... 83. Da quanto si è detto è evidente che già nell’Ivanov...

786

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

84. Lo zio Vanja di Čechov... 85. Considerazioni prive di qualunque fondamento 86. Ci sono ragioni sufficienti per non fidarsi della vita... 87. “Finché... il poeta non è chiamato...” 88. Le persone timide... 89. Se Laevskij (ne Il duello di Čechov)... 90. Osservando dei bambini 91. Vediamo un uomo pentirsi di una propria azione... 92. La variante di una delle scene de La potenza delle tenebre... 93. Per ogni uccello il proprio nido è bello... 94. [Già negli anni giovanili, all’epoca in cui scriveva il racconto Basta,] Turgenev capì che nella vita... 95. Napoleone passò...e così Shakespeare... 96. Ciò che definiamo fantasia... 97. Nel dramma del futuro la rappresentazione... 98. Basta ad ogni giorno la sua pena... 99. Kant, e dopo di lui Schopenhauer... 100. Che gli uomini... cambino le loro opinioni... 101. Ogni “visione del mondo” filosofica... 102. A.P. Čechov sa formulare bene una visione del mondo sistematica... 103. I filosofi esaltano la serenità spirituale... 104. Un uomo affamato ha ricevuto un pezzo di pane... 105. Strana contraddizione... 106. [Sarebbe una grossa imprudenza] rifiutare la logica... 107. “Quando s’agita il campo di biade gialleggiante...” 108. La tentazione più grande [Il Grande Inquisitore di Dostoevskij] 109. Dai giudizi futuri sull’Europa contemporanea... 110. Quelli che scrivono tragedie alla maniera di Shakespeare 111. Metamorfosi 112. In Troilo e Cressida di Shakespeare... 113. Nella nostra letteratura... l’opinione che le donne ideali turgeneviane... 114. Da un’Introduzione alla filosofia tedesca... 115. Da un’altra introduzione alla filosofia... 116. Dalla storia dell’etica... 117. La “teoria normativa”... 118. “Se, oltre alla realtà con cui veniamo in contatto...” 119. Tratto da elevati truismi...

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

787

120. I tedeschi agognano tutti alla Allgemeingültigkeit... 121. A=A 122. L’aspirazione a comprendere le persone... Parte II [46 aforismi] 1. La luce rivela all’uomo la bellezza... 2. Gli studi di psicologia... 3. Per una dottrina del metodo 4. I metafisici esaltano il trascendente... 5. Poëtae nascuntur 6. Finché [da Apollo al rito arcano] il poeta non è chiamato... 7. L’eterno femminino negli scrittori russi 8. Delle idee nuove... 9. Il punto di vista 10. La fama 11. A difesa della rettitudine 12. Il mezzo più sicuro per liberarci di verità 13. Quattro pareti 14. Gli spartani... [su Tolstoj] 15. L’astrologia e l’alchimia hanno fatto il loro tempo... 16. Nella nostra esistenza arriva un momento... 17. Dal tempo in cui Kant riuscì... 18. Non fidarti di te stesso, giovane sognatore!... [su Nietzsche e Brandes] 19. Quand’è giovane un uomo scrive perché... 20. Un uomo molto originale... 21. Quando si leggono i libri di scrittori morti da molto tempo... 22. Quella verità... 23. Uno scrittore che non sa mentire con aria ispirata... 24. La fonte dell’originalità... 25. [Spesso] un uomo comincia ad aspirare... 26. Un rutto... 27. Una donna con delle convinzioni 28. L’emancipazione della donna 29. [Disse Voltaire che] tutti i generi letterari sono buoni... [su Lermontov] 30. Puškin sostiene che il poeta... 31. Metafisici controvoglia [su Čechov] 32. Bisogna portare rispetto per la vecchiaia... 33. Dostoevskij è advocatus diaboli

788

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

34. Convincere la gente è noioso e difficile... 35. L’evoluzione 36. Forza di volontà 37. Morte e metafisica 38. Il futuro 39. Giudizi sintetici a priori 40. Leggi universali 41. Consolazioni metafisiche 42. Consiglio pratico 43. Se un malato si cura 44. Esperienza e scienza 45. Lo spirito russo 46. Nur für Schwindelfreie!

* In francese: Sur les confins de la vie. L’Apotheose du dépaysement, traduzione di Boris de Schloezer, Paris, Editions de la Pléiade [J. Schiffrin], 1927, 16°, p. 246.

* In tedesco: Apotheose der Lösgelöstheit. Versuch eines un-

dogmatischen Denkens [3 aphorismes.], traduzione di R. von Walter, Individualität, 1927, cahier 5/6, p. 97 -100. Die Grenzen der Erkenntnis, Berlin, Europäische Revue, août 1927, n° 5; pp. 341-348. L’appendice qui indicata come D), non inclusa nella traduzione qui citata, è stata pubblicata in lingua tedesca col titolo Das ethische problem bei Shakespeare, Europäische Revue, settembre 1926, n° 6, pp. 371-381.

* In inglese: All Things Are Possible, traduzione di S.S.

Koteliansky, introduzione di D.H. Lawrence - London, Martin Secker, 1920, 16°, p. 244. L’appendice qui indicate come D), non inclusa nella traduzione qui citata, è stata pubblicata in lingua inglese col titolo: The ethical problem in Julius Caesar, trad. di S. Konovalov, The New Adelphi, giugno 1928, n° 4, pp. 348-356.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

789

1908 NAČALA I KONCY. SBORNIK STATEJ (Principi e fini. Raccolta di saggi), Sankt-Peterburg, tip. M.M. Stasjuleviča, p. 197. Il testo, eccezion fatta per la prefazione, è costituito da una serie di scritti pubblicati negli anni precedenti. L’edizione originale consta di 5 parti. Vengono qui riportati i titoli dei singoli aforismi della parte qui indicata come E) in lingua originale. Il testo comprende (nelle parti qui indicate come A, B, C…): A) Prefazione (predislovie) B) “Tvorčestvo iz ničego. A.P. Čechov” (La creazione dal nulla), in Voprosy žizni, marzo 1905, n° 3, pp. 101-141. C) “Proročeskij dar. K 25-letiju smerti Dostoevskogo” (Dono profetico. Per il venticinquennale della morte di Dostoevskij), in Poljarnaja zvezda, 26 gennaio 1906, n° 7, pp. 481-493. D) “Pochvala gluposti. Po povodu knigi Nikolaja Berdjaeva Sub specie aeternitatis” (Elogio della stupidità. A proposito del libro di Nikolaj Berdjaev Sub specie aeternitatis), in Fakely, 1907, n° 2, pp. 137-162. E) “Predposlednie slova” (Penultime parole), in Russkaja mysl’, apr. 1907, n° 4, pp. 159-185. 1. De omnibus dubitandum. 2. Самоотречение и mania grandiosa. 3. Вечные истины. 4. Земля и небо. 5. Сила доказательств. 6. Лебединые песни-[ об Ибсене ] 7. Что такое философия ? 8. Генрих Гейне. 9. Что есть истина ? 10. Еще об истине. 11. Я и ты

790

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

* In francese: Les commencements et les fins, traduzione di Boris de Schloezer e Sylvie Luneau, L’Âge d’homme, Lausanne, 1987. L’aforisma della parte qui indicata come E) è stato pubblicato con il titolo Le chant des cygnes, Palestine, giugno 1928, n° 2, pp. 166-170. * In inglese: Anton Tchekhov and Other Essays, [traduttore non indicato], introduzione di John Middleton Murry, Dublin and London, Maunsel and Со, 1916, 16°, p. 205. Penultimate words and other essays, Boston, W. Luce, 1916. 16°, 205 p. * In tedesco: La prima parte Schöpfung aus dem Nichts [Anton Tschechow], in Neue Scheweizer Rundschau, Zurigo, febbraio 1928, n° 2, pp.121-140; marzo 1928, n° 3, pp. 198-213. L’aforisma 6 della parte qui indicata come E) è stato pubblicato con il titolo Schwanenlieder. Eine Ibsen – Bertrachtung, traduzione di Käthe Rosenberg, Die Neue {Deut-sche} Rundschau, marzo 1928, n° 3, pp. 318-322. * In giapponese: Kyomu-yori-no sozo, traduzione di Kawakami Tetsutaro,Tokyo, Shiba Shoten, 1936. 1911 АВТОБИОГРАФИЯ. - Первые литературные шаги, 1911, R. 173-176. 1912 VELIKIE KANUNY (Le grandi vigilie), Sankt-Peterburg, izd. Šipovnik, p. 317. Il testo, fatta eccezione per l’ultima parte, è costituito da una serie di scritti pubblicati negli anni precedenti. Vengono riportati i titoli dei singoli aforismi delle parti qui indicate come A) e B) in lingua originale. Il testo comprende: A) prefazione (predislovie) [10 aforismi], già pubblicata col titolo “Iz knigi Velikie kanuny” (Dal libro Le grandi vigilie),

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

791

in Jubilejnyj sbornik Literaturnogo fonda, 1859, 1909, pp. 205213. 1. Рыба ищет где глубже, человек где лучше ... 2. Мы все думаем о началах и концах ... 3. И на солнце есть пятна! ... 4. Великие писатели ... 5. Кто величайший? ... 6. Загадка... 7. Нужно быть очень наивным, чтобы надеяться разрешить вечную тайну жизни ... 8. Одиссей, вернувшись ... 9. Основная черта художественного творчества ... 10. “Посторонись от солнца” сказал Диоген Александру ... B) “Filosofija i teorija poznanija” (Filosofia e teoria della conoscenza) [14 aforismi], già pubblicato col titolo VELIKIE KANUNY (Le grandi vigilie), in Russkaja mysl’, apr. 1909, n° 4, pp. 19-47. 1. Теория познания, как апологетика. 2. Истина и польза. 3. Философы и учителя. 4. Истина, как социальная субстанция. 5. Учение и выводы. 6. Доказанные и недоказанные истины. 7. Пределы действительности. 8. Данное и возможное. 9. Опыт и доказательства. 10. Седьмой день творения. 11. Чему учит история философии ? 12. Наука и метафизика. 13. Молчаливая предпосылка. 14. Первые и последние. C) “Razrušajuščij i sozidajuščij miry. Po povodu 80-letiju jubileja Tolstogo” (Distruttore e creatore di mondi. A proposito del giubileo per gli ottant’anni di Tolstoj), in Russkaja mysl’, gennaio 1909, n° 1, pp. 25-60.

792

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

D) “Pobedy i poraženija. Žizn’ i tvorčestvo Genricha Ibsena” (Vittorie e sconfitte. La vita e l’opera di Henrik Ibsen), in Russkaja mysl’, aprile 1910, n° 4, pp. 1-30; maggio 1910, n° 5, pp. 1-38. E) “Poezija i proza Fëdora Sologuba” (La poesia e la prosa di Fëdor Sologub), in Reč, 24 maggio 1909, n° 139, pp. 2-3. F) “Logika religioznogo tvorčestva. Pamjati V. Džemsa” (La logica della creazione religiosa. In memoria di W. James).

* In francese: Les grandes veilles, traduzione di Sylvie Luneau e Nathalie Sretovich, L’Âge d’homme, Paris, 1985. La parte qui indicata come A) è stata pubblicata con il titolo Les grandes veilles. Préface, Cahiers de l’Etoile, luglio/agosto 1929, n° 10, pp. 490-501. Gli aforismi 1-8 sono stati pubblicati successivamente con il medesimo titolo Les grandes veilles. Avant-propos, in L’Age nouveau, mars 1952, n° 71, pp. 35-39. La parte qui indicata come E) è stata pubblicata anche con il titolo di La logique de la creation religieuse. A la mémoire de William James, Synthèses, febbraio/marzo 1954, n° 93/ 94, pp. 382-392. * In tedesco: La parte qui indicata come C) è stata pubblicata

con il titolo Tolstoj - Der Welten schafft und Zerstört, Europäische Revue, agosto 1928, n° 5, pp. 365-379; settembre 1928, n° 6, pp. 419-440. Gli aforismi 1-8, 10 della parte qui indicata come A) sono stati pubblicati con il titolo Bruchstücke einer Konfession, Die Tat, giugno 1929, n°3, pp. 161-167. Gli aforismi 1-8, 10, 11 della parte qui indicata come B) sono stati pubblicati con il titolo Die grossen Vorabende, Die Kreatur, 1930, n°4, pp. 343-371. 1920

ČTO TAKOE BOL’ŠEVIZM? (Che cos’è il bolscevismo?), Berlin, Otto Elsner, 1920, p. 38.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

793

* In francese: Qu’est-ce que le bolchevisme?, Berlin, Otto Elsner, 1920, p. 43.

1923a VLAST’ KLJUČEJ. POTESTAS CLAVIUM. (Il potere delle chiavi. Potestas clavium), Berlin, Izd. Skify, p. 282. Il testo è costituito da una serie di scritti pubblicati negli anni precedenti. Vengono riportati i titoli dei singoli aforismi delle parti qui indicate come B) e C) in lingua originale. Il testo comprende: A) “Tysjača i odna noč’. Vmesto predislovija” (Le mille e una notte. In luogo di prefazione), in Sovremennye zapiski, 1921, n° 3, pp. 123-141. B) Parte I (Čast’ pervaja) [29 aforismi] 1. Sancta superbia. 2. Разрушение и созидание. 3. Классический аргумент. 4. Potestas clavium. 5. Неподвижные звезды. 6. Эрос и идеи. 7. Дарвин и Библия. 8. Exercitia spiritualia. 9. Философия истории. 10. De novissimis. 11. Неопределенность материализма. 12. Разум. 13. Синтез. 14. Изъясненные и неизъясненные мысли. 15. Правила и исключения. 16. Слова и дела. 17. Природа и люди. 18. Caveant consules. 19. Шапка невидимка. 20. Великая хартия вольностей. 21. Бескорыстие и диалектика. 22. Загадка жизни. 23. Сила добра у Платона. 24. Aurea médiocrités. [О Горации]

794

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

25. О богах. 26. О всесовершенном существе. 27. Страшный суд. 28. Вавилонское; столпотворение. 29. Метафизическое утешение. C) Parte II (Čast’ vtoraja) [10 aforismi] 1. Лабиринт. 2. Ответственность. 3. Pro domo mea. 4. Богатыри духа. 5. Sursum corda. 6. Об источниках познания. 7. Вопрос. 8. De profundis. 9. Музыка и призраки. 10. Сократ и бл. Августин. L’aforisma 9 “Muzyka i Prizraki” è stato pubblicato separatamente in Skify, 1917, n° 1, pp. 213-230. Gli aforismi 1-8 sono stati pubblicati con il titolo SAMOOČEVIDNYE ISTINY, in Mysl’ i slovo, Filosofskij ežegodnik, Moskva, 1917, I, pp. 106141. L’aforisma 10 “Sokrat i bl. Avgustin” è stato pubblicato separatamente in Mysl’ i slovo, Filosofskij ežegodnik, Moskva, 1918/20, II, n° 1, pp. 97-107. D) Parte III (Čast’ tret’ja) 1. “Memento mori. Po povodu teorij poznanija Edmunda Gusserlja” (Memento mori. A proposito della teoria della conoscenza di Edmund Husserl), in Voprosy filosofii i psichologii, settembre-dicembre 1917, n° 139/140, pp. 1-68. 2. ВЯЧЕСЛАВ ВЕЛИКОЛЕПНЫЙ. К ХАРАКТЕРИСТИКЕ РУССКОГО УПАДОЧНИЧЕСТВА, “Vjačeslav Velikolepnyj. K charakteristike russkogo upad-ničestva” (Vjačeslav il magnifico. Per una descrizione della decadenza russa), in Russkaja mysl’, ott. 1916, n° 10, pp. 80-110. 3. “O kornjach veščej“ (Sulle radici delle cose), in Sovremennye zapiski, 1921, n° 5, pp. 104-142.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

795

* In italiano: Potestas clavium. A cura di Glauco Tiengo ed Enrico Macchetti, traduzione di Enrico Macchetti, introduzione ed apparati di Glauco Tiengo ed Enrico Macchetti, Bompiani, Milano, 2009, pg. 946. Il volume, comprende la più aggiornata bibliografia ragionata su Šestov attualmente in circolazione a livello internazionale. Il testo comprende: A) Le mille e una notte. In luogo di introduzione B) Parte I [29 aforismi] 1. Sancta superbia. 2. Distruggere e costruire. 3. L’argomento classico. 4. Potestas clavium. 5. Le stelle fisse. 6. Eros e le Idee. 7. Darwin e la Bibbia. 8. Exercitia spiritualia. 9. Filosofia della storia. 10. De novissimis. 11. L’irrefutabilità del materialismo. 12. La ragione. 13. La sintesi. 14. Pensieri espressi e non espressi. 15. Regole ed eccezioni. 16. Parole e azioni. 17. La natura e gli uomini. 18. Caveant consules. 19. Il berretto magico. 20. Magna Charta Libertarum. 21. Disinteresse e dialettica. 22. Gli enigmi della vita. 23. Il potere del bene in Platone. 24. Aurea mediocritas. 25. Degli dèi. 26. Dell’essere assolutamente perfetto. 27. Il giudizio finale. 28. La confusione di Babele. 29. Consolazione metafisica.

796

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

C) Parte II [10 aforismi] 1. Il labirinto. 2. Responsabilità. 3. Pro domo mea. 4. Eroi dello spirito. 5. Sursum corda! 6. Delle sorgenti della conoscenza. 7. Una domanda. 8. De profundis. 9. Musica e fantasmi. 10. Socrate e S. Agostino. D) Parte III 1. Memento mori. A proposito della teoria della conoscenza di Edmund Husserl 2. Vjačeslav il magnifico. Per una descrizione della decadenza russa 3. Sulle radici delle cose

* In francese: Le pouvoir des clefs. Potestas Clavium, traduzio-

ne di Boris de Schloezer, Paris, Ed. de la Pléiade (J. Schiffrin), 1928, 16°, p. 458. Lo studio “Vjačeslav Velikolepnyj. K charakteristike russkogo upadničestva” non compare in traduzione francese ed è stato sostituito dall’articolo ČTO TAKOE ISTINA? OB ETIKE I ONTOLOGII (vedi oltre, tra i contenuti di NA VESACH IOVA – Sulla bilancia di Giobbe). Il saggio “Memento mori” [qui indicato come D)1.] è stato pubblicato con il titolo di Memento mori. A propos de la théorie de la connaissance d’Edmond Husserl, Revue philosophique de la France et de l’étranger, gennaio/febbraio 1926, n° 1/2, pp. 5-62.

* In tedesco: Potestas clavium oder die Schlüsselgewalt, tradu-

zione di Huns Ruoff, München, Verlag der Nietzsche-Gesellschaft, 1926, 8°, p. 456. Lo studio “Vjačeslav Velikolepnyj. K charakteristike russkogo upadničestva” non compare in traduzione tedesca. Gli aforismi 3, 4, 6, 7, 9, della parte qui indicata come B), sono stati pubblicati con il titolo di Philosophische Fragmente, tradu-

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

797

zione di Hans Ruoff, Der Neue Merkur, giugno 1925, n° 9, pp. 710-732.

* In inglese: Potestas clavium, traduzione e introduzione di Ber-

nard Martin, Athens, Ohio University Press, 1968, 16°, p. 413. Lo studio “Vjačeslav Velikolepnyj. K charakteristike russkogo upadničestva” non compare in traduzione inglese ed è stato sostituito dall’articolo ČTO TAKOE ISTINA? OB ETIKE I ONTOLOGII (vedi oltre,tra i contenuti di NA VESACH IOVA – Sulla bilancia di Giobbe).

* In Yiddish: Memento mori. Traduzione in Yiddish di M. Yolis, Davke, juil./ sept. 1951, pp. 429-435. 1923b О ВЕЧНОМ И ПРЕХОДЯЩЕМ. “O večnom i prechodjaščem” (Dell’eterno e del transitorio) [9 aforismi.], in Zveno, 23 aprile 1923, n° 12, p. 2. Del testo si riportano i titoli dei singoli aforismi in lingua originale. 1. Тело – темница души ... 2. Неправильный ... способ изучения философии ... 3. Тридцать дней сидел Сократ в тюрьме ... 4. Спиноза и Паскаль современники ... 5. Наша ... историческая эпоха ... 6. Время “великих философских систем” прошло ... 7. Возлюби Господа Бога своего ... 8. Философы окончательно доказали несостоятельность...реализма... 9. Писать для себя! Даже думать для себя не дано человеку ... 1923c ВОЗМОЖНОЕ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ. “Vozmožnoe i dejstvitel’noe” (Il possibile e il reale) [7 aforismi.], in Zveno, 14 mag. 1923, n° 15, p. 2. Del testo si riportano i titoli dei singoli aforismi in lingua originale. 1. Психология “без души”. 2. Предельное. [о Плотине]

798

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

3. Метафизика и наука. 4. Задача философии. 5. Естественное. 6. Новые добродетели. 7. Неизреченное. [о Плотине] 1925 ПОСЛEДНИЙ ПРИВEТ. “Poslednii privet. Pamjati Žaka Riviera” (L’ultimo saluto. In memoria di Jacques Rivière). Il testo originale in russo non è stato pubblicato.

* In francese: Dernier salut. À la memoire de Jacques Rivière, traduzione di B. De Schloezer, in La Nouvelle Revue Française, aprile 1925, n° 139, pp. 674-678.

1926 “О ДОВРОДЕТЕЛЯХ И ЗВЕЗДАХ. Из неизданной книги о Плотине.” (Sulle virtù e le stelle. Dal libro inedito su Plotino), in Dni, 7 marzo 1926, n° 948, p. 3. 1929 NA VESACH IOVA. STRANSTVOVANIJA PO DUŠAM (Sulla bilancia di Giobbe. Peregrinazioni attraverso le anime), Pariž, izd. Sovremennye zapiski, 1929, p. 371. Il testo racchiude scritti pubblicati negli anni precedenti. Vengono qui riportati i titoli dei singoli aforismi della parte qui indicata come C) in lingua originale e nella traduzione italiana. Il testo comprende: A) “Nauka i svobodnoe issledovanie. Vmesto predislovija” (Scienza e libero esame. In luogo di prefazione), già pubblicato col titolo di NAUKA I SVOBODNOE ISSLEDOVANIE. PREDISLOVIE K KNIGE STRANSTVOVANIA PO DUŠAM (Scienza e libero esame. Prefazione al libro Peregrinazioni attraverso le anime) in Poslednie novosti, 19-20 marzo 1925, n° 1503-1504.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

799

B) Parte I (Čast’ pervaja) – Otkrovenija smerti (rivelazioni della morte). 1. “Preodolenie samoočevidnostej. K stoletiju roždenija F.M. Dostoevskogo” (La lotta contro le auto-evidenze), in Sovremennye zapiski, 1921, n° 8, pp. 132-178; 1922, n° 9, pp. 190-215; 1922, n° 10, pp. 128-146. 2. “Na strašnom sude. Poslednie proizvedenija Tolstogo” (In sede di giudizio finale. Le ultime opere di Tolstoj), già pubblicato col titolo di OTKROVENIJA SMERTI. POSLEDNIE PROIZVEDENIJA TOLSTOGO in Sovremennye zapiski, 1920, n° 1, pp. 81-106; n° 2, pp. 92-123. C) Parte II (Čast’ vtoraja) – Derznovenija i pokornosti [52 aforismi] (Audacie e sottomissioni, 52 aforismi), in Sovremennye zapiski, 1922, n° 13, pp. 151-168; 1923, n° 15, pp. 163-187 [aforismi 1-20 con il titolo di “Derznovenija i pokornosti”] e in Okno, 1923, n° 1, pp. 157-204; n° 2 pp. 277-311 [aforismi 21-52 con il titolo “Iz knigi Stranstvovanija po dušam]. 1. Morituri. 2. Откровения. 3. Пределы. 4. Философский критерий. 5. Наука и философия. 6. Страшный суд. 7. Маски бытия. 8. Подслушанное. 9. Комментарий к подслушанному. 10. Сегодня и завтра. 11. Идеальное и материальное! 12. Школа смирения. 13. Тайна бытия. 14. Смерть и сон. 15. Объяснения и действительность. 16. Из чего делаются вопросы ? 17. Мораль и пессимизм. 18. Quasi una fantasia. 19. Две логики. 20. Cur Deus homo? 21. Выводы. 22. Гордиевы узлы.

800

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

23. Старые и бывалые. 24. Жизнь идей. 25. Enfant terrible. 26. Deus ex machina. 27. Что такое красота. 28. Liberum arbitrium indifferentiae. 29. Вопросы и ответы. 30. Познай самого себя. 31. Бессознательное. 32. В начале было слово. 33. Достоевский и бл. Августин. 34. Исторические перспективы. 35. Корысти. 36. Переоценка. 37. Анамнезис. 38. Очередная задача философии. 39. Золотое руно. 40. Истина и добро. 41. Из книги судеб. 42. Метафизические истины. 43. Иррациональный остаток бытия. 44. Идея хаоса. 45. Источники познания. 46. Вопрос. 47. Поверхности и глубины. 48. Путь к истине. 49. Sola fide. 50. Жало смерти. 51. Источники возвышенного. 52. Дерзновения и покорности. D) Parte III (Čast’ tre’tja) – k filosofii istorii (Per una filosofia della storia) 1. “Synov’ja i pasynki vremeni, istoričeskij žrebij Spinozy” (I favoriti e i diseredati della storia. La sorte storica di Spinoza), in Sovremennye zapiski, 1925, n° 25, pp. 316-342. 2. “Gefsimanskaja noč. Filosofija Paskalja” (La notte di Gethsemani. La filosofia di Pascal), in Sovremennye zapiski, 1924, n° 19, pp. 176-205; 1924, n° 20, pp. 235.264.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

801

Il primo capitolo di questo saggio era già stato pubblicato separatamente con il titolo di K TRECHSOTLETITJU PASKLJA (Per il tricentenario di Pascal), in Zveno, 18 giugno 1923, n° 20, pp. 2. 3. “Neistovye reči. Ob ekstazach Plotina” (Discorsi esasperati. Sulle estasi di Plotino), in Versty, 1926, I, pp. 87-118. 4. “Čto takoe istina? Ob etike i ontologii” (Che cos’è la verità? Etica e ontologia, già pubblicato con il titolo di ČTO TAKOE ISTINA? OTVET NA STAT’ JU J. HERING’A OB AVTORE (Che cos’è la verità? Risposta a un articolo di J. Hering sull’autore), in Sovremennye zapiski, 1927, n° 30, pp. 286-326.

* In italiano: Sulla bilancia di Giobbe. Peregrinazioni attraverso le anime. Traduzione di Alberto Pescetto con un saggio di Czesław Miłosz, ed. Adelphi, Milano, 1991, p. 514. Il testo comprende: Scienza e libero esame (a guisa di introduzione) Parte I: Rivelazioni della morte 1. La lotta contro le evidenze. In occasione del centenario della nascita di Dostoevskij 2. In sede di giudizio finale. Le ultime opere di Tolstoj Parte II: Audacie e sottomissioni 1. Morituri 2. Rivelazioni 3. Limiti 4. Il criterio filosofico 5. La scienza e la filosofia 6. Il giudizio finale 7. Le maschere dell’essere 8. Udito per caso 9. Commento a quanto sopra 10. Oggi e domani 11. L’ideale e il materiale 12. Una scuola di umiltà 13. Il mistero dell’essere 14. La morte e il sonno

802

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

15. Le spiegazioni e la realtà 16. Di che cosa son fatte le domande? 17. La morale e il pessimismo 18. Quasi una fantasia 19. Due logiche 20. Cur Deus homo? 21. Conclusioni. Mihi ipsi scripsi ! 22. Nodi gordiani 23. I vecchi e coloro che hanno avuto esperienze. 24. La vita e le idee 25. Enfant terribile 26. Deus ex machina 27. Che cosa è il bello? 28. Liberum arbitrium indifferentiae 29. Domande e risposte. 30. Conosci te stesso. 31. “L’incosciente” 32. In principio era il verbo 33. Dostoevskij e sant’Agostino 34. Le prospettiva storiche 35. La conoscenza disinteressata 36. Rivalutazione 37. L’anamnesi 38. Il problema attuale della filosofia 39. Il vello d’oro 40. La verità e il bene 41. Dal libro dei destini 42. Le verità metafisiche 43. Il “residuo irrazionale” dell’essere 44. L’idea di caos 45. Le fonti della conoscenza 46. Una domanda 47. Superfici e profondità 48. La via della verità 49. Sola fide 50. Lo strale della morte 51. Le fonti del “sublime” 52 Audacie e sottomissioni

LEV ŠESTOV

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

803

Parte III: A proposito di una filosofia della storia. 1. I favoriti e i diseredati della storia. La sorte storica di Spinoza. 2. La notte del Gethsemani. La filosofia di Pascal. 3. Discorsi esasperati. Sulle estasi di Plotino. 4. Che cos’è la verità? Etica e ontologia. Il saggio “Gefsimanskaja noč. Filosofija Paskalja” era già stato pubblicato con il titolo La notte del Gestemani, a cura di E. Emanuelli, Milano, Rosa et Ballo, 1945.

* In francese: Sur la balance de Job. Pérégrinations à travers les âmes. Traduzione di Boris de Schloezer, Paris, Flammarion, 1971, 16°, p 361. L’edizione francese non comprende “Čto takoe istina? Ob etike i ontologii”, testo incluso nell’edizione di Potestas Clavium. Una traduzione parziale di “Preodolenie samoočevidnostej. K stoletiju roždenija F.M. Dostoevskogo” era già apparsa con il titolo Dostoievsky et la lutte contre les evidences, in La Nouvelle Revue Française, febbraio 1922, n° 101, pp. 134-158. Gli aforismi 4-6, 8, 9, 11, 16 della parte qui indicata come C) sono stati pubblicati con il titolo di Sur la balance de Job, in Mesures, 15 aprile 1936, n° 2, pp. 19-40. L’aforisma 15 è stato pubblicato con il titolo Les explications et la realite, in Nouvelle revue littéraire, mag.-giu. 1951, n° 18, pp. 12-16. Per le ulteriori traduzioni parziali di “Derznovenija i pokornosti” si rimanda alla bilbliografia di Nathalie Baranoff-Chestov: Bibliographie des Oeuvres de Léon Chestov, Istitut d’études slaves, Paris, 1975. Il saggio “Gefsimanskaja noč. Filosofija Paskalja” era già stato pubblicato con il titolo La nuit de Gethsemani. Essai sur la philosophie de Pascal [traduzione non nota], Prefazione di Daniel Halévy, Paris, Les Cahiers verts, 1923, n° 23, Grasset, 16°, p. 161. Il saggio “Synov’ja i pasynki vremeni, istoričeskij žrebij Spinozy” era già stato pubblicato con il titolo Les favoris et les desherites de l’histoire. Descartes et Spinoza, Le Mercure de France, 15 giugno 1923, n° 600, pp. 640-674. Il saggio “Neistovye reči. Ob ekstazach Plotina” era già stato pubblicato con il titolo Discours exasperes. Les extases de Plotin,

804

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

Revue philosophique de la France et de l’étran-ger, aprile / giugno 1956, n° 2, pp. 178-216. Il saggio “Čto takoe istina? Ob etike i ontologii” era già stato pubblicato con il titolo Qu’est-ce que la verite? [Réponse à un article de J. Hering concernant l’auteur], Revue philosophique de la France et de l’étranger, gennaio/febbraio 1927, n° 1/2, pp. 36-74. I testi qui indicati come B) Parte I (punti 1. / 2.) sono stati pubblicati con il titolo Les revelations de la mort. Dostoievsky – Tolstoi, prefazione e traduzione di Boris de Schloe-zer, Paris, Plon, 1923, 16°, p. 230.

* In tedesco: Auf Hiobs Waage. Über die Quellen der ewigen

Wahrheiten, traduzione di Hans Ruoff und R. von Walter, Berlin, Lambert Schneider Verlag, 1929, n° 8 , p. 578. Il saggio “Gefsimanskaja noč. Filosofija Paskalja” era già stato pubblicato con il titolo Die Nacht zu Gethsemane. Pascals Philosophie, Ariadne, Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft, 1925, n° l, pp. 37-109. Il saggio “Synov’ja i pasynki vremeni, istoričeskij žrebij Spinozy” era già stato pubblicato con il titolo Kinder und Stiefkinder der Zeit, Die Kreatur, Herbst, 1928, n° 4, pp. 369-396. Il saggio “Čto takoe istina? Ob etike i ontologii” era già stato pubblicato con il titolo Was ist Wahrheit? Über Ethik und Ontologie, Philosophischer Anzeiger, 1927, n° l, pp. 73-114.

* In inglese: In Job’s balance, traduzione di Camilla Coventry et

C.A. Macartney, London, Ed. Dent & Sons, 1932, 8°, p. 407. L’aforisma 14 della parte qui indicata come C) è apparso con il titolo Death and Sleep, The Adelphi, marzo 1931, I, n°6, pp. 451-454. L’aforisma 11 è apparso con il titolo The Ideal and the Material, The Adelphi, août 1931, II, n° 5, pp. 385-387.

* In spagnolo: I testi qui indicati come B) Parte I (punti 1. / 2.) sono stati pubblicati con il titolo Las revelaciones de la muerte, Buenos-Aires, Ed. SUR, 1938. 16 °, p. 203. Il saggio “Gefsimanskaja noč. Filosofija Paskalja” era già stato pubblicato con il titolo La noche de Getsemani traduzione di Lido Monti, Buenos-Aires, Ed. SUR, 1958, 16°, p. 101.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

805

1939 KIRGEGARD I EKZISTENCIAL’NAJA FILOSOFIJA. GLAS VOPIJUSCEGO V PUSTYNE (Kierkegaard e la filosofia esistenziale. Voce gemente nel deserto), Pariž, Dom knigi i Sovremennye zapiski, 1939, p. 199. Del testo si riportano i titoli dei singoli capitoli in lingua originale nella parte qui indicata con B) e nella traduzione italiana. Il testo comprende: A) “Вместо предисловия. Киргегард и Достоевский”. “Vmesto predislovija. Kirgegard i Dostoevskij” (In luogo di introduzione. Kierkegaard e Dostoevskij), già pubblicato con il titolo di “Kirchegard i Dostoevskij. Golosa vopijuščich v pustyne” (Kierkegaard e Dostoevskij. Voci gementi nel deserto), in Put’, lug.-set.. 1935, n° 48, pp. 20-37. B) 1. Иов и Гоголь. 2. Жало в плоть. 3. Отстранение этического. 4. Великий соблазн. 5. Движение веры. 6. Вера и грех. 7. Страх и Ничто. 8. Гений и рок. 9. Знание, как падение. 10. Жестокое христианство. 11. Страх и первородный грех. 12. Власть знания. 13. Логика и громы. 14. Автономия этического. 15. Порабощенная воля. 16. Бог есть любовь. 17. Киргегард и Лютер. 18. Отчаяние и Ничто. 19. Свобода. 20. Бог и принуждающая истина. 21. Тайна искупления. 22. Заключение.

806

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

* In italiano: Kierkegaard e la filosofia esistenziale. Vox clamantis in deserto. A cura di Glauco Tiengo ed Enrico Macchetti, traduzione di Enrico Macchetti, introduzione ed apparati di Glauco Tiengo ed Enrico Macchetti, ed. Bompiani, Milano, 2009, pp. 758, in appendice “Lev Sestov i Kirkegor” di N. A. Berdjaev. Il volume, comprende la più aggiornata bibliografia ragionata su Šestov attualmente in circolazione a livello internazionale. Il testo comprende: Kierkegaard e Dostoevskij (a guisa di introduzione) Parte I: [22 aforismi] 1. Giobbe e Hegel 2. La scheggia nelle carni 3. La sospensione dell’etica 4. Il grande scandalo 5. Il movimento della fede 6. La fede e il peccato 7. L’angoscia e il nulla 8. Il genio e il destino 9. La coscienza come caduta 10. Il cristianesimo crudele 11. L’angoscia e il peccato originale 12. Il potere della conoscenza 13. Logica e tuoni 14. L’autonomia dell’etica 15. La volontà asservita 16. Dio è amore 17. Kierkegaard e Lutero 18. La disperazione il nulla 19. La libertà Dio e la verità 20. Dio e la verità che costringe 21. Il mistero della redenzione 22. Conclusione

* In francese: Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto, traduzione di T. Rageot et B. de Schloezer, Paris, Ed. Les Amis de Léon Chestov et Librairie philosophique J. Vrin, 1936, 16°, p. 384.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

807

L’introduzione, qui indicata come parte A), era già stata pubblicata col titolo Kierkegaard et Dostoievsky. Les voix qui clament dans le desert, traduzione di B. de Schloezer, Les Cahiers du Sud, mars 1936, n° 181, pp. 179-200.

* In tedesco: Kierkegaard und die Existenzphilosophie. Die Stimme eines Rufenden in der Wüste, traduzione di Hans Ruoff, Graz, Verlag Schmidt-Dengler, 1949, 16°, p. 281.

* In inglese: Kierkegaard and the Existential Philosophy, traduzione di Elinor Hewitt, Athens, Ohio University Press, 1969, 16°, p. 314. * In spagnolo: Kierkegaard y la filosofia ex1stencial. Vox claman-

tis in deserto, traduzione di José Ferrater Mora, Buenos-Aires, Editorial Sudamericana, 1947, 16°, p. 327.

* In danese: Kierkegaard og den eksistentielle taenkning, tra-

duzione di F. Prior, Koebenhavn, éd. H. Hagerup, 1947, 16°, p. 252. 1951 AFINY I IERUSALIM (Atene e Gerusalemme), Pariž, YMCAPress, p. 274. Il testo è stato pubblicato postumo, successivamente alle traduzioni francese e tedesca, uscite contemporaneamente nel 1938. Delle quattro parti di cui esso si compone solo la prima e la quarta, qui indicate rispettivamente come B) e E), sono apparse separatamente rispetto all’edizione complessiva. Si riportano in lingua originale e nella traduzione italiana i titoli delle singole parti e, per quanto concerne la parte E), dei singoli aforismi. Il testo comprende: A) Prefazione (predislovie) B) Parte I (Čast’ pervaja) – Ob istočnikach metafizičeskich istin. Skovannyj Parmenid (Sulle fonti delle verità metafisiche. Parmenide incatenato).

808

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

Il testo era già stato pubblicato con il titolo di SKOVANNYJ PARMENID. OB ISTOČNIKACH METAFIZIČESKICH ISTIN, Pariž, YMCA-Press, 1932, p. 86. C) Parte II (Čast’ vtoraja) – V Falarijskom byke. Znanie i svoboda voli (Nel toro di Falaride. Il sapere e la volontà libera). D) Parte III (Čast’ tret’ja) – O srednievekovoj filosofii. Concupiscentia irresistibilis (Della filosofia medievale. Concupiscentia irresistibilis). E) Parte IV (Čast’ četvërtaja) – O vtorom izmerenii myšlenija. Bor’ba i umozrenie (Sulla seconda dimensione del pensiero. Lotta e speculazione). 1. Ignava ratio. 2. Две меры. 3. Судьба Сократа. 4. Интеллектуальная добросовестность. 5. Умное зрение. 6. Вопрошания. 7. Unde malum? 8. О принуждающей истине. 9. Источники метафизических истин. 10. Абсолютное. 11. Природа и люди. 12. О радикальном сомнении. 13. О чудесных превращениях. 14. Догматизм и скептицизм. 15. Minimum метафизики. 16. Maximum метафизики. 17. Смысл истории. 18. Свобода мышления. 19. Авраам и Сократ. 20. Подмена. 21. Учителя и ученики. 22. Истина и тайна. 23. Clare et distincte. 24. Вера и доказательства. 25. Истина и признание. 26. Тайна материи.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

809

27. Знание и клады. 28. Об источниках “мировоззрения” . 29. Изменчивость и время. 30. О пользе философии. 31. Пределы власти законов тождества и противоречия. 32. Человеческая истина и божественный обман. 33. Возможное. 34. Docta ignorantia. 35. Вопрос. 36. Юродство и кликушество. 37. Приблудившиеся мысли. 38. Факты и теория. 39. Споры об истине. 40. Памяти тишайшего писателя.[О Чехове] 41. Еще о законе противоречия. 42. Комментарий. 43. О догматизме. 44. Свет знания. 45. Принудительные истины. 46. Автономная мораль. 47. Мышление и бытие. 48. Четвертое Евангелие. 49. Свое и чужое. 50. Порок нашего мышления. 51. Удачи и неудачи. 52. Эмпирическая личность. 53. Диалектика. 54. Идея всеединства. 55. Что такое истина. 56. Логика и громы. 57. Протагор и Платон. 58. Задачи философии. 59. Возможное и невозможное. 60. Единое на потребу. 61. Неуместные вопрошания. 62. Еще о неуместных вопрошаниях. 63. Мораль рабов и господ. 64. Выбор. 65. Оглядка. 66. Комментарий к предыдущему.

810

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

67. Обладающие сознанием камни. 68. De servo arbitrio.

* In italiano: Atene e Gerusalemme, a cura di A. Paris, Milano, Bompiani, 2005. Il testo comprende:

A) Prefazione. Sapienza e rivelazione. B) Parte I. Parmenide incatenato. C) Parte II. Nel toro di Falaride. D) Parte III. La filosofia medievale. E) Parte IV. La seconda dimensione del pensiero. 1. Ignava ratio 2. Due misure 3. Il destino di Socrate 4. L’onestà intellettuale 5. Visione intellettuale 6. Interrogazioni 7. Unde malum? 8. Della verità che costringe 9. Le sorgenti delle verità metafisiche 10. L’assoluto 11. La natura e gli uomini 12. Del dubbio radicale 13. Delle metamorfosi miracolose 14. Dogmatismo e scetticismo 15. Il minimum della metafisica 16. Il maximum della metafisica 17. Il senso della storia 18. La libertà di pensiero 19. Abramo e Socrate 20. Scambio 21. Maestri e allievi 22. Verità e mistero 23. Clare et distincte 24. Fede e prove

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

811

25. Verità e riconoscimento 26. Il segreto della materia 27. Conoscenza e tesori 28. Delle sorgenti delle “visioni del mondo” 29. Mutamento e tempo 30. Dell’utilità della filosofia 31. I limiti del potere dei principi di identità e contraddizione 32. Verità umana e inganno divino 33. Il possibile 34. Docta ignorantia 35. Una questione 36. Insensatezza e possessione 37. I pensieri illegittimi 38. Fatti e teoria 39. Diatribe sulla verità 40. Alla memoria del più silenzioso degli scittori [su Čechov] 41. Ancora sul principio di contraddizione 42. Commento 43. Del dogmatismo 44. La luce del sapere 45. Le verità che costringono 46. La morale autonoma 47. Pensiero ed essere 48. Il Quarto Vangelo 49. Ciò che è nostro e ciò che è estraneo 50. Il difetto del nostro pensiero 51. Successi e insuccessi 52. La personalità empirica 53. Dialettica 54. L’idea dell’unitotalità 55. Che cos’è la verità 56. Logica e tuoni 57. Protagora e Platone 58. I compiti della filosofia 59. Il possibile e l’impossibile 60. La cosa necessaria 61. Questioni inopportune 62. Ancora delle questioni inopportune 63. La morale dei servi e dei signori 64. La scelta

812

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

65. Sguardo all’indietro 66. Commento a ciò che precede 67. Pietre dotate di coscienza 68. De servo arbitrio Il testo delle prime tre parti, di cui si compone Atene e Gerusalemme e qui indicate come B), C), D), era già stato pubblicato con i titoli: B) Parmenide incatenato, traduzione di E. Valenziani, Milano, Fratelli Bocca editori, 1944, p. 111. C) Il sapere e la libertà, traduzione di E. Valenziani, prefazione di A. Del Noce, Milano, Fratelli Bocca editori, 1943, p. 210. D) Concupiscentia irrestibilis. Della filosofia medievale, traduzione di E. Valenziani, prefazione A. Del Noce, Milano, Fratelli Bocca editori, 1946, p. 232.

* In francese: Athènes et Jerusalem. Un essai de philosophie reli-

gieuse, traduzione di Boris de Shloezer, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1938, 16 °, p. 465. La parte seconda, qui indicata come C), era già stata pubblicata con il titolo Dans le taureau de Phalaris [Boulogne, le 6 mai 1932], Revue philosophique de la France et de l’étranger, gennaio/febbraio 1933, n° 1/ 2, pp. 18-60; marzo/aprile 1933, n° 3/4, pp. 252-308. La parte terza, qui indicata come D), era già stata pubblicata con il titolo Athenes et Jerusalem. [A propos du livre de E. Gilson L’Esprit de la philosophie médiévale.], Revue philosophique de la France et de l’étranger, novembre/dicembre 1935, n° 11/ 12, pp. 305-349; gennaio/ febbraio 1936, n° 1/ 2, pp. 32-79. Della quarta parte, qui indicata come E, nella traduzione francese mancano gli aforismi n° 48, 64.

* In tedesco: Athen und Jerusalem. Versuch einer religiösen Phi-

losophie, traduzione di Hans Ruoff, Graz, Verlag SchmidtDengler, maggio 1938, 8°, p. 505.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

813

* In inglese: Athens and Jerusalem, traduzione e introduzione di Bernard Martin, Athens, Ohio University Press, 1966, 16°, p. 447

1964 UMOZRENIE I OTKROVENIE. RELIGIOZNAJA FILOSOFIJA VLADIMIRA SO-LOV’ËVA I DRUGIE STAT’I (Speculazione e rivelazione. La filosofia religiosa di Vladimir Solov’ëv e altri saggi), Pariž, YMCA-Press, p. 346. Il testo, pubblicato postumo, non era previsto nei piani originari dell’autore e la sua definitiva redazione è il frutto di un successivo lavoro da parte di alcuni suoi collaboratori. Il saggio dedicato a A.S. Puškin, qui indicato come O), non è mai stato pubblicato in precedenza, e il suo manoscritto è stato trovato fra le carte di Šestov dopo la sua morte. Il testo comprende: A) “O večnoj knige. Pamjati M.O. Geršenzona” (Sul libro eterno. In memoria di M.O. Geršenzon), in Sovremennye zapiski, n° 24, pp. 237-245. B) “Umozrenie i apokalipsis. Religioznaja filosofija Vl. Solov’ëva” (Speculazione e apocalisse. La filosofia religiosa di Vl. Solov’ëv), in Sovremennye zapiski, 1927, n° 33, pp. 270-312; 1928, n° 34, pp. 281-311. C) “V.V. Rozanov”, in Put’, 1930, n° 21. D) “Dve knigi Richarda Kronera” (Due libri di Richard Kroner), in Put’, apr. 1931, n° 27. E) “Martin Buber”, in Put’, giu. 1933, n° 39. F) “N.F. Fëdorov”. G) “Gegel’ ili Iov. Po povodu ekzistencial’noj filosofii Kirkegarda” (Hegel o Giobbe. A proposito della filosofia esistenziale di Kierkegaard), in Put’, gen.-mar.1934, n° 4.

814

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

H) “Mif i istina. K metafizike poznanija (Po povodu knigi «Primitivnaja mifologija» L. Levi-Brjul’)” (Mito e verità. Per una metafisica della conoscenza (A proposito del libro «La mitologia primitiva» di L. Levy-Brühl), in Put’, 1936, n° 50, p. 58-65. I) “Jasnaja Poljana i Astapovo. K dvadcatipjatiletiju so dnja smerti L. Tolstogo” (Jasnaja Poljana e Astapovo. Per il venticinquennio dal giorno della morte di L. Tolstòj), in Sovremennye zapiski, 1936, n° 61, pp. 217-230. J) “O ‘pereroždenii ubeždenij’ u Dostoevskogo” (Sulla “rinascita delle convinzioni” in Dostoevskij), in Russkie zapiski, 1937, n° 2, pp. 125-154. K) “Sine effusione sanguinis. O filosofskoj čestnosti (Po povodu knigi «Vernunft und Existenz» K. Jaspersa)” (Sine effusione sanguinis. Dell’onestà filosofica (A proposito del libro «Vernunft und Existenz» di K. Jaspers), in Put’, ago.-dic. 1937, n° 54, pp. 23-51. L) “Kirkegard – religioznyj filosof” (Kierkegaard come filosofo religioso), in Russkie zapiski, 1938, n° 3, p. 196-221. M) “Nikolaj Berdjaev. Gnozis i ekzistencial’nja filosofija” (Nikolaj Berdjaev. Gnosi e filosofia esistenziale), in Sovremennye zapiski, 1938, n° 67, pp. 196-229. N) “Pamjati velikogo filosofa. Edmund Gusserl’” (In memoria di un grande filosofo. Edmund Husserl), in Russkie zapiski, déc. 1938, n° 12, pp. 126-145; janv. 1939, n° 13, pp. 107116. O) “A.S. Puškin”, in Vozdušnye puti, 1960, n° 1, pp. 51-66.

* In francese: Speculation et revelation, traduzione di B. de Schloezer e S. Luneau, Lausanne, L’Âge d’homme, 1981. Il saggio qui indicato come B) era già stato pubblicato con il titolo di Speculation et prophetie, in apr. 1929, n° 4, pp. 150-159;

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

815

mag. 1929, n° 5, pp. 206-213; giu. 1929, n° 6, pp. 257-266; lug.ago. 1929, n° 7/8, p. 19-29; set. 1929, n° 3, pp. 130-145. Il saggio qui indicato come H) era già stato pubblicato con il titolo di Le mythe et la vérité. A propos du livre de L. Levy-Bruhl la mythologie primitive in Philosophie, 1938, III, n° 1/4, pp. 6071. Il saggio qui indicato come I) era già stato pubblicato con il titolo di Iasnaia Poliana et Astapovo. Tolstoï philosophe. À l’occasion du 25eme anniversaire de la mort de Tolstoï in Revue philosophique de la France et de l’étranger, nov.-dic. 1936, n° 11/12, pp. 281-295. Il saggio qui indicato come J) era già stato pubblicato con il titolo di L’œuvre de Dostoïevski in Les Cahiers de Radio-Paris, 15 mag. 1937, n ° 5, pp. 449-475. Il saggio qui indicato come K) era già stato pubblicato con il titolo di Sine effusione sanguinis. De la probite philosophique. A propos de K. Jaspers, traduzione di B. de Schloezer, Hermès, gen. 1938, n° l, pp. 5-36. Il saggio qui indicato come L) era già stato pubblicato con il titolo di Soren Kierkegaard, philosophe religieux, in Les Cahiers de Radio-Paris, 15 dicembre 1937 n° 12, pp. 1214-1242. Il saggio qui indicato come M) era già stato pubblicato con il titolo di Nicolas Berdiaeff. La gnose et la philosophie existentielle in Revue philosophique de la France et de l’étranger, gen.-mar. 1948, n° l/3, pp. 2-35. Il saggio qui indicato come N) era già stato pubblicato con il titolo di À la memoire d’un grand philosophe. Edmund Husserl, traduzione di B. de Schloezer, Revue philosophique de la France et de l’étranger, gen.-feb.. 1940, n° 1/2, pp. 5-32. Un frammento di questo stesso scritto apparve inoltre con il titolo di La lutte contre les evidences in Panorama des idées contemporaines, 1957, pp. 104-107.

* In inglese: Il saggio qui indicato come N) è stato pubblica-

to con il titolo di In memory of a Great Philosopher: Edmund Husserl, traduzione di George L. Kline, in Philosophy and phenomenological research, juin 1962, XXII, n° 4, pp. 449-471.

* In tedesco: Spekulation und Offenbarung, traduzione di Hans Ruoff, München, Verlag Heinrich Ellermann, 1963, 16°, pp. 458.

816

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

Una traduzione parziale del saggio qui indicato come B) era già stato pubblicato con il titolo di Spekulation und Offenbarung, traduzione di Hans Ruoff, in Die Tat, ago. 1929, n° 5, pp. 321336; set. 1929, n°6, pp. 401-428. Il saggio qui indicato come N) era già stato pubblicato con il titolo di Edmund Husserl. Dem Andenken des grossen Philosophen, traduzione di Hans Ruoff, in Deutsche Beiträge, 1948, erstes Beiheft, pp. 49-78. Il saggio qui indicato come O) era già stato pubblicato con il titolo di Puschkin, traduzione di Gisela Drohla, in Die neue [deutsche] Rundschau, 1960, n° 3, pp. 521-532.

* In spagnolo: Il saggio qui indicato come I) è già stato pubblicato con il titolo di Iasnaia poliana y astapovo. tolstoi filosofo, in SUR, 1937, n° 28, pp. 7-30. Il saggio qui indicato come J) è già stato pubblicato con il titolo di Sobre la ‘transformacion de las convicciones’ ed Dostoievsky, in SUR, feb. 1938, n° 41, pp. 7-41.

* In olandese: Il saggio qui indicato come H) è già stato pubblicato con il titolo di Mythe en Waarheid, in Synthese, 15 mag. 1936, n° 5, pp. 127-135. Il saggio qui indicato come I) era già stato pubblicato con il titolo di Jasnaja Poliana en Astapowo. Tolstoj als Wijsgeer, in Synthese, 15 gen. 1937, n° 1, pp. 11-19. Il saggio qui indicato come K) era già stato pubblicato con il titolo di Sine effusione sanguinis. Over de philosophische Redlichkeit, in Synthese, lug.-ago. 1937, pp. 1-29.

* In Yiddish: Una traduzione parziale del saggio qui indicato come N) era già stata pubblicata con il titolo di En recuerdo de Edmond Husserl, traduzione di M. Yolis, in Davke, gen.-apr. 1952, pp. 52-57. * In serbo: Il saggio qui indicato come K) è stato pubblicato con il titolo di Sine Effusione Sanguinis: o Filosofskom Postenju, Ideje, 2-3 [1980], 7-29.

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE DI

LEV ŠESTOV

817

1965 ИТОГИ И КОММЕНТАРИИ. (Bilanci e commenti), in Vozdušnye puti, n° 4, pp. 139-143. 1966 SOLA FIDE. TOL’KO VEROJ (Sola fide. Con la sola fede), Pariž, YMCA-Press, 1966, p. 295. Si tratta di un manoscritto incompiuto pubblicato postumo, risalente agli anni 1913-1914. Il testo consta di due parti, di cui viene riportata indicazione: A) Čast’ pervaja – Grečeskaja i srednevekovaja filosofija (Parte prima – La filosofia greca e medievale). Dei 17 capitoli costituenti complessivamente questa parte, i capitoli 7-12 erano già stati pubblicati separatamente con il titolo di PLATON. GLAVY IZ KNIGI ‘SOLA FIDE (Platone. Capitoli dal libro “Sola fide”), in Mosty, 1962, n° 9, pp. 229-242; 1963, n° 10, pp. 341-356. B) Čast’ vtoraja – Ljuter i cerkov’ (Parte seconda – Lutero e la chiesa). Dei 19 capitoli costituenti complessivamente questa parte, i capitoli 1-2 erano già stati pubblicati con il titolo di SOLA FIDE. LJUTER I KATOLIČESKAJA CERKOV’. LEGENDA O VELIKOM INKVIZITORE (Sola fide. Lutero e la chiesa cattolica. La leggenda del grande inquisitore), in Vestnik russkogo studenčeskogo christianskogo dviženija, mag.-giu. 1952, n° 3, pp. 14-23; i capitoli 3-5 erano già stati pubblicati con il titolo di SOLA FIDE, in Opyty, 1954, n° 3, pp. 115-144; i capitoli 18-19 erano già stati pubblicati con il titolo di LJUTER I CERKOV’ (Lutero e la chiesa), in Novyj žurnal, set. 1958, n° 54, pp. 257-270.

*In francese: Il primo capitolo della parte qui indicata come A)

è stato pubblicato con il titolo di Sola fide. Philosophie grecque et medievale, traduzione di T. Troyanoff, in Revue de théologie et de philosophie, 1957, n° 2, pp. 81-94. La parte qui indicata come B) è stata pubblicata con il titolo Sola fide. Luther et l’eglise, traduzione di Sophie Sève, Paris, P.U.F., 1957, p. 153.

818

BIBLIOGRAFIA DELLE OPERE

LEV ŠESTOV

I capitoli 1-2 della parte qui indicata come B) erano già stati pubblicati con il titolo di Sola fide. Luther et l’eglise catholique. La legende du grand inquisiteur, in L’Age nouveau, mar. 1952, n° 71, pp. 40-48. 1969 НЕИЗДАННЫЕ ПИСЬМА ЛЬВА ШЕСТОВА. ПИСЬМА К ЖЕНЕ, К ДОЧЕРЯМ И К A. ЛАЗАРЕВУ (1920-1938). “Neizdannye pis’ma L’va Šestova. Pis’ma k žene, k dočerjam i k A. Lazarevu (1920-1938)” (Lettere inedite di Lev Šestòv. Lettere alla moglie, alle figlie e a A. Lazarev (1920-1938), in Russkaja mysl’, 27 feb. 1969, n° 2727. 1982 ТУРГЕНЕВ. “Turgenev” (Turgenev), Ann Arbor – Ardis, Michigan, USA, p. 134.

* In italiano: Shakespeare e Turgenev. A cura di Glauco Tiengo ed Enrico Macchetti, traduzione di Enrico Macchetti, introduzione ed apparati di Glauco Tiengo ed Enrico Macchetti, Bompiani, Milano, 2010, p. 1002. Il Volume rappresenta la prima traduzione mondiale dal russo in altra lingua e comprende la più aggiornata bibliografia ragionata su Šestov attualmente in circolazione a livello internazionale. 2005 L’EREDITÀ FATALE. ETICA E ONTOLOGIA IN PLOTINO. (Роковое наследие. Livre inachevé sur Plotin), traduzione di V. Parisi, introduzione di G. Riconda, Ananke, Torino, 2005. Questo saggio è stato pubblicato solo in parte sulla rivista Dni nel 1926 (7 marzo) sotto il titolo Le virtù e le stelle. Il testo integrale è conservato presso la Bibliothèque de la Sorbonne di Parigi con l’indicazione Livre inachevé sur Plotin (manuscripts n. 35), datato 1926 (febbraio), Parigi, con il titolo L’eredità fatale. Etica e ontologia.

INDICE GENERALE

APPUNTI PER UNA FILOSOFIA DELLA MARGINALITÀ - Parte IV. Sulla posterità di Atene e l’antecedenza di Gerusalemme. di Glauco Tiengo

5

REGIONI PERIFERICHE. Il pensiero dialogico di Speculazione e Rivelazione. di Enrico Macchetti

83

NOTIZIA BIOGRAFICA

109

NOTA EDITORIALE

115

SPECULAZIONE E RIVELAZIONE

117

Del libro eterno. In memoria di M.O. Geršenzon.

118

Speculazione e apocalisse. La filosofia religiosa di Vladimir Solov’ëv.

141

V.V. Ròzanov.

293

Due libri di Richard Kroner.

309

Martin Buber.

323

N.F. Fëdorov.

349

Hegel o Giobbe. A proposito della filosofia esistenziale di Kierkegaard.

357

Mito e verità. Per una metafisica della conoscenza.

373

Jasnaja Poljana e Astapovo. Per il venticinquennale della morte di L. Tolstòj.

397

Sulla “rinascita delle convinzioni” in Dostoevskij.

427

Sine effusione sanguinis. Dell’onestà filosofica.

481

Kierkegaard filosofo religioso.

549

Nikolaj Berdjaev. Gnosi e filosofia esistenziale.

607

In memoria di un grande filosofo. (Edmund Husserl).

681

A.S. Puškin.

745

APPARATI Bibliografia ragionata e analitica delle opere di Lev Šestov.

773